Sobre los humanos y otros animales | About Humans and Other Animals

STROMATA (antigua CIENCIA Y FE) Revista semestral de filosofía y teología Año LXXI - Nº 2 Julio- Diciembre 2015 Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel AG ISSN 0049-2353 UN POCO DE HISTORIA DE LA REVISTA STROMATA Clemente de Alejandría pasó a la historia como el primer escritor de la Iglesia a quien preocuparon las mutuas relaciones de la filosofía con el cristianismo. De esta manera vino a representar el interés por el problema de la filosofía cristiana, interés y fenómeno que se siguen repitiendo a lo largo de los siglos: el cristiano que filosofa para progresar en el conocimiento de la fe. Llevado por éste, que podría llamarse su "presentimiento", escribe sus célebres STROMATA o Miscelánea, así llamadas porque los temas tratados en ella dejan al expositor gran libertad de elección. A la luz de la idea de Clemente de Alejandría nace STROMATA, la actual revista de investigación de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel que comienza a publicarse en el año1937 y hasta el año 1943 coexiste de forma independiente a otra publicación de las Facultades: los FASCÍCULOS DE LA BIBLIOTECA, con la cual finalmente acabó por fundirse en el año 1944 bajo el nombre de CIENCIA Y FE; esta última denominación representaba para el momento la problemática pretendida por la intuición clementina: la síntesis de fe y cultura mediante la reflexión filosófica y teológica. Sin embargo, en el año 1965, al cumplirse los veinte años de publicación, la Revista retoma su nombre originario y el que mejor representaba sus propósitos con el cual perdura en nuestros días. “…ciencia, filosófica y teológica, puesta al servicio, como testimonio de nuestra fe viva, de la fe de nuestros lectores, en una miscelánea (Stromata) de trabajos de investigación o de boletines bibliográficos y fichero de revistas..." (Stromata, 21 -1965- p. 2). El contenido de la Revista se divide en dos grandes secciones. La primera, que abarca aproximadamente el 70% del volumen anual, es dedicado a trabajos originales de investigación generalmente en forma de artículos (60%) y a comunicaciones en forma de notas y comentarios (10%). Estas últimas incluyen trabajos en los que no se pretende originalidad (aporte de textos críticos, pruebas, documentos, etc.) o bien presentación de hipótesis, planos, etc., que dados los puntos de vista o síntesis que plantean, pueden ser considerados como un aporte para la investigación. El 30% restante de la Revista está representada por la sección bibliográfica, la cual incluye: las noticias bibliográficas o presentación sintética de los últimos libros llegados a la redacción; las recensiones críticas donde se trata ya de una presentación crítica y más detallada del contenido; los boletines bibliográficos, presentación conjunta y crítica de las últimas publicaciones recibidas sobre el tema conectadas entre sí y con suministro de nuevas ideas y pistas posibles de investigación; por último el fichero de Revistas Latinoamericanas de Filosofía y Teología, trabajo que se publica una vez por año y para cuya confección se utilizan alrededor de 300 Revistas Latinoamericanas de Teología y Filosofía. STROMATA CONTENIDO ARTÍCULOS F. Forcat En las nacientes de la Pastoral Popular Rafael Tello entre los Peritos de la COEPAL 145-159 J. P. Esperón El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger 161-174 A. C. Capboscq Una nota acerca del “Prólogo sobre la fe” de Basilio de Cesarea 175-186 J. M. Cincunegui Sobre los humanos y otros animales 187-210 J. C. Scannone La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 211-226 J. M. Zielinski La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación. Exposición conceptual de los argumentos de K.-O. Apel 227-272 I. T. Puiggari Meditación histórica del sentido de la nada a partir de algunas obras de la tradición filosófica, y a partir de algunos símbolos de la tradición poético-literaria 273-298 J. L. Narvaja Leer y escribir en el campo de la teología El problema de la ‘recepción’ en el campo teológico 299-330 Boletín bibliográfico Teología, Estudios de Mujeres y Estudios de Género 331-339 Recensiones bibliográficas 341-342 Fichero de revistas latinoamericanas 343-386 347-372 373-386 Teología Filosofía Índice general 387-388 En las nacientes de la Pastoral Popular Rafael Tello entre los Peritos de la COEPAL por Fabricio Forcat Resumen Este artículo trata de uno de los ámbitos privilegiados en la recepción teológica del Concilio Vaticano II en Argentina. Se basa en una reciente edición de textos de las reuniones del equipo de peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral, previas a los documentos de Medellín y San Miguel. Se ha privilegiado la palabra de Rafael Tello, cuya recepción en ámbitos académicos recién está comenzando. Ofrece un testimonio histórico que permita pensar juntas la teología y la pastoral a 50 años del Concilio Ecuménico, en tiempos de conversión pastoral. Palabras clave: Rafael Tello, pastoral popular, vida cristiana popular. In the emerging of the Popular Pastoral Rafael Tello between COEPAL`s Expert Abstract This article treats about as one of the favoured in the theological receipt of the Vatican II Council in Argentina. It is based on a recent edition of texts of the meetings of the equipment of experts of the Episcopal Commission of Pastoral, previous the documents of Medellin and San Miguel. There has been favoured Rafael Tello's word, which receipt in academic areas newly begins. It offers an historical testimony that allows to think together the theology and the pastoral one to 50 years of the Ecumenical Council, in times of pastoral conversion. Keywords: Rafael Tello, popular pastoral, christian popular life. Licenciado en Teología (UCA); preparando el Doctorado en “El uso de la gracia en el cristianismo popular” en la perspectiva de Rafael Tello. (UCA ); Profesor de Teología Dogmática en los Seminarios de “La Encarnación” (Resistencia, Chaco) y “Santo Cura de Ars” (Mercedes, Bs. As.). [email protected] Stromata 71 (2015) 145-159 146 Forcat Introducción A partir de la elección del Papa Francisco se vienen encendiendo en la Iglesia una gran variedad de inquietudes y búsquedas por conocer las corrientes de vida pastoral gestadas en la Argentina del posconcilio. Nos pareció importante compartir con quienes se interesan en estos temas, una fuente testimonial que suele desconocerse y que consideramos fundante de la reflexión teológico-pastoral en la Argentina. Se trata de las grabaciones del equipo de Peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), un magnífico espacio de búsqueda común que se dio en nuestro país en los años inmediatos al Concilio Vaticano II. Solemos escuchar a menudo la denominación “teología del pueblo” para referirse a esta perspectiva teológica. ¿Es correcta la expresión? ¿Hace justicia al objetivo principal que buscaban los peritos, en los tiempos de la COEPAL? ¿No corremos el riesgo de reducir esta rica perspectiva a una cuestión de escuela? ¿A una añoranza sólo académica de tiempos ya pasados y pisados? ¿O incluso a una reivindicación personalista que quede sólo en anécdotas de diarios? 1 ¿Qué vida pastoral engendra hoy esta visión teológica? Sin ningún afán de alentar vanas polémicas por cuestiones de nombres, ni pretensiones reduccionistas, queremos ofrecer a manera de testimonio histórico, algunas intervenciones de Rafael Tello en diálogo con Justino O’Farrel, Lucio Gera y Alberto Sily, en dos reuniones de los peritos de la COEPAL, en mayo de 1968, -antes de Medellín-, y en marzo de 1969, -antes del Documento de San Miguel. 2 Creemos que se encuentran aquí, bien en sus raíces, las claves teológicas que impulsaron un esfuerzo de acercamiento al cristianismo latinoamericano, en las nacientes de la Pastoral Popular. Lo hacemos sencillamente como una clave de lectura del presente, donde la vida cristiana popular sigue vigente y a la espera de su justo reconocimiento y amoroso servicio pastoral. 1 El periódico Avvenire, perteneciente al episcopado italiano, se ha interesado en dos oportunidades en la teología del pueblo: Galli, Andrea “Rafael Tello, il teólogo del «pueblo»”, Avvenire.it, 17-IV-2013; Falasca, Stefana, “L'omaggio del Papa a Rafael Tello, teologo incompreso” Avvenire.it, 26-IV-2015 http://www.avvenire.it/Cultura/Pagine/Lomaggio-del-Papa-a-Rafael-Tello-teologoincompreso-.aspx [consulta 19-V-2015]. 2 Entre los peritos convocados figuraban también Fernando Boasso, s.j., Carmelo Giaquinta, Gerardo Farrell, Juan Bautista Capellaro, Guillermo Sáenz, Domingo Castagna, Mateo Perdía, y las hermanas Laura Renard a.p., Aída López d.m., Esther Sastre r.s.c. y Guillermo Rodriguez Melgarejo. Cfr. G. Rodríguez MELGAREJO, "El don de una vida", en: Ricardo Ferrara-Carlos Galli, Presente y futuro de la teología en Argentina: Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 40-53. En las nacientes de la Pastoral Popular 147 1. Contexto histórico previo a Medellín. 3 La Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL) fue constituida por la CEA para llevar adelante la renovación conciliar en la pastoral de la Iglesia argentina. 4 Los tres Obispos que la conformaron venían trabajando desde agosto de 1966. 5 Como fruto de ese trabajo conjunto de obispos y teólogos, la CEA publicó el Plan Nacional de Pastoral, en octubre de 1967. 6 Se trató más bien de un primer intento provisorio, para “promover y alentar el proceso de acción conjunta y preparar los instrumentos para la elaboración y conducción de planes pastorales”. 7 En los primeros años, el trabajo del equipo de peritos incluyó el comienzo de innumerables Consultas al Pueblo de Dios en las distintas regiones del país y consumió largos fines de semana de intensísimas reuniones. Se fueron poniendo las bases organizativas para el funcionamiento de la COEPAL e introduciendo el tema de la religiosidad en los ambientes populares. De este grupo también surgieron los dos peritos argentinos para la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: Lucio Gera y Alberto Sily. 8 Para comprender el contexto histórico, nos resultó importante el testimonio de Gerardo Farrell: 3 La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se celebró en Medellín entre el 26 agosto y el 6 de septiembre de 1968. La conferencia fue propuesta por primera vez en la IX reunión del CELAM que tuvo lugar en Roma con ocasión de la última sesión del Concilio Vaticano II. El objetivo primordial era la aplicación del Concilio a la realidad de América Latina. Nuevamente se insistió en su realización en la X reunión del CELAM, celebrada en Mar del Plata, Argentina, en octubre de 1966, meses después que Pablo VI publicara la Populorum Progresio. El 2 de diciembre de ese año se expresó tal propósito al Papa, a quien correspondía convocar la conferencia de acuerdo con los estatutos del CELAM (Cf. Estatutos del CELAM, art. 20, parágrafo 5). 4 Cf. CEA, “La Iglesia en el período post-conciliar. Declaración Pastoral del Episcopado Argentino” Criterio 1501 (1966) 417ss. 5 La COEPAL estuvo inicialmente conformada por los Obispos Angelelli, Zaspe y Marengo. Cf. G. c. RIVERO, El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires, Patria GrandeFundación Saracho, 2013,163; E. C. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Buenos Aires, Ágape, 2012, nota 386; J. C. Scannone, El Papa Francisco y la teología del pueblo, Razon y fe 271(2014) 31–50. 6 CEA, Plan Nacional de Pastoral, Bs. As. 1967. Conocido por sus contemporáneos por el color de su tapa como “documento zanahoria”. 7 Cfr. L. GERA, "San Miguel: una promesa escondida", en: Virginia Raquel AzcuyJosé Carlos Caamaño-Carlos María Galli, Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. II. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1981-2007), Buenos Aires, Ágape Libros - Facultad de Teología UCA, 2007, 271-295. 8 Cfr. S. POLITI, Teología del pueblo: una propuesta argentina a la teología latinoamericana, 1967-1975, Buenos Aires, Ed. Castañeda -Ed. Guadalupe, 1992, 196. Stromata 71 (2015) 145-159 148 Forcat En 1967 los agentes pastorales todavía no participaban de una visión común de la situación argentina; de la etapa histórica que vivían los argentinos, tomados no individualmente, sino como Pueblo, según recomendaba el Concilio. Pero el proceso estaba en marcha… La preparación de la participación argentina a esa Conferencia servirá enormemente para clarificar la posición eclesial frente al pueblo y su misión. El documento preparatorio enviado a los Episcopados nacionales por el CELAM era una típica evaluación europea de América Latina y una visión progresista correspondiente de la misión eclesial. El rechazo de sus términos exigió una evaluación propia, al menos del país, para mostrar las diferencias. Este proceso lo deben haber vivido más de un Episcopado y el resultado fue Medellín. 9 Preparando entre todos algunos aportes para la Conferencia de Medellín, conversaban los peritos en mayo de 1968. De esa reunión, sólo extraemos dos intervenciones que ayudarán a contextualizar el calor de las ideas compartidas al año siguiente. Justino O´Farrel utilizando una analogía de nuestra historia le dice al equipo de peritos: …yo creo que a la Iglesia le toca afrontar el cambio del curso de la historia, pensando en el dilema: civilización o barbarie… Es una analogía: el Evangelio será predicado a los gentiles, o sea a la barbarie... No será un mundo de los selectos, sino que será un mundo de los gentiles. No se tratará de pensar que los gentiles deban ser incluidos en los moldes de los selectos y de los elegidos, sino que los selectos y los elegidos deberán caber, encontrar lugar dentro de las cosas más primitivas –si se quiere– de los gentiles. Yo creo que es un paso de la historia el que está muy señalado en Gaudium et Spes, en toda esta temática que ya viene de hace unos veinte años, (equivalente a la edad cristiana). Y la Iglesia se ve enfrentada con eso: dejar que los gentiles creen los moldes religiosos, así como San Pablo se avino, corrió el riesgo, de que en el cristianismo se introdujera la filosofía griega, el estoicismo, ciertas apariencias de sincretismo. Por lo menos tuvieron que afrontar el problema del entrecruce de las distintas religiones, preservar el mensaje, despegarse del molde hebreo único para confrontarlo con los turcos y los griegos, los romanos y los norte africanos, los ibéricos y los búlgaros, y los egipcios. Y todo eso trajo una serie de confusiones y no por nada toda la emergencia de las herejías y la ebullición religiosa que hubo, que fue un signo de los tiempos muy, muy evidente. A 9 G. T. FARREL, Iglesia y Pueblo en Argentina 1860-1974, Buenos Aires, Patria Grande, 1976, 136, donde agrega: “Si su preparación ayudó mucho, el compromiso de la aplicación de Medellín a la Argentina, tomado por el Episcopado argentino con gran responsabilidad, va a culminar el proceso de reencuentro con el pueblo argentino, al menos en el orden teórico. La Declaración de San Miguel tiene ese significado”. En las nacientes de la Pastoral Popular 149 diferencia de la tranquilidad que hubiese significado si se hacía lo que decía San Pedro: sigamos con las prácticas rituales. Hubiera sido más fácil restringir el problema a dimensiones muy, muy pequeñitas como las que legaban los judíos. Así que ahora los europeos tendrán que avenirse a que las fórmulas muy, muy elaboradas y cultas, se entremezclen con lo que para ellos es nuestra barbarie.” 10 La antinomia civilización o barbarie, fórmula polar de gran vigencia para la comprensión de la historia argentina, 11 sirve de analogía para ofrecer las coordenadas al gran desafío de un «aggiornamento» conciliar que reedite el espíritu evangelizador de los inicios de la fe. En la misma línea, Rafael Tello propone que se trabaje el texto Mallín de Lucio Gera: 12 …el catolicismo popular, entendido como lo entendíamos acá –el catolicismo de los bárbaros– es el que está destinado a encarnarse en el orden histórico latinoamericano. Es decir, la Iglesia como sacramento tendería a una acción de futuro muy amplia, en la historia de Latinoamérica; pero en la historia bárbara de Latinoamérica, autóctona, no alienada… la Iglesia tiene que trabajar también por la unidad, pero tiene que trabajar en un modo especial por la unidad latinoamericana –la unidad bárbara latinoamericana– y contribuiría a establecer este orden histórico en el cual se encarna. Y la Iglesia institucionalizada entraría en el orden de las mediaciones, sería 10 R. Tello y otros, Reunión de los Peritos de la COEPAL - 26 de mayo de 1968, [en línea], Ediciones Volveré, Fascículo 1 (2015), https://drive.google.com/open?id=0B6OY8_i9pVJBdEY2YlJqOHoxMG8 [consulta:8VIII-2015], 10. Para esta información, contamos con el archivo histórico de las reuniones de peritos de la COEPAL de la biblioteca personal del p. Tello, cuyo material está siendo editado en fascículos por la revista digital Ediciones Volveré [ISSN 2451-7186]. Para datos y estudios sobre la COEPAL Cf. Rodríguez Melgarejo, "El don de una vida", en: Ferrara-Galli, Presente y futuro de la teología en Argentina: Homenaje a Lucio Gera, 47. Cf. G. Rivero, El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires, Patria grande, 2013, 11. Para más información sobre el trabajo de la COEPAL cf. Politi, Teología del pueblo: una propuesta argentina a la teología latinoamericana, 1967-1975; M. González, La reflexión teológica en la Argentina, 1962 - 2004: apuntes para un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, 2005, 61-106. 11 Respecto del origen, sentido y continuas relecturas de la fórmula civilización o barbarie cfr. la tesis doctoral de M. Svampa, El dilema argentino: civilización o barbarie, Taurus Buenos Aires, 2006. 12 Se trata de un texto de Gera preparado para Medellín nombrado en estas reuniones como Mallín 1968. Cf. V. R. Azcuy - C. M. Galli - M. González (ed.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. I. Del preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape Libros - Facultad de Teología UCA, 2006, 345-399. Stromata 71 (2015) 145-159 150 Forcat una pura mediación… para obtener este fin: de la fe encarnada en el orden histórico con el corazón bárbaro del latinoamericano. ¿Se entiende el planteo? La cosa de Gera, entendida así, se acomoda perfectamente, me parece, a una reflexión teológica latinoamericana que [mire, apunte, dé origen a] una pastoral latinoamericana. 13 2. Marzo de 1969: “hacer de la Pastoral Popular el núcleo central de Medellín”. En su reunión del 10 y 11 de marzo de 1969 los obispos analizaron cómo proyectar la aplicación a la Argentina del documento de Medellín,14 y solicitan al equipo de peritos aportar ideas para la reunión de abril de ese año, en la Asamblea extraordinaria de estudio del Episcopado Argentino. Los dieciséis temas de Medellín habían sido repartidos en las once comisiones episcopales existentes en ese momento. A la COEPAL les fueron asignados cuatro de ellos: Pobreza de la Iglesia, Pastoral Popular, Pastoral de Elites y Pastoral de Conjunto. Sobre ellos dialoga el equipo de peritos en su reunión del 30 de marzo de 1969, donde se gesta lo que un mes más tarde se plasmaría como el capítulo VI: Pastoral Popular, 15 del Documento de San Miguel, considerado como el pico más alto de la conciencia evangelizadora argentina. 16 13 R. TELLO, Reunión de los Peritos de la COEPAL - 26 de mayo de 1968, 13s. subrayado nuestro. 14 Recordemos los dieciséis temas del Documento de Medellín: Primera parte: Promoción Humana: 1. Justicia; 2. Paz; 3. Familia y demografía; 4. Educación; 5. La juventud; 6. Pastoral popular; 7. Pastoral de las elites; 8. Catequesis; 9. Liturgia. Segunda parte: La Iglesia visible y sus estructuras: 10. Movimientos de laicos; 11. Sacerdotes; 12. Religiosos; 13. Formación del clero; 14. Pobreza de la Iglesia; 15. Pastoral de conjunto; 16. Medios de comunicación social. 15 No hemos registrado antes de esta fecha en las reuniones de los peritos la fórmula “pastoral popular”, salvo como título VI en el documento de Medellín (agosto de 1968), donde de ninguna manera tiene la significación que adquirirá a partir de San Miguel. Por este nombre empieza a ser conocida posteriormente esta corriente de vida pastoral: Cfr. J. C. Scannone, "Perspectivas eclesiológicas de la 'teología del pueblo' en la Argentina", Christus 707 (1998) 38-44, 38. Agradecemos a Carlos María Galli habernos precisado el uso chileno de la expresión en una consulta personal sobre el asunto: “La expresión "pastoral popular" preexiste a Medellín y fue, en primer lugar, el nombre de una revista editada en Chile desde los primeros años 60. Resonó en América Latina antes que en la Argentina. En esa revista escribieron J. Comblin (que vivía en Chile) y los chilenos S. Galilea, R. Muñoz, R. Poblete; B. Villegas, y otros. Estaba vinculada a Teología y Vida” (correo electrónico del 16/VI/2015). 16 Recordemos que el Documento de San Miguel aparece como fruto de la Asamblea Plenaria del Episcopado Argentino reunida entre el 21 y 26 de abril del mismo año 1969. Cfr. POLITI, Teología del pueblo: una propuesta argentina a la teología latinoamericana, 1967-1975, 186. En las nacientes de la Pastoral Popular 151 Los Peritos tenían programado estudiar la cultura nacional, que habían encargado al p. Justino O´Farrel, y tuvieron que postergarlo para tratar a pedido de los Obispos las conclusiones de Medellín en vistas a aplicarlas a la realidad argentina. Se pusieron como consigna “redactar el Medellín Argentino”. Lucio Gera propuso analizar la situación nacional desde el nivel de la religión del pueblo, que busca y no encuentra su reconocimiento: En este sentido, entiendo por religión una cierta aculturación de la fe. O sea, que la fe… adquiere cierta forma cultural. Ahora acontece que en el país también la religión, o sea la forma cultural que históricamente ha adquirido la fe, es extranjera, monopólica, centralizada en este sentido. No tanto en el sentido institucional de que Roma mande o no mande, sino en un sentido mucho más hondo. Es culturalmente extranjera. O sea, nosotros tenemos una religión extranjera que puede ser italiana, española, alemana o lo que fuera. Significa que una renovación de la Iglesia en esta línea, o sea, una aplicación de Medellín significa desprenderse del sometimiento religioso, digamos, extranjero en alguna forma. Significa independizarse de las formas culturales de las que está impregnada nuestra religión, formas que no son nacionales ni populares. Al menos digamos esto aunque sea simplista. Rescatar las formas ocultas, originales, nacionales, de expresión religiosa. Pregunto si desde aquí, no podríamos buscar una cierta unidad a Medellín. 17 Demás de interesante resulta toda la conversación que este planteo suscitó, imposible de transcribirla enteramente aquí. Después de un buen rato de charla común dice Alberto Sily: Los dieciséis documentos de Medellín están repartidos en las once comisiones episcopales. La tarea que se pidió a cada comisión, lo único así oficial, es estas conclusiones, con una fundamentación que no pase de diez minutos. Nosotros tratamos de hacer una reunión con Acción Social, Pastoral, y estaba Catequesis y Educación, y en estos tres documentos, se trató que hubiera coherencia. 18 Para evitar una dispersión temática que derive en un documento sin incidencia real en la pastoral de nuestro país, Rafael Tello retomó y concretizó el planteo de Gera: 17 R. TELLO, y otros, Reunión de los Peritos de la COEPAL - 30 de marzo de 1969, [en línea], Ediciones Volveré, Fascículo 5 (2015) <https://drive.google.com/open?id=0B6OY8_i9pVJBWjBzMTZaNFBxcUE>[consulta: 24-VIII-2015], 9s. 18 Ibíd. 13. Stromata 71 (2015) 145-159 Forcat 152 A mí me parece que para darle unidad a Medellín, harían falta y serían importantes dos cosas: Una cosa es esta: que Argentina es solidaria con todo el proceso latinoamericano. Esto habría que ponerlo expresamente en Medellín en alguna forma... Pero ciertamente ya no es la Argentina en un continente, ya no es la Argentina en una unidad geopolítica, sino una noción mucho más amplia, de naciones independientes integradas en una Patria Grande. Y esta proposición, que la presenten conjuntamente la mayor cantidad de Comisiones que se puedan conseguir. Cuatro o cinco Comisiones, conjuntamente, piden que en alguna parte se agregue esto, que se desarrolle un poquito esto: la Argentina se siente parte de Latinoamérica, y es solidaria con todo el proceso de transformación y de liberación de Latinoamérica. Eso afirmado muy expresamente. Yo diría, personalmente pienso, si pudiera llevarse un poco hacia eso, o incluir, o meter allí, un poco la noción de Patria Grande”. 19 A lo que Sily responde: En el discurso de clausura del Cardenal Landázuri, específicamente lo dice”. 20 Continúa Tello: Esto me parece que sería una cosa necesaria para la unidad de Medellín, no solamente a nivel nacional, sino también a nivel continental, para que el Medellín argentino no se separe, sino que expresamente se declare así, unido al Medellín latinoamericano. Y la otra cosa es unir todo Medellín a través de la línea popular. El documento aprobado por los obispos, el Medellín argentino, tendría una unidad a través de lo popular, que ya voy a tratar de explicar como la concebiría, o cómo se podría dar. Y todo el proceso posterior de unificación de los trabajos que se hagan sobre Medellín, estarían impostados en una noción, o con una luz particular que me parece que facilitaría el proceso. Entonces la cosa sería darle unidad a través de lo popular. 21 Tello propuso aquí conjuntamente dos perspectivas que lo acompañarán en su reflexión a lo largo de toda la vida: la Argentina es histórica y culturalmente solidaria con la Patria grande latinoamericana y es “lo popular” el núcleo vivo de esa solidaridad de origen y de destino. Pero, ¿cómo hacer para que el Episcopado enfoque toda la realidad desde lo popular? 19 Ibíd. 15. Ibíd. 15. 21 Ibíd. 15, subrayado nuestro. 20 En las nacientes de la Pastoral Popular 153 Esto popular, ¿dónde se lo mete? Como es muy difícil dada la mecánica del funcionamiento de la Conferencia Episcopal, entonces la Conferencia va a funcionar a través de cuatro cosas que son: informes sobre los hechos, informes sobre la realidad. Y entre estos informes sobre la realidad, hay uno que es informe sobre lo religioso en la Argentina. Entonces éste, que lo tenemos Zazpe y yo, lo enfocaríamos un poco en la línea popular. Es decir que ya en los informes sobre la realidad se daría un enfoque de tipo popular. Hay una reflexión teológica, que tiene que hacer Pironio, con algún ayudante, y esa reflexión teológica, tal vez se le pueda hacer llegar a Pironio que la reflexión teológica se oriente en una línea popular. Entonces yo pensaba que se podría usar el siguiente esquema: (Farrell, esto te toca directamente a vos). El Documento de Pastoral Popular, presentarlo como una introducción a todos los documentos que le corresponden a la COEPAL. Es decir: el Documento de Pastoral Popular tendría dos características: 1º, se lo hace extender al ámbito de la pastoral popular, se lo abre a una cosa mucho más amplia, que no es pastoral popular, sino que es: la Iglesia Pueblo de Dios en la Argentina. Y entonces, abriéndolo a una cosa más amplia, se le da un cierto carácter declarativo, teórico o reflexivo, o teológico, no sé. Darle un cierto tono de introducción a una posición, a una temática, más amplia. Entonces, presentarlo como tema central o como introducción, a los cuatro Documentos que le corresponden a la COEPAL. Pero a través de eso, que el documento tome… un poco el sentido de columna vertebral, de ubicación de los dieciséis temas de Medellín, del modo que trataré de explicar en seguida”.22 La pastoral popular es el núcleo unificador y primer objetivo de todo el planteo de Tello: una acción pensada para la Argentina, histórica y culturalmente solidaria con la Patria Grande latinoamericana. Las claves teológicas para que esa acción pastoral tenga fuerza y fundamento se encuentran en el Concilio Vaticano II, en la eclesiología del Pueblo de Dios. Entonces, el Documento de pastoral popular se podría encarar así: primer punto: la Iglesia es el Pueblo de Dios. El Pueblo de Dios, como dice Justino, es la materia del sacramento de la Iglesia. Y los signos de los tiempos, y los signos de Dios, se hacen visibles en los acontecimientos protagonizados por el Pueblo de Dios, o que afectan al Pueblo de Dios. Pero en la Argentina, la Iglesia Argentina reconoce, como madre, que la gran masa del pueblo argentino es cristiana, es hija de la Iglesia. Es decir, que la gran masa del pueblo argentino –a través de su bautismo, de una fe inicial, de una cultura influida así, o conformada por los valores cristianos, o por valores evangélicos, o por lo menos, semillas evangélicas– forma el Pueblo de Dios. 23 22 23 Ibíd. 16, Subrayado nuestro. Ibíd. 17. Subrayado nuestro. Stromata 71 (2015) 145-159 154 Forcat Sobre este punto es interesante lo que años después en un reportaje recordaba Lucio Gera: ¿Puede decirse que el documento VI, el de 'Pastoral popular' es el de mayor trascendencia? Bueno, eso es a mi juicio. ¿Porque lo escribieron ustedes? Y, uno tira para su lado (risas). Otros no dirían eso, dirían que es el documento más molesto. Pero tratando de ser objetivos me parece que es, sin duda, un documento inspirador. Nosotros, en la COEPAL, evidentemente lo tomamos como base para dar inspiración y coherencia al resto, como reestructurando el resto de los documentos sobre esta base. Nos parecía que la pastoral debía tener algún eje estructurador, y que eso debía reflejarse en algún documento, aunque no es lo más importante que se refleje en un documento. Pero en fin, uno tiene que tener alguna cartilla. Y se lo escribió un poco con esa intención. Las expresiones tienden a romper el elitismo. Creo que con este documento estamos en una etapa un poco más madura que en 1966, cuando empezamos a hacer el Plan Pastoral. Ya hay algunas cosas más definidas, más claras. Yo creo que lo importante o, si se quiere, un matiz de la cosa, es que, junto al tema de la denuncia y la crítica, el documento entra en el tema del reconocimiento. Un punto importante es reconocer a nuestro pueblo, y desde allí instalar la crítica. 'La Iglesia reconoce como hijos suyos a todos los bautizados'. 24 Para cumplir con su misión pastoral, la Iglesia se anima a mirarse desde el pueblo, evitando la auto referencialidad en el cumplimiento de su misión. 25 La realidad de la Iglesia, Pueblo de Dios, se ilumina más profundamente si saliendo de sus problemáticas parciales internas, se mira desde el pueblo y se entrega a la acción pastoral: …la Iglesia argentina tiene que verse y ver sus problemas desde el pueblo. El pueblo sería el elemento iluminador y unificador de la problemática de la Iglesia. Es decir, no verlo desde sus conflictos internos, desde sus dificultades internas, o desde sus problemáticas parciales internas, sino desde su inserción, como Pueblo de Dios, en el pueblo argentino. Esto llevaría a una línea conexa con ésta, que sería el rescate de los valores cristianos que están en el pueblo... ver desde el pueblo y adaptar una línea de masas para la acción pastoral… 26 24 L. GERA, "San Miguel: una promesa escondida", en: Azcuy-Caamaño-Galli, Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. II. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1981-2007), 283s. Cfr. CEA, Documento de San Miguel, VI introducción. 25 Cfr. EG 94-95. 26 R. TELLO, Reunión de los Peritos de la COEPAL - 30 de marzo de 1969, 19, subrayado nuestro. En las nacientes de la Pastoral Popular 155 Tello fundamentó su planteo en una distinción que venía siendo recurrente en las reuniones de los peritos: entre Pueblo de Dios y pueblo temporal. Comprender la particularidad del uso que le asignó a estos conceptos, dada su extensión, amerita otro artículo en el futuro. Como anticipo tal vez podemos decir que, siguiendo la verdad de la Encarnación, no confundía ni dividía entre Pueblo de Dios y pueblo temporal; cuidadosamente los distinguía y para la acción evangelizadora consideraba imprescindible pensar a la Iglesia, Pueblo de Dios, desde su inserción en el pueblo argentino. Luego vendría el tema de la Pastoral Popular propiamente... La expresión popular de la vida cristiana, es decir, no la religiosidad, que parecería una cosa más estrecha, sino la expresión popular del cristianismo, de la vida cristiana… 27 La propuesta del “Medellín argentino” ha llegado a su expresión propia: la Pastoral Popular, que no es sino poner la Iglesia al servicio de la expresión popular de la vida cristiana. No sólo valorar la religiosidad popular, 28 que resulta ser una perspectiva estrecha y teológicamente ambigua, sino favorecer la expresión popular del cristianismo, entendido como vida cristiana. Gran parte de las elaboraciones posteriores de R.Tello continuaron esta intuición: el cristianismo popular es mucho más que le religiosidad popular con su modo propio de vivir las virtudes teologales que son el corazón de la vida cristiana. 29 Finalmente, tras el largo momento analítico realizado entre todos los peritos, Tello finalizó su intervención con el esbozo de una síntesis que articula y unifica los temas tratados en Medellín a través de la Pastoral Popular. Con lo cual, a través del Documento de Pastoral Popular, que es una cosa parcial en Medellín, se daría un poco un tono a todo Medellín; un tono y una unidad. El movimiento, entonces, sería: primero, la Iglesia como Pueblo de Dios, por tanto, la identificación con el proceso de liberación del pueblo argentino. Segundo, mostrar que este proceso de liberación del pueblo argentino es lo que dice Paz y Justicia 30 fundamentalmente. Y tercero, 27 Ibíd. 21, subrayado nuestro. “Dentro del documento, el tema de la religiosidad popular no domina como tema específico, sino que está dentro de la cosa más amplia” (GERA, "San Miguel: una promesa escondida", en: Azcuy-Caamaño-Galli, Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. II. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1981-2007), 287). 29 “De la cultura propia del pueblo nace el cristianismo popular, verdadero cristianismo pero distinto. Del cristianismo popular se trata de propósito en otra parte, y se exponen muchas diferencias, aquí sólo anotamos que el modo de ejercicio de las virtudes teologales es distinto en este cristianismo y puede llegar a sorprender a los formados en otra valoración cultural…” (R. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, Buenos Aires, Ágape - Fundación Saracho, 2015, 171). 30 Primeros dos temas del Documento de Medellín. 28 Stromata 71 (2015) 145-159 Forcat 156 que la Iglesia tiene que trabajar como Iglesia en ese pueblo argentino, desde posiciones populares. Y por tanto, desde el pueblo, dando los elementos sobrenaturales para la liberación, Catequesis, Liturgia, acción, esa que llamamos Pastoral Popular, formando elites y organizando una Pastoral de Conjunto. …sometida a Pastoral popular, trataríamos el tema de los Dirigentes. Entonces, en una línea popular pondríamos esto: los dirigentes, en general (pondríamos estas dos líneas), los dirigentes tienen que estar en la masa, (acá yo había puesto al servicio del pueblo). No como dominadores del pueblo, sino al servicio del pueblo, es decir, dirigentes que están no frente a la masa, sino dirigentes que dirigen desde la masa… Los dirigentes eclesiales también tienen que estar, ser entendidos como al servicio del pueblo. Y dar una preeminencia a las bases, fomentar la formación de dirigentes o de líderes de base. Y los dirigentes eclesiales serían todos los otros documentos: Movimientos de Laicos, Sacerdotes, y Religiosos que es otro documento. Es decir, a través de esto se daría como una línea general desde la cual interpretar todas las [cosas] que digan las otras Comisiones de los otros Documentos… 31 Repasemos el movimiento argumentativo capaz de darle unidad al documento de San Miguel: porque el catolicismo popular es el que está destinado a encarnarse en el orden histórico latinoamericano, la Iglesia Pueblo de Dios debe mirarse desde el pueblo temporal, y desde una pastoral popular dar los elementos sobrenaturales para la liberación. Conclusión Nuestro objetivo ha sido ofrecer un testimonio histórico en las nacientes de esta corriente de vida que es la pastoral popular. Los peritos de la COEPAL elaboraron juntos su propuesta de hacer que la Iglesia, Pueblo de Dios, trabaje con ese pueblo argentino real, concreto e histórico –solidario de Latinoamérica–; y lo haga desde el pueblo, favoreciendo la expresión popular de la vida cristiana. La fórmula “pastoral popular”, ligada en Medellín casi exclusivamente a la atención de la religiosidad popular, 32 adquirió en San Miguel un contenido mucho más profundo. Sólo desde esta primera y fundamental pasión por una acción pastoral que reconozca y sirva la vida cristiana popular en América Latina, es que los peritos de la COEPAL reflexionaron teológicamente y utilizaron las categorías del Pueblo de Dios y del pueblo temporal cristiano. En particular, en referencia a la reflexión de Rafael Tello –vista también aquí 31 TELLO, Reunión de los Peritos de la COEPAL - 30 de marzo de 1969, 21, subrayado nuestro. 32 Cfr. Documento de Medellín, p. VI, n° 1.5. En las nacientes de la Pastoral Popular 157 en sus raíces–, creemos que él hizo de la pastoral popular el objetivo central y la llave de acceso a toda su teología.33 En lo que hace específicamente a Rafael Tello, no sería justo callar que fue siempre expresa su voluntad de evitar los personalismos, que podrían implicar una teología ligada a su nombre o a una escuela particular. Dudamos que él se hubiera presentado como un teólogo de la “escuela argentina” o de la “teología del Pueblo”. Su búsqueda teológica fue siempre eminentemente pastoral, procurando conocer los caminos de Dios para el pueblo de Latinoamérica y ayudar a la Iglesia a ser fiel a esos designios divinos. Apenas dos años antes de morir, en una carta a un teólogo interesado en su pensamiento, argüía razones en este sentido: Tenemos que servir a Dios, ‘en espíritu y en verdad’; servirlo a Dios eso es lo fundamental, y lo hacemos en la Iglesia, que está gobernada por hombres –‘elegidos por el Espíritu Santo’, pero hombres racionales–, por eso además de la acción y el sentido misionero que podamos darle a nuestro ministerio tenemos que: 1º ayudar a formular una teología pastoral que sea práctica y realista. 2º tratar de que ella sea aplicada en la mayor medida posible […] La 1º, me parece que requiere que se eviten los personalismos: una teología ligada a fulano o zutano (y aun una teología identificada como argentina o ligada a fuentes ‘argentinas’). […] Con respecto a la 2º: creo que no ayuda sino más bien lo contrario, hacer aparecer mi nombre. […] ligar ciertas posiciones teológicas a mí es inconveniente.34 Insistimos en nuestro primer objetivo: pensar la pastoral popular como una corriente de vida y remontarnos a sus nacientes, de donde las fórmulas recién gestadas toman su fuerza fecundante, también para la vida cristiana del presente. Quisimos ofrecer un aporte documental para pensar juntas teología y pastoral y también hoy buscar íntimamente unidos el servicio de Dios y la evangelización de nuestra gente. 35 33 En lo que respecta a Lucio Gera tampoco Carlos Galli adhiere a la reducción de su pensamiento a una «teología del pueblo»: “El aporte de Gera a la cuestión desborda esa tipificación, que debería desarrollar al menos el vínculo entre pueblo y cultura, y la analogía interna del concepto de pueblo…” Cf. C. GALLI, “Epílogo”, en: V. R. Azcuy - C. M. Galli - M. González (ed.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. I. Del preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape Libros - Facultad de Teología UCA, 2006, 879. 34 R. TELLO, Carta a Víctor M. Fernández con fecha del 7/10/2000, citada en Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, 43. 35 También hoy el Papa Francisco nos alienta a no contentarnos con una teología de escritorio, teniendo siempre en el corazón la finalidad evangelizadora de la teología como parte de la misión salvífica de la Iglesia. Cfr. EG 133. Stromata 71 (2015) 145-159 158 Forcat El documento de San Miguel hace de la pastoral popular el núcleo articulador de la acción de la Iglesia, que como madre reconoce como hijos suyos, a la multitud de hombres y mujeres bautizados que forman la gran mayoría de la población argentina y se siente obligada para con todos, especialmente para con los más débiles, alejados, pobres y pecadores. Si no lo hiciera así o no los considerara como miembros predilectos del pueblo de Dios, su actitud sería no de Iglesia de Cristo, sino de secta.36 Hoy como ayer, el desafío está planteado. Un riesgo será quedarnos solamente en cuestiones de escuela o en adhesiones personalistas que poco incidan en la vocación auténticamente evangelizadora de la teología y la pastoral. Para terminar, ofrecemos unas palabras recientes de un arzobispo argentino. Las sentimos resonar, casi como un eco de las dichas por Tello quince años atrás: una teología práctica y realista que sea aplicada, en la mayor medida posible: Hay una gran dificultad para aplicar los documentos de la Iglesia, porque muchas personas se quedan en detalles secundarios y no terminan de captar los ejes, las líneas principales y el mensaje fundamental de un documento. Así, la mayoría de los grandes documentos quedan sin aplicación concreta. Esto se vuelve más grave con Evangelii Gaudium, porque el Papa lo presentó como el “programa” de su pontificado. El riesgo es que muchos amen a Francisco, pero no terminen de aplicar lo que él propone, y todo siga igual. 37 El mismo Papa lo había expresado a manera de temor en su mismo documento: “Temo que también estas palabras sólo sean objeto de algunos comentarios sin una verdadera incidencia práctica”. 38 ¿Seguirán siendo el Documento de San Miguel y su columna vertebral –la pastoral popular– una promesa escondida? ¿Tendrán las continuas exhortaciones pastorales del papa Francisco el mismo destino? Preguntas que vale la pena hacerse, y de las que aún no tenemos respuesta. 36 Cf. Conferencia Episcopal Argentina, Declaración del Episcopado Argentino sobre la adaptación a la realidad actual del país de las conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Buenos Aires, Paulinas, 1969, VI intr. 37 Entrevista al Arzobispo Víctor Manuel Fernández, Rector de la UCA, en http://www.celam.org/noticelam/detalle.php?id=MTM4Nw== [consulta 22-V-2015]. 38 EG 201. Cfr. también: E. C. Bianchi, El sueño de Francisco: Evangelii Gaudium, Bs. As., Paulinas, 2014, 115. En las nacientes de la Pastoral Popular 159 Bibliografía 1. Azcuy Virginia R. - Galli Carlos M. - González Marcelo (ed.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. I. Del preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape Libros - Facultad de Teología UCA, 2006. 2. Bianchi Enrique C., Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Buenos Aires, Ágape, 2012. 3. Bianchi Enrique Ciro, El sueño de Francisco: Evangelii Gaudium, Bs. As., Paulinas, 2014. 4. Farrel Gerardo T., Iglesia y Pueblo en Argentina 1860-1974, Buenos Aires, Patria Grande, 1976. 5. Gera Lucio, "San Miguel: una promesa escondida", en: Azcuy V. R.Caamaño J. C.-Galli C. M., Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. II. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1981-2007), Buenos Aires, Ágape Libros - Facultad de Teología UCA, 2007, 271-295. 6. González Marcelo, La reflexión teológica en la Argentina, 1962 2004: apuntes para un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, 2005. 7. Politi Sebastián, Teología del pueblo: una propuesta argentina a la teología latinoamericana, 1967-1975, Bs. As, Ed. Castañeda -Ed. Guadalupe, 1992. 8. Rivero Gabriel (comp.), El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires, Patria Grande - Fundación Saracho, 2013. 9. Rodríguez Melgarejo Guillermo, "El don de una vida", en: Ferrara R.Galli C., Presente y futuro de la teología en Argentina: Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 40-53. 10. Scannone Juan Carlos, "Perspectivas eclesiológicas de la 'teología del pueblo' en la Argentina", Christus 707 (1998) 38-44. 11. Svampa Maristella, El dilema argentino: civilización o barbarie, Taurus Buenos Aires, 2006. 12. Tello Rafael, Fundamentos de una Nueva Evangelización, Buenos Aires, Ágape - Fundación Saracho, 2015. 13. Tello Rafael, y otros, Reunión de los Peritos de la COEPAL - 26 de mayo de 1968, [en línea], Ediciones Volveré, Fascículo 1 (2015) https://drive.google.com/open?id=0B6OY8_i9pVJBdEY2YlJqOHoxMG8 [consulta: 08-VIII-2015]. 14. Tello Rafael, y otros, Reunión de los Peritos de la COEPAL - 30 de marzo de 1969, [en línea], Ediciones Volveré, Fascículo 5 (2015) <https://drive.google.com/open?id=0B6OY8_i9pVJBWjBzMTZaNFBxcUE> [consulta: 08-VIII-2015]. Artículo recibido en julio de 2015. Aprobado por el Consejo Editor en agosto de 2015. Stromata 71 (2015) 145-159 El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger por Juan Pablo E. Esperón Resumen En el presente artículo nos proponemos pensar de un nuevo modo la noción de ser a partir del acontecimiento como aquello que hace posible la diferencia; y mostrar como esta noción está en íntima vinculación con la noción de divinidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Palabras clave: acontecimiento, diferencia, sagrado. Being and the divine in the thought of Martin Heidegger Abstract In this article we propose a new way to think about the notion of being from the event as something that makes the difference; and show how this notion is in intimate connection with the notion of the divine in the thought of Martin Heidegger. Keywords: event, difference, sacred. Doctor en Filosofía (USAL-Área San Miguel); Unlam, Ancba e Investigador del CONICET, Director de la revista digital Nuevo Pensamiento. [email protected] Stromata 71 (2015) 161-174 Esperon 162 Introducción. El problema que aquí nos ocupa se inserta en el marco general de las discusiones actuales y contemporáneas en torno al problema de la noción de diferencia, en particular la distinción heideggeriana entre la diferencia óntica y la diferencia ontológica. La filosofía como la literatura y las artes, a diferencia de las ciencias, no han dejado de plantearse desde hace tiempo el problema de lo nuevo, de la novedad, de la posibilidad de crear o de inventar una nueva forma de pensamiento que no sea una repetición más o menos sutil o una interpretación más o menos sugerente de lo ya producido por la filosofía en su historia anterior. Ya en 1806 Hegel había sostenido que la filosofía había llegado a su culminación y se había convertido en “saber absoluto”, único al que cabe el nombre de ciencia verdadera. De allí en más, el marxismo, el positivismo, la filosofía analítica, el estructuralismo, entre otras influyentes corrientes de pensamiento, han proclamado el fin de la metafísica y la muerte de la filosofía, de lo cual se deriva la imposibilidad de pensar la novedad. Desde los años 30´ en Alemania con el llamado giro o viraje (Kehre) que Heidegger produce en el planteo de los problemas de su filosofía; y en la segunda parte del siglo XX, en el ámbito francés, en particular, pensadores como Derrida, Foucault y Deleuze rechazaron decididamente estas alternativas impuestas por la coyuntura histórica y afirmaron la posibilidad de “pensar de otro modo”. ¿Es posible pensar de otro modo? ¿De qué manera? ¿No se está en todos los casos dentro de las alternativas planteadas desde las formas de pensamiento hegemónicas? ¿Cómo dar lugar a la novedad si ya todo ha sido pensado? El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger. “'Ser’ significa que el ente es y no no-es. ´Ser’ nombra este ´que’ como la decisión con que acontece el alzarse contra la nada”. 1 1. La diferencia. Los problemas en torno a la diferencia, el acontecimiento y el tiempo se desarrollan a lo largo de toda la obra de Heidegger. Allí estas nociones son puestas en primer plano y problematizadas. En Ser y Tiempo, quizás su gran obra, Heidegger elabora un plan de delimitación de la ontología metafísica. Parte de una insuficiencia sobre la noción de ser, transmitida por tal historia de la metafísica, para comprender “lo que es” y al hombre mismo. Pero a su vez, es él mismo el que se pregunta por el sentido del ser y cuestiona la noción de ser transmitida por la metafísica. Como es sabido, también, Sein und 1 HEIDEGGER, Martin; Nietzsche II, Destino, Madrid, 2000, p. 327. El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger 163 Zeit se encamina a señalar al tiempo como horizonte de la pregunta por el sentido del ser como acontecimiento apropiante (Ereignis), llegando a la indicación de que el ser se da dentro del horizonte del tiempo, en el sentido que es el instituirse mismo de la temporalidad como unidad de los tres éxtasis: pasado, presente y futuro. Esta problemática del ser, de la que no puede darse una definición, es la base de la diferencia y, a su vez, este problema ya es el de Ser y Tiempo, porque al plantearse el interrogante por el sentido del ser se evidencia su diferencia con los entes. Pero la teorización de la diferencia como resultado del planteo de Ser y Tiempo, se encuentran en un ensayo posterior, de 1929, llamado “La esencia del fundamento” donde Heidegger afirma: El no ser escondido del ser significa siempre la verdad del ser del ente, sea este real o no. Recíprocamente, en el no ser escondido de un ente está siempre implícita la verdad de su ser. La verdad óntica y la verdad ontológica se refieren, respectivamente, al ente en su ser y al ser del ente. Ellas se compenetran esencialmente en base a su relación con la diferencia (Unterscheid) entre el ser y el ente (ontologische Differenz). La esencia de la verdad – que por eso se bifurca necesariamente en óntica y ontológica-, sólo es posible, junto al abrirse de esta diferencia. 2 Aquí la diferencia se da entre lo que aparece en un cierto horizonte temporal y el horizonte mismo como apertura que posibilita la aparición del ente. Ahora bien, Heidegger muestra que en la exegesis historiográfica la pregunta por la diferencia (ontológica) resulta extraviada u olvidada pues se ha reducido todo ente intramundano a la objetividad de la presencia, ello es, al concepto; posibilitando su control y manipulación. Pero en el fondo de esta cuestión emerge el problema radical de la filosofía, la pregunta por el carácter eminentemente contingente de la realidad: ¿por qué hay diferencia? Ello nos lleva a plantear el problema de la diferencia fuera de los límites de las estructuras categóricas de la metafísica. La diferencia, desde este otro modo de pensar, implica pensarla ubicándonos en otra dimensión que el lugar otorgado a la diferencia onto-teo-lógica en la historia de la metafísica. Pensar aquella (Unterscheidung) 3 significa 2 HEIDEGGER, Martin, “La esencia del fundamento”, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, p. 126. 3 Inter-cisión. Es la es-cisión entre (del latín inter) ser y ente, que resulta inter porque a su vez están referidos el uno al otro. “La diferencia de ser y ente, en tanto que intercisión entre la sobrevenida y la llegada, es la resolución desencubridora y encubridora de ambas. En la resolución (Austrag) reina el claro (Lichtung) de lo que se cierra velándose y da lugar a la separación y la reunión de la sobrevenida y la llegada”. HEIDEGGER, Martin, Identität und Differenz, Gesamtausgabe 11, Vittorio Klostermann, Frankfurt an Main, 2006. Nosotros utilizamos y citamos a lo largo del texto la edición bilingüe de Identidad y Diferencia, Trad. H. Cortés y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1990. p. 141. En adelante para citar el texto en cuestión utilizaremos solamente la sigla “ID”. Stromata 71 (2015) 161-174 164 Esperon que hay que comprender al ser del ente como genitivo 4 objetivo 5 y genitivo subjetivo 6 a la vez. Aquí está implícita siempre la diferencia en cuanto tal. Ambos, ser y ente, están vinculados, mutuamente se pertenecen. En el primer caso se indica que el ser pertenece a lo ente y, en el segundo caso, se indica que lo ente pertenece al ser mismo. Así, se convierte en asunto del pensar a la diferencia en cuanto tal, es decir, en cuanto “diferenciante”. El participio presente indica la donación del ser respecto a lo ente. Es fundamental comprender al “es”, en el lenguaje, como un tránsito a... El ser sobreviene en el ente y lo desoculta, pero a su vez, el ser se oculta en aquello que desoculta. Esta trascendencia del ser, como sobrepasamiento y donación en lo ente al que llega, ad-viene. Este es el sentido propio del participio presente; es una tensión que se “da” entre (Zwischen) ambos y se mantiene. Así, Heidegger puede afirmar que “sobrevenida y llegada están a la vez separadas unas de otra y referida la una a la otra”. 7 2. El acontecimiento. Pero a su vez, para Heidegger la noción de diferencia está íntimamente ligada a la noción de mismidad enunciada por Parménides: “ser y pensar son lo mismo”. Pero, para Heidegger, la mismidad de pensar y ser, que se halla en la frase de Parménides, procede desde otra dimensión, distinta al lugar de la identidad determinada por la metafísica donde se identifica al ser con el ente supremo. La mismidad de pensar y ser es mutua pertenencia (Zusammengehören) 8 entre (Zwischen) ambos. Esta identidad originaria que sale fuera de la representación de la metafísica, habla de una “mismidad” a partir de la cual tiene su lugar el pensar y el ser; desde lo cual ser y pensar se pertenecen mutuamente. ¿Qué es esta mismidad? La mutua pertenencia entre ser y pensar. 9 Pero ¿ser y pensar no son dispares? El hombre no es simplemente un ser racional –con esta determinación la metafísica lo convirtió en un ente. El serhumano 10 es, en cuanto tal, pertenencia al ser, que resulta mutua porque el ser pertenece, asimismo, al hombre, ya que solo así “es”, acontece. No hay preeminencia de uno sobre el otro; hay una vinculación respetando cada uno su lugar en su mutua pertenencia; pero a su vez, en su diferencia originaria. 11 De este 4 El genitivo indica posesión o pertenencia. El ser es en tránsito a…, recae sobre lo ente. 6 Se acentúa el ser mismo en su sobre-llegar a lo ente 7 ID, p. 141. 8 Heidegger sostiene que el pertenecer (ge-horen) determina lo mutuo (zusammen), y no viceversa. Cfr. ID, 68-73. 9 Cfr. ID, p. 68-73. 10 En la noción ser-humano se devela la relación presente entre (zwischen) ser y hombre. Del mismo modo que se señala la íntima relación entre la identidad y la diferencia. La identidad, mismidad entre ser y hombre, es en la diferencia-diferenciante (Unterscheidung). 11 Cfr. ID, p. 68-73. 5 El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger 165 modo, según la comprensión heideggeriana desde el pensar fundante o desde otro modo de pensar, la frase de Parménides dice “el ser tiene su lugar –con el pensar– en lo mismo” (Sein gehört -mit dem Denken- in das Selbe)”. 12 Y ¿qué es ese “lo mismo” para el pensar no metafísico de Heidegger? Lo que da (es gibt) tanto al ser como al pensar su mismidad, es su mutua pertenencia. Entonces, ese mutuo pertenecerse acontece, para Heidegger, como acontecimiento apropiante (Er-eignis). 13 En el Er-eignis hombre y ser se pertenecen. Heidegger propone, para llevar a cabo este otro modo de pensar, dos movimientos complementarios. Por un lado, el pensar debe moverse dando un “paso atrás” (der Schritt zurück), preguntando y haciendo asunto de litigio a la diferencia en cuanto tal, observando que la diferencia onto-teo-lógica no es la diferencia originaria que los primeros pensadores (presocráticos) señalaron. Pues, al hacerse patente lo no pensado, la diferencia ontológica, el pensar puede volver a preguntarse por la diferencia. Por otro lado, el pensar debe moverse dando un “salto” (der Absprung), más allá o por fuera de la metafísica, para pensar el vínculo que se manifiesta en la relación entre el ser y el hombre. Este salto, es un salto más allá de la historia acontecida, es un movimiento del pensamiento en dirección al ser mismo y su sentido, que acontece como mutua pertenencia de ser y pensar. Pero el salto, también, nos trae de regreso a la época actual donde el dominio técnico se ha universalizado. De este modo, Heidegger afirma que: la mutua pertenencia de hombre y ser a modo de provocación alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el hombre es dado en propiedad al ser, el ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre. En la com-posición reina un extraño modo de dar o atribuir propiedad. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de apropiación en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis. 14 12 ID, p. 69. ID, p. 91. 14 ID, p. 85. 13 Stromata 71 (2015) 161-174 166 Esperon La con-posición (Ge-Stell) 15 nos lleva al Ereignis que podemos traducir como acontecimiento apropiante, pero Heidegger afirma que esta palabra, como palabra conductora de su pensamiento, no se deja traducir al igual que el lógos griego. Ella remite, etimológicamente, a Er-auguen, que significa asir con la mirada, apropiar. En la con-posición ser y hombre están referidos el uno al otro, el uno se apropia del otro; pero si penetramos, con la mirada en lo profundo de la con-posición, experimentamos el Ereignis, en donde ser y hombre están en relación de mutua pertenencia y, de este modo, acontecen. Pero Heidegger dice: …lo que experimentamos en la composición como constelación de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico, es solo el preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiación (Ereignis). Pero la com-posición no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el acontecimiento de transpropiación habla la posibilidad de sobreponerse al mero dominio de la com-posición para llegar a un acontecer más originario. 16 Esto es el llevar adelante la posibilidad de trascender la Ge-Stell en dirección al Ereignis, el sobreponerse a la con-posición transformando, radicalmente, la relación del hombre con la técnica, ya no como dominio de lo ente en general, sino como al servicio del hombre y lo ente. Luego afirma Heidegger: 15 Para Heidegger, la disposición en la que el hombre se relaciona con el ser sometiéndolo al cálculo pero que, al mismo tiempo, el hombre mismo es tomado como cosa, a quien le viene impuesto lo técnico, constituye nuestra constelación (Cfr, ID, p. 81). En esta constelación ser y hombres están relacionados como cosas, es decir, se toma al hombre como ente y al ser como ente, de este modo, ambos casos se identifican como objetos manipulables, disponibles y calculables. El hombre, mentor de la técnica omniabarcante, es desafiado por el ser de ésta, es decir, el hombre mismo se convierte en objeto de la tecno-ciencia. La constelación regida por la técnica, cuya consecuencia se despliega como consumación de la metafísica y sus posibilidades es lo que Heidegger nombra con la palabra Ge-Stell, noción de muy difícil traducción a la lengua hispana. En el alemán ordinario significa “armazón”, pero que aquí traducimos por “con-posición”. El Ge indica, en alemán, un conjunto, un colectivo, el guión indica que fijemos la atención en el verbo alemán Stellen (‘poner, colocar’). Si ponemos la atención en la con-posición de nuestra época técnica, comprendemos esta constelación como lo calculable y asegurable, que a su vez, es mutua provocación alternante entre el ser y el hombre (Cfr, ID, p. 83). En esta mutua provocación, el ser aparece como algo disponible y almacenable; y el hombre como medio para un fin: material de trabajo, objeto de ciencia, de propaganda o de destrucción. El hombre es, desde esta perspectiva, mercancía, capital disponible. 16 ID, p. 87. El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger 167 …el Ereignis es el ámbito en sí mismo oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prestó la metafísica. 17 Así, mediante el salto, abandonamos el lugar de la representación propia del pensar metafísico; y es posible, de este modo, la manifestación de una dimensión diferente, propio de un pensar contemplativo, donde ser y hombre mutuamente se pertenecen, se experimenta de un modo originario lo ente, y a la vez, se expropian las determinaciones metafísicas de la representación (sujeto-certeza-objeto). Este es un ámbito donde la llamada del ser se deja escuchar, y donde el hombre reconoce su pertenencia al ser, que a su vez, es mutua. Plantear la pregunta por la diferencia ontológica nos condujo, entonces, a este dejar pertenecer mutuo que se manifiesta en el Ereignis. De este modo, el movimiento de retroceso (paso atrás) y avance (salto) respecto de la metafísica, sitúan, su historia, en cuanto despliegue tecno-científico, como una época consumada; lo que significa, por un lado, no que ésta haya acabado o finalizado, sino que ella misma ha desplegado todas sus posibilidades de dominio; y, por otro lado, al desplegar todas sus posibilidades de dominio, la metafísica muestra sus propios límites, lo cual nos coloca, de algún modo, fuera de ella. El “paso atrás” y el “salto” pueden ponerse en marcha, según Heidegger, si nos situamos en una dimensión diferente a la del modo de pensar de la metafísica. 18 El primer movimiento del pensamiento (el paso atrás) retrocede hacia el pasado, para develar los sentidos ocultos en los conceptos metafísicos. Este es un movimiento destructivo, pero de carácter positivo dado que se destruyen los sentidos equívocos que se habían acumulado sobre las nociones filosóficas fundantes. Esta destrucción es, al mismo tiempo, liberadora, porque permite a estas nociones mostrar su sentido originario. Este movimiento destructivo no pretende aniquilar el pasado, sino conservarlo como pasado. El segundo movimiento del pensamiento (el salto) regresa al presente para develar el aparato conceptual ilegítimo que impide pensar la diferencia y al acontecimiento en cuanto tales. En este movimiento, el pensar hace de la diferencia y el acontecimiento su asunto propio. Dado que es un salto hacia la ausencia de fundamento (Ab-grund), no por ello implica considerar, que el salto, es un brinco hacia el vacío, sino, por el contrario, es un salto hacia un nuevo suelo (Boden) como aquello que se retrae y sustrae en el darse (Esgibt). Este movimiento es el que en cuanto rememoración (An-denken), recuerda y problematiza a la diferencia y al acontecimiento, cuestionando y haciendo asunto de otro modo de pensar por qué hay diferencia y acontecimiento. Al contario del pensar fundamentador, propio de la metafísica, que 17 ID, p. 89. Cfr. Introducción de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 42. 18 Stromata 71 (2015) 161-174 168 Esperon sólo se concentra en la representación del ente en su ser, como ser presente, sin pensar su proveniencia. Pensar como “rememorar” significa captar la apertura del ser, captar el Ereignis. Este modo de pensar se dirige al ser como diferencia, no sólo como aquello que difiere, sino también como aquello que se da en el darse, pero que en ese mismo darse se sustrae; y también como aquello que, en su apertura, al diferir, disloca. Pensar, desde esta posición, significa preparar un pensar desde una dimensión desfundamentadora o, mejor dicho, desde una dimensión fundante. 3. Lo sagrado En suma, Heidegger, vislumbra junto al comienzo tradicional de la filosofía como metafísica, cuya esencia gira en torno a la búsqueda de un fundamento (arkhé) absoluto que sea soporte de todo lo ente, a partir del pathos de la admiración que produce lo real; otro comienzo del pensar cuyo sentimiento fundamental es el temor (Scheu), la serenidad (Gelasenheit) y el espanto (Schrecken). 19 Otro comienzo, no uno nuevo, porque se ubica en otra parte y no después, en otro estrato en el que el tiempo histórico se ilumina a partir de la concepción del ser como acontecimiento apropiante (Ereignis). 20 Este es un lugar en el que ya todos habitamos, pero del cual siempre alejamos la mirada. Este otro comienzo es el paso de la consideración de la metafísica como onto-teo-logía, a la del ser y la diferencia como acontecimiento apropiante (Ereignis); y el paso del pensamiento que interroga por el fundamento de lo real asegurándolo en la objetividad de la representación, al pensamiento que está a la escucha del ser. En Aportes a la filosofía, 21 Heidegger habla de un primer comienzo que designa a toda la historia de la metafísica, y que, en su acontecer, se caracteriza por el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser; pero también, muestra la posibilidad de otro comienzo que subyace en la elaboración de la pregunta ¿qué es el ser? y ¿por qué la diferencia? Este tránsito cobra sentido cuando Heidegger comprende la diferencia ontológica como Ereignis. Este es un tránsito de la verdad del ente hacia la verdad del ser, y a la problamatización de la diferencia. Heidegger encuentra el sentido pleno de este movimiento, en la consideración de la diferencia ontológica, 19 Cfr. HEIDEGGER, Martin, Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento, p. 20-23. Desde el pensar fundante o desde otro modo de pensar Heidegger sostiene, “el ser tiene su lugar – con el pensar – en lo mismo” (Sein gehört – mit dem Denken- in das Selbe)” 20 (ID, p. 69). Y ¿qué es ese “lo mismo” para el pensar no metafísico de Heidegger? Lo que da (es gibt) tanto al ser como al pensar su mismidad, es su mutua pertenencia. Ahora, ese mutuo pertenecerse acontece, para Heidegger, como Er-eignis (ID, p. 91). En el Er-eignis hombre y ser se pertenecen y se apropian mutuamente. 21 HEIDEGGER, Martin, Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento, p. 36-38. 20 El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger 169 como la relación entre Austrag y Lictung 22 que adviene en cuanto Ereignis. Ello implica, según Heidegger, un tránsito del pensamiento donde se deja de comprender al hombre como amo y señor que lo domina todo a través de la tecno-ciencia, hacia la comprensión del ser como destinación (Geschick), y como donación del ser en forma de desocultamiento y ocultamiento a la vez. El tránsito es un camino o travesía hacia lo abismal o el abismo del ser, es decir, un recorrido desde el modo de pensar de la metafísica que todo lo fundamenta a la des-fundamentación, o mejor dicho, a la fundación. El tránsito llega a realizarse a través del ensamble (Aufriss) que explica Heidegger en Aportes a la filosofía de la siguiente manera. En la resonancia se experimenta el abandono del ser, ello conduce al pase del primer comienzo al otro, a través de un salto hacia lo abismal del ser, y en torno a su verdad, en la cual comparecen los futuros con el fin de que pueda advenir el último dios. El tránsito se da aquí, estrictamente hablando, en el pase. El pase es la transición del primer comienzo al otro comienzo del pensar. 23 Esto no significa desechar la historia de la metafísica sino, que desde el otro comienzo, dialogar con ella. 24 ¿Qué significa historia de la metafísica? Significa que la filosofía, que en su inicio pregunta ¿qué es el ser? desde su diferencia ontológica con lo ente, ha olvidado la diferencia-diferenciante, ha confundido esta diferencia con otra diferenciación: la diferencia onto-teo-lógica, diferencia que se da entre un ente supremo y todos los demás entes y que, a su vez, se constituye como fundamento de todo lo ente en general. Según Heidegger, esta diferencia, no originaria de la esencia de la filosofía, se convierte en el motor que pone en marcha a la metafísica en cuanto dominación y en cuanto manipulación de todo lo ente en general, hasta su consumación en la época moderna. Pero, dado que a través de la tradición metafísica recibimos lo pensado; pero que implica, también, lo in-pensado en ella, esto, a su vez, posibilita tanto el despliegue de la historia metafísica como su superación. Lo inpensado se presenta como retracción (Entzug) y como velamiento (Lethe) pero nos atraviesa dejando su rastro o huella (Spur). A partir de atender a estas huellas es posible el pensamiento rememorante, es decir, pensar lo inpensado (An-denken). Pues, lo que se sustrae puede tocar, o, mejor dicho, toca al hombre de modo tan grave que lo interpela más que la presencia de lo 22 Ver nota número 10. Cfr. ESPERON, J. P., “Metafísica y religión. Caminos hacia un replanteamiento de la cuestión de lo divino a partir de las filosofías de Heidegger y Nietzsche”, en HORIZONTES FILOSÓFICOS. Revista de Filosofía, Humanidades y Ciencias Sociales, Editada por las áreas “Epistemología” y “Problemáticas especiales de la filosofía: el lenguaje”, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional del Comahue, Neuquén, Argentina. Año 2, número 2, 2012, p. 114. 24 Cfr. SANTIESTEBAN, Luis Cesar, “Heidegger y Vattimo: intérpretes de Nietzsche”, en Diánoia, volumen LIV, número 63, revista de la UNAM, México, 2009, p. 22-23. 23 Stromata 71 (2015) 161-174 170 Esperon ente; entonces la filosofía debe meditar sobre aquellos signos de lo que se sustrae, preparar el pensar rememorante para el paso del último dios. Este último dios señala lo totalmente otro ante los dioses de la metafísica, ajeno a toda religión, fuera de lo calculable y extraño a las determinaciones del dios de la metafísica como ente supremo, creador, causa primera, etc., pero tampoco debe confundirse con el ser o el Ereignis del otro comienzo. Entonces, para acoger la venida del último dios es necesario prepara un claro (Lichtung), un lugar donde espacio y tiempo resultan sagrados como ámbito para el encuentro con lo divino. Desde el ser no se llega a lo divino, aunque la pregunta por el ser sea una instancia necesaria para su advenimiento. Heidegger señala que hay que preparar el lugar sagrado que nos abre la esencia de la divinidad, y así llegar a pensar la esencia de dios como lo divino. Pero, ¿por qué ultimo dios? La noción heideggeriana último dios25 (der letzte Gott) refiere, por un lado, al eco del hombre frenético, que en la filosofía de Nietzsche, con dolor y en búsqueda de la divinidad, anuncia la muerte del dios de la metafísica; 26 y por otro lado, último no refiere al final de una época sino al comienzo de otro modo de pensar, en donde a partir del Ereignis preparamos el espacio-tiempo sagrados para el instante de su paso. “El último dios es el comienzo de la más larga historia en su más corta vía. Se requiere larga preparación para el gran instante de su paso.” 27 El último dios no muestra el fin de la historia, como podría interpretarse, por el contrario, ello mienta la apertura inconmensurable y las infinitas posibilidades de un nuevo comienzo para la historia del hombre y su vínculo con lo divino. 28 De este modo, Heidegger se esfuerza, también, por plantear el problema de la relación del hombre con lo divino en un nivel más radical que el de la metafísica. 29 Por ello afirma que “el último dios (…) se halla fuera de toda determinación calculadora significada por los títulos mono-teísmo, panteísmo y a-teísmo”; 30 pues partiendo de los entes y sus explicaciones causales al modo de la tecno-ciencia moderna no es posible la preparación de un 25 Aclaremos que la noción de Dios no debe confundirse con el tratamiento teo-lógico que está en cuestión en el texto, porque la teología no habla, en realidad de Dios como la divinidad, sino que mienta, en su concepto, el fundamento que unifica la totalidad de lo ente. 26 Cfr., NIETZSCHE, Friedrich W., La ciencia Jovial, Monte Avila, Caracas, 1990, p. 116-118. 27 HEIDEGGER, Martin, Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento, op. cit., p. 332. 28 Cfr. CAPELLE-DUMONT, Philippe, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger, FCE, México, 2012, p. 142-143. 29 John D. Caputo ya ha dado cuenta del interés, la vinculación y la influencia del pensamiento religioso en el pensamiento heideggeriano; fundamentalmente en lo que respecta a su vertiente mística en su libro The mistical elements in Heidegger ´s thought, Ohio University Press, 1978. 30 HEIDEGGER, Martin, Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento, Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 329. El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger 171 lugar sagrado donde acoger el advenimiento de lo divino. Por ello sostiene Heidegger “Solo a partir de la verdad del ser se ha de pensar qué sea lo sagrado. Solo a partir de qué sea lo sagrado se ha de pensar qué sea la divinidad. Solo a la luz de qué sea la divinidad se puede pensar y decir qué deba nombrar con la palabra Dios”. 31 Resulta claro, entonces, que el ser heidegggeriano no debe confundirse con lo divino. A partir de la verdad del ser y el Ereignis, es decir desde el otro comienzo del pensar, es posible pensar la esencia de lo sagrado, dado que el Ereignis opera, en el pensamiento de Heidegger, como lugar de apertura originaria donde es posible prepara un nuevo encuentro del hombre con lo divino. De este modo, la esencia de lo sagrado nos abre la esencia de lo divino, que nada tiene que ver con las determinaciones y atributos del dios de la metafísica. Entonces, lo divino, en la filosofía heideggeriana, adviene frente a una continua actitud interrogadora por el sentido del ser, esto significa que lo divino es la radical alteridad que adviene en el seno del ser mismo. 32 A lo divino solo se lo puede señalar, poéticamente quizás, pero no definir. Es por ello que el rechazo del dios metafísico posibilita el advenimiento de la divinidad religando, de este modo, al hombre con lo divino de un modo diferente al de la tradición occidental. En este sentido, Picotti sostiene que la expresión último dios “no ha de ser considerada degradación ni blasfemia [respecto de dios], sino por el contrario ella destaca la singularidad de la esencia divina como una dimensión del ser, diferenciándose de su dimensión metafísica como ente supremo, solo en cuyo nivel se juegan los ateísmos y teísmos de toda especie”. 33 Es por ello que último dios no designa el fin de los dioses o el fin de la historia como podría interpretarse, sino que designa al otro comienzo de la historia y sus posibilidades inconmensurables. Este planteo tiene como una de sus consecuencias más relevantes reubicar lo sagrado, lo divino y lo humano junto a todos los entes en una dimensión más originaria; expresado en la consideración heideggeriana del cuarteto del mundo. Con ella, el pensador alemán, quiere señalar aquella dimensión esencial en donde se expresa “la contienda de cielo, tierra, mortales y divinos en que se da la verdad del ser en su juego ocultación-desocultación, donación y sustracción”. 34 Así, el hombre puede volver a habitar el mundo de un modo contemplativo, sin ejercicio de violencia; reuniendo y cuidando estas cuatro dimensiones del acontecer propio de la contingencia del mundo; donde acogiendo la apertura del cielo, salvaguardando la 31 HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Destino, Barcelona, 2000, p. 396. Cfr. CAPELLE-DUMONT, Philippe, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger, FCE, México, 2012, p. 154. 33 PICOTTI, Dina, Heidegger: el otro comienzo del pensar y las exigencias de nuestro tiempo, Bs. As., Ed. Quádrata, 2010, p. 78. 34 Ibid., p. 79. 32 Stromata 71 (2015) 161-174 Esperon 172 tierra, acompañando a los mortales y venerando lo sagrado, el hombre puede ponerse a la escucha del ser y por ende preparar un lugar de apertura sagrado para que lo divino advenga. Conclusión. Heidegger, con la noción de Ereignis intenta pensar al ser en cuanto tal y la diferencia con lo ente, de otro modo frente a los límites categoriales de la metafísica entendida como onto-teo-logía. El acontecimiento apropiante es el movimiento del ser y el tiempo que se dona a los entes y al hombre pero que se retrae a sí mismo. El movimiento del Ereignis es pensado por Heidegger como la donación de ser y tiempo, por eso afirma Heidegger que lo que “intentamos pensar es el Es de este Es gibt Sein, Es gibt Zeit, el Es que da ser y tiempo” 35 por ello el “Ereignis ereignet” 36 es decir, el acontecimiento de apropiación se expropia a la vez que se retiene o apropia a sí mismo. El acontecimiento, entonces, es una singularidad sin modelos o esencia presupuesta, pues la originalidad de todo acontecimiento resulta ser el movimiento a partir del cual lo nuevo emerge, lo no previsto irrumpe en la realidad y escapa de los límites de la historiografía porque en todo acontecimiento hay un resto no histórico, inaprehensible, que excede los límites discursivos humanos. En definitiva, el acontecimiento es una singularidad que adviene, que resulta imprevisto ya que excede los límites de toda lógica de pensamiento fundamentador. El acontecimiento, por ende, destruye todo horizonte ontoteo-lógico y teleológico a la vez, por lo cual impide cualquier intento de fundamentación y totalización. El acontecimiento acaece, en términos heideggerianos, como novedad, sin que puedan preverse causas; es sorpresa absoluta que no puede ser anticipada. El acontecimiento mienta, a su vez, el advenimiento y la irrupción de lo extraordinario cuyo carácter es la absoluta gratuidad. No hay un por qué en él, simplemente hay acontecimiento, se da (Es gibt) como donación de ser y tiempo; y, también, el acontecimiento constituye una constelación de sentido para el hombre. De ello se sigue la gran relevancia que la hermenéutica asume para la posición heideggeriana, en cuanto posibilita la proliferación de perspectivas interpretativas e impide toda totalización del sentido. Entonces, el problema de la diferencia, que es el mismo problema que el de la pregunta por el ser, implica en la filosofía de Heidegger pensarlos como Ereignis; pero a su vez, pensar el Ereignis es preparar y propiciar un espacio y tiempo originarios cuya cualidad es la sacralidad. Lo sagrado es la cualidad que anuncia el despliegue, la irrupción y la posibilidad del advenimiento de lo 35 36 HEIDEGGER, Martin, Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2006, p. 24. HEIDEGGER, Martin, Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2006, p. 43. El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger 173 divino, y así pues, lo divino, puede hacerse presente. Lo sagrado es la dimensión, por lo tanto, de anuncio, despliegue y acercamiento del hombre con los dioses. Resulta, por todo ello, claro que la propuesta de Heidegger conlleva el esfuerzo por conducir al pensamiento humano hacia un lugar de contemplación y respeto hacia las dimensiones de lo real, como condición para la recuperación del sentimiento religioso que posibilite la preparación de la dimensión sagrada, que habita en todo lo que es, para esperar, de este modo, el advenimiento de lo divino. Bibliografía -Aristóteles (1998), Metafísica, traducción de T. Calvo Martínez, Madrid: Gredos. -Corti, Enrique (1985), “La inteligencia y lo inteligible”, en Pensamiento y Realidad, Bs. As: Usal. 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Straight doctrine and cristian life Abstract The article tries to find the sense of the text of Basil of Caesarea “About Faith” as “Prologue” to his Ascetics Writings, highlighting its role in these literary set as well as showing its sense in his understanding of the relationship between Orthodoxy and Christian Life. Keywords: Basil of Caesarea, Orthodoxy, Christian Life, Ascetic. Doctor en Teología por la Universidad Estatal de Ratisbona (República Federal de Alemania). Profesor de Patrística I, de Sacramentos II y de Cristología en la Facultad de Teología, Área San Miguel (USAL). [email protected] Stromata 71 (2015) 175-186 176 Capboscq En tiempos de Basilio de Cesarea (ca. 320/330-379), la vida monástica experimentaba una vitalidad no exenta de desequilibrios estructurales y también de principios. De ello da cuenta, p.e., la asamblea sinodal regional en Gangra (ca. 340), que tuvo que hacerse cargo de “muchas cosas ilícitas”, como por caso: excesos ascéticos (cf. canon 2.9.15.16), actitudes sediciosas (cf. canon 3.5.6.11.20), descuido si no menosprecio de la vida matrimonial (cf. canon 1.9.10.14), entre otros desórdenes organizativos (cf. canon 6.7.8.12.13.17.18.19). 1 Tales cuestiones eran calificadas entonces de manera genérica como “asunto de Eustacio”, 2 por lo que comprometían también a Basilio, y no sólo indirectamente, porque Eustacio de Sebaste (ca. 300–380) había sido su mentor religioso. 3 La relación entre este controvertido personaje y el Capadocio tuvo un intrincado derrotero que culminó con la dolorosa ruptura, cuando asuntos dogmáticos se sumaron a los disciplinares; en efecto Eustacio fue siempre más sospechado de una inadecuada Teología Trinitaria. 4 Más compleja aún fue la situación de lo concernido en la problemática ascética por cuanto que, a ojos de Basilio, el pastor de Sebaste impulsaba un “género de vida extraordinario”, 5 que se enraizaba también en la mejor tradición creyente de la Iglesia de la región, a la pertenecieron los padres y abuelos de su propia familia. 6 Si no podía negar los desequilibrios en los grupos de Eustacio, tampoco podía hipotecar la auténtica radicalidad evangélica que propiciaban.7 1 Cf. VON HEFELE J., Conciliengeschichte I, Friburgo de Brisgovia 21873, § 94, 780– 788; GRIBOMONT J., Le Concile de Gangre, en: IDEM - BIANCHI E. (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I (SpOr 36), Bégrolles-en-Mauges (Maine-&-Loire) 1984, 21–25; NARDI C., Gangra II. Concilio, NDPAC 2 (2007) 2056–2057; SCHÖLLGEN G., Gangra, LThK3 4 (1995) 288–289. 2 Cf. VON HEFELE J., Conciliengeschichte 779. 3 Cf. GRIBOMONT J., Eustathe de Sébaste, en: IDEM - BIANCHI E. (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I 95–106; IDEM, Eustazio di Sebaste, NDPA 1 (2006) 1865–1866; VENABLES E., Eustathius, en: WACE H. - PIERCY W. C. (ed.), A Dictionary of Early Christian Biography And Literature to the End of the Sixth Century A.D. with an Account of the Principal Sects and Heresies (Christian Classic Ethereal Library), Grand Rapids, MI 2000, 346-348; VAN DAM R., Families and Friends in Late Roman Cappadocia, Filadelfia 2003, 25–26.34; IDEM, Becoming Christian. The Conversion of Roman Cappadocia, Filadelfia 2003, 27–28. 4 Cf. supra n. 3; además VAN DAM R., Families and Friends 173–174; MORESCHINI C., I Padri Cappadoci. Storia, letteratura, teologia, Roma 2008, 40–45. 5 Cf. BASILIO, Ep. 223,3. 6 Cf. MORESCHINI C., I Padri Cappadoci 5–32; VAN DAM R., Becoming Christian 72-81; Families and Friends 15–24.87–98; MIRA M., Capadocia, en: MATEO-SECO L. F. - MASPERO G. (ed.), Diccionario de San Gregorio de Nisa (Diccionarios «MC»), Burgos 2006, 215-219. 7 Cf. GRIBOMONT J., Saint Basile et le monachisme enthousiaste, en: IDEM – BIANCHI E. (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I 43–64; IDEM, Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineure: De Gangres au Messalianisme, en: IDEM – BIANCHI E. (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I 26–41. Recta doctrina y vida cristiana 177 Por eso mismo, la labor de Basilio fue la de una “mediación responsable”: 8 auspiciar en la práctica la integración del monaquismo a la vida eclesial y, a la vez, en la espiritualidad, recuperar para toda la vida cristiana el carácter exigente que le es inherente. Fue bastante lo obtuvo en su intento, pues ya desde muy temprano -por su enseñanza y ejemplo- se lo consideró como una suerte de “programa de salvación para todas las Iglesias y personas”: alguien por quien guiarse para “dejarse formar por el Espíritu”. 9 Y desde entonces en más se convirtió también en “ejemplar promotor y legislador de la vida monástica”, cuya naturaleza “no habría quedado tan propiamente definida sin su decisiva aportación”. 10 Son numerosos los escritos que compuso sobre la vida cristiana en su dimensión ascética, 11 pero un grupo de ellos fueron editados juntos a su pedido y así de allí en mas, bajo el título de “Esbozo de ascesis” (Hypotíposis askéseos), que comprendía los siguientes materiales: 12 8 Cf. GRIBOMONT J., Saint Basile et le monachisme enthousiaste 55–56 (“une attitude de médiation responsable”); IDEM, Le renoncement au monde 325–326; además SPIDLIK T., L’idéal du monachisme basilien, en: FEDWICK P. J. (ed.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Part One, Toronto 1979, 361–374; GIET S., Les idées et l’action sociales de Saint Basile, París 1941, 210–213; FERROGAREL G., I fratelli cappadoci e il movimento ascetico orientale, RAMi 2/3 (2008) 376–399. 9 GREGORIO DE NACIANZO, Or. 43,80 (.DLRXMNHMJZPHQRX^WZTUKYQRXȢDMQDPLYJQXPLWRLȢHMSDLYQRLȢNDLORJRJUDIZWKQWRXDMQGURȢSRO LWHLYDQNDLSURWLYTKPLWZFURYQZNRLQRQDMUHWKȢSLYQDNDNDLSURYJUDPPDıZWKYULRQSDYıDLȢWDLȢ HMNNOKıLYDLȢ\XFDLȢD-SDYıDLȢSURȢR`QEOHYSRQWHȢDMSHXTXQRXPHQWRQELYRQZ-ȢQRYPRQH>P\XFRQXPLQGHıXPERXOHXYıDLPMD@QD>OORWLWRLȢWDHMNHLYQRXWHWHOHıPHYQRLȢK@SURȢ DXMWRQDMHLEOHYSHLQNDLZ-ȢR-UZQWRȢNDLR-UZPHYQRXWZ3QHXYPDWLNDWDUWLY]HıTDL). 10 JUAN PABLO II, Carta Apostólica Patres Ecclesiae con ocasión del XVI Centenario de la muerte de San Basilio II (cf. http://w2.vatican.va/content/john-paulii/es/apost_letters/1980/documents/hf_jp-ii_apl_02011980_patres-ecclesiae.html [consulta: 19/02/2015]). 11 Cf. p.e. “Prólogo 1” (Asc.Pr1, conservado en la versión latina de Rufino), “Prólogo 3” (Asc.Pr3, editado como introducción a las Reg.br.), “Prólogo 4” (Asc.Pr4, editado como introducción a las Reg.fus.); Ep. 2 (a Gregorio de Nacianzo). Las abreviaturas de las obras de Basilio son las presentadas en FEDWICK P. J. (ed.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Part One XIX–XXXI. 12 Cf. PG 31, 1509D; además GRIBOMONT J., Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile (BMus 32), Lovaina 1953, 7–8.277–278.287; IDEM, Le monachisme au sein de l’Église en Syrie et en Cappadoce, en: IDEM, Saint Basile, Évangile et Église, Mélanges I 16; IDEM, Notes biographiques sur saint Basile le Grand, en: IDEM, Saint Basile, Évangile et Église, Mélanges I 136–139; IDEM, Obéissance et Évangile selon saint Basile le Grand, en: IDEM – BIANCHI E. (ed.), Saint Basile, Évangile et Église, Mélanges II (SpOr 337), Bégrolles-en-Mauges (Maine-&-Loire) 1984, 274–275; FEDWICK P. J., A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea, en: IDEM, Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Part One 14.17; GIET S., Les idées et l’action sociales 17–20. Stromata 71 (2015) 175-186 178 Capboscq 1. Discursos introductorios: una serie de escritos de presentación, acerca de la ascesis, a saber: a. Prólogo 1: presente en la versión latina de Rufino del así llamado “Pequeño asceticón” (Asc.Pr 1). 13 b. Prólogo 3 (Asc.Pr 3): 14 editado como introducción a las “Reglas breves” (Reg.br.). 15 c. Prólogo 4 (Asc.Pr. 4): editado como introducción a las “Reglas amplias” (Reg.fus.). 16 d. Prólogo 5: sermón ascético (Asc.Pr 5). 17 2. Las “Reglas Morales” con sus prólogos: a. Prólogo 6 (Hyp.Pr.): carta de envío de las “Morales” y “Cuestiones”. 18 b. Prólogo 7: “Sobre el juicio de Dios” (Mor.PrI). 19 c. Prólogo 8: “Sobre la fe” (Mor.PrF). 20 d. “Reglas Morales” (Mor.). 21 3. Las “Cuestiones”: las así llamadas “Reglas detalladas” (Regulae fusius tractatae = Reg.fus.) 22 y “Reglas breves” (Regulae brevius tractatae = Reg.br.). 23 La centralidad de la Biblia en toda la vida cristiana era una convicción fundamental de Basilio: “Es necesario que toda palabra o todo asunto sea confirmado por el testimonio de la Escritura divinamente inspirada, para certeza de los buenos, por un lado, y conversión de los malos, por otro” (Mor. 26,1); 24 o como lo expresó con concisión el gran especialista en el Capadocio J. Gribomont: “la Escritura es la regla del cristiano basiliano”.25 Por lo 13 Cf. PL 103, 485AB y ZELZER K., Basili Regula a Rufino latine versa (CSEL 86), Viena 1986, 3–4; además GRIBOMONT J., Histoire du texte des Ascétiques 95–107. 14 El número 2 se reserva para la carta ascética de Basilio a su amigo Gregorio de Nazianzo: BASILIO, Ep. 2 (cf. supra n. 11). 15 Cf. PG 31, 1080AB. 16 Cf. PG 31, 889A–901A. 17 Cf. PG 31, 881B–888D. 18 Cf. PG 31, 1509D–113A y G RIBOMONT J., Histoire du texte des Ascétiques 279–282. 19 Cf. PG 31, 653A–676C. 20 Cf. PG 31, 676C–692C. 21 Cf. PG 31, 692D–869C. 22 Cf. PG 31, 901A–1052C. 23 Cf. PG 31, 1052D–1305B. 24 2WLGHLSDQ U-KPD K@ SUDJPD SLVWRXVTDL WK PDUWXULYD/ WKTHRSQHXYVWRX *UDIK HLMSOKURIRULYDQ PHQ WZQ DMJDTZQHMQWURSKQGHWZQSRQKUZQ. 25 GRIBOMONT J., Obéissance et Évangile 280 (“c’est donc l’Écriture qui est la Règle du chrétin basilien”). Recta doctrina y vida cristiana 179 que entonces, el núcleo de su propuesta se halla claramente en la 2ª parte de ese conjunto de escritos: las “Reglas Morales” con sus “Prólogos”. 26 Pues este trabajo comprende una amplia selección de pasajes neotestamentarios ordenados en 80 secciones que atañen a distintas temáticas medulares en la vida de los creyentes. Una mirada somera a su estructura permite advertir esto: la primera parte (1-69) aborda temas generales de la vocación cristiana, como p.e. conversión y obediencia a Dios (1-14), juicio divino y responsabilidades personales (15-19), exigencias de la fe en la conducta cotidiana (2057); la segunda parte está dedicada a distintos grupos de la comunidad, como por caso distintos ministerios (70-72), matrimonios y viudas (73-74), esclavos y amos (75), hijos y padres (76), vírgenes (77), militares y autoridades (7879); y se cierra con una extensa conclusión sobre la identidad cristiana (80). 27 El borrador de este trabajo es temprano (ca. 359–361) y contenía sólo la referencia a los textos bíblicos (cf. Mor.PrF 6); más tarde, hacia el año 370, adquiere su forma actual con los pasajes completos del NT y los “Prólogos”. Y si bien Basilio pensó en un primer momento hacer lo propio con textos del AT, las urgencias de sus empeños lo obligaron a dejar esa tarea a sus mismos lectores. 28 El material apunta, en primer término, a los ascetas, pero hay que tener presente que el Capadocio no sólo los concebía integrados en el seno de la comunidad eclesial, sino sobre todo viviendo allí ni más ni menos que la perfección propia de todo cristiano: “¿Qué es lo propio del cristiano?… estar preparado para cumplir con perfección lo que le agrada a Dios” (Mor. 80,22). 29 Al ocuparme de la traducción comentada de estas “Reglas Morales” (Mor.), 30 no me fue difícil advertir que el “Prólogo 6” (Hyp.Pr.) es claramente una carta de presentación de los escritos que le siguen, tal como lo evidencia su contenido: tras una breve introducción, Basilio se refiere brevemente a su texto “Sobre el juicio de Dios” (Mor.PrI) y a los temas centrales de las “Reglas Morales” (Mor.), para concluir sobre el envío de esos trabajos a los destinatarios. Igualmente el “Prólogo” (Mor.PrI) evidencia su propio sentido en el conjunto, pues ofrece el crudo telón de fondo de la propuesta del Capadocio: 26 “… après s’être familiarisé avec les œuvres de la maturité de Basile, on s’attarde à fuilleter ses Morales, on y découvre en germe toute la substance de son message” (GRIBOMONT J., Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, en: IDEM, Saint Basile, Évangile et Église, Mélanges I 147). 27 No es unánime entre los investigadores la forma de estructurar los artículos de esta obra; cf. p.e. HUMBERTCLAUDE P., La doctrine ascétique de saint Basile de Césarée (ETH), París 1932, 37; GRIBOMONT J., Les Règles Morales 149–150; NERI U., Basilio di Cesarea, Regole Morali (Spiritualità nei secoli 53), Roma 1996, 15. 28 Cf. Mor.PrF 6. 29 7LYL>GLRQ&ULVWLDQRX.…HMQWK/ WHOHLRYWKWLWKaSURa4HRQ HXMDUHVWKYVHZaH^WRLPRQHL?QDL 30 Dios mediante, este trabajo aparecerá próximamente en la conocida colección de textos patrísticos de la Editorial Ciudad Nueva: “Biblioteca de Patrística”. Stromata 71 (2015) 175-186 180 Capboscq la crisis de la Iglesia del s. IV, 31 que -según el autor- echa sus raíces en la “gran y excesiva discrepancia… respecto de las divinas Escrituras” (Mor.PrI 1). 32 Es por ello que, entonces, busca en su trabajo, primero, describir el panorama de esa crisis y sus causas (1-3), para luego esbozar su propuesta de solución: la vuelta a la Escritura (4-7), que es precisamente lo que desarrollará en sus “Reglas Morales” (Mor.). Menos clara parece resultar a primera vista la función del “Prólogo 8: Sobre la fe” (Mor.PrF): ¿por qué insertar una clara confesión de la fe recta aquí, en la introducción a un programa de renovación de la vida cristiana?, ¿a qué viene esta declaración de ortodoxia, cuando el centro de interés es la praxis creyente? Del escrito se recaban algunos indicios al respecto como, por caso, que el mismo habría surgido primeramente como una carta del autor (quizás hacia el año 372), respondiendo a la solicitud de algunos ascetas -probablemente más o menos cercanos a Eustacio-, que buscaban claridad frente a las acusaciones que circulaban sobre el pastor de Cesarea (cf. Mor.PrF 1.5). Luego, esa misiva fue reelaborada para su función de prólogo de las “Reglas Morales”, con el añadido el punto 6. 33 Efectivamente Basilio sufrió mucho por calumnias y mentiras, por lo que siempre fustigó ese mal, no sólo en las comunidades de consagrados que animaba, sino en todo creyente, animado por la convicción de que “el mejor de los bienes es la verdad, y el último límite de la maldad, la mentira” (De Sp. S. 1,2). 34 De modo que, entonces -en su opinión- no le cabe al cristiano mentir: “es necesario que el cristiano, que ha llegado a ser en todo mejor que los decretos de la Ley, no jure ni mienta” (Ep. 22,1). 35 Pero, ¿a qué tipo de calumnia hubo de salir al encuentro con una confesión de fe? 31 “On est donc en droit de considérer les Règles morales et leur prologue comme une réaction évangélique délibérée contre les normes trop accommodantes de la Reichskirche de Constance” (GRIBOMONT J., Commandements du Seigneur et Libération évangélique, en: IDEM BIANCHI E. (ed.), Saint Basile, Évangile et Église, Mélanges II 299). Cf. también DI BERNARDINO A., La Cappadocia al tempo di S. Basilio, en: en: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Mémorial Dom Jean Gribomont (SEAug), Roma 1988, 167–182. 32 ...SROOKYQWLQDNDLX-SHUEDYOORXVDQWKYQWHSURa DMOOKYORXNDLWKQSURWDTHLYD*UDIDGL DIZQLYDQ WZQSROOZQHMTHZYURXQ 33 Cf.Mor.PrI8(DMNRYORXTRQR-PRXNDLDMQDJNDLRQHMORJLVDYPKQWKQX-JLDLYQRXVDQSLYVWLQNDL  HXMVHEK' GRY[DQ SHULYWH3DWURNDL8L-RXNDLD-JLYRX3QHXYPDWRSDUDTHYVTDLSURYWHURQNDLRX^WZ  HMSLVXQDY\DL WDKMTLND); además GRIBOMONT J., Histoire du texte des Ascétiques 287–289; IDEM, Notes biographiques 132; IDEM, Les Règles morales de saint Basile 146. 34  DMOOMR-PZWRNUDYWLWRQ WZQDMJDTZQ, KM DMOKYTHLD, NDL R H>ıFDWRȢ R^URȢ WKȢ SRQKULYDȢ WR\HXGRȢ (VELASCO DELGADO A., Basilio de Cesarea. El Espíritu Santo [Biblioteca de Patrística 32], Madrid 1996, 104); cf. también Ep. 272,3. Sobre los padecimientos de Basilio a causa de calumnias y mentiras: cf. p.e. Ep. 52,1; 58; 71,1; 150,2; 203,2; 204,2.3; 207,1; 210,1–2; 223,1.3.5; 224,1.2; 226,1.4; 231; 244,2; 251,1; Reg. fus. 10,2; sobre sus invectivas contra este mal: cf. p.e. Ep. 51,1; 207,4; 223,6; Reg. fus. 15,2; 53; Reg. br. 76. 35 2WLGHLWRQFULVWLDQRYQ. NUHLYWWRQDWZQNDWDQRYPRQ GLNDLZPDYWZQ JHQRYPHQRQ HMQSDVL PKYWH RPQXYHLQ PKYWH\HXYGHVTDL. Recta doctrina y vida cristiana 181 Basilio fue mal visto por su apoyo a Melecio, en la disputa que éste tenía con Paulino por la sede episcopal de Antioquía, ya por su vínculo explícito con el primero, ya por su relación con Eusebio de Samosata, decidido defensor del mismo; esto repercutía en el tema de fe, puesto que Paulino era un acérrimo defensor de la ortodoxia nicena. 36 A ello se sumaban suspicacias frente a su Teología, sobre todo respecto al Espíritu Santo, viéndolo como representante no auténtico de la fe tradicional o, directamente, como hereje (sabeliano); en la misma línea se inscribían los recelos que suscitaba su trato pastoral con los no estrictamente nicenos. 37 De todo esto podría dar cuenta aquí, en el “Prólogo 8”, el hecho de que, aún legitimando el uso de precisiones teológicas más técnicas (cf. Mor.PrF 1), Basilio busque partir de la Escritura (cf. Mor.PrF 1; 2), enfatice su ortodoxia (cf. Mor.PrF 3), a la vez que enfatice su adhesión “a la fe evangélica y apostólica” y “a la norma de los santos” (Mor.PrF 5). 38 Como ya se señaló, tampoco su amistad con Eustacio fue una buena carta de presentación en muchos ambientes y, asimismo, éste personaje habría dado pábulo a rumores descalificadores de Basilio por sus vínculos con Apolinar de Laodicea, estricto niceno que incurrió luego en errores cristológicos. 39 El Capadocio sabe que no es el único en padecer estas maquinaciones, 40 pero su caso se le torna más acuciante (no sólo por ser el suyo, sino) porque incluso se han puesto en circulación escritos heterodoxos en su nom36 Cf. p.e. Ep. 27; 34; 95; 98,1–2; 99,1–2; 128; 138; 181; 210,5; 266,2; además VAN DAM R., Families and Friends 34–36.142–143.152–153; DÖRRIES H., De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluß des trinitarischen Dogmas (AAWG.PH 39), Gotinga 1956, 28–35; FEDWICK P. J., A Brief Analysis of Basil’s two Prefaces to the Moralia, en: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Mémorial Dom Jean Gribomont 227; GRIBOMONT J., Eusebio di Samosata, NDPC 1 (2006) 1860–1861; HIHN O., The Election and Deposition of Meletius of Antioch: The Fall of an Integrative Bishop, en: LEEMANS J. – VAN NUFFELEN P. – KEOUGH S. W. J. – NICOLAYE C. (ed.), Episcopal Elections in Late Antiquity (AKG 119), Berlín – Boston 2011, 357–373; también supra n. 3. 37 Sobre los recelos ante su Teología: cf. p.e. Ep. 71,1; 210;4; 223,3–4.6; 224,6; 226,3; DRECOLL V. H., Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner (FKDG 66), Gotinga 1996, 148. En cuanto a su actitud pastoral: cf. p.e. Ep. 52,1; 105; 203,2; 204,6; 226,3. 38 WK HXMDJJHOLNKaNDLDMSRVWROLNKaSLYVWHZYaVWRLFZPHQ WZNDQRYQLWZQ D-JLYZQEstas expresiones hacen referencia a la fe de la tradición eclesial: cf. p.e. De Sp. S. 27,65–68; 29,71–75; también DÖRRIES H., De Spiritu Sancto 17. 39 Cf. p.e. Ep. 79; 99,3; 119; 128; 130; 223,4–5; 224,2–3; 226; 361–364; VAN DAM R., Families and Friends 25–26.33–35.172–174; DRECOLL V. H., Die Entwicklung der Trinitätslehre 21–42; FEDWICK P. J., A Brief Analysis 229; PRESTIGE G. L., St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, Londres, 1956, passim; DE RIEDMATTEN H., La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaraire de Laodicée, JThS 8 (1957) 53–70; asimismo supra n. 3. 40 Cf. p.e. Ep. 210,5; 226,2. Stromata 71 (2015) 175-186 182 Capboscq bre. 41 Por todo ello, entiende ofrecer con su “Prólogo 8” una confesión clara que funja como de patrón, del que los destinatarios (u otros) puedan valerse para determinar la autenticidad o no de otras expresiones (escritas o no) de fe. 42 Sobre este telón de fondo, se entiende mejor, entonces, la estructura y contenido del “Prólogo sobre la fe” en cuestión, que puede esquematizarse de la siguiente manera: 1. Introducción sobre la fe (Mor.PrF 1–3): a. aspectos generales (Mor.PrF 1). Basilio y la fe ortodoxa (PG 31,676C–677D); testimoniar la “fe sana” (PG 31,677C); firmeza en el creer (PG 31,677D); b. fe y discurso de fe (Mor.PrF 2–3): exposición de la fe y refutación de errores (PG 31,680B–D); excelsitud de Dios y discurso sobre Él (PG 31,681A–684D). 2. Detallada profesión de fe trinitaria (Mor.PrF 4). 3. Consideraciones sobre la circunstancia teológica de la época (Mor.PrF 5): a. panorama confuso, marcado por “la indagación curiosa y las indecorosas disputas de palabras” (PG 31,688B–689A); 43 b. reacción ante las acusaciones (PG 31,689BC); c. exhortación a la fe tradicional: “conformémonos a la norma de los santos” (PG 31,689C). 44 4. Introducción propiamente dicha a las “Reglas Morales” (Mor.PrF 6). Entonces resulta por demás atinada la conclusión a la que llega Paul J. Fedwick al final de su breve pero sustancioso estudio de este “Prólogo”, a saber, que Basilio logra aquí “satisfactoriamente” “establecer más allá de toda duda y sospecha” “sus credenciales cristianas”, de modo que su autoridad en materia espiritual quede bien consolidada antes sus lectores. 45 Pero más allá de la coyuntura histórica del texto, su autor y destinatarios, quizás se puede buscar un nexo -si se quiere- más de contenido entre la 41 Cf. p.e. Ep. 223,4; 224,2–3. Cf. Mor.PrF 2; 5; DRECOLL V. H., Die Entwicklung der Trinitätslehre 147; FEDWICK P. J., A Brief Analysis 228. 43 … SDXVDPHYQRX~ WK SHULHYUJRX ]KWKYVHZ NDLY DMSUHSRX ORJRPDFLYD PG 31,689A). 44 Cf. supra n. 38. 45 FEDWICK P. J., A Brief Analysis 231 (“Finally, it schould be noted that Basil’s preface De fide placed in front of the Moralia has yet another significance. Basil is about to deliver into the hands of his readers a code of life; a christian De oficiis, which he himself compiled from scriptural sources. If he is to do this with authority, his own christian credential ought to be established beyond any doubt and suspicion. The De fide, with all its reservations and Basil’s personal confesion of faith, is designed to fulfill this requirement in a manner satisfactory, both to Basil and his readers”). 42 Recta doctrina y vida cristiana 183 recta doctrina y la vida cristiana en el pensamiento del Capadocio; y esto es lo que quisiera ensayar esbozar aquí, al menos en sus grandes rasgos. En efecto como señala Basilio en este mismo “Prólogo”, “la fe es asentir sin vacilación a las cosas oídas, con certeza acerca de la verdad de las cosas que son anunciadas” (Mor.PrF 1). Esta noción de reconocimiento y asunción también mental de la propuesta doctrinal de la confesión de fe eclesial le resulta muy querida, por cuanto que aparece en otros escritos suyos, como por caso en su “Tratado sobre el Espíritu Santo”, donde sentencia: “… va adelante la confesión de fe, que introduce en la salvación, pero le sigue el Bautismo, que sella nuestro asentimiento” (De Sp. S. 12,28). 46 Es verdad que este pastor sabe de un conocimiento indiscreto, del que -a su juicio- bien daban cuenta las disputas teológicas de su tiempo, como se acaba de señalar al presentar el contenido del “Prólogo 8”. 47 Pero es interesante señalar que, según su diagnóstico, tales controversias surgían de no reconocer que “la verdad está en las divinas Escrituras” y apartarse “de la enseñanza de nuestro Señor”, defendiendo “por su propia autoridad ciertos pensamientos”, prefiriendo “regir en contraposición al Señor que ser regidos por el Señor” (Mor.PrI 9). 48 Y si bien es cierto que Basilio reconoce los límites de la inteligencia humana, siempre a la zaga ante la magnitud del misterio de Dios, 49 sin embargo estima que se puede obtener una suerte de “mentalidad a partir de las Escrituras” sobre las realidades divinas (Mor.PrF 3). 50 De modo que su convocatoria a una fe “sencilla”, en modo alguno se opone al conoci46 .DLSURDYJHLPHQK-R-PRORJLYDSURWKQVZWKULYDQHLMVDYJRXVDHMSDNRORXTHLGHWREDYSWLVPD HMSLVIUDJLY]RQK-PZQWKQVXJNDWDYTHVLQ (cf. VELASCO DELGADO A., Basilio de Cesarea. El Espíritu Santo 151). Cf. también BASILIO, C. Eun. 3,5 (“Pues el Bautismo es sello de la fe, maslafeesasentimientodeladivinidad”A(VWLJDUWREDYSWLVPDVIUJLȢWKÔSLYVWHZ K-GHSLYVWLTHRYWKWRVXJNDWDYTHVL);Mor. 8,1.3; 39,1. 47 Cf. Mor. PrF. 5, también De Sp. S. 3,5; 4,6; 6,13; 7,16; 10,25; 18,44; 27,68; 28,70; 30,76–78; Ep. 52,4; 66,1; 90,2; 92,2–3; 105; 113; 126; 159,2; 164,2; 172; 175; 207,4; 214,2; 226,3; 239,1; 240,1.3; 242,3; 243,4; 244,5.9; 261,1; 263,3–5; 265,2; 266,2; 267; HPs. 48,11; 115,1–2; HChr. 1–2; HProv. 7.16; HVerb. 2.4; HTrin. 3; C. Eun. 1,1.3–4; 2,20; Mor. 25,1; C. Eun. 2,8; HMund. 12; Hex. 1,2.8. 48 …D>OORXD>OOZaK@SURH-DXWRYQPHH^ONRQWRGLDWKQSROXFURYQLRQWZQDMQTUZYSZQVXQKYTHLQ,   K@ SDYOLQD>OOZDMSZTRXPHYQRXGLDWKQHMQWDLaTHLYDL*UDIDLaHMSLJLQZVNRPHYQKQDMOKYTHLDQH-NDYVWRX  WKaPHQWRX.XULYRXK-PZQ,KVRX&ULVWRXGLGDVNDOLYDDMILVWDPHYQRX, ORJLVPRXGHYWLQDNDL  R^URXLMGLYRXaHMNGLNRXQWRHM[DXMTHQWLYDNDLPDOORQD>UFHLQDMSHMQDQWLYD WRX.XULYRXK@D>UFHVTDL X-SRWRX.XULYRXERXORPHYQRX. Cf. también Mor.PrI 3. 49 Cf. p.e. Mor.PrF 2–3; C. Eun 1,5–7; 2,20; 3,7; De bapt. 1,2,5.20; Ep. 5,2; HPs. 7,5, 23,6; 32,5; 45,4; HChr. 2; Hex. 1,9; 2,2; 6,1; HIul. 9; HGord. 1; además CAVALCANTI E., Il problema del liunguaggio teologico nell’Adv. Eunomium di Basilio Magno, Aug. 14 (1974) 527–539; DRECOLL V. H., Die Entwicklung der Trinitätslehre 63–74; SESBOÜÉ B., Saint Basile et la trinité. Un acte théologique au IVe siècle. Le rôle de Basile de Céarée dans l’élaboration de la doctrine et du langage trinitaires, París 1998 69–93. 50 …SURYWHWKQWRXK-PHWHYURXHMNWZQ*UDIZQIURQKYPDWRIDQHYUZVLQCf.tambiénHPs. 115,2; Ep. 223,3.5. Stromata 71 (2015) 175-186 184 Capboscq miento, cuanto más bien estima que éste es requerido: “si alguien dijese que el conocimiento da inicio a la fe, no disentiríamos con él” (Ep. 235,1); 51 un conocimiento discreto, obtenido por la asistencia del Espíritu Santo. 52 En su opinión, entonces, si saber supone riesgos, no hacerlo también: “el juicio para los que comprenden y no hacen es peor; pero tampoco el pecar por ignorancia carece de riesgo” (Mor. 9,5). 53 En efecto, Basilio no estima que el desconocimiento sirva de pretexto o que exonere de la reprensión. 54 Precisamente el Capadocio juzga que se requiere conocer lo que Dios pide para ser sus discípulos, 55 puesto que “la finalidad de nuestra vocación” no se logra sin conocimiento: “se nos propone el asemejarnos a Dios,… pero el hacerse semejante no se da sin conocimiento; el conocimiento, por su parte, proviene de las enseñanzas” (De Sp. S. 1,2). 56 Es así que hay que reconocer a Dios en su belleza y verdad, lo que Él quiere, sin descuidar nada de su Palabra ni engañarse al respecto, 57 pues no sólo se impone discernir entre el error y la herejía, 58 sino que hay que entender que Dios es exigente y es menester obedecerlo, 59 por cuanto que el interés de la vida creyente está en complacerlo a Él. 60 ...ND@QOHYJKWLSURNDWDYUFHLQWKQJQZVLQWKSLYVWHZRXMGLDIHURYPHTD.Cf.Debapt.2, 4,1; De Sp. S. 10,26. 52 Cf. Mor.PrF 4; también De Sp. S. 9,23; 10,26; 18,44.47; HAtt. 7; HPs. 1,5; 32,3; 115,1– 2; HProv. 14; Ep. 22,1; 234,2; 235,1; C. Eun. 1,26; De bapt. 1,2,1.20; 2,10,1.2; Hex. 8,8. 53 2WLFHLURQPHQWRNULPDWZQVXQLHYQWZQNDLPKSRLRXYQWZQRX>WHGHWRNDWD; D>JQRLDQ D-PDUWDYQHLQDMNLYQGXQRQ. Cf. también Reg. br. 58 (“la sentencia del Señor también sobre los quepecanporignoranciaesevidente”7RNULPDWRX.XULYRXNDLHMSLWZQNDWDD>JQRLDQD-P DUWDQRYQWZQIDQHURYQ). 54 Cf. p.e. Reg. br. 45; 47; De Sp. S. 6,13; Hex. 7,5; Mor. 1 6; Ep. 188,7; 199,27.46. 55 Cf. De bapt. 1,1; 1,2,24; 2,4,3; 2,8,1.3.6; 2,9,4; Mor. 3,2; 80,1.14.22; HMam. 4; Reg. fus. 5,1.3; 6,1; 14; 19,1; 25,1; 27; 45,1; De Sp. S. 27,68; Ep. 127; 204,6; 235,3; 261,1; HPs. 7,6.8; 32,1; 33,14: 59,2. Reg. br. 1; 56; 64; 116; 225; HGrat. 1. 56 DMOODJQZUL]RYQWZQWRQVNRSRQWKNOKYVHZK-PZQR^WLSURYNHLWDLK-PLQR-PRLZTKQDL4HZ 51 NDWDWRGXQDWRQDMQTUZYSRXIXYVHL2PRLYZVLGHYRXMND>QHXJQZYVHZK-GHJQZVLHMNGLGDJPDYWZQ  cf. VELASCO DELGADO A., Basilio de Cesarea. El Espíritu Santo 103); cf. también De Sp. S. 8,18. 57 Cf. p.e. De bapt. 1,1,5; 1,2,3.9.19; 2,3,1; De Sp. S. 12,28; 18,47; 29,75; Mor. 8; 9,1; 12; 72,1–2; HPs. 33,9; Reg. br. 45; 58; 98; 114; 137; 205; 211; 225; 235; 236; 237; 360; 276; 306; Reg. fus. 5,3; 6,1; 34,3. 58 Cf. p.e. De Sp. S. 11,27; HPs. 48,7; Mor. 40,1; 70,5. 59 Cf. p.e. De bapt. 1,1,1.4–5; 1,2,13; 2,3,36; 2,5,1–2; 2,8,6; Reg. br. 38; 47; 59; 113; 117; 122; 163; 217; 245; 268; 293; Reg. fus. 2,3.4; 12; 21; 24; 31; 41,1–2; 47; 53; MorPrI 4.6–8; Mor. 10,1; 12; 70,35; 80,14; Ep. 22,3; 85; 46,2; 130,2; 217,84; HPs. 114,1; HMal. 9; HMar. 3; Asc. Pr4 1; 3; HDiv. 3; HEbr. 1; también GRIBOMONT J., Commandements du Seigneur et Libération évangélique, en: IDEM - BIANCHI E. (ed.), Saint Basile, Évangile et Église, Mélanges II 295-319. 60 Cf. p.e. Ep. 15; 22,1; 122; 127; 161,1; 173; 197,1; 204,6; 229,1; 261,1; 301; 302; Reg. br. 1; 56; 64; 81; 116; 138; 157; 191; 276; Reg. fus. 5,1–3; 7; 14; 19,1; 25,1; 27; 45,1; Reg. fus. 5,2.3; De bapt. 1,1,1; 1,2,3; 2,2; 2,4,2; 2,7; 2,8,1.3–4.6; 2,9,3–4; HPs. 7,6; 32,1; 32,6; 33,14: 59,2; De Sp. S. Recta doctrina y vida cristiana 185 Y Basilio cree que también a Dios le corresponde una última palabra: el “Juicio” sobre la vida de ser humano y que, en tal coyuntura, la ignorancia no exonera, por lo que cabe entonces que el descuido del conocimiento ponga en peligro la suerte definitiva del cristiano, su salvación: “… las expresiones de nuestro Señor Jesucristo en el Evangelio,… que vendrá a juzgar a vivos y muertos,… Y no veo que de ninguna manera se admita perdón alguno por la desobediencia a cualquier mandato para quienes no quieren convertirse; a menos que se ose [decir] algo contra esas declaraciones sencillas, claras y absolutas, al punto de anular su significado”. 61 Con todo, a pastor de Cesarea no se le oculta que hay quienes prefieren no saber de todo esto y moverse con una imagen parcial de Dios: “Misericordioso es, pues, el Señor, y justo” (Sal 114,5). En efecto, no conozcamos [sólo] la mitad de Dios, ni nos aprovechemos de su benevolencia. Por eso los truenos, por eso los rayos, para que su bondad no sea despreciada. El que hace surgir al sol (cf. Mt 5,45), también condena con la ceguera (cf. 2 R 6,18); el que concede la lluvia (cf. Za 10,1), también hace llover fuego (cf. Gn 19,24). Aquello muestra su benignidad, esto su severidad; para que lo amemos por aquello o le temamos por esto,… Dado que, por cierto, no es posible que se salven los que no hacen las obras mandadas por Dios, ni se puede descuidar alguna de las cosas ordenadas sin peligro (pues terrible insolencia es constituirnos a nosotros jueces del Legislador, y admitir unas de las leyes y dejar de lado otras),… Si pues es necesario que la persona que es de Dios sea perfecta (según está escrito [cf. Mt 5,48]…), es necesario que todo se purifique a través de todo mandamiento hasta la plenitud de la madurez de Cristo (cf. Ef 4,13 - Asc. Pr4 pr. 4). 62 27,68; Mor. 1,5; 2; 9,3; 11,5; 13; 16,1; 18,2; 70,7.30.37; 76,6; 80,14.22; también DUCATILLON J., Basile de Césarée, Sur le baptême (SC 357), París 1989, 84 n. 7 (“L’idée de plaire à Dieu, de réaliser le bon plaisir de Dieu paraît un élément caractéristique de la spiritualité basilienne” - la referencia que da allí a una obra J. Gribomont no parece exacta). 61 …WDWRX.XULYRQK-PZQ,KVRX&ULVWRXHMQWZ(XMDJJHOLYZIZQDNDXMWRXWRXPHYOORQWR NULYQHLQ]ZQWDNDLQHNURXRXMGHPLYDQGHR^OZHMSRXMGHQLSURVWDYJPDWLNDWDOHLSRPHYQKQWRL  PKPHWDQRRXVLWKDMSHLTHLYDVXJJQZYPKQHLMPKYWLH^WHURYQHMVWLWROPKVDLNDLPHYFULHMQQRLYD ODEHLQSURRX^WZJXPQDVDIHLWHNDLDMSROXYWRXDMSRIDYVHLCf.ademásp.e.Mor.PrI 3.8; Mor.PrF 4; Ep. 22,3; 26; 46,5; 125,2; 140,1–2; 173; 204,4; 226,1; 260,4; 296; 301; HDiv. 6–7; HAtt.7;HPs.1,2; 7,7; 23,11; 28a,6; 29,4.7; 32,3.10; 33,4.8.11.14; 44,6.9; 48,5; HEbr. 1.8; HFam. 7.9; HMal. 3; HIra 6; HInv. 1.5; HDestr. 3.6.8; HHum. 5; HProv. 14; HGord. 8; HMart. 4.6;HLac. 2; Hex. 6,1; 7,3; Ad adolesc. 8; De Sp. S. 16,40; C. Eun. 1,2; Asc. Pr4 1–2.4; De bapt. 1,1,5; 2,10,2; Mor. 1,3–4; 9,5; Reg. fus. pr.1; 2,2.4; Reg. br. 10; 13; 42; 45; 47; 58; 61; 140; 150; 163; 255; 267; 288; también GIRARDI M.,Il giudizio finale nella omiletica di Basilio, Aug. 18 (1978) 183–190. 62 (OHKYPZQJDUR-.XYULRNDLGLYNDLR0KRX?QHM[K-PLVHLYDWRQ4HRQJQZULY]ZPHQPKGH DMIRUPKQU-DTXPLYDWKQDXMWRXILODQTUZSLYDQODPEDYQZPHQ'LDWRXWREURQWDLGLDWRXWRNHUDXQRL  L^QDPKNDWDIURQKWDLK-DMJDTRYWK2WRQK^OLRQDMQDWHYOOZQNDLDMEOH\LYDQNDWDGLNDY]HL2WRQ R>PEURQGLGRXNDLWRSXUEUHYFHL(NHLQDWKÔFUKVWRYWKWRWDXWDWKDMSRWRPLYDK@GLHMNHLQD DMJDSKYVZPHQK@GLDWDXWDIREKTZPHQ(SHLWRLYQXQRX>WHGXQDWRQVZTKQDLPKSRLRXQWDWD NDWHMQWROKQWRX4HRXH>UJDRX>WHWRSDULGHLQWLWZQSURVWHWDJPHYQZQDMNLYQGXQRQGHLQKJDU K-H>SDUVLNULWDK-PDWRXQRPRTHYWRXNDTHY]HVTDLNDLWRXPHQHMJNULYQHLQWZQQRYPZQWRXGH SDUDSHYPSHVTDL (LMJDUGHLWHYOHLRQHL?QDLWRQWRX4HRXD>QTUZSRQ NDTZJHYJUDSWDL DMQDYJNK SDVDGLDSDYVKHMQWROKNDTDULVTKQDLHLMPHYWURQK-OLNLYDWRXSOKUZYPDWRWRX&ULVWRX Stromata 71 (2015) 175-186 186 Capboscq Para Basilio, entonces, es importante en la vida creyente comprender a Dios en su integridad: su bondad y su exigencia, tal como se manifestó en Jesucristo. El cual, en efecto, “enviado por el Padre, no para juzgar, sino para salvar al mundo (cf. Jn 12,47”), cumple esa “voluntad del Dios bueno, su Padre”, tanto con la “enseñanza que nos hace dignos de ser sus discípulos” como con “declaraciones severas” y, precisamente, “teniendo presente nuestra debilidad”, “tuvo a bien afianzar con sus ejemplos nuestros corazones en la plena certeza de la verdad y tornarnos más dispuestos a la obediencia” (De bapt. 1,1,4.5). 63 Es claro, al parecer, que el trabajo de Basilio “Prólogo 6: Sobre la fe” (Mor.PrF) funge de excelente introducción a las “Reglas Morales” (Mor.), al acreditar acabadamente la ortodoxia del autor, legitimando por tanto su autoridad como maestro espiritual. Asimismo la mirada -aunque más no sea rápida- al vínculo que en el pensamiento del Capadocio existe entre doctrina y conducta creyente, permite advertir una razón más de la función propedéutica de ese escrito: evocar el nexo profundo entre verdad de fe y vida de fe. Es posible que los planteos y expresiones de este Padres pudiesen parecer un tanto radicales y, por lo mismo, que den lugar a la discusión acerca de su rigorismo (o no); 64 con todo, ello no debería distraer la atención de una suerte de principio fundamental que rige su enfoque, a saber: lo que determina la vida del creyente es el perfil de Aquel con quien entra en relación en la fe. Artículo recibido en julio de 2015. Aprobado por el Consejo Editor en agosto de 2015. 63 …DXMWRR-PRQRJHQK8L-R WRX4HRXWRX]ZQWRR-DMSRVWDOHLSDUDWRX3DWURRXMFL^QDNULYQK WRQNRYVPRQDMOOL^QDVZYHKWRQNRYVPRQH-DXWZ HMPPHYQZQNDLWRTHYOKPDWRXDMJDTRX4HRXNDL3DWURDXMWRX SOKUZQWKDMSRIDYVHLWKDMSRWRPLYDGLGDVNDOLYDQHMSDYJHLWKQDM[LYRXK-PDSRLRXVDQPDTKWDDX-WRX JHQHYVTDL6WRFD]RYPHQRGHWKK-PHWHYUDDMVTHQHLYDNDLGLX-SRGHLJPDYWZQKXMGRYNKVHEHEDLZVDLK-PZQ  WDNDUGLYDHMQSOKURIRULYDWKDMOKTHLYDNDLH-WRLPRWHYURXNDWHUJDYVDVTDLSURX-SDNRKQEste mismo principio de acoger en la fe tanto “la benignidad del consuelo” como “el estímulo de la severidad”ҏ rige -segúnҏ Basilio- ҏelҏ cuidadoҏ pastoralҏ deҏ laҏ animaciónҏ espiritualҏ y en el trato recíproco de los hermanos (cf.Reg.br.113:Z-R-.XYULRHMGLGD[HSRWHGHWKHM[RXÕLYDNHFUKVTDLK`QH>GZNHQR-.XYULRHLMRLMNRGRPKQ ҏ  NDLRXMNHLMNDTDLYUHVLQR^WDQK-FUHLYDHMSL]KWKWKQSDUMU-KVLYDQ.DLHMQNDLUZPHQSDUDNOKYVHZWRFUKVWRQ HMQGHLYNQXVTDLHMQNDLUZGHDMSRWRPLYDWRQ]KORQHMSLGHLYNQXVTDLNDLHMIH-NDYVWRXWZQD>OOZQR-PRLYZ). 64 Acerca de algo similar respecto de lo planteado por Basilio en su “Homilía de exhortación al Bautismo” (HBapt.): cf. GRIBOMONT J., Le Protreptique au Baptême, en: IDEM – BIANCHI E. (ed.), Saint Basile, Évangile et Église, Mélanges II 408–410. Sobre los humanos y otros animales por Juan Manuel Cincunegui Resumen A partir de la obra tardía de Alasdair MacIntyre en torno a la relación de la dependencia, vulnerabilidad, autonomía y la racionalidad, y la relación entre biología y virtud; y la obra temprana de Charles Taylor en torno a la naturaleza de la acción y su crítica al reduccionismo en psicología y ética, en este artículo se aborda el problema de la indistinción ontológica entre los animales humanos y no humanos. El propósito es defender la posibilidad de establecer una noción básica del yo y de lo mío que nos permita escapar a una consecuencia no pensada de la epistemología moderna en este dominio, re-articulando una descripción de la existencia sentiente y un modo de comprensión de la ética que no permanezca anclado en un horizonte exclusivamente humano. Palabras clave: Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Ética, Filosofía de la biología, Filosofía de la Acción. About Humans and other animals Abstract From the late work of Alasdair MacIntyre around the relationship of dependency, vulnerability, autonomy and rationality, and the relationship between biology and virtue;, and the early work of Charles Taylor around the nature of action and his critique of reductionism in psychology and ethics, in this article is discussed the problem of the ontological indistinction between human and nonhuman animals. The purpose is to defend the possibility of establishing a basic understanding of I and mine that allows us to escape an unthought consequence of modern epistemology in this domain, re-articulating a description of the sentient existence and a way of understanding ethics that do not remain anchored in a exclusively human horizon. Keywords: Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Ethics, Philosophy of Biology, Philosophy of Accion. Licenciado y Doctor en Filosofía (Universitat Ramón Llull, Barcelona, España). [email protected] Stromata 71 (2015) 187-210 188 Cincunegui 1. El problema de la indistinción ontológica En este artículo abordaré el tema de la identidad desde una perspectiva que asume la peculiaridad del estatuto de la existencia humana sin que ello nos obligue a una ruptura ontológica radical con el resto de la naturaleza, y muy especialmente, argumentaré en torno a la relación con los animales no humanos superiores inteligentes. La fuente inmediata de la posición que defenderé es la llamada “autocorrección” que el filósofo escocés Alasdair MacIntyre realizó sobre su obra en 1997, en ocasión de las conferencias Paul Carus, publicadas posteriormente bajo el título Dependent Rational Animals. Why Human Beings need the virtues. Con la vista puesta en sus tres obras anteriores 1 , MacIntyre decía en aquella ocasión que su intención era subsanar un aspecto del antropocentrismo moderno a través de una relectura de Aristóteles y Tomás de Aquino, a la luz del naturalismo posdarwiniano. Esta corrección gira en torno a la convicción de que algo importante se pierde en una ética articulada independientemente de la biología. Esto lleva a MacIntyre a plantear dos cuestiones: 1. ¿Qué es lo que tienen en común (en contraposición a lo que nos diferencia) los seres humanos y los miembros de otras especies animales inteligentes? 2. ¿Qué importancia tienen la vulnerabilidad y la discapacidad humana en los estudios filosóficos? Según nos dice, en sus obras anteriores intentó ofrecer una explicación del lugar que ocupan las virtudes aristotélicas en el marco de las prácticas sociales independizándolas de la “biología metafísica” que les servía como marco. Sin embargo, aunque es comprensible el rechazo de algunos aspectos de esta biología, resulta equivocado pretender articular una ética independiente ella. Esto se debe (1) a que no se pueden explicar la vida moral de los seres humanos sin dar cuenta del desarrollo de su vida biológicamente constituida que tiene como punto de partida su condición animal originaria; y (2) que la incapacidad para entender dicha condición y para entender cómo puede ser iluminada por la comparación entre el ser humano y otras especies animales inteligentes, oscurece aspectos cruciales de este desarrollo. Para MacIntyre, esta incapacidad está asociada a la reticencia a pensar el grado de vulnerabilidad del ser humano. Porque al no reconocer este aspecto central de nuestra vida, no nos percatamos de la relevancia que tienen las virtudes 2 . 1 MURPHY, Mark, “Introduction” en MURPHY (2003), p. 1. Murphy denomina 'After Virtue project' al conjunto de obras en las que MacIntyre viene trabajando desde 1977: After virtue (1981), Whose Justice? Which Rationality? (1988), Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) y Dependent Rational Animals (1999). 2 MACINTYRE (1999), pág. X. Sobre los humanos y otros animales 189 MacIntyre señala que uno de los rasgos peculiares de la tradición filosófica occidental, descontando unas pocas excepciones, es la resistencia de sus pensadores más notables a enfrentar el problema de la vulnerabilidad y la dependencia. Esto se encuentra estrechamente conectado con la obstinación por ofrecer explicaciones que tienden a enfatizar las diferencias, en detrimento de las semejanzas que existen entre las especies. De manera similar, es necesario realizar una corrección a la antropología filosófica de Charles Taylor. Una corrección que consistiría, fundamentalmente, en llevar a la articulación lo que permanece inarticulado en su pensamiento. No se trata de superponer al pensamiento del autor tesis que son ajenas a su filosofía, sino de apurar hasta las últimas consecuencias sus presupuestos con el propósito de evitar las hipotéticas objeciones que pudieran dirigirse contra ella. 1. Por un lado, una hipotética crítica a los resabios representacionalistas que animan su abstención a la hora de clarificar el estatuto de la existencia animal. 2. Por el otro, la limitación de su antropología ante las reticencias a enmarcarla en una biología que ofrezca los elementos conceptuales necesarios para articular el sentido básico de individuación de los seres sentientes en general que una aproximación fenomenológica pone de manifiesto. Creemos que la filosofía de Taylor contiene lo necesario para hacer frente a estos desafíos. Es decir, para superar la tentación representacionalista en la que aun gravitan los autores a los que nos referiremos a la hora de hablar de la naturaleza de la existencia animal no humana, especialmente entre las especies superiores llamadas “inteligentes”, y para iniciar un proceso tentativo de explicitación de una filosofía de la biología que la austeridad conceptual de Taylor ha mantenido inarticulada. En relación con la primera objeción que gira alrededor de la imagen que nos hemos formados de los temas a los que nos enfrentamos (el estatuto animal y el lugar de la vulnerabilidad y dependencia de la existencia humana), y la relación que esta imagen tiene con el trasfondo metafísico que todavía nos mantiene prisioneros, advierte MacIntyre que es preciso reconocer los hábitos mentales que nos han impedido comprender la importancia que tienen los fenómenos como la aflicción y la dependencia. No se trata de hábitos surgidos de la explicitación filosófica, sino del trasfondo que hace posibles dichas investigaciones. El consejo es que recelemos de nosotros mismos debido al grado de ocultamiento que produce nuestra perspectiva actual 3 . MacIntyre cree que los hábitos de pensamiento que distorsionan nuestra aprehensión de las discapacidades físicas y mentales, a las que de un modo u 3 Ibíd, pág. 4. Stromata 71 (2015) 187-210 Cincunegui 190 otro estamos ineludiblemente sujetos como seres encarnados, está conectada, justamente, con nuestra incapacidad para reconocer la importancia de la dimensión corporal de nuestra existencia, incluso el rechazo pleno de dicha dimensión. Según MacIntyre, es posible que esas actitudes estén arraigadas en la conciencia, y en todo caso, son reforzadas por el hecho de que el ser humano se concibe y se imagina a sí mismo como diferente del animal, libre del peligro de una condición de “simple” animalidad 4 . Respecto a la segunda objeción, la que concierne a las hipotéticas reticencias a enmarcar la investigación en torno a la identidad humana en un marco comprensivo que tome en consideración las raíces biológicas de la misma, creemos que la filosofía de Taylor contiene los elementos necesarios para explicitar conclusiones fuertes a partir de la exploración de los tránsitos entre la existencia prelingüística hacia nuestra existencia como individuos hablantes. Desde esta perspectiva, resulta imprescindible apuntar hacia las instancias básicas comunes en las que anidan las potencialidades de nuestro desarrollo posterior como agentes morales y espirituales. Podemos distinguir tres instancias en la identidad humana. En primer lugar, una instancia preidentitaria, que es condición de posibilidad de nuestra identidad humana, que se refiere a la dimensión prelingüística de aprehensión del yo y lo mío que se manifiesta en aquellos momentos en el continuo de nuestra experiencia de especial vulnerabilidad y finitud. Instancias sobre las cuales la tradición filosófica de Occidente ha sido relativamente negligente, que ahora, sin embargo, resulta urgente explorar en vista a los desafíos científicos y tecnológicos en el ámbito de la bioética, por ejemplo. La dimensión preidentitaria es análoga entre los animales humanos y no humanos. Determinar entre la inmensa variedad de especies cuáles entre ellas experimentan un tipo de individuación que corresponda a nuestra caracterización, no es asunto que competa al ámbito de la investigación filosófica per se, sino que es objeto de la observación y el estudio empírico que lleven a cabo las ciencias naturales sobre las diversas especies. A la filosofía le corresponde argumentar para desandar el camino de reificación ontológica que hemos establecido con nuestros parientes animales para permitir que esas investigaciones puedan traducirse en una filosofía de la biología que eluda los extremos de la divergencia radical y la indistinción ontológica. Es sobre la base de esta aprehensión básica preverbal de yo y lo mío que es posible deducir, no sólo análogos entre la agencia instrumental de animales humanos y no humanos por igual, sino también la complejidad del mundo animal (en contraposición a la tan mentada “pobreza” de mundo), especialmente en lo que toca a las llamadas especies inteligentes. Todo esto debería bastarnos 4 Ibíd. Sobre los humanos y otros animales 191 como razones suficientes para considerar las advertencias de MacIntyre como dignas de tenerse en cuenta para cualquier antropología filosófica futura que pretenda ser comprensiva. La segunda dimensión concierne exclusivamente a los seres humanos. Aquí entramos de lleno en la ontología de la personalidad, la cual se caracteriza por un tipo de “mundanidad profunda”. La distinción de Harry Frankfurt entre deseos de primer y segundo orden a partir de la cual Taylor establece su propia categorización entre evaluadores débiles y fuertes que se diferencian, entre otras cosas, por la profundidad o trivialidad de sus juicios, nos permite introducir el significado que atribuimos a la expresión “mundanidad profunda”. Se trata de ofrecer una descripción del espacio de sentido donde el humano busca y crea su significación. Taylor da cuenta de esta dimensión ofreciendo un conjunto de rasgos ontológicos mínimos que caracterizan a la persona humana: la utilización del lenguaje, la autointerpretación, y su condición dialógica. Finalmente, (3) la dimensión histórico-cultural de las identidades: el modo en el cual, a través de procesos de transición, se descubren y construyen diversos modos de ser persona, yo humano, sujeto humano. 2. La aprehensión básica del yo y lo mío En un capítulo bisagra titulado “Moral topography” 5 , que sirve como introducción al segundo bloque de Sources of the Self (partes II-V), en el cual el autor canadiense intenta dar cuenta de la “construcción de la identidad moderna”, ofrece en unas pocas páginas importantes distinciones que son la base sobre la que intentaremos dar forma a nuestra presentación del tema. En ese capítulo, Taylor nos pone sobre aviso acerca de las equiparaciones superficiales que se hacen entre nociones sobre la persona que pertenecen a órbitas culturales diversas. En vista a que Taylor rechaza cualquier consideración a priori de inconmensurabilidad, su advertencia debe ser entendida como un llamado a explorar los posibles paralelismos, conscientes de las muchas dificultades que se interponen en nuestro camino, y no un enroscamiento indiferente en la propia tradición. En el capítulo que estamos considerando, Taylor sostiene que el Occidente moderno ha adoptado un sentido determinante de la noción del yo que, en principio, no necesariamente encontraremos en otras esferas culturales. Este sentido está vinculado con cierta concepción de nosotros mismos en relación con nuestra interioridad. De acuerdo con Taylor, en el lenguaje de autointerpretación del Occidente moderno la distinción “interior-exterior” juega un papel preponderante. Esto se pone de manifiesto cuando reflexionamos en el modo en que concebimos y localizamos 5 TAYLOR (1989), pp. 111-4. Stromata 71 (2015) 187-210 Cincunegui 192 nuestros pensamientos y sentimientos, en el modo de aprehender nuestras capacidades y potencialidades, o en la extendida autocomprensión de nosotros mismos como seres de oscuras e inexploradas profundidades interiores 6 . Esta característica de nuestra identidad, universal en la órbita de nuestra cultura, da la impresión de ser constitutiva de la propia naturaleza humana. Sin embargo, Taylor insiste en que se trata de un rasgo peculiar de nuestro mundo. Dice Taylor: La localización no es universal, no es una localización que los seres humanos reconozcan como un hecho, como, por ejemplo, reconocen que sus cabezas se asientan sobre sus torsos. Se trata más bien de un modo de autointerpretación históricamente limitado, un modo que ha venido a ser predominante en el Occidente moderno y que, por consiguiente, podría propagarse al resto del planeta; pero es un modo que tuvo un comienzo en el tiempo y el espacio, y podría tener un final 7 . Por supuesto, pese a que para los historiadores, antropólogos y otros estudiosos de las ciencias humanas una afirmación de este tipo resulta un lugar común, para la persona corriente (lo cual incluye también a los teóricos mencionados en sus vidas cotidianas), resulta difícil creer o adoptar una perspectiva semejante. De acuerdo con Taylor, esto se debe a que las localizaciones se encuentran estrechamente vinculadas al sentido de las fuentes morales. Según Taylor, el factor que hace difícil la aceptación del carácter contingente de estas constelaciones de la identidad y las fuentes morales, es que estas son “nuestras”, es decir, que la interpretación de nuestra situación existencial se despliega desde el interior de esta perspectiva. Lo cual nos lleva a concebir esta peculiar variación como un hecho duro, libre de interpretación. Como dice Taylor, “para una época y una civilización determinadas parece imponerse una particular lectura que, por sentido común, se presenta como la única concebible” 8 . Y esto se debe a que la identidad se encuentra inextricablemente vinculada a nuestra existencia dentro de un espacio de cuestiones morales. Lo cual significa, ocupar el escenario, adoptar una perspectiva dentro del mismo (esto es lo que implica la afirmación heideggeriana del Dasein como un ser para el cual su propio ser se encuentra en cuestión). Sin embargo, todo esto no hace más que poner de manifiesto el dilema central de la filosofía, que gira en torno a la dilucidación (1) de aquello que es constitutivo del anthropos, independientemente de las variaciones en el tiempo y en el espacio, y (2) cuáles son y de qué modo se articulan las diversas concepciones del yo que resultan determinantes en los diversos momentos históricos. Dice Taylor: 6 Ibíd, p. 111. Ibíd. 8 Ibíd, p. 112. 7 Sobre los humanos y otros animales 193 Pero, ¿Acaso no encierra algo de verdad la idea de que las personas siempre son dos, de que todas las culturas distinguen el dentro y el fuera? En un sentido no cabe la menor duda de ello. Lo realmente difícil es distinguir los universales humanos de las constelaciones históricas, sin eludir las segundas en los primeros, de modo que nuestra peculiar manera parezca de alguna forma inevitable para los humanos, como siempre estamos tentados a hacer 9 . Taylor confiesa que no cree que sea posible ofrecer una fórmula que distinga claramente estas dos dimensiones, sin embargo, esto no deslegitima los intentos por dar cuenta de ella ilustrativamente. Veamos, por ejemplo, lo que concita (1) una concepción como la de ciertas culturas chamánicas, para las cuales la persona humana posee tres almas, una de ellas capaz de viajar al exterior y permanecer allí; y (2) cierta concepción del yo y lo mío que podemos adscribir a los seres humanos de todos los tiempos y lugares que Taylor ilustra del siguiente modo: En los tiempos en que un grupo paleolítico de caza se afanaba por cercar a un mamut, cuando el plan se venía abajo y la bestia arremetía contra el cazador A, algo muy parecido al pensamiento de “me llegó la hora”, cruzó la mente de A. Y cuando en el último momento el terrible animal se desplomó hacia la izquierda aplastando a B, lo que A experimentó fue un sentido de alivio, mezclado con la pena por el pobre B. En otras palabras, los miembros del grupo deben haber sentido algo muy parecido a lo que hubiéramos sentido nosotros en su lugar: aquí está una persona y allí está la otra; y cuál de ellas saldrá airosa de esto dependerá de sobre qué persona/cuerpo se desplome el mamut 10 . Antes de volver nuestra atención a la distinción entre las hipotéticas características constitutivas del ser humano, aquellas que de un modo u otro se encuentran en continuidad con nuestros antepasados remotos y los contrastes, muchas veces desconcertantes del hacer moral y espiritual de los mismos a través del tiempo, como ocurre con los buriatos del norte de Siberia a los cuales hemos hecho mención, pero también a nuestra propia noción moderna Occidental del yo, debemos detenernos en esta aprehensión básica del yo y lo mío que, en última instancia, es la aprehensión sobre la cual resultan factibles las distinciones anteriores. Podemos aproximarnos a esta dimensión básica de la individualidad a través de dos caminos. La primera estrategia, propia de las tradiciones y disciplinas contemplativas, consiste en la exploración de un conjunto de instancias en el continuo existencial en las cuales las actividades conceptuales más sofisticadas y la mediación lingüística se retraen, dejando al descubierto una serie de experiencias “sutiles” donde se pone de manifiesto la aprehensión 9 Ibíd. Ibíd, pp. 112-3. 10 Stromata 71 (2015) 187-210 194 Cincunegui básica de la cual venimos hablando. Ejemplos de estas experiencias son los diversos estadios del sueño, diversos grados de inconsciencia, ciertas reacciones emocionales extremas, las experiencias orgásmicas o ciertos estados alterados de consciencia, para nombrar sólo unas cuantas de ellas. La segunda estrategia consiste en rastrear, a través de un análisis comparativo, las continuidades entre la vida propiamente humana y las características compartidas entre el animal humano y otros animales no humanos, a fin de determinar aquellas instancias donde la aprehensión básica se pone de manifiesto y el modo en el cual dichas aprehensiones sirven como fundamento al despliegue de las potencialidades específicas de la especie humana. En el pasaje citado, Taylor identifica dos protagonistas: los cazadores A y B. Sin embargo, hay un tercer personaje que en la discusión apenas nos ha merecido una consideración. Se trata del mamut. Taylor nos dice que en el momento en el que el mamut se echa a la carrera, el cazador A cae en la cuenta que será atropellado por la bestia y algo como un pensamiento que dice “estoy acabado” cruza por su mente. Pero, ¿qué es lo que produjo que la bestia echara a correr de manera atropellada cuando se vio rodeado por el clan de cazadores? Eso no parece suscitar interrogante alguno. Sin embargo, cabe preguntar ¿por qué sería inapropiado decir, como ocurre con los cazadores, que algo como un pensamiento cruzó por su mente frente a la amenaza? ¿Por qué razón los signos (no lingüísticos) de temor, dolor, goce o duda que nos permiten comprender, aunque más no sea de modo aproximado, la experiencia de nuestros lejanos antepasados, resultan mudos en el caso del mamut? O para plantearlo ya de un modo crítico: ¿Acaso una explicación reduccionista respecto a la experiencia del mamut no adolece de faltas similares a las que encontramos en el escéptico contaminado por la imagen epistemológica? ¿Cuál es la diferencia real entre la postura solipsista que toma como objetos inescrutables a otros seres humanos debido a que no podemos acceder a la “caja oscura” de su interioridad y nuestra negativa a interpretar los signos animales como manifestaciones de su experiencia individual? Si consideramos abusivas las extrapolaciones metodológicas de las ciencias naturales en las ciencias del hombre, ¿no debemos ofrecer críticas semejantes respecto al tratamiento mecanicista con fines instrumentalistas a través del cual se estudian y explotan otros animales no humanos? ¿Cuáles son las consecuencias éticas que una obstinación semejante, que consiste en negar un estatuto compatible a la naturaleza de su experiencia a los animales conlleva para el propio ser humano? ¿De qué modo – como ha señalado MacIntyre – repercute la negación de nuestra corporalidad animal en el trato que ofrecemos a los discapacitados e individuos más vulnerables de nuestra sociedad? ¿Qué lugar ocupan en nuestras narrativas las instancias de “simple animalidad” al comienzo y al final de nuestra existencia, por ejemplo, cuando no somos aun parte del espacio semántico propio de los humanos o somos arrancados de él a causa de alguna enfermedad o accidente? Pero también Sobre los humanos y otros animales 195 podemos interrogarnos acerca de esto en otro orden de cosas: ¿acaso es compatible con nuestra aspiración a la benevolencia universal hacer oídos sordos a los reclamos de misericordia inarticulados que demandan otras especies del planeta a las que le hurtamos la posibilidad de desarrollar sus propios fines naturales para convertirlos en medios exclusivos para el logro de nuestros propios fines? ¿No forma parte de la gran marcha hacia la inclusión universal, cuya fuente original en Occidente es el agape cristiano, el cuidado del vulnerable? ¿No estamos comprometidos con una política democrática que aspira a representar no sólo a aquellos que pueden articular sus intereses, sino también, a aquellos que necesitan de nosotros para expresar lo que les concierne en función de sus potenciales perfecciones? ¿Quién más vulnerable en un planeta apropiado completamente por la humanidad, abocada exclusivamente a sí misma, que aquellos que no pertenecen siquiera a la raza de los elegidos? En lo que sigue a continuación, no intentaré dar respuesta a la mayoría de los interrogantes aquí planteados. Los apunto con el propósito de sopesar y poner en evidencia la relevancia que tiene el tema que nos incumbe en el contexto de nuestra preocupación general por establecer una perspectiva antiepistemológica y el despliegue de una ética que no se encuentre amputada por nuestros heredados prejuicios antimetafísicos. 3. Dependencia y vulnerabilidad Hay, sin embargo, otras razones para prestar atención a esta cuestión. Como ha indicado MacIntyre, una ética que tome en consideración la biología conlleva explicar “cómo es posible la vida moral para seres constituidos biológicamente como el ser humano ofreciendo una explicación del desarrollo humano hacia una forma de vida y dentro de ella” 11 . Eso significa explicar la manera en la cual los animales humanos, a partir de su condición animal, transitan hacia un modo de vida diferenciado, que no deja de ser animal debido al tránsito. Siendo nuestra condición animal el punto de partida de nuestra existencia y de nuestros desarrollos subsecuentes, nuestra incapacidad para enfrentar la cuestión en términos evolutivos conlleva necesariamente el ocultamiento de aspectos esenciales de ese desarrollo. Para evitar estas consecuencias, MacIntyre nos recomienda estudiar comparativamente al ser humano junto a otras especies animales inteligentes. Por otro lado, como ya indicamos, hay un segundo aspecto que merece ser comentado. Como dijimos, MacIntyre realiza una serie de correcciones a sus propias lecturas de las obras de Aristóteles y Santo Tomas que consisten en apuntar la diferencia entre estos dos autores en lo que concierne a la cuestión de la dependencia. A diferencia de Aristóteles, Santo Tomás ofrece recursos 11 MACINTYRE (1999), p. x. Stromata 71 (2015) 187-210 196 Cincunegui que permiten reflexionar sobre “la importancia que tiene en la vida del ser humano la vulnerabilidad ante los peligros y daños físicos y mentales” 12 . Por otro lado, el tratamiento que realiza el aquinate respecto a las virtudes permite, no sólo reconocer la vulnerabilidad que implica nuestra condición animal, sino también la vulnerabilidad y dependencia que resultan de ella. El individuo depende para su supervivencia de los demás. Esto se pone de manifiesto durante la infancia y la senectud, pero también durante los períodos en los que padecemos aflicciones y enfermedades. Sin embargo, pese a la relevancia que tiene la cuestión para la antropología filosófica o cualquier otro intento de dar cuenta de la naturaleza humana, existe en la tradición filosófica de Occidente una concertada unanimidad en mantener la vulnerabilidad, la dependencia y la animalidad alejada del temario. Cuando los discapacitados o enfermos aparecen, se los trata en término de la tercera persona del plural: ellos, diferentes de nosotros. Algo semejante ocurre con la dependencia que, aunque reconocida, no se le otorga el lugar que le corresponde en vista a la magnitud que tiene en nuestras vidas. Tampoco se reconoce el hecho de que la dependencia tiene sus raíces en la vulnerabilidad. MacIntyre apunta que en épocas recientes la filosofía feminista ha hecho un trabajo de corrección en este sentido: (1) la ceguera respecto a la mujer y los intentos masculinos de negar la dependencia; y (2) la importancia de la relación madre-hijo como paradigma de las relaciones morales 13 . Siendo las discapacidades físicas y mentales aflicciones del cuerpo, los hábitos de pensamiento que expresan una actitud de negación de la discapacidad y la dependencia ponen de manifiesto una desvalorización de la dimensión corporal de la existencia, o incluso el rechazo de dicha dimensión. Esto es especialmente evidente, en aquellas antropologías que equiparan las distinciones reales entre los animales humanos y no humanos, con la creencia de que la racionalidad es independiente de la animalidad. “En consecuencia, el ser humano puede olvidarse de su propio cuerpo y olvidar que su manera de pensar es la que corresponde a una especie animal” 14 . Por otro lado, el desarrollo que realiza el ser humano a partir de su condición inicial para llegar a convertirse en un agente racional e independiente, y el tipo de virtudes que debe cultivar a fin de enfrentar la vulnerabilidad y la discapacidad propia y ajena, pertenecen a un conjunto único de virtudes: las virtudes de los “animales racionales y dependientes.” Por lo tanto, las similitudes y rasgos comunes del ser humano con los miembros de otras especies animales inteligentes son importantes en tanto que en la infancia, y en diversas instancias a lo largo de su vida, el ser humano se comporta 12 Ibíd, p. xi. Ibíd, p. xii. 14 Ibíd, p. 5. 13 Sobre los humanos y otros animales 197 en relación con el mundo de una manera muy similar a la del resto de animales inteligentes. Aun cuando los humanos trascienden algunas de las limitaciones de la vida animal, es un error creer que podemos separarnos enteramente de ella. “La capacidad para trascender esas limitaciones depende en parte de algunas de esas características animales, entre ellas el carácter de su identidad” 15 . La cuestión es relevante para la discusión que nos incumbe. Una parte importante de nuestro habitual rechazo de la corporalidad es el intento por borrar todo rasgo de la animalidad de nuestra corporalidad. Se pretende que la “humanización” de nuestro cuerpo clausura su animalidad original. Sin embargo, si prestamos atención a ciertas instancias reiteradas de nuestra experiencia humana, veremos que la identidad de nuestro cuerpo sigue siendo identidad animal. Dice MacIntyre: La identidad humana es fundamentalmente corporal (aunque no sea sólo corporal) y es, por lo tanto, identidad animal; la consistencia de las relaciones con los demás se define con respecto a esa identidad animal. Entre los diferentes males que afligen al ser humano están aquellos que alteran esa consistencia (la pérdida o lesión de la memoria, por ejemplo, o la desfiguración que impide que los demás nos reconozcan), así como aquellas que nos incapacitan de otra forma 16 . Por otro lado, el reconocimiento o no de la vulnerabilidad y la aflicción, y la dependencia que estas conllevan, tiene relevancia moral. El énfasis de la filosofía moral moderna en la autonomía de los individuos, debe ser acompañada, y en cierto modo precedida, por un reconocimiento de que las virtudes propias de la vida independiente se fundan en las virtudes que MacIntyre llama “virtudes de la dependencia”. Existen ciertos rasgos de la actuación racional que no pueden ser comprendidos con claridad a menos que nos pongamos en contacto con esas características olvidadas de la condición humana. En este sentido, cabe preguntarse si las instituciones modernas pueden proporcionar las mejores circunstancias para el desarrollo de las virtudes de la independencia racional y el reconocimiento de la dependencia que son necesarios para el florecimiento humano. 4. Creencias e intenciones en los animales no humanos Apoyándose en las observaciones de numerosas personas, especialistas y entrenadores, que han interactuado con animales inteligentes no humanos, en especial los delfines, MacIntyre sostiene que “es justificada la atribución de creencias, pensamientos, sentimientos, razones para actuar y la adquisición y uso de conceptos” 17 a algunos animales no humanos. 15 Ibíd, p. 23. Ibíd, p. 8. 17 Ibíd, p. 18. 16 Stromata 71 (2015) 187-210 Cincunegui 198 Las observaciones llevadas a cabo en torno a los delfines han demostrado que estos animales que habitan en grupos poseen una estructura social definida, son diestros en el aprendizaje verbal de silbidos y chillidos, y tienen un tipo de comunicación diversificado entre ellos. Además, crean diferentes tipos de vinculación social y son capaces de mostrar afectos y pasiones, experimentan temor e incluso padecen estrés, participan en actividades lúdicas, son capaces de un intercambio con el ser humano que no se reduce al que es impuesto por iniciativa humana, sino que ellos mismos son capaces de iniciar esos contactos. Por otro lado, algunos informes muestran que los individuos de la manada son sometidos a un severo aprendizaje social. Algunos observadores concluyen que los delfines son dependientes de la matriz social en prácticamente todos los aspectos de su vida. Eso significa que su florecimiento depende de las estrategias concertadas con otros miembros del grupo. La observación de las diversas actividades corporales de los delfines ha llevado a los estudiosos a concluir que sus acciones están orientadas a un propósito, lo cual obliga a atribuirles una búsqueda intencionada de objetivos: reconocer percepciones, atender, expresar emociones de afecto o temor, cooperar con otros delfines para el logro de objetivos comunes. Dice MacIntyre: Los seres humanos orientan su acción hacia un fin en virtud de su capacidad para reconocer los bienes propios de su naturaleza que deben ser alcanzados. Según la argumentación tomista, para cada especie hay un conjunto de bienes que le son propios, de modo que la orientación de los delfines hacia la consecución de objetivos justifica que se hable de los bienes propios y característicos de los delfines, con el mismo fundamento con que la orientación de la acción humana hacia fines concretos permite hablar de los bienes propios y característicos de los seres humanos 18 . Si esto es así, concluye MacIntyre, no resulta extraño atribuir razones a las acciones realizadas por los delfines. A la objeción de la falta de recursos lingüísticos para la articulación y manifestación de razones, MacIntyre responde que lo que se requiere para atribuir razones implica: (1) la identificación de los bienes que los miembros de la especie desean alcanzar; (2) los cálculos para la eficacia de sus acciones y (3) un conjunto de proposiciones contra-fácticas ciertas que permitan relacionar la orientación hacia el bien con los cálculos sobre la eficacia. De modo semejante, una vez que hemos atribuido a los delfines la facultad de percepción, atención, identificación, reidentificación, facultad de tener deseos y otras emociones, manifestación de los mismos, orientación de sus acciones hacia fines que constituyen bienes específicos y razones para actuar, está justificado atribuir pensamientos y creencias a los delfines. Si podemos atribuir 18 Ibíd, p. 23-4. Sobre los humanos y otros animales 199 estos extremos, se debe reconocer que los delfines poseen determinados conceptos y saben cómo utilizarlos. Pero, ¿es posible atribuir pensamientos, creencias, razones para actuar o conceptos a los animales que carecen de lenguaje? Si caracterizamos el lenguaje, tal como hace MacIntyre, es decir, si atribuimos a cada lenguaje natural un vocabulario y reglas para combinar expresiones, y a esto le sumamos la habilidad de los usuarios para ejecutar actos de habla a fin de servir un propósito inteligible ulterior (en término de situación y propósito del agente, y en términos de contexto social); y si a esto agregamos el hecho de que el lenguaje debe estar inserto siempre en las formas de la práctica social y que para ello es necesario estar en posesión de ciertas capacidades para participar en la práctica social correspondiente, no nos resultará inconveniente el argumento según el cual se adjudican creencias a ciertos animales no humanos: La respuesta es que entre los animales no humanos de las especies a las que vamos a referirnos especialmente, el éxito en la comunicación de creencias e intenciones se halla tan integrado en las prácticas sociales como en el caso del ser humano. Esto es igualmente cierto en la comunicación entre miembros de una misma especie, en el contexto de la vida social de una manada de delfines o de leones, por ejemplo, como en la comunicación que se establece entre los seres humanos y los demás animales en los muy peculiares contextos sociales que genera el entrenamiento 19 . 5. Objeciones y respuestas Las objeciones a las que se enfrenta MacIntyre son de dos tipos: 1. Las que giran en torno a la convicción de que no pueden atribuirse creencias y pensamientos a quienes no están provistos de lenguaje (la línea que han seguido la mayoría de los filósofos analíticos). 2. Las que giran en torno a la pobreza del mundo animal (Heidegger) Respecto al primer conjunto, MacIntyre cree que es correcto decir, como sostiene Donald Davidson, que sólo el lenguaje nos permite reflexionar sobre la verdad o falsedad de las creencias, pero eso no significa que necesitemos el lenguaje para señalar lo que es falso y lo verdadero. ¿De qué otro modo podemos explicar las correcciones que los animales realizan continuamente de acuerdo con sus percepciones? El animal, por supuesto, no puede articular el significado de su corrección, pero nosotros podemos hacerlo por ellos. Dice MacIntyre: En el caso del ser humano también existe una distinción prelingüística elemental entre lo verdadero y lo falso, incorporada en el cambio de creencias que surge como respuesta inmediata a la percepción de cambios en el mundo y se traduce en cambios de comportamiento 20 . 19 20 Ibíd, p. 31. Ibíd, p. 37. Stromata 71 (2015) 187-210 Cincunegui 200 Ahora bien, en el caso de los humanos, una vez que hemos adquirido el lenguaje, esto nos permite distinguir entre instancias prelingüísticas y no lingüísticas, y reflexionar de diversos modos acerca de ellas. Existe una continuidad entre la capacidad prelingüística y la lingüística que consiste en que la primera proporciona la materia que es descrita por medio del ejercicio de la segunda, imponiendo de este modo límites al uso de los conceptos lingüísticos de verdadero y falso. Lo cual conduce a MacIntyre a concluir que es más prudente hablar de otras especies animales como seres prelingüísticos en contraposición a seres no lingüísticos. Aun así, los argumentos en contra de la adjudicación de creencias a los animales se defienden enfatizando que la condición de posibilidad de dichas creencias es la posesión y uso del lenguaje. MacIntyre considera el argumento injustificado. La razón para ello es que los animales dan muestra de creencias indeterminadas, por ejemplo, cuando aprehenden a distinguir, como en el caso de los gatos, una musaraña de un ratón después de haber cometido el “error” de confundirlos sobre la base de una creencia indeterminada que luego es cambiada por otra creencia determinada. Los humanos también poseen creencias indeterminadas que se convierten creencias determinadas. Por otro lado, es posible reconocer las creencias de algunos animales a partir de las nuestras. Una de las razones que justifican esta adjudicación es el hecho de que existe una correspondencia entre “nuestras formas de reconocimiento perceptivo, identificación, reidentificación y clasificación y las suyas” 21 . Pensemos, por ejemplo en un niño humano que aún no tiene capacidad para usar el lenguaje pero que ya investiga su entorno con interés, “presta atención, reconoce, re-identifica, actúa de acuerdo con creencias y, de vez en cuando, cambiando sus creencias” 22 . Del mismo modo que podemos trazar las correspondencias entre sus reconocimientos, distinciones y clasificaciones con las nuestras, el contenido de sus creencias son compartidas, en forma considerable, por los miembros de diferentes especies, utilicen o no lenguaje. De esto se desprende: 1. Que algunas creencias del ser humano son tan indeterminadas como las que puedan tener otros animales inteligentes no humanos. 2. Que las reflexiones y expresiones del ser humano, una vez se ha vuelto usuario del lenguaje, dependen en gran medida de la experiencia perceptiva con la que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas. Esto tiene relevancia para la antropología filosófica. Dice MacIntyre: 21 22 Ibíd, p. 39. Ibíd. Sobre los humanos y otros animales 201 Lo que planteo es que se puede comprender mejor a los seres humanos si se toman en cuenta los tipos de creencias y comportamientos que comparten con otras especies de animales inteligentes, como los delfines, y si se entiende que las acciones y creencias humanas se desarrollan a partir de esos rasgos compartidos y que en cierta medida siempre dependen de ellos. Asimismo, para entender el comportamiento y las creencias de los miembros de dichas especies es necesario considerar que, en aspectos importantes, los aproximan a las condiciones de quienes usan el lenguaje 23 . La argumentación de Heidegger sobre la “pobreza del mundo animal” sigue el siguiente curso. El ser humano forma el mundo (weltbildend). En el otro extremo encontramos los entes inanimados como las piedras que se encuentra por completo “sin mundo” (weltlos). El animal, situado entre estos dos extremos es “pobre en mundo” (weltarm). Ahora bien, para Heidegger, esta pobreza se pone de manifiesto en el hecho de que el animal sólo puede comportarse en relación con el mundo, pero en cambio, es incapaz de aprender “algo como algo”. Esto no significa negarle al animal la capacidad de percibir en un cierto sentido. Pero desde otro punto de vista, dice Heidegger, el animal carece de percepción, puesto que, a diferencia de lo que ocurre con los seres humanos, para quienes los entes se manifiestan como lo que son en cada caso concreto, los animales no tienen una aprehensión de aquello con lo que se relacionan “en cuanto algo”. Por ese motivo, dice Heidegger, los animales no pueden prestar atención a otros seres, que es el requisito indispensable para crear un mundo. Esa es la razón de que los considere “pobres de mundo”. Eso significa estar cautivo por el entorno, absorto en la impulsividad. La crítica de MacIntyre a Heidegger tiene dos aspectos. En primer lugar, señala que esta posición supone, de modo implícito, que no existen diferencias relevantes entre las diversas especies animales no humanas. Lo cual pone de manifiesto el antropocentrismo de la filosofía Heideggeriana, pese al rechazo que manifiesta hacia el mismo en obras como la Carta sobre el Humanismo 24 . De acuerdo con John Gray, el pretendido giro de Heidegger hacia un supuesto antihumanismo que rechaza el pensamiento antropocéntrico que ha predominado desde los presocráticos en la filosofía occidental, oculta, tras las apelación a favor del ser en contraposición a lo humano, el recurrente principio humanista que otorga un lugar único a los seres humanos en el mundo 25 . Y esto se lleva a cabo, según MacIntyre, porque el argumento de Heidegger gira en torno a lo siguiente: 23 Ibíd, p. 41. HEIDEGGER (2000). 25 GRAY (2002). 24 Stromata 71 (2015) 187-210 Cincunegui 202 Sólo es posible comprender a los animales no humanos en comparación con la condición del ser humano, y lo que comparten todos los animales no humanos es que carecen de aquello que tiene el ser humano: una relación con los seres en la que no sólo se revelan los seres, sino también la diferencia entre los seres y el ser 26 . A diferencia de las objeciones esgrimidas en el ámbito de la filosofía analítica, el argumento de Heidegger no hace referencia, exclusivamente, a la ausencia de lenguaje. La carencia fundamental de los animales no humanos es la carencia de la estructura “en-cuanto”, el tipo de capacidad conceptual que es condición de posibilidad del propio lenguaje. Ahora bien, cuando prestamos atención a las enormes diferencias que distinguen a los animales no humanos entre sí, caemos en la cuenta de que los animales superiores no sólo responden a las características de su entorno, sino que lo exploran activamente. Dice MacIntyre: Más importante aún: muestran en su comportamiento intenciones que suponen creencias e intenciones guiadas por creencias, y son capaces de entender las intenciones que otros les comunican y responden a ellas, tanto si provienen de otros miembros de su propia especie como del ser humano 27 . Aun cuando algunas caracterizaciones de los animales no humanos realizadas por Heidegger son ciertas, lo que omite es que los llamados animales no humanos superiores son capaces de distinguir individuos, reconocerlos, “percatarse de su ausencia, celebrar su regreso y responder a ellos en cuanto alimento o en cuanto fuente de alimento, en cuanto compañero de juego u objeto de juego, en cuanto acreedor de obediencia o proveedor de protección, etc.” 28 . Estos animales clasifican (de modo elemental) objetos particulares y reaccionan ante ellos. Lo cual implica que son poseedores de esa estructura conceptual básica. La tesis fuerte de MacIntyre en este punto no sólo nos concierne en cuanto al estatuto de los animales, sino que tiene relevancia en el modo en el cual nos concebimos a nosotros mismos. Una antropología filosófica que ignore u oculte estas cuestiones o las trivialice distorsiona en una forma grave todo su discurso. De la misma manera que una equivocación a comienzos del calendario arrastra una equivocación en todas las fechas del calendario que le van a la zaga, una equivocación en torno al estatuto animal produce una conjunto de errores en el modo en el cual nos concebimos a nosotros mismos en el cosmos, el modo en que entendemos nuestra corporalidad, y la 26 MACINTYRE (1999), p. 45. Ibíd, p. 46. 28 Ibíd, p. 47-8. 27 Sobre los humanos y otros animales 203 manera en la cual comprendemos la evolución de nuestras capacidades superiores como humanos a partir de nuestra animalidad básica e irrenunciable. No se trata únicamente de que el mismo modo de ejercer el mismo tipo de facultades perceptivas genera, orienta y modifica creencias en los delfines (y algunas otras especies) y en los seres humanos; asimismo, todo el comportamiento corporal humano en relación con el mundo es originalmente un comportamiento animal, y cuando se adquiere la capacidad de usar el lenguaje y se reestructura ese comportamiento bajo la guía de los padres y otras personas, cuando se elaboran y se modifican las creencias de nuevos modos y se reorientan las actividades, nunca es enteramente independiente de la herencia y la naturaleza animal 29 . De todo esto se desprende que la transformación del ser humano en modo alguno implica una ruptura con su condición natural. El ser humano se convierte en “un animal re-encauzado y rehecho, pero no en ninguna otra cosa”. Como dice MacIntyre, “la segunda naturaleza del ser humano”, es decir, su naturaleza culturalmente formada como hablante de un lenguaje, es el resultado de una serie de transformaciones parciales de su primera naturaleza. De este modo, la reificación de eso que llamamos en su momento “dimensión semántica” desvirtúa profundamente la naturaleza de la lingüisticidad en cuanto ignora la raigambre biológica desde donde surgen las modalidades específicas de la existencia humana. Es por esta razón que MacIntyre considera un grave error prestar atención, exclusivamente, a la línea divisoria que separa a los animales que poseen lenguaje y a aquellos que no lo poseen, porque existe una continuidad y semejanza en el comportamiento de los segundos que es relevante para la comprensión de la racionalidad práctica de los primeros. Dice MacIntyre: En ninguna parte resulta más llamativo este vínculo entre lo prelingüístico y lo lingüístico como en la relación entre las razones prelingüísticas para actuar y las diversas razones para actuar que son posibles únicamente por el lenguaje 30 . 6. Relevancia de la cuestión para la antropología filosófica Harry Frankfurt distingue entre deseos de primer y segundo orden. Sostiene que lo que caracteriza a los seres humanos es su capacidad de realizar juicios sobre sus propios deseos. Esta distinción, pone de manifiesto una característica exclusiva de los animales humanos. Concebimos a los animales 29 30 Ibíd, p. 49. Ibíd, p. 51. Stromata 71 (2015) 187-210 204 Cincunegui como poseedores de deseos, pero a diferencia de estos, los humanos tienen la capacidad de juzgar como deseables o indeseables los suyos propios. Taylor aprovecha esta distinción para caracterizar dos tipos de evaluadores, los evaluadores débiles y los evaluadores fuertes. Esto le sirve para diferenciar la profundidad de los segundos, quienes no sólo se entregan a la actividad estratégica de alcanzar ciertos fines inmediatos impuestos por sus propios deseos, sino que están abiertos a una reflexión en torno a la cualidad de sus propios deseos que se enmarca en una reflexión más general acerca de la clase de seres que somos y aquello a lo que aspiramos convertirnos 31 . Ahora bien, lo que está en discusión en esta sección es el tipo de continuidad que existe entre la vida animal (no cualificada) y el tipo de vida animal propiamente humana. A nuestro modo de ver, y en esto seguimos estrechamente lo apuntado por MacIntyre, una explicación que describa los tránsitos en términos de discontinuidad radical no sólo va en detrimento del estatuto de los animales, y en especial, los animales no humanos inteligentes, sino que es un impedimento para una antropología que pretenda ofrecer respuestas a los fundamentos constitutivos de la identidad humana. Eso no significa que debamos ofrecer, como propone Peter Singer 32 , una descripción ontológica ciega a las diferencias entre los animales hablantes y no hablantes. Podemos reconocer el modo peculiar en el cual los animales humanos alcanzan sus fines y el modo en que ofrecen sus razones, pero sin olvidar que el hecho de que los animales no humanos, y en especial los animales no humanos “inteligentes”, no puedan articular sus razones por estar desprovistos de “lenguaje humano”, no es un argumento suficiente para concluir que no tienen razones de ningún tipo para actuar del modo en que lo hacen. No elaboraremos aquí las hipotéticas razones que nos han llevado a semejante determinación. Existen razones teológicas que merecen considerarse. Andrew Linzey 33 ha advertido que estas razones no son concluyentes. Otras razones conciernen a la imagen heredada de la epistemología moderna que, por un lado, nos atrinchera en un agnosticismo respecto a la experiencia de los animales, o acaba desechando toda consideración a la adjudicación de identidad a los mismos sobre la base de la ausencia de lenguaje o de aquello que es condición de posibilidad para la existencia del lenguaje. Sin embargo, en este tipo de argumentación se olvida que en la propia experiencia humana existen instancias prelingüísticas análogas que no por ello deben inclinarnos a la revocación de la identidad de los individuos involucrados, sean estos los individuos aun no nacidos, los infantes en etapa prelingüística, los discapacitados mentales, los comatosos, etcétera. 31 TAYLOR (1985), p. 16. SINGER(2002), p. 4. 33 LINDZEY (1994). 32 Sobre los humanos y otros animales 205 De modo análogo a lo visto en la distinción de Frankfurt, MacIntyre nos recuerda que Tomás de Aquino hace referencia explícita a lo distintivo de la libertad humana, en detrimento de una adscripción semejante a los animales no humanos. La razón de esta negativa era la caracterización distintiva de los seres humanos como ese tipo de seres capacitados para juzgar la propia actividad, es decir, capacitados para ejercitar un tipo de distanciamiento peculiar, ausente en el resto de los animales no humanos. Sin embargo, siguiendo a Aristóteles, quien distingue la phronesis humana de la del resto de los animales, Tomás admite que éstos (refiriéndose a los animales no humanos) “se mueven por preceptos”, son capaces de aprender de la experiencia pasada y son capaces de reconocer lo amigable y lo hostil. Eso significa que, según el aquinate, los animales no humanos son capaces de realizar “juicios naturales”. Los juicios de los animales, por lo tanto, son analógicos a los juicios reflexivos humanos. La diferencia entre una y otra postura es relevante. Aunque los humanos tienen una capacidad reflexiva que está ausente en los demás animales, ésta se basa en la posesión de ciertas razones que ya están presentes en los demás animales, como es el caso de los humanos en su primera infancia, cuando aún no han hecho la transición entre la potencialidad racional y su actualización o, como diría Taylor, aún no han ingresado en la “dimensión semántica” de su existencia. Dice MacIntyre: Reconocer que existen estas precondiciones animales para la racionalidad humana obliga a pensar acerca de la relación entre el ser humano y los miembros de otras especies inteligentes en términos de una escala o espectro, y no de una sola línea divisoria entre “ellos” y “nosotros”. En un extremo de esta escala hay animales para los que la percepción sensorial no es más que recepción de información, sin contenido conceptual; según la expresión de Heidegger, carecen de cualquier tipo de “estructura-en-cuanto”. En otro nivel, hay animales cuyas percepciones son en parte el resultado de una investigación intencionada y atenta, y cuyos comportamientos cambian para ajustarse de algún modo, según lo verdadero y lo falso; entre éstos es posible distinguir aquellos cuyas percepciones y respuestas son más sutiles de aquellos otros de percepciones y respuestas más rudimentarias 34 . Negar el espectro de relaciones causales entre los diversos animales y sus contornos, y las diversas conductas en cada nivel, en vista a la caracterización del entorno que realizan las diversas especies, oculta las analogías entre la inteligencia de los animales superiores no humanos y los humanos. Lo cual a su vez hace ininteligibles las condiciones prelingüísticas necesarias para el desarrollo de la racionalidad humana. 34 MACINTYRE (1999), p. 57. Stromata 71 (2015) 187-210 Cincunegui 206 Es decir, que las relaciones de algunos animales no humanos con los animales humanos son claramente análogas a las relaciones humanas, en una medida mucho mayor de la que estaría dispuesta a admitir parte de la teoría filosófica de la que ya se ha hablado. En efecto, algunos seres humanos y algunos animales no humanos buscan sus bienes respectivos en compañía y en cooperación unos con otros, y la expresión “bienes” significa exactamente lo mismo, ya se trata del ser humano, del delfín o del gorila 35 . Hablar de bienes respecto a los animales no humanos supone una determinada noción de florecimiento. Estos bienes se logran en las diferentes actividades en las que se embarcan, y son considerados bienes en cuanto son objeto de una actividad intencional, motivada por el deseo cuya satisfacción es el término de la propia actividad, contribuyendo al bienestar del individuo. Podemos utilizar el término “florecimiento” de dos modos: (1) cuando hacemos un uso analógico (es el caso de atribución de razones para actuar a los animales no humanos) y (2) en sentido unívoco, cuando hablamos del florecimiento de los delfines qua delfines, de los gorilas qua gorilas o de los humanos qua humanos. Si ahora nos centramos en el significado que tiene para el ser humano el florecimiento, pese a los diversos modos de desarrollo en dependencia de los contextos que podamos distinguir, lo que parece constitutivo es un tipo de bien que es el resultado del ejercicio de ciertas capacidades que nos convierten en razonadores prácticos independientes. Para llegar a convertirnos en el tipo de razonadores prácticos independientes, es decir, alcanzar el bien que nos corresponde como humanos, es necesario que el individuo atraviese una serie de transiciones que lo llevarán desde los estadios más tempranos de dependencia hasta la transformación de sí mismo en un razonador práctico. MacIntyre reconoce tres tránsitos.  El primer tránsito se refiere al que nos lleva del estadio en el que sólo tenemos razones para actuar, al estadio en el cual somos capaces de evaluar dichas razones como buenas o malas. El punto de partida es la orientación inicial que compartimos con otros animales no humanos. Lo cual nos ofrece las primeras razones para actuar. Pero a ello hay que agregar la capacidad participativa de los individuos en las actividades compartidas, como niños o adolescentes, donde aprendemos a reconocer gradualmente una gama de diferentes bienes. A esto hay que sumar la actualización de nuestra capacidad de distanciamiento frente a los deseos.  El segundo tránsito gira en torno a la relevancia que tienen los otros significativos para el individuo. Estos otros forman parte de la historia 35 Ibíd, p. 61. Sobre los humanos y otros animales 207 de estas transiciones en un doble sentido. Por un lado, proveen los recursos necesarios para que la transición sea posible, ofreciendo cuidado, alimento, vestido, educación, etc., y, por otro lado, ofrecen un conjunto de relaciones sociales, cuya existencia es anterior a la existencia del propio niño, que lo definen sin ser obra suya. El tránsito consiste en transformar las relaciones sociales en las de un razonador práctico independiente que contribuye a la formación y mantenimiento de sus relaciones sociales. De acuerdo con MacIntyre, Aprender a ser un razonador práctico independiente supone aprender a cooperar con los demás en la formación y el mantenimiento de las relaciones que hacen posible el logro de bienes comunes por parte de razonadores prácticos independientes 36 .  Finalmente, el paso desde una conciencia limitada del presente, a la conciencia de un futuro imaginado. Eso significa que el razonador práctico debe ser capaz de imaginarse futuros alternativos, que ofrezcan distintos modos de florecimiento en relación a un conjunto alternativo de bienes. 7. Tesis tentativa en torno a una filosofía de la biología Para concluir, recordemos el ejemplo: Un grupo de cazadores del paleolítico rodean un mamut. Cuando lo tienen acorralado, la bestia se lanza atropelladamente sobre el cazador A para escapar al cerco. En ese momento, algo como el pensamiento “Estoy acabado” cruza por la mente del cazador A, pero en aquel momento el mamut herido tuerce su dirección y se desploma sobre el cazador B. Entonces un sentimiento de alivio se mezcla con otro sentimiento de pena por la suerte de B en la experiencia de A. De este modo, Taylor reconoce una aprehensión básica del yo y lo mío, común a los individuos humanos de todos los tiempos y lugares. Esto nos ha obligado a interrogarnos acerca de esta aprehensión básica, y lo hemos hecho a partir de una cuestión que de inmediato salta a la vista cuando pensamos en el ejemplo ofrecido por Taylor. ¿Qué diferencia hay entre la aprehensión de los animales humanos y los no humanos en lo que respecta a esta aprehensión de sí mismos, básica o natural? ¿Acaso es posible negar la existencia de la aprehensión prelingüística de algo como un yo que la bestia tiene de sí? ¿Por qué razón no podemos decir que en el momento en el que la bestia vio que iba a morir en manos de los cazadores, algo como el pensamiento “Estoy acabado” cruzó por su mente, lo que le llevó a lanzarse en una carrera atropellada para romper el cerco? Hemos visto, siguiendo a 36 Ibíd, p. 74. Stromata 71 (2015) 187-210 208 Cincunegui MacIntyre, lo frágiles que son las argumentaciones que aducen la inadecuación de la adjudicación de creencias, pensamientos y razones a los animales no humanos. De acuerdo con Taylor, existe cierto nivel en el que podemos confiar que los seres humanos de todos los tiempos y lugares han compartido un sentido del “yo” y lo “mío”. ¿No podemos decir algo similar, al menos, de ciertos animales no humanos inteligentes? Si los argumentos de MacIntyre son acertados, y creemos verosímil la adjudicación de pensamientos, creencias y razones para actuar a los animales, resulta inevitable reconocerles un tipo de yo análogo al humano. Taylor reconoce este extremo en cuanto adjudica un tipo de agencia estratégica a los animales no humanos que los convierte en una suerte de limitados evaluadores débiles. Lo que concierne a Taylor en su estudio de la identidad es, exclusivamente, el modo en el cual los seres humanos habitan los espacios de sentido donde florecen como personas. Según Taylor, la identidad, tal como él la entiende, se refiere a lo que concierne a los humanos en su dimensión moral y espiritual. Sin embargo, tal como ha indicado MacIntyre, la antropología filosófica hace mal en centrar su atención exclusivamente en aquello que diferencia al ser humano de los demás animales, en vista a la importancia que tiene lo que nos asemeja para dar cuenta de aquello en lo que nos hemos convertido. Desde nuestra perspectiva, los diversos modos históricos del ser del hombre son potencialidades actualizadas, presentes en el animal prelingüístico que fuimos (filogenética y ontogenéticamente) antes de convertirnos en el animal hablante que somos. Por otro lado, como hemos mostrado más arriba, no parece haber forma de escapar a nuestra condición animal después de adquirir nuestras características específicas por medio del adiestramiento social, indispensable para el logro de nuestros bienes naturales de humanos qua humanos. Creemos que la ilustración de Taylor de los cazadores y el mamut nos ayuda a comprender mucho más de lo que en principio pretendía decirse con ella. Si es cierto, como sostiene MacIntyre, que diversas instancias de vulnerabilidad y dependencia ponen de manifiesto aspectos de nuestra corporalidad como la salud, la racionalidad y la autonomía que quedan ocultados si no prestamos atención a ellas, cabe preguntarse de qué modo y en qué medida nuestra constitución animal contiene el potencial de nuestra individualidad. Creemos que una comprensión acabada del desarrollo prelingüístico del infante realizada en forma comparativa con el proceso de desarrollo de las crías de otros animales no humanos superiores, conjuntamente con una más adecuada fenomenología existencial que considere las aprehensiones no mediadas de los humanos (como aquellas que se manifiestan en instancia de temor, violencia incontrolada, durante el orgasmo, los diversos estadios de sueño, agonía consciente, trance, etc.) pueden ofrecer un campo comparativo Sobre los humanos y otros animales 209 que saque a relucir profundas coincidencias entre las experiencias animales humanas y no humanas. Como hemos dicho, se trata de instancias de nuestra experiencia en las que se pone de manifiesto un modo de ser-en-el-mundo que ha pasado desapercibido a los fenomenólogos que han atacado el proyecto epistemológico moderno debido, en buena medida, a las razones aducidas por MacIntyre, el olvido de la biología en el estudio de nuestra antropología filosófica. Lo que quisiéramos defender es la siguiente tesis: existe un modo de aprehensión radical de nosotros mismos, en el que nuestro modo de ser-en-elmundo específicamente humano es suspendido, para dar lugar a un tipo de cohesión no mediada por el lenguaje o el intelecto analítico, que es la base sobre la cual se modulan los diversos modos de ser un yo culturalmente disciplinado. Creemos que la atención a este extremo puede ayudarnos a desentrañar razones más profundas en la asunción individualista moderna, en cuanto permite desentrañar un tipo de experiencia existencial que es la base sobre la cual pueden explicarse las diversas manifestaciones de la identidad humana en la historia. Nuestra tesis preliminar nos inclina a creer que algo como una identidad lingüística sólo puede ocurrir sobre la base de una aprehensión prelingüística del yo. Eso nos lleva a concluir que hablar de agencia instrumental, sin dar cuenta de algo como el sí mismo del animal, al menos de una protoidentidad, resulta desconcertante. Por otro lado, si hemos de creer que la inserción en la dimensión semántica y moral es el resultado de la interrelación del sujeto con los otros significativos que ofrecen un mundo de significaciones a los que el infante debe gradualmente incorporarse, no vemos de qué modo podemos dar cuenta de ese paso sino es reconociendo una dimensión moral primitiva en los infantes, y algo análogo en ciertos animales no humanos que, por cierto, son capaces de comprender el premio y el castigo, ser disciplinados y actuar ofreciendo su lealtad a aquellos que son capaces de conceder, o proteger los bienes a los que naturalmente están inclinados. Todo esto nos lleva a creer que es posible ofrecer un descripción de lo viviente sentiente en término de identidades naturales o protoidentidades, y un modo de comprensión de la moralidad que no permanezca de modo excluyente en el horizonte humano, sino que dé cuenta de las características inherentes de la efectividad, la teleología y el bien natural en el ámbito de la experiencia sentiente en general, lo cual implica, de algún modo que aún permanece oscuro para nosotros, la restitución de una metafísica de la existencia arraigada en la biología, y una filosofía práctica que tome en consideración los legítimos reclamos de la naturaleza sentiente. Stromata 71 (2015) 187-210 210 Cincunegui Bibliografía GRAY, J. (2002). Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals. London: Granta. HEIDEGGER, M. (2000). Hitos. (H. Cortés, & A. Leyte, Trans.) Madrid: Alianza. LINDZEY, A. (1994). Los animales en la teología. Barcelona: Herder. MACINTYRE, A. (1999). Dependent Rational Animals. Why human beings need the virtues. Chicago: Open Court. MACINTYRE, A. (2001). Tras la virtud. (A. Valcárcel, Trans.) Barcelona: Crítica. SINGER, P. (2002). Una vida ética. Escritos. (P. de Lora del Toro, Trans.) Buenos Aires: Taurus. TAYLOR, C. (1985). Human Agency and Language. Philosophical Papers 1. Cambridge: Cambridge University Press. TAYLOR, C. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. Artículo recibido en diciembre de 2014. Aprobado por el Consejo Editor en marzo de 2015. La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco1 por Juan Carlos Scannone S.I. Resumen Se dan admirables coincidencias entre la filosofía blondeliana de la acción y la acción pastoral del Papa Francisco, probablemente porque ambos abrevan en los Ejercicios Espirituales ignacianos. Con todo, no se excluyen nexos indirectos entre ambos, por ejemplo, mediante la relación entre G. Fessard (netamente influido por Blondel) y M.A. Fiorito, muy reconocido por Bergoglio. El artículo se centra primero en las convergencias en torno de la acción. En segundo lugar se abordan las coincidencias entre ambos autores con respecto a la superación de los conflictos existenciales y sociales. Por último se estudia el paralelismo entre la “lógica del amor” de la que habla y aplica el Papa, y la “lógica de la vida moral” blondeliana, centrada en la caridad. La conclusión articula entre sí todas esas convergencias, relacionándolas con la experiencia de la “contemplación para alcanzar amor”, que corona, resume y prolonga en la acción, a los Ejercicios. Palabras clave: acción, amor, moral, Ejercicios. The Blondel’s philosophy of the action and the action of the Pope Francis Abstract There are admirable coincidences among the Blondel’s philosophy of the action and the pastoral action of the Pope Francis, probably because both water in the Ignatius Spiritual Exercises. Indirect links are not excluded among both, for example, by means of the relation between G. Fessard (net influenced by Blondel) and M.A. Fiorito very recognized by Bergoglio. The article centres firstly on the convergences around the action. Secondly approach the coincidences between both authors with regard to the overcoming of the existential and social conflicts. Finally is studied the parallelism between the “logic of the love” of which the Pope speaks and applies, and the “logic of the moral life” blondeliana, centred on the charity. The conclusion articulates between if all these convergences, relating them to the experience of the "contemplation to reach love", that it crowns, it summarizes and prolongs in the action to the Exercises. Keywords: action, love, moral, Exercises. 1 Este artículo fue publicado en italiano en la revista La Civiltà Cattólica (Roma), nº 3969 (2015), pgs. 216-233. Doctor en Filosofía (Universidad de Munich, Alemania - 1967). Profesor emérito de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel. Colaborador en la revista Civiltà Católica (Roma). [email protected] Stromata 71 (2015) 211-226 212 Scannone Introducción ¿Puede la filosofía de Blondel contribuir a comprender mejor la acción pastoral del Papa Francisco? Probablemente no hay una relación directa entre ambos, pero ciertamente los dos han abrevado en la espiritualidad ignaciana de la acción. En el caso de Blondel, éste ha sido tan influido por los Ejercicios espirituales de San Ignacio, que un gran especialista de su obra llegó a decir que su primera Action (1893), 2 es “la trasposición filosófica de las verdades de los ejercicios”, en cuanto esas verdades son no sólo creídas, sino vividas y practicadas; y que los ejercicios proporcionan “el fundamento teológico” de esa obra blondeliana. 3 En cuanto a Francisco, no por ser pastor universal deja de ser muy jesuita, especialmente por su carisma de discernimiento espiritual, puesto en práctica también en el gobierno de la Iglesia. Es probable un nexo indirecto entre ambos. Pues consta la admirable coincidencia entre la interpretación de los ejercicios, de Gaston Fessard 4 y la del jesuita argentino Miguel Ángel Fiorito, reconocida, al menos oralmente, por ambos. Y, por otro lado, la veneración de Bergoglio por el último, a quien, en la Provincia jesuita Argentina todos llamaban “el maestro”, por su comprensión de la espiritualidad ignaciana. Pues bien, durante dos visitas del autor de este artículo a Fessard en Chantilly (cerca de París), en 1963, él mismo dijo que, aunque su lenguaje es hegeliano, el contenido de su interpretación de los Ejercicios es blondeliano, como se evidencia en la importancia que da en éstos a la elección, con su antes y después, lo que es corroborado tanto por Henri Bouillard como por Peter Henrici. 5 Es bien probable que Bergoglio haya leído el primer tomo de la obra de Fessard, que leían en ese tiempo con frecuencia los jesuitas, especialmente al hacer lo que llamamos la “tercera probación”, o especie de nuevo noviciado después de los estudios y de haber sido ordenados sacerdotes, y antes de los últimos votos religiosos. ¿Cómo se llega a plantear el interrogante con el que se inicia el presente artículo, y qué mueve a investigar la eventual relación entre el Papa y 2 Cf. Maurice BLONDEL, L’Action (1893). Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris, PUF, 1950 (en adelante citaré: A con el número de página). En italiano: L’azione. Saggio de una critica della vita e di una scienza delle prassi (a cura de Sergio Sorrentino), Cinisello Balsamo, Paoline, 1993. 3 Cf. Peter HENRICI, “Blondels Option und die ignatianische Wahl, ein Beispiel vom Verhältnis von Philosophie und Theologie (1957)”, en: id., Philosophie aus Glaubenserfahrung. Studien zum Frühwerk Maurice Blondels, Freiburg-München, Alber, 2012, 178-195 (en adelante:PaG); las citas en el texto se encuentran, respectivamente, en las pp. 187 y 191. 4 Cf. Gaston FESSARD, La dialectique des “Exercises Spirituels” de Saint Ignace de Loyola, Paris, Aubier, 1956. 5 Cf. Henri BOUILLARD, Blondel et le Christianisme, Paris, Seuil, 1961; Peter HENRICI, “Blondels Nachkommenschaft bei den französischen Jesuiten (2004)”, en: PaG, 386-403, en especial, p. 398. La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 213 Blondel? Uno de los caminos es el estudio de los cuatro principios que el primero expone en la exhortación apostólica Evangelii Gaudium (EG) 217237, sus antecedentes y sus fuentes, especialmente los textos acerca de la superioridad de la unidad sobre el conflicto, la trasposición que allí hace de la experiencia existencial a la social, y la lectura de los trabajos de Ismael Quiles S.I., que Francisco cita explícitamente en dicho documento y en un artículo que había escrito como jesuita en la revista del CIS (Centro de Espiritualidad Ignaciana, Roma), 6 en el cual también habla de dichos cuatro principios. Pues el artículo de Blondel sobre “El principio elemental de una lógica de la vida moral” 7 y las partes correspondientes de la primera Action, iluminan todavía más que los trabajos de Quiles -quien, conocía muy bien a Blondel- 8 la experiencia vivida a la que alude el papa. Por otro lado, un “paper” del Profesor Peter Reifenberg, de Maguncia, 9 habla sobre coincidencias entre Blondel y la Evangelii Gaudium, atribuyéndolas al influjo en Francisco, tanto de las Méditations sur l’Église de Henri de Lubac, como de la teología argentina del pueblo, los que, a su vez, habrían recibido el influjo de Blondel. Con todo, sin negar ese posible influjo, es más probable el nexo FessardFiorito. Tampoco se ha de desechar la sugerencia de Reifenberg acerca de la mediación del Vaticano II entre ambos, pues, según su opinión, el filósofo de Aix influyó en éste, por ejemplo, a través de las teologías de de Lubac y de Karl Rahner y, por su lado, Bergoglio es hijo del Concilio y quiere llevarlo plenamente a la práctica desde su misión de Pastor universal. Este artículo abordará, en primer lugar, algunas coincidencias entre Francisco y Blondel en torno al tema clave de la acción, tanto en su relación con el conocimiento sapiencial y el discernimiento ignacianos, como con Dios que nos atrae en cuanto fin último gratuito y concurre amorosamente con nuestra libertad, comportándose, según lo dice Ignacio, ad modum laborantis. En segundo lugar se tratará del admirable paralelismo que existe entre el enfoque dado por Bergoglio al principio de la unidad superior al conflicto (tanto existencial como social) y, por su parte, algunas de las “leyes” de la lógica blondeliana de la vida moral. Por último se estudiará la convergencia 6 Cf. Jorge M. BERGOGLIO, “’Y conforme a esta esperanza’ (Const. 812). Algunas reflexiones acerca de la unión de los ánimos”, CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis), 20 (1990), Nº 63-64, 121-142 (en adelante: UA). 7 Cf. Maurice BLONDEL, “Principe élémentaire d’une logique de la vie morale”, en: Les premiers écrits de Maurice Blondel II, Paris, PUF, 1956, 123-147; en italiano: Principio di una logica della vita morale con lettera-prefazione di Maurice Blondel (Introduzione e traduzione a cura di Enrico Castelli), Roma, Signorelli, 1925 (en adelante: LVM). 8 Cf. José María POIRIER LALANNE, “La filosofía de Francisco. Cuáles son las ideas, la música y la literatura que nutren el pensamiento del Papa”, La Nación (Buenos Aires), ADN Cultura (viernes 24 de mayo de 2013). 9 Cf. Peter REIFENBERG, “Erweitertes Thesenpapier”, ad instar manuscripti; el autor dirige un Centro de estudios blondelianos en la Universidad de Maguncia. Stromata 71 (2015) 211-226 Scannone 214 de ambos autores en relación con la ley evangélica (rigurosa y flexible) de la caridad y el correspondiente rechazo de un “intelectualismo sin sabiduría” y un “eticismo sin bondad” (EG 231) -para usar palabras de Francisco-, a los que Blondel incluiría en lo que él denomina, un poco crípticamente: “monoforismo”, el cual es interpretado por Hans Urs von Balthasar como “integrismo”, 10 ahistórico y abstracto. Todos esos puntos se entrecruzan y convergen en la experiencia de la acción, practicada según la espiritualidad ignaciana. La Conclusión volverá a hacer referencia a la “Contemplación para alcanzar amor”, de la cual ya hablará el siguiente apartado. 1. In actione contemplativus Un conocimiento sapiencial (de Dios, y de personas, cosas y acontecimientos en Dios) en la acción (sobre todo si está movida por el amor) caracteriza no sólo a Ignacio de Loyola -según la expresión de su discípulo Jerónimo Nadal, que sirve de título al presente párrafo- sino también es el presupuesto de no pocas expresiones de Francisco, así como constituye un elemento esencial de la epistemología y del método blondelianos. Pues nuestros dos autores experimentaron seguramente dicho conocimiento sapiencial al practicar, en los ejercicios, la “contemplación ad amorem”, que corona y sintetiza (según Fessard, Emilio Brito, etc.) 11 las cuatro semanas de los mismos y los prolonga en la vida y acción cotidianas posteriores. Pues para ambos la elección realizada con un buen discernimiento espiritual se confirma en la acción. Francisco no pocas veces interpreta dicho conocer sapiencial según la terminología tomista, en cuanto “conocimiento por connaturalidad”, por ejemplo, cuando se refiere a la “mirada del buen Pastor, que no busca juzgar sino amar”, pues agrega: “sólo desde la connaturalidad afectiva que da el amor podemos apreciar la vida teologal presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres” (EG 125); o cuando explícitamente lo relaciona con el sentir de fe, el discernimiento creyente, la acción del Espíritu Santo y el don de sabiduría, al explicar que: Como parte de su misterio de amor a la humanidad, Dios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe -el sensus fidei- que los ayuda a 10 Cf. Hans Urs VON BALTHASAR, “Integralismus”, Wort und Wahrheit 18 (1963), 737-744. Cf. el libro de Fessard citado en la nota 3, así como el trabajo de Emilio Brito en: Ignacio ELLACURÍA – Juan Carlos SCANNONE (eds.), Para una filosofía desde América Latina, Bogotá, Indo-American Press, 1992. Blondel testimonia haber hecho los ejercicios ignacianos en sus Carnets intimes (1883-1894), Paris, Cerf, 1961, pp. 227-230; ibid., vol. 2, Paris, Cerf, 1966, pp. 117-121 (cf. P. Henrici, PaG 178). 11 La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 215 discernir lo que viene realmente de Dios. La presencia del Espíritu otorga a los cristianos una cierta connaturalidad con las realidades divinas y una sabiduría que permite captarlas intuitivamente, aunque no tengan el instrumental adecuado para expresarlas con precisión. (EG 119). Asimismo se pueden conectar esos textos y lo dicho en el segundo de ellos acerca del sentir espiritual, con la tradicional doctrina de los sentidos espirituales 12 y con el “olfato para encontrar nuevos caminos” (EG 31), que Francisco le atribuye al rebaño fiel de Dios. De paso digamos que Blondel, en la primera Action, no usa la terminología tomista (cognitio per connaturalitatem), pero más tarde la conoce y emplea gracias al jesuita Pierre Rousselot y al dominico Antonin-Dalmace Sertillanges. 13 Y que desde ese núcleo experiencial, como se dirá más abajo, trata de encontrar el “instrumental” filosófico, reflexivo, conceptual, analítico y crítico, para “expresar con precisión” (EG 119), al menos hasta donde es posible, ese saber sapiencial, que no sólo es teologal sino también racional y filosófico, según las “razones del corazón” de Pascal. Pero, aunque no conociera la expresión tomista, Blondel tenía la experiencia de dicho conocimiento sapiencial en la acción, al que se refiere en la Introducción de su tesis doctoral cuando habla del “método directo” para responder por “la vía práctica” (A XI) a la pregunta por el sentido de la vida y por la destinación humana, método practicado en la acción, la vida y la práctica mismas, por quienes siguen “ingenuamente, como niños, los dictados de su conciencia” (A XIV), a saber, “los simples y generosos” (A XVII) -de quienes también habla Francisco cuando se refiere a los pobres y sencillos-; método directo que Blondel opone al método indirecto, propio, no de la acción misma, sino de su filosofía de la acción, en cuanto no es la vida, sino crítica de la vida, ni es la praxis, sino ciencia de la práctica. 14 Más tarde los opondrá bipolarmente entre sí y los denominará, respectivamente, conocimiento prospectivo (hacia adelante) y retrospectivo (reflexivo), y, más tarde, pensamientos noético y pneumático, 15 con una alusión implícita al Espíritu 12 Esa tradición teológico-espiritual se extiende desde Orígenes, pasando por los santos Bernardo, Buenaventura e Ignacio, y llega a Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar. 13 Cf. Peter HENRICI, “Von der Action zur Kritik des ’Monophorismus’. Zur Sozialphilosophie Blondels (1991)”, en: id., PaG , 307-336, en especial: p. 331. 14 Ver el subtítulo de la Action. Generalmente se interpreta que la “crítica de la vida” se opone a la “Crítica de la razón (pura, práctica)” de Kant, y la “ciencia de la práctica”, a la “Ciencia de la lógica” hegeliana. 15 Cf. Entre otras obras de Blondel, ver: id., “Le point de départ de la recherche philosophique”, en: id., Oeuvres complètes (Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines) II, Paris, PUF, 1997, 529-578 (publicado primeramente en Annales de Philosophie chrétienne 1906); id. La Pensée I. La génèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée; II. La responsabilité de son achèvement, Paris, PUF, 1948 y 1954 (1ª ed.: Paris, Alcan, Stromata 71 (2015) 211-226 216 Scannone Santo comprendido trinitariamente (como también lo hace explícitamente el Papa Francisco), aunque -en el caso de Blondel- en un nivel filosófico: epistemológico y ontológico. La contemplación en la acción se muestra como clave para entender la acción de Francisco sí como la base experiencial y sapiencial de la filosofía de la acción blondeliana. 2. Discernimiento por consolaciones y desolaciones Para buscar y encontrar la voluntad de Dios, Ignacio en los ejercicios recurrirá a los que él llama “tres tiempos de elección”. El segundo tiempo se relaciona con la cita que hice más arriba del Papa Francisco (EG 119), en la que habla de discernir por connaturalidad con las cosas divinas (v.g. con los sentimientos de Cristo, de la Virgen o de los apóstoles, contemplados en los Evangelios), siguiendo el procedimiento afectivo, pero no por eso menos inteligente, de la experiencia espiritual de consolaciones y desolaciones. Por su parte, el tercer tiempo de elección lleva lo sapiencial a lo reflexivamente racional, 16 sin agotarlo, reflexionando razones en favor y en contra de tal o cual decisión, cuyo resultado final -sin embargo- ha de ser confirmado afectivamente por la consolación. Por su lado, el primer tiempo de elección, de cuya evidencia no se puede dudar, coincide -según algunos de sus intérpretes- 17 con la “consolación sin causa precedente”, por lo que ésta es principio y criterio básico de discernimiento. Pues bien, en numerosas ocasiones el Papa Francisco recurre, cuando en EG habla del pueblo fiel de Dios, no sólo a la ya mencionada “connaturalidad afectiva que da el amor” (EG 125), sino también a la atracción de la Belleza, así como a la paz y a la armonía vividas en las diferencias: todos ellos son afectos profundos de la fe, propios de la consolación ignaciana. Por su lado, Blondel distinguirá, en el después de la opción (correspondiente a la elección en los ejercicios), entre la “vida de la acción” y la “muerte de la acción”, las cuales corresponden, respectivamente, a la consolación después de una buena elección, y a la desolación, después de una mala, durante los ejercicios. En los tres autores la elección es clave, así como la oposición 1934). Ver mi libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondels, Freiburg-München, Alber, 1968. 16 Es lo que pretende hacer Blondel con su método indirecto, empleado filosóficamente en la A, aunque procede en forma diferente que Ignacio. 17 Cf. Karl Rahner, “Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola”, in: id., Das Dynamische in der Kirche, Freiburg i.B., Herder, 1958; Daniel Gil, La consolación sin causa precedente (tesis doctoral en teología, PUG), Roma, 1970. Sobre el primer trabajo, ver mi artículo: “La lógica de lo existencial e histórico según Karl Rahner”, Stromata 34 (1978), 179-194. La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 217 entre su antes y después, que, a su vez, estructuran la interpretación que da Fessard de los ejercicios. Hay una admirable convergencia entre los tres textos, cada uno en su género, a saber: entre los Ejercicios ignacianos, la exhortación apostólica EG y la Cuarta Parte de la primera Action. Para Ignacio la consolación sirve, a la corta (primer tiempo) o a la larga (segundo y tercer tiempos) como criterio de discernimiento, sobre todo, en su contraste con la desolación. Pues bien la consolación implica un don sobreabundante de paz, gozo y amor. 18 Blondel encuentra ese principio de discernimiento en la coincidencia entre el querer fundamental humano y lo querido (voluntad queriente y voluntad querida), coincidencia con lo más profundo de sí en la acción, que implica pacificación, aunque sea provisoria. Bergoglio, por su lado, se refiere a la armonía interior (y, respectivamente, a la armonía social, como lo diré más abajo). Son tres maneras de expresar la paz consigo mismo, con lo otro y los otros, y con Dios, la cual, para la teología, es un fruto del Espíritu Santo, como también lo son el amor y el gozo, sobre todo, si son sobreabundantes. No por casualidad el primer escrito prolongado de Francisco aborda “el gozo del Evangelio”. Es interesante constatar que la oposición o tensión bipolar 19 entre plenitud y límite a la que Bergoglio se refiere frecuentemente -aun en EG 222-, corresponde a la oposición blondeliana entre voluntad queriente -que tiende a la plenitud y al infinito-, y voluntad querida, que le pone límite; pero cada vez que ésta coincide con aquélla, es al mismo tiempo excedida por ella, en una dialéctica abierta del “en y más allá” -si usamos una metáfora espacial- o del “ya, pero todavía no”, si empleamos una metáfora temporal. La igualación entre ambos quereres, que el hombre necesita, desea y pide, corresponde a la armonía, tanto existencial como social a la que tienden las oposiciones polares bergoglianas. Pero Blondel dirá que esa igualación, aunque es necesaria, es imposible lograrla solo, sin el don que viene “de arriba”, en el doble sentido de la palabra en castellano: gratuito y descendente. Pues lo que en su libro parecía un ascenso en búsqueda del sentido de la vida y la destinación humana última, se muestra finalmente como un descenso gracias a un llamado gratuito; de ahí que nuestro filósofo hable de la necesaria co-laboración y concurso de la acción humana con la naturaleza, con lo otro, con los otros, y, 18 Las reglas de discernimiento para la segunda semana de los ejercicios ayudan a prevenir y criticar las ilusiones espirituales “bajo especie de bien”, debidas a consolaciones ilusorias, lo que acerca a Ignacio a los “maestros de la sospecha”. No trataré de ellas ahora, pero señalo que sería interesante estudiarlas comparativamente en Bergoglio y Blondel. 19 Es sabido que Bergoglio deseaba escribir su tesis doctoral en teología sobre Romano Guardini, teniendo especialmente en cuenta su obra: Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendigkonkreten, Mainz, Grünewald, 19853; el título fue excelentemente traducido al italiano: L’opposizione polare. Saggio per una filosofía del concreto vivente, Roma, La Civiltà Cattolica-Corriere della Sera, 2014. Stromata 71 (2015) 211-226 218 Scannone sobre todo, con Dios Creador y Salvador, quien con-curre solicitando a la libertad como causa final que atrae pero también motiva y mueve. Lo que recuerda la atracción de la Belleza, a la que se refiere frecuentemente Francisco, que no quita libertad, sino que la supone. Por su lado, éste atribuirá explícitamente esa armonía que libera, al Espíritu Santo, armonía del Padre y del Hijo, fuente de toda armonía en los corazones, en la Iglesia y en los pueblos. Se podría afirmar que tanto Ignacio como Francisco y Blondel, se inspiran -cada uno en un nivel epistemológico distinto- en la experiencia vivida de la Contemplación ad amorem de los Ejercicios. Ésta se refiere a la acción creadora y salvadora amorosa de Dios “ad modum laborantis, como si trabajara”, al dar y darse, así como reconoce que todo lo bueno, en la naturaleza y en la historia, “desciende de arriba”, y ha de ser recibido como don por nuestra libertad. En esa experiencia ignaciana se identifican la contemplación en la acción, el discernimiento de la caridad (genitivo subjetivo y objetivo) y el encontrar a Dios en todas las cosas (personas, acontecimientos) y a éstos en Dios. Pero en el caso de Ignacio se trata de un ejercicio espiritual contemplativo, en el de Blondel, de la base sapiencial directa (prospectiva, pneumática) de su método filosófico indirecto y, en el de Francisco, de la conducción espiritual no sólo de su persona y las personas, sino del Pueblo fiel de Dios y de su relación evangelizadora con los pueblos de la tierra. Aún más, citando a Guardini, Bergoglio dice, en sus apuntes de doctorado, que cada hombre recibe una especie de “kérygma existencial” o palabra de paso (Passwort, “santo y seña”), anuncio o llamado primero, cuya puesta en práctica le llevará toda la vida, relacionando explícitamente la consonancia -vivida y actuada- con esa palabra, con la consolación teologal, y la disonancia, con la desolación. 20 La primera corresponde -en Blondel- a la igualación entre voluntad queriente y voluntad querida, en la que él llama “vida de la acción” y, más tarde, denomina ktêsis, mientras que la segunda corresponde a la “muerte de la acción”, que hoy llamaríamos “contradicción pragmática”, fuente de desolación existencial y social en forma de privación positiva o stérêsis. Notemos que dicho kérygma existencial del que hablan Guardini y Bergoglio, parece corresponder a la “consolación sin causa precedente” según las interpretaciones citadas más arriba, tanto de K. Rahner como de Daniel Gil. Lo que Bergoglio decía de dicho kérygma existencial personal, que converge con el “llamado primordial” singular (Urberufung) de todo y cada hombre que Henrici descubre en la primera Action, 21 puede aplicarse también a la 20 Ver Diego J. FARES, “Prefazione. L’arte di guardare il mondo”, en el prefacio a la traducción italiana citada en la nota anterior, p. IX, donde cita: R. Guardini, Berichte über mein Leben, Düsseldorf, Patmos, 1985, p. 20, y Jorge M. Bergoglio, documento personal del 12 de julio de 1986, respectivamenten en las notas 7 y 8. 21 Cf. Peter HENRICI, art. cit. más arriba, en la nota 2, PaG, p. 182, nota 11, en la cual el autor conecta en ese punto a Blondel con Henri de Lubac y Karl Rahner. La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 219 vocación del Pueblo fiel de Dios en su historia de salvación. Se trata de leer y discernir, como lo afirma la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (GS) del Concilio Vaticano II, los “signos de los tiempos”, sobre todo cuando se los ve como signos de la voluntad de Dios en la historia, 22 cuyos significados hay que saber “ver” e interpretar en la fe, “juzgar” -es decir, discernir-, a la luz de la Palabra de Dios, para “actuar” en forma correspondiente, con caridad eficaz. Se trata del método de la doctrina social de la Iglesia según Juan XXIII (cf. Mater et Magistra 236), seguido luego tanto por la constitución pastoral Gaudium et Spes como por las conferencias de Medellín, Puebla y Aparecida, 23 método que podríamos considerar una trasposición histórica del método ignaciano de discernimiento, que Blondel reflexiona filosóficamente (y, más tarde, aplica a lo histórico y social), y que el Papa Francisco parece estar empleando en el gobierno de la Iglesia. 3. Superar los conflictos en la comunión superior de las diferencias Cuando Francisco considera que “la unidad es superior al conflicto” (EG 228), nos enseña que ni debemos soslayarlo -como hicieron el sacerdote y el levita de la parábola del Buen Samaritano-, 24 ni quedar atrapados en él, sino “sufrirlo, resolverlo y transformarlo en el eslabón de un nuevo proceso” (EG 227). Pues no se trata ni de “apostar por un sincretismo ni por la absorción de uno en el otro” de los polos, sino de “alcanzar una unidad pluriforme que engendra nueva vida”, “una comunión en las diferencias” (EG 228), “una nueva y prometedora síntesis”, “una ‘diversidad reconciliada’”, ya que “la diversidad es bella cuando acepta entrar continuamente en un proceso de reconciliación” (EG 229). ¿Cómo se logra ésta para el Papa? Se alcanza “por la resolución en un plano superior que conserva en sí las virtualidades valiosas de las polaridades en pugna” (EG 228). Notemos en ese texto dos condiciones importantes: por un lado, que sólo se da en un plan superior; y, por otro, que éste, por serlo, conserva y transforma las diferencias en una rica multiformidad de más vida renovada, aunando y aun excediendo las virtualidades de todas las partes. Ello recuerda no sólo la dialéctica (ni hegeliana ni marxista) de las oposiciones polares de Guardini, sino también la blondeliana, que no juega con contradictorios sino con contrarios. 22 GS 4 enfoca los signos de los tiempos histórico-pastoralmente; en cambio, GS 10 lo hace teológicamente. 23 Ver, especialmente, el Documento de Aparecida 19; tengamos en cuenta que el Cardenal Bergoglio presidió el comité de redacción de ese documento y le tiene especial estima. 24 El Cardenal Bergoglio ponía ese ejemplo en su conferencia ofrecida en la XIII Jornada Arquidiocesana de Pastoral Social de Buenos Aires (2010); en italiano: Jorge M. Bergoglo, Noi come cittadini, noi come popolo. Verso un bicentenario in giustizia e solidarietà 2010-2016, Città del Vaticano-Milano, Libreria Ed. Vaticana- Jaca Book, 2013, p. 63. Stromata 71 (2015) 211-226 220 Scannone Pero la mayor cercanía de Francisco a Blondel se da en el nivel de la experiencia de conflictividad existencial y su trasposición a la social. Pues el Papa, después de haber recordado que Cristo es nuestra paz, añade que “si vamos al fondo de estos textos bíblicos, tenemos que llegar a descubrir que el primer ámbito donde estamos llamados a lograr esa pacificación en las diferencias es la propia interioridad, la propia vida” (EG 229), y entonces cita un escrito del jesuita hisoano-argentino Ismael Quiles. 25 Un conocedor de Blondel advierte enseguida que esa misma experiencia existencial -arraigada en la elección ignaciana y su “después” vivido en la tercera y cuarta semanas de los ejercicios-, es asimismo la base existencial vivida de varias de las “leyes” de la lógica de la vida moral, 26 según el maestro de Aix. Se trata, ante todo, de la segunda ley, que Blondel llama “de la solidaridad de las fuerzas discordantes” (LVM 44). Ya el mismo nombre evoca la anterior cita de Francisco. Nuestro filósofo asevera: De los dos o más contrarios, ninguno sobrevive solitario a la opción y al acto; se da una nueva realidad, porque una idea realizada no es más lo que era antes de haber sido seleccionada entre las otras y cuando se les oponía. La resultante de la actividad humana no se desarrolla, por lo tanto, en la línea asignada por la idea clara y simple que pensamos estar siguiendo solamente: la lógica de la vida se despliega según la diagonal del paralelograma de todas las fuerzas concurrentes y solidarias. (LVM 44-45) Blondel habla del paralelograma de fuerzas y motivaciones afectivas, que, habiendo sido alternativas antes de la elección, después de ésta no se eliminan, sino que se reúnen y orientan solidariamente la acción en la dirección de la alternativa elegida, pero aun yendo más allá. Según mi opinión, ese modelo geométrico del paralelogramo, llevado hasta el final, se transformaría en la figura bergogliana del poliedro (EG 236), porque se trata de una multiplicidad de distintas fuerzas. De modo que, aunque la cita de Quiles es muy pertinente para lo que el Papa pretende, me parece que Blondel ilumina aún más la experiencia ignaciana a la que se refiere. Pues, mientras que el lenguaje de Quiles es más bien estático (habla de la “in-sistencia”), el blondeliano es dinámico como el de Bergoglio, ya que ambos se refieren a la acción, a virtualidades, a mociones afectivas, a dinamismos vitales en pugna, primero, en el plano interior personal y, luego lo transfieren al plano de lo social (Blondel no lo hace en ese artículo, pero sí en la Action y otros trabajos 25 Cf. Ismael QUILES, Filosofía de la educación personalista, Buenos Aires, De Palma, 1981, pp.46-53. 26 Cf. la obra de Blondel citada en la nota 6, las referencias son a la edición en italiano (LVM). La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 221 posteriores, como el que trata del monoforismo). Pues para mover a la acción y en la acción se necesitan fuerzas afectivas, y saber orientarlas. Lo dicho más arriba se comprende aún mejor en relación con la tercera ley de la lógica blondeliana de la vida moral. Pues ésta explícitamente se refiere a la compensación entre las fuerzas alternativas anteriormente opuestas y ahora unidas en servicio del motivo elegido. Según nuestro filósofo, se logra la progresiva edificación de nuestro carácter moral, con la ayuda de todos los elementos compensadores, de los cuales ninguno debería estar completamente ausente de la solución final: es así como podemos contribuir al bien por medio de todo el mal que existe en nosotros, al precio del sacrificio de las tendencias que parecen radicalmente eliminadas, y de las cuales no comprendemos que su jugo vital ha nutrido nuestra acción y que simplemente se han transfigurado y convertido, mediante la privación de un placer pasajero, en un gozo duradero. (LVM 46) Esa alusión al sacrificio o mortificación que, para Blondel es “la experiencia metafísica” (A 383), corresponde a lo vivido por el ejercitante en la tercera semana de los ejercicios, contemplando la pasión y muerte de Jesús, a las que también alude Francisco al confesar que el Señor “hace ‘la paz mediante la sangre de su Cruz’ (Col 1,20)” (EG 229). A su vez, la referencia blondeliana a la trasfiguración de las tendencias afectivas y su conversión en gozo duradero, se relaciona con la cuarta semana de los ejercicios y la contemplación, en ésta, de la Resurrección, así como con la paz no negociada de la que nos habla Francisco, nacida de “la convicción de que la unidad del Espíritu armoniza todas las diversidades” (EG 230). Pues tanto el Papa como el filósofo vinculan gozo, amor y paz (la consolación ignaciana) con la tercera Persona trinitaria. Blondel dice en ese contexto, que, para acertar en el tiro moral, la mira tiene que apuntar más arriba que hacia el blanco (LVM 45), así como Francisco afirma que la reconciliación de los opuestos se da un nivel superior a los mismos. Ese “plano superior”, a su vez, recuerda el movimiento ascendente de la dialéctica blondeliana de la acción en la Tercera parte de su tesis, que luego se constata -según dijimos- como venida “de arriba”, así como en Bergoglio la armonía de la diversidad reconciliada es un don del Espíritu. Claro está que, tanto en uno como en el otro, si la elección no es recta, el proceso no será ascendente (aunque esté solicitado “de arriba”), sino que se estancará y aun retrocederá. Si acudimos a reflexiones anteriores de Bergoglio sobre el conflicto y la unión de los ánimos (en la Compañía de Jesús, cuya unidad “es en diversidad”, cf. UA 131), 27 aparece aún más clara la semejanza con Blondel. Allí también el actual Papa cita varias obras de Quiles, aun sobre San Agustín 27 Ver el artículo de J.M. Bergoglio citado más arriba, en la nota 5 (UA). Stromata 71 (2015) 211-226 222 Scannone (que recuerdan el agustinismo blondeliano), cuando asevera que “la primera experiencia de unidad en la diversidad la descubre uno en sí mismo, en su interioridad”; evoca entonces experiencias ignacianas como el examen de conciencia y el discernimiento de diversos “espíritus”, a fin de “conforma(r) una unidad interior nueva, continuada pero distinta a la que se tenía con anterioridad” (recordemos el paralelogramo de fuerzas y las compensaciones blondelianas). Luego Bergoglio añade: “Las ‘partes’ diversas en juego llegarán a una armonía interior (en los Ejercicios el signo es la paz como primera forma de la consolación (EE 183, 316)” (ib.). Y en la página siguiente indica un proceso que recuerda el ritmo ascendente de la Tercera Parte de la Action, en la cual cada coincidencia entre el querer y lo querido vuelve a desestabilizarse por un continuo depasamiento creciente. Bergoglio allí afirma: esa armonía lograda puede -por el advenimiento de una nueva particularidad tensionante- nuevamente des-estabilizarse y provocar un nuevo proceso de armonización (unificación en plano superior) de las diversidades. (UA 132) Para las tensiones bipolares de ese proceso ascendente no usa el término “contradicción”, como Hegel, sino que -con Guardini- habla de “contraposición” (UA 132; corresponde al alemán Gegensatz, de Guardini), término que también debe aplicarse a la dialéctica blondeliana de la acción, cuando el filósofo de Aix habla de alternativas y oposiciones. Finalmente Bergoglio aplica explícitamente al cuerpo social lo dicho sobre lo personal (ver la nota 8, en UA 132). Cita entonces las Constituciones (de la Compañía), las que “expresa(n) magníficamente esta intuición ignaciana de la unidad en la diversidad de la contraposición”, cuando Ignacio habla de los distintos partidos entre príncipes cristianos. Pues la solución ignaciana es la universalidad (amor universal que él llama). Y es sabido que la universalidad sólo es posible en la capacidad de captación del universal concreto, cuya experiencia primigenia y referencial se da en la propia interioridad, en el sentido descrito más arriba (UA 132-133). Evidentemente, en ese contexto, la expresión “universal concreto” no está entendida por Bergoglio a la manera hegeliana, sino en la línea del “viviente concreto” (Konkretlebendiges) de Guardini, que se acerca al “universal concreto” blondeliano, 28 en cuanto para estos dos autores es Cristo el 28 Ver lo dicho sobre ese punto por Blondel a Lefèvre, en: L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel. Propos recueillis par Frédéric Lefèvre, Paris, Aubier, 1966 (la primera edición es de 1928), y P. HENRICI, “Auf der Suche nach einer Ontologie des Konkreten. Blondels Schriften zwischen der Aktion und der Trilogie (2000)”, en PaG, 354-370, en especial, en p. 356. La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 223 concreto universal viviente por antonomasia. Lo que Ignacio decía en su tiempo de los “príncipes cristianos”, lo vivió después el ya Arzobispo y Cardenal Bergoglio cuando en Buenos Aires propiciaba el diálogo y encuentro entre los distintos políticos argentinos (cristianos y no cristianos) en búsqueda de políticas de Estado para el bien común. Aquí también la imagen del poliedro puede aplicarse a esa universalidad concreta que asume en una unidad superior las diferencias no contradictorias, sino contrapuestas en tensiones polares. 29 4. La lógica de la caridad y la lógica integrista En su discurso del 15 de febrero de 2015 a los nuevos Cardenales, el Papa Francisco habló del entrecruce de dos lógicas, “lógicas de pensamiento y de fe”, de las cuales una es la “lógica del amor”, de Dios, de Jesús, movida por la misericordia y compasión, que busca integrar a los que padecen discriminación, como el leproso del Evangelio; la otra, en cambio, es la de los doctores de la ley y corresponde a “una mentalidad cerrada por el miedo y autolimitada por los prejuicios”, que se escandaliza “ante cualquier apertura”, “cualquier paso que no entre en sus esquemas mentales y espirituales”, 30 que, en otro lenguaje, puede ser identificada con la del integrismo. Si leemos ese texto comparándolo con los enfoques blondelianos, lo primero que llama la atención es que Francisco hable de “lógica”, de dos lógicas que “atraviesan toda la historia de la Iglesia” (por lo tanto, también la época que le tocó vivir a Blondel), remontándose hasta Cristo mismo, y que a la cristiana lo denomine “lógica del amor”, llevado a la práctica. Si leemos esa homilía comparándola con EG 231, se podría añadir que la lógica del amor se apone a la lógica de los “eticismos sin bondad” (pues la bondad “no condena eternamente a ninguno”, cf. la citada homilía) y la de los “intelectualismos sin sabiduría” (pues ésta opera “por la connaturalidad afectiva que da el amor” EG 125). Pues bien, cuando Blondel escribe su “Carta-prefacio” para la traducción al italiano hecha por Enrico Castelli de su artículo -arriba tratado“Principe elémentaire” (LVM), se reconoce proponiendo una lógica integral que sigue el ritmo -al mismo tiempo flexible y estricto- de la ley de la caridad, que, según mi opinión, corresponde a la “lógica del amor” de Francisco, 29 Otra convergencia entre ambos autores se encuentra en el hecho de que, en su trasposición a lo social, ambos dan especial importancia, Blondel, a la “patria” (cf. A 261 ss.) y Bergoglio, al pueblo-nación, antes de aplicar ambos explícitamente lo dicho a la humanidad en su conjunto (EG 236). 30 Ver la homilía del Papa Francisco, del 15 de febrero de 2015 “All’incrocio di due logiche”, L’Osservatore Romano (16-17 febbraio 2015), p. 8. Stromata 71 (2015) 211-226 224 Scannone la cual une verdad, bien y belleza. Afirma el filósofo francés acerca de la ley así comprendida: es la participación armoniosa del mandamiento imperativo de un Señor (Maître) todopoderoso, el arte de una voluntad que prevé y gobierna; la ley es, finalmente, la expresión infusa de una Caridad que no recurre a la constricción inicial, que no manda sino para ordenar, que no ordena sino para comunicar, para suscitar lo más posible de ser, de perfección de felicidad (…) Et nos credidimus Caritati. (LVM 10) Ello no sólo nos evoca el “Caritismo” del Blondel más tardío, sino que, éste -ya desde sus primeros apuntes para su tesis doctoral (denominados luego “Notas-semilla”)- reconocía que su interés filosófico por la acción, no sólo se debía a la teoría del acto en Aristóteles, sino sobre todo a que la caridad teologal se practica y vive en la acción. La lógica de la caridad como lógica de la vida moral, permite entonces -Blondel no se cansa de repetirlo- un máximo de ductibilidad (souplesse) pascaliana con un máximo de rigor cartesiano. Pues al mismo tiempo que es ley universal, se ajusta flexiblemente a las personas y situaciones más diversas, sin dejar de ser universal. Pues, por un lado, la dificultad desconocida de la ética tiene su razón de ser en que la ciencia del tiro moral supone una balística apropiada a cada vocación, a cada carácter, a cada ocasión, casuística que es necesario sustituir a la casuística objetiva omnibus (para todos). (LVM 45) Y, por otro lado, “la lógica de la vida revela... la insuficiencia o la insignificancia de las determinaciones abstractas y de las codificaciones completamente construídas con ideas y por medio de ideas” (LVM 45-46). También aquí, Blondel coincide con Bergoglio en que “la realidad es superior a la idea” (EG 231). Sólo la caridad es capaz de unir en su lógica tanto la universalidad como la singularidad irreductible, siendo a la vez flexible y rigurosa, pues tiene en cuenta el universal concreto viviente, que es Cristo mismo, como quedó dicho más arriba. 31 Se puede reconocer que tanto nuestro filósofo como el Papa se oponen al integrismo abstracto porque es ahistórico, aunque entre ambos se nota una 31 Una recomprensión actualizada de la analogía tomista puede responder a esas demandas, aunque para Blondel, según él entendía la analogía, ésta no era suficiente. Sobre esa recomprensión, ver mis trabajos: Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, Barcelona-México, AnthroposUAM (Iztapalapa), 2005, cap. 6; y “Nuevo pensamiento, analogía y anadialéctica”, Stromata 68 (2012), 33-56; ver también: Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, Itaca, 20094. La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco 225 diferencia al abordarlo. El primero remarca su carácter extrinsecista, que no tiene en cuenta la norma inmanente y trascendente del amor. El segundo, en cambio, se fija además en que la lógica integrista abstracta no está movida por “la caridad creativa que encuentra el lenguaje justo” (cf. homilía arriba citada), sino por el miedo a tomar en serio la misericordia y la ternura hasta sus últimas consecuencias, porque erróneamente se teme por la vigencia de los principios, ya que se los entiende no en forma analógica, sino unívoca. En la misma línea comenzada ya en sus primeros escritos, Blondel va a convertirse más tarde, -en palabras de von Balthasar- “en el primer pensador cristiano que puso en su mira el fenómeno del hoy llamado integrismo” y que “ofreció la todavía no superada y más aguda sintomática y diagnosis” del mismo, en su escrito sobre el monoforismo. 32 El presente artículo no estudiará ese trabajo blondeliano aportado a las Semanas Sociales de Francia, 33 porque sobre el tena existe un excelente trabajo de Monseñor Henrici, 34 pero reconoce que el pensamiento y la actitud criticadas entonces por Blondel como filósofo católico, corresponden a los criticados hoy por Francisco como Pastor universal, porque para ambos el pensamiento y la actitud integristas se oponen al primado lógico, ético, ontológico, pero, sobre todo, evangélico, teológico y pastoral de la caridad. A modo de conclusión Al hilo conductor del presente artículo lo ilumina -como ya se insinuó varias veces- la “Contemplación para alcanzar amor”, 35 que culmina y prolonga los ejercicios. Pues, sea que hablemos del “in actione contemplativus”, del discernimiento de la acción y la elección por consolaciones y desolaciones, de la superación ignaciana de los conflictos (existenciales y sociales) por la comunión en las diferencias, de la lógica del amor en cuanto opuesta a la lógica ahistórica del integrismo (formulaciones que casi repiten los subtítulos de este artículo), nos estamos refiriendo a una misma experiencia de amor activo, para la que todo es don de Dios -aun nuestra libertad que lo recibe y se recibe-, de Dios como presencia activa que libre y gratuitamente se da y 32 Ver el artículo de von Balthasar citado en la nota 9, p. 737. Trata del escrito de Blondel, publicado con el seudónimo Testis en Annales de Philosophie chrétienne 19091910, y como separata: Catholicisme sociale et Monophorisme. Controverses sur les méthodes et les doctrines, Paris, Bloud & Gay, 1910. 33 Cf. mi trabajo: “La philosophie sociale de Blondel et la théologie de la libération de Gustavo Gutiérrez; convergences, divergences, apports”, en: Marc Leclerc (ed.), Blondel entre l’Action et la Trilogie, Bruxelles, Lessius, 2003, 392-398. 34 Cf. Peter HENRICI, “Von der Action zur Kritik des Monophorismus’. Die Sozialphilosophie Maurice Blondels (1991)”, en: PaG, 307-336. 35 No analizaré aquí el último capítulo de la primera A, que alguien dijo que puede ser leído como la transcripción filosófica de dicha contemplación. Stromata 71 (2015) 211-226 226 Scannone actúa “ad modum laborantis”, donándose, donando, concurriendo y descendiendo “de arriba”. Allí está la última clave de las coincidencias que se han ido encontrando entre Blondel y el Papa Francisco. La filosofía del primero ilumina la profundidad teológica de la acción pastoral del segundo, y ésta muestra en la práctica el valor humano y cristiano del pensamiento blondeliano. Artículo recibido en marzo de 2015. Aprobado por el Consejo Editor en junio de 2015. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación Exposición conceptual de los argumentos de K.-O. Apel por Juan Matías Zielinski Resumen En este artículo presentaremos los argumentos que K.-O. Apel formuló en el diálogo con la Ética de la Liberación de Enrique Dussel. Expondremos las respuestas proporcionadas por K.-O. Apel a las objeciones formuladas por el autor argentino. En estas, se harán explícitas las características principales de la Ética del Discurso, los problemas relacionados con el diálogo Norte-Sur, las críticas sobre el pensamiento de Marx y la relación conflictiva entre la materialidad y la formalidad en el discurso ético contemporáneo. Palabras clave: Ética del Discurso, K.-O. Apel, Ética de la Liberación, Marx, Materialidad-Formalidad. The Discourse Ethics faced with the challenge of the Liberation Ethics. Conceptual exposition of K.-O. Apel's arguments Abstract In this article we will present the arguments that K.-O. Apel made in the dialogue with Enrique Dussel’s Liberation Ethics. We will expose the answers provided by K.-O. Apel to the objections made by the argentine author. In these, will be made explicit the major features of Discourse Ethics, the problems related to the North-South dialogue, the critics about the Marx’s thought and the troubled relationship between materiality and formality in the contemporary ethical discourse. Keywords: Discourse Ethics, K.-O. Apel, Liberation Ethics, Marx, Materiality-Formality. Lic. en Filosofía (Fac. de Filosofía, USAL -Área S. Miguel-) y Doctorando en Filosofía (FFyL., UBA). Becario Interno Doctoral (CONICET) Prof. Adjunto en la Cátedra de Filosofía Latinoamericana (Fac. de Filosofía, USAL -Área S. Miguel-) y Adscripto a la Cátedra de Ética (FFyL., UBA). E-mail: [email protected] Stromata 71 (2015) 227-272 228 Zielinski Introducción En el marco de una Beca de Investigación en la Katholische Universität-Eichstätt-Ingolstadt (KUEI) -Forschungstipendium von der Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt (KUEI)-, pude desarrollar un extenso trabajo denominado: “El diálogo entre la Ética de la Liberación de Enrique Dussel y la Ética del Discurso de K.-O. Apel” (Das Gespräch zwischen Enrique Dussel´s Befreiungsethik und K.O. Apel´s Diskursethik). El objetivo general de esa investigación radicó en la posibilidad de comprender, desde el análisis argumental, el diálogo emprendido entre la “Ética del Discurso (Diskursethik)” a partir del pensamiento de K.-O. Apel y la “Ética de la Liberación (Befreiungsethik)” a partir de las postulaciones de E. Dussel. En esa investigación, se intentó analizar el fructífero intercambio de ideas entre ambas corrientes para, desde allí, poder dar cuenta de la constitución alternativa de las cosmovisiones que cada uno expresaba. Este proceso nos permitió determinar la contribución propia que establece cada uno de los posicionamientos hacia su contrario -ya sea por objeción o por complementariedad-. Sus objetivos específicos fueron: a. contrastar la concepción ética de K.O. Apel y la de E. Dussel, como exponentes del fecundo y posible intercambio filosófico NorteSur, desde un horizonte intercultural de comprensión; b. analizar los tópicos nodales del diálogo y, por ellos, esclarecer las características propias de la cosmovisión macro-ética europea y latinoamericana y; c. determinar la posible contribución recíproca entre las concepciones éticas analizadas, de la Ética del Discurso para la Ética de la Liberación y viceversa. Como fruto de esa investigación precedente, se gestó una primera contribución, publicada por esta Revista, titulada: “La ética de la liberación de Enrique Dussel como superación de la ética del discurso de Karl-Otto Apel” 1 . La intención que lo guiaba era la de presentar y fundamentar que la argumentación de la Ética de la Liberación de E. Dussel, fundada en la alteridad del Otro como víctima excluida del discurso, se posicionaba como una superación a la Ética del Discurso propuesta por K.-O. Apel. Sin embargo, la intención que guía este artículo es otra muy distinta -aunque complementaria-. En este artículo, presentaremos, de modo sistemático y detallado, los argumentos que K.-O. Apel formuló en el diálogo con la Ética de la Liberación de Enrique Dussel. Expondremos las respuestas proporcionadas por K.-O. Apel a las objeciones formuladas por el autor argentino. En estas, se harán explícitas las características principales de la Ética del Discurso, los problemas relacionados con el diálogo Norte-Sur, las críticas al pensamiento de Marx y la conflictiva relación entre la materialidad y la formalidad en el discurso ético contemporáneo. De esta manera, se busca que a partir de esta nueva contribución se pueda 1 ZIELINSKI, J.M., “La ética de la liberación de Enrique Dussel como superación de la ética del discurso de Karl-Otto Apel”, en: Stromata 69 (2013), tomo 3-4, pp. 247-286 (39 páginas), 2013. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 229 acceder a los marcos de comprensión y a la interpretación que el autor alemán hizo de la presentación de Enrique Dussel en su formulación de una Ética de la Liberación. Breve consideración metodológica Para la realización de este análisis, nos abocaremos, en busca de una mayor definición temática y demarcación metodológico-temporal, a los encuentros llevados adelante por K.-O. Apel y Enrique Dussel comprendidos entre los años 1989 (Friburgo) y 1995 (Eichstätt). La demarcación temporal se basa en la consideración de que los autores para el año 1995 llegan a posiciones finales en referencia a los tópicos nodales que se han abordado durante los encuentros precedentes. 1. El punto de partida de la Ética del Discurso El intercambio fundacional se desarrolló en 1989 en Friburgo (Alemania) a partir del encuentro denominado „Philosophie der Befreiung: Begründungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika”/ “Filosofía de la liberación: Fundamentación de la ética en Alemania y América Latina” organizado por Raúl Fornet-Betancourt. En esa instancia del diálogo, Apel aportó una comunicación denominada: “La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una transformación post-metafísica de la ética de Kant”. Allí, Apel intentó presentar a la Ética del Discurso como una propuesta neokantiana (post-metafísica) que responde a los problemas históricos en tanto que se formula y se auto-comprende como una “ética de la responsabilidad”. Al mismo tiempo, Dussel presentó: “La introducción de la Transformación de la Filosofía de K.-O. Apel y la filosofía de la liberación”. En esa presentación, Dussel desarrolló una crítica severa al “eurocentrismo” y a la dialéctica apeliana entre “comunidad ideal de comunicación” y “comunidad real de comunicación”, proponiendo la noción de “comunidad de vida” con afán de subsumir teóricamente en ese concepto los desarrollos de la “pragmáticatrascendental” en una “económica trascendental”. En este primer encuentro, Apel presentó a la Ética del Discurso como una “ética de la responsabilidad”. Ética del Discurso remite de modo preferencial a un modo de comunicación: el “discurso argumentativo”. El “discurso argumentativo” es presentado como medio para la fundamentación concreta de las normas, a partir de considerar que contiene un “a priori racional de la fundamentación del principio de la ética” 2 . 2 APEL, K.-O., “La ética del Discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 45, Trotta, Madrid. Stromata 71 (2015) 227-272 230 Zielinski Analizaré brevemente los dos componentes que menciona el autor como constitutivos de la Ética del Discurso. En cuanto al “discurso argumentativo” como medio para la fundamentación de las normas morales y del derecho de consenso, se plantea la necesidad de asumir una responsabilidad solidaria ante las consecuencias globales (primarias y secundarias) de la actividad humana colectiva. La actividad colectiva de la humanidad, a su vez, debe ser entendida como una organización de esta responsabilidad en términos de praxis colectiva (co-responsabilidad). Así, la Ética del Discurso se presenta como una vía de solución para la consolidación de una ética de la responsabilidad, entendiendo a ésta como: “la cooperación solidaria de los individuos ya en la fundamentación de normas morales y del derecho susceptible de consenso (...) por medio del discurso argumentativo” 3 . De esta manera, se explicita como el planteamiento expuesto busca la constitución y profundización de una macroética contemporánea que logre promocionar y fundamentar la organización cooperativa de la responsabilidad solidaria y, en ella, la justificación de las normas morales y del derecho de consenso. Apel dice, en relación al segundo aspecto, el “discurso argumentativo” -como continente del a priori racional de la fundamentación del principio de la ética-, que éste debe hacer posible una “fundamentación última del principio ético a partir del cual han de derivarse siempre todos los discursos argumentativos como discursos prácticos de la fundamentación de normas” 4 . Lo que se busca a través de los “discursos prácticos” es la susceptibilidad de consenso -con pretensión de encontrar soluciones prácticas como respuesta a conflictos- para todos los afectados. Los “discursos prácticos” de la fundamentación de normas, como discursos de tipo “argumentativo-reflexivos”, explicitan un a priori del pensamiento filosófico y, en ese mismo sentido, contienen un principio ético que sirve como criterio formal y procedimental (principio criterial de la ética). En esta postulación radica la máxima pretensión filosófico-trascendental de la Ética del Discurso, a partir de la que trata de lograr una transformación pragmático-lingüística para la fundamentación trascendental última de la ley moral 5 . La Ética del Discurso en la vertiente de K.-O. 3 Ibíd., p. 46. Ibíd., p. 47. 5 Nota del autor: Apel afirma que Kant no fue capaz de lograr una fundamentación trascendental última de la ley moral por la constatación que realiza como “hecho evidente de la razón práctica” (KANT, I., 1968, Kritik der praktischen Vernunft, p. 46 ss.), en referencia al principio subjetivo de la razón -solipsismo metódico-. Apel sostiene que el principio del “Yo-pienso” marca una punto irrevasable (Nichthintergehbarkeit) que no permite, en sí mismo, elaborar una fundamentación trascendental última de la ética. La problemática e impedimento epistemológico, que obstaculiza a Kant, radica en que la ley moral obtiene su sentido en la regulación de las relaciones inter-subjetivas del conjunto de los sujetos. El principio kantiano trascendental del “yo-pienso” (Ich denke) no implica, en ninguno de sus aspectos, la dimensión de la intersubjetividad. Los “otros-yo” son comprendidos por Kant, así como por Husserl, no como seres racionales trascendentales sino 4 La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 231 Apel postula una transformación pragmático-lingüístico-trascendental de la filosofía trascendental kantiana a partir del abandono del “yo-pienso” (como a priori constitutivo) para reemplazarlo por el a priori del “yo-argumento”. Así, el a priori del “yo-argumento” se ubica como el elemento fundamental que proporcionará la fundamentación trascendental última de la ética. La transformación linguístico-pragmática de la filosofía trascendental, pretendida por la Ética del Discurso en el pensamiento de Apel, implica, entonces, que las únicas condiciones de resolución a las pretensiones normativas de validez son “las condiciones normativas de posibilidad de un discurso argumentativo ideal” 6 . El discurso debe ser el medio a través del cual se elaboren soluciones obligatorias para todas las cuestiones problemáticas pensables que puedan presentarse en el mundo vital de modo no-violento. Para ello, se presupone que todos los participantes del discurso se encuentran interesados en la resolución de todas las cuestiones posibles relativas a la validez y comprometidos en alcanzar soluciones a todos aquellos problemas susceptibles de consenso en relación a todos los miembros afectados de una “comunidad argumentativa ilimitada e ideal” 7 . En síntesis, Apel declara que, en tanto que argumentadores, nos encontramos y somos reconocidos a partir de nuestra pertenencia a una comunidad argumentativa real y a partir de la asunción de los criterios procedimentales de validez formal de una comunidad argumentativa ideal -contrafácticamente anticipada-. La pertenencia a una comunidad argumentativa real nos debe llevar a concebir a la pre-comprensión del mundo (idea proporcionada por la hermenéutica filosófica) y a los acuerdos con los otros (pragmática lingüística) como construcciones socioculturales históricamente determinadas. Dichas construcciones -social, histórica y culturalmente determinadas- se presentan como condiciones iniciáticas de cualquier discurso práctico. Esta afirmación permite comprender a los discursos específicos como “suposiciones relativas a una eticidad concreta condicionada socio-cultural e históricamente” 8 . Diferente es la situación que emerge al analizar nuestra pertenencia a una comunidad argumentativa ideal -contrafácticamente anticipada-. En ella, se presentan las condiciones y presuposiciones ideales y universalmente válidas necesarias para pre-figurar una comunidad comunicativa ideal. Estas condiciones constituyen normas ideales de validez universal. Algunas de ellas son: a. la corresponsabilidad de todos los participantes potencialmente involucracomo objetos del mundo de la experiencia, o lo que es igual, como seres racionales puros metafísicamente inteligibles, que junto con Dios, conforman el “reino de los fines” (Kant, I., 1968, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 433 ss.). 6 APEL, K.-O., “La ética del Discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 50, Trotta, Madrid. 7 Ibíd., p. 51. 8 Ibíd., p. 52. Stromata 71 (2015) 227-272 232 Zielinski dos en el discurso para dar respuesta a todos los conflictos susceptibles de resolución pragmático-lingüístico-discursiva; b. la igualdad de derechos de todos los potencialmente involucrados en la comunicación y, a partir de ellos dos; c. la definición del objetivo discursivo de susceptibilidad de consenso (universal) de todas las soluciones a los problemas del mundo vital. Estas presuposiciones son normativas de la argumentación y pueden entenderse como una transformación post-metafísica del principio de universalización de la ética (imperativo categórico kantiano). Aquí, en la comparación con los postulados de Kant, encontramos un viraje decisivo para el desarrollo de una Ética del Discurso. En lugar de buscar la adecuación a la ley (para Kant de modo solipsista e individual) se vira hacia “la idea regulativa de la susceptibilidad de consenso de todas las normas válidas para todos los afectados por ella” 9 , de manera que todos los individuos deben aceptarlas como obligatorias (aunque, dentro de una comprensión cabal de la “comunidad real de comunicación”, su efectividad será lograda sólo en la medida de lo posible). Será entonces en la susceptibilidad de consenso donde reside la implementación de sentido y la concreción de la determinación kantiana de la adecuación a la ley en un plano inter-subjetivo (planteamiento post-metafísico como idea regulativa de la comunicación humana). Por tanto, si se recupera la noción kantiana de “factum de la razón” se lo hará, ahora, a partir de la transformación propuesta por Apel, desde la aceptación o reconocimiento de los otros como argumentadores, de la razón comunicativa como racionalidad discursiva. En lo siguiente, Apel intentará dar cuentas de las implicancias epistemológicas de comprender a la Ética del Discurso como una “ética de la responsabilidad histórica”. Para ello, el autor parte de una división arquitectónica de su ética que, a partir de la transformación pragmático-trascendental que postula, distingue entre una parte “abstracta” de fundamentación de la ética denominada “A” y una parte “histórica” denominada “B” de esa misma fundamentación 10 . A su vez, dentro de la parte “A” distingue entre: a. la fundamentación última -pragmático-trascendental- del principio de fundamentación de normas y; b. la fundamentación de normas situacionales en los discursos prácticos. En cuanto a esta última diferenciación, se evidencia que el principio fundamental y último de la ética discursiva contiene y supone la exigencia de discursos para la formación de consenso de los afectados (o de sus representantes), estableciéndose así, como un principio procedimental y universal del acto discursivo. Este principio, por ser universal y puramente procedimental, no establece normas u obligaciones referidas a situaciones 9 APEL, K.-O., “La ética del Discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 53, Trotta, Madrid. 10 Ibíd., p. 54. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 233 particulares. Por este motivo, el principio universal y fundamental garantiza el máximo de adecuación situacional (por su formalidad procedimental) y, a la vez, un “agotamiento exhaustivo del principio de universalización relativo al discurso” 11 . Dada la falibilidad y contingencia de la fundamentación de todas las normas situacionales posibles, lo único que mantiene y conserva la validez incondicional es el principio de procedimiento. En síntesis, y dentro del plano “abstracto” de la parte “A” de fundamentación, se concluye que el principio procedimental y universal de formación de consenso de los afectados es el criterio formal y ético último que requiere un proceso discursivo en el marco de un nuevo “paradigma intersubjetivo de la trascendentalidad” 12 . Volvemos ahora al análisis de la diferenciación nuclear, que establece Apel en la arquitectónica ética de su planteamiento, entre la parte “A” y la parte “B” de la ética discursiva. La Ética del Discurso toma como punto de partida a la ya mencionada “comunidad ideal de comunicación” –contrafácticamente anticipada-, sin embargo, no solamente parte desde allí. También, y a partir del criterio de facticidad, se toma en cuenta la “comunidad real de comunicación”. Dicha comunidad asume los elementos de la particularidad, en tanto que una forma de vida socio-culturalmente determinada (identitariamente contingente), de la que cualquier argumentador es parte. Será entonces, y a partir de esta concepción, que Apel buscará superar el “dualismo” kantiano, en el desarrollo de una trascendentalidad post-metafísica, proponiendo, tanto para la “comunidad argumentativa ideal” (anticipada) como para la “comunidad argumentativa real” (históricamente condicionada), el principio de intersubjetividad como eje analíticamente estructurante de la idealidad, la facticidad y la historicidad. En el plano “ideal” -anticipado contrafácticamente-, Apel sostiene que la fundamentación última, como norma básica, radica en el principio criterial-consensual de las normas. Pero junto a este principio se debe considerar, como norma básica y en simultáneo con la primera, a la “responsabilidad histórica”. Por tanto, Apel afirma la existencia de un a priori “dialéctico” de la comunidad comunicativa 13 . Entonces, se afirma, por un lado, el a priori de las nociones emergentes de la facticidad y de la historicidad que evidencian la innegable existencia de modos de vida particulares, contingentes y socioculturalmente determinados y, por otro lado, el a priori de las presuposiciones racionales, no-contingentes y universales del discurso argumentativo. En esta dirección manifiesta Apel: “a diferencia de Kant, la ‘ética del discurso’ no puede partir del ideal normativo de seres racionales puros (…) de una comunidad ideal de seres racionales, separada de la realidad y de la historia (…) de un 11 Ibídem. Ibíd., p. 56. 13 Cfr. APEL, K.-O., “La ética del Discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 58, Trotta, Madrid. 12 Stromata 71 (2015) 227-272 234 Zielinski momento abstracto, fuera de la historia” 14 . La Ética del Discurso brinda, entonces, una fundamentación última del principio de universalización de la ética -basado en el principio universalista del “deber” ideal kantiano- pero, a la vez, comprende que la fundamentación de normas concretas debe siempre ser comprendida en relación a la eticidad históricamente concretizada en formas de vida particulares. Por tanto, la parte “A” define la fundamentación del principio formal de procedimiento (meta-norma) de la fundamentación discursiva de las normas universales susceptibles de consenso. Mientras que, por otro lado, la parte “B” define el qué o el cómo la exigencia de fundamentación consensual se deberá vincular con las relaciones situacionales al modo de una “ética de la responsabilidad histórica”. Apel considera que, a partir de este “giro”, logra superar la problemática que presentaba la vinculación con la historia (que Kant no logró) haciendo énfasis en la importancia y en la valoración de los discursos reales y los hechos situacionales concretos (sin dejar de lado el principio formal de universalización). Para que ambas dimensiones puedan ser conjugadas se necesita del aporte recíproco de la ética filosófica y de las ciencias sociales pudiendo, de este modo, lograr una exitosa mediación entre el principio formal-ideal universalista y las situaciones concretas de las comunidades reales de comunicación 15 . Esto último, sin embargo, se presenta como un gran desafío para una ética abstracta de principios universales. Apel expresa, de la siguiente manera, su reserva: “las razones que me han conducido a distinguir entre una parte de fundamentación A y una parte de fundamentación B de la ética del discurso es incompleta” 16 . La distinción entre una parte “A” y una parte “B” de la Ética del Discurso presenta aún más inconvenientes. Apel manifiesta su preocupación por la dependencia que poseen las condiciones de aplicación de la competencia moral post-convencional respecto del nivel de la moral colectiva particular (específicamente sobre la calidad real de eficacia y sobre la aceptación social de las instituciones de derecho). Aquí, una vez más, se reafirma la necesidad de lograr una mediación real y efectiva entre la ética de principios y la historia o, lo que es igual, superar el conflicto entre, a decir de Weber 17 , una “ética de convicciones” (moral ideal universal) y una “ética de la responsabilidad” (consecuencias fácticas). Aquí reside, entonces, el problema sobre la capacidad de desarrollar una “ética de la acción responsable” en realidades que carecen (por ausencia) de las condiciones básicas de aplicabilidad de una ética universalista de principios post-convencional. Ante esta situación, afirma el autor: “en una comunidad de comunicación real, históricamente condicionada, son precisamente las condiciones de aplicabilidad de una ética de la 14 Ibíd., p. 59. Ibíd., p. 61. 16 Ibídem. 17 Cfr. WEBER, M., 1985, Politik als Beruf, I, p. 554. 15 La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 235 comunidad comunicativa ideal las que aún no están, en absoluto, dadas” 18 . En conclusión, Apel logra comprender que una ética de principios deóntica no puede realizar una abstracción radical de la historia sino que debe presentar, como una de sus dimensiones constitutivas, una parte “A” dedicada a la fundamentación última de la ética y dejar así el problema de la aplicabilidad histórica responsable para su consecuente resolución (en el caso de que ésta sea posible) en una parte “B” de fundamentación ética sobre la responsabilidad histórica. Como respuesta a este dilema, Apel busca, a través de una transformación post-metafísica, poder realmente descifrar el sentido de la responsabilidad histórica de la ética del discurso en relación a su propia aplicación (la respuesta de la Ética del Discurso en su parte “B” de fundamentación). Para responder a esta problemática, Apel realiza dos apreciaciones 19 : a. la aplicación del principio de la Ética del Discurso (regulación discursivoconsensual de los conflictos interhumanos) se podrá llevar a cabo sólo en donde las relaciones de eticidad y de derecho la hagan posible y; b. las normas básicas de contenido relativas a un orden justo fundamentables filosóficamente deben ser entendidas, siempre y simultáneamente, en referencia a la vinculación de éstas con la tradición de derecho heredada y con la eticidad de esa forma de vida particular (no simplemente derivadas de los principios ideales de la Ética del Discurso y de su aplicación en discursos prácticos). Estas dos afirmaciones no equivalen a decir que la parte “A” de la Ética del Discurso (como fundamentación última de la ética) pueda ser relativizada en su validez universal, sino y simplemente, que la parte “B” de fundamentación tiene una función distinta que la parte “A”. Es por ello que en los casos en los que las condiciones de aplicación de la ética post-convencional no estén dadas, los miembros (individuales y colectivos) deberán intentar resolver los conflictos de modo discursivo-consensual y, al evaluar las situaciones particulares, disponerse a obrar estratégicamente. Será en este esfuerzo en el que quedará plasmado “un agotamiento exhaustivo del principio de universalización de la ética del discurso que vaya más allá del ámbito de la práctica de la interacción consensual que sea posible por ahora” 20 . Finalmente, y en cuanto a la diferencia que se analiza entre la “comunidad de comunicación real” y la “situación ideal contrafácticamente anticipada”, Apel exhorta sobre la obligación de “colaborar en la eliminación a largo plazo, aproximativa, de esa diferencia” 21 . Es en esta voluntad de compromiso, en relación a la persecución del objetivo de alcanzar la realización de las condiciones de aplicabilidad del principio ético-discursivo, en la que hallamos la nueva función de la 18 APEL, K.-O., “La ética del Discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 67, Trotta, Madrid. 19 Ibíd., p. 69. 20 Ibíd., p. 70. 21 Ibíd., p. 71. Stromata 71 (2015) 227-272 236 Zielinski parte “B” de fundamentación de la Ética del Discurso. Dicha función radica en la obligación y en el deber de formar y construir las condiciones ideales de un posible consenso sobre normas colectivas. 2. La “pragmática trascendental” y los problemas éticos Norte-Sur El segundo encuentro se desarrolló en la Ciudad de México en el año 1991. Apel presentó allí: “La pragmática trascendental y los problemas éticos Norte-Sur” y Dussel: “La razón del Otro. La interpelación como acto de habla”. Apel establece en este encuentro una posición crítica respecto del marxismo y define su posición ante la caída del “socialismo real” en Europa del Este. También, propone a la Ética del Discurso como una ética de la corresponsabilidad para las actividades colectivas a partir del “principio de responsabilidad”. Dussel, en oposición a Apel, se posiciona discursivamente en el “excluido” de la comunidad de comunicación, entendiendo que la interpelación que éste ejerce nace de la exterioridad que revela a partir de su pertenencia al “mundo de la vida” desde un “más allá” de la comunidad hegemónica de comunicación. La problemática con la que inicia Apel su comunicación radica en la posible limitación sobre la validez de su ética, de pretensión universalista, por una probable pertenencia a una perspectiva socio-cultural de tipo “eurocentrista”. Allí expone los condicionamientos socio-culturales que predeterminan, por la pre-comprensión de mundo compartida con los miembros de su comunidad, a todo ser humano y, en ellos, a todo filósofo. Apel se declara como no-partidario de la relativización total de las pretensiones universalistas de la razón o del logos. Sin embargo, también hace hincapié en el análisis sobre el fuerte impacto que ejerce la perspectiva socio-cultural sobre el pensamiento de un sujeto. En su experiencia, como filósofo europeo y alemán, el autor recupera como proceso histórico significativo el cambio político vivido en Europa del Este, más específicamente, la caída o la tendiente disolución del sistema del socialismo real o del Estado marxismo/leninismo-. A partir de este hecho, arriba a la siguiente conclusión de tipo económica: “se ha llegado a comprender correctamente que el sistema funcional autorregulado o incluso auto-poiético de la economía (…) es un logro de la evolución cultural (…) que no puede ser reemplazado por la planificación directa [estatal]” 22 . El capitalismo de mercado, como toda institución humana, se constituye como una inevitable pero necesaria exteriorización y alienación de la interacción y comunicación humanas, haciendo posible las formas de vida socio-culturales. Habría, pues, una tensión inevitable 22 APEL, K.-O., “La pragmática trascendental y los problemas éticos Norte-Sur” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 128, Trotta, Madrid. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 237 entre la comunicación e interacción humanas en el “mundo de la vida” y su alienación en los sistemas sociales funcionales. La comunicación e interacción en el “mundo de la vida” poseen pretensión de universalidad -de validez universal- pudiendo ser solamente cumplidas mediante el discurso argumentativo como la “meta institución trascendental de todas las instituciones socio-culturales” 23 . El discurso argumentativo es, entonces, la meta-institución para todas las instituciones y para todas las formas posibles del “mundo de la vida”. Dada la imposibilidad de evitar la alienación que ejercen los sistemas sociales funcionales sobre las condiciones de comunicación e interacción humanas, se debe mantener una cierta “distancia reflexiva” entre la comunicación del “mundo de la vida” y los sistemas sociales -y sus consecuentes represiones y alienaciones-. El control reflexivo sobre los sistemas puede ser logrado sólo a través de la meta-institución del discurso argumentativo. Esta meta-institución previene del peligro de una “colonización del mundo de la vida” por las represiones propias de los sistemas auto-regulados. En esta dirección, Apel desarrollará una crítica global al pensamiento marxista. La crítica más severa la realiza hacia la concepción de Marx y Engels sobre la utopía tradicional, la que exige, según el autor, ser interpretada mediante el conocimiento científico del proceso dialéctico necesario de la historia. Apel sostiene que fue la concepción del posible conocimiento de la necesidad dialéctica del progreso de la historia la que promocionó a marxistas ortodoxos a reservarse el monopolio del conocimiento y del poder político 24 . En cuanto a los procesos acontecidos en Latinoamérica, considera relevantes y plausibles los argumentos de la “teoría de la dependencia” (a la que perteneció y pertenece, aunque actualmente con críticas, Dussel), pero considera ingenuas las tesis que postulan expectativas positivas sobre el socialismo de Estado oriental. Apel, interpelado por los argumentos de la ética dusseliana, reafirma la finalidad de la filosofía orientada a sustentar pretensiones éticas universales, pero siempre teniendo en cuenta las condiciones de comprensión desde la perspectiva de un mundo particularizado. Con esta aclaración, intentará, ahora, hacer una reconstrucción de la propuesta pragmático-trascendental de la Ética del Discurso como ética universalista -en diálogo con los argumentos vertidos por Dussel-. Apel propone, a modo de síntesis de los argumentos más sólidos de su propuesta, dos claves de comprensión 25 : a. la distinción entre el a priori de la “comunidad real de comunicación” y el a priori de la “comunidad ideal de comunicación” y; b. la distinción entre la parte “A” y la parte “B” de la ética. En esta distinción, se presupone el mismo a priori: la estructura dialéctica de la comunidad de comunicación. De dicha estructura, se derivan dos supuestos: a. que toda persona es 23 Ibíd., p. 129. Cfr. Ibíd., p. 130. 25 Cfr. Ibíd., p. 132. 24 Stromata 71 (2015) 227-272 238 Zielinski miembro de una comunidad real de comunicación (con sus condicionamientos socio-históricos propios) y; b. que toda persona, a la vez, es miembro de una comunidad ideal de comunicación, que no existe y que nunca existirá realmente, pero que es necesaria para ser anticipada contrafácticamente como existente (toda persona que argumenta lo hace con pretensión de validez universal y, por tanto, el desempeño ideal sólo puede ser asunto de una “comunidad de comunicación ideal”). Apel asume como una realidad fáctica que cualquiera puede ser excluido de los discursos argumentativos (comienza a dar respuesta al argumento crítico de Dussel) y que, dicho problema de aplicabilidad, es un punto central de la parte “B” de la Ética del Discurso. La parte “B” de la Ética del Discurso trata, justamente, de aquellas situaciones en donde las condiciones situacionales particulares para la correcta aplicación de la parte “A” no están dadas (situación “real”). En estas situaciones, pueden existir dos motivos para excluir a los otros del discurso: a. por razones cognitivas (de la lógica propia del desarrollo de la conciencia) o; b. por una marginación represiva -como expone Dussel o Ribeiro. Sin embargo, ante el factum de que estas causas son reales, “nosotros”, es decir, aquellos que tenemos la posibilidad de argumentar, podemos y debemos postular discursivamente que todos los excluidos deben participar en el discurso argumentativo a través de la eliminación de las causas que generan esa exclusión. Justamente, en la superación de la exclusión del Otro, radica el fundamento pragmático-trascendental de la exigencia ética que constituye la parte “B” de la Ética del Discurso. En cuanto a la parte “A” de la Ética del Discurso, Apel considera que, como anticipación ideal contrafáctica, la comunidad ideal de comunicación es, como un “sujeto ausente”, garantía de lo que es verdad y lo correcto. Por ello, entiende que es “más” que una “utopía concreta” porque se ubica en un nivel ideal -necesario para desarrollar todos los discursos con pretensión de validez universal-. Entiende, por tanto, que la “comunidad ideal de comunicación” es trascendental en dos sentidos: a. porque como postulado es irrebasable (nichthintergehbar) y; b. porque es una anticipación de condiciones ideales como idea regulativa. En crítica a la noción de “comunidad de vida” (Lebensgemeinschaft) presentada por Dussel, Apel dice: “una comunidad de vida nunca puede ser trascendental (…) tampoco puedo usar, en ese caso, el término ‘economía trascendental’” 26 . La comunidad de comunicación aún por realizarse (real y con limitaciones) es “más” que la comunidad de comunicación ideal porque existe, como tal, en un espacio-tiempo determinado (real y efectivamente). En ello, radica un a fortiori de la comunidad de comunicación real respecto de la “comunidad de vida” (Lebensgemeinschaft) -la que sí podría llamarse “utopía concreta”-. Es “más” que la comunidad ideal de comunicación contrafácticamente anticipada y postulada como idea regulativa- porque, como 26 APEL, K.-O., “La pragmática trascendental y los problemas éticos Norte-Sur” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 133, Trotta, Madrid. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 239 comunidad real de comunicación, existe fácticamente e implica una realización efectiva de las condiciones institucionales de la vida (resultado de la discursividad argumentativa de la comunidad). Por tanto, la comunidad de comunicación real por su ser-más concreta y, por ello, ser más arriesgada y más corregible, es “más” que la comunidad ideal de comunicación. Por ser a fortiori no puede ser trascendental. Apel considera que la confusión entre un ideal -como idea normativa regulativa- con la noción de “utopía concreta” -como utopía social- reviste cierta peligrosidad. En esta tradición (hegeliano-marxista), la utopía social puede ser algo realizable concretamente, sugiriendo, así, una cierta fusión cuasiplatónica entre la utopía ideal y la concreta. Sin embargo, y siguiendo a Kant, la pragmática-trascendental entiende que el ideal -como noción regulativa- no se puede corresponder con nada concreto (empírico). A partir de este criterio, se distancia de la idea y de la pretensión de fundar historicistamente las normas éticas basadas en el conocimiento propio y necesario de la historia (Hegel, Marx y, entiende Apel, Dussel) y se acerca a la idea de fundación de las normas éticas como el compromiso propio para hacer posible el progreso de la humanidad. Por tanto, postula: “la idea de progreso histórico, por medio de la ética, como una tarea ética y no a la inversa” 27 . La reconstrucción y transformación pragmáticotrascendental de la ética kantiana intenta fundar un nuevo sentido sobre el progreso histórico de la humanidad, prioritariamente, en relación con el deber de realizar la “justicia social” a escala planetaria (Apel le imputa a Dussel haber pasado por alto este argumento de su autoría). A partir del “principio de responsabilidad” (de Hans Jonas), Apel sostiene que no se puede conservar el logro de la civilización humana si no se persiste, al mismo tiempo, en el intento de alcanzar la dignidad humana a través de la “justicia social”. La corresponsabilidad es una pre-condición trascendental de la comunicación humana en interacción recíproca como miembros de una comunidad de argumentación. En la discusión que Apel entabla con Jonas, el primero argumenta que no es posible sustituir el tema de la crisis ecológica por el de realización de la “justicia social” con los pobres del Hemisferio Sur (sustitución que realizan la mayoría de los críticos intelectuales del Norte). También le resulta claro que los Estados industriales del Norte son los responsables de la explotación de los recursos de la tierra y la contaminación en el Sur. En esta dirección, sostiene que la crisis ecológica es prioritariamente problemática también para los países del Tercer Mundo, aunque, según Apel: “en cierto grado permanece oculta para los pueblos del Sur, porque están demasiado ocupados con su miseria, es decir, con la pobreza” 28 . Otro problema grave que concierne a los “pobres del Tercer Mundo” 29 es el crecimiento permanente de la población mundial. Apel aboga por las políticas 27 Ibíd., p. 134. APEL, K.-O., “La pragmática trascendental y los problemas éticos Norte-Sur” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 136, Trotta, Madrid. 29 Ibídem. 28 Stromata 71 (2015) 227-272 240 Zielinski que limiten la superpoblación mediante el control de la natalidad (no se refiere, en este caso, al aborto). En distinta dirección, Apel trae a colación otro conflicto: el aparente derecho de todos los pueblos del Tercer Mundo a participar de los bienes y de la “calidad de vida” que poseen los miembros de los países desarrollados (industrializados) del Norte y, junto con ello, la crisis ecológica de gran escala que esto generaría. Una nivelación de los estándares de vida, afirma Apel, resultaría desastrosa desde el punto de vista ecológico 30 . Por ello, el autor alemán propone que la “ética de la responsabilidad” (implicada en su Ética del Discurso) debe relativizar la categoría de “estándar de vida”, y aclara: “esto no significa (…) que la pobreza de las masas del Tercer Mundo no deba superarse” 31 . Después de analizar el tema de la pobreza, Apel alude que la discusión debe centrarse en la discriminación entre la idea de “estándar de vida” y la idea de “calidad de vida”. Apel considera que, según la ideología nociva del desarrollo, los países “subdesarrollados” del Tercer Mundo necesitan imitar las formas específicas de progreso que han seguido los países del Norte. Sin embargo, y más allá de su posición personal, sostiene que esto debe ser consensuado como motivo de discusión argumentativa por los mismos pueblos del Sur afectados -al modo que propone la Ética del Discurso-. Apel, retomando la discusión que propone Dussel sobre los excluidos de y en la Ética del Discurso, abre nuevamente el debate sobre la problemática parte “B” de la ética. Dentro de la parte “B”, considera las situaciones en las cuales no se pueden resolver los conflictos discursivamente porque, por ejemplo, no se han dado las instituciones necesarias como la igualdad de derechos o la existencia de las reglas democráticas necesarias para legislar. La exclusión de los “pobres” que analiza Dussel es, para Apel, un caso especial de esta situación (ausencia de las condiciones de posibilidad básicas para desarrollar un ética argumental) susceptible de ser analizada en la parte “B” de su ética. Para todos estos casos, en donde la formación del consenso necesario no se puede alcanzar, Apel estipula dos vías 32 : a. es necesario asumir que en estas situaciones no se puede sostener la separación entre “racionalidad consensual comunicativa de interacción” y la “racionalidad estratégica de interacción” -principio esencial de la Ética del Discurso en su parte “A”y; b. en cada decisión particular, en las cuales no se pueden resolver los conflictos argumentativamente, no se debe dejar de mediar la racionalidad estratégica y la ética para superar la crisis de administración -se debe seguir un principio regulativo que contribuya a la política de largo plazo para establecer las pre-condiciones para resolver los conflictos discursivamente, es decir, a través de la argumentación-. Este principio de complementación de la parte “B” puede ser aceptado desde la fundamentación de la parte “A”. Esto suce30 Cfr. Ibíd., p. 137. Ibíd., p. 138. 32 Cfr. Ibídem. 31 La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 241 de debido a que la segunda sugerencia debe ser lograda, más allá de los límites de la comunidad real de comunicación, por consenso de los miembros de una comunidad ideal de comunicación. Estos miembros no deben, por supuesto, estar sujetos a las condiciones pre-existentes de la comunidad de comunicación real no incluyente, y deberá buscar consenso sobre las acciones responsables necesarias para incluir a todos los que, por el lugar que ocupan socialmente, no tengan oportunidad real de argumentar. 3. La Ética del Discurso ante el desafío de la Ética de la Liberación El tercer encuentro se realizó en la ciudad de Maguncia (Alemania), el 12 de abril de 1992. En este intercambio Apel propone: “La ética del discurso ante el desafío de la ética de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel”, y Dussel presentó: “Del escéptico al cínico (Del oponente de la ética del discurso al de la filosofía de la liberación)”. Apel asume aquí a la Ética de la Liberación como un desafío, fundamentalmente, a partir de la provocación que suscita la problemática de los excluidos/as de la “comunidad real de comunicación” y de la posible pertinencia de la teoría marxista para la praxis liberadora en el Tercer Mundo. A lo primero, responde con la parte “B” de Ética del Discurso (como momento posterior de aplicabilidad), mientras que para lo segundo sostiene el valor de la experiencia histórica como refutación evidente del fracaso marxista del socialismo real en los países europeos del Este. Dussel, a su vez, comprende a la ética discursiva como un momento posterior a la Ética de la Liberación, en el nivel formal de la ética, la que fundamentalmente, debe promocionar, indispensable y previamente, una liberación histórico-fáctica. Apel considera a la filosofía de la liberación como un desafío en base a dos de los argumentos esgrimidos: a. que el 75% de la población mundial, las masas no pertenecientes a las élites del “Tercer Mundo”, están excluidas de la “comunidad de comunicación real” revelándose como la “Exterioridad del Otro” en relación al “nosotros” europeo-norteamericano y; b. la afirmación de Dussel sobre la falta de conocimiento detallado sobre “El capital” de Marx y, por tanto, sobre la incapacidad (de los pensadores del Norte) de comprender su pertinencia en relación a una posible liberación del “Tercer Mundo”. En cuanto al primer argumento, Apel considera que éste instala en la discusión un tema pendiente para la Ética del Discurso, a saber, su aplicabilidad ético-global y, al mismo tiempo, la problemática de la crisis ecológica. Sin embargo, y más allá de la inquietud que le genera la interpelación de los excluidos del discurso, Apel considera que dicha problemática no pone en tela de juicio la fundamentación última de la pragmática-trascendental, ya que, concebido como problema de aplicación, corresponde a la parte “B” de su ética. Apel, ante este problema histórico concreto, se pregunta cómo se debe actuar cuando las condiciones de posibilidad para la aplicación de la Stromata 71 (2015) 227-272 242 Zielinski parte “A” (comunidad ideal de comunicación contrafácticamente anticipada) no están dadas. En relación a ello, propone que tanto los excluidos (y sus abogados) como aquellos que están incluidos y pertenecen a una comunidad privilegiada de comunicación cumplan con determinadas máximas de conducta. Éstas radican en la obligación, especialmente para los últimos (obligados por principio de la parte “A”), de consolidar una representación real en el discurso de todos los afectados (incluyendo a los excluidos) y no sólo de los participantes en el discurso 33 . Por otro lado, también se encuentran obligados por fundamentación de la parte “B” a colaborar con la instalación sistemática y a largo plazo de las condiciones necesarias que posibiliten la aplicabilidad fáctica de los postulados constituyentes de la Ética del Discurso. En esta comunicación, Apel considera (al contrario de lo que expone Dussel en, Vom Skeptiker zum Zyniker. Vom Gegner der Diskursethik zu dem Befreiungsphilosophie” 34 ) que Dussel comparte la idea de que la filosofía de la liberación, y el argumento de la “exclusión del Otro”, pueda ser considerado como tema de la parte “B” de la Ética del Discurso 35 . A partir de ello, reafirma la necesidad de proponer para la resolución de los conflictos, incluso también para aquellos más profundos en los que las condiciones de argumentación no están dadas en absoluto, el discurso argumentativo. En otra dirección, Apel responderá, de modo detallado y extenso, el segundo de los argumentos inquietantes, a saber, la posible pertinencia de la teoría marxista para la liberación latinoamericana. Para responder a ello, el autor alemán buscará dar cuentas de la visión europea sobre el colapso del marxismo-leninismo (caída del sistema socialista) en Europa del Este. Apel explica este fracaso a partir de la concepción marxista subyacente al sistema político, específicamente, la noción de una posible sustitución de la economía de mercado capitalista por una socialización de los medios de producción y de la distribución de bienes 36 . La conducción burocrática de la economía por parte del sistema político, y la consecuente anulación de la economía de mercado por el desarrollo de una economía dirigista, anula, según Apel, la movilización de las fuerzas de los hombres. Sería ante este déficit de motivación que el Socialismo de Estado se ha visto obligado a suplir la competencia capitalista mediante políticas violentas y restrictivas de la libertad. 33 Cfr. APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 186, Trotta, Madrid. 34 FORNET-BETANCOURT, R. (edit.), 1992, Diskursethik oder Befreiungsethik? , pp. 16-54, Augustinus, Aachen. 35 Nota del autor: Esto evidencia, en principio, una incomprensión por parte de Apel de los argumentos esgrimidos por Dussel. 36 Cfr. APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 188, Trotta, Madrid. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 243 Apel afirma que para Marx, que “creía” en la validez histórica de la necesariedad de las leyes dialécticas, el sistema capitalista de mercado era algo no reformable. Marx, por tanto, manifestó su voluntad de salir de este sistema (al cual le reconoció múltiples logros, como la eficacia, el derecho liberal, la democracia política e incluso la moral burguesa37 ) para llegar al “reino de la libertad” (sociedad sin clases realizada por el proletariado) como “utopía social” y sin monopolio estatal de la violencia. Es por ello que la necesidad de sustituir el capitalismo por un “reino de la libertad” reforzó la voluntad política de gestar una revolución fáctica basada en la esperanza utópicoescatológica del “hombre nuevo”. Aquí, Apel realiza una comparación entre el pensamiento de Dussel y la teoría marxista de la que se desprende una crítica al pensador argentino. Para Apel, en la “Filosofía de la liberación” (México, 1977) de Dussel, predomina: Un espíritu de un rechazo empírica y pragmáticamente indiferenciado de cualquier posibilidad de cooperación Norte-Sur sobre la base de un sistema capitalista reformado (…) se encuentra evidentemente, como en Marx, una creencia incondicionada en la posibilidad de la realización de una utopía social concreta que incluiría la eliminación de todas las dimensiones de la convivencia humana de la enajenación proveniente de las instituciones. 38 Apel, evidentemente, no acuerda con los supuestos de Dussel, ya que, desde la experiencia europeo-alemana, considera que el argumento más sólido contra los Socialismos de Estado no son de tipo económico (en su fracaso económico) sino en la evidencia de los éxitos a largo plazo de las políticas sociales de las social-democracias. A partir de un Estado Benefactor (Wohlfahrtstaat) se han desarrollado profundas reformas sociales pero, también, se ha conservado la libertad política, la democracia parlamentaria, la economía de mercado y la no-intervención directa del Estado en el sistema económico. En conclusión, se ha fortalecido la institucionalidad democrática. Por todo lo dicho, y por el consenso que existe en Europa occidental sobre este asunto aún en un nivel supra-partidario, Apel afirma que la “interpelación” de Dussel sonó (en el primer encuentro en Friburgo) como un “anacronismo”39 . Sin embargo, a la distancia de ese primer encuentro, Apel reconoce la importancia del argumento vertido por Dussel en su crítica al “eurocentrismo” y al capitalismo. Ese argumento, basado en la “teoría de la dependencia”, postula básicamente que el desarrollo de las economías industrializadas de los países del Norte, especialmente de Europa Occidental y Norteamérica, fue posible gracias a la explotación neocolonialista de los recursos naturales y humanos (mano de obra “barata”) del “Tercer-Mundo”. De esta manera, la prosperidad 37 Cfr. Ibíd., pp. 186/189. Cfr. Ibíd., p. 190. 39 Ibídem. 38 Stromata 71 (2015) 227-272 244 Zielinski económica junto con la consolidación de la solución positiva de la “cuestión social” en los países del Norte gesta, como contra-cara, el permanente subdesarrollo y pauperización de la población del “Tercer Mundo” por la imposición del modelo (ordenamiento mundial) que impone el Norte desarrollado e industrializado. A su vez, acuerda con que son las élites de los países periféricos las que colaboran (por corrupción o por violencia) con las empresas multinacionales que representan los intereses del Norte (explotando a las grandes masas del Sur). Como se deduce de este planteamiento, se hace imposible bajo las condiciones capitalistas (neocolonialista-imperialistas) del sistema económico mundial una superación real del empobrecimiento estructural de las masas del “Tercer-Mundo”. A partir de este proceso sistémico, se evidencian dos fenómenos emergentes: a. la continua y masiva inmigración hacia el Norte de las masas empobrecidas del Sur y; b. la creciente pobreza del Sur que altera de modo significativo el medio ambiente constituyendo una amenaza ecológica de escala planetaria. Apel continúa su comunicación intentando llevar adelante una problematización, escéptica y pragmática, sobre las “grandes teorías de izquierda”. Desde su concepción, éstas son comprendidas como simplificadoras e inadecuadas para abordar una temática entrelazada por variables mucho más complejas. Sostiene, por tanto, que: “la teoría de la dependencia [la que sustenta el pensamiento de Dussel] ha rebasado hace ya mucho tiempo la cima de su plausibilidad” 40 . La problemática que suscita el análisis de las realidades de América Latina, Asia o África, son para Apel mucho más complejas y diversas que las que pueden abarcar los marcos interpretativos de análisis que hablan del “Tercer Mundo” y su dependencia con el “Primer Mundo”. Como contra-argumento dice, por ejemplo, que las crisis económicas de esos continentes periféricos son, en gran medida, generadas por ellos mismos (tomando como factor determinante la corrupción de las élites de los países en desarrollo). Por otro lado, propone una tesis que ubica a los supuestos étnicos y socio-culturales como factores determinantes para el desarrollo económico-capitalista, siendo estos complementamente independientes de la relación de subordinación del Sur respecto del Norte. Algunos de ellos son: los motivos religiosos, las distintas disposiciones para la racionalización, la correcta concepción de separación entre Estado de derecho, empresas e intereses privados y familiares, etc. En referencia a esto, dice: “es posible afirmar que las condiciones étnicas y socio-culturales juegan también un papel fundamental” 41 . 40 APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 192, Trotta, Madrid. 41 Ibíd., p. 194. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 245 Más allá de las “grandes teorías de izquierda”, Apel buscará realizar una breve mención de los fenómenos éticos más relevantes en la relación entre el “Tercer Mundo” y el “Primer mundo”. Los hechos fácticos que constituyen el trasfondo Norte-Sur, según Apel, son: a. en la “conquista” y “colonización” de América, África negra y grandes partes de Asia, las poblaciones indígenas fueron “arrancadas” (de modo violento) de sus condiciones naturales y socioculturales de vida. De este modo, fueron condenadas a la marginalidad y a la pobreza y, además, a ser un grupo dependiente económica y culturalmente del Norte. Los indígenas de América fueron objeto de un exterminio total y violento; b. la liberación de las colonias (procesos de independencia y emancipación, proyecto ilustrado-liberal) no trajeron mejoras sustanciales de las condiciones de vida de la población indígena, al contrario, la liberación empeoró sus condiciones; c. los negros son, actualmente, junto con la India, Indonesia y China, la fuente principal de la sobrepoblación de la Tierra (problemática ecológica); d. en términos económicos, la dependencia del Sur respecto del Norte se mantiene vigente. La misma tuvo como causa la expansión colonial de Europa y se pone de manifiesto en las condiciones del sistema capitalista moderno. La excesiva deuda del Sur para con el Norte generará, según Sabet, una emigración masiva y consecuencias planetarias de destrucción del medio ambiente ocasionadas por la pobreza. El “Tercer Mundo”, a causa de la pobreza, se constituye como un “centro de la destrucción ecológica” 42 . A su vez, la división del trabajo mundial entre el Norte industrializado y el Sur exportador de materias primas conduce al despojo de los pueblos del Sur de sus bienes naturales. Apel concluye diciendo que: “el objetivo (…) de los países del Tercer Mundo (…) de un desarrollo que pretendiera imitar (…) el modelo de desarrollo del Primer Mundo es completamente ilusorio y autodestructivo desde un punto de vista puramente cuantitativo y ecológico. La tierra sería incapaz de soportar una presión ecológica de este tipo” 43 . Apel muestra su interés por la problemática presentada por Dussel diciendo: “nada se encuentra más alejado de mis intenciones que la negación o bagatelización de la realidad fáctica de una “marginalización” y “exclusión” de los pobres del Tercer Mundo de la comunidad de vida, condicionada tanto por el sistema económico mundial como por el orden social” 44 y, a la vez, realiza un crítica severa al abordaje dusseliano (no explícitamente) diciendo: “pero (…) no podemos reflexionar y elaborar sobre tales hechos basándonos en simplificaciones retórico-metafísicas (…) sino [a través] de la 42 APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 199, Trotta, Madrid. 43 Ibíd., p. 200. 44 Ibídem. Stromata 71 (2015) 227-272 246 Zielinski colaboración crítica de una manera éticamente relevante de la filosofía con las ciencias empíricas” 45 . Luego de mencionar los tópicos conflictivos actuales en la relación Norte-Sur, Apel intentará discutir los supuestos situacionales, socioeconómicos y políticos de la postura de Dussel en sí misma, sobre todo, la crítica del autor argentino sobre la presencia de “eurocentrismo” en la Ética del Discurso. Allí, Apel afirma su postura: “el primer problema de la política mundial y de una macroética (…) es y será la cuestión de las relaciones entre el Primer y Tercer Mundo debido a la indisoluble conexión entre la crisis ecológica y la crisis socio-económica” 46 . Apel se enfrenta a la postura que busca reducir la ética a la conservación de una cultura identificada únicamente con “lo” europeo, considerando que la convivencia igualitaria y la cooperación responsable de las diversas tradiciones culturales requieren de una macroética universal de la humanidad 47 (que permita mantener las peculiaridades propias de cada cultura). Solo allí, considera Apel, la “interpelación del Otro” (los pobres del Tercer Mundo) podrá ser tenida en cuenta. Apel retoma su cuestionamiento a la “teoría de la dependencia” neomarxista y a la herencia del marxismo en el pensamiento contemporáneo. Sostiene que el sistema económico capitalista es reformable y que, por cierto, es mucho más aceptable que las formas de socialismo burocrático (estatal) que se han realizado 48 . En el fondo de su crítica, Apel quiere contrarestar la concepción -y sus consecuencias- del pensamiento marxista basada en la “supresión de la utopía por la ciencia”. Desarrolla esta idea en base a tres elementos: a. la teoría de la alienación referida al concepto de “trabajo vivo” (lebendige Arbeit); b. la teoría del valor del trabajo y de la plusvalía en referencia a la teoría de la alienación y a la idea utópica de la supresión de la alienación y; c. la noción histórico-determinista de predicción necesaria sobre la sustitución del capitalismo por el socialismo comunista (que concretizaría el “reino de la libertad”). En cuanto a la teoría de la alienación, Apel propone, queriendo superar la concepción hegeliano-marxista del trabajo-vivo como “relación hombre-naturaleza”, desarrollarla en referencia a la relación de complementariedad entre trabajo e interacción (comunicación en el “mundo de la vida”). En cuanto a la noción dusseliana de relación con el “Otro” -que es heredada de 45 Ibíd., p. 201. Ibídem. 47 Nota del autor: Para comprender en profundidad las implicancias de este proyecto ver: APEL, K.-O., 1991, “A planetary Macroethics for Humankind: The need, the Apparent Difficulty and the Eventual Possibility”, pp. 261-278, en Deutsch, E. (edit.), Culture and Modernity: East-West Philosophical Perspectives, University of Hawai, Honolulu. 48 Cfr. APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 202, Trotta, Madrid. 46 La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 247 Emmanuel Lévinas- y la cuestión de la alienación nos dice Apel: “la utopía de la eliminación total y ‘emancipatoria’ de la alienación de la praxis humana, tal y como ésta se presenta en la economía de mercado (…) y en el sistema del poder del Estado, debe ser abandonada” 49 . Por ello, el autor alemán considera que la pretensión de subsumir completamente la alienación en la relación directa con la “proximidad” entre los hombres tendría que ser, por lo menos, y al decir de Apel, “equivalente a una regresión de la evolución cultural en cuanto tal” 50 . Si la teoría marxista se llevase fácticamente a cabo, como “reino de la libertad”, ello no implicaría la instalación de un Socialismo de Estado, ya que éste reemplazaría el sistema funcional autorregulado de la economía de mercado por uno regulado por el Poder del Estado. A su vez, “el reino de la libertad” de Marx implica, según Apel, buscar la supresión de la praxis alienada por medio de una praxis revolucionaria. Aquí, Apel marca una discrepancia radical con la que define como una “dimensión utópica transcultural (transkulturelle Utopiedimension)” de la filosofía de la liberación latinoamericana. Para ello, diferencia entre la “alienación” (entendida como algo necesario) de la praxis humana (trabajo, interacción y comunicación) en las instituciones y sistemas sociales de la “enajenación total” (que debe ser evitada con todo esfuerzo). Frente a esta alienación “necesaria” de los sistemas funcionales es imprescindible presentar a la “argumentación” comunicación lingüística-, manifestada de modo reflexivo como “discurso argumentativo”, como la “metainstitución” de todas las instituciones. Dicha “metainstitución” debe fortalecerse frente a los sistemas sociales diferenciados, especialmente, ante las “alienaciones del sistema”. Es por esto que: “la comunidad comunicativa de los hombres, que en el discurso argumentativo llega a la conciencia de su responsabilidad, debe en última instancia conservar un control práctico eficaz y una iniciativa de organización ante cualquier sistema funcional” 51 . Todo discurso en cualquier comunidad comunicativa, en tanto que “metainstitucional”, debe institucionalizarse -concretizarse en un sistema funcional real- y, por ello, y necesariamente, someterse a las condiciones del mismo. La vocación intelectual y política debe centrarse, entonces para Apel, en el trabajo de “reglamentación de los problemas de la humanidad en el sentido de una representación en defensa abogativa de los intereses de todos los afectados” 52 . En síntesis, la única posibilidad que legitima Apel en cuanto a reformas políticas, en el ejercicio y transformación de las condiciones-marco del sistema económico-mundial como realización de la “justicia social”, se encuentra, excluyentemente, en función de una “ética del discurso argumentativo” como la que recién se explicitó. 49 Ibíd., p. 204. Ibídem. 51 Ibíd., p. 206. 52 Ibídem. 50 Stromata 71 (2015) 227-272 248 Zielinski La segunda respuesta que emprende Apel está referida a la supuestos dusselianos en la comprensión de la “teoría del valor” de la obra de Marx. Para comenzar su crítica, Apel analiza, primeramente, la distinción que realiza Marx entre “valor de uso” (Gebrauchswert) y “valor de cambio” (Tauschwert) 53 . El “valor de cambio” se constituye en lo referente a la “utilidad” de la mercancía y se refiere, fundamentalmente, a su precio. Mientras que, por otro lado, el “valor de uso” se constituye en el “mundo vital”. De este modo, “los ‘valores de uso’ son únicamente los portadores materiales del valor de cambio” 54 . Las propiedades (mercancías) tienen importancia sólo y en la medida que se las convierte en algo útil, o lo que es igual, en “valores de uso” 55 . A partir de esta hipótesis, y según Apel, Marx elimina toda coconstitución posible entre los “valores de cambio” y los “valores de uso”, considerando que en ella se ha “reducido de la manera más expuesta el valor de las mercancías en el sistema económico capitalista a la fuerza de trabajo (de los trabajadores) objetivada en un cierto tiempo” 56 . Es por todo esto que, bajo las condiciones socio-históricas del capitalismo, el propietario debe descubrir en el mercado una mercancía cuyo valor de uso posea, en ella misma, la singular característica de ser “fuente de valor” o “creadora de valor”. Esta mercancía específica es la “capacidad de trabajo o fuerza de trabajo (Arbeitsvermögen oder Arbeitskraft)” del trabajador asalariado 57 . Esta mercancía que “crea valor” o es “fuente de valor” es mayor que el salario que debe pagar el capitalista para reproducir la fuerza de trabajo. En esto radica la “plusvalía” que le permite al capitalista acumular capital. En esta dirección, Apel sostiene que: El carácter (…) unilateral de la “reducción de esencia (Wesensreduktion)” del valor de los bienes (cosificado ya, en tanto que “valor de cambio” de “mercancías”) al trabajo invertido (...) únicamente puede entenderse cuando se tiene en cuenta que (…) Marx no refiere desde un principio la alienación a la praxis humana (…) al complejo vital-mundano (lebensweltlich) de la praxis, esto es, a la relación de complementariedad de trabajo e interacción o comunicación (…) lo que Marx hace es referir tal aliena- 53 Cfr. MARX, K., 1955, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie,p. 39, Dietz, Berlin. APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 208, Trotta, Madrid. 55 Cfr. MARX, K., 1955, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie,p. 39, Dietz, Berlin. 56 APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 209, Trotta, Madrid. 57 Cfr. MARX, K., 1955, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie,p. 173 ss., Dietz, Berlin. 54 La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 249 ción al trabajo, es decir, a la producción de bienes, en consonancia con la filosofía del objeto-sujeto. 58 Para Apel, no se evidencia en la obra de Marx una relación directa entre exteriorización, alienación y subsunción cosificada de la praxis económica del sistema capitalista con la reciprocidad originaria de las relaciones inter-humanas (la “Proximidad” de Dussel, en la reinterpretación que el autor argentino realiza de la categoría utilizada por Lévinas). Por ello, entiende Apel que si esto hubiese sido así (que efectivamente el tópico de la alienación se hubiera extendido hasta el “mundo de la vida”), Marx hubiera tenido que expresar de modo distinto la ruptura entre la praxis del “mundo de la vida” y su alienación en el sistema económico-capitalista, hubiera tenido que considerar plenamente la relación de complementariedad entre trabajo e interacción en el mundo vital y en el sistema económico 59 . Apel sostiene que no sólo el “trabajo” tiene su origen en el “mundo de la vida (Lebenswelt)”, sino, también, la relación de intercambio entre los hombres. Por tanto, la institucionalización de la moral, como orden social de todo sistema económico posible, se debe desarrollar en la comprensión fundamental de la relación de reciprocidad lingüística, en el intercambio comunicativo, y no solamente desde el rendimiento creador de valor en la producción de bienes (trabajo). Además, continúa acentuando que toda institucionalización de la moral (como concretizada en un sistema socio-económico funcional) se enmarca en un proceso necesario de la alienación que se constituye, a su vez, en una presuposición necesaria de todo funcionamiento efectivo de un sistema socioeconómico. Como conclusión, dice Apel: El intento de superar la alienación y la cosificación de la praxis del mundo vital inherentes al sistema económico capitalista apelando exclusivamente a las fuerzas productivas y a las relaciones de producción, esto es, apelando a la socialización de la propiedad de los medios de producción, equivale (...) a una supresión utópico-regresiva de la cultura (…) o a una imprevista burocratización y a una paralización de las economías debidas al sistema estatal. 60 Por último, Apel expone un tercer argumento contra el que considera como un factor constituyente de la teoría marxista, a saber, el determinismo histórico del método dialéctico (de Hegel y luego de Marx) como predicción de la necesariedad “científica” del futuro. Según Apel, este argumento anula, 58 APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación. Un intento de respuesta a Enrique Dussel” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 211, Trotta, Madrid. 59 Ibídem. 60 APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 212, Trotta, Madrid. Stromata 71 (2015) 227-272 250 Zielinski en la práctica concreta, toda posibilidad de institucionalizar la ciencia. Además, desemboca en un “historicismo ético” o “futurismo” (al decir de Popper) que posiciona a los intelectuales marxistas como “reyes filósofos” (en sentido platónico), los cuales pueden imponer, a través de la política, la metaposición de la instancia de decisión no rebasable (explicación históricodialéctica de la necesidad objetiva del discurso y de sus resultados) a cualquier pretensión de validez diferente. Apel sostiene que los marxistas noortodoxos (entre los cuales incluye a Dussel) se distanciaron, hace mucho tiempo, del historicismo de Marx. Apel considera que, para Dussel, Marx es, ante todo, un pensador ético. Justifica la posición de Dussel a partir de las siguientes palabras de Marx: La crítica de la religión termina con la enseñanza de que el hombre es el ser supremo para el hombre, es decir, con la enseñanza del imperativo categórico de echar por tierra cualquier tipo de relación que haga del ser humano un ser humillado, esclavizado, un ser abandonado y despreciable. 61 Apel concluye su comunicación manifestando su completo desacuerdo tanto con las teorías post-modernistas que abogan por la disolución de la solidaridad y por el desvanecimiento de la noción de “unidad de la historia de la humanidad”, como con las tesis del neo-pragmatismo. Para Apel, en el sentido de Dussel, estas posiciones son “eurocéntricas”. En referencia a Dussel, y en particular a su tesis de la “exclusión” de los pobres del “Tercer Mundo” de la comunidad hegemónica de comunicación real, Apel manifiesta interrogantes y una recepción constructiva del aporte que evidencia dicha interpelación. Para dar una breve respuesta final a esta interpelación, Apel afirma a modo de síntesis conclusiva: La vía de un reemplazo de la economía de mercado imaginada por Marx no es realizable. O dicho más filosóficamente: la visión de una supresión completa de la "exteriorización ", de la objetivación y de una "enajenación " tendencial de la praxis humana en su totalidad (esto es, de su dimensión sujeto-objeto y de su dimensión sujeto-co-sujeto) en un sistema social funcional-estructural como el de la economía de mercado mundial constituye, en el peor de los sentidos, una utopía. La idea marxista contradice, en tanto que postulado referente a las relaciones institucionales de libertad (Freiheitsbeziehungen) con otro y con la naturaleza, las concepciones acerca de las condiciones de una evolución cultural humana que en la actualidad resultan posibles. Pero naturalmente, también hemos afirmado que la comunidad comunicativa o discursiva de los hombres, a la que la "interpelación" del otro, del "pobre" se dirige, conserva su lugar como metainstitución de todas las instituciones, de todos los sistemas funcionales, mientras seamos capaces de percibir y discutir interpelaciones como 61 MARX, K., 1953, Frühschriften, p. 216, edit. de S. Landshut, Kröner, Stuttgart. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 251 la que Dussel presenta a nombre del tercer mundo. De acuerdo con ello -y esta sería la respuesta provisional que desearía ofrecer a Dussel- lo que importa y lo que nos debe importar es influir de manera políticamente efectiva y éticamente responsable en las condiciones institucionales de marco (institutionelle Rahmenbedingungen) del sistema económico actual (y esto es ya algo que involucra la consideración de las condiciones político-legales del sistema en los planos nacional e internacional) con el objeto de hacer justicia a la interpelación de los pobres del tercer mundo. 62 4. La Ética de la Liberación como ¿postura complementaria? El cuarto encuentro se desarrolló en el marco del XIX Congreso Mundial de Filosofía en Moscú y en el del quinto encuentro en Sâo Leopoldo (Brasil) en el IV Seminario Internacional sobre el Diálogo entre la Ética del Discurso y la Ética de Liberación. En Rusia, Dussel presenta: “Respuesta inicial a Karl Otto Apel y Paul Ricoeur (Sobre el sistema-mundo y la económica)” y “Ética de la liberación (Hacia el punto de partida como ejercicio de la razón ética originaria)”. El texto de Apel que reúne sus aportes en ambos encuentros es: “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación”, escrito que es respondido por Dussel con: “La ética de la liberación ante la ética del discurso”. En el primer texto presentado por Dussel (“Respuesta inicial a Karl Otto Apel...”) encontramos las respuestas a las críticas que Apel le realizó en Maguncia y una fuerte tendencia a demostrar que la interpretación apeliana de la obra de Marx es defectuosa. Dussel presenta una interpretación alterativa (y propia) de Marx y cuestiona la posición que asume Apel ante la “teoría del valor” marxista. Por ello, propone la construcción de una “económica” (en superación a una pragmáticatrascendental) como propuesta macro-ética, constituida desde la Exterioridad. En su segundo artículo “Ética de liberación (Hacia el punto de partida...)”, Dussel sostiene la preeminencia de la racionalidad pre-discursiva por sobre la discursiva: la racionalidad ética-originaria (en Lévinas: “razón preoriginaria o “razón anárquica”). A través de la racionalidad ética-originaria se hace posible el reconocimiento del Otro como otro (y no como igual). Por contrapartida, Apel en “La ética del discurso ante el desafío de la ética de la liberación” acepta la tesis de complementariedad presentada por Hans Schelkshorn (“Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik von Karl Otto Apel und Enrique Dussel”). A pesar de esto, Apel insiste en argumentar contra lo que él considera es un “déficit” de fundamentación en la Ética de la Liberación. Dicha carencia radica, según Apel, en la dificultad de fundamentar una macro-ética en la validez intersubjetiva, desde la evidencia 62 APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 215, Trotta, Madrid. Stromata 71 (2015) 227-272 252 Zielinski inicial de tipo histórico-empírica, de la interpelación del/la excluido/a. Para Apel, la fundamentación, en este contexto, debe provenir fundamentalmente de una pragmática-trascendental. Como respuesta a este ensayo, Dussel responde distinguiendo dos niveles de fundamentación ética: a. una autofundamentación última de la macro-ética; y b. una fundamentación desde y para la praxis de liberación. Dussel entiende que será ésta última la condición determinante para construir una ética como normativa. Lo decisivo en esta instancia es que el autor argentino comienza aquí a considerar como posibilidad de argumentación la articulación entre el principio formal del discurso con un principio ético-material (que reemplaza la hipótesis de una “económica-trascendental”). En su comunicación, Apel comienza su aporte indicando que responderá a los argumentos en los que Dussel intentó relacionar la Ética de la Liberación con la Ética del Discurso. Entre esos argumentos recupera fundamentalmente tres: a. “La comunidad de vida y la interpelación del pobre” 63 ; b. “La razón del Otro. La interpelación como acto de habla”64 y; c. “Del escéptico al cínico (Del oponente de la ética del discurso al de la filosofía de la liberación)” 65 . Lo que se pone, ahora, sobre discusión es, primeramente, la cuestión de la posible “complementariedad” entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. Apel considera que Dussel intentó, por lo menos tres veces, buscar una relación complementaria entre el “punto de partida” de ambas éticas. Esas tres instancias, según Apel, fueron cuando: a. Dussel planteó una relación de complementación entre la “comunidad de comunicación ideal” como anticipación contrafáctica de la pragmática-trascendental y la “comunidad ideal de vida” como anticipación de una filosofía trascendental de la liberación (incluyendo la “economía trascendental”); b. cuando se planteó la complementariedad entre la “interpelación a la razón del Otro” en el discurso argumentativo y la interpelación del Otro excluido de la comunidad de comunicación real (“pobre” del Tercer Mundo); c. cuando Dussel relacionó la refutación pragmático-trascendental del escéptico al servicio de la fundamentación última de la norma básica de la Ética del Discurso y la oposición del cínico (racionalidad estratégica del sistema capitalista) a la filosofía de la liberación. A través de estos intentos de mediación caracterizados por Apel y producidos por Dussel, el autor alemán manifiesta que él también está a fa63 DUSSEL, E., 1990, “La introducción de la Transformación de la Filosofía de K.-O. Apel y la filosofía de la liberación”, en FORNET-BETANCOURT 1990. 64 DUSSEL, E., 1991, “La razón del Otro. La interpelación como acto de habla”, en Anthropos (Caracas), enero-julio, y en FORNET BETANCOURT, 1992. 65 DUSSEL, E., 1993, “Vom Skeptiker zum Zyniker (Vom Gegner der 'Diskursethik' zum Gegner der 'Befreiungsethik')”, en FORNET-BETANCOURT, 1993. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 253 vor de la posibilidad de lograr una visión integral desde la complementariedad mutua entre las éticas. Apel se basa para postular dicha complementación en el ensayo “Discurso y liberación” („Diskurs und Befreiung”) de Hans Schelkshorn 66 . Allí, el autor vienés identifica, como factor fundamental para comprender la relación entre ambas éticas, los diferentes puntos de partida de cada una (ubicación geográfica, histórica). A partir de la lectura de este ensayo, Apel dice: “[según Schelkshorn] (…) existe más bien una diferencia relevante metodológica (…) según sus diferentes situaciones, de tal manera que pueden corregir mutuamente sus desventajas y debilidades, mas no se pueden excluir la una a la otra” 67 . En este sentido, Apel esclarecerá cuál es, según su posición, el “punto de partida” de la Ética de la Liberación. Según su parecer, la “ventaja” de la Ética de la Liberación es su experiencia real y cercana de la miseria y la exclusión de los pobres y excluidos. Esta experiencia directa, cara-a-cara, con la Exterioridad del cuerpo sufriente del Otro y de la conciencia de sus derechos resulta, según Apel, muy parecida a la experiencia histórica del mismo Marx (con los proletariados). Apel reconoce que la miseria de los pueblos del Sur “a primera vista hace parecer superflua cualquier fundamentación, mucho menos una fundamentación última (…) de las normas éticas, que incluso la hace parecer un escape ideológico” 68 . Por tanto, la experiencia histórica de la interpelación de los pobres y el “grito” de los hambrientos es el “punto de partida” originante de todo discurso posible desde una filosofía de la liberación. En pocas palabras, Apel realiza una definición determinante y sumamente valorable al decir: “en este sentido, el punto de vista de los oprimidos siempre es el punto de vista de la humanidad en tanto pauta ética”69 . A partir de la interpelación del “pobre” y de la exigencia ética que se expresa en su Rostro, la filosofía de la liberación realiza una interpretación ético-política (praxis de liberación) problemática. Es aquí donde, al parecer de Apel, la filosofía de la liberación necesita de una fundamentación normativa para su rectitud -guiada por principios- en la responsabilidad colectiva ante sus posibles consecuencias. La filosofía de la liberación, sostiene Apel, en la tarea original de recordar la evidencia fáctica e histórica de la interpelación justa de los pobres corre riesgo de “dogmatismo”. La filosofía de la liberación se debe encontrar, así como todas las filosofías macro-éticas, con la problemática de 66 Nota del autor: Para un estudio integral sobre la problemática entre Ética del Discurso y Ética de la Liberación ver: Schelkshorn, H., 1997, Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik von Karl Otto Apel und Enrique Dussel, Rodolpi, Amsterdan. 67 APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 251, Trotta, Madrid. 68 Ibídem. 69 Ibídem. Stromata 71 (2015) 227-272 254 Zielinski su propia verificación -con riesgo de falibilidad- y con la problemática de su propia “aplicabilidad” (propuesta por la Ética del Discurso en su parte “B”). Continuando con su análisis, Apel emprende la tarea de presentar el “punto de partida” de la Ética del Discurso. La Ética del Discurso parte del punto de vista filosófico-trascendental de la fundamentación última de la validez en general. A partir de allí, se concibe como una macro-ética planetaria y se orienta a la superación de las problemáticas mundiales referidas a las consecuencias mundiales de la ciencia y la técnica, a través de una ética de la responsabilidad de validez universal 70 . La refutación al escéptico, a través de su contradicción performativa, probó el necesario reconocimiento que deben tener las normas éticas fundamentales en las condiciones normativas de la argumentación. Dichas normas pertenecientes a una Ética del Discurso -en la anticipación contrafáctica de una comunidad de comunicación ideal- implican, de modo directo, la solidaridad por parte de todos los afectados e interlocutores posibles entre sí. La pragmática-trascendental tiene como eje estructurador al “Yo pienso” (ego cogito), no como trascendentalmente solipsista y autárquico -solipsismo metódico kantiano-, sino como un “yoargumento” en el discurso intersubjetivo. La argumentación, a su vez, es siempre expresada por un miembro de una comunidad de comunicación real -con una determinación históricamente contextuada- y por un miembro de una comunidad de comunicación ideal -idea normativa anticipada contrafactualmente-. En cuanto a la crítica ideológica sobre el “eurocentrismo” presuntamente presente en su obra, y criticado permanentemente por Dussel, Apel sostiene que en esta problemática habrá un punto de confrontación entre ambas éticas 71 . Según Apel, la crítica ideológica al “eurocentrismo” (como universalización de la filosofía europeo-norteamericana particular) conlleva una similitud con la crítica ideológica del materialismo histórico de Marx y Engels. Apel considera que basar la crítica latinoamericana (de Dussel) en la crítica europea (de Marx) es, en algún sentido, volver a recaer en la dependencia de la filosofía americana de la filosofía europea. Más allá de las definiciones generales, Apel esbozará cuál es según su consideración la posición de la Ética del Discurso ante la crítica ideológica “cuasi-marxista” de “eurocentrismo”. En este sentido, la pragmática trascendental, afirma Apel, está a favor de la crítica de la ideología realizada por Marx (y heredada por la Escuela de Frankfurt de la “Teoría Crítica”) pero, sin embargo, está en contra del “historicismo marxista”. Apel pretende demostrar que la introducción del 70 Cfr. APEL, K.-O., 1992, “The Ecological crisis as a problem for Discourse Ethics” en Oefsti, A., (edit.), Ecology and Ethics, Nordland Akademie for Kunst. 71 Cfr. APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 256-257, Trotta, Madrid. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 255 a priori de la comunidad de comunicación real en la Ética del Discurso trata de resumir la recepción, tanto de la crítica ideológica (Marx) como de la hermenéutica (Gadamer), sobre la determinación histórica y dependencia del cualquier sujeto a su comprensión situada de mundo. Pero, a su vez, Apel también afirma la noción de comunidad de comunicación ideal -como idea reguladora y de anticipación contrafáctica- afirmando el aspecto filosóficotrascendental contra el racionalismo excesivo del “hermeneuticismo” o del “historicismo”. Marx, como uno de los mayores exponentes del “historicismo” -según la interpretación de Apel-, abandona por completo la noción filosófico-trascendental en su obra. Lo hace cuando, por herencia de Hegel, concibe a la historia como algo “razonable” (determinada por la ley de movimiento) y lo desarrolla en dos momentos: a. como relativización histórica de la moral como “superestructura” en las formaciones sociales particulares (determinadas históricamente) y; b. como predictibilidad de un futuro mejor que sustituirá el presente dado. A partir de esta introducción general a la problemática, Apel buscará delinear cuál es la posición filosófica, como herencia y constitución epistemológica, de la filosofía de la liberación. Según el autor alemán, existe una relación directa entre la concepción de la historia de Hegel y la de Marx, así como de la comprensión de la “moral” como algo relativo a las “totalidades” del ser históricamente determinadas, y la propuesta de Dussel. Aquí, sin embargo, Apel comprende que Dussel se ha distanciado del giro “historicista” o “futurista” de Marx 72 y, para ello, ha introducido la noción de “Exterioridad” de Lévinas. La “Exterioridad del Otro”, como origen “trans-ontológico”, se constituye en un imperativo extrahistórico e incondicional de la ética. Para Apel: “la referencia a esta reivindicación incondicional permite a Dussel disolver todas las "totalidades" del mundo de la vida y su moral relativa a la cultura -totalidades social y ontológicamente determinadas- a favor del imperativo categórico: "¡Libera al pobre!"” 73 . En Dussel, según Apel, se deja ver una recuperación del pensamiento judeo-cristiano y un intento de evidenciar un aspecto escondido (por la pseudo-cientificidad) de la obra de Marx, a saber, su toma vocacional de partido por el proletariado. En síntesis, para Apel la filosofía de la liberación, al menos en la obra de Dussel, es una combinación del historicismo de Hegel, Marx y Heidegger con la exigencia ética incondicional de Lévinas. Más allá de lograr analizar las influencias en el pensamiento dusseliano, Apel tiene profundas reservas ante la arquitectónica de la metafísica transontológica de Dussel. Si bien asume que la aceptación incondicional a la interpelación del Otro debe ser igualmente válida para la Ética del Discurso, 72 Nota del autor: Para Apel la concepción de Dussel sobre la obra de Marx sin “historicismo” o “futurismo” resulta “incomprensible”. 73 APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 257, Trotta, Madrid. Stromata 71 (2015) 227-272 256 Zielinski también considera, que al nivel de la aplicación, siempre se debe buscar que los representantes de los intereses encontrados logren llegar a consensos (más allá de sus diferencias de clase, razas o formas de vida). Este principio es opuesto, según Apel, a la “sobredramatizacion” (que, según él, realiza la filosofía de la liberación de Dussel) de la idea de “totalidades” del ser que se cierran al exterior y que sólo pueden re-estructurarse a través de una transformación radical (revolución). En este punto, Apel admite que, efectivamente, nuestro entendimiento del Otro está afectado por la forma de vida socioculturalmente determinada y según la propia “comprensión de mundo”. Según Apel, Dussel comprende el concepto de mundo desde la ontología heideggeriana y también puede, junto con Lévinas, abrir al derecho del Otro desde un horizonte trans-ontológico (metafísico). Justamente, es en este punto donde radica la conflictividad para Apel, quien dice: Me es difícil seguir la especulación histórico-filosófica de Dussel sobre esta relación (la de la ontología histórico-hermenéutica o limitada por la forma de vida por un lado, y la ética trascendental por su fundamentación transontológica, por otra parte): a saber, como una relación de contraste entre la filosofía de occidente orientada por Grecia, inclusive la dialéctica de la identidad (desde Platón hasta Hegel, o hasta Heidegger) y la filosofía ‘semítica’ vista como una analéctica que trasciende una dialéctica de identidad -en el sentido de la analogía del ser de diferentes personas” 74 . A partir de ello, para Apel se torna dudoso si realmente Dussel ha podido trascender efectivamente la “dialéctica ontológica” de la historia de la metafísica. En otra dirección, Apel afirma que la función metodológica contemporánea de la filosofía primera debe ser la de una semiótica trascendental o pragmática lingüística 75 y, a su vez, considera que es este planteamiento el que logra comprender la comprensión del ser (como “mundo de la vida” histórico) y los juicios argumentativos como factibles de ser cuestionados radicalmente por la interpelación del Otro (discursivamente). Todo ello se logrará si realmente se quiere llegar a una comprensión (consenso) a partir de las diferentes formas de vida socio-culturalmente condicionadas. Apel no cree que exista una comprensión del Otro tan diferente que sea una identidad inimaginable para una Totalidad determinada. Todas estas conclusiones son hechas por Apel desde el presupuesto de que los discursos de acuerdo y consenso son posibles, siempre y cuando, se cuente con personas de buena voluntad dispuestas a llevar adelante un entendimiento discursivo. Aquí, Apel se encuentra con la dificultad ante el cambio de oponente que realiza Dussel, 74 Ibíd., p. 259. Cfr. APEL, K.-O., 1994, Selected Essay: Towards a Transcendental semiotics, edit. de E. Mendieta, Humanities Press, New Jersey. 75 La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 257 a saber, poner al cínico en lugar del escéptico. El problema radica en el escéptico que, por no querer argumentar por motivos estratégicos para su beneficio político-económico, se vuelve un cínico. El escéptico que deviene cínico ya no puede argumentar y, por tanto, tampoco puede ni quiere cuestionar la fundamentación última de la Ética del Discurso. Según Apel, y siguiendo los razonamientos de Dussel, la Ética del Discurso parece ingenua, por basarse en una fundamentación última trascendental-pragmática, y cómplice funcional del sistema dominante (capitalista). Apel afirma que si la tesis de Dussel es correcta todos aquellos que argumentan, por ejemplo sobre la relación entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación, incluido el mismo Dussel, serían “idiotas útiles” (Lenin) funcionales al sistema opresivo. Apel impugna, de manera tajante, que la acción argumentativa de la Ética del Discurso cumpla una función en el sistema capitalista como funcionaria de la razón cínica. Aduce que quien argumenta de este modo, en referencia a Dussel y a otros autores, debe estar dispuesto a reflexionar seriamente sobre la intención de la argumentación y, si reflexiona seriamente, debe estar también dispuesto a admitir que nadie argumenta de modo serio con intenciones estratégicas (con la razón cínica). Por tanto, un funcionario de la razón estratégica no puede pertenecer a la comunidad de argumentación, ya que no representa una argumentación seria (por sus intereses personales en la negociación). Por esto, Apel diferencia entre niveles de reflexión. Sólo puede existir una comunidad de comunicación con argumentación seria cuando aquellos que son miembros elaboran un discurso filosófico sin condiciones estratégicas particulares. De aquí nace una diferenciación fundamental: a. aquellos con los que se puede y debe discutir (argumentadores con intención de consenso); y b. aquellos sobre los que se debe discutir (representantes reales de la racionalidad cínica). Por todo lo mencionado, Apel concluye diciendo: Con esto queda claro que el discurso argumentativo en el sentido de la ética del discurso trasciende siempre y necesariamente cualquier “sistema totalitario” en el sentido de Dussel (…) aquí no puede haber una prioridad unilateral (…) la prioridad de un despertar, en el sentido de una motivación concreta, por una parte, -y la fundamentación última de validez-, y también de la validez de normas éticas básicas (…) Resumiendo: la ética de la liberación y la ética del discurso a priori se necesitan mutuamente 76 . Apel manifiesta su opinión contraria en referencia a la suposición de que la Ética de la Liberación comienza cuando la Ética del Discurso tiene que enfrentarse realmente a la razón cínica -desde un contra-poder- (Dussel). Apel sostiene que pensar eso evidencia la falta de comprensión cabal sobre la 76 APEL, K.-O., “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 263, Trotta, Madrid. Stromata 71 (2015) 227-272 258 Zielinski parte “B” de la Ética del Discurso. Por tanto, será en el nivel filosófico no falseable (discurso sin condiciones estratégicas) donde se puede y se debe oponer a la racionalidad cínica: con racionalidad contra-estratégica según el principio de responsabilidad sobre las consecuencias. Dicha racionalidad contra-estratégica debería orientarse en dos direcciones posibles: a. como objetivo lejano: buscar una realización aproximativa de las condiciones ideales presupuestas y; b. como condición restrictiva: no poner en peligro los logros previos de la evolución de la humanidad (por ej.: el Estado democrático). En conclusión, y en relación a la Ética de la Liberación, dice Apel: “la ética del discurso como ética de responsabilidad referida a la historia, parte del a priori dialéctico de interrelación de la comunidad de comunicación real e ideal que habrá que realizar progresivamente y contiene absolutamente a priori la demanda de una fundamentación racional de la ética de la liberación, mientras no puede pensarse lo contrario” 77 . Por último, Apel intentará establecer una “estimación realista” del “conflicto Norte-Sur” desde su posición ética. En cuanto a la Ética del Discurso, asegura Apel, ésta prevé en su parte “B” una respuesta al cínico real. Se entiende que Dussel construye la figura del cínico con fines argumentativos, pero, dice Apel, el cínico comprendido como una realidad puede significar una demonización de los contrincantes y una estrategia de irresponsabilidad ética. Además, sostiene el pensador alemán, no podemos considerar a todos los representantes del Norte como cínicos conscientes. En síntesis, desde la parte “B” de la Ética del Discurso, el debate político-económico debe estar supeditado a dos criterios de racionalidad: a. se está obligado a tomar en cuenta los intereses de todos los afectados y; b. se debe tener presente de modo consciente que todo debate tiene también el carácter de negociaciones de intereses (estratégicas). En conclusión dice Apel: Esto es válido, en primer lugar, para ambas partes del conflicto de intereses existente entre los pobres y los ricos, entre los poderosos y los que casi no tienen poder. También el margen de acción de los mejor intencionados representantes de los ricos y poderosos está limitado por los criterios del posible éxito. Más aún, el representante de los pobres y oprimidos tiene, de manera general, la prerrogativa ética y la obligación de compensar estratégicamente las desventajas estructurales -históricamente determinadas- de la propia parte. Justamente esta compensación es el objetivo de la realización a largo plazo de las condiciones político-sociales para la realización gradual de las relaciones de una comunidad ideal de comunicación, postuladas en la parte A de la ética del discurso. 78 77 Ibíd., p. 264. APEL, K.-O. y Dussel, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 267, Trotta, Madrid. 78 La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 259 5. La postura definitiva de Apel ante un “desafío controlado”: La Ética de la Liberación subsumida en la parte “B” de la Ética del Discurso Durante el sexto encuentro, desarrollado en la ciudad de Eichstätt (Alemania) en el mes de abril de 1995, comienzan a establecerse las posiciones finales y más maduras de ambos autores. En esa oportunidad, Apel presentó: “¿Puede considerarse a la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso?”, y Dussel propuso un artículo determinante: “Hacia una arquitectónica de la ética de la liberación”. Apel asume el desafío dusseliano sobre la necesidad de subsunción de la pragmática-trascendental bajo la órbita de una “económica” y la refutación del “cinismo” como superación del “escepticismo” pero, a la vez, considera que todas esta críticas o desafíos no desbordan los límites de la parte “B” de la Ética del Discurso (es decir, no afecta el núcleo de la teoría, sólo aporta en el plano de la aplicabilidad). Apel entiende que la tesis de complementariedad (antes mencionada) no tiene ningún sentido si Dussel concibe de modo excluyente que la fundamentación ética debe provenir del encuentro intersubjetivo con el Otro/a. Para Apel, este “lugar” de fundamentación ha sido superado por la hermenéutica y la pragmática-trascendental y es por esto que re-afirma su tesis en la búsqueda de una fundamentación ética basada en la conformidad de la razón consigo misma demostrable en el discurso auto-reflexivo. Por otro lado, Dussel propone en su “Arquitectónica de la ética de la liberación” una fundamentación-ética basada en seis principios: a. Material universal; b. Formal universal; c. Factibilidad; a2. Crítico-material; b2. Crítico-formal y; c2. Principio-liberación. Dussel demuestra aquí la imposibilidad en la aplicabilidad de la norma fundamental de la Ética del Discurso por su carácter meramente formal (que no logra superar la asimetría entre los participantes de la comunidad real de comunicación) y la insuficiencia para dar orientaciones prácticas y efectivas a las decisiones históricas. Será desde allí que Dussel planteará la posibilidad de elaborar una macro-ética desde la materialidad de la vida misma del ser-humano. A partir de este principio-material, se posibilita la futura articulación con el principio-formal y con el de su factibilidad. Como conclusión de esta ponencia, Dussel propone un principiomaterial universal: el deber de desarrollar y reproducir la vida humana en comunidad. Será este criterio de contenido el que luego se deberá articular con el principio formal-procedimental (de validez moral) y con el de factibilidad (posibilidad de realización real y efectiva). Así, Dussel concreta una síntesis nunca antes lograda en sus aportes: un momento material que asume un contenido objetivo (a saber, la reproducción de la vida humana en comunidad), un momento procedimental-formal que determina la forma/método de validez moral y un momento ético-estratégico que establece las condiciones de aplicabilidad fáctica. Todo ello desde la diacronía entre los tres moStromata 71 (2015) 227-272 260 Zielinski mentos y fundado, originariamente, en la provocación interpelante de la corporalidad sufriente de las víctimas históricas. K.-O. Apel parte de la evidencia histórica -que Dussel pone en el centro de la escena- de que el 75% de los habitantes del planeta Tierra (pobres del Tercer Mundo) no han participado, real y efectivamente, de ningún discurso, ni siquiera de aquellos que los afectan directamente. Apel confirma que el dato arrojado por Dussel es verdadero, sin embargo, no considera que esa evidencia marque en absoluto una objeción en contra de la Ética del Discurso, sino más bien, un ejemplo concreto de una problemática que incumbe a la parte “B” de dicha macro-ética. La parte “B” surge a razón de la necesidad de resolver las situaciones en las cuales las condiciones de aplicación de las normas fundamentales y procedimentales de la parte “A” aún no están dadas o garantizadas para su correcto desarrollo. En el principio mismo de la Ética del Discurso, como fundamentación última de tipo pragmáticotrascendental, encontramos un deber necesario que exige la co-responsabilidad por la creación histórica (condicionada históricamente) de las condiciones institucionales para los discursos prácticos. Enrique Dussel presenta argumentos en dirección a la necesidad de constituir una “comunidad ideal de vida” y no una “comunidad ideal de comunicación” y, para ella, se necesita postular una “económica trascendental” en la que sí se podría combatir al “cínico” (quien se niega a argumentar). Según este planteo, la Ética del Discurso solo puede oponerse al “escéptico” (en los discursos académicos y filosóficos) pero no al verdadero oponente, a saber, el “cínico” totalitario de la Totalidad. Ante ello, Apel buscará, desde la perspectiva que emana del análisis de la parte “B”, presentar a la Ética del Discurso no sólo como una ética dedicada a la acción interpersonal aislada sino también en relación con los sistemas funcionales y las instituciones sociales. Allí, se torna necesario pensar la aplicación institucional o sistémica de las normas morales tanto en el campo de la política, de la economía como del derecho. Aquí aparece la problemática confrontación entre las máximas de acción condicionadas por la situación misma y las máximas de acción universalizables e independientes de la situación. Sin embargo, será en la postulación de dicha tensión donde se olvida por completo la realidad social propia -con sus respectivas “reglas de juego”- de las instituciones sociales o de los sistemas sociales funcionales. Apel realizará, entonces, y a partir de la comprensión de los actos morales en relación con la realidad socio-cultural sistémico-institucional, una crítica a la noción de “cara-a-cara” levinasiano-dusseliana como fundamento de la ética. Apel dice en referencia a ello que: Sólo puede analizarse de manera adecuada la problemática moral de la decisión de acción responsable si se tiene en cuenta la compleja realidad socio-cultural -en las cuales los seres humanos viven- ya que existen des- La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 261 de siempre en reglas de juego y hábitos del comportamiento moral susceptibles de esperarse. Los seres humanos normalmente no viven (...) en una proximidad face-to-face y en el encuentro inmediato con el Otro (...) no viven, pues, en esa situación de relación inmediata “yo-tú”. Los seres humanos tienen que desempeñar desde siempre en el mundo de la vida roles de posición social y profesional, y es a partir de éstos desde donde ellos resultan también en gran medida y desde siempre justificados en cuanto al comportamiento que de ellos cabría esperar. 79 Si bien Apel realiza esta afirmación, ello no debe entenderse como una aceptación o reducción de la moral a los respectivos usos de los distintos modos de vida socioculturalmente determinados. En definitiva, lo que quiere analizar Apel es la relación que se establece entre la pretensión de una ética universal post-convencional y las “reglas de juego”-hábitos moralmente relevantes- de las instituciones sociales y de los sistemas sociales funcionales -todo ello, como un problema ético con pretensión de validez universal y de aplicación concreta-. Es aquí donde Apel define dos presupuestos desde los cuales no debe ser comprendida la aplicación institucional o sistémica de las normas morales, a saber: a. el presupuesto falso de tipo especulativo-utópico que postula la posibilidad de suprimir de modo completo la alienación (Entäusserung) o enajenación (Entfremdung) en una relación cara-a-cara de personas que están, de modo necesario, ligados a una institución o sistema social funcional. Apel identifica este presupuesto con la noción de “reino de la libertad” marxista y con la utopía de “proximidad” dusseliana inspirada en Lévinas. Según Apel, toda idea de eliminación completa de la enajenación o de la alienación es incompatible con el desarrollo cultural humano; b. el segundo presupuesto presenta a las instituciones o sistemas funcionales como algo distinto a las “mediaciones” y, por ello, demuestra que esta suposición (de la institución como “mediación”) se contrapone a la construcción de una ética universalista. Dice Apel que en este presupuesto erróneo se propone una “moral institucional” o un “desarrollo de la moral con las instituciones” y que, como tal, rechaza por completo la construcción y validez de una fundamentación trascendental última de la ética. De este modo, se busca convertir a la moral en un asunto excluyente del marco jurídico-político de la economía, ya que las “reglas de juego”, como el “lugar” de la moral, dependen de las acciones humanas a partir del contrato social. En oposición a ello, Apel afirma que las “reglas de juego” no pueden de ninguna manera estar legitimadas de modo definitivo como una ética universal, ya que desde la 79 APEL, K.-O., “¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso? Sobre la aceptable e inaceptable implementación de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 313, Trotta, Madrid. Stromata 71 (2015) 227-272 262 Zielinski perspectiva de la parte “A” de la fundamentación última, los consensos fácticos se dan a expensas de terceros afectados. Es necesario, según Apel, sostener el principio de la necesaria consensualidad de las normas morales por parte de todos los afectados. Todas las acciones fácticas y “reglas de juego” deben estar siempre puestas a prueba, como pauta metainstitucional, por el principio de consensualidad universal por parte de todos los afectados. A partir de la negación de estos dos presupuestos, Apel propone, positivamente, y desde la parte “B” de su ética, la incorporación al análisis ético del reconocimiento de la validez de todas las normas morales por parte de las “reglas de juego” de las instituciones o de los sistemas funcionales. En este sentido, la mediación institucional (en sentido distinto al anteriormente mencionado) de las normas morales no debe ser comprendida, como se dijo, como un desarrollo “necesario” de la moral a partir de la implementación institucional de normas independientes de toda fundamentación trascendental ética última, sino como una función institucionalmente independiente, crítica y legitimadora de la fundamentación primera de la Ética del Discurso. Por lo dicho, se deduce que las normas morales institucionales o dependientes del sistema funcional, ya sean las instituciones o los sistemas mismos, no se pueden constituir de ningún modo en la pauta moral última y definitiva (ya que son, por principio de consensualidad, corregibles). Las instituciones o los sistemas funcionales deben siempre estar a prueba del foro del discurso trascendental, el cual cumple la función de una “metainstitución” última 80 . Por tanto, en toda instancia de mediación de las instituciones o sistemas funcionales de las normas morales se debe mantener: El principio fundado de manera última de la ética del discurso como una instancia restrictiva (Instanz des Vorbehalts) con respecto a las coerciones no susceptibles de consenso de las relaciones -sea de las instituciones, sea de las situaciones- que compelen nuestros actos responsables a desviarse del principio discursivo de la solución de problemas. 81 A partir de esto, Apel buscará describir la implementación de las normas morales, en función de la mediación de los sistemas funcionales e insti80 Cfr. APEL, K.-O., “¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso? Sobre la aceptable e inaceptable implementación de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 317, Trotta, Madrid. 81 APEL, K.-O., “¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso? Sobre la aceptable e inaceptable implementación de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 319, Trotta, Madrid. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 263 tucionales, a partir de la estructura de la mediación y definiendo los criterios de aceptación de la moral en las instituciones. Como se mencionó previamente, Apel se alejará en el análisis tanto del utopismo que consiste en la búsqueda de la supresión total de toda mediación institucional de las “relaciones” humanas como de la supremacía absoluta de las instituciones o sistemas funcionales sobre las relaciones morales. Lo hará detallando cómo se debe desarrollar dicha implementación desde: a. la función política; b. la función sistémica del derecho y; c. el sistema económico. En cuanto a la función política, Apel considera que aún ésta debe ser comprendida como una dimensión de la auto-afirmación estratégica de sistemas de poder no “domesticadas” por el derecho 82 . Las normas fundamentales, algunas de ellas de manera última como, por ejemplo, el reconocimiento de la igualdad de derecho de todos los afectados del discurso, no pueden ser suprimidas en favor del desarrollo institucional de la moral. Así lo expresa Apel: Aquellas normas de la política referidas a las instituciones (...) que contradicen las normas fundamentales de las parte A de la ética del discurso (...) no son normas deontológicas auténticas; para que éstas lleguen a ser justificadas deontológicamente (...) tienen más bien que subordinar, siempre y al mismo tiempo, la acción al deber teleológico de la transformación de las relaciones políticas sistémicas, en el sentido de la realización a largo plazo de las relaciones de un orden de derecho y de paz cosmopolitas. 83 La propuesta de una pragmática trascendental de la Ética del Discurso demuestra el carácter irrebasable y trascendental de la argumentación. A su vez, y como ya se ha mencionado, Apel lo hace desde la formulación de una parte “A” (que parte del principio de consensualidad argumentativa abstractivo, contrafácticamente anticipado y deontológico- como comunidad de comunicación ideal) y una parte “B” (que toma en consideración la responsabilidad histórica como comunidad de comunicación real). En un segundo lugar, Apel analiza la implementación de las normas morales en el ámbito del derecho. La función sistémica del derecho sólo puede ser realizada si el poder político se pone a su servicio. La función del derecho dentro del sistema funcional se opone a la función política ya que la función política impone el constreñimiento de la responsabilidad para su auto-afirmación a los grupos organizados por el Estado, mientras que, por otro lado, el derecho puede, en contraposición, eximir a los grupos aislados o a los subordinados al Estado de su ejercicio responsable de auto-afirmación estratégica. Es por ello que: 82 83 Ibídem. Ibíd., p. 319. Stromata 71 (2015) 227-272 264 Zielinski Las instituciones del sistema de derecho aporta la contribución decisiva para que los seres humanos se permitan la exigencia de tener moral en el sentido de la parte A de la ética del discurso. Esta moral para la solución de conflictos a través de discursos prácticos exenta de la responsabilidad de riesgo estratégica se torna para ellos asequible (zumutbar) bajo las condiciones de derecho que el Estado puede garantizar.84 A partir de esto, se deduce que tanto la moralidad (Moralität), como las normas procedimentales ideales de los discursos prácticos exentas de responsabilidad política-histórica, y el derecho políticamente realizable son, según Apel, “igualmente originarios (gleichursprünglich)” 85 . El principio trascendental discursivo se presenta como un criterio moralmente obligatorio y, al mismo tiempo, la igualdad de derecho como un factor moralmente relevante en lo que respecta a la igualdad de derechos de todos los participantes de los discursos. Ambos poseen el mismo grado de responsabilidad en la realización jurídico-política de las condiciones presupuestas idealmente de los discursos prácticos a escala planetaria. Es por este motivo que la parte “B” de la Ética del Discurso (de aplicación fáctica en relación a los condicionamientos socio-históricamente determinados) también está basada en el principio discursivo trascendental último para la consecución de una ética de la responsabilidad históricamente exigida. En conclusión, Apel afirma la diferenciación entre el sistema de derecho (históricamente determinado y constituido) y la parte “A” de la Ética del Discurso (como moralidad). La moralidad se expresa, de modo particular, en las normas de derecho, específicamente, en su carácter de coercibilidad por medio de sanciones 86 . Dicha coercibilidad, como ejercicio legítimo de la violencia, se desarrolla en el marco de la parte “B” de la ética discursiva en tanto que supone la implementación de la moral en referencia a las instituciones o sistemas funcionales. Será a través de las normas de derecho de tipo coactivas que se puede desarrollar un acercamiento histórico-fáctico, en un proceso creciente de institucionalización, a las condiciones contrafácticamente anticipadas de una comunidad ideal de comunicación. En tercer lugar, Apel considera la relación entre la ética discursiva (en su parte “B”) y el sistema de la economía. La función característica de la economía de mercado radica en la competencia de los ofertantes de mercancías, los cuales, a través de ese proceso, mejorarían cualitativamente y abara84 APEL, K.-O., “¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso? Sobre la aceptable e inaceptable implementación de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 320, Trotta, Madrid. 85 Ibíd., p. 321. 86 Ibíd., p. 322. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 265 tarían las mercancías (en favor de los consumidores). La implementación de normas en el sistema económico del libre mercado se opone al del sistema de derecho, ya que los seres humanos están “obligados” a actuar de manera estratégica por las “reglas de juego” que impone el mercado (marco políticojurídico de la economía). La decisión sobre la evaluación moral de la economía de mercado, en cuanto a la aceptación o rechazo del marco políticojurídico que éste impone como “reglas de juego”, debe recaer en la decisión moral de las personas que se someten o no a este orden (como mediación institucional de su moral). La utilidad del sistema, por ser selectiva en lo que respecta a su utilidad redistributiva para todos los afectados, debe ser evaluada por cada persona según el criterio de justicia. Sin embargo, la aceptación o el rechazo del sistema político-jurídico impuesto por la economía de mercado no debe ser fruto del mero resultado de un proceso de consenso fáctico de las sociedades particulares ya que, según la apreciación de Apel, nunca el consenso podrá, aún en un marco democrático, garantizar por sí mismo la capacidad de consenso de todos los afectados. Finalmente, Apel se pregunta, una vez más, sobre la posibilidad de lograr un consenso entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación. Apel, reiterando la posición que asumió en los anteriores encuentros pero ahora de manera definitiva, manifiesta que la argumentación de la Ética de la Liberación expresa una demanda que pertenece a la parte “B” de la Ética del Discurso. En este sentido, Apel afirma el argumento de Dussel, a saber, que los pobres afectados del “Tercer Mundo” no han participado efectivamente del discurso de formación de consenso democrático sobre el marco jurídico de la economía de mercado. Sin embargo, y como diferencia constitutiva entre ambos planteamientos, para Apel esta evidencia explicita una tarea de transformación de las relaciones en el sentido, único y excluyente, de la parte “B” de su ética -en tanto que ética de la “responsabilidad histórica”-. En cuanto al argumento dusseliano que criticaba a la Ética del Discurso por oponerse con eficacia al escéptico poro no al cínico, Apel sostiene que la Ética del Discurso establece una diferenciación nítida entre aquellos con quienes se puede discutir (a los cuales pertenece, por definición, el escéptico) y aquellos sobre los cuales no se puede discutir ya que se niegan al discurso por motivos estratégicos o intereses personales (el cínico). En referencia a la defensa que realiza Dussel sobre una alternativa socialista en el sentido de una “economía trascendental” basada en la teoría del valor-trabajo de Marx, Apel entiende que no puede haber una “económica trascendental” porque ella, en sí misma, no puede dar respuesta a la pregunta por las condiciones de validez intersubjetiva en su calidad de “teoría”87 . Sin embargo, Apel le concede a Dussel que 87 Cfr. APEL, K.-O., “¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso? Sobre la aceptable e inaceptable implementación de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales” Stromata 71 (2015) 227-272 266 Zielinski la económica, en cuanto ésta se ocupa de las condiciones de existencia básicas del ser humano (corporalidad), es ontológicamente más fundamental que toda ética del discurso posible ya que, por una cuestión lógica, ésta última debe presuponer en todo discurso práctico la previa y necesaria existencia corporal del ser humano como condición de posibilidad. Más allá de la concesión, Apel afirma que: No se pueden equiparar y contraponer mutuamente la existencia corporal y el discurso (trascendental) como hechos intramundanos, si se trata de la pregunta trascendental de la filosofía (...) se puede reflexionar o efectuar un discurso válido o inválido sobre la vida humana y sus condiciones, pero no se puede vivir sobre el pensamiento o el discurso. Este experimento muestra que lo irrebasable en el sentido trascendental no puede ser la vida o la existencia corporal, sea ésta tan fundamental en sentido ontológico como se quiera. Esta verdad ontológico-antropológica (...) no cambia en nada el primado de fundamentación filosófico trascendental de la teoría del discurso. 88 En este punto, Apel combate el núcleo central de la arquitectónica ética propuesta por Dussel. A partir de esta crítica global, Apel comienza a reflexionar sobre lo que denomina como “el problema decisivo metodológico” 89 diciendo sobre él que: Desde la perspectiva de la pragmática trascendental -la cual se concibe a sí misma como una transformación y radicalización pragmático-lingüística e intersubjetiva de la filosofía trascendental mentalista de Kant- la pregunta por la fundamentación racional de una ética intersubjetivamente válida no se puede contestar a partir de fenómenos del encuentro con la miseria del Otro (Dussel con Lévinas) por impresionantes que éstos de manera apelativa sean. 90 El supuesto de Apel es que una fundamentación última sólo puede ser constituida recurriendo a “la conformidad de la razón consigo misma” (Kant) siendo demostrable en el discurso auto-reflexivo. Esta postulación del a priori irrebasable de la pragmática-trascendental debe ser comprendida junto con el a priori linguístico y el a priori de la corporalidad humana. El a priori corporal (que para Dussel es el comienzo de la fundamentación ética univeren APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 326, Trotta, Madrid. 88 APEL, K.-O., “¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso? Sobre la aceptable e inaceptable implementación de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 326-327, Trotta, Madrid. 89 Ibíd., p. 327. 90 Ibídem. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 267 sal) pertenece a las condiciones de posibilidad de la argumentación intersubjetivamente válida y, por ello, y para Apel, no puede ser objeto de una económica trascendental. Este a priori trascendental de la pragmática-lingüística asume, en tanto que razón comunicativa (racionalidad discursiva), la consideración de la interpelación del Otro (que Dussel expuso heredando a Lévinas) como la pretensión de validez de todo participante en los discursos posibles. Dentro de esta concepción, Apel también asume que la interpelación del Otro, por ejemplo de los “pobres” del “Tercer Mundo”, debe hacerse valer por los mismos afectados o por sus defensores (donde entrarían los filósofos de la liberación) en los discursos prácticos de formación de consenso. Apel considera como un problema importante, en referencia a la aplicación de la Ética del Discurso, la exclusión de los “pobres” del “Tercer Mundo” de la comunidad hegemónica de comunicación. Sin embargo, y después de haber leído “La ética de la liberación ante la ética del discurso” de Dussel, Apel rechaza rotundamente la tesis de complementariedad ya que advierte que para Dussel la fundamentación pragmático-trascendental de las normas morales sirve tan sólo como una auto-fundamentación metodológica y está meramente subordinada a la argumentación ética en el nivel de la comunidad de científicos y filósofos. Apel tampoco comparte la noción que toma Dussel de Lévinas de “Razón ético-originaria” ya que ésta radica en un conocer práctico que reconoce al Otro como otro de modo previo a la argumentación (prediscursivo) y, por tanto, también es anterior al proceso trascendentalización y fundamentación discursiva. Para Apel los escritos de Dussel poseen como trasfondo una síntesis -que Apel considera no del todo clara- entre el pensamiento semita y el pensamiento griego. Por otro lado, Apel se molesta con la consideración y juicio que realiza Dussel en referencia a la equiparación de todo representante del Norte con la construcción filosófica o figura del cínico. Apel considera que Dussel parte, en lenguaje heideggeriano, de la “preestructura existencial” del “ser-en-el-mundo” y se queda en ella – demostrando la incompletitud de teoría-. Según Apel, a dicha conceptualización le falta la reflexión sobre la parte de la “pre-estructura existencial” que ha capacitado a los filósofos para analizar de manera intersubjetivamente válida la pre-estructura. Si el auto-alcance reflexivo se constituye como punto de partida de toda filosofía, con el giro pragmático-trascendental y hermenéutico-trascendental, se logrará reconocer la dialéctica entre el a priori de la comunidad de comunicación real (comprensión del mundo histórico particularmente determinada) y el de la comunidad de comunicación ideal contrafácticamente anticipada -con afán y pretensión de validez universal-. Será desde la parte “B” que se podrá encontrar una posible justificación para una estrategia liberadora en el sentido de la progresiva realización de las condiciones ideales presupuestas en la parte “A” de la Ética del Discurso. La fundamentación trascendental se hace dependiente de la responsabilidad de todos los participantes del discurso para el descubrimiento y la consideración Stromata 71 (2015) 227-272 268 Zielinski de todas las pretensiones de los partícipes del discurso posibles (oyentes de la interpelación del Otro). Se presupone también que la igualdad de derechos de todos los intereses como pretensiones de validez posibles en los discursos prácticos debe ser garantizada bajo la idea regulativa del esfuerzo por el consenso de todos los afectados -supuesto bajo la norma fundamental de la intersubjetividad como reciprocidad generalizada 91 . Esta norma fundamental está relacionada, como horizonte de comprensión, con la “afectabilidad emocional y sensual en el encuentro con el Otro” 92 . Sin embargo: Se separa a priori, a mi juicio, de aquella interpretación que quiere fundamentar originariamente la idea de justicia (y de su respectiva coresponsabilidad) a partir de la pretensión “infinita” en sí, experimentada de manera “heterónoma” y en esta medida “descontextualizada” e “incomparable” del “Otro trascendente”. 93 La fundamentación pragmático-trascendental de la norma fundamental, en tanto que fundamentación hermenéutico-trascendental de las condiciones normativas de la interpretación de las experiencias posibles en lo que respecta a las pretensiones de los Otros, extiende el horizonte de la ética discursiva a todos los Otros en tanto que excluidos. Dicha ética discursiva puede traspasar el horizonte de la moral convencional de una Totalidad encerrada en sí misma (crítica de Dussel) y se establece como punto de acceso para la demanda de la Ética de la Liberación -partiendo siempre de lo supuesto como a priori de la comunidad de comunicación ideal en tanto que idea regulativa de la comunidad de comunicación real-. El ideal regulativo trasciende, según Apel, la moral de la Totalidad particular y conlleva en su parte “B” la posibilidad de hacer comprensible la diferencia entre los presupuestos de las morales-totalidades encerradas en sí mismas y las exigencias ideales de una comunidad de comunicación ideal ilimitada 94 y, a partir de dicho movimiento, se puede fundamentar la superación a largo plazo de los obstáculos que hacen que las condiciones de posibilidad que no están dadas aún puedan progresivamente estarlo. En un sentido más concreto, apunta Apel, la Ética del Discurso debe aplicarse a los problemas que presenta la Ética de la Liberación en acuerdo con las “reglas de juego” de las instituciones sociales o de los sistemas funcionales vigentes. Como Apel manifestó 91 Cfr. APEL, K.-O., “¿Puede considerarse el desafío de la ética de la liberación como un desafío de la parte B de la ética del discurso? Sobre la aceptable e inaceptable implementación de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 332, Trotta, Madrid. 92 Ibídem. 93 Ibídem. 94 DUSSEL, E., “Hacia una arquitectónica de la ética de la liberación” en APEL, K.-O. y DUSSEL, E., 2004, Ética del discurso y ética de la liberación, p. 334 Trotta, Madrid. La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación 269 anteriormente, en este proceso de aplicación, la mediación institucional de la moral para los afectados del “Tercer Mundo” no puede ser aceptada. En una última consideración, Apel manifiesta, nuevamente, sus reservas respecto de la presencia del pensamiento marxista en la propuesta de la Ética de la Liberación. Apel sostiene, ahora de manera conclusiva, que Marx no ha tomado en consideración de manera acabada la relación entre “trabajo” e “interacción”. También sostiene que para Marx la consideración de las relaciones sociales de los hombres termina en la sustitución de los sujetos individuales del trabajo por un sujeto colectivo: la comunidad de productores asociados. Según sostiene Apel, Marx nada dice de la interacción ya que habla de reglamentación del trabajo y de la distribución de la comunidad de productores por medio del sujeto colectivo. En segundo lugar, argumenta Apel que la alienación y la cosificación no pueden ser nunca completamente suprimidas ya que ellas “no sólo se basan en la necesidad de la institucionalización del trabajo, sino también en la necesidad de la institucionalización de las relaciones estratégicas del intercambio” 95 . Como solución, Apel dice que, ya que la economía de mercado está supeditada a la función compensativa de la política social en el marco regulativo de la economía, este marco regulativo debería ser aceptado por todos los afectados. De ese modo, habría que dar lugar a dicha función compensativa a escala mundial. La utopía marxista de la eliminación o supresión de la economía de mercado es, según el criterio de Apel, inviable, así también como la utopía liberal o neoliberal basada en que la “mano invisible” del mercado pueda responder a la demanda de “justicia social”. En síntesis, Apel considera la demanda de una Ética de la Liberación pero como una dimensión actual de la aplicación, concernida en la parte “B”, de la Ética del Discurso. 6. Otros encuentros Un año más tarde, se realizó un séptimo encuentro en la ciudad de Aquisgrán (Aachen, Alemania) en 1996. Apel allí presentó: “El problema de la justicia en una sociedad multicultural” y Dussel propuso: “Ética material, formal y crítica”. El octavo encuentro se desarrolló en la Ciudad de México en 1997. Allí, Dussel presentó: “Principios, mediaciones y el bien como síntesis (de la ética del discurso a la ética de la liberación)”. Un noveno encuentro se desarrolló en El Salvador en 1998 en el marco del VII Seminario del Programa Diálogo Norte-Sur. Dussel presentó: “Derechos humanos y ética de la liberación (pretensión política de justicia y la lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos)” y Apel no pudo concurrir. El último encuentro se realizó nuevamente en la Ciudad de México en el año 2001, con el texto de Dussel “Estado de guerra permanente y razón cínica”. 95 Ibíd., p. 336. Stromata 71 (2015) 227-272 270 Zielinski Bibliografía Apel, K.-O., 1972-1973, Transformation der Philosophie I-II, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad. Cast. Transformación de la filosofía I-II, Taurus, Madrid, 1985). Apel, K.-O. y Dussel, E., 1992, Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, Siglo XXI, México. Apel, K.-O., 1995, “La ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación”, en Meggle, G. y Wüstehube, A. 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(Organizador), 1994, Ética do discurso e filosofia da libertação, modelos complementares, Editora UNISINOS, São Leopoldo. Artículo recibido en marzo de 2015. Aprobado por el Consejo Editor en junio de 2015. Meditación histórica del sentido de la nada a partir de algunas obras de la tradición filosófica, y a partir de algunos símbolos de la tradición poético-literaria por Ignacio Tomás Puiggari S.I. Resumen En continuidad con los pasos que diera Heidegger respecto del sentido ontológico de la nada, y siguiendo algunas de sus indicaciones teóricas, buscamos entablar aquí un diálogo con algunas obras de la filosofía y algunos símbolos de nuestra tradición poético-literaria. Con ello, además de ampliar y matizar nuestra comprensión de la nada, buscamos también mostrar el alcance originario de su acontecer –el anonadamiento- en función de las preguntas por el origen del mundo y por la finitud de lo que es. Palabras clave: Nada, no ser, extrañamiento, finitud, encrucijada, descenso a los infernos, carne, camino, decisión. Historical meditation of the sense of nothing from some works of the philosophical tradition, and from some symbols of the poetical - literary tradition Abstract In continuity with the steps that would Heidegger regarding the ontological sense of nothingness, and following some of its theoretical indications, we seek here to engage in dialogue with some works of philosophy and some symbols of our poetic and literary tradition. This, and expand and refine our understanding of nothingness, looking also show the original scope of its occurrencethe annihilation- questions depending on the origin of the world and the finiteness of being. Keywords: Nothing, not being, estrangement, finitude, crossroads, descent into infernos, meat, way, decision. Licenciado en Filosofía (USAL-Área San Miguel). [email protected] Stromata 71 (2015) 273-298 274 Puiggari Introducción Presupuesta aquí nuestra lectura de Heidegger y su comprensión ontológica de la nada, nos proponemos en este artículo desarrollar una breve meditación que tenga en cuenta algunas obras filosóficas y algunos símbolos de la literatura. En cuanto que se trata de una “meditación” no pretendemos llevar a cabo un análisis exhaustivo ni de las obras ni de los autores. Buscaremos reparar únicamente en los textos o en las imágenes elegidas y en las señas que el lenguaje mismo nos haga en función de las dos preguntas que se desprenden de la reflexión ontológica de la nada. A saber, de qué modo el origen y la finitud del hombre hablan en el texto. Este acotado rodeo y lectura de algunas obras de la cultura redundará, esperamos, en una mayor comprensión del acontecer fundamental de la nada desde la que todas las cosas son y en donde la existencia se encuentra sostenida. Para este camino es oportuno recordar algunas indicaciones que provienen de nuestra lectura de Heidegger. Por una parte, el pensador alemán nos señala cómo la tradición filosófica ha interpretado a la “nada” como lo que no es, tanto como contraconcepto del ente supremo “Dios”. Por otra parte, al acontecer fundamental de la nada le pertenece un peculiar extrañamiento de lo ente: lo ente, lo más cercano y obvio, se muestra en su finitud “que es” como inhóspito y extraño, esto es, muestra su ser. En la experiencia de la nada, lo obvio del mundo, del yo y de Dios que es, se revela inhóspito y enigmático. Ello que es porque es, maravilla en el exceso de su simplicidad que se sustrae y que, así, trans-propia lo patente. En ese fenómeno de extrañamiento lo más familiar del mundo se muestra en su otredad, esto es, en su ser del que yo no puedo disponer y ante el cual quedo impotente. Eso otro escapa y, en cuanto que otro, provoca la admiración y la adecuada referencia en el silencio o en la palabra poética. En esta inhospitalidad se pierden todas las seguridades: los dioses huyen, el yo se vuelve extraño para sí, los otros hombres y las cosas del mundo se muestran enigmáticas e imponderables. Según parece, tanto la cuestión de la finitud como del origen del mundo, junto con este señalado fenómeno de extrañamiento, se muestran de un modo peculiar tanto en las obras filosófica elegidas -El Banquete, Las confesiones, Meditaciones metafísicas- como en los símbolos tomados de nuestra tradición poéticoliteraria -La encrucijada, el descenso a los infiernos, la carne que es gozo y dolor, el camino, lo decisivo y la decisión-. Buscamos entonces, en y a través de estas obras de la cultura, profundizar en la cuestión elegida de la nada y su sentido. 1. Meditación histórico-filosófica del sentido de la nada. En este punto nos proponemos desarrollar una meditación históricofilosófica en torno al sentido de la nada. Para ello partimos del análisis de algunos pasajes de algunas obras de autores que han sido considerados como Meditación histórica del sentido de la nada 275 claves dentro de la historia del pensamiento filosófico. Nos referimos a Platón, San Agustín y Descartes. Nuestro análisis consistirá en demarcar dentro del texto seleccionado el sentido de la palabra “nada” y, en referencia a ello, la concepción fundamental de lo ente y el modo de considerar la finitud del hombre. A su vez, buscaremos mostrar aquí el modo cómo se muestra este fenómeno ya indicado del extrañamiento. 1.1. Platón: El Banquete Antes de transcribir el texto, presentemos brevemente el contexto y el movimiento general de la obra. Se trata de una obra de Platón propia de su tiempo de madurez cuyo tema central versa acerca de la naturaleza de Eros. En la mítica reunión de griegos en casa de Agatón, recordada y relatada de modo indirecto, se establece un duelo de discursos acerca del tema elegido. Uno tras otro, los invitados se suceden en el discurso hasta llegar a Sócrates. Tras el aplauso con el que cierra el discurso de Agatón, Sócrates interviene y toma la palabra. Al hacerlo, toma distancia del resto de los oradores y renuncia a la posibilidad de llevar a cabo una “alabanza” o “encomio” a Eros puesto que ello procede según la opinión. Frente a este modo de proceder él va a intentar decir la verdad sobre el asunto en cuestión, esto es, decir la verdad (talethé legein) respecto de Eros. Sócrates, pues, se distancia del discurso de la opinión, esto es, de aquel “decir” que pone imágenes, definiciones (conceptos), relatos míticos, ejemplos de la polis, que no hacen de base o fundamento (hyparchein) para alcanzar aquel ámbito donde lo propio de Eros habla, se muestra, y nosotros lo escuchamos, lo vemos. Sócrates no va a prescindir de imágenes, conceptos (definiciones), relatos míticos; pero los va a disponer de tal modo que le permitan referirse a la “idea” fundamental, es decir, a ese ámbito, a esa apertura de luz, que le permite destacar lo propio de este concepto de Eros. Tal es el camino mistagógico 1 que culmina con la “idea” fundante de la Belleza 2 ; idea que permite ver los aspectos de cada nombre, de cada concepto. Tal como señala Eggers Lan, la Idea es la apoyatura o respaldo del concepto, y dentro de las Ideas, la Idea del Bien (emparentada con la Idea de la Belleza) es 1 Así lo nombra Jaeger en su obra Paideia; allí dice: “Platón elige y retiene conscientemente la imagen de la mistagogia. En la graduación de la enseñanza a través de la cual la divina Diotima va introduciendo a sus adeptos en las profundidades del conocimiento de lo que es el eros debe ver el lector los grados bajo y alto de la consagración que lo elevan hasta la última epoptia. La forma de los misterios era, en el campo de la religión griega, la forma más personal de la fe y Sócrates pinta aquí, como una visión personalmente vivida por él, el ascenso del filósofo hasta la cumbre más alta, donde se consuma la nostalgia de lo eternamente bello que palpita en el fondo de todo eros.” Jaeger Werner, Paideia. (México: FCE, 2004), Trad. por Xirau J. y Roces W. p. 578 2 EGGERS Lan Conrado, El sol, la línea y la caverna. (Buenos Aires: Colihue, 2000). Stromata 71 (2015) 273-298 Puiggari 276 lo que hace ser a cada Idea, Idea, esto es, unidades perfectas y lo mejor cognoscible. Tras esta distinción, Sócrates comienza un diálogo con Agatón. En primer lugar elogia a Agatón la introducción de su discurso y el principio que allí enuncia, esto es, el de explicitar primero qué es Eros, para luego identificar con claridad lo que hace Eros. Sócrates toma este modo de proceder aunque de un modo sumamente cuidadoso y en función de la verdad. En primer lugar, el filósofo precisa el uso del lenguaje en torno a Eros. Los oradores anteriores venían atribuyendo a Eros diversas cualidades, dones; decían cuántos eran, dónde se manifestaba. Cada uno atribuía a ese “sujeto”, a ese algo, un “predicado” (Es uno, es doble, bello, eterno…). Sócrates realiza un giro en torno al lenguaje de Eros, el cual le permitirá profundizar en los diversos y complejos aspectos de Eros. Eros no es “algo”, no es sujeto, sino verbo que exige un acusativo (objeto directo): tensión hacia algo, amor de algo. En este punto introducimos el texto seleccionado: Texto de Platón: Banquete (199.e – 201.a) - … ¿Es Eros amor de algo o de nada? - Por supuesto que lo es de algo. - Pues bien –dijo Sócrates-, guárdate esto en tu mente y acuérdate de qué cosa es el amor. Pero ahora respóndeme sólo a esto: ¿desea Eros aquello de lo que es amor o no? - Naturalmente –dijo. - ¿Y desea y ama lo que desea y ama cuando lo posee, o cuando no lo posee? - Probablemente –dijo Agatón- cuando no lo posee. - Considera, pues –continuó Sócrates-, si en lugar de probablemente no es necesario que sea así, esto es, lo que desea desea aquello de lo que está falto y no lo desea si no está falto de ello. A mí, en efecto, me parece extraordinario, Agatón, que necesariamente sea así. ¿Y a ti cómo te parece? - También a mí me lo parece – dijo Agatón. Dices bien. Pues, ¿desearía alguien ser alto, si es alto, o fuerte, si es fuerte? - Imposible, según lo que hemos acordado. - Porque, naturalmente, el que ya lo es no podría estar falto de esas cualidades. - Tienes razón. - Pues si -continuó Sócrates- el que es fuerte, quisiera ser fuerte, el que es rápido, ser rápido, el que está sano, estar sano… -tal vez, en efecto, alguno podría pensar, a propósito de estas cualidades y de todas las similares a estas, que quienes son así y las poseen desean también aquello que poseen; y lo digo precisamente para que no nos engañemos-. Estas personas, Agatón, si te fijas bien, necesariamente poseen en el momento actual cada una de las cualidades que poseen, quieran o no. ¿Y quién desearía precisamente tener lo que ya tiene? Mas cuando alguien nos diga: «Yo, que estoy sano, quisiera también estar sano, y siendo rico quiero también ser rico, y deseo lo mismo que poseo», le diríamos: «Tú, hombre, que ya tienes riqueza, salud y fuerza, lo que quieres realmente es Meditación histórica del sentido de la nada 277 tener esto también en el futuro, pues en el momento actual, al menos, quieras o no, ya lo posees. Examina, pues, si cuando dices ´deseo lo que tengo` no quieres decir en realidad otra cosa que ´quiero tener también en el futuro lo que en la actualidad tengo`.» ¿Acaso no estaría de acuerdo? Agatón -según me contó Aristodemo- afirmó que lo estaría. Entonces Sócrates dijo: - ¿Y amar aquello que aun no está a disposición de uno ni se posee no es precisamente esto, es decir, que uno tenga también en el futuro la conservación y mantenimiento de estas cualidades? - Sin duda –dijo Agatón. - Por tanto, también éste y cualquier otro que sienta deseo, desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es y de lo que está falto. ¿No son estas, más o menos, las cosas de las que hay deseo y amor? 3 Precisemos en primer lugar el sentido que toma la palabra “nada” en este contexto. Al parecer, la nada (oudenos) se opone a lo ente en general (he tinos), esto es, a todo cuanto se denomina como “algo”. Como si la pregunta rezara de esta manera: ¿Es Eros amor de algo o de ninguna cosa? Esta nada o “lo que no es en absoluto”, aparecen como un concepto límite que, en cuanto tal, circunscribe y limita la región de los entes y no-entes posibles. De la misma manera, todo vínculo de amor, alcanza allí su límite y gravita como posible sobre su fondo. En este sentido, podría pensarse, la nada o el “ninguna cosa” en general es más fundamental que lo no-ente determinado 4 . Las formas de la indigencia (endeés) o carencia tales como la no-disposición, la no-presencia, la no-posesión y el no-ser, dejan resonar ese fondo negativo último del que todo amor, apetecer o querer toma impulso. En cuanto fondo negativo último, podríamos decir que la nada es el opuesto-contrario de la Idea de Bien y Belleza: aquello que siendo radicalmente opuesto a la Idea, permite sin embargo la oscilación y la gradación, los ascensos y los 3 PLATÓN, Diálogos III (Madrid: Ed. Gredos, 2000) Trad. por C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. LLedo Íñigo, pp. 239-241 4 En el Sofista, nos explica García A., Platón responde al problema de la posibilidad del error tras justificar que, en efecto, hay un no-ser que existe, el cual es causa de error. El no-ser es posible como alteridad: “Platón no nos hablará del no ser absoluto o de la radical contradicción del ser: “…por lo que toca a mi no se qué contrario del ser, hace mucho tiempo que hemos dicho adiós a la cuestión de saber si existe o si no existe, si puede ser definido o si repugna a toda división” (Sofista 258 E-259 A). Y es que, en suma, el no ser viene a ser otra cosa que el decir: todo ser es en sí mismo, pero siendo diferente de todos los otros, “no es” en tanto que hay seres distintos de él: se ha demostrado así la existencia del no ser. El no ser es alteridad. Un ser –cualquiera que sea- en tanto que participa de lo mismo y de lo otro, es y no es, hay en él mucho de ser y de nada. Pero el no ser no tiene una realidad inferior a la del ser: “… no tiene… menos existencia que el mismo ser. Nosotros hemos, en efecto, probado que la naturaleza de lo otro existe y que ella se fragmenta en todos los seres en sus relaciones mutuas, y nosotros hemos osado afirmar de cada porción de lo otro, que se opone al ser, que es, justamente, eso que es, realmente, el no ser” (Sofista, Ibidem) García Díaz Adolfo. “Historia del concepto de la nada en la filosofía griega” en Revista de filosofía, (Venezuela: 1998) pp. 23-24. Stromata 71 (2015) 273-298 Puiggari 278 descensos necesarios para el camino poético-generativo hacia el Bien y la felicidad (Eudaimonía). Puesto que también los descensos, interpretados como formas de la pobreza, esto es, de la no-disposición, no-presencia, no-posesión y el noser, son necesarios para el camino de ascenso. En la finitud y en la temporalidad, el alma encuentra su anhelo de inmortalidad y de la eterna permanencia en el Bien. La nada, lo mismo que la Idea, cumplen una función limitante, determinante. En el ámbito abierto que determinan, se mueve tanto la necesidad y la verdad acorde con el filosofar, esto es, acorde con el vínculo erótico que oscila entre la ignorancia y la sabiduría en un creciente progreso siempre mejor hacia las Ideas y hacia el Bien. Los movimientos del discurso socrático son necesarios y su oscilación no es errante y cadente tales como los discursos de la opinión. En cada paso, asume la ignorancia necesaria que propicia la nueva indagación. Sin embargo, en las formas de la carencia y de la finitud que anhela la inmortalidad, resuena también la experiencia fundamental de la angustia de la existencia ante el fondo inhóspito de su propia finitud y carne. Es la experiencia de Sócrates que asume su finitud, su indigencia y, por ello, es libre tanto de ironizar y despertar el saber de la ignorancia de los soberbios, cuanto de disponerse a la lenta meditación y a la enseñanza. Así lo declara Alcibíades: Sabed que no le importa nada si alguien es bello, sino que lo desprecia como ninguno podría imaginar, ni si es rico, ni si tiene algún otro privilegio de los celebrados por la multitud. Por el contrario, considera que todas estas posesiones no valen nada y que nosotros no somos nada, os lo aseguro. Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se pone serio y se abre, no sé si alguno ha visto las imágenes de su interior. (Banquete 216.e) 5 La nada resuena aquí como un fondo negativo último; como un abismo abierto, experimentado pero no explícitamente cuestionado. En cuanto permanece como lo impensado, deja aparecer el ámbito oscilante pero no caótico de la Idea. Por una parte, lo ente y lo no-ente es lo sustentado por esta acción limitante (anonadante) de la nada. Ello es lo pensable en verdad y necesidad en orden a la Idea según lo mejor cognoscible. Por otra parte, en relación al alma, la nada sustenta y propicia el anhelo último del hombre, la inmortalidad en la eterna visión creativa del Bien. La nada es, en este sentido, su contrario: el extremo noser posible del alma, la degradación, la caída última sin retorno, el mal. 1.2. San Agustín: Las confesiones Presentemos brevemente la obra. Como señala la Dra. Silvia Magnavacca 6 , es posible identificar tres momentos fundamentales que hacen al movimiento de los trece libros de esta obra. Estos tres momentos expresan la 5 PLATÓN, Diálogos III… pp.271-272. Ponencia realizada en las Jornadas: Pensamiento Medieval: San Agustín en el Pensamiento Contemporáneo. Universidad de Morón. (08/2004). 6 Meditación histórica del sentido de la nada 279 experiencia del alma que va desde su estado de pecado y búsqueda dispersa hacia la verdad, pasando por un momento de soledad interior y recogimiento en el seno de la memoria, hasta una nueva apertura hacia lo otro temporal pero ordenada en la sola expectación amorosa de Dios. Hacia el final del Libro 11 (cap. XXIX) S. Agustín dice: Pero como tu misericordia es mejor que las vidas (de los hombres), he aquí que mi vida es una distensión (ecce distentio est vita mea). Y me recibió tu diestra en mi Señor, en el Hijo del hombre, mediador entre ti -unoy nosotros -muchos-, divididos en muchas partes por la multitud de cosas, a fin de que aprehenda por él aquello en lo que yo he sido aprehendido, y siguiendo al Uno sea recogido (colligar) de mis días viejos, olvidado de las cosas pasadas, y no distraído (distentus) en las cosas futuras y transitorias, sino extendido (sed extentus) en las que están delante de nosotros; porque no es por la distracción (distentionem), sino por la atención (intentionem), como yo camino por la palma de la vocación de lo alto, donde oiré la voz de la alabanza y contemplaré tu delectación, que no viene ni pasa. 7 Se dan, pues, tres movimientos o tensiones del alma signados como: distentio, intentio y extentio. En primer lugar, el movimiento de la dis-tentio en donde el alma busca fuera de sí misma y se encuentra, en sentido negativo, dividida por la multiplicidad de cosas exteriores. El amor del alma se consume en lo efímero y fugaz, esto es, en aquello que no permanece. Esta búsqueda dispersa, errante del alma se opone a la unidad y a la eternidad. Sin más, el alma vive, se desintegra y disipa en el fluir de lo pasajero y lo sucesivo. En los libros que van del 1 al 9, San Agustín describe esta experiencia de búsqueda errante y caída. En segundo lugar, el movimiento de la in-tentio, en cuya concentración y repliegue es donde el alma encuentra finalmente su centro. Este recogimiento se presenta como la búsqueda de la propia unidad y de aquello que permanece –aun en medio de la dispersión- cómo lo más íntimo y auténtico del alma. En esta atención del alma que gana su presente ocurre el encuentro de lo eterno y lo temporal. Tal es el movimiento del alma que San Agustín describe en el Libro 10 acerca de la memoria. Finalmente, en tercer lugar, ocurre el movimiento de la ex-tentio o del trascenderse del alma. Sin caer en un solipsismo, el deseo de “lo eterno” impulsa al alma hacia la expectación de un futuro no contingente, es decir, hacia un peculiar no-tiempo. En este tercer movimiento ocurre un amor de desborde: el amor de una felicidad sin fin, pero con un objeto definido, esto es, 7 SAN AGUSTÍN, Las confesiones. (Madrid: BAC, 1951) pp. 481 – 482. Stromata 71 (2015) 273-298 Puiggari 280 en el amor determinado y agradecido de la criatura a su Creador. Este movimiento comienza con el Libro 11 del que tomamos el texto elegido. Texto de San Agustín: Las confesiones (Libro 11 Cap. XIV) No hubo, pues, tiempo alguno en que tú no hicieses nada, puesto que el mismo tiempo es obra tuya. Mas ningún tiempo te puede ser coeterno, porque tú eres permanente, y éste, si permaneciese, no sería tiempo. ¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién podrá comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de él? Y, sin embargo, ¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda qué es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pronunciar a otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que si digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es él y el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito, ¿cómo decimos que existe éste, cuya causa o razón de ser están en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser? 8 Determinemos primero el sentido de la nada que aparece en la primera frase. La palabra “nada” viene a traducir el “no alguna cosa” (non faceras aliquid) relativo a las “obras” de Dios “antes” de la creación del mundo. Puesto que el mismo tiempo es obra de Dios – y con ello la institución de todo “antes”, “ahora” y “después” y así también de toda historia- la pregunta acerca del “antes” del obrar de Dios cae en un contrasentido. Ese “no alguna cosa” señala el límite entre lo temporal y lo eterno. Los entes del mundo son temporales: suceden, existen y pasan; no permanecen. Dios, sin embargo, sí permanece: es eterno 9 . La creación desde la nada, esto es, desde “no alguna 8 SAN AGUSTÍN, Las confesiones… pp. 461-462. Esta diferenciación entre lo supra-temporal y lo temporal, al parecer, reivindica la tesis de Heidegger acerca de la tradición filosófica y el modo impropio de comprender el tiempo. En efecto, “el tiempo” es un concepto que funciona como “criterio ontológico” que distingue -sin una suficiente aclaración- las regiones del ente. De este modo se habla de la naturaleza y de la historia como entes temporales, esto es, como “siendo en el tiempo”; o bien, de las relaciones espaciales y numéricas como entes in-temporales o como “no siendo en el tiempo”; o bien, también se habla de “lo eterno” de Dios o de las Ideas como entes supra-temporales, esto es, como “siendo sobre todo tiempo” y mediando un abismo –la nada- entre los entes temporales. 9 Meditación histórica del sentido de la nada 281 cosa obrada antes” remite a este “sin tiempo” y “sin ente alguno” propio de lo creador de Dios. Desde la nada, Dios crea el tiempo y la totalidad de los entes temporales. En cómo sea comprendida la incomprensibilidad 10 de esta nada de Dios, será también comprendido el alcance de la libertad creadora. Pues, en principio, esta nada de Dios es la negación total del tiempo y de los entes temporales; pero, como un linde, indica a su vez la eternidad de Dios y su poder creador. El sentido que cobra luego la palabra “nada” hace alusión a la inseparable pertenencia de “tiempo” y “ente”. Si ningún ente pasara (si nihil praeteritet), no habría tiempo pasado; si ningún ente adviniera o sucediera (et si nihil adveniret), no habría tiempo futuro; y, finalmente, si nada existiera (et si nihil esset), no habría tiempo presente. Esta “nada” del pasar, el advenir y el ser, indica a su vez el límite de lo temporal. De la misma manera esta “nada” nos remite a la eternidad de Dios cuya obra creadora no presupone nada de lo pasajero, advenidero o existente. En cuanto indica el siempre presente sin tiempo de Dios, la nada indica un peculiar e incomprensible permanecer, de cuya fuente surge el devenir de todo cuanto deviene. Aun así, el tiempo mismo es difícil de comprender: pues, el misterio de la obra revela a su vez el misterio de su artífice que se sustrae a toda comprensión. Respecto del hombre, en cuya alma y memoria se funda la temporalidad (distentio animi) referida a los entes creados, podemos encontrar la huella de lo eterno que se sustrae y es lo más íntimo de su interioridad. En eso más íntimo que se sustrae resuena la angustia del hombre que comprende su anhelo más fundamental: el anhelo de Dios 11 . En este sentido, el linde es una nada interior que despierta el anhelo más fundamental del alma. A su vez se trata de un anhelo que tiende hacia lo incomprensible, cuyo objeto es, pero 10 A este respecto PRZYWARA en su Analogia Entis nos aclara que: “Dios aparece, entonces, en origen en el ritmo del “siempre más allá” propio del alma espiritual sólo para superar luego siempre más este ritmo mismo, porque todo intento de com-prender a Dios es una experiencia creciente de su in-com-prensibilidad –un com-prender la in-comprensibilidad-, dado que “todo lo que es comprendido”, justamente por eso no es Dios.” Erich Przywara, Analogia Entis (Johannes-Verlag, 1962). Trad. no publicada de José Luis Narvaja S. I. 11 En su obra Sobre la doctrina cristiana, Agustín señala la diferencia entre aquellas cosas que se han de gozar, aquellas que se han de usar y gozar y, finalmente, aquellas que sólo se han de usar. En tanto gozar es adherirse a una cosa por el amor de ella misma, dice Agustín en el capítulo V del libro I: “La cosa que se ha de gozar es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, es decir, la misma trinidad. La única y suprema cosa agradable a todos, si es que puede llamarse cosa, y no más bien el principio de todas las cosas, si también puede llamarse principio. Porque no es fácil encontrar un nombre que pueda convenir a tanta grandeza por el que se denomine de manera adecuada a esta Trinidad, sino diciendo que es un solo Dios de quien, por quien y en quien son todas las cosas.” San Agustín, Sobre la doctrina cristina, Trad. por Balbino Martín Pérez, Libro I Cap. V. Stromata 71 (2015) 273-298 282 Puiggari no al modo de lo que pasa y adviene 12 . Por ello Agustín pregunta y ¿qué es lo que amo cuando yo te amo?, cuya respuesta no puede estar dada por ningún ente temporal y comprensible, aunque sí su búsqueda deba de orientarse desde la exterioridad del mundo hacia la intimidad también creada del yo. En este sentido cabe pensar la nada como diferencia fundamental entre Dios y las criaturas, la cual indica la libertad fundada en la incomprensibilidad de lo que se sustrae: el apartarse y la lejanía de Dios funda el anhelo del alma abierta hacia su inmensidad interior, y, con ello, las elecciones y los aciertos históricos del hombre entre las cosas y los otros hombres. Descartes: Meditaciones metafísicas Comencemos por introducir esta obra a fin de alcanzar el texto elegido. Tal como reza la versión más extensa del título de la obra, a saber, Meditaciones sobre filosofía primera en las cuales se demuestran la existencia de Dios y la distinción real entre el alma y el cuerpo, podemos decir que, según el orden de las razones desplegadas según el método, las sucesivas meditaciones alcanzan tres verdades o afirmaciones que no pueden ser puestas en duda. La primera de ellas es la certeza de la existencia del alma o del yo: la proposición “yo soy, yo existo” es cierta 13 . La segunda de ellas es la certeza de 12 En el mencionado Libro X de Las confesiones, Agustín señala la identidad entre el pensar y el reconocer fundados en la memoria. De este modo el ordenar, recoger y relacionar entre sí “nociones” aprendidas (reconocidas como inmanentes a la memoria pero despertadas por la enseñanza, los signos y las cosas exteriores) son posibilidades gestadas en el yo que es, ante todo, memoria. Allí señala: “Estas mismas cosas, si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, de tal modo vuelven a sumergirse y sepultarse en sus más ocultos penetrales, que es preciso, como si fuesen nuevas, excogitarlas segunda vez en este lugar –porque no tienen otra estancia- y juntarlas de nuevo para que puedan ser sabidas, esto es, recogerlas como de cierta dispersión, de donde vino la palabra cogitare; porque cogo es respecto de cogito lo que ago de agito y facio de factito. Sin embargo, la inteligencia ha vindicado en propiedad esta palabra para sí, de tal modo que ya no se diga propiamente cogitari de lo que se recoge (colligitur), esto es, de lo que se junta (cogitur) en un lugar cualquiera, sino en el alma.” San Agustín, Las confesiones… p. 391 Respecto de Dios en tanto que eterno, también se encuentra de algún modo en la memoria y ello fundamenta el reconocimiento. A su vez, su incomprensibilidad, podemos pensar, requiere ser una y otra vez recordada y excogitada, y con ello, también, su diferencia (la nada) con los demás entes. 13 La certeza del yo que es, es afirmada también en el Discurso del método y en Los principios de la filosofía. En la primera dice: “Pero en seguida advertí que mientras de este modo quería pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y cierta, que no podían quebrantarla ni las más extravagantes suposiciones de los escépticos, juzgué que podía admitirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que estaba buscando” Descartes René, Discurso del método. (Buenos Aires: Colihue, 2004) Trad. Por Mario Caimi. pp. 57, 59. En Los principios dice: “VII. Que no podemos dudar que existimos mientras dudamos; y esto es lo primero que conocemos, filosofando con método. / Ahora Meditación histórica del sentido de la nada 283 Dios que existe 14 . La tercera, la certeza de la existencia de los cuerpos o, dicho en su determinación fundamental, la existencia de las sustancias extensas. Ahora bien, este camino que culmina con las verdades ciertas y seguras del “yo”, de “Dios” y del “mundo” como existentes, toman, en cuanto proposiciones, tal estado de evidencia sólo porque son el resultado del examen propio de una meditación cuidadosa y metódicamente desplegada. La meditación supone, pues, el examen de la conciencia que, porque se encuentra desdoblada entre la conciencia del objeto y la conciencia de ella misma, puede dudar y preguntarse a sí misma acerca de su saber de los objetos y si corresponde o no a ellos. La meditación es un diálogo del yo con sus deterbien: rechazando de tal manera todo aquello de que podamos dudar, y aun imaginándolo falso, suponemos fácilmente por cierto que no hay Dios, ni cielo, ni cueros; y que aun nosotros mismos no tenemos manos, ni pies, ni, por último, cuerpo alguno; mas no por eso nosotros, que pensamos tales cosas, nada somos, pues repugna juzgar que lo que piensa, en ese mismo instante que piensa, no existe. Y por ende el primer y más cierto conocimiento que se ofrece al que filosofa con método es éste: pienso, luego existo.” Descartes René, Los principios de la filosofía. (Buenos Aires: Losada, 1997) p. 9 Nuevamente, en esta última cita, aparece de modo explícito la palabra “nada” significando el límite y la repugnancia con el que se encuentra toda voluntad escéptica al pretender juzgar aun que el que piensa, en tanto que piensa, no sea alguna cosa. 14 Una vez afirmada con certeza la realidad formal del yo, esto es, su existencia; Descartes indaga en los pensamientos y en todo aquello que se produce en la conciencia en tanto es consciente de ello. En este sentido afirma a su vez la existencia de las ideas en la conciencia en sí mismas, esto es, en tanto no se le añade alguna otra cosa (en la proposición o juicio se encuentra el error). Según su origen aparente, las ideas del yo son: innatas, facticias o ficticias y adventicias. Según la realidad objetiva que representan las ideas, es posible señalar las ideas de sustancias finitas, como diferentes de la idea que representa una sustancia infinita. Su existencia en cuanto idea del yo es indudable. Para demostrar la realidad formal o existencia del objeto de tal idea de Dios, Descartes señala cómo tal realidad objetiva de la idea, sumamente perfecta no puede tener como causa un ser imperfecto. La causa de semejante idea de sustancia infinita, necesariamente, debe de estar fuera del yo: “A saber, que si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que conozco claramente que no existe en mí, ni formal ni eminentemente, y que, en consecuencia, no puedo ser yo mismo su causa, se sigue de ahí necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que también hay otra cosa que existe y que es la causa de esta idea.” Descartes René, Meditaciones metafísicas (Buenos Aires: ed. Charcas, 1980) Trad. Por Exequiel de Olaso y Tomás Zwanck. p. 241 Así la idea de Dios (sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa y por la cual el yo y todas las cosas existen, esto es, han sido creadas), en tanto que nada sale de la nada, en su perfectísima realidad objetiva, no es causada por una sustancia finita, esto es, por el Yo, sino, necesariamente, por un ser distinto que, en efecto, existe y es más perfecto. El yo no es autor de semejante Idea; más bien la sustancia infinita existente da la medida de la finitud del Yo, lo crea y lo conserva en el tiempo. El yo no es autor de Dios, ni tampoco de su propia finitud sostenida en el tiempo. Así, la idea de Dios en el Cogito, es la marca, la huella del Artífice impresa en su obra cuya autoría no depende del yo. Stromata 71 (2015) 273-298 Puiggari 284 minaciones, y la pregunta acerca del fundamento que valida la verdad de su saber. Por ello Descartes, en la primera meditación, pone en duda los conocimientos que provienen de los sentidos y los conocimientos de aquellas ciencias que requieren la existencia de los cuerpos (física, astronomía, medicina). En ambos casos el argumento del sueño y la vigilia pone en duda la certeza de la existencia o realidad formal de los cuerpos. Al eliminar el cimiento puesto en la existencia de los cuerpos, caen también los edificios de opiniones y conocimientos que se levantaban sobre esta ahora “verdad incierta”. Ningún conocimiento seguro y permanente puede afirmarse sobre este supuesto aún incierto. Pero Descartes prosigue con su examen y, también en la primera meditación, pone en duda incluso a los conocimientos que, como la geometría, no requieren de la certeza de la existencia de ningún cuerpo. Es la figura del genio maligno y engañador la que le permite poner en duda, finalmente, todos los conocimientos que la voluntad tiende a afirmar como verdaderos y ciertos. De este modo se comprende el comienzo del texto elegido: Texto de Descartes: Segunda meditación metafísica No hay, pues, ninguna duda de que existo si me engaña, y engáñeme cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que después de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por establecido que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu. Pero no conozco aun bastante claramente lo que soy, yo que estoy cierto de que soy; de modo que, sin embargo, debo tener cuidado de no tomar imprudentemente alguna otra cosa en lugar de mi y de ese modo equivocarme en ese conocimiento que sostengo es más cierto y más evidente que todos los que he tenido antes. 15 Determinemos entonces el sentido de la palabra “nada” que aparece en este contexto. Según parece “nada” significa allí el “no ser alguna cosa” que el engaño del genio maligno no puede hacer “mientras piense ser alguna cosa”. En este sentido, la nada indica el punto límite, extremo del engaño. Lo que sí puede hacer el engaño toca su límite en esa nada que no puede hacer. Dicho de otro modo, la nada es el límite de la imperfección del yo susceptible de una multiplicidad de engaños y de equivocaciones. Es el límite de la imperfección del alma, a partir del cual, en su reflexión, esta alcanza la afirmación segura y la certeza de la existencia de la autoconciencia. El trabajo 15 DESCARTES René, Meditaciones metafísicas (Buenos Aires: Ed. Charcas, 1980) Trad por: Ezequiel de Olazo y T. Zwanck, p. 224. Meditación histórica del sentido de la nada 285 negativo de la meditación, movido por la duda de los conocimientos sensibles, científicos y matemáticos, alcanza aquí su límite: puede dudar de la verdad de todos los conocimientos, pero no de la “realidad formal” (la existencia) del pensamiento en cuanto pensamiento. Así “la nada” en tanto “no ser alguna cosa” que el engaño no puede hacer, se torna en la certeza del “yo” y así, según el orden del método, en el punto de partida para todo otro conocimiento y su fundamentación cierta. Dicho de un modo paradójico, la más extrema imperfección del yo es su más alta seguridad. La nada indica pues la identidad de la autoconciencia, la existencia del yo. Con ello se afirma con certeza todo lo que acontece en el pensamiento en cuanto pensamiento, a saber, las operaciones de la conciencia (la materialidad de la idea) junto con la “realidad objetiva” de la idea que se produce en la conciencia y de la cual el yo está consciente. Su existencia es, pues, el punto cierto e indudable en el presente de la conciencia; no así la validez de sus conocimientos. Desde esta nada que el engaño no alcanza a poner en duda, Descartes determinará luego aquella “idea” que se produce en el alma y cuya realidad objetiva no puede tener su causa en el mismo yo que la piensa. Desde la nada del yo que es, Descartes encuentra la certeza de la “realidad formal” de una sustancia infinita fuera del yo que causa esa idea. Desde la nada del yo, Dios que existe es afirmado con certeza. A partir de la certeza de Dios también queda restituida la validez de la razón y de todas aquellas ideas que concibe clara y distintamente referidas a los objetos ideales o extensos. La nada indica, a su vez, la imperfección posible del yo16 . Un signo de tal imperfección y finitud es el hecho de que puede dudar y puede ser engañado tanto por los sentidos como por su propia razón. Esta imperfección, sentida como la inseguridad de todos sus conocimientos, lleva a Descartes a 16 Dicho con más precisión, la “nada” indica la ausencia completa de realidad formal y, en cuanto idea que es porque el yo existe, indica la ausencia completa de realidad objetiva. Su idea contraria es así la idea de Dios. En el medio se encuentra la idea del yo, las ideas adventicias y las ideas facticias. De este modo se lee en el Discurso del método: “De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo cosas reales y que vienen de Dios en todo lo que tienen de claras y distintas, no pueden, como tales, ser sino verdaderas. Des suerte que si bastante a menudo tenemos algunas que contienen alguna falsedad, esto sólo puede ocurrir en aquellas que contienen algo de oscuridad y de confusión , porque en eso participan de la nada, es decir, que son confusas en nosotros, sólo porque nosotros no somos enteramente perfectos. Y es evidente que es tan inadmisible que la falsedad o la imperfección, en tanto tal, provenga de Dios, como lo es que la verdad o la perfección proceda de la nada.” Descartes R. Discurso del método…p. 69 También en la tercera meditación remite la nada a la imperfección del “yo” capaz de errar y tener juicios confusos y oscuros: “Pues si son falsas, es decir, si representan cosas que no existen, la luz natural me hace conocer que proceden de la nada, es decir, que están en mi porque falta algo a mi naturaleza, y no es completamente perfecta.” Descartes René, Meditaciones metafísicas…p. 243. Stromata 71 (2015) 273-298 286 Puiggari buscar el punto firme y la seguridad 17 de alguna certeza. El examen referido a la ignorancia y a esa inseguridad de todos los saberes del alma culmina con la facticidad del yo que es, y es extraño a sí mismo: sé que soy, pero no sé qué soy. Tal es la fórmula de la angustia cartesiana que culmina con la indudable facticidad del “yo” que es. Enigmática y extraña facticidad que se interpreta rápidamente desde la idea de “sustancia” y no es sostenida de modo suficiente. En esa inseguridad, dice Descartes al inicio de la segunda meditación, el alma del pensador siente que de repente se encuentra precipitada en aguas muy profundas, sorprendida por el hecho de no poder hacer pie en el fondo ni tampoco poder nadar para sostenerse en la superficie. Tal es la nada de la finitud del hombre llevada a su extremo. 2. Meditación histórico-simbólica del sentido de la nada. Nos proponemos ahora llevar a cabo una meditación del sentido de la nada que se desprenda de la lectura y la reflexión de algunos relatos simbólicos. Tomamos para ello las siguientes obras: Edipo Rey, La Divina Comedia, La Odisea, Adán Buenosayres, el libro de Job, el Cantar de los cantares y Don Quijote. De esta manera instauramos un diálogo o una conversación con el lenguaje simbólico de la literatura, o bien, con la palabra poética. En lo que toca a la escucha y al ver de aquello que la palabra poética busca mostrar y expresar, nos corresponde, pues, en primer lugar, aclarar lo que presuponemos por “símbolo” y por la “meditación” desde y en lo simbólico. Para ello contamos con el aporte teórico de P. Ricoeur y el propio M. Heidegger. Desde Ricoeur comprendemos que cada símbolo, en su estructura de doble sentido, nos introduce en lo que él denomina “campo hermenéutico”, en tanto que este símbolo busca ser interpretado. Allí donde un sentido primero pliega, arrastra un sentido segundo, el intérprete lo despliega, lo clarifica aunque nunca acabadamente. Dice Ricoeur en su obra Freud: una interpretación de la cultura: “Para nosotros el símbolo es una expresión lingüísti17 En este sentido Przywara nos explica la diferencia con San Agustín: “A pesar de todo, queda entre ambos una diferencia típica y decisiva. Ante el problema de la duda, Agustín afirma que se da un «entender la verdad», verum intelligit, mientras que Descartes se contenta con un «yo pienso» y, concretamente, en el sentido del «yo, que lo pienso, soy una cosa». Más aun, en el sentido de un primado del «yo soy» en ese «yo pienso». En efecto, las Meditaciones presentan ese «yo soy» o «yo existo» como la primera realidad indubitable. Eso prueba que con frecuencia en Descartes se trata, al fin y al cabo, de «caminar con seguridad», de buscar garantías para «un hombre que camina solo y en las tinieblas», y ha de esforzarse, por tanto, «en marchar lentamente y poner tanta circunspección en todas las cosas, que aunque yo no avance sino muy poco, me guardaré muy bien al menos de no caer». Es una búsqueda de seguridad contra los pérfidos engaños de fuera, una larga reflexión sobre las posibilidades de engaño por parte de Dios, o cuando menos por parte de un poder diabólico.” PRZYWARA Erich, San Agustín. Perfil humano y religioso. (Madrid: Cristiandad, 1984) Trad. Por Lope Cilleruelo, Osa. pp. 47-48. Meditación histórica del sentido de la nada 287 ca de doble sentido que requiere una interpretación, y la interpretación un trabajo de comprensión que se propone descifrar los símbolos” 18 . Para este autor, el símbolo es un modo peculiar de signar, esto es, una “provincia” particular dentro del “país” de los signos. El signo está compuesto por dos dualidades: la estructural y la intencional. El signo expresa un significado y designa un objeto. La significación contiene estos dos momentos, pero, en el símbolo, esta significación apunta (arrastra, asimila) a otro sentido, cumpliendo así la estructura semántica del símbolo: sentido de sentido. De esta manera nos aclara su estructura: “una estructura semántica común, la del doble sentido. Hay símbolo cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto donde el sentido, no conforme con designar una cosa, designa otro sentido que no podría alcanzarse sino en y a través de su enfoque o intención” 19 . Es en y a través del sentido primero que lleva, arrastra y asimila existentivamente al sentido segundo como el símbolo o la palabra poética despliega su referencialidad. Más afín al lenguaje heideggeriano, podemos decir que el símbolo es, por una parte, la forma mundana de una significación que remite, abre -en- a una comprensión existentiva, pre-ontológica, del sentido del ser de la existencia. En este sentido, el poetizar pone en obra, instaura en las palabras que el lenguaje le ofrece, la verdad del ser de lo ente referido a la existencia y el ser de la existencia misma abierta al Ser o a lo sagrado. El símbolo en cuanto relato mítico nos hace comprender, en y a través de la trama de sus acciones, cierta universalidad propia de la existencia. Esta universalidad del héroe (Edipo, Dante, Job) da, según Ricoeur, una orientación temporal 20 y una exploración de nuestra constitución ontológica. De alguna manera, podemos sugerir, estos relatos simbólicos responden de un modo propio a las dos preguntas que señalábamos en la introducción: de dónde nosotros, y, qué hacemos en esta fragilidad que somos. El símbolo, señala Ricoeur, da que pensar. Respecto de este “pensar”, entendido aquí como “meditación”, conviene señalar el estilo de la hermenéutica recolectora de sentido que se lleva a cabo cuando el intérprete piensa dentro del símbolo, confía en él y lo deja hablar. Cuándo el intérprete cree para comprender y comprende para creer se cumple lo que Ricoeur llama el “círculo hermenéutico”: “creer para comprender, comprender para creer, tal es su máxima; y su máxima es el círculo hermenéutico mismo del creer y el comprender” 21 . 18 RICOEUR P., Freud: una interpretación de la cultura (México: Siglo XXI, 2002) Trad. por: Suárez Armando, p. 12. 19 RICOEUR P., Freud: una interpretación de la cultura… p. 18. 20 Orientación temporal en cuanto a la integridad del propio acontecer de la existencia “entre” su nacimiento y la muerte, esto es, respecto de la trama de su vida referida tanto al comienzo como al fin. 21 RICOEUR P., Freud: una interpretación de la cultura… p. 29. Stromata 71 (2015) 273-298 Puiggari 288 Así pues, nuestra meditación intentará introducirse en el símbolo, escuchar la palabra poética, a fin de que ella nos inscriba en al ámbito de responsabilidad que abren las dos preguntas que, para nosotros, se encuentran referidas a la nada. De modo semejante al dialogo que entablamos con la filosofía, el camino que seguiremos aquí será el siguiente: primero llevaremos a cabo una breve introducción del símbolo hasta el momento del texto elegido que transcribimos; luego, buscaremos indicar en la conclusión la profundidad del fundamento a la que el símbolo nos arroja. 2.1.Edipo Rey: La encrucijada Nos proponemos en primer lugar introducirnos en el movimiento de la obra a fin de alcanzar el texto elegido. Para ello nos servimos de una palabra fundamental que aparece en este relato y que se encuentra referida a lo que entendemos es el símbolo fundamental de este relato. La palabra es “crisis” y esta aparece en su doble sentido de, por una parte, separación, escisión, distinción, disputa, disentimiento, y, por otro, de juicio, decisión, resolución, sentencia, condenación. El símbolo que apunta a su misterio es el del triple cruce de los caminos en cuyo entrecruzamiento acontece la acción que gesta y destina tanto las otras formas de disputas o crisis como las sucesivas resoluciones del héroe que busca hasta dar con el hallazgo y el reconocimiento definitivo. La acción decisiva acontece en el punto de la escisión: un camino lleva a Tebas, el otro a Corinto y el otro a Colono. A su vez, tres son las formas del destino: la necesidad, la buena o mala fortuna y la parte propia del hombre. El destino del hombre, el enigma de su ser, reside en esta peculiar confluencia de necesidad, azar y resoluciones que propician acciones decisivas. En ese punto acontece confusamente la muerte de Layo. Desde las sucesivas crisis y disputas en el reino de Tebas -entre peste y salud, esterilidad y fecundidad, engaño y verdad, enemistad y amistad, goce inmediato y referencia a los dioses- y las sucesivas resoluciones de Edipo en pos de la verdad, acontece el reconocimiento de aquella primera acción decisiva; y, con el reconocimiento, la luz y el exceso de la apropiación. Entonces alcanzamos el texto elegido: Edipo Rey (1182-1194) Edipo. - ¡Ay, ay, ay! La verdad ha quedado desnuda. ¡Oh Luz! ¡Por postrera vez te ven mis ojos! Ya se ha descubierto: nací de quienes no debiera; con quien no debiera me casé, y he matado a quien menos debía. Métese precipitado en palacio; vanse los demás Por los lados; queda sólo el coro. Coro. - ¡Oh generaciones de los mortales! ¡Cómo, mientras vivís, no montáis para mí más que la nada (to meden)! ¿Quién es, quién es el hombre que roba a la dicha otra cosa que parecer y en pareciendo desaparecer? Meditación histórica del sentido de la nada 289 Con tu caída, con tu fatal caída como ejemplo ante mis ojos, oh Edipo desventurado, ya nada (ouden) que toque a mortal llamo yo feliz” 22 Determinemos, en primer lugar, los dos sentidos en que aparece la palabra “nada”. Al parecer, el primero alude a la consecuencia de la iluminación y el desengaño, esto es, al mostrarse del engaño como engaño. El engaño se muestra como tal, es decir, como “nada”. En este sentido resignifica todo aquello que el hombre erige y funda sobre el extremo no-ser de la ignorancia y el engaño. En cuanto es desocultado como tal, ello se muestra como la vanidad del mundo conocido donde ya no queda ente donde agarrarse. De este modo “la nada” es, por una parte, el corrimiento del mundo que desaparece y declina; por otra parte, la nada es el correlato de la caída. El segundo sentido de la palabra “nada” remite a la situación del hombre desdichado y caído. Esta nada indica que “ninguna cosa alguna” puede cambiar la situación del mortal. Tal es la noche oscura de Edipo que toca la locura hasta alcanzar el absoluto desasimiento del mundo que ve. Lo que ha sido desocultado hacia el momento final de la obra es el ser propio y culpable de Edipo. En el reconocimiento final la carga, la deuda que es él mismo en la verdad de su destino, es asumida como propia. Remitido a su destino, lo ente en su totalidad pierde relevancia y significación. Sin embargo, a su vez, esta nada del engaño puesto como tal junto a la nada del mortal solamente remitido hacia su destino propio, fundan y resignifican el todo de lo ente. La nada, decimos, es el comienzo del mundo: la referencia hacia los dioses, hacia los amigos mortales, hacia el cielo iluminado y hacia la tierra, es instaurada. En esta nada padecida de su destino propio, Edipo vira y funda una vincularidad signada por el pros –theon philos - phos - ge. De allí sus consejos de enterrar a los muertos (Yocasta), dejar libre a los varones y cuidar a las mujeres, y, finalmente, dejar que él mismo nacido a su propio destino sea desterrado de Tebas. 2. 2. La Odisea, La Divina comedia, Adán Buenosayres: El descenso a los infiernos. A partir de estas obras, nos proponemos introducirnos en este símbolo que, según parece, remite a la experiencia de la nada. El descenso a los infiernos, la catábasis, pareciera indicar cierta constante que podríamos formular del siguiente modo: sólo el héroe que desciende es aquel que, pese al miedo, logra alcanzar una firme orientación acerca de su destino. En el infierno este alcanza las señales para alcanzar su identidad. En cada caso se da un vínculo formativo que posibilita ese camino de apropiación (Tiresias, Virgilio, Shultze). A su vez, esta orientación en el destino del héroe implica a su vez, el común 22 SÓFOCLES, Tragedias (Barcelona: Ed. Alma Mater, 1959) Trad. por: Ignacio Errandonea S. I. p.72. Stromata 71 (2015) 273-298 290 Puiggari destino de: los muertos (tierra), los vivos en comunidad, y los dioses (cielo). Atendamos, pues, a los textos que presentan este itinerario simbólico. En el canto undécimo de La Odisea, Ulises relata su descenso a los infiernos. Es allí donde consulta primero al tebano Tiresias quien le revela la verdad de su trabajosa vuelta: Buscas la dulce vuelta, preclaro Odiseo, y un dios te la hará difícil; pues no creo que le pases inadvertido al que sacude la tierra, quien te guarda rencor en su corazón, porque se irritó cuando le cegaste el hijo. Pero aun llegarías, después de padecer trabajos, si quisieras contener tu ánimo y el de tus compañeros, así que ancles la bien construida embarcación en la isla Trinacria, escapando del violáceo ponto, y halléis paciendo las vacas y las pingües ovejas del Sol, que todo lo ve y todo lo oye. Si las dejaras indemnes, ocupándote tan sólo en preparar tu vuelta, aun llegarías a Ítaca, después de soportar muchas fatigas; pero si les causares daño, desde ahora te anuncio la perdición de la nave y la de tus amigos. Y aunque tú te libres, llegarás tarde y mal, habiendo perdido tu nave y tus compañeros; triste darás la vuelta a la patria en extranjera nao, y hallarás en tu mansión otra plaga: unos hombres soberbios, que se comen tus bienes y pretenden a tu divina consorte, a la cual ofrecen regalos de bodas. Tú, en llegando, vengarás sus demasías. Pero luego que en tu mansión hayas dado muerte a los pretendientes, ya con astucia, ya cara a cara con el agudo bronce, toma un manejable remo y anda hasta que llegues a aquellos hombres que nunca vieren el mar ni comen manjares sazonados con sal…haz al soberano Posidón hermoso sacrificio de un carnero, un toro y un verraco, y vuelve a tu casa, donde sacrificarás sagradas hecatombes a las deidades que poseen el anchuroso cielo, a todas por su orden. Te vendrá más adelante y lejos del mar, una muy suave muerte, que te quitará la vida cuando ya estés abrumado por placentera vejez; y a tu alrededor los ciudadanos serán dichosos. Cuanto te digo es cierto. 23 Tras esta revelación de Tiresias, Ulises conversa y mira hacia las otras sombras que habitan allí en el Hades. De ello reconoce el héroe aspectos de su destino que debe asumir: lo que significa la muerte, los modos de las mujeres y el carácter de su mujer Penélope, la fragilidad del hombre y los castigos (el sentirse devorado, el hambre y la sed, la indefinida repetición, la impotencia), el rencor de su amigo Áyax. Pero pasemos ahora al segundo texto elegido. En el primer canto del Infierno, Virgilio encuentra al personaje Dante perdido e impedido por las tres fieras y le dice: 23 HOMERO, La Odisea (Buenos Aires: Ed. Losada, 1999) Trad. por: Luis Segalá y Estalella p. 159. Meditación histórica del sentido de la nada 291 Tú eres mi maestro y tú mi autor; Eres el único de quien he tomado El bello estilo que me ha honrado tanto. Mira la fiera, por la cual me vuelvo, Líbrame de ella, ¡oh famoso sabio!, Pues me hace estremecer venas y pulso.” “Te conviene emprender otro viaje”, me respondió, tras de mirar mis lágrimas, “si salir quieres del lugar selvático; (…) Así pues, yo por ti pienso y discurro que me sigas, y yo seré tu guía, y llevarte he de aquí a lugar eterno, en donde oirás desesperados gritos, verás antiguas almas dolorosas, que la segunda muerte todas lloran; 24 El poeta Dante sitúa al “personaje Dante” en una instancia decisiva: en el medio, esto es, en el punto crítico del camino de su vida. Medio y crisis remiten allí a lo salvaje, la noche, lo áspero y la dureza. En la hondonada y en el gran desierto, es donde Virgilio aparece y pregunta por aquello que le impide al personaje Dante el ascenso que le es propio. Tomar ese camino precisa de un camino otro de profundización, de descenso a los infiernos y de progresivo ascenso por el purgatorio hasta el cielo. En los sucesivos círculos del infierno (lujuria, ira…) el maestro y guía Virgilio acompañará a Dante con una fidelidad y una delicadeza notables: ya animándole a emprender el viaje o a correr los miedos, o enseñándole el sentido de los castigos y las sombras que allí se encuentran; ya confortándolo y evitando que caiga presa de la duda, u ocultando su propio miedo en situaciones conflictivas. En tales círculos no sólo se muestran los castigos referidos a la debilidad del hombre sino también las figuras políticas y eclesiásticas y la explícita pregunta por la propia ciudad de Dante, Florencia. Lo que busca es una orientación para su destino y el destino de su ciudad. Pero traigamos el último texto elegido que nos presenta también este camino de descenso a los infiernos, ahora escrito por un argentino, Leopoldo Marechal, y situado en los confines del Buenos Aires de 1920. El Libro VII 24 DANTE ALIGHIERI, La Divina Comedia. 1. Infierno (Buenos Aires: Asoc. Dante Alighieri, 2003) Trad. por: Angel J. Battistessa, p. 67-69. Stromata 71 (2015) 273-298 292 Puiggari de Adan Buenosayres relata el “Viaje a la oscura ciudad de Cacodelphia”. Dice así hacia el comienzo: El sábado 30 de abril de 192., en el bajo de Saavedra y a medianoche, el astrólogo Shultze y yo iniciamos la excursión memorable que me propongo relatar ahora y que según la nomenclatura del astrólogo, comprendería un descenso a Cacodelphia, la ciudad atormentada, y un ascenso a Calidelphia, la ciudad gloriosa. Inútil es decir que el solo anuncio de aquel viaje me había sumido en no pocas dudas, vacilaciones y reservas, pues no ignoraba yo que, desde hacía tiempo, Schultze meditaba un descenso infernal y una exploración de aquellas comarcas tenebrosas que pocos héroes visitaron en la edad antigua y ninguno, que yo sepa, en la vulgar y pedestre que ahora vivimos. Recuerdo que dos horas antes de partir hacia Saavedra, sentado yo en el taller de Shultze, le rezongaba todavía mis últimas objeciones; y el astrólogo las escuchaba en silencio, moviéndose con absoluta calma entre papeles manuscritos y volúmenes abiertos, esferas celestes y zodíacos, tablas astrológicas y demás chirimbolos que llenaban totalmente su estudio. -En el supuesto caso de que las dos ciudades mitológicas existieran – bromeaba yo-, y admitiendo que nos dé la loca por seguir el rastro de Ulises, Eneas, Alighieri y otros turistas infernales, ¿qué mérito hay en nosotros que nos haga dignos de semejante aventura? -Yo tengo el de mi ciencia y usted el de su penitencia –me respondió Schultze con mucha gravedad. Guardé silencio, entre admirado y confundido, pues aunque no sabía exactamente los puntos que calzaba la ciencia del astrólogo, bien conocía yo el estado nocturno en que mi ser naufragaba desde hacía tiempo y que se manifestaba con cierta indecible aridez cuyo secreto había creído yo guardar muy celosamente. 25 De este modo Adán es conducido por su amigo Shultze a través de las distintas espiras y barrios infernales. En ellos aparecen personajes de la vida argentina (el colectivero de la linea 38, el tipo inconfundible del empleado nacional, entre otros), las sombras que expresan la propia fragilidad del personaje (los potenciales, por ejemplo) y de los hombres en general (la gula, la ira…), relatos breves y dramáticos de caracteres argentinos, y teorías acerca de la estructura de la sociedad propia y en general (las cuatro clases: el metafísico, el guardián, el burgués y el trabajador). El compañero y amigo Schultze lo guía algunas veces explicándole a Adán lo que sucede, otras veces enojándose con las sombras o animando y empujando a Adán que prosiga su viaje. En todo ello se percibe un tono de humor y ruptura con lo sublime que permite en cada caso la puesta en escena de la dificultad (de la herida, de la fragilidad) 25 MARECHAL, L. Adán Buenosayres. Ed. Seix Barral, Buenos Aires, 1948. p.384. Meditación histórica del sentido de la nada 293 junto con la superación y la requerida e irónica benevolencia. Como declara el autor en el prólogo, se trata del «humorismo angélico» gracias al cual también la sátira puede ser una forma de la caridad, si se dirige a los humanos con la sonrisa que tal vez los ángeles esbozan ante la locura de los hombres. Dado estos tres relatos que, a su modo, nos presentan este símbolo del descenso a los infiernos, señalemos su referencia a la experiencia ontológica de la nada. Pues en esta experiencia de descenso, la existencia se encuentra referida no a un ente determinado sino al mundo gestado como posible. Lo ente intramundano, el mundo de las ocupaciones y las obras, los otros hombres y la comprensión cotidiana del mundo y de sí mismo, es, simbólicamente, rechazada en su inmediatez y referida en su extrañeza y posibilidad finita. Por ello cabe, en el mundo otro de lo simbólico, cierta interrogación acerca del sentido del mundo y del sentido del ser de la existencia. El símbolo permanece en el ámbito de lo existentivo y da, en cada caso, una orientación existentiva o preontológica. No se pregunta por la estructura del mundo, sino más bien por el modo cómo se muestra este mundo y este mi propio ser, y, con ello, qué resoluciones y decisiones cabe tener. Tales decisiones implican no sólo el destino propio de un hombre, sino también las referencias del mundo fáctico entre: la tierra (los muertos), el cielo (los dioses), el héroe en cuestión (el yo del caso) y los otros hombres (el nosotros del caso). El símbolo y la palabra poética no preguntan por el ser; más bien, nombran lo sagrado: lo que sana y salva, lo que proporciona fecundidad y salud, lo que instaura amistad y libertad. En cada caso la experiencia de la nada como anonadamiento (total y rechazante remisión) muestra su carácter de completa impotencia ante el mundo o ante la propia finitud. En ese rechazo, el todo de lo ente se muestra como tal y en su ser finito. También se descubre aquí la disponibilidad para la angustia en cuanto que los héroes, al igual que Edipo, quieren tener conciencia de todo aquello sido y fundado en su condición de arrojados. En el hecho de que es, el héroe se encuentra referido al mundo de los muertos, de las perdidas, de sus miedos y de aquello futuro anticipado y posible de ser presentado (la promesa de Itaca, el Cielo, la ciudad de Calidelphia). Junto a la decisiva referencia a un otro existente, en tal experiencia que libera posibilidades de ser propio y que mismiza se funda la posibilidad de la apropiación y la manifestación de la mismidad. Parafraseando a Heidegger, podríamos decir que en el ámbito que abre la palabra poética “la nada”, como lo absolutamente otro de lo ente en la encrucijada y el descenso a los infiernos, es el velo de lo sagrado. Pero atendamos más adelante al siguiente símbolo señalado. 2.3.Los diálogos de Job y el Cantar de los cantares: la carne que es gozo y dolor. Nos concentramos en primer lugar en los diálogos que mantiene el personaje Job con sus amigos Elifaz, Bildad, Sofar y, hacia el final, Elihú. Según Stromata 71 (2015) 273-298 Puiggari 294 R. Girard en los diálogos acontece lo fundamental de la obra, a saber: la violencia ejecutada por los amigos y el sufrimiento de Job. Mirando únicamente a Job es que decimos: el discurso de la víctima atemperado por el sufrimiento pone de manifiesto la violencia como violencia. En sus lamentos, gritos, contra-acusaciones y cuestionamientos, el personaje Job muestra el mal padecido a causa de los amigos que sostienen al Dios-ídolo de la retribución. El sufrimiento, pensado como disposición afectiva o temple de ánimo, pone de manifiesto a la carne-que-es-ahí como dolor en el mal. En este sentido, el sufrimiento, en cuanto revela la violencia como violencia (el mal), propicia la remisión hacia lo sagrado ya no violento sino como vínculo con el Dios abogado que defiende a la víctima y la alcanza en su dolor: Porque yo sé que mi Redentor vive y que él, el último, se alzará sobre el polvo. Y después que me arranquen esta piel, yo, con mi propia carne, veré a Dios. Sí, yo mismo lo veré, lo contemplarán mis ojos, no los de un extraño. ¡Mi corazón se deshace en mi pecho! 26 Por otro lado tenemos el Cantar de los cantares que revela el discurso atemperado por la alegría de los amantes. En el eufórico y agradecido decir de los amantes, y en la búsqueda que interroga por el encuentro anhelado, lo que se pone de manifiesto es la carne-que-es-ahí como gozo en el bien. El acontecer del encuentro de los amantes es eso sagrado que gesta tanto el cantar agradecido como la búsqueda que interroga. A su vez, revela la violencia de los guardias que hacen ronda en la ciudad, y contagia por su expresividad al coro que contempla y compadece su amor: Su izquierda sostiene mi cabeza y con su derecha me abraza. El amado Júrenme, hijas de Jerusalén, que no despertarán, ni desvelarán a mi amor, hasta que ella quiera. Coro ¿Quién es esa que sube del desierto, reclinada sobre su amado? 27 26 El libro del Pueblo de Dios, La Biblia (Madrid-Buenos Aires: Ed. Paulinas, 1992) Job 19. 25-27. 27 El libro del Pueblo de Dios, La Biblia… Cantar de los cantares 8. 3-5. Meditación histórica del sentido de la nada 295 A partir del sufrimiento en Job y la alegría en el Cantar, cabe preguntarnos en qué sentido esta experiencia así expresada se encuentra referida a la experiencia fundamental de la nada. En primer lugar decimos que, tanto en la alegría como en el sufrimiento, lo que acontece es una experiencia del todo de lo ente interpretado de un modo existentivo, esto es aquí, poético. La palabra poética nombra y busca lo sagrado. Da una orientación pre-ontológica de la existencia refiriendo no sólo a la existencia propia que habla y padece sino también a los otros, a Dios y a los entes de la naturaleza. A su vez, explora la constitución ontológica de la existencia: que padece, que es carne finita, que es dolor y que es gozo. El mundo se muestra como tal y en su posibilidad. Para nosotros, el punto en el que convergen el sufrimiento y la alegría, esto es, el nombre propio de lo sagrado es, según la tradición bíblica, el amor. Tal es el bien siempre mayor que se sustrae y se revela en el dolor del que sufre y del que goza propiamente. El amor nombra lo sagrado en su auto-re-velación como misterio. 2.4. El Quijote: el camino Nos atenemos ahora a considerar el símbolo del camino y las aventuras propias de Don Quijote y Sancho Panza. Pues, es en el camino donde confluyen los múltiples personajes de la obra, los escenarios, los relatos de otras historias y los acontecimientos que el mismo Cervantes llama “aventuras”. En estas aventuras lo que progresivamente se va desocultando es, por una parte, el engaño de Don Quijote y su propia locura libresca y anacrónica. Las sucesivas y variadas experiencias del camino junto con las señas y las referencias de los otros, conducirán a Don Quijote hacia la verdad de sí, de los otros y del mundo. Hacia el final entiende que: ni él mismo es un héroe de la Caballería andante, ni Aldonza Lorenzo es Dulcinea, ni Sancho su escudero, ni el mundo el escenario unilateral de sus hazañas. El camino, esa ventura de confluencia que es el camino, le revela al personaje la verdad de sí mismo en cuanto pobre, frágil y falto de cordura; la verdad del mundo en cuanto ambivalente, polifacético, de múltiples perspectivas y referencias; la verdad de Sancho, su amigo también hermanado en la pobreza, la necesidad y la locura. Hacia el final de la segunda parte, Don Quijote reconoce su nombre y el autor mira con benevolencia la historia redimida de su personaje: Dadme albricias, buenos señores, de que ya yo no soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de Bueno. Ya soy enemigo de Amadís de Gaula y de toda la infinita caterva de su linaje; ya me son odiosas todas las historias profanas del andante caballería; ya conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas leído; ya, por misericordia de Dios, escarmentado en cabeza propia, las abomino. (…) Stromata 71 (2015) 273-298 Puiggari 296 El bachiller fue por el escribano, y de allí a poco volvió con él y con Sancho Panza; el cual Sancho –que ya sabía por nuevas del bachiller en qué estado estaba su Señor-, hallando a la ama y a la sobrina llorosas, comenzó a hacer pucheros y a derramar lágrimas. (…) Y volviéndose a Sancho le dijo: -Perdóname, amigo, de la ocasión que te he dado de parecer loco como yo, haciéndote caer en el error en que yo he caído, de que hubo y hay caballeros andantes en el mundo. -¡Ay! -respondió Sancho, llorando-: No se muera vuestra merced, Señor mío…” 28 Conclusiones A partir de este breve rodeo a través de estas obras filosóficas y estos símbolos señalados, digamos brevemente que: la experiencia del ser y lo sagrado muestra el fenómeno indicado del extrañamiento. La facticidad del amor (eros), de Dios, del tiempo y lo ente, y del yo, revela en cada caso su carácter enigmático e inhóspito. Sorprende y maravilla el hecho de que es. De este modo provoca la pregunta: ¿qué es eros? ¿qué amo cuando amo a Dios? ¿qué es el tiempo? ¿qué es lo que conozco con seguridad en lo que conozco? ¿qué es el yo? Previo a la pregunta determinada acontece la experiencia del ser, en cada caso referida al tiempo. Como señala Heidegger, el tiempo es un nombre para la verdad del ser. Propio de la tradición filosófica es la experiencia del ser a la luz del tiempo presente o como presencia. Sea que se trate del presente de la idea, del puro presente de Dios o del presente del yo que es en tanto -esto es, en el presente de la autoconciencia- piensa ser alguna cosa, el tiempo se muestra junto con el extrañamiento y el Ser. Para Heidegger, a diferencia de la filosofía, el tiempo propio es el advenir que gesta en lo que es sido la respuesta del presentar. A su vez, y mirando más hacia los relatos simbólicos destacados, el extrañamiento de lo ente y de la existencia propician una referencia propia. Entonces el engaño se muestra como engaño, la locura como locura, la violencia como violencia; los vínculos se descubren en su forma más propia: el vínculo erótico de los amantes, el vínculo formativo de maestro y discípulo, el vínculo filial de los amigos, el vínculo sagrado de Dios y el mortal, el vínculo filial de la familia; en cada caso se revelan como tales formas de vincularidad y no otra. La total y rechazante remisión, el extrañamiento y la referencia, se muestran como instancias formativas, eróticas, filiales, sagradas en las que acontece la revelación de lo propio de sí y de lo otro que es. En esa convergencia finita que acontece, los cuatro -cielo, tierra, Dios y mortales- se trans-propian y presentan inéditos desde 28 Miguel de Cervantes Saavedra, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. Tomo II (Buenos Aires: GOLU, 1973) pp. 551-552. Meditación histórica del sentido de la nada 297 su propia gestación que ha sido. Ello que fulgura, a su vez, gesta lo que es y lo que ha de ser fundado. Ese presentar es un referir al modo de un dejar ser. Para terminar reunimos aquí algunos pensamientos que pudimos determinar gracias al trabajo reflexivo de este peculiar camino. La nada es el acontecer fundamental del anonadamiento que se muestra como la experiencia del ser y del tiempo en donde lo ente, lo patente, revela su finitud que es. Tal es el fenómeno de extrañamiento en donde lo ente que es maravilla por su simple facticidad. Lo que es escapa, y propicia la referencia a ello que se expone en su diferencia. La diferencia es afirmada, creada y descubierta en esa experiencia. Tal como señala Heráclito, la naturaleza ama ocultarse: en esa extrañeza de lo ente, que es y cotidianamente se encuentra encubierta, lo ente muestra su ser; imponderable para la existencia que deja que lo ente escape, impotente, esa experiencia angustia y revela la finitud y la trascendencia de la existencia que también, en la cotidianidad, se encuentra encubierta. Ser de lo ente y ser de la existencia como lo que se sustrae y permanece en la escondida sencillez de lo que se encubre. El ser es lo propicio de ambos: la esenciación del rehúso que se des-oculta en esa juntura única e inédita que así propicia lo propio en la transpropiación de la mutua-pertenencia (mismiza). Ello indicado propiamente en el silencio del pensar y en la palabra poética. La experiencia del ser nos va aleccionando e instruyendo. El tiempo que nos extraña y pierde propicia la apropiación y la enseñanza. De golpe, con humor o con dolor entrevemos la fragilidad de este mundo que es ambiguo, polifacético y claroscuro. Las reiteraciones de lo que se encubre y se revela propician la madurez y un progreso de aquello que salva y sana. Lo sagrado revela así la misericordia última del amor que sonríe y salva. La entregada finitud y la pobreza muestran el exceso y la belleza de eso que, seducido en esa instancia, muestra la hondura anhelada que se oculta imponderable. Bibliografía principal Platón, Diálogos III (Madrid: Ed. Gredos, 2000) Trad. por C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. LLedo Íñigo San Agustín, Las confesiones. (Madrid: BAC, 1951) San Agustín, Sobre la doctrina cristina, Trad. por Balbino Martín Pérez Descartes René, Discurso del método. (Buenos Aires: Colihue, 2004) Trad. Por Mario Caimi Descartes René, Los principios de la filosofía. (Buenos Aires: Losada, 1997) Descartes René, Meditaciones metafísicas (Buenos Aires: Ed. Charcas, 1980) Trad por: Ezequiel de Olazo y T. Zwanck Ricoeur P., Freud: una interpretación de la cultura (México: Siglo XXI, 2002) Trad. por: Suárez Armando Stromata 71 (2015) 273-298 298 Puiggari Sófocles, Tragedias (Barcelona: Ed. Alma Mater, 1959) Trad. por: Ignacio Errandonea S. I. Homero, La Odisea (Buenos Aires: Ed. Losada, 1999) Trad. por: Luis Segalá y Estalella Dante Alighieri, La Divina Comedia. 1. Infierno (Buenos Aires: Asoc. Dante Alighieri, 2003) Trad. por: Angel J. Battistessa Marechal, L. Adán Buenosayres. (Buenos Aires: Ed. Seix Barral, 1948) El libro del Pueblo de Dios, La Biblia, Libro de Job y Cantar de los cantares (Madrid-Buenos Aires: Ed. Paulinas, 1992) Miguel de Cervantes Saavedra, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. Tomo II (Buenos Aires: GOLU, 1973) Bibliografía secundaria Jaeger Werner, Paideia. (México: FCE, 2004), Trad. por Xirau J. y Roces W. Eggers Lan Conrado, El sol, la línea y la caverna. (Buenos Aires: Colihue, 2000) García Díaz Adolfo. “Historia del concepto de la nada en la filosofía griega” en Revista de filosofía, (Venezuela: 1998) Silvia Magnavacca, Ponencia realizada en las Jornadas: Pensamiento Medieval: San Agustín en el Pensamiento Contemporáneo. Universidad de Morón. (08/2004) Erich Przywara, Analogia Entis (Johannes-Verlag, 1962) Heidegger M. Gesamtausgabe 15 (Frankfurt am Main: Klosterman V, 1986) Przywara Erich, San Agustín. Perfil humano y religioso. (Madrid: Cristiandad, 1984) Trad. Por Lope Cilleruelo, Osa. Artículo recibido en marzo de 2015. Aprobado por el Consejo Editor en junio de 2015. Leer y escribir en el campo de la teología (2) El problema de la ‘recepción’ en el campo teológico por José Luis Narvaja S.I. Resumen A partir de la consideración de los elementos que hemos encontrado en la reflexión platónica acerca de la escritura, el artículo estudia el tema de la ‘recepción’ en el plano teológico. La consideración de las características propias del objeto teológico sirve para distinguirlo de los otros objetos estudiados por la crítica moderna, como la literatura, la historia y la música. Entre estas características se encuentra una relación especial con el tiempo y el espacio que determinan una triple conformación de la memoria superadora de la paradoja tiempo-eternidad y finito-infinito: la liturgia, el mito y el ícono. Palabras clave: recepción, tiempo, espacio, liturgia, mito, ícono. Reading and writing in the field of theology (2) The problem of the reception in the area of theology Abstract Starting from the consideration about the elements which we encountered in the Platonic reflection concerning writing, this article studies the theme of the ‘reception’ in the field of theology. The consideration of the characteristics specifically concerning the theological object serve to distinguish it from other objects studied in modern criticism, such as literature, history and music. Among these characteristics one sees a special relation with time and space which determine a triple confirmation of a refined memory of the time-eternity and finiteinfinite paradox: the liturgy, the myth, and the icon. Key terms: reception, time, space, liturgy, myth, icon Doctor en Teología y Ciencias Patrísticas (Institutum Patristicum “Augustinianum”, Roma, 2002). Profesor de Patrística II en Facultad de Teología de San Miguel, Profesor invitado para la investigación en la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt (desde 2009) y Profesor invitado en el Institutum Patristicum “Augustinianum”, Roma (desde 2014). [email protected] Stromata 71 (2015) 299-330 300 Narvaja La enseñanza socrática a partir del mito de Theuth recogida por Platón en el Fedro nos ha presentado –como hemos visto en la primera parte de nuestro estudio 1 – una serie de elementos que encontraremos luego en las teorías modernas de la recepción. La reflexión platónica se diferencia, sin embargo, en que está situada dentro del mito –a un nivel trans-racional– y como mito trasciende todas las paradojas de la existencia con las que chocarán las reflexiones que permanecen dentro de un nivel puramente racional. La relación entre tiempo y memoria (con la forma del discurso) adquiere un rasgo único en el plano teológico: junto al diálogo diacrónico (pero siempre dentro del tiempo), la teología mantiene un diálogo entre tiempo y eternidad. Este diálogo y este discurso van a adquirir –como veremos– diferentes formas. Y si bien el contenido del discurso dialéctico ejemplar de Sócrates versaba sobre las verdades eternas del mundo de las ideas, no se aleja de este esquema el movimiento propio de la teología entre lo mutable y lo eterno. En esta perspectiva recorreremos los elementos que nos ha señalado Platón: (1.) el objeto de la recepción; (2.) la paradoja del tiempo y el espacio; (3.) la conformación de la memoria. Y los estudiaremos ahora desde la perspectiva de la teología. Para ello llamaremos en nuestra ayuda a la reflexión de la crítica moderna. 2 1. El objeto de la recepción La primer tarea de nuestra reflexión será describir las características del discurso propio de la recepción que estamos estudiando, para ubicarlo y distinguirlo en relación con los otros discursos de recepción a los que ya se ha dedicado la crítica. 1.1. Objeto (teológico) El objeto de la recepción puede ser de muchos tipos. A ellos se han dedicado los estudiosos modernos, tratándolos separadamente o agrupándolos según sus intereses, semejanzas o diferencias. En efecto, los estudios de la recepción desarrollados a lo largo del siglo XX se han dedicado a objetos muy definidos y circunscritos, tales como 1 Véase p. 109-124 de este volumen. Dejaremos para una fase posterior de esta reflexión el estudio del mundo del receptor y del mundo del investigador. Con estos dos últimos aspectos cerraremos el círculo de nuestra reflexión en torno a la recepción. 2 Leer y escribir en el campo de la teología 301 la recepción de la obra de ficción, 3 la recepción de la obra musical, 4 la recepción de la historia en la historiografía, 5 la recepción de la investigación científica por el claustro de los investigadores en el campo de las ciencas naturales, 6 la recepción de los medios de comunicación por el gran público. 7 Es evidente que el desarrollo de una teoría general de la recepción que pretenda considerar todos los objetos de recepción posibles, superaría los límites de nuestro trabajo, de nuestro interés y de nuestras fuerzas. Por tanto sólo recurriremos a los autores modernos que se han dedicado a la recepción de objetos no teológicos, en cuanto puedan iluminarnos y nos sirvan de ayuda para nuestro estudio. Las características propias de la teología, campo al que dirigiremos nuestra investigación, nos permite gran libertad en el recorrido de nuestro camino de reflexión. Por otra parte, la novedad de una reflexión teórica sobre la recepción en el campo teológico, abre una pequeña brecha en la que también ha de esperarse una recepción de parte de los estudiosos. 1.2. (Objeto) teológico Antes de estudiar el mundo del receptor, debemos fijar nuestra atención en el objeto de la recepción tal como aparece a quienes lo han recibido. Trataremos de individuar distintas formas del discurso teológico que implican, a su vez, formas distintas de recepción. Para ello partiremos de una reflexión acerca de la teología y veremos qué discurso corresponde a la variedad de formas que presenta este objeto. Esto comporta algunas características de nuestro objeto de investigación que difiere de todos los objetos que hemos mencionado. Y sin embargo, dado que otras características son compartidas, al menos, con algunos de ellos, los estudiosos modernos nos serán de ayuda y acompañarán nuestro derrotero, aunque el objeto teológico recorrerá su propio camino, determinado por sus características. 3 Cf. Paul RICOEUR: Temps et récit (publicadas sus tres partes entre 1983-1985); HansGeorg GADAMER: Wahrheit und Methode (publicado en 1960); Wolfgang ISER: Der Akt des Lesens (aparecido en 1976); Hans Robert JAUSS: Wege des Verstehens (de 1987). 4 Cf. Luis Pedro BEDMAR ESTRADA: “Aproximación a la teoría de la recepción y su interrelación con la obra musical” (artículo del 2004). 5 Cf. Paul RICOEUR: Temps et récit (publicado entre 1983-1985); Michel DE CERTEAU: L'Ecriture de l'histoire (publicado en 1975); Hans-Georg GADAMER: Wahrheit und Methode (de 1960). 6 Cf. por ejemplo, en el campo de la medicina, Ludwik FLECK: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache (publicado en 1980). 7 Cf. el volumen de estudios editado por Michael CHARLTON en 1997. Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 302 1.3. El discurso teológico como objeto de recepción El punto central de la preocupación de Platón, tal como lo hemos desarrollado en la primera parte de nuestra investigación, coincide con la afirmación de san Pablo: Evidentemente vosotros sois una carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones (2Cor 3,3). El discurso escrito tiene, en primer lugar, la forma de una “carta” (πΔ΍ΗΘΓΏφ), pues además de tener un autor, “Cristo” (̙Ε΍ΗΘΓІ) –que está fuera del tiempo y del espacio–, y un redactor, el mismo Pablo (“por mi ministerio” Έ΍΅ΎΓΑ΋ΌΉϧΗ΅ ЀΚв ψΐЗΑ) –en el tiempo y el espacio–, tiene un destinatario concreto (“vosotros sois” πΗΘν). Es, luego, palabra (formalmente considerada) de Cristo que el Espíritu de Dios vivo (ΔΑΉϾΐ΅Θ΍ ΌΉΓІ ΊЗΑΘΓΖ), actuando sobre los destinatarios por mediación del redactor, graba (materialmente) en sus corazones (πΑ ΔΏ΅ΒϠΑ Ύ΅ΕΈϢ΅Ζ Η΅ΕΎϟΑ΅΍Ζ). 8 Es palabra viva, que a la vez es capaz de dar vida: [...] el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata mas el Espíritu da vida (2Cor 3,6). El discurso que llega al alma es el que se mantiene vivo y a la vez da vida. Es “Palabra” que sale de Dios, su “Padre” y que se graba en el alma por la acción del Espíritu (Jn 14,26). De esta manera, el discurso teológico tiene, desde el punto de vista del locutor, una matriz trinitaria. La Palabra –la Escritura– se convierte en fundamento de la relación entre Dios y el hombre. Y esta Escritura es “Palabra”, con mayúscula y en singular. Porque la Palabra es Palabra de Dios y como tal es recibida, es Palabra con mayúscula. En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios. [...] Y la palabra se hizo carne [...] (Jn 1,1. 14). Y es Palabra en singular porque es una sola palabra salvadora, el Hijo de Dios. La Palabra era la luz verdadera, que con su venida al mundo ilumina a todo hombre [...] (Jn 1.9). Una sola Palabra que se traduce de múltiples maneras en el tiempo (Hbr 1,1-2). Y en el tiempo, la Palabra misma es fundante por el ejercicio de la memoria. 8 Cf. ORIGENES In Io, II 77, p. 256-257. Leer y escribir en el campo de la teología 303 Haced esto en memoria de mí (1Cor 11,24). 9 Es la Palabra misma quien reclama la memoria (y en este caso la memoria está estrechamente ligada a una presencia real10 ). Pero esa Palabra, a diferencia del discurso platónico, no necesita de la memoria para permanecer viva. Por el contrario, es el interlocutor quien necesita la memoria y necesita hacer ejercicio de la memoria para tener vida (Jn 3,15). Si nos servimos de los elementos que hemos encontrado en Platón, podemos decir que el objeto de la recepción teológica es un discurso de Dios dirigido al alma del hombre, discurso que vive en la memoria, lazo de unidad en el tiempo, pero cuyo sentido está en la eternidad. De aquí debemos notar cómo se entiende que el discurso sea “teológico”. Es un discurso que está en tensión entre el tiempo y la eternidad, de donde obtiene su sentido. Es así que el discurso es teológico –ΌΉΓ-ΏΓ·΍ΎϱΖ– en tres sentidos de la palabra ‘Ώϱ·ΓΖ’: En primer lugar, bajo el significado de ‘logos’ como ‘palabra’, teo-logía designa la palabra de Dios. 11 Dios es sujeto de esa palabra, pues Dios dice una palabra. 12 Esto nos pone ante un discurso con características muy particulares. Es palabra surgida del abismo de Dios, pero que Dios no pronuncia en el vacío, sino que tiene al hombre como interlocutor. 13 Es Palabra eterna que se dirige al hombre de todos los tiempos, a quien se dice: “Escucha...” 9 Véase el estudio en BERNDT (2013), que desarrolla a partir de estas palabras del Señor la perspectiva de la conformación de una cultura de la ‘memoria’ en el medioevo. 10 Cf. PRZYWARA (1962: 512-513). 11 Véase THOMAS AQUINATIS In De Trinitate, q. 5 a. 4 corp., p. 121; cf. PRZYWARA (1962: 67). 12 Cf. PRZYWARA (1956: 13). 13 La Palabra que sale de Dios va dirigida a los hombres y la variedad de interpretación de esta Palabra se ha desarrollado en los Padres de la Iglesia a partir de la visión del hombre, destinatario de esa Palabra y objeto del llamado de Dios a compartir su vida. Esto puede verse, por un lado, en los teólogos alejandrinos, cuya doctrina está determinada por la filosofía platónica, ligada a un concepto de hombre compuesto de cuerpo (ΗЗΐ΅) - alma (ΜΙΛφ) espíritu (ΔΑΉІΐ΅). A esta visión tripartita del hombre corresponde un triple nivel de exégesis: histórica, moral y alegórica. En los teólogos del Asia Menor, en cambio, influidos por el estoicismo con una visión de hombre compuesto del binomio cuerpo (ΗЗΐ΅) - alma (ΜΙΛφ), se desarrolla una exégesis en dos niveles, literal y moral. GESCHÉ (1990: 184-191) pone el acento en otro aspecto constitutivo del hombre, la racionalidad que también es objeto de ‘evangelización’ de la Palabra. Esta racionalidad no es ΑΓІΖ (que se mueve en el ámbito de los universales), sino ȜȩȖȠȢ, que es capacidad de escucha y aprehensión de lo único, es racionalidad recibida del “Padre de las luces” (Sgo 1,17) y que vino a nosotros, pues “era la luz de los hombres” (Jn 1,4). El resultado de la escucha de la Palabra desde la racionalidad entendida como logos, es el ‘dogma’ entendido como “la exégesis que aprehende la verdad y la ‘logicidad’ (logos) atestiguada en la Escritura [...] de manera que no es sacrificium intellectus, sino sacrificium laudis.” Cf. GESCHÉ (1990: 196). Stromata 71 (2015) 299-330 304 Narvaja (Dt 6,4). Es “palabra viva y eficaz” (Hbr 4,12), es decir palabra que no muere, aunque siempre está el riesgo de quedar en la pura “letra que mata” (2Cor 3,6). Por eso teología es lo que Dios dice al hombre y lo que el hombre dice de Dios a partir de lo que Dios le ha dicho acerca de sí mismo. En segundo lugar, bajo el significado de ‘logos’ como ‘razonamiento’, teo-logía es un discurso racional acerca de Dios. Dios es objeto de este logos. 14 En cuanto razonamiento sobre Dios, el discurso teológico corresponde a la teología filosófica, puramente racional, al estilo de los filósofos antiguos (Rm 1,20-21). 15 Por último, bajo el significado de ‘logos’ como ‘conversación’, teología designa un diálogo entre Dios y el hombre acerca del mundo, que abarca toda la historia. Es un diálogo entre lo temporal y lo eterno, en el cual el hombre busca obtener una mirada sobre el mundo desde Dios, descubrir la voluntad de Dios acerca del mundo. 16 Es, visto desde Dios, la acción del “Espíritu que sondea las profundidades de Dios” (1Cor 2,10), Espíritu que “habló a través de los profetas” (Hch 3,21 y Hbr 1,1) y continúa hablando “a la Esposa acerca del Esposo” (Apc 21,9). Son tres sentidos de la palabra ‘Ώϱ·ΓΖ’ que determinan tres actos de recepción en torno a la palabra: palabra escuchada, palabra pensada, palabra dialogada. Y al mismo tiempo son tres experiencias de la relación entre tiempo/espacio y eternidad/infinito: en el primer sentido de ‘teología’, la eternidad (el infinito) habla al tiempo (a lo finito); en el segundo sentido de ‘teología’, el tiempo (lo finito) habla de la eternidad (del infinito); en el tercer sentido de ‘teología’, el tiempo (el finito) habla con la eternidad (con el infinito). 2. Tiempo y espacio: las paradojas de la teología Nos encontramos con una doble paradoja propia de la teología: el tiempo y el espacio en su relación con la eternidad y el infinito. Hemos visto la importancia que Platón daba al encuentro de dos almas en el discurso. Pero en el discurso teológico el locutor es eterno e infinito, de aquí que nos encontramos en el centro de la paradoja y la paradoja no sólo 14 Véase THOMAS AQUINATIS In De Trinitate, q. 5 a. 4 corp., p. 120-121; cf. PRZYWA(1962: 67). 15 La lógica que corresponde a este discurso sería, según GESCHÉ (1990: 179), la propia del ΑΓІΖ. 16 Cf. el desarrollo del concepto de ‘Weltanschauung’ de Romano Guardini en el contexto de su reflexión sobre las ‘oposiciones polares’ como característica fundamental del “concreto viviente”, en GUARDINI (1998: 175-177). Guardini pone el acento en las características de una distancia que permita la objetividad de esta visión del mundo, distancia que encuentra en la fe y que permite contemplar al mundo desde Dios y con los ojos de Dios. Esta forma de diálogo permite considerar teológicamente realidades mundanas que podrían considerarse extrañas a la revelación tales como la medicina, la ecología, o la economía. RA Leer y escribir en el campo de la teología 305 aparece en un horizonte de eternidad frente a lo temporal y un horizonte infinito frente a lo espacial. La vida en el Espíritu se caracteriza precisamente por dejar que el infinito y eterno irrumpa en el tiempo y el espacio. La teología se encuentra con la paradoja cuando intenta reflexionar sobre este encuentro que se da existencialmente, aquí y ahora, pero que exige de la razón un tratamiento especial. A describir esta actitud de la razón tienden las siguientes reflexiones sobre el tiempo y el espacio. La paradoja del tiempo consiste en la imposibilidad de pensar y hablar simultáneamente del eterno y del tiempo. Y, sin embargo, hay un encuentro del tiempo y de la eternidad. Menos estudiado está el problema de la paradoja del espacio, la imposibilidad de pensar y hablar propiamente del encuentro de finito e infinito. Y no obstante, el infinito encuentra al finito. Veamos en detalle en qué consiste la paradoja y la forma de superación en el discurso teológico. 2.1. Tiempo y eternidad - eternidad en el tiempo Por tanto, el problema del tiempo en nuestro objeto particular de la teología nos pone de inmediato y de manera más consciente frente a la paradoja de la relación tiempo-eternidad. Como punto de partida nos interesa traer a colación la reflexión de san Agustín acerca del tiempo, donde aclara los términos de los que nos serviremos para nuestra reflexión. 17 En el libro XI de las Confessiones se pregunta Agustín qué es el tiempo y reconoce que sólo el presente tiene existencia actual, pues el pasado ya no existe y el futuro aún no existe. Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es él y el futuro todavía no es? 18 Existe el presente pero no tiene extensión (spatium) alguna, pues el presente es la delgadísima línea divisoria entre lo que aún no existe y lo que ya no existe. 19 Sin embargo, Agustín concede al tiempo una existencia intencional: el pasado existe en el recuerdo (presente) de lo que ya no existe, y el futuro existe en la a-tención (presente) hacia lo que aún no ha sucedido. 17 Me excuso de recorrer la reflexión agustiniana acerca del tiempo en el libro XI de las Confessiones, me remito al minucioso estudio de RICOEUR (1987: I, 43-81). Véase también ISLER SOTO (2008). 18 AUGUSTINUS Confessiones, XI 14 17, p. 478-479. 19 Cf. AUGUSTINUS Confessiones, XI 15 20, p. 481-482. Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 306 ¿Quién hay, en efecto, que niegue que los futuros aún no son? Y, sin embargo, existe en el alma la expectación de los futuros. ¿Y quién hay que niegue que los pretéritos ya no existen? Y sin embargo, todavía existe en el alma la memoria de los pretéritos. ¿Y quién hay que niegue que el tiempo presente carece de espacio por pasar en un punto? Y sin embargo, perdura la atención por donde pase al no ser lo que es. 20 Es en el alma donde existe ese espacio intencional que Agustín no encontraba en el tiempo mismo. Pero puntualiza cuidadosamente que la “distentio animi” –en cuanto atención a lo múltiple– no es una distracción, sino una atención que da unidad a la multiplicidad. 21 De esta manera, en el único tiempo realmente existente, el hombre ve (que es la acción propia del presente) lo que sucede (el fluir del futuro esperado hacia el pasado recordado/olvidado) y ve que en ese mismo presente recuerda y espera. Fácilmente se ve en un ejemplo. Pues el hombre que ve un rayo en el cielo, recuerda, por experiencia, que al rayo siempre sigue el trueno, y simultáneamente espera el trueno, con características adecuadas a las del rayo que lo precedió. Esto que es propio del plano de la naturaleza y por tanto fácilmente descriptible, puede darse en planos más abstractos y con multitud de coordenadas variables que lo hacen más complejo y menos previsible. Sin embargo, el momento consciente del proceso: rayo - recuerdo de la experiencia - espera del trueno - trueno nos permiten ver el esquema, en el que el recuerdo y la espera tienen forma de relato. 22 En este caso es simple: al rayo sigue el trueno y el trueno es proporcional a la fuerza y a la cercanía del rayo, y por tanto, quien ve un rayo, recordando su experiencia, debe prepararse a que en un lapso más o menos breve lo ensordecerá el sonido del trueno. Pero en campos más complejos, también la experiencia se hace más compleja y los relatos menos sencillos y menos unívocos. En el campo de la teología la paradoja entre tiempo y eternidad se pone en el centro de la reflexión, puesto que la eternidad no aparece como horizonte, o al menos no aparece sólo como horizonte de la creatura.23 20 Cf. AUGUSTINUS Confessiones, XI 28 37, p. 497-498. Cf. AUGUSTINUS Confessiones, XI 29 39, p. 499. 22 Cf. AUGUSTINUS Confessiones, XI 17 22, p. 482-483. 23 La filosofía se detiene en el horizonte de la creaturalidad y en ella lo divino aparece en cuanto fundamento de esta creaturalidad; el ámbito de la teología, en cambio, es lo divino mismo, “[...] res divinae, quia sunt principia omnium entium et sunt nihilominus in se natu21 Leer y escribir en el campo de la teología 307 Dado que la eternidad entró en el tiempo –y somos conscientes de que ya desde la primera afirmación nuestro lenguaje es absolutamente inapropiado– ha habido muchos intentos a lo largo de la historia del pensamiento para explicar por el camino racional la coexistencia de la eternidad y el tiempo24 (afirmación que puede hacerse, al menos por vía negativa) y para comprender y explicar la afirmación que le sigue acerca de la concomitancia entre lo eterno y lo temporal, donde no sólo saltan las posibilidades del discurso, sino también la posibilidad de usar unívocamente conceptos que de ninguna manera pueden serlo. 25 Puesto que no se puede hablar de la eternidad más que con conceptos que sean una negación del tiempo y de lo temporal; y, por otra parte, la reflexión corre paralela entre tiempo y eternidad, la forma última del discurso racional acerca de su relación es, en su representación lógica: -a (la eternidad)  a (tiempo). Hay una irrupción de la eternidad en el tiempo, saltan los fusibles del pensamiento, y, sin embargo, esa intervención existe. Pero a este primer problema que nos presenta la reflexión del tiempo en el plano de la teología, se le presenta un segundo problema, pues la teología también se da a lo largo del tiempo. Partiendo de la firme convicción de la intervención de lo eterno en el tiempo, tan paradójica como la afirmación de la intervención de Dios en la carne, la reflexión teológica se desarrolla a lo largo del tiempo, donde no se excluye que haya nuevas intervenciones del eterno, pero donde las intervenciones que tuvieron lugar en el pasado siguen teniendo efecto, no sólo en el plano intencional, sino también existencial y ontológico. Dios se revela en la historia y hasta el fin de la historia habrá formas de revelación del Dios que busca al hombre (Hbr 1,1-2).26 rae completae, dupliciter tractari possunt: uno modo, prout sunt principia communia omnium entium; alio modo, prout sunt in se res quaedam.” THOMAS AQUINATIS In De Trinitate, q. 5 a. 4 corp., p. 120. El límite corresponde al mundo creatural, no al de Dios, cf. PRZYWARA (1962: 67-68). 24 La paradoja eternidad-tiempo e infinito-finito entra en el esquema formal desarrollado por Przywara en su Analogia entis como fórmula de la tensión entre una metafísica de la esencia y de la existencia. Estudia críticamente las formas que ha tomado a lo largo de la historia del pensamiento el intento de mantener la tensión entre los dos polos desde dos puntos de vista: desde el objeto y desde el conocimiento como acto y como contenido. Presenta los resultados de estas formas agrupándolos en dos direcciones: o bien una acentuación de la esencia (en nuestro caso de la eternidad y el infinito) que desemboca en la identidad de la creatura con lo divino, o bien una acentuación de la existencia (el tiempo y lo finito) que tiende a una distancia trágica entre lo divino y lo humano. Frente a estos resultados unilateralmente desequilibrados, desarrolla Przywara su concepto de la analogía del ser por un doble camino: a partir de la tradición filosófica y a partir de la tradición teológica. 25 Cf. PRZYWARA (1956: 24-26). 26 Cf. PRZYWARA (1962: 46-58). Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 308 La respuesta de Agustín reduce todo el tiempo al presente, que es lo único que existe, y de esta manera equipara, no en la medida, sino en la duración, el tiempo a la eternidad, donde todo es presente y donde la visión es la acción correspondiente. Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad.27 La memoria del pasado (en el tiempo) es visión del pasado (en la eternidad) y la espera del futuro (en el tiempo) es visión del futuro (en la eternidad). En la Escritura, tres palabras griegas expresan los matices del concepto de tiempo. La palabra ΅ϢЗΑ expresa la duración del tiempo; en plural significa la eternidad de Dios, de manera que la ‘eternidad’ no se comprende como la negación del tiempo, sino del límite, y como la suma de los siglos 28 ; ΛΕϱΑΓΖ, en cambio, es tiempo entendido como sucesión. 29 Pero la palabra con la que la Escritura expresa la relación entre tiempo y eternidad es Ύ΅΍ΕϱΖ, que señala el momento de la intervención divina en la historia y aparece como un momento único, 30 favorable y de gracia que no debe descuidarse ni dejarse pasar. 31 Esta concepción del tiempo expresa dos aspectos que se encuentran en cada ‘ahora’: la iniciativa de Dios en su intervención en la historia y a la vez una actitud receptiva del hombre respecto a esa gracia y a dejarla actuar en la propia vida. Pero a la vez la necesidad de no dejar escapar el momento ofrecido, que sólo aparece, cada vez, como un ‘ahora’ único. 2.2. Espacio e infinito - el infinito en el espacio Pero para un completo acercamiento a la paradoja con la que se encuentra la teología, es preciso considerar también su segunda vertiente en la relación entre espacio e infinito, de por sí menos evidente que la relación tiempo-eternidad. 27 AUGUSTINUS Confessiones, XI 14 17, p. 479. Véase también AUGUSTINUS Confessiones, XI 11 13, p. 475-476. 28 “Y reinará sobre la casa de Jacob para siempre (π΍Ζ ΘΓϾΖ ΅ϢЗΑ΅Ζ), y su reino no tendrá fin (ΓЁΎ σΗΘ΅΍ ΘνΏΓΖ)” (Lc 1,33). 29 “Después de mucho tiempo (ΔΓΏϿΑ ΛΕϱΑΓΑ) vino el señor de aquellos siervos [...]” (Mt 25,19). 30 “Pero ahora es el tiempo propicio (ϢΈΓІ ΑІΑ Ύ΅΍ΕϱΖ), ahora es el día de la salvación (ϢΈΓІ ΑІΑ ψΐνΕ΅ ΗΝΘ΋Εϟ΅Ζ)” (2Cor 6,2). 31 “Así que entonces, hagamos bien a todos según tengamos oportunidad (БΖ Ύ΅΍ΕϱΑ), y especialmente a los de la familia de la fe” (Gal 6,10), “[...] aprovechando bien el tiempo (Ύ΅΍ΕϱΑ), porque los días son malos” (Ef 5,16), “Anden sabiamente para con los de afuera, aprovechando bien el tiempo (Ύ΅΍ΕϱΑ)” (Col 4,5). Leer y escribir en el campo de la teología 309 También aquí comenzaremos nuestra reflexión con la ayuda de los Padres. Basilio de Cesarea desarrolla –en el contexto de las disputas trinitarias del s. IV– una afirmación tomada de la tradición filosófica que puede servirnos como punto de partida. La tradición filosófica afirmaba que el número pertenece a la naturaleza material. 32 Esto significa inmediatamente –en filosofía como en teología– que lo que no es material no está sometido a la ley del número; y desde aquí puede llegar Basilio –aplicando esta observación filosófica a la doctrina trinitaria– a la unidad numérica del Dios trino. Veamos cómo lo presenta Basilio: 33 A quienes nos echan en cara este triteísmo hay que decirles que confesamos un único Dios, no por el número, sino por la naturaleza. Pues todo lo que es llamado numéricamente “uno” no es uno por esencia, ni simplemente por su naturaleza. En cambio, Dios es confesado por todos como simple y no compuesto. Por tanto Dios no es uno numéricamente. Esto es lo que digo: afirmamos que el mundo es uno numéricamente, pero no que es uno por naturaleza, ni que es una realidad simple. [...] Por tanto, si todo lo que es uno numéricamente no es uno por naturaleza y lo que es uno por naturaleza y simple no es uno numéricamente, y si decimos que Dios es uno por su naturaleza ¿cómo pueden forzarnos a aceptar un plural numérico desde el momento en que nosotros excluimos absolutamente el número de la naturaleza bienaventurada e inteligente? En efecto el número corresponde a la cantidad y la cantidad está ligada a la naturaleza corporal; el número, entonces, se refiere a la naturaleza corporal. 34 Basilio se sirve de este principio para defender la doctrina trinitaria. Dios es uno, simple e indivisible. Esto significa que no tiene partes, es unidad de las tres personas y de los atributos. Pero nos interesa prestar atención también a lo que el principio afirma acerca del mundo material en su diferenciación con el espiritual, en especial con la natura divina y con el mundo espiritual creado. Al mundo material pertenecen seres unitarios, pero esta unidad –ya sea individual o de género– no es de naturaleza, sino numérica, es decir medible, porque el mundo material es compuesto, es decir tiene multiplicidad de individuos y partes. Esto es lo que digo: afirmamos que el mundo es uno numéricamente, pero no que es uno por naturaleza, ni que es una realidad simple. Pues lo dividimos en los elementos que lo componen: aire, agua, fuego y tierra. A su 32 “Todo lo que es múltiple es material.” ARISTOTELES Metaphysica, XII 8, 1074a 3334, II p. 573; y a la vez “Todo número significa una cantidad [...]” ARISTOTELES Metaphysica, XIV 2, 1089b 34, II p. 673. 33 ARNOU (1934: 245-253) recoge la misma doctrina en otros Padres. 34 BASILIUS Epistolae, VIII 2 17-23. 29-34, p. 88. Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 310 vez, el hombre es llamado “uno” en cuanto al número: en efecto, a menudo decimos “el hombre es uno”. Pero este hombre no es un ser simple, sino que está compuesto de cuerpo y alma. Igualmente, también decimos que un ángel es uno numéricamente, pero no uno por naturaleza, ni simple: consideramos la hipóstasis del ángel como una esencia dotada de santificación. 35 La realidad material no es simple y por tanto es susceptible de división y de número, es decir, de medida. Se sirve Basilio del verbo IJȑȝȞȦ que significa ‘cortar’ y que también encontramos en la raíz de ‘tiempo’. Lo material y temporal aparecen asociados por la idea de ‘división’ que es ajena al inmaterial infinito y eterno. Pero esto resulta menos evidente en el espacio que en el tiempo. Pues si bien el tiempo con su fluir es inaferrable, el espacio es, en cambio, fijo, controlable y medible. De aquí que el imaginario del infinito se forme de la misma manera que la palabra que lo designa: ‘in-finito’, es decir ‘algo que no tiene fin’. Por tanto, la idea de infinito incluye la suma de todos los espacios. Sin embargo, de la misma manera que la noción de eterno surge de la negación del tiempo, la idea del infinito no debe construirse sumando todos los espacios, sino más bien negando las notas de lo espacial. De esta manera, obtendremos un infinito que es no-espacio y la formulación lógica se asemejará a la que hemos señalado en la relación tiempo-eternidad. -a (el infinito)  a (finito). Así como la palabra ‘tiempo’ en su misma raíz (IJȑȝȞȦ 36 ) designa una división en la coordenada cronológica, también hay una división en la coordenada espacial. Por tanto, de la misma manera que la división del tiempo en pasado, presente y futuro es una división en el alma, se ha intentado establecer una división del espacio a partir de una actitud valorativa desde el alma, intento que no logra trascender, sin embargo, el espacio finito. El resultado de esta valoración es una división entre sagrado y profano que considera que Dios está en un lugar –el templo (de la misma raíz ΘνΐΑΝ, entendido como recorte del espacio)– y lo restante es espacio-sin Dios. 37 Esta visión excluye el finito del infinito. Por tanto, lo no-sagrado conforma un límite de lo infinito. Pero esto es impensable. No existe un lugar sagrado frente a un lugar no-sagrado, habitado por lo que no es Dios. Si el 35 BASILIUS Epistolae, VIII 2 22-29, p. 88. Cf. PRZYWARA (1962: 510-511). 37 VALENZIANO (1995: 58-61) puntualiza el significado de los conceptos de ‘sacro’ y ‘profano’. Niega que haya una contradicción entre ambos términos y restablece una relación positiva entre ellos, en la cual lo ‘profano’ es, según su etimología, un ‘pro’, es decir algo que está delante pero no oponiéndose, sino ‘en favor de’ y ‘conduciendo hacia’ el ‘fanum’, esto es el santuario. Para la etimología véase GEORGES (1880: II, 1747). 36 Leer y escribir en el campo de la teología 311 mal no es una entidad, sino fruto de la libre elección (Gn 3,1-6) y nada es malo por naturaleza, pues “Dios vio que era bueno” (Gn 1,10. 12. 18. 21. 25) y “muy bueno” (Gn 1,31), toda la creación goza del mismo status delante de Dios (Mc 7,14-23). Por eso se da un proceso de superación del concepto de ‘templo’ entendido como espacio sagrado donde vive Dios enfrentado a un lugar donde Dios no vive ni puede vivir. Podemos reconocer distintos momentos en este proceso. Es, en primer lugar, un intercambio de significante en el concepto de ‘elección’, como se da ya en el antiguo Testamento: El Señor no ha elegido al pueblo por el lugar, sino al lugar por el pueblo (2Mac 5,19). ‘Sagrado’ es entonces, en primer lugar, lo que entiende Dionisio Areopagita como valor trascendente. Lo ‘sagrado’ mundano se define en su relación con este Sagrado trascendental y trascendente. 38 Pasa de ser un concepto material objetivo a un concepto relativo: “elegido por”. De aquí se da, luego, el paso desde una concepción del templo como único lugar sagrado (opuesto a lo no-sagrado) a una concepción de que la creación entera, como obra de Dios, es pura (Hch 10,13-15). Y en el conjunto de la creación, el hombre ocupa un lugar privilegiado, pues es el auténtico “templo de Dios”: No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? (1Cor 3,16). Es el hombre auténticamente templo, formado por las manos de Dios, esas manos que según la tradición son el Hijo y el Espíritu, con las cuales toma –’recorta’– polvo de la tierra para darle forma (Gn 2,7 y Job 10,8). 39 Un paso más en la determinación del espacio en el que se encuentran Dios y el hombre, lo expresa agudamente el Señor en la parábola del samaritano (Lc 10,29-39). Ante la pregunta sobre quién es el prójimo, aparece la contradicción de quienes se deben al templo (fariseo y letrado) y quien se ocupa del ‘otro’, el prójimo; pero el ‘absolutamente Otro’ no puede estar en contradicción con el ‘otro’. Y más profundamente lo encontramos en el capítulo 25 del evangelio de Mateo (Mt 25,31-46). En él, el lugar del encuentro con Dios también es el ‘otro’, “hermano pequeño” (ΘЗΑ ΦΈΉΏΚЗΑ ΐΓΙ ΘЗΑ πΏ΅ΛϟΗΘΝΑ) quien se convierte, además, en piedra de toque de la salvación. 38 39 Véase DIONISIUS AREOPAGITA De divinis nominibus, IV 4, p. 298. Cf. IRENAEUS Adversus haereses, IV 20 1, p. 626. Stromata 71 (2015) 299-330 312 Narvaja Una última determinación acerca del espacio de encuentro entre Dios y el hombre lo definen las palabras de Juan: Dios es espíritu y los que lo adoran deben adorarlo en Espíritu y en verdad (Jn 4,24). Así como en el hombre hay un reflejo de eterno, también hay un reflejo de infinito. Es una eternidad creada y un infinito creado. Pues en las dos vertientes de la paradoja de espacio y tiempo, el encuentro del hombre con Dios y la vida en el Espíritu tienen su lugar en el alma del hombre “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26), esto es, en la superación de las determinaciones del espacio y del tiempo, en un no-tiempo y un no-espacio, posibles en la inmaterialidad del alma. Esto coincide con la consideración platónica de que el discurso, oral o escrito que sea, consiste en el encuentro y comunicación de dos almas. 40 Pero la Escritura nos permite también una reflexión acerca del ‘número’. La historia del censo de David (2Sam 24,1-10) y la historia de Gedeón (Jdc 7,2) nos dejan ver que la tentación del cálculo y el aprecio por la cantidad son expresión de la confianza en las propias fuerzas, lo que significa una desconfianza en el cuidado de Dios, quien ve a su pueblo como la unidad de su “esposa” (Os 2,19) y “novia” (Apc 21,2) en el pacto nupcial de la alianza. Esto aparece iluminado por la nueva alianza de la muerte del Esposo para que “todos sean uno” (Jn 17,21) y finalmente para que “Dios sea todo en todos” (1Cor 15,28), que no significa una disolución del individuo al estilo del pensamiento gnóstico, sino que es la asunción de cada uno en una unidad mayor, siempre nupcial, como lo afirma Pablo (Col 1,26) y lo explica Hilario: En el sueño de Adán y en la creación de Eva hay que considerar además el sacramento del misterio oculto en Cristo y en la Iglesia, pues en él se contiene un motivo de fe y una razón de la resurrección de los cuerpos. [...] Según el apóstol, este es el sacramento escondido en Dios desde siglos: que los gentiles son coherederos, miembros del mismo cuerpo y copartícipes de su promesa en Cristo, el cual, según el mismo apóstol, tiene poder para hacer nuestro humilde cuerpo conforme a su cuerpo glorioso. Así pues, tras el sueño de la pasión, el Adán celeste, viendo la Iglesia resucitada, reconoce su hueso, su carne, que ya no es creada del barro, ni es vivificada por el soplo, sino que crece sobre el hueso y a partir de un cuerpo se perfecciona en cuerpo por el vuelo del espíritu. En efecto, los que 40 Cf. PRZYWARA (1962: 511-512). Lo expresa bellamente san Ignacio en los Ejercicios Espirituales: “[...] más conveniente y mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota abrazándola en su amor y alabanza [...] de manera que el que da los exercicios [...] dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor.” IGNACIO DE LOYOLA EE, 15, p. 224-225. Leer y escribir en el campo de la teología 313 están en Cristo resucitarán a la manera de Cristo, en el que ya se ha consumado la resurrección de toda carne por la fuerza de Dios, en la que fue engendrado por el Padre antes de los siglos. Puesto que el judío y el griego, el bárbaro y el escita, el esclavo y el hombre libre, el varón y la mujer, son todos una sola cosa en Cristo, puesto que se ha reconocido que la carne procede de la carne, puesto que la Iglesia es el cuerpo de Cristo y puesto que el misterio que se encerraba en Adán y Eva, preanunciaba a Cristo y a la Iglesia, resulta que ya en Adán y Eva, en el inicio del mundo, se cumplió lo que Cristo prepara a la Iglesia en la consumación de los tiempos. 41 La alianza nupcial en la muerte ha formado un solo cuerpo del que Cristo es la cabeza (Col 1,18) y cada hombre es un miembro irreemplazable (1Cor 12,27-31). Nuestra reflexión ha echado luz acerca de la paradoja de tiempo y espacio en el ámbito de la vida en el Espíritu. Sin embargo, en el campo de la reflexión teológica, no podrán resolverse las paradojas por el camino racional, será necesario encontrar otros caminos, que comprendan el ‘aquí y ahora’ del encuentro con Dios como un encuentro en un no-lugar y un notiempo, un tiempo ȤȡȩȞȠȢ que se convierte en țĮȚȡȩȢ en el que es posible que “Dios lo sea todo en todos” (1Cor 15,28). 2.3. Superación de la paradoja En nuestra reflexión acerca del tiempo y del espacio debemos considerar, por último, dos formas de superación de la paradoja: una es formal (se refiere al pensamiento), la otra material (se refiere a la ‘res’ sacramental). El principio formal del pensamiento en la analogía como lo comprende Przywara, mantiene dinámicamente la tensión entre opuestos de por sí irreductibles. La analogía no excluye ninguno de los extremos ni afirma un punto estático entre ellos, sino que es expresión formal del ritmo del encuentro en la trascendencia e inmanencia. 42 Una síntesis de estas paradojas se da en el plano sacramental en la eucaristía como sacramentum unitatis 43 del misterio del corpus mysticum de Cristo como lo entienden los Padres. 44 41 HILARIUS PICTAVIENSIS De mysteriis, I 5, p. 82-84. Erich Przywara dedica todo su Analogia entis al estudio de la analogía en el problema de la metafísica por pensar el concreto viviente. Puede verse el último capítulo, “Analogia entis als Prinzip” en PRZYWARA (1962: 203-210). Véase también MOLTENI (1996: 77) y ALBARELLO (2009: 155), quienes explican el desarrollo del pensamiento de Przywara que desemboca en la analogía. 43 Cf. AUGUSTINUS Sermones, 272, p. 766-769. 44 Los Padres de la Iglesia utilizan los términos ‘corpus mysticum’ y ‘corpus reale’ de manera inversa al que se ha impuesto en la teología y el uso de la Iglesia a partir de las 42 Stromata 71 (2015) 299-330 314 Narvaja Pues, por un lado, en la eucaristía se da la unidad de todos los momentos de la economía: en ella se ofrecen los dones de la creación y así se devuelve a Dios lo que de él se ha recibido; 45 se asumen y retoman los sacrificios y oblaciones del Antiguo Testamento dándoles plenitud; 46 la acción de la potencia del Espíritu sobre pan y vino actualizan el evento de la encarnación, la pasión y resurrección de esa carne; 47 y, por último, es presencia escatológica, pues también nos pone delante al Señor que ha de volver, de manera que prepara en el hombre la resurrección de la carne. Resume así el plan de Dios tal como era en la creación y como tendrá pleno cumplimiento en el eschaton y que se realiza dinámicamente en los distintos momentos de la economía: Dios asume lo nuestro, lo que hemos recibido de él gratuitamente, los dones naturales, para darnos, también por gracia, de lo suyo, es decir la vida sobrenatural. 48 Es, por tanto, expresión perfecta de lo que Pablo denomina “țĮIJĮȜȜĮȖȒ” (reconciliación), es decir el intercambio en total alteridad entre el Dios santo y bienaventurado y el hombre pecador e infeliz. Es intercambio como lo expresa la liturgia cuando exclama: “O admirabile commercium”. 49 Pero también es sacramento de unidad espacial, pues en el signo sacramental se identifican tanto el dispensador del signo (Cristo) cuanto el receptor del signo (la comunidad) y el significado (el cuerpo de Cristo). Lo expresa claramente Agustín: Recibid, pues, y comed el cuerpo de Cristo, transformados ya vosotros mismos en miembros de Cristo en el cuerpo de Cristo; recibid y bebed la sangre de Cristo. Para no desintegraros, comed el vínculo que os une; no os estiméis en poco, bebed vuestro precio. A la manera como se transforma en vosotros cualquier cosa que coméis o bebéis, transformaos también vosotros en el cuerpo de Cristo viviendo en actitud obediente y piadosa. 50 De esta manera en el sacramento de la eucaristía queda constituido el cuerpo de Cristo en su significado más profundo como cuerpo de Dios en su controversias en torno a la eucaristía de la Edad Media. De esta manera ‘corpus mysticum’ es expresión de la eucaristía, en la que está escondido el cuerpo del Señor, mientras que ‘corpus reale’ es la Iglesia, en la que realmente se encuentra la carne del hombre y de todo hombre asumida por el Verbo en la encarnación. Cf. LUBAC (1949: 23-66). 45 Cf. IRENAEUS Adversus Haereses, IV 17 5, p. 590. 46 Cf. IRENAEUS Adversus Haereses, IV 17 5, p. 592. 47 Cf. IRENAEUS Adversus Haereses, III 18 3, p. 346-352 y AUGUSTINUS Sermones, 272, p. 766-769. 48 Cf. IRENAEUS Adversus Haereses, V 2 3, p. 34-38. 49 Cf. PRZYWARA (1964: 121-165). Es para Przywara expresión centralísima de la economía divina. Para una puntualización y análisis de la centralidad de este concepto, puede verse MANDREOLI (2014: 218-219); MANDREOLI (2015: 197-200). 50 AUGUSTINUS Sermones, 228 B 3, p. 293-294. Leer y escribir en el campo de la teología 315 tensión espacial (“cabeza y miembros” según Col 1,18) y temporal (desde la creación hasta el eschaton), aboliendo en su carne la enemistad” (distancia moral) y aunando “en un cuerpo a los dos”, es decir a “los que estaban lejos y los que estaban cerca” (distancia afectiva) (Ef 2,15-17). Las dos formas que hemos mostrado de superación de la paradoja son, en realidad, dones recibidos “de lo alto” (Sgo 1,17): la forma mentis de la analogía puede ser considerado don natural (de la estructura antropológica del hombre), mientras que la eucaristía es don sobrenatural. Sin embargo, intentaremos a continuación individualizar en la historia modelos existenciales (desde abajo) de superación del conflicto racional que involucren la memoria y tengan, por tanto, forma de relato. A partir de las dos formas “de lo alto” se iluminan dos elementos de las formas ‘desde abajo’. La analogía como forma mentis reclama una ‘contemplación’ superadora, mientras que la eucaristía como sacramento de unidad, reclama una superación en la ‘caridad’. Recogiendo los frutos que hemos encontrado en nuestra reflexión, consideraremos ahora el siguiente elemento sobre el que Platón nos ha llamado la atención: la forma en que la memoria –y por tanto el relato– sirve de lazo unitivo a lo largo del tiempo. 3. Conformación de la memoria ‘Memoria’ es la capacidad –potentia en el lenguaje clásico– del alma para hacer presente lo que ya no existe, pues ella conserva los hechos que considera significativos y condena al olvido a aquellos que o bien no son significativos o bien son dolorosos y destructivos. Es evidente, por tanto, que la memoria va estrechamente ligada al sentido, que funciona como desencadenante de su ejercicio, convirtiendo un pasado significativo (que por ser pasado, ya no existe) en memoria, es decir en presencia. Y la forma de esa memoria es el relato. 51 Puede ser un relato interno del yo, un relato oral, un relato escrito; puede ser memoria individual o memoria colectiva. Pero en cuanto el hecho haya dejado huellas en la conciencia individual o colectiva, ese hecho existe como memoria. 51 Preferimos el término ‘relato’ al de ‘narración’, pues la ‘narración’ es la sucesión de hechos puesta por escrito, mientras que el ‘relato’ (relatum) dice ‘referencia’ (refero) y, a la vez que nos retrotrae a un pasado recordado, nos significa. Esa referencia a la que nos retrotrae el ‘relato’ no es algo abstracto, sino que tiene un sentido (que nos significa), ya que no existiríamos sin ella, y sólo existimos gracias a esta historia. Sin ella seríamos otro, nuestro yo sería otro yo. Es lo que hemos visto cifrado en la respuesta de Telémaco a Atenea, cf. la primera parte de este estudio en p. 122. Stromata 71 (2015) 299-330 316 Narvaja 3.1. Relato de ficción y relato histórico La crítica moderna ha estudiado la forma propia de la memoria histórica y la de la memoria de ficción. Veamos brevemente cómo señalan lo específico de cada una de estas formas antes de hablar de la memoria en nuestro campo teológico. El relato de ficción recibe en la forma de un personaje único la experiencia de muchos o de todos los hombres. Cuantos más hombres se hallen acogidos en la experiencia del personaje de ficción, tanto más universal será ese relato. 52 Cada hombre se siente ‘padre’ del relato, para decirlo con las palabras de Platón, y el relato se convierte en metáfora de muchos hombres. Recordar (es decir, recorrer el relato) es recordarse a sí mismo. 53 El relato resignifica lo que ya se ha prefigurado en el plano del obrar humano. 54 El relato histórico, en cambio, se propone una recepción del pasado de un individuo, 55 ya sea personal o colectivo, refiriendo los hechos descubiertos a través de las huellas o indicios (como son los documentos, los archivos y las bibliotecas 56 ) que han llegado hasta nosotros. A partir de estas huellas, el relato histórico propone, en un segundo momento, sus explicaciones o su reconstrucción del sentido. 57 Recoge, por tanto, las huellas de un pasado que ya no existe; pero convivir con el pasado significa que “no se puede vivir sin” ese pasado que confluye en mi ‘aquí y ahora’ y conforma el sentido de mi yo actual. 58 Es así que la historia como ciencia consiste en la colección de las huellas o indicios acompañados de sus explicaciones, 59 pero a la vez ella misma se convierte en huella, pues necesita constantemente de nuevas explicaciones, al menos acerca del por qué en un determinado contexto se construyó una explicación determinada, es decir se comprendió de tal o cual manera, o acerca del porqué se descartó una explicación anterior. La recepción histórica se va haciendo así un cúmulo de sentido, pues el caudal del pasado (recordado en el relato) se va haciendo cada vez de nuevo sentido en el ‘ahora’ y el ‘aquí’. Toda la historia confluye en un sentido en el yo actual del que la recibe. Y de esta manera resulta que el historiador se encuentra en una posición externa con respecto a su objeto –en función de la distancia temporal que lo aleja de él–, pero al mismo tiempo está en una situación de interioridad –porque 52 Cf. RICOEUR (1987: I, 99). Cf. DOSSE (2009: 78). 54 Cf. RICOEUR (1987: I, 158). 55 Cf. RICOEUR (1987: I, 98). 56 Cf. DOSSE (2009: 40-41). 57 Cf. DOSSE (2009: 114). 58 Cf. GUARDINI (1963: 51-52). 59 De Certeau pone el acento en la multiplicidad de relatos cuyas explicaciones producen una erosión. Cf. DOSSE (2009: 12). 53 Leer y escribir en el campo de la teología 317 está implicado a raíz de su intención de conocimiento– 60 , en una forma intramundana de las paradojas que hemos señalado en la teología. 3.2. Conformación de la memoria teológica Contamos, entonces, con estos modelos ofrecidos por la historia y el relato de ficción. Pero tenemos que partir de nuestro objeto teológico y reconstruir los modelos de la forma de la memoria. Si bien la racionalidad se detiene cautamente en el límite de la vía negativa, la vida del hombre con Dios no se limita a la racionalidad. El hombre experimenta la ‘eminencia’ y el ‘exceso’ 61 y encuentra existencialmente formas que como una ‘confesión’ superan los límites de la paradoja del tiempo y del espacio. 62 Teniendo en cuenta lo que hemos observado en las formas de superación de estas paradojas “desde lo alto”, nuestra reflexión va a avanzar por el camino de la visión, que es el acto de la superación del tiempo, como acto propio del presente y de la eternidad; y recorrerá, al mismo tiempo, el camino de la caridad, que es el acto de la superación del espacio, como acto propio de la relación entre finito e infinito. 63 La triple división de la teología, nos va a permitir ahora hablar de una triple perspectiva de la visión y de la caridad, de una triple forma de la memoria teológica, y por ende, de una triple forma de recepción. Como nos han acompañado Platón, Agustín y Basilio en los puntos anteriores, recurriré a Hildegarda de Bingen para ilustrar las formas de la escritura, pues ella habla de tres libros que corresponden perfectamente a estas tres formas de memoria y de recepción: se trata del libro de la revelación, el libro de la naturaleza, el libro de la vida. 64 Al mismo tiempo Ignacio de Loyola nos permitirá ilustrar la forma del amor que corresponde a estas formas de ‘visión’ que el P. Nadal resumió en la expresión “contemplación en la acción”. 65 3.2.1. Primera forma de la memoria teológica: la liturgia La primera forma de la teología es visión en el sentido del Apocalipsis: “Me giré para mirar la voz (ΆΏνΔΉ΍Α ΘφΑ ΚΝΑφΑ)” (Apc 1,12). 60 Cf. DOSSE (2009: 17). Cf. PRZYWARA (1953: 29-32). 62 Cf. GESCHÉ (1990: 196). 63 Puede ser particularmente ilustrativa de la unidad entre visión y amor en la memoria como camino de conocimiento, la doctrina de la contemplación de Ricardo de San Víctor. Véase NAKAMURA (2013: 62-65). 64 Cf. NARVAJA (2013a: 146-148), NARVAJA (2014a: 26-28) y NARVAJA (2015: 434-438). 65 NADAL In examen annotationes, [81], p. 162. 61 Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 318 Se debe entender este “mirar la voz”, en primer lugar, según la razón que expresa Agustín: La vida se manifestó en la carne para que lo que sólo podía verse con el corazón, también fuera visible a los ojos y así sanase los corazones. Sólo con el corazón se ve el Verbo. La carne se ve con los ojos del cuerpo. Podíamos ver la carne pero no al Verbo. El Verbo se hizo carne para sanar nuestra capacidad de ver al Verbo. 66 Y también como lo explica Tomás: Se objeta: Según el Filósofo la voz es invisible y de ninguna manera visible. Respondo: Según Haimón, Juan no oyó, sino que vio, porque para él es lo mismo oír que ver, es decir, entender en la substancia; y también el contrario. 67 Es la visibilidad de la Palabra en su más profunda unión con la carne después del evento pascual, cuyo aparecer (πΚΣΑ΋, Mc 16,9) es precisamente un dejarse ver (πΚ΅ΑΉΕЏΌ΋, Mc 16,12). Pero lo es mucho más profundamente a la manera de los discípulos de Emaús, a quienes en un contexto marcadamente eucarístico y litúrgico 68 se les hace ver la Palabra (΅ЁΘЗΑ Έ΍΋ΑΓϟΛΌ΋Η΅Α Γϡ ϴΚΌ΅ΏΐΓϠ Ύ΅Ϡ πΔν·ΑΝΗ΅Α ΅ЁΘϱΑ, Lc 24,31) y comprender las escrituras (БΖ Έ΍φΑΓ΍·ΉΑ ψΐϧΑ ΘΤΖ ·Ε΅ΚΣΖ, Lc 24,32). De esta manera, el ‘aquí’ y ‘ahora’ de la vida litúrgica señalan un ritmo del encuentro entre la creatura y el Creador. Y este encuentro está caracterizado también en el pasaje de Emaús. Pues en un solo y único momento el Señor se deja reconocer y desaparece (Ύ΅Ϡ ΅ЁΘϲΖ ΩΚ΅ΑΘΓΖ π·νΑΉΘΓ ΦΔв ΅ЁΘЗΑ, Lc 24,31), pues no se deja aferrar (ΐφ ΐΓΙ ΧΔΘΓΙ, Jn 20,17), aunque deja sus huellas en el corazón (ΓЁΛϠ ψ Ύ΅ΕΈϟ΅ ψΐЗΑ Ύ΅΍ΓΐνΑ΋ ώΑ πΑ ψΐϧΑ, Lc 24,32). Esto es como lo explica san Agustín: Busquémosle para hallarlo, busquémosle una vez hallado. Para que se lo busque para hallarlo, está oculto; para que se lo busque una vez hallado, es inmenso. Por eso se dice en otra parte: Buscad siempre su faz. En efecto, en la medida en que quien lo busca lo capta, él lo sacia, y a quien lo ha 66 AUGUSTINUS In 1Io, I 1, p. 194. THOMAS AQUINATIS II In Apc, 1, p. 519a. 68 También el texto de Apc 1,12 se inserta en la estructura fundamentalmente litúrgica de todo el libro. Cf. VALENZIANO (1999: 81-83). 67 Leer y escribir en el campo de la teología 319 hallado lo hace más capaz, para que de nuevo busque ser llenado cuando comenzare a captar más. 69 La acción litúrgica determina un tipo de recepción de la palabra de Dios, pero de forma ritual, de manera que la reiteración de las fórmulas y la lectura de los textos estructuran la memoria. 70 Esta forma de recepción tiene un ritmo marcado por la ‘lectio’ - ‘ruminatio’ - ‘memoria’ - ‘reminiscentia’ La palabra de Dios escuchada en la liturgia (lectio) alimenta la vida de la Iglesia. Según el modelo de los monjes, todos los fieles son invitados a rumiar (ruminatio) durante las horas de trabajo esta palabra, para que suavemente vaya haciéndose carne (Is 55,10-11). De esta manera queda grabada en su memoria como palabra hecha carne en él y surge cuando se desencadena el mecanismo de la reminiscencia. 71 Esta palabra que surge en el momento en que se la precisa, es palabra de Dios, pero es, a la vez, palabra del hombre, pues se le ha hecho propia por la ruminatio. 72 A la manera como lo explica Hildegarda: Cuando los hermanos se dedican a las lecturas y a las meditaciones, deben entregar a la memoria aquellas cosas necesarias que encuentren en la Escritura, de manera que cuando llegue el momento oportuno y cuando aparezca la necesidad, puedan recitarlas sin tenerlas materialmente escritas, como las susodichas lecturas deben ser recitadas de corazón y de memoria, es decir sin libro [...]. 73 Es la forma en que se cumple lo que pretendía Platón: el discurso se escribe no con letras muertas sobre el papel, sino en el alma, con palabras vivas. Es también lo que hemos llamado nosotros la adopción de un discurso, de manera que ya no es un discurso huérfano, sino que está apadrinado por quien lo ha grabado en su alma y es capaz de dar razón de él (cf. 1Pt 3,15). Pero es siempre la acción litúrgica en la que se encuentra un plano de superación de la paradoja. La meditación de la palabra escuchada es un corolario en el tiempo de ese encuentro con el eterno que tiene lugar en el noespacio del alma. Y dentro de este corolario, deberíamos elencar todas las 69 AUGUSTINUS In Io, LXIII 1, II 3-8, p. 485-488. Cf. DOSSE (2009: 70). 71 Ivan Illich recoge testimonios de los Padres y de los Maestros medievales acerca de esta forma de conformación de la memoria ILLICH (1994: 52). 72 Cf. LECLERCQ (1957: 73-75); NARVAJA (2013a: 147). 73 HILDEGARDIS De regula Benedicti, 113-119, p. 74. 70 Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 320 formas de relación con la Palabra y recepción de esa Palabra, como son el estudio de la Escritura y las múltiples formas de interpretación, exitosas o no. Es el libro de la revelación que desarrolla Hildegarda a partir del Quicumque, el credo de san Atanasio recitado diariamente en la liturgia del monasterio y que conforma el contenido de su propia fe. 74 Es lo que san Ignacio señala en el primer punto de la Contemplación para alcanzar amor de los Ejercicios espirituales: El primer puncto es traer a la memoria los beneficios recibidos [...].75 No se trata de un ejercicio frío o de un cálculo, sino que está en el marco de la segunda nota previa de la contemplación: La 2a [nota], el amor consiste en comunicación de las dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene y puede, y así, por el contrario, el amado al amante [...]. 76 Se trata de grabar en la memoria las experiencia del ‘țĮȚȡȩȢ’, es decir de los momentos ‘únicos’ de la intervención de Dios en la propia vida. Este ejercicio de la memoria conforma un ‘relato’ que puede despertarse con la reminiscencia en el momento necesario, es decir en el momento en que se deba actuar, como previene la primera nota: La primera es que el amor se debe poner más en las obras que en las palabras. 77 3.2.2. Segunda forma de la memoria teológica: el mito La segunda forma de la memoria teológica expresa una mirada del hombre sobre el acontecer histórico y se caracteriza por el despliegue de un razonamiento humano acerca de Dios y de su intervención en el tiempo. 78 Pero la teología lo hace de manera distinta a como lo hace la historia. Su esfuerzo se traduce más bien en una visión mítica, que contempla y cifra lo que el hombre ha construido en su búsqueda de lo eterno. A diferencia del relato histórico, el mito puede prometerse paradojas. Porque es mito y al mismo tiempo hecho irreversible, la mirada del mito 74 Cf. HILDEGARDIS Testamentum propheticum, p. 112-124. IGNACIO DE LOYOLA EE, 234, p. 273. 76 IGNACIO DE LOYOLA EE, 231, p. 272. 77 IGNACIO DE LOYOLA EE, 230, p. 272. 78 La reflexión moderna de origen latinoamericano hace fuertemente hincapié en la contraposición de dos actitudes que se han dado en este campo: una actitud de-mitificante, de signo crítico y analítico asentado en la razón y una actitud re-mitificante constituyente de sentido. Cf. MATURO (1986: 10). 75 Leer y escribir en el campo de la teología 321 sobre la historia señala en forma de relato el momento a partir del cual no se puede volver atrás.79 Y en esto está la atracción del relato mítico: en su capacidad de evocar las imágenes primordiales que a su vez convocan la zona arquetípica de nuestra mente. 80 El mito como esfuerzo por encontrar el sentido que subyace al acontecer histórico corresponde a una visión platónica, que no se opone, sino que se anuda históricamente con una visión aristotélica en la que adquieren valor los hechos irreversibles. Lo fáctico está abierto al sentido más hondo, más allá del éxito o del fracaso. 81 Este relato mítico permite un acceso a la intemporalidad y, a la vez, enriquece la revaloración del contexto histórico y permite al sujeto una inserción real y responsable. 82 Decir que es verdaderamente mito, no significa negar el hecho histórico. Significa reconocer que lo que sucede en la historia empalidece ante aquello que “le sucede a la historia”.83 El mito ofrece una mirada que supera la paradoja en un esfuerzo de trascendencia. Porque, mientras la ciencia histórica termina siendo esclava de la palabra que quiere agotar el hecho, el mito, en cambio, lee el silencio y se atreve a lo inefable porque es señor del silencio. 84 Es la forma en que se cumple lo que pretendía Platón, en cuanto que la contemplación del mundo de las ideas ilumina el sentido del mundo sensible. Y a la vez la contemplación del mundo sensible es camino de ascenso a las Ideas. Todo esto como esfuerzo de la mente humana, pero en un proceso dialéctico para el conocimiento de la verdad. Es la forma del conocimiento al que se refiere Hildegarda cuando habla del libro de la naturaleza que es revelación de Dios, pero no sólo como creador, sino también como redentor. [...] los profetas lo habían precedido, a la manera como algunos planetas están por encima del sol [...]. Dios constituyó esta creatura (el sol) para el servicio del hombre, y también por ella prefiguró a su Hijo, a quien predijeron los profetas y cuya humanidad tocaron con la ayuda de la profecía, como los planetas sustentan al sol sirviéndolo. 85 79 Cf. NARVAJA (2013b: 128). Cf. MATURO (1986: 18). 81 Cf. NARVAJA (2013b: 127-128). 82 Cf. MATURO (1986: 15). 83 Cf. NARVAJA (2013b: 129). 84 Cf. NARVAJA (2013b: 129-130). 85 HILDEGARDIS Testamentum propheticum, p. 111.8-9. 13-16. 80 Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 322 Es la forma que san Ignacio señala en los puntos segundo a cuarto de la Contemplación para alcanzar amor de sus Ejercicios espirituales: El segundo, mirar cómo Dios habita en las criaturas [...] asimismo haciendo templo de mí seyendo criado a la similitud y imagen de su divina majestad [...]. El tercero, considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est, habet se ad modum laborantis [...]. El cuarto mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arriba [...]. 86 Pues en la contemplación se reconoce la acción de Dios no sólo en la vida individual sino en todo el creado. Y sin embargo toda la historia y toda la creación adquieren un sentido en cada hombre. Contemplar esta acción de Dios es fuente de agradecimiento que despierta una respuesta amorosa. 3.2.3. Tercera forma de la memoria teológica: el ícono Platón había ya emparejado, cobijándolas bajo la misma crítica, a la escritura y la pintura. El inconveniente de la escritura es semejante al de la pintura. Las producciones de la pintura parecen vivas, pero interrógalas y verás que guardan un grave silencio. 87 Pero por otra parte, hemos encontrado ya una consideración positiva del “oír” y el “mirar” en torno al texto del Apc 1,12. Esta perspectiva se ha desarrollado en la tradición que nos dejará una formulación neta en el concilio de Nicea II (787): El misterio escondido desde los siglos y generaciones en la mente de Dios creador del universo, quien da la fe no sólo a través de la palabra (pues la fe viene del oído, dice el apóstol), sino que confirma esa fe por medio de la visión en la mente de quienes ven y con potencia la proclaman, porque Dios se manifestó en la carne y fue creído en el mundo [...]. Para que no caiga en el olvido lo que desde la predicación evangélica ha sido escrito de la vida que en la carne ha vivido sobre la tierra entre los hombres, deben ser grabadas en las obras de arte de los pueblos: para que se predique y se adore el culto de su gloria y su misericordia para con nosotros. 88 Un mismo artificio sirve para superar la crítica, tanto en el plano de la escritura, como en el plano de la imagen: esto es, el ícono. 86 IGNACIO DE LOYOLA EE, 235-237, p. 273. PLATO Phaedrus, 275d 4-6. 88 MANSI Collectio, XIII, p. 116. 87 Leer y escribir en el campo de la teología 323 Porque, entre la objetividad (al menos buscada y siempre perfectible) del relato histórico y la subjetividad (mimética y apofántica 89 ) del relato de ficción, aparece el ícono de un personaje histórico. Elijo el término ícono, pictórico o literario, porque es propio del ícono conformar un cuadro complejo de temas religiosos, convenciones estéticas y mecanismos psicológicos. Esto es así porque en el ícono confluyen tres miradas: la mirada de Dios, la mirada de quien lo contempla y la mirada del ícono mismo. 90 Es mirada de Dios, pues el ícono aparece como una idea de Dios antes de todos los tiempos (Jr 1,4) y que atraviesa todos los tiempos (Mt 28,20). Esta mirada de Dios expresa la precedencia de lo inefable a lo efable y, de esta manera es la que lo determina todo, transformando el tiempo y el espacio. Es mirada eterna que gravita sobre todo lo histórico. 91 Y es mirada llena de sentido, pues en el ícono lo desarticulado y fragmentario del acontecer histórico (al menos de la memoria del acontecer histórico), adquiere la unidad de sentido que le viene de Dios. Es mirada que trasciende lo histórico, ya sea en un nivel de conciencia racional o de conciencia mítica, porque lo que pareciera ser ficción, resulta ser real y el dato racional histórico termina siendo un mero accidente. Es mirada que ilumina la figura del santo, “transformándola” (Flp 3,21), de manera que aparece una fisiología sacra en una anatomía estereotipada, agigantada, transparente y atravesada por esa luz, donde las figuras parecieran ser planas, carentes de peso y de sombras, convertidas en el prototipo de la humanidad celeste (Apc 21,23). Es, por tanto, mirada que revela el verdadero destino de lo espacio-temporal: todo el creado se prepara, aquí y ahora, a encontrarse con una mirada que está más allá del juicio y la misericordia. 92 Es, en segundo lugar, mirada del que contempla el ícono, de quien percibe, por los artificios estéticos, esa trascendencia ante el tiempo y el espacio, presentida en un nivel de conciencia más profundo que podríamos llamar trans-racional. Es una mirada que lo libera del exilio del pensamiento, que –por ser histórico– lo arrastra hacia el pasado. En cambio, lo fortalece en el presente, con el poder del ahora –ahora de la eternidad– porque la felicidad se da en el presente espacio-temporal, puesto que lo epifánico se da aquí, aunque no se agota aquí, porque lo trasciende totalmente. Y esto es así porque es Dios mismo quien adviene en el aquí y ahora permanentes en la acción ritual. Y así, lo importante es lo que irrumpe, Dios que irrumpe. Y desde 89 La “consonancia disonante”, que Aristóteles pone bajo el concepto de verosímil, es el resultado común de la obra y del público. Lo convincente nace de su intersección. Cf. RICOEUR (1987: I, 109-110). 90 Cf. NARVAJA (2014b: 116). 91 Cf. NARVAJA (2014b: 116). 92 Cf. NARVAJA (2014b: 117). Stromata 71 (2015) 299-330 Narvaja 324 la perspectiva humana, la ritualidad no es repetición del momento, sino preparación para esa irrupción de lo inefable que siempre es nueva y hace nuevo cada uno de esos momentos. Pero hay una tercera mirada, que es la mirada que el ícono dirige a quien lo contempla. Es una mirada que desencadena un doble mecanismo psicológico, pues por un lado lo está involucrando, pero lo hace desde esa aureola de eternidad y desde esa actitud hierática, y por eso es una invitación que exige de parte de quien lo contempla una actitud espiritual correspondiente. Es una mirada que lo llama a retirarse para crear un vacío, es una invitación a hacer lugar a la plenitud, a la culminación que necesita tanto del espacio que lo humano le hace en el tiempo cuanto de la acción divina desde la eternidad. En último término, la mirada sobre el ícono permite adentrarse en una geografía conocida porque leída, pero al mismo tiempo expone otra geografía donde el que lee el ícono también es leído. Esta nueva lectura –dinámica– frente a un misterio inefable que atrae y que no puede ser racionalizado, despierta el deseo de imitación, para salir de una geografía pobre en sentido y entrar en otra geografía donde la atmósfera está dada por la luz de la mirada de Dios y donde cada uno también pueda convertirse –finalmente aunque todavía no definitivamente– en geografía icónica. 93 Es lo que Platón pretendía subrayar con la afirmación del encuentro de dos almas en un diálogo con la intención de descubrir la verdad eterna de las cosas. Es el libro de la vida del que habla Hildegarda que se convierte en alabanza del Creador a la vez que revelación de su obrar en la creatura. Los fieles deben oír y comprender esta escritura: ¡qué gloriosa es la divinidad, que creando y obrando por medio de su creatura se da a conocer a sí misma! 94 Es lo que san Ignacio propone en la tercera adición de la primera semana de los Ejercicios espirituales: [...] un paso o dos antes del lugar donde tengo que contemplar o meditar, me pondré de pie [...], alzando el entendimiento arriba, considerando cómo Dios nuestro Señor me mira, etc. y hacer una reverencia o humiliación. 95 Contemplación que no termina en sí misma, sino que lleva a “hacer reverencia” que para san Ignacio significa el principio y fundamento de la existencia del hombre. 96 93 Cf. NARVAJA (2014b: 118). HILDEGARDIS Testamentum propheticum, p. 126.16-18. 95 IGNACIO DE LOYOLA EE, 75, p. 243. 96 IGNACIO DE LOYOLA EE, 23, p. 228-229. 94 Leer y escribir en el campo de la teología 325 4. Conclusión Estas tres formas de la memoria son recepción de la Palabra y son superación de la paradoja porque mantienen existencialmente la tensión a la manera de la analogía y a la manera de la dinámica del “admirabile commercium” siempre presente en la forma eucarística. Ambos caminos de superación confluyen en una última afirmación acerca de la posibilidad del encuentro, con las palabras de Pablo: [...] para que buscaran a Dios, si de alguna manera, palpando le hallen, aunque no está lejos de ninguno de nosotros, porque en Él vivimos, nos movemos y existimos [...] (Hch 17,27-28). La conciencia de esta situación existencial exige un ejercicio de interiorización para encontrar allí al “intimior intimo meo” 97 que a la vez es el Dios siempre y cada vez más grande. 98 Los tres elementos que hemos considerado: el objeto de la recepción, la memoria y el sentido conforman el mundo del escritor que se encuentra con un lector que también está contextuado, es decir determinado por su mundo. Dedicaremos a considerar las características de este encuentro –pero desde el punto de vista del receptor– en la siguiente parte de nuestro estudio. Bibliografía 1. Fuentes ARISTOTELES Metaphysica ARISTOTELES: Metaphysica, a cura di Giovanni Reale, 3 vol., Milano 1990. AUGUSTINUS Confessiones AUGUSTINUS HIPPONENSIS: Confesiones, ed. ÁNGEL C. VEGA (BAC), Madrid 1974. AUGUSTINUS Enarrationes AUGUSTINUS HIPPONENSIS: Enarraciones sobre los Salmos, ed. BALBINO MARTÍN PÉREZ, 4 vol., (BAC) Madrid 1964-1967. AUGUSTINUS In 1Io AUGUSTINUS HIPPONENSIS: In epistolam Ioannis ad Parthos tractatus decem, ed. BALBINO MARTÍN PÉREZ (BAC 187), Madrid 1959. AUGUSTINUS In Io AUGUSTINUS HIPPONENSIS: In Iohannis Euangelium tractatus CXXIV, ed. RADBODUS WILLIAMS (CChr.SL 36), Turnhout 1954, 1-688. 97 98 Cf. AUGUSTINUS Enarrationes, 118 XXII 6, IV p. 141. Cf. AUGUSTINUS Enarrationes, 62 16, II p. 585-586. Stromata 71 (2015) 299-330 326 Narvaja AUGUSTINUS Sermones AUGUSTINUS HIPPONENSIS: Sermones (4º. 184-272B), traducción y notas de PÍO DE LUIS (BAC), Madrid 1983. BASILIUS Epistolae BASILIUS CAESARIENSIS: Epistolae, ed. MARCELA FORLIN PATRUCCO: Basilio di Cesarea, Lettere, Torino 1983. DIONISIUS AREOPAGITA De divinis nominibus DIONISIUS AREOPAGITA: Nomi Divini, en Dionigi Areopagita: Tutte le opere, Milano 1983, 251-397. HILARIUS PICTAVIENSIS De mysteriis HILARIUS PICTAVIENSIS: Tractatus de mysteriis, ed. JEAN-PAUL BRISSON (SC 19bis), Paris 1967. HILDEGARDIS De regula Benedicti HILDEGARDIS BINGENSIS: De regula sancti Benedicti, ed. HUGH FEISS, en Hildegardis: Opera minora (CChr. CM 226), 67-97. HILDEGARDIS Testamentum propheticum HILDEGARDIS BINGENSIS: Testamentum propheticum. Zwei Briefe aus dem Wiesbadener Riesenkodex, präsentiert und ediert von José Luis Narvaja SJ, Münster 2014. 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Las autoras pertenecen al proyecto de investigación del Programa de Estudios Teologanda: Dra. Virginia R. Azcuy, profesora de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, Dra. Diana Viñoles, investigadora en la Universidad Nacional de Tierra del Fuego y quienes obtuvieron sus títulos de postgrado en la Facultad de Teología de San Miguel: Lic. María Silvina Astigueta, Lic. Eloísa Ortiz de Elguea y Lic. Nancy Raimondo. Biblia y Patrística Adriana VALERIO, Le ribelli di Dio. Donne e Bibbia tra mito e storia, Milano, Campi del sapere / Feltrinelli, 2014, 171 pp. La teóloga e historiadora italiana, hace más de 20 años se ocupa en la investigación y reconstrucción de la presencia de las mujeres en la historia del cristianismo. Desde esta perspectiva con una amplia documentación la obra recorre un largo camino bíblico, exegético e histórico de las mujeres de la Biblia. A partir de la lectura de género: Miriam, Esther, Judith, María, y tantas otras, se convierten en presencias y voces “alternativas” y ponen de manifiesto la fragilidad del pensamiento y del poder masculino. La hermenéutica de género bíblica ayuda a develar la “parcialidad” de cada lectura, revela el contexto patriarcal en la que la Biblia fue escrita y expone el monopolio masculino de la interpretación. El libro puede ser utilizado para llevar a cabo reuniones con la comunidad y reflexionar en torno a textos bíblicos; para propiciar interpretaciones más actuales y apropiadas para la vida cotidiana y para la construcción de un futuro en el que las mujeres sean parte y protagonistas del Evangelio como buena nueva para una vida en abundancia. Kari Elisabeth BØRRESEN; Emanuela PRINZIVALLI (eds.), Las mujeres en la mirada de los antiguos escritos cristianos. Siglos I-VI, Estella/Navarra, Verbo Divino 2014, 320 pp. La colección “La Biblia y las mujeres” inaugura, con esta obra, la sección dedicada a “Los Padres de la Iglesia”. Su estudio se extiende desde los orígenes cristianos hasta comienzos del siglo VII y comprende obras y autores de lengua griega, latina y siríaca. Investiga la mirada de los autores cristianos antiguos hacia las mujeres y lo femenino a través del prisma de la Biblia. La exégesis de las Escrituras se utiliza para crear la plataforma doctrinal de los modelos de género que se hicieron normativos prácticamente hasta el día de hoy. Con un total de diez artículos los y las colaboradores/as recorren un itinerario Stromata 71 (2015) 331-339 Boletín bibliográfico 332 que pone de manifiesto la tradición cristiana de los primeros siglos con algunos ejemplos de la patrología y el aporte de la hermenéutica feminista, a través del rescate de algunas mujeres de la época y la interpelación a las lecturas clásicas de dicha época. Entre los artículos se destacan: “La Biblia y el discurso de los padres latinos sobre las mujeres. De Tertuliano a Jerónimo”, Paola Francesca Moretti; “Juan Crisóstomo a Olimpia. El uso de la Escritura en las cartas desde el exilio”, Cettina Militello; “Modelos de género en Agustín. Las mujeres en la mirada de los antiguos escritos cristianos”, Kari Børresen. SCHÜSSLER FIORENZA Elisabeth (ed.), La exégesis feminista del siglo XX, Estella/Navarra, Verbo Divino, 2015, 464 pp. Esta obra, coordinada por la reconocida teóloga y biblista Schüssler Fiorenza, presenta un abanico de estudios que abordan el estado de los estudios bíblicos feministas durante el siglo XX. En la primera parte, con los aportes de Judith Plaskow, Elsa Tamez, Mercedes Navarro Puerto, entre otras, se establece un diálogo entre los estudios bíblicos y las feministas de todo el mundo. La segunda parte presenta, a partir de los escritos de Helen Schüngel Straumann, Rosa Cursach Salas y otras, diversas opiniones y se discute sobre los espacios religiosos hermenéuticos creados por los estudios bíblicos feministas. La tercera con artículos de Shelly Mathews, Marinella Perroni, Joseph A.Marchal y otras, trata sobre los métodos académicos de lectura e interpretación que desmantelan el lenguaje androcéntrico y la autoridad kyriarcal. Con la contribución, entre otras, de Regula Grünenfelder y Renate Jost, se cierra la cuarta y última parte, en la cual se ejemplifica el trabajo feminista transformador, inspirador e institucionalizador que se ha hecho y se sigue haciendo con el fin de cambiar las mentalidades religiosas de dominación, y permitir a varones y mujeres participar en lecturas críticas de la Biblia. Nancy Raimondo Historia y Ciencias Sociales Las dos reseñas siguientes se proponen presentar dos recomendables obras, que son, en cierto sentido, complementarias. Pertenecen a la colección Signes des Temps de la editorial Karthalá, para el público que lee lengua francesa, y está interesado en temas de historia, memoria, género y derechos humanos. Ambos libros -acompañados por sendos DVD- han sido publicados en Francia. No obstante, se refieren a dos dictaduras latinoamericanas: la uruguaya (1973-1985) y la argentina (1976-1983), dos caras del mismo Plan Cóndor a ambos márgenes del Río de la Plata. El tema en común es el sufrimiento de las mujeres secuestradas y torturadas en estos períodos, y una diferencia notable es que, mientras en la República Argentina los responsables de estos crímenes de lesa humanidad fueron y están siendo juzgados, en la República Oriental del Uruguay, aún no. La prestigiosa colección Signes des Temps está dirigida por Robert Dumont, sacerdote obrero francés, y está interesada en recoger testimonios que muestren la complejidad del mundo contemporáneo en el que peregrina la Iglesia. Boletín bibliográfico 333 DUMONT Robert (éd.), Femmes uruguayennes sous la dictature (19731985). Enlèvements, viols et tortures, Paris, Karthalá, 2015, 269 pp. Este libro ha sido publicado en marzo de 2015 y se acompaña con el DVD Graines de lumière (Semillas de luz), un film realizado por Lucía Wainherg Sassón, joven cineasta franco-uruguaya. La pregunta que guía la filmación es: “¿cómo se cuenta la historia y quién tiene el poder de hacerlo?”. Pretende un abordaje poético al tratamiento de hechos traumáticos, además de recoger testimonios que van desde el de una niña encontrada en la calle, llamada Frida, cuyo abuelo fue encarcelado hasta los de los ex presidentes Julio María Sanguinetti y José Mujica. La directora dice de su producción “este ‘film poema’ es como una plegaria, una búsqueda íntima de luz a fin de revelar qué pasó y tratar de encontrar paz” (260). El libro tiene tres partes y dos anexos. Recoge fragmentos de las narraciones de trescientas mujeres que se han encontrado para una tarea de reconstrucción memorial. Su contenido es fuertemente conmovedor y no ahorra al lector detalles del horror de la violencia sexual perpetrada. Comienza con la presentación de Marie-Yvonne KlingerLarnaudie, médica montevideana, quien habla del cuerpo femenino como un territorio donde pueden ejercerse la dominación y el poder. Concluye que lo vivido por ellas fue “la expresión criminal del aparato del Estado, de los militares y de algunos civiles (médicos, psicólogos) contra una población civil desarmada” (10). Gaby ETCHEBARNE, Sur les pas des disparus d’Argentine (1976-1983), Paris, Karthalá, 2015, 178 pp. Este libro ha sido publicado en febrero de 2015 y se acompaña con un film realizado por Audrey Hoc, quien viajó con Gaby Etchebarne a la Argentina, en noviembre de 2013, para volver a los lugares donde sus dos ex hermanas de congregación desaparecidas, Léonie Duquet y Alice Domon, fueron secuestradas y llevadas a la Escuela de Mecánica de la Armada en diciembre de 1977. Tiene ocho capítulos y diez anexos con valiosos documentos internacionales. A lo largo de ellos, Etchebarne narra los encuentros con las personas que conocieron a sus compañeras y a ella misma, quien vivió en la diócesis de Morón dedicándose de modo innovador a la catequesis especial. Villa Lugano, Perugorría, la iglesia de Santa Cruz, la ESMA y el Parque de la Memoria son algunos de los lugares visitados, que sirven de algo más que marco o paisaje para el relato de los hechos. Como está dirigido al público francés, el primer capítulo presenta un resumen histórico introductorio, dos mapas: de Argentina y la provincia de Buenos Aires, y algunas consideraciones sobre la actitud de la jerarquía católica durante la dictadura argentina. El foco del libro está puesto en los hechos finales de las vidas de las religiosas francesas más que en su itinerario anterior, y no evita pasajes dolorosos (incluida la tristemente célebre fotografía tomada, por orden de sus captores, en el sótano de la Escuela de Mecánica de la Armada, que ilustra la tapa del libro). También la poesía está presente en esta obra que finaliza con un poema de la autoría de quien escribe estas líneas, dedicado a Alice Domon. Me permito transcribirlo como homenaje a estas valientes mujeres: las que encontraron su tumba en las aguas del Río de la Plata, las que sufrieron violaciones y las que se animaron a contar la historia: Stromata 71 (2015) 331-339 Boletín bibliográfico 334 Un espacio profundo, inmenso, que puede extenderse hacia arriba y hacia los lados. Ésa es tu tumba. ¿Tu tumba? Es un espacio fijo, ¿o es móvil? Es el sitio de tu reposo, ¿o de tu desplazamiento? Pero no hay tumba, no hay espacio fijo ni cerrado, ni limitado: Agua, Tierra, Aire. Los elementos primeros de los presocráticos se conjugan en el lugar que ahora habitas. ¿Y el Fuego? El Fuego dentro de tu alma, no el de las armas, sino el de la Zarza Ardiente. Me uno a ese Fuego. Con reflexión y pasión se construye la escritura. (109-110) Diana B. Viñoles Equipo Editorial, Equipo Justicia, Paz e Integridad de la Creación, Infancia Robada. Una lucha por la dignidad de la vida. Entrevista a Martha Pelloni y Equipo, Buenos Aires, Claretiana, 2015, 128 pp. El texto que aquí presentamos es una entrevista a quienes constituyen la Red Nacional Infancia Robada, una ONG que busca contener la lucha contra la trata y la niñez vulnerable cuidando “la infancia que nadie cuida, algunos descuidan y otros roban…”(6). A través del testimonio de sus protagonistas y de las “historias de vida, que viven muchos niños y niñas, a quienes lamentablemente se les roba su infancia y su futuro” (11) se narra el origen, el carisma, el objetivo y el método de trabajo de esta organización que, como expresa su fundadora, está “al servicio de la vida buena más que la buena vida, del estar bien más que el bienestar de la gente” (100) es decir, al servicio del humanismo del Reino (43). La entrevista fue realizada a mitad de 2014 en la ciudad de Goya (Corrientes, Argentina) por dos equipos de la Familia de los Misioneros Claretianos -el de la Editorial Claretiana y el de Justicia, Paz e Integridad de la Creación (JUPIC)- a la hermana Carmelita Misionera Teresiana Martha Pelloni cmt, fundadora de la Red; y también al equipo interdisciplinario de esta ONG: Marta Almada, docente y coordinadora del Foro de Goya; Graciela Flores, licenciada en Trabajo Social; Alejandro Bicci, licenciado en Psicología y Julián Segovia y Hermindo González, abogados de la ONG. Tanto el primero capítulo como el epílogo del texto se concentran en la hermana Pelloni. Ella misma explica el nacimiento de Infancia Robada, localizándolo en el NEA (Noreste Argentino), insertado en el itinerario de su historia de vida con epicentro en el crimen de María Soledad Morales (Catamarca, 1990) y cuyo carisma se desprende de su propia vocación a la vida religiosa: “dar una respuesta eficaz y organizada ante tantos clamores de la realidad: niños, niñas y adolescentes expropiados de sus derechos humanos fundamentales” (9). En el segundo y tercer capítulo la entrevista se complementa con las otras voces del equipo, las cuales van describiendo por un lado el modo de trabajo de la red con las víctimas: desde la acogida y durante el acompañamiento, el empoderamiento y fortalecimiento, la denuncia y defensa, y finalmente la reinserción social. En Boletín bibliográfico 335 paralelo también se describe el trabajo de sensibilización de la red en lo social a través de pequeños grupos interdisciplinarios que conforman foros en 30 ciudades diferentes para atender, asistir y contener a las víctimas; además de incidir en las políticas públicas para conseguir fuentes de trabajo, educación y promoción humana en dignidad. Este texto tiene valor porque visibiliza la gravedad de las situaciones que ponen en riesgo la dignidad de muchos niños y niñas en el territorio argentino (víctimas de la trata, trafico, explotación sexual comercial, abuso sexual doméstico, violencia de género, droga, agro-tóxicos, robo de tierras, suicidios, etc). Así mismo muestra un modo concreto de hacerse cargo de las víctimas y de comprometerse con una transformación profunda de la cultura. Quién acceda a él descubrirá un rico testimonio de auténtica acción profético-misionera “allí donde la vida clama y la respuesta urge” (97). María Silvina Astigueta Teología, Estudios de Mujeres y Estudios de Género THOMASSON-ROSINGH Anne Claar, Searching for the Holy Spirit. Feminist theology and traditional doctrine, London and New York, Routledge, 2014, 180 pp. La autora, de origen inglés, es docente en el Sacrum College, un centro ecuménico de estudios teológicos en Salisbury, Gran Bretaña. Esta obra, dividida en tres partes, “Holy Spirit in feminist theology”, “Holy Spirit en traditional theology. An example”, “Freeing pneumatheology. An experiment”, es el fruto de la investigación doctoral de la autora, en la cual se plantea la interacción entre la teología feminista y la obra “De Spiritu Sancto” de Basilio de Cesarea. ¿La doctrina del Espíritu Santo en la teología cristiana es buena nueva o no para las mujeres? ¿Es el Espíritu Santo en la doctrina cristiana tradicional el “guardián” del statu quo u ofrece la posibilidad dinámica para el cambio? ¿De qué modo los dones del Espíritu, extático y relacional, informan el pensamiento feminista sobre el Dios cristiano? ¿Es posible plantear una pneumatología feminista? Estas y otras preguntas constituyen el hilo conductor de esta obra. La intención de la autora es colocar en el centro de la teología feminista la recuperación del Espíritu Santo como eje que alimenta la reflexión y la vida de las mujeres. DAGERS Jenny, JI-SUN KIM Grace (ed.), Christian Doctrines for Global Gender Justice, USA, Palgrave Macmillan, 2015, 190 pp. Este libro explora desde la teología feminista y de modo creativo las doctrinas cristianas tradicionales. Los diez artículos que componen la obra abordan de modo crítico y propositivo las doctrinas de Dios, Cristo, el Espíritu Santo, María, la antropología teológica, la gracia, el libre albedrío, la creatividad, y la esperanza con el objetivo de promover la justicia global de género. Estas contribuciones se hacen desde distintos contextos y perspectivas, por ejemplo, “The Holy Spirit and Black Women: A Womanist Perspective”, Linda E. Thomas; “An Asian American Theology of Hope: Foreign Women and the Reign of God”, Grace Ji-Sun Kim; Who Do You Say That I Am? From Incomprehensible Ousia to Active Presencia: An Evangelica Reimagining of the Doctrine of God. Stromata 71 (2015) 331-339 336 Boletín bibliográfico Nancy Raimondo IVY A Helman,., Women and the Vatican. An Exploration of Official Documents, Maryknoll, New York, Orbis Books, 2012, 262 pp. Esta publicación es el resultado de una tesis doctoral que busca responder a diversos interrogantes, desde una perspectiva histórica y teológica, acerca de la influencia del feminismo en el magisterio de la Iglesia católica, tanto en el lenguaje como en diversas cuestiones particulares. Para ello, investiga los documentos de la Iglesia Católica entre 1960 y 2010 –con algunas referencias a documentos previos–, que están disponibles en www.vatican.va y www.papalencyclicals.net. Entre las preguntas generales que intenta profundizar se encuentran las siguientes: quién es una mujer, qué roles debería tener, qué significado debería tener la maternidad en sus vidas, cómo pueden las mujeres equilibrar entre la vida personal y la familiar, si deben trabajar fuera del hogar, cómo pueden ellas encontrar la plenitud, cuál es su contribución a este mundo, cómo ellas hacen del mundo un espacio mejor. La autora también se propone abordar cuestiones más específicas sobre las mujeres y la Iglesia Católica Romana: qué vocaciones están abiertas para las mujeres en esta Iglesia, si ellas pueden ser sacerdotes, en qué contribuyen en la vida y el trabajo de la Iglesia, qué han hecho las mujeres en la historia de la Iglesia, cómo trató Jesús a las mujeres, cuál es el significado teológico de las mujeres como primeros testigos de la resurrección. La obra está organizada con una introducción que ofrece las coordenadas generales y cinco capítulos, dedicados a los documentos de cada década estudiada y que reproducen al final de cada uno algunos textos principales de los analizados. En la conclusión de la obra, se realiza una síntesis a partir de los conceptos más importantes del estudio; se agrega, además, una bibliografía fundamental y un índice temático. Se trata de un libro muy útil para situarse en la compleja y por momentos tensa relación entre feminismo y magisterio de la Iglesia Católica, la cual habilita a comprender los puntos del debate. Virginia R. Azcuy LÉRTORA MENDOZA, Celina A., Ciencia Filosofía y Teología. Tres ensayos desde la perspectiva de género, Buenos Aires, FEPAI, 2012, 149 pp. El primer ensayo ha sido titulado: “La mujer invisible. Historia, ciencia y género”, donde la autora describe la larga y penosa lucha de las mujeres por la participación en los ámbitos científico y tecnológico de Argentina. Abre el debate, señalando el sesgo genérico como factor que afecta a las investigaciones históricas en general, y en especial a la historiografía de la mujer científica. Incluye algunas alternativas para una depuración crítica de los supuestos de la labor historiográfica y de la evaluación de los resultados históricos. “Ecofeminismo, una filosofía para mejorar la calidad de vida”, constituye el segundo ensayo. En él plantea el surgimiento del ecofeminismo desde sus dos vertientes: deep ecology (una de las corrientes de la ecofilosofía) y feminismo (corriente de pensamiento amplia y compleja). Enumera los planteos de mujeres ecofeministas para luego referirse al ecofeminismo latinoamericano. Por último, en “Biblia, género y teología latinoamericana”, señala que la exégesis fundamentada epistemológicamente en la teoría del género es un hecho, siendo su aporte específico el de visibilizar aspec- Boletín bibliográfico 337 tos de los textos bíblicos silenciados. Detalla aspectos generales de la hermenéutica bíblica feminista, las diferencias en sus abordajes, para luego enfocar la descripción de la exégesis feminista latinoamericana y su articulación con la Teología de la Liberación. Habida cuenta de las publicaciones proporcionadas, Lértora Mendoza concluye en que no existe un grupo de biblistas feministas latinoamericanas claramente diferenciado. Las teologías feministas de mayor producción teórica pertenecen al área de teología sistemática o moral. No obstante, estima que posiblemente la representación feminista en el área bíblica muestre un crecimiento sostenido en un futuro inmediato. Eloísa Ortiz de Elguea PERRONI, Marinella; MELLONI, Alberto; NOCETI, Serena (eds.), “Tantum aurora est”. Donne e Concilio Vaticano II, Münster, LIT, 2012, 350 pp. Esta obra colectiva, que reúne dieciocho contribuciones sobre el acontecimiento y los textos del Concilio Vaticano II, vuelve la mirada intencionalmente a las fuentes conciliares por representar ellas siempre un inicio, también para una investigación teológica de género que sea capaz de distinguir entre la diferencia y la discriminación. El prefacio está a cargo de Herbert Vorgrimler (7-11) y las palabras de la “Introduzione” (13-18), que hablan de la “eclesiología inclusiva” en los textos conciliares son de M. Perroni (18). En la parte referida al acontecimiento, se destacan los estudios dedicados a las auditoras: A. Valerio, “Mulieres taceant? Una irruzione inaspettata” (21-31) y P. Doria, “Le Uditrice del Vaticano II nell´Archivio e negli Acta” (33-65), entre otros. En la parte dedicada a los documentos, sobresalen algunos nombres como Cettina Militello, Serena Noceti y Massimo Faggioli, quien escribe el “Post-fazione” (353-368). El aporte de C. Militello, “Le donne e la riscoperta della dignità battismale” (219-254), resume el núcleo de la renovación inclusiva de la Iglesia según la Constitución Dogmática Lumen Gentium. La autora –que ha dedicado diversas obras a la eclesiología– consigna el uso de los términos femina e mulier y sus correlativos masculus e vir en los documentos y constata que se trata casi siempre del texto o del contexto de Gén 1,27 que, en cuanto tal, no posee una relevancia explícita acerca de la subjetividad de la mujer. Según Militello, la cuestión principal está en cómo profundizar las enseñanzas de LG 10-12, que ponen el acento en el munus sacerdotal y profético del pueblo de Dios –no en el munus real–. La eclesiología del Pueblo de Dios ha propuesto una base fundamental para la igualdad de todos los bautizados, varones y mujeres en la Iglesia; esta obra invita a recorrer los fundamentos de esta novedad inclusiva para seguir avanzando. El aporte de las mujeres en la investigación teológica –como lo señalan diversas contribuciones– representa un indicador importante de la recepción conciliar. Virginia R. Azcuy REYES, Carmen; YÁÑEZ, Samuel (eds.), Sexualidad (es) y Evangelio, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2015, 228 pp. Considerando como signo de los tiempos las transformaciones culturales y el impacto que han ejercido en la configuración de la familia y en la sociedad, el texto ofrece una primera parte dedicada a temas de sexualidad y teología. En ella, C. BaStromata 71 (2015) 331-339 Boletín bibliográfico 338 rría Iroumé se ocupa de la crisis en temas de moral sexual en los últimos 50 años y la tensión entre renovación o conservación de la enseñanza oficial de la Iglesia. Sugiere renovar la visión de la sexualidad, incorporando aportes de las ciencias contemporáneas en diálogo fraterno y humanizador. M. Van Treek Nilsson relee textos selectos del Antiguo Testamento sobre el placer en diálogo con la sociedad moderna. Este trabajo se divide en tres partes: trasformaciones de la vivencia de la intimidad y el placer, la experiencia del placer en el Antiguo Testamento, y una proposición de claves para una síntesis entre erotismo y espiritualidad hoy. C. del Río Mena destaca que la irrupción de la mujer en el mundo social, político y cultural ha generado procesos teóricos y prácticos de pensamiento y transformación, junto a nuevas posibilidades de humanización tanto para mujeres como para varones. La segunda parte trata de sexualidades en contexto. R. Capponi Martínez aporta una reflexión desde la psiquiatría describiendo las características posibilitadoras de perdurabilidad y atracción en el amor sexual. A. Lustig Falcón y C. Merino Pereira desarrollan reflexiones surgidas de la experiencia en el campo de educación sexual con adolescentes apuntando a una Iglesia que acompaña y aprende. C. Reyes Vergara, M. Muñoz Mickle y P. Beytía Reyes describen la realidad de madres y padres solteros en Chile, sus dificultades, logros y aprendizajes. Proponen acompañamiento en su realidad afectiva, escrutando la acción de Dios en medio de cada proceso personal. S. Yáñez Artus reflexiona acerca de los/as separados/as en nueva unión en vistas de una revisión de su actual situación en la Iglesia católica. Por último, T. Ojeda Güemes, en abierta conversación con personas homosexuales católicas, sugiere algunas aproximaciones para abordar esta realidad en la Iglesia. Eloísa Ortiz de Elguea Espiritualidad NAVARRO PUERTO, Mercedes; La fidelidad en el tiempo. Notas Teológicas sobre el uso del concepto en la Vida Religiosa de las Mujeres, Buenos Aires, Claretiana, 2015, 126 pp. Habiendo leído en un libro de filosofía que “la fidelidad introduce la eternidad en el tiempo” la autora da cuenta que el vocablo fidelidad pocas veces ha formado parte de su vocabulario habitual dado que su sentido pareciera contrario a la idea de progreso y evolución. Ocupa su atención la fidelidad personal en el contexto institucional de vocación religiosa en relación con la cultura y la sociedad. Observa que el mimetismo patriarcal ha resultado contrario al movimiento profético, que es siempre convocado a resituarse en el núcleo evangélico. Desde esta perspectiva, advierte que las instituciones están llamadas a emprender un proceso de discernimiento en acompañamiento respetuoso. Profundizando la vivencia de fidelidad en el marco de una profesión perpetua, la comprende como expresión de voluntad y deseo y como proyecto que requiere volver la mirada a su origen para ser reinterpretado en el presente. Señala que este desarrollo no es lineal ni circular más bien implica un movimiento espiralado y en red, dado que permanece en la paradoja de su condición cambiante en busca de solidez. Concluye que la fidelidad es siempre productora de vida Boletín bibliográfico 339 buena, aún en la tensión entre el inmovilismo y la renovación, entre la estabilidad y lo inestable. Es la mirada contemplativa la que hace posible advertir lo cambiante en lo permanente y lo consistente en lo mutable, dimensión que transforma el conocimiento en sabiduría y a la experiencia en historia. SÁNCHEZ RUIZ WELCH, Andrea, Amarte así…Vivir en pareja, un itinerario espiritual, Buenos Aires, Guadalupe, 2014, 176 pp. Siendo el contexto de la pareja el humus de la espiritualidad matrimonial, la autora interpreta la esponsalidad como ámbito privilegiado del don salvífico de Dios. Bajo este presupuesto presenta seis capítulos, finalizando cada uno de ellos con breves indicaciones: “Para compartir dialogando”. Con el propósito de reforzar la unidad de los dos reinterpreta algunas citas bíblicas, cuidando de no minimizar la singularidad propia de cada uno. Junto a la descripción de modelos antropológicos de relación varón-mujer recupera la imagen masculina de Jesús como modelo liberador y transformador de prácticas cotidianas. Encuentra en María un valioso modelo de presencia activa, posibilitadora de cuidado y ternura. Ambos modelos invitan a la construcción de comunión interpersonal sin desigualdades. Así como Jesús reveló en fidelidad su opción hasta el final, la promesa de amor en fidelidad se actualiza en cada presente para luego proyectarse en promesa futura. La palabra de los enamorados es palabra sacramental que porta el Amor en el amor, configurándose en espacio sagrado revelador de Dios. Sánchez Ruiz Welch esboza un camino de espiritualidad, empleando un profuso y dinámico lenguaje, rico en imágenes y recursos estilísticos, poniendo de manifiesto el significado e implicancias de la sacramentalidad esponsal. Eloísa Ortiz de Elguea Stromata 71 (2015) 331-339 Recensiones bibliográficas DE ASÚA Miguel, Science in the Vanished Arcadia. Knowledge of Nature in the Jesuit Missions of Paraguay and Río de la Plata (Leiden: Brill, 2014), XVIII+ 384 pp. Este libro proporciona una nueva visión de las actividades científicas de los miembros de la Compañía de Jesús en las misiones del Paraguay y el Río de la Plata. Partiendo de las extensas investigaciones de Guillermo Furlong SJ en el área, el autor da un salto cualitativo al descansar en el examen de nuevos y significativos manuscritos y un corpus de fuentes primarias no usadas hasta ahora. La otra novedad importante es una metodología que descansa en la historiografía contemporánea de la historia de la ciencia, que deja de lado cualquier enfoque anacrónico o encomiástico, para tratar de comprender la situación histórica en términos del conocimiento de la época y las mentalidades de los actores. Más específicamente, esta investigación se inscribe en la especialidad que la historia de la ciencia de habla inglesa denomina “ciencia jesuita” (Jesuit science), con una considerable producción en las últimas décadas. El resultado es una imagen totalmente renovada de la cuestión. La introducción contiene una historia de las misiones para un público que la desconoce, basada en la bibliografía más histórica que antropológica, en la línea del recientemente fallecido historiador de las misiones Ernesto Maeder. Los capítulos están organizados sobre la base de las disciplinas científicas, a saber, historia natural, herbarios y literatura médica, geografía, y astronomía. El último capítulo, sin embargo, escapa a este criterio y trata sobre la ciencia de los jesuitas rioplatenses en el exilio italiano: Gaspar Juárez SJ (botánica), Ramón Termeyer SJ (electricidad) y Alonso Frías SJ (astronomía). La obra concluye que el tipo de ciencia que cultivaban los jesuitas en las misiones de Paraguay y Río de la Plata era un producto típicamente barroco y que (contra lo que sostienen algunas historiadoras estadounidenses) sólo tardía y fragmentariamente hubo intentos de diálogo con la ciencia ilustrada, en el caso de Sánchez Labrador. En segundo lugar, se argumenta que la ciencia de los jesuitas en las misiones tuvo siempre una fuerte referencia empírica, que en el curso del siglo y medio de las misiones fue puesta al servicio de distintas funciones explicativas y retóricas. En tercer lugar, el trabajo muestra como esta ciencia tenía fines prácticos y tangibles y estaba claramente al servicio de los fines religiosos de la Compañía, mediados por el más eficiente funcionamiento de las misiones. En cuarto lugar, como producto barroco, el conocimiento natural desarrollado en las misiones fue objeto de frecuentes intercambios culturales con el saber aborigen sobre la naturaleza, en particular en el área de materia medica. En cierta medida y en ciertos registros, la ciencia jesuita de las misiones fue un esbozo de síntesis cultural que abrevó de estas fuentes a la vez que del discurso científico jesuita de la temprana Edad Moderna; a su vez, los guaraníes y otros Stromata 71 (2015) 341-342 342 pueblos se apropiaron de los conocimientos técnicos de los jesuitas para sus propios fines. Science in the Vanished Arcadia aporta fundamentos para sostener que el frente más dinámico de la ciencia en la esfera jesuita del siglo XVIII rioplatense se encontraba en las misiones y no en los colegios o la Universidad de Córdoba, que pese a episodios de moderada renovación, se mantuvo dentro de cánones tradicionales. El libro interpreta las “historias naturales” de los jesuitas no como tratados de historia natural dieciochesca (tipo Buffon o Linneo), sino como hechos de lenguaje. En el área de botánica médica, discute atribuciones de manuscritos; en particular, se muestra como los manuscritos con herbarios atribuidos a Sigismund Aperger SJ son en realidad obra de Pedro Montenegro SJ. También se presenta un inventario de los manuscritos del herbario de Montenegro (con varios códices apenas conocidos o desconocidos) y se propone un stemma tentativo de la obra. El tercer capítulo considera la cartografía sobre la base de la reciente literatura sobre el tema y se categoriza la producción cartográfica sobre la base de las funciones de los mapas. El capítulo sobre astronomía analiza sobre la base de nuevos manuscritos los vínculos del astrónomo Buenaventura Suárez con la Royal Society, lo que sugiere caminos de relación entre la narrativa de la Revolución científica y la de la ciencia en Argentina, hasta ahora dos mundos discursivos aislados entre sí. La figura de Suárez y la red epistolar que este construyó, así como su interés en Newton y su afán de difundir su trabajo en Inglaterra otorgan a esta figura una nueva relevancia. El último capítulo también reconfigura la actividad de los expulsos rioplatenses: se estudian los trabajos botánicos de Juárez a la luz de la cultura botánica y los jardines de la Roma de la Ilustración católica, se arroja luz sobre los trabajos de Termeyer con anguilas eléctricas en santa Fe y su actividad entomológica y aracnológica en Italia, y se analizan los trabajos astronómicos (corrección de observaciones del cuadrante mural de Cádiz) de Alonso Frías. El libro de Miguel de Asúa, filósofo e historiador de la ciencia especializado en relaciones entre ciencia y religión y profesor en el Colegio Máximo, es el resultado de un proyecto de investigación de Conicet extendido a lo largo de una década, en el curso de la cual el autor recibió varias distinciones por sus trabajos sobre este tema, como la beca Guggenheim. Su libro es un aporte fundamental y desde ahora imprescindible para el conocimiento de la cultura jesuita en la fase colonial de estos territorios. José Luis Narvaja, S.I. FICHERO DE REVISTAS LATINOAMERICANAS Esta sección registra los artículos de investigación que se publican en las revistas latinoamericanas de Filosofía y Teología que recibe la Biblioteca de las Facultades. Presentamos este material, convenientemente clasificado, en dos partes: 1. Fichero de Teología 2. Fichero de Filosofía Editor: Ricardo Daniel Miño, S.I. SIGLAS DE LAS REVISTAS Ac. AFT. Ago. Allp. Alt. Ana. Anal. Anam. Anat. AnTheo. AnthV. Anu. Anua. Arch. Are. At. Ate. Acción. Asunción. Paraguay. Anales de la Facultad de Teología. Santiago. Chile. Agora Filosófica. Recife. Brasil. Allpanchis. Cuzco. Perú. Alternativas. Managua. Nicaragua. Análisis. Revista Colombiana de Humanidades. Analogía. México. Anámnesis. México. Anatellei. Córdoba. Argentina. Anales de Teología. Concepción. Chile. Anthropos. Los Teques. Venezuela. Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica. Sucre. Bolivia. Anuario Argentino de Derecho canónico. Bs. As. Argentina. Archivum. Bs. As. Argentina. Areté. Lima. Perú. Atualização. Belo Horizonte. Brasil. Atenea. Concepción. Chile. AtT. AUCh. BEsp. Bioe CaPa. CC. CdE. CdG. CeF. CdS. Cel. CEt. CF. CFL. CFr. ChrM. Ci. Atualidade Teologica. Rio de Janeiro. Brasil. Anales de la Universidad de Chile. Santiago. Chile. Boletín de Espiritualidad. Bs. As. Argentina. Bioética, Universidad Católica de La Plata Cadernos Patrísticos. Florianápolis. Brasil. Cadernos do Ceas. Bahía. Brasil. Cadernos da ESTEF. Cultura de Guatemala. Guatemala. Cultura e Fé. Porto Alegre. Brasil. Cuadernos del Sur. Bahía Blanca. Argentina. Celam. Bogotá. Colombia. Cuadernos de Etica. Bs. As. Argentina. Cuadernos de Filosofía. Bs. As. Argentina. Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. Bogotá. Colombia. Cuadernos Franciscanos. Santiago. Chile. Christus. México. Cias. Bs. As. Argentina. 344 CLAR. CM. CN. Col. Comm. Cont. Crit. CrM. CTM. CTP. Cu. CuSo. CuTe. CySoc. DF. Dia. Diad. Dial. DialT. Did. Disc. ECA. Ecl. EFil. EfM. Fichero de revistas latinoamericanas Clar. Bogotá. Colombia. Cuadernos Monásticos. Bs. As. Argentina. Ciudad Nueva. Bs. As. Argentina. Coletânea. Rio de Janeiro. Brasil. Revista Católica Internacional Communio. Bs. As. Argentina. Contrastes. Bs. As. Argentina. Criterio. Bs. As. Argentina. Crítica. México. Cuestiones Teológicas. Medellín. Colombia. Cuadernos de Teología Pastoral. Instituto Superior de Estudios Teológicos. Cochabamba. Bolivia. Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana. Mendoza. Argentina. La Cuestión Social. México. Cuadernos de Teología. Bs. As. Argentina. Cristianismo y Sociedad. México. Discusiones filosóficas. Manizales. Colombia. Dianoia. México. Diadoché. Bs. As. Argentina. Diálogos. Puerto Rico. Diálogo Teológico. Cali. Colombia. Didascalia. Rosario. Argentina. Discurso y Realidad. Tucumán. Argentina. Estudios Centro Americanos. El Salvador. Ecclesia. México. Escritos de Filosofía. Bs. As. Argentina. Efemérides Mexicana. México. Enf. Epi. Esp. EstL. EstMl. EstP. EstS. EstT. Fi. Fil. Filo. Filos. Fr. Gl. He. Herm. HermI. Hum. ILF Iter. IterH. Kai. Enfoques. Entre Ríos. Argentina. Epimeleia. Bs. As. Argentina. Espaços. São Paulo. Brasil. Estudos Leopoldenses. São Leopoldo. Brasil. Estudios Migratorios Latinoamericanos. Bs. As. Argentina. Estudios Paraguayos. Asunción. Paraguay. Estudios Sociales. Santo Domingo. República Dominicana. Estudos Teológicos. São Leopoldo. Brasil. Filosofía. Mérida. Venezuela. Filosofia. Curitiva. Brasil. Filosofia Unisinos. São Leopoldo. Brasil. Filosofazer. Passo Fundo. Brasil. Franciscanum. Bogotá. Colombia. Gladius. Bs. As. Argentina. Heterotopía. Caracas. Venezuela. Hermenéutica. Seminario. Adventista Latinoamericano de Teología. Bahía. Brasil. Hermenéutica Intercultural. Santiago. Chile. Revista de Antropología y cultura cristianas. Pontif. Univ. Católica de Chile Intus-Legere Filosofía. Revista del Departamento de Filosofía de la Universidad Adolfo Ibañez (Chile). Revista de Teología. Instituto de Teología para Religiosos. Caracas. Venezuela. Iter Humanitas. Caracas. Venezuela. Kairós. Guatemala. 345 Fichero de revistas latinoamericanas Koi LaT. LeV. LoM. Man. Med. Men. Mis. NM. NMu. Oik. OI. OO. Pag. PaiC. PeM. PeR. Pers Ph. Phil. Pri. Prin. Pro. Koinonía, Anuario del Instituto de Doctrina Social de la Iglesia. Universidad Católica de Puerto Rico Labor Theologicus. Caracas. Venezuela. Liturgia e Vida. Rio de Janeiro. Brasil. Logos. México. Manuscrito. Campinas. Brasil. Medellín. Medellín. Colombia. Mensaje. Santiago. Chile. Missioneira. Santo Angelo. Brasil. Nuevo Mundo. Bs. As. Argentina. Nuevo Mundo. Caracas. Venezuela. Oikodomein. México. Open Insighth. Revista de Filosofía. Centro de Investigación Social Avanzada. Mexico Oriente-Occidente. Bs. As. Argentina. Páginas. Lima. Perú. Paideia Cristiana. Rosario. Argentina. Patristica et Mediaevalia. Bs. As. Argentina. Pensamento e Realidade. São Paulo. Brasil. Perspectivas. Revista de Ciências Sociais. Universidade Estadual Paulista. UNESP (São Paulo) Philosophia. Mendoza. Argentina. Philosophica. Valparaíso. Chile. Prisma. Montevideo. Uruguay. Principia. Univ. Federal de Santa Caterina. Florianópolis. Brasil. Proyecto. Bs. As. Argentina. PT. PyR RBib. RBNJM. RCa. RCB. RCT. RdF. REcB. Red. RFCR. RFCh. RFF. RFil. RFUI. R.F.S.B RFyTD. RIT. RLAF. RLAT. RTL. Perspectiva Teológica. São Leopoldo. Brasil. Palabra y Razón. Revista de Teologia y Filosofia. Fac. CC. RR Universidad Católica del Maule. Chile Revista Bíblica. Bs. As. Argentina. Revista de la Biblioteca Nacional José Martí. La Habana. Cuba. La Revista Católica. Santiago Chile. Revista de Cultura Bíblica. São Paulo. Brasil. Revista de cultura Teológica. São Paulo. Brasil. Revista de Filosofía. Maracaibo. Venezuela. Revista Eclesiástica Brasileira Rio de Janeiro. Brasil. Redes. Vitória. Brasil. Revista de Filosofía. Costa Rica. Revista de Filosofía. Santiago Chile. Revista de la Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación, Humanidades. Morón. Argentina. Revista de Filosofía. Bs. As. Argentina. Revista de Filosofía. Universidad Iberoamericana. México. Revista Filosófica São Boaventura. Instituto de Filosofia São Boaventura. Curitiba. Brasil Revista de Filosofía y Teoría Política. La Plata. Argentina. Revista Interamericana de Teología. México. Revista Latinoamericana de Filosofía. Bs. As. Argentina. Revista Latinoamericana de Teología. San Salvador. El Salvador. Revista Teológica Limense. Lima. Perú. 346 RVF. SA. Fichero de revistas latinoamericanas Revista Venezolana de Filosofía. Caracas. Venezuela. Suplemento Antropológico. Asunción. Paraguay. Sapientia Crucis. Anápolis. Brasil. Scintilla. Curitiba. Brasil. Scin. Senderos. San Pedro. Sen. Costa Rica. Sic. Caracas. Venezuela. SIC. Signos. Bs. As. Sig. Argentina. Síntese. Rio de Janeiro. Sin. Brasil. Soleriana. Montevideo. Sol. Uruguay. Sapientia. Bs. As. Stia. Argentina. Stromata. Argentina. Str. Studium, Tucumán. Stud. Argentina. Symposium. Recife. Brasil. Symp. Sociedad y Religión. Centro SyR. de Estudios e Investigaciones Laborales. CONICET. Argentina. Teología IUSI. Caracas. Teo. Venezuela. Teocomunicação. Porto Teoc. Alegre. Brasil. Teología. Bs. As. Teol. Argentina. Tempo e Presença. Rio de TeP. Janeiro-São Paulo. Brasil. Testimonio. Santiago. Chile. Test. Testimonio. Caracas. TestC. Venezuela. ThX(EX). Theologica Xaveriana. Bogotá. Colombia. Tópicos. Santa Fe. Argentina. To. Tópicos. México. Top. Transformacão. Marilia. Trans. Brasil. SaC. TyV. UnA. UnP. UyP. Val. VE. Ver. VerCh. ViPast. Vo. Voc. VP. VS. VT. VyE. VyEt. Ya. XiTo. Teología y Vida. Santiago. Chile. Universidad de Antioquia. Medellín. Colombia. Universitas Philosophica. Bogotá. Colombia. Utopía y praxis latinoamerica na. Maracaibo. Venezuela. Valores en la Sociedad Industrial. Bs. As. Argentina. Vida Espiritual.Bogotá. Colombia. Veritas. Porto Alegre. Brasil. Veritas. Pontificio Seminario Mayor San Rafael. Chile. Vida Pastoral. Bs. As. Argentina. Vozes. Petrópolis. Brasil. Voces. México. México. Vida Pastoral. São Paulo. Brasil. Vox Scripturae. São Bento. Brasil. Via Teológica. Curitiba. Brasil. Vida y Espiritualidad. Lima. Perú. Vida y Etica. Bs. As. Argentina. Yachay. Cochabamba. Bolivia. Xipe Totek. México. TABLA DE MATERIAS TEOLOGÍA I. GENERALIDADES 6. IGLESIA 1. INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA 7. GRACIA Y VIRTUDES 2. METODOLOGÍA Y HERMENÉUTICA 8. ESCATOLOGÍA Y NOVÍSIMOS 3. RELACIONES FUNDAMENTALES (TEOLOGÍA Y CIENCIAS) 9. TEOLOGÍA DE LAS REALIDADES TERRENAS (TEOLOGÍA DE LA CULTURA, ECOLOGÍA, ETC.) 4. HISTORIA DE LA TEOLOGÍA Y DE LOS TEÓLOGOS 4.1. Patrística 4.2. Edad Media 4.3. Edad Moderna 4.4. Edad Contemporánea 5. ORIENTACIONES TEOLÓGICAS (TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, ESCUELAS, PAÍSES, ETC.) 6. OTRAS CONFESIONES. OTRAS RELIGIONES. SECTAS 7. ACTUALIDADES: CONGRESOS, BIBLIOGRAFÍA, ETC. II. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL 1. GENERALIDADES 2. REVELACIÓN Y CRISTIANISMO 3. DOGMA Y FÓRMULAS DE FE 4. LUGARES TEOLÓGICOS (FUENTES, BIBLIA, FE DEL PUEBLO, ETC.) 5. IGLESIA: APOLOGÉTICA IV. TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS Y LITURGIA 1. SACRAMENTOS EN GENERAL 2. SACRAMENTOS EN PARTICULAR 3. LITURGIA V. TEOLOGÍA MORAL 1. GENERALIDADES 2. MORAL FUNDAMENTAL (FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE, ESENCIA DE LA MORALIDAD, ACTOS HUMANOS, LEYES, CONCIENCIA) 3. MORAL DE LAS VIRTUDES Y SACRAMENTOS (VIOLENCIA) 4. MORAL SOCIAL, POLÍTICA Y ECONÓMICA 5. MORAL Y CIENCIAS (BIOÉTICA, ETC.) 6. PROBLEMAS DE MORAL VI. DERECHO CANÓNICO 6. ECUMENISMO Y DIÁLOGO INTERRELIGIOSO. TEOLOGÍA DE LA RELIGIÓN 1. GENERALIDADES III. TEOLOGÍA DOGMÁTICA 2. FUENTES Y PRINCIPIOS 1. GENERALIDADES 3. CUESTIONES ESPECIALES (SEGÚN EL ORDEN DEL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO) 4. CUESTIONES RELACIONADAS (DERECHO CIVIL, INTERNACIONAL, IGLESIAS ORIENTALES, IGLESIAS SEPARADAS) 2. DIOS UNO Y TRINO 3. DIOS CREADOR Y ELEVANTE. ANTROPOLOGÍA 4. CRISTOLOGÍA Y SOTERIOLOGÍA 5. MARIOLOGÍA Fichero de revistas latinoamericanas 348 VII. SAGRADA ESCRITURA 1. GENERALIDADES (CANON E INSPIRACIÓN, MÉTODO E HISTORIA DE LA EXÉGESIS, TEXTOS Y VERSIONES) 2. CIENCIAS AUXILIARES. ENTORNO 4. LAICADO Y ESPIRITUALIDAD DEL LAICADO 5. VIDA MÍSTICA 6. HAGIOGRAFÍA 7. HISTORIA. ESCUELAS 3. TEOLOGÍA Y EXÉGESIS BÍBLICAS 4. ANTIGUO TESTAMENTO 4.1. Cuestiones introductorias 4.2. Teología y exégesis del Antiguo Testamento 4.3. Libros del Antiguo Testamento 5. NUEVO TESTAMENTO 5.1. Cuestiones introductorias 5.2. Teología y exégesis del Nuevo Testamento 5.3. Libros del N. Testamento 5.3.1. 5.3.2. 5.3.3. 5.3.4. 5.3.5. Evangelios Hechos de los Apóstoles Cartas de Pablo Epístolas católicas Apocalipsis VIII. TEOLOGÍA ESPIRITUAL IX. TEOLOGÍA PASTORAL 1. GENERALIDADES 2. PASTORAL DE LA DOCTRINA: CATEQUESIS Y PREDICACIÓN 3. PASTORAL LITÚRGICA Y SACRAMENTAL 4. PASTORAL DE LA CULTURA (PIEDAD POPULAR, INCULTURACIÓN) 5. INSTRUMENTOS PASTORALES (MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL) 6. MISIONOLOGÍA 7. ORGANIZACIONES Y MOVIMIENTOS (AC, CEB, CVX, ETC.) 1. GENERALIDADES 8. PASTORAL ESPECIAL (SANITARIA, CARCELARIA, UNIVERSITARIA, ETC.) 2. RELIGIOSOS Y ESPIRITUALIDAD DE LA X. HISTORIA DE LA IGLESIA VIDA RELIGIOSA 2.1. Espiritualidad de la Compañía de Jesús 2.2. Ejercicios. Discernimiento 2.3. Constituciones 3. SACERDOCIO Y ESPIRITUALIDAD DE LA VIDA SACERDOTAL 1. HISTORIA DE LA IGLESIA UNIVERSAL 2. HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA 3. HISTORIA DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS FICHERO DE REVISTAS TEOLOGÍA I. GENERALIDADES 1. INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA Miranda, M. de França. Universidade Católica hoje.- AtT., 19 n.49 (2015) 13-29. 2. METODOLOGÍA Y HERMENÉUTICA Brustolin, L. A. Interdisciplinaridade na teologia: o alargamento da razão no pensamento contemporâneo.- EstT., 54 n.2 (2014) 259-270. Ortega, F. La Facultad de Teología en una Iglesia llamada a ser Hospital de campaña.- Teol., 50 n.114 (2014) 9-21. Sánchez Rojas, G. Perspectivas de la teología en el siglo XXI.- RTL., 49 n.1 (2015) 5-28. 3. RELACIONES FUNDAMENTALES (TEOLOGÍA Y CIENCIAS) Aguayo, E. La dignidad teológica del hombre.- Anam., 49 n.1 (2015) 187-197. Alby, J. C. Milagros de curación en la tradición médica tardo-antigua.- TyV., 56 n.2 (2015) 219-238. Bollini, C. La teología ante la Física moderna: cuestiones fundamentales para un diálogo posible. 2º Parte: La teología de la creación ante la cosmología cintífica.- Teol., 50 n.115 (2014) 111-144. Cárdenas Támara, F. Signos de la teología mística de la Iglesia de Oriente. Vladimir Lossky a la luz de la teoría simiótica de Charles Sanders Pierce.ThX(EX)., 64 n.178 (2014) 353-391. Corti Maderna, C. Breve itinerario: Erri de Luca.- Comm., 21 n.3 (2014) 36-51. Fernández, B. La canción de Aslan que crea el mundo.- TyV., 56 n.2 (2015) 239-246. Florio, L. En biología nada tiene sentido sino a la luz de la evolución . Incorporación teológica de este principio biológico.- Teol., 52 n.116 (2015) 9-27. Molina Cantó, E. Sobre un conflicto legítimo y un posible diálogo entre la teología y la filosofía. El Conflicto de las facultades de Kant.- PyR., 4 (2013) 109-114. Mosto, M. Albert Camus: el peso de la vida.- Comm., 21 n.3 (2014) 11-23. Muzj, M. G. La apariencia como trans-parencia. Una situación existencial del homo poeticus .- Teol., 52 n.116 (2015) 101-121. Navarro, I. J. El más extraño de los hombres.- Comm., 21 n.3 (2014) 58-73. Navarro, I. La pregunta detrás de la obra.- Teol., 52 n.116 (2015) 123-133. Stromata 71 (2015) 349-372 350 Fichero de revistas latinoamericanas Neto, W. Ruppenthal O Cristo junguiano: relações e divergências entre Psicologia analítica e a Teologia.- VT., 15 n.29 (2014) 71-99. Oliveira, M. Araújo de Filosofia e teologia frente ao desafio do pensamento pós-moderno.- PT., 47 n.132 (2015) 269-288. Rocha, A. A fé no universo da literatura infantil e juvenil de Monteiro Lobato: traços de um teólogo e sua teologia.- VT., 15 n.29 (2014) 8-40. Szabó, F. Sándor Márai (1900 Kassa - 1989 San Diego, USA).- Comm., 21 n.3 (2014) 24-35. Xamist, F. J. El ícono: un puente entre teología y estética.- TyV., 56 n.1 (2015) 37-64. 4. HISTORIA DE LA TEOLOGÍA Y DE LOS TEÓLOGOS 4.1. Patrística Cândido, E. da Rosa Presbiterato e episcopado (séculos I-II): entre ministério e hierarquia.- CaPa., 7 n.12 (2013) 173-201. Capboscq, A. C. Vida de Espiridón por Leoncio de Neápolis. Notas sobre la imagen de Dios.- CaPa., 7 n.12 (2013) 229-237. Fernández, T. Un escolio al evangelio de Mateo sobre el alma y los alimentos, atribuido a Atanasio de Alejandría.- CaPa., 7 n.12 (2013) 239-248. Narvaja, J. L. Recepción de Ireneo en la Edad Media: el Adversus Haereses en las bibliotecas de Inglaterra.- TyV., 55 n.4 (2014) 595-606. Peretó, R. La acedia como causa de la caída del nous en Orígenes y Evagrio Póntico.- TyV., 55 n.4 (2014) 581-593. Pons, L. V. El Estado de enfriamiento y el progreso espiritual en el De Principiis .- CaPa., 7 n.12 (2013) 211-228. Santos, T. E. do Vale A importanância da palavra de Deus e dos estudos patrísticos para a missão da Igreja no mundo.- CaPa., 7 n.12 (2013) 125-129. Scimè, G. L esperienza italiana della settimana biblico patristica.- CaPa., 7 n.12 (2013) 157-163. Silva, M. Freire da A linguagem trinitaria de Gregório Nazianzeno.- EstT., 54 n.2 (2014) 218-229. Silva, M. Freire da Aspectos escatológicos no pensamento de Gregorio de Nissa.- Teoc., 43 n.2 (2013) 245-262. Silva, M. 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La magia en el pensamiento de Alberto Magno.- Anam., 49 n.1 (2015) 77-94. Arenas Calagua, M. Santo Tomás, comentador de la Escritura.- RTL., 49 n.2 (2015) 223-238. Bellei, R. J. Cristo: o fundamento da interioridade no itinerarium mentis in Deum de São Boaventura.- Teoc., 44 n.2 (2014) 247-260. Benavides, V. La influencia de San Agustín en la doctrina de la creación de Alejandro de Hales.- TyV., 56 n.1 (2015) 9-36. Flores, J. Soares Lentes hermenêuticasde Meister Eckhart.- Teoc., 44 n.3 (2014) 342-353. Fornasier, R. Cerqueira Antropologia e teologia na noção de sacrifício em Santo Tomás de Aquino.- Teoc., 43 n.2 (2013) 356-374. Senner, W. Procesos del Maestro Eckhart.- Anam., 49 n.1 (2015) 95-129. 4.3. Edad Moderna Zilles, U. Teologia no Renascimento e na Reforma.- Teoc., 43 n.2 (2013) 325-355. 4.4. Edad Contemporánea González, A. Los orígenes de la reflexión teológica de Zubiri.- ThX(EX),65 n.179 (2015) 209-250. Labèque, M. Yves M. - J. Congar y la sacralidad cristiana.- Teol., 50 n.115 (2014) 215-228. Löser, W. O Sisifo o Cristo. En recuerdo de Hans von Balthasar.- Comm., 21 n.3 (2014) 52-57. Martins Campos, B. Fora do fundamentalismo não há salvação: Teologia e política no século XX.- EstT., 55 n.1 (2015) 116-129. Sánchez Rojas, G. Agustinismo y Teología moderna de Henri De Lubac S.I. Algunas consideraciones históricas y antropológicas.- RTL., 49 n.2 (2015) 203-222. Sicouly, P. C. Ciencia teológica e intellectus fidei en Tomás de Aquino en la interpretación de G. Söhngen.- Stud., 17 n.33 (2014) 181-192. Silva, E. Gomes da O paradigma do inclusivismo religioso em Karl Rahner.Teoc., 43 n.2 (2013) 235-244. Ábrigo Otey, C. El origen divino de la subjetividad en la reflexión teológica de Juan Alfaro. Las repercusiones en el hombre y las tensiones intelectuales del autor presentes en este proceso.- TyV., 56 n.1 (2015) 95-124. Stromata 71 (2015) 349-372 352 Fichero de revistas latinoamericanas 5. ORIENTACIONES TEOLÓGICAS (TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, ESCUELAS, PAÍSES, ETC.) Adam, J. C. Pregando vulnerabilidade: A Teologia da Libertação, a ética do cuidado e a pregação no contexto brasileiro e latino-americano.- EstT., 54 n.2 (2014) 350-362. Adão, F. Silvestrini A carne se fazendo verbo. Uma contribuição ao debate teológico no Brasil.- PT., 47 n.132 (2015) 243-268. Adão, F. Silvestrini Por uma hermenêutica bíblica pneumática: Clodovis Boff e a hermenêutica da libertação.- AtT., 19 n.49 (2015) 143-156. Anjos, J. F. Moreira dos A teologia bíblica de Carlos Mesters.- CdE., 54 n.1 (2015) 93-106. Azcuy, V. La teología y la Iglesia en la Argentina. Entrevista a Lucio Gera.Teol., 52 n.116 (2015) 157-187. Bousfield, A. A. O evangelho social e a Teologia da Libertação. Um comparativo entre a Teologia do Evanglho Social estadunidense e a Teologia a Libertação latino-americana: O caso de Richard Charles Smith no Brasil.- CdE., 53 n.2 (2014) 85-100. Caldas, C. A polifonia e o ipê-amarelo: anotações sobre o primeiro Rubem Alves como leitor de Dietrich Bonhoeffer.- EstT., 54 n.2 (2014) 271-283. Costadoat, J. La historia como lugar teológico en la Teología latinoamericana de la Liberación.- PT., 47 n.132 (2015) 179-202. De Mori, G. João Batista Libanio: os principais eixos temáticos de uma teologia em constante movimento.- AtT., 18 n.48 (2014) 572-589. Furlin, N. Trajetória e pensamento intelectual de professoras da PUC-Rio.REcB., 74 n.295 (2014) 624-652. Gutiérrez, G. El testimonio de Monseñor Romero.- Pag., 40 n.238 (2015) 6-7. Legorreta, J. A reformas da Igrejas nos documentos das assembleias gerais do Episcopado Latino-americano.- REcB., 74 n.295 (2014) 653-666. López Pérez, E. La liberación desde la reconciliación. La alianza preferencial con el enemigo.- ThX(EX), 65 n.179 (2015) 251-268. Machado, R. Ferreira Salmos do Sul da Terra - Espressões culturais da Teologia da Liberação na música gaúcha.- EstT., 55 n.1 (2015) 76-88. Méndez, G. Gustavo Gutiérrez, su teología y las ciencias sociales.- IterH., 11 n.21 (2014) 21-33. Miranda, M. França A configuração eclesial latino-americana: ¿iniciativa do Espírito para a Igreja Universal?.- Teol., 52 n.117 (2015) 117-130. Murad, A. Libanio, o teólogo que pansou sobre/com a juventude.- AtT., 18 n.48 (2014) 590-608. Niño de Zepeda Gumucio, R. Fe y cultura en las reflexiones teológicas de Comblin, Scannone y Trigo: convergencias y diferencias.- VerCh., 33 (2015) 183-201. Oliveira, P. A. Ribeiro de Contribuições de Libanio para a refundação das CEBs.- PT,46 n.130 (2014) 475-500. Teología 353 Ortiz Losada, L. La alegría del Evangelio. Una Buena Noticia para América Latina y El Caribe. Visión global de la Evangelii Gaudium.- Med., 40 n.158 (2014) 7-45. Ribeiro, E. V. A herença teológica e libertadora de J. B. Libanio.- REcB., 74 n.296 (2014) 937-947. Robles Rivera, S. El Concilio Vaticano II ante las reivindicaciones feministas del siglo XX. Algunas consecuencias y desafíos.- PyR., 4 (2013) 47-69. Scannone, J.C. La Teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas.- Str., 38 n.1-2 (1982) 3-40. Souza, A. Rocha de A teologia da cidade segundo José Comblin.- REcB., 74 n.295 (2014) 564-598. 6. OTRAS CONFESIONES. OTRAS RELIGIONES. SECTAS Adam, J. C. Pregando vulnerabilidade: A Teologia da Libertação, a ética do cuidado e a pregação no contexto brasileiro e latino-americano.- EstT., 54 n.2 (2014) 350-362. Adão, F. Silvestrini A carne se fazendo verbo. Uma contribuição ao debate teológico no Brasil.- PT., 47 n.132 (2015) 243-268. Adão, F. Silvestrini Por uma hermenêutica bíblica pneumática: Clodovis Boff e a hermenêutica da libertação.- AtT., 19 n.49 (2015) 143-156. Anjos, J. F. Moreira dos A teologia bíblica de Carlos Mesters.- CdE., 54 n.1 (2015) 93-106. Azcuy, V. La teología y la Iglesia en la Argentina. Entrevista a Lucio Gera.Teol., 52 n.116 (2015) 157-187. Bousfield, A. A. O evangelho social e a Teologia da Libertação. Um comparativo entre a Teologia do Evanglho Social estadunidense e a Teologia a Libertação latino-americana: O caso de Richard Charles Smith no Brasil.- CdE., 53 n.2 (2014) 85-100. Caldas, C. A polifonia e o ipê-amarelo: anotações sobre o primeiro Rubem Alves como leitor de Dietrich Bonhoeffer.- EstT., 54 n.2 (2014) 271-283. Costadoat, J. La historia como lugar teológico en la Teología latinoamericana de la Liberación.- PT., 47 n.132 (2015) 179-202. De Mori, G. João Batista Libanio: os principais eixos temáticos de uma teologia em constante movimento.- AtT., 18 n.48 (2014) 572-589. Furlin, N. Trajetória e pensamento intelectual de professoras da PUC-Rio.REcB., 74 n.295 (2014) 624-652. Gutiérrez, G. El testimonio de Monseñor Romero.- Pag., 40 n.238 (2015) 6-7. Legorreta, J. A reformas da Igrejas nos documentos das assembleias gerais do Episcopado Latino-americano.- REcB., 74 n.295 (2014) 653-666. López Pérez, E. La liberación desde la reconciliación. La alianza preferencial con el enemigo.- ThX(EX), 65 n.179 (2015) 251-268. Machado, R. Ferreira Salmos do Sul da Terra - Espressões culturais da Teologia da Liberação na música gaúcha.- EstT., 55 n.1 (2015) 76-88. Méndez, G. Gustavo Gutiérrez, su teología y las ciencias sociales.- IterH., 11 n.21 (2014) 21-33. Stromata 71 (2015) 349-372 354 Fichero de revistas latinoamericanas Miranda, M. França A configuração eclesial latino-americana: ¿iniciativa do Espírito para a Igreja Universal?.- Teol., 52 n.117 (2015) 117-130. Murad, A. Libanio, o teólogo que pansou sobre/com a juventude.- AtT., 18 n.48 (2014) 590-608. Niño de Zepeda Gumucio, R. Fe y cultura en las reflexiones teológicas de Comblin, Scannone y Trigo: convergencias y diferencias.- VerCh., 33 (2015) 183-201. Oliveira, P. A. Ribeiro de Contribuições de Libanio para a refundação das CEBs.- PT,46 n.130 (2014) 475-500. Ortiz Losada, L. La alegría del Evangelio. Una Buena Noticia para América Latina y El Caribe. Visión global de la Evangelii Gaudium.- Med., 40 n.158 (2014) 7-45. Ribeiro, E. V. A herença teológica e libertadora de J. B. Libanio.- REcB., 74 n.296 (2014) 937-947. Robles Rivera, S. El Concilio Vaticano II ante las reivindicaciones feministas del siglo XX. Algunas consecuencias y desafíos.- PyR., 4 (2013) 47-69. Scannone, J.C. La Teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas.- Str., 38 n.1-2 (1982) 3-40. Souza, A. Rocha de A teologia da cidade segundo José Comblin.- REcB., 74 n.295 (2014) 564-598. 7. ACTUALIDADES: CONGRESOS, BIBLIOGRAFÍA, ETC. AA.VV. Temas 1975-2014 y tesis de investigación. Revista Medellín 40 años de aportes a la teología y pastoral latinoamericana.- Med., 40 n.160 (2014) 5-210. Cândido, E. da Rosa Elementos para a história dos estudos patrísticos no Brasil: do Vaticano II a nossos dias.- CaPa., 7 n.12 (2013) 21-23. Nobre, M. A. Ferreira Relato da II Jornada brasileira de estudos patrísticos no exterior.- CaPa., 7 n.12 (2013) 203-206. II. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL 1. GENERALIDADES 2. REVELACIÓN Y CRISTIANISMO González Faus, J. ¿Dios?.- CuSo., 23 n.2 (2015) 116-141. Lima, A. Patucci de - Iwashita, P. A Revelação encerrou-se? Reflexões a partir da Dei Verbum.- Teoc., 44 n.2 (2014) 281-293. Schmidt Andrade, C. El misterio y lo sagrado ante la vida de fe.- Anam., 49 n.1 (2015) 175-186. Tapia Bahena, T. La Dei Verbum y su recepción 50 años después.- EfM., 33 n.98 (2015) 227-257. Teología 355 Trópia, U. R. A invenção do diálogo da mensagem cristã com o mundo grecoromano e o desafio da Igreja hoje de um diálogo o mundo pós-moderno, com resposta ao desafio colocado pelo Vaticano II.- CaPa., 7 n.12 (2013) 25-35. 3. DOGMA Y FÓRMULAS DE FE Schickendantz, C. Autoridad teológica de los acontecimientos históricos. Perplejidades sobre un lugar teológico.- Teol., 50 n.115 (2014) 157-183. 4. LUGARES TEOLÓGICOS (FUENTES, BIBLIA, FE DEL PUEBLO, ETC.) Arenas Pérez, S. Re-imagining and Updating Catholicity: Building Church Unity in a Globalized and Scattered World.- ThX(EX),64 n.178 (2014) 331-351. Branco, G. Leite Castello O processo de exclusão da fé da construçãodo conhecimento no mundo ocidental.- EstT., 54 n.2 (2014) 242-258. Caliman, C. Fé cristã e mundo moderno.- PT., 47 n.132 (2015) 221-242. Carrara, P. S. - Ferreira, V. A fé cristã diante de alguns ateísmos pósmodernos.- PT., 47 n.131 (2015) 89-110. Palafox Cruz, A. E. La secularización, ¿un tiempo terminal o un tiempo germinal para la evangelización?.- EfM., 32 n.96 (2014) 462-480. Roese, A. - Schultz, A. A decadência espiritual no nosso tempo e a busca humana pela existência autêntica.- ThX(EX), 64 n.178 (2014) 487-514. 5. IGLESIA: APOLOGÉTICA Costa, O. Barduzzi Rodrigues da Das relações entre modernidade e o fundamentalismo religioso.- Teoc., 44 n.2 (2014) 220-246. Formoso Galarraga, A. M. A comunicação da experiência religiosa através de símbolos.- CdE., 54 n.1 (2015) 63-74. Kirchner, R. - Provinciatto, L. G. O sentido do fenômeno religioso. As contribuições da Carta aos romanos (do histórico e da facticidade).- REcB., 74 n.296 (2014) 867-885. Macedo, M. S. Figueredo Assis Georges Anawati e a Declaração Nostra Aetate .- REcB., 74 n.295 (2014) 685-698. Scampini, J. La jerarquía de verdades de Unitatis redintegratio a Evangelii Gaudium.- Stud., 17 n.33 (2014) 137-179. Teixeira, F. A narrativa de Deus nas religiões não monoteístas: Escola de Kyoto.- REcB., 74 n.295 (2014) 699-710. Zak, L. Interpretações evangélicas do Vaticano II: notas sobre uma recente publicação.- Teoc., 44 n.2 2014) 161-180. 6. ECUMENISMO Y DIÁLOGO INTERRELIGIOSO. TEOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Stromata 71 (2015) 349-372 356 Fichero de revistas latinoamericanas III. TEOLOGÍA DOGMATICA 1. GENERALIDADES 2. DIOS UNO Y TRINO Bueno de la Fuente, E. Trinidad y Pascua en la teología de H-U. von Balthasar y J. Moltmann.- Fr., 57 n.164 (2015) 127-169. Pérez Prieto, V. La dimensión personal de Dios en diálogo entre Occidente y Oriente.- ThX(EX), 64 n.178 (2014) 423-453. Sanches, M. A. - Danilas, S. Relações entre o Deus Triúno e o mundo: Kenosis e Reino.- EstT., 54 n.2 (2014) 230-241. 3. DIOS CREADOR Y ELEVANTE. ANTROPOLOGÍA Castro Castro, P. O. El origen y el fin del hombre como fundamentos de un desarrollo humano integral. Una perspectiva teológica.- RTL., 49 n.1 (2015) 59-90. 4. CRISTOLOGÍA Y SOTERIOLOGÍA Anguiano García, A. De la Lumen Gentium a la Evangelii Gaudium : la recepción latinoamericana de la cristología del Vaticano II.- EfM., 33 n.98 (2015) 279-324. Lima, A. Sousa O reinocentrismo de Jesus como chave para uma cristologia no pluralismo religioso.- Teoc., 44 n.1 (2014) 55-77. Ngouo, J. T. La comunión, dinamismo soteriológico de Cristo en Ef. 1,3-6.AtT., 18 n.48 (2014) 532-553. Trigo, P. Los discernimeirntosde Jesús, matriz de todo discernimiento cristiano.Iter., 63 (2014) 45-127. Wagner, A. N. Jesus Cristo na tradição e na Sagrada Escritura.- CaPa., 7 n.12 (2013) 117-123. Zarazaga, G. Jesús, la persona del Hijo.- TyV., 56 n.2 (2015) 161-185. Zeferino, J. - Boff, C. A humanidade de Deus como fundamento para uma espiritualidade ética.- EstT., 55 n.1 (2015) 89-100. 5. MARIOLOGÍA Iwashita, P. Maria no Vaticano II: renovação na Mariologia.- AtT., 18 n.48 (2014) 554-571. Portella, R. Salve Rainha: Maria entre a vida e o dogma através da arte.- EstT., 55 n.1 (2015) 101-115. 6. IGLESIA García Reynoso, R. La Lumen Gentium: un nuevo llamado a la theosis .- EfM., 33 n.98 (2015) 163-186. Teología 357 Oriolo, E. A misericórdia divina no mistério da Igreja.- REcB., 74 n.295 (2014) 699-710. Santoro, F. A centralidade do episcopado no Concílio Vaticano II. Aspectos teológicos e as retomadas pastorais.- AtT., 19 n.49 (2015) 30-51. VV.AA. Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual. A los cincuenta años de la conclusión del Concilio Vaticano II.- EfM., 33 n.98 (2015) 187-226. Vélez Caro, O. La Iglesia y la Nueva Evangelización.- AtT., 19 n.49 (2015) 52-74. 7. GRACIA Y VIRTUDES Lima, R. X de O Pentecostes contemporâneo.- CdE., 53 n.2 (2014) 121-129. 8. ESCATOLOGÍA Y NOVÍSIMOS Peña Salvatierra, A. El Armagedón en el Adventismo: Principios de interpretación escatológica y predominio de la interpretación Cristocéntrica.- Herm., 14 n.1 (2014) 9-31. Rosell De Almeida, C. Panorama histórico sobre la Escatología cristiana.- RTL., 48 n.2-3 (2014) 305-344. 9. TEOLOGÍA DE LAS REALIDADES TERRENAS (TEOLOGÍA DE LA CULTURA, LOGÍA, ETC.) ECO- García-Huidobro, T. La salvación como regreso al Jardín del Edén: aspectos ecológicos.- TyV., 56 n.2 (2015) 291-312. Schmidt Andrade, C. Apuntes para una teología de las realidades terrestres.Anam., 24 n.48 (2014) 99-108. IV. TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS Y LITURGIA 1. SACRAMENTOS EN GENERAL Câandido, E. da Rosa A descoberta das novas homilias de Orígenes em manuscritos gregos.- CaPa., 7 n.12 (2013) 109-113. Lupi, J. Corpo de morte, corpo de vida. A exortação ao martírio, de Orígenes.CaPa., 7 n.12 (2013) 99-108. 2. SACRAMENTOS EN PARTICULAR Costa, V. dos Santos Sacerdócio real: promesa e profecia.- EstT., 54 n.2 (2014) 284-297. Glaab, B. A Eucaristia e a diaconia. Compreensão de Mc 10,45.- CdE., 54 n.1 (2015) 75-92. Mattheeuws, A. ¿Una nueva doctrina para el sacramento del matrimonio?.VerCh., 32 (2015) 135-166. Stromata 71 (2015) 349-372 358 Fichero de revistas latinoamericanas Müller, W. ¿La música de Olivier Messiaen como acceso a la teología de la Eucaristía?o ¿Cómo se puede entender la música como lugar de conocimiento teológico?.- Anam., 24 n.48 (2014) 167-183. Nef Ulloa, B. - Graciani, R. Ribeiro Antecedentes veterotestamentários da Eucaristia. Aspectos culturais e religiosos.- AtT., 19 n.49 (2015) 109-130. Rosell De Almeida, C. Apuntes sobre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial.- RTL., 49 n.1 (2015) 29-58. Sánchez Rojas, G. La Reconciliación. Un recorrido histórico-doctrinal (Desde los orígenes hasta el siglo XIII).- RTL., 48 n.2-3 (2014) 345-392. 3. LITURGIA Araujo, G. Leite de A presença da festa de Sucot na literatura joanina e na liturgia cristã.- AtT., 18 n.48 (2014) 516-531. Cardita, A. Sacrosanctum concilium e a ritualidade litúrgica na cultura do nosso tempo.- Teoc., 44 n.1 (2014) 28-54. Faccini Paro, T. A. O espaço litúrgico como experiência mistagógica.- Teoc., 44 n.3 (2014) 381-395. Guzmán Ávila, L. A. A 50 años de la Scrosanctum Concilium : la relación entre liturgia y vida cristiana, un pendiente impostergable.- EfM., 33 n.98 (2015) 258-278. Lima, J. M. Furghestti A liturgia penitencial a partir de Jl. 2,12-18.- AtT., 19 n.49 (2015) 133-142. Panotto, N. Liturgia, quehacer teologal y resignación del sujeto.- CuSo., 23 n.2 (2015) 142-151. Peretó Rivas, R. Palabras que hacen cosas. La liturgia como lugar de discusión de algunos aspectos de la semiótica medieval.- ILF., 3 n.2 (2009) 9-26. Silva, V. de Sousa Lex orandi- Fonte da espiritualidade cristã: aspectos de teologia litúrgico-espiritual.- Teoc., 44 n.3 (2014) 354-380. V. TEOLOGÍA MORAL 1. GENERALIDADES 2. MORAL FUNDAMENTAL (FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE, ESENCIA DE LA MORALIDAD, ACTOS HUMANOS, LEYES, CONCIENCIA) 3. MORAL DE LAS VIRTUDES Y SACRAMENTOS (VIOLENCIA) Masiá Clavel, J. Promesa, acuerdo y símbolo en la unión esponsal.- PT., 47 n.131 (2015) 37-54. Taranzano, A. ¿Se disuelve la indisolubilidad matrimonial? Consideraciones acerca del debate en torno al próximo Sínodo.- Teol., 50 n.115 (2014) 185-213. Teología 359 4. MORAL SOCIAL, POLÍTICA Y ECONÓMICA Ahlert, A. Ética e Direitos Humanos: bases fundamentais para uma sociedade democrática.- REcB., 74 n.295 (2014) 549-563. Baggio, M. Quando diferença e acolhida se encontra: Igreja e migrações.- Teoc., 44 n.2 (2014) 261-280. Bernal Restrepo, S. Las Iglesias de América Latina y su contribución a la elaboración de la Doctrina Social.- PS., 1 n.1 (2013) 9-23. Botero G., J. S. Con el Sínodo de obispos sobre la familia (2015) a la vista.- Fr., 57 n.164 (2015) 211-254. Caviglia, A. Justicia, creación y estipulación. a propósito del discurso político en Laudato Si.- Pag., 40 n.239 (2015) 32-39. Córdova Quero, H. Del discurso a la praxis pastoral. Dilema de la Iglesia Católica Romana en Japón frente a los inmigrantes japoneses brasileños.- Anat., 15 n.30 (2013) 39-56. Correa, M. Hacia una concepción católica de la sociedad civil.- TyV., 56 n.1 (2015) 125-144. Fuentes Alcántara, F. La situación de la Doctrina Social de la Iglesia en España.- PS., 1 n.1 (2013) 24-40. Gasda, E. Política, cristianismo e laicidade.- PT., 47 n.132 (2015) 203-220. Groody, D. Catholic Social Teaching and Migration: Perspectives from the USMexico Border.- PS., 1 n.1 (2013) 41-50. Guitián, G. La economía y las finanzas en Evangelii gaudium : una reflexión sobre algunas reacciones en Estados Unidos desde la Doctrina Social de la Iglesia.- TyV., 55 n.4 (2014) 653-680. Irrazábal, G. Evangelii Gaudium y la Doctrina Social de la Iglesia.- Teol., 50 n.114 (2014) 131-143. Kuzma, C. O sentir da ternura: O Sínodo sobre a família e sua implicações teológicas e pastorais.- PT., 47 n.131 (2015) 13-36. López Farjeat, L. Más allá del Estado Islámico.- CuSo., 23 n.3 (2015) 214-224. Neves, R. M. El seguimiento de Jesús de Nazaret en tiempos de globalización neoliberal.- Alt., 21 n.47 (2015) 17-34. Pérez Del Viso, I. La Iglesia en diálogo con las ciencias.- PS., 1 n.1 (2013) 87-106. Pérez de Guereñu, G. Laudato si. Una encíclica esperada y audaz.- Pag., 40 n.239 (2015) 6-16. Pin, A. Gonçalves Igreja e mundo. A propósito dos 50 anos da Gaudium et Spes.REcB., 74 n.295 (2014) 667-684. Rodríguez Del Águila, M. La convivencia de Dios entre los suyos y la condición de los suyos para el mundo. El rol de los obispos en la Doctrina Social de la Iglesia.- PS., 1 n.1 (2013) 107-120. Routhier, G. Gaudium et Spes: a aprendizagem da Igreja católica no dialogo com o mundo.- PT., 47 n.132 (2015) 161-178. Sandoval, G. La referencia social y laboral en los documentos de la Iglesia en América.- PS., 1 n.1 (2013) 64-86. Shim, H. Una tarea para la paz mundial: Solidaridad para el desarrollo de la región asiática.- PS., 1 n.1 (2013) 51-63. Stromata 71 (2015) 349-372 360 Fichero de revistas latinoamericanas Teixeira, M. A. Discernimiento de la Gaudium et Spes sobre el tiempo presente.- Iter., 63 (2014) 9-32. Tonello, A. J. La ley natural en el Concilio Vaticano II.- Stud., 17 n.33 (2014) 193-217. Viteri Vargas, Z. Reflexión en torno a la responsabilidad social universitaria y la DSI.- PS., 1 n.1 (2013) 133-146. Zavala Kcomt, A. La formación docente a la luz de la DSI.- Ps., 1 n.1 (2013) 121-132. Zegarra, F. Laudato si: una reflexión para la acción.- Pag., 40 n.239 (2015) 18-30. 5. MORAL Y CIENCIAS (BIOÉTICA, ETC.) Carrasco, M. A. Rescate y adopción de embriones criopreservados: ¿solidaridad o encarnizamiento reproductivo?.- TyV., 55 n.4 (2014) 680-719. Casanova, M. P. Estado de situación de los estudios de neurobioética en relación al neurocognitive enhancement en Argentina y el mundo.- VyEt., 15 n.2 (2015) 93-126. Chmielak, C. La medicina regenerativa: consideraciones jurídicas en la perspectiva de la relación médico-paciente.- VyEt., 16 n.1 (2015) 73-90. Fernandes, L. - Peretti, C. - Sanches, M. Gênero e maternidade: questões complexas entre natureza e cultura.- AtT., 19 n.50 (2015) 386-399. Ibáñez Santa María, G. 40 años de la encíclica Humanae Vitae. La tensión entre naturaleza y verdad.- ILF., 2 n.1 (2008) 65-78. Janon Quevedo, L. Cannabis y medicina tradicional: Libertad, sociabilidad y subsidiariedad de este tipo de Fitoterapia.- VyEt., 16 n.1 (2015) 55-72. Lima, L. F. de - Sanches, M. A. A discrição da Igreja Católica em torno do planejamento familiar e a consciência dos fiéis.- REcB., 75 n.299 (2015) 682-710. Moya, G. Diagnóstico prenatal: su relación con la prevención de enfermedades fundantes de discapacidad.- VyEt., 15 n.2 (2015) 35-56. Papa Francisco. Discurso del Santo Padre Francisco a los participantes en la plenaria de la Academia Pontificia para la vida.- VyEt., 16 n.1 (2015) 103-105. Pessini, L. Religiões e bioética asiáticas a partir da China. Algumas notas reflexivas.- REcB., 75 n.299 (2015) 658-681. Szlajen, F. Judaísmo y problemática bioética de la reproducciónasistida: consideraciones generales.- VyEt., 16 n.1 (2015) 25-54. VV.AA. La deshumanización en la atención profesional ¿vulnera el derecho a la intimidad?.- VyEt., 16 n.1 (2015) 7-24. 6. PROBLEMAS DE MORAL Fishel Szlajen, F. El judaísmo frente al problema biético del aborto: la vigencia del postulado frente a todo derecho.- VyEt., 15 n.2 (2015) 57-70. Giraldo, J. S. Botero Inexplicável silêncio ante situação do cônjuge inocente.REcB., 74 n.295 (2014) 599-623. Teología 361 Janon Quevedo, L. Marihuana medecinal: ¿medicina o medicamento?.- VyEt., 15 n.2 (2015) 71-91. Matons, L. Defensa de la vida física del paciente en estado terminal. Entre la dignidad y la autonomía.- VyEt., 15 n.2 (2015) 127-138. VI. DERECHO CANÓNICO 1. GENERALIDADES 2. FUENTES Y PRINCIPIOS 3. CUESTIONES ESPECIALES (SEGÚN EL ORDEN DEL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO) 4. CUESTIONES RELACIONADAS (DERECHO CIVIL, INTERNACIONAL, IGLESIAS ORIENTALES, IGLESIAS SEPARADAS) VII. SAGRADA ESCRITURA 1. GENERALIDADES (CANON E INSPIRACIÓN, MÉTODO E HISTORIA DE LA EXÉGESIS, TEXTOS Y VERSIONES) Bolotnikos, A. - Nunes, L. Heavenly Sanctuary In Rabbinic Literature.- Herm., 14 n.2 (2014) 11-23. Rivas, L. H. La Constitución dogmática Dei Verbum y los métodos de interpretación de las Escrituras.- Stud., 17 n.33 (2014) 109-136. Stickelbroeck, M. El canon de la Escritura y su pretensión teológica.- RTL., 49 n.1 (2015) 91-112. 2. CIENCIAS AUXILIARES. ENTORNO Piedad Sánchez, J. El sentido de la Justicia en la legislación bíblica.- Anam., 24 n.48 (2014) 17-34. 3. TEOLOGÍA Y EXÉGESIS BÍBLICAS Barrios Tao, H. Exégesis patrística y exégesis narrativa. Un aporte a la relación exégesis-hermnéutica.- Fr., 57 n.164 (2015) 171-210. Glaab, B. A Bíblia, uma casa com duas janelas e algumas fendas.- CdE., 53 n.2 (2014) 53-67. Gonzalez, E. Ordination And The Boundaries Of Biblical Theology.- Herm., 14 n.1 (2014) 115-133. Stromata 71 (2015) 349-372 362 Fichero de revistas latinoamericanas Leite de Araujo, G. A festa de Shavuot - Pentecostes.- AtT., 19 n.50 (2015) 310-329. Poffet, J-M. Cuando la comida hace sentido: ¿Qué comer y con quién? Clarificación bíblica.- Anam., 24 n.48 (2014) 47-59. Vieira Rocha, I. Alegoria e tipologia na exegese da Igreja nascente.- CaPa., 7 n.12 (2013) 149-156. 4. ANTIGUO TESTAMENTO 4.1. Cuestiones introductorias 4.2. Teología y exégesis del Antiguo Testamento Guevara Llaguno, J. La etnogénesis y la pregunta por los orígenes de Israel.ThX(EX),65 n.179 (2015) 131-156. Pohl Baumann, I. A lamentação no contexto do Antigo Oriente Próximo.- VT., 15 n.29 (2014) 41-70. Souza, G. Brasil de - Klinbeil, M. You Are My Son: God As Father In Psalms And Ancient Near Eastern Iconography.- Herm., 14 n.1 (2014) 91-113. Turpo, J. Sombras y realidades: el ungimiento de Aarón, sus hijosy el santuario y su cumplimiento en el Nuevo Testamento.- Herm., 14 n.2 (2014) 47-76. 4.3. Libros del Antiguo Testamento Dellazari, R. Amigos e companheiros se afastam de minha praga . Reflexões em torno do Salmo 38,12-23.- Teoc., 43 n.2 (2013) 375-398. Grenzer, M. Imigrante em Madiã (Ex. 2,15-22). Traços característicos do personagem Moisés.- AtT., 19 n.49 (2015) 75-89. Loza Vera, J. Tres Vidit et Unum Adoravit. Vio a Tres y Adoró a Uno.- Anam., 24 n.48 (2014) 1-15. Martins Ornella, E. Jó 14,13-17: uma resposta à Palavra de Deus.- AtT., 18 n.48 (2014) 611-622. Míguez, N. Daniel 1,1-7: Experiencia de lectura transcultural.- EstT., 55 n.1 (2015) 25-33. Moser, N. J. Praxis doxológica de Is 42,8-9 y su alcance ecológico.- ThX(EX), 65 n.179 (2015) 103-129. Ribeiro, A. A. da Silva - Neto, J. Azevedo O aspecto investigativo do Julgamento Divino: uma análise teológica da concepção de Asafe sobre os Juízos de YHWH conforme o Salmo 50.- Herm., 14 n.2 (2014) 25-46. Ribeiro, O. L. Nem Diabo nem Celeste : Considerações sobre a figura do Satan em Zacarias 3.1-10.- EstT., 54 n.2 (2014) 312-320. Salas Portilla, U. David como rey absoluto: análisis narrativo de 2 S 20.ThX(EX), 64 n.178 (2014) 515-543. Santos, M. E. Melos dos Caracterização da personagem Moisés através da análise dos diálogos da narrativa de Exodo 5,1-6,1.- Teoc., 44 n.3 (2014) 325-341. Teología 363 Silva, C. Murilo Dias da Tradições do êxodo em Sb. 11-19.- AtT., 19 n.49 (2015) 90-108. Ventura Campusano, M. C. Un cushita habla ¡como el Dios del Profeta! Una lectura intercultural de Jeremías 38,7-13.- EstT., 55 n.1 (2015) 12-24. 5. NUEVO TESTAMENTO 5.1. Cuestiones introductorias Madera Vargas, I. Relato evangélico e sentido da familia.- PT., 47 n.131 (2015) 55-70. 5.2. Teología y exégesis del Nuevo Testamento Silva, C. Murilo Dias da Método genealógico baseado na coerência: Algo novo na crítica textual do NT?.- EstT., 54 n.2 (2014) 300-311. 5.3. Libros del Nuevo Testamento 5.3.1. Evangelios Aguiar, A. Tavares de Os milagres no Evangelho de João e a teologia de Rudolf Bultmann.- Herm., 14 n.1 (2014) 33-44. Cardona Ramírez, H. - Montoya Marín, J. E. El signo de la samaritana: estudio abductivo de Jn 4.- ThX(EX), 64 n.178 (2014) 393-421. Gourgues, M. La tierra para los mansos (Mateo 5,4). Un horizonte paradójico.Anam., 24 n.48 (2014) 35-45. Neto, A. F. Jacaúna Uma Hermenêutica eclesial de Mt 20,1-16.- Teoc., 44 n.3 (2014) 311-324. Peretti, C. - Natel, A. As mulheres da genealogia de Jesus no evangelho de Mateus.- EstT., 54 n.2 (2014) 333-349. Rivas, L. H. El conocimiento de Dios en el Evangelio de San Juan.- Teol., 50 n.114 (2014) 171-181. Santos, B. Silva História da exegese de Lc. 1,28: KEJARITOMENE, na tradição greco-latina.- CaPa., 7 n.12 (2013) 137-148. Tenjo Cogollo, M. Regalos del Resucitado. Un comentario de Jn 20,19-23.- Fr., 57 n.164 (2015) 255-280. Zandonadi, F. - Perondi, I. - Artuso, V. El malhechor arrepentido como ápice de la pasión: Lc 23,39-43 a la luz de la teología lucana.- ThX(EX),64 n.178 (2014) 545-567. 5.3.2. Hechos de los Apóstoles Acosta Valle, M. Hechos 10,1-11,18: una intertextualidad diferida para un lector más implicado.- Anam., 49 n.1 (2015) 1-20. Stromata 71 (2015) 349-372 364 Fichero de revistas latinoamericanas Dorneles, V. O oitavo império: novas hipóteses para os símbolos de Apocalipse 17.- Herm., 14 n.2 (2014) 77-100. Gutiérrez Méndez, J. M. A vida de Paulo e a justificação pela fé (Gl. 3-4).CdE., 53 n.2 (2014) 101-112. Vanni, U. Miedo y esperanza en el Apocalipsis.- Hum., 20 n.77 (2015) 12-31. 5.3.3. Cartas de Pablo 5.3.4. Epístolas católicas 5.3.5. Apocalipsis VIII. TEOLOGÍA ESPIRITUAL 1. GENERALIDADES Rubio Guerrero, L. La alegría del Evangelio y el regreso a Galilea.- Anam., 24 n.48 (2014) 123-130. 2. RELIGIOSOS Y ESPIRITUALIDAD DE LA VIDA RELIGIOSA Arnaiz, J. M. Claves para bien pensar y mejor comunicar la buena nueva de la vida religiosa.- CLAR, 52 n.2 (2014) 10-27. Arnaiz, J. M. El silencio es palabra.- Test., 268 (2015) 9-23. Arnold, S. Educar en el silencio profundo y cotidiano.- Test., 268 (2015) 39-45. Bocos Merinos, A. Año de la vida consagrada. Testigos y profetas de la alegría.CLAR,52 n.3 (2014) 42-66. Bocos Merino, A. Testigos y profetas de la alegría.- Med., 40 n.159 (2014) 101-126. Bracamontes, M. Alegría, felicidad y bienaventuranza eterna.- CLAR,52 n.3 (2014) 9-22. Bracamontes, M. Concilio Vaticano II: algunas consideraciones generales desde la constitución pastoral Gaudium et Spes.- CLAR,52 n.2 (2014) 40-52. Cardona Ramírez, H. La gestión responsable de los bienes. Notas bíblicas para la vida consagrada.- Med., 40 n.159 (2014) 79-100. Espeja, J. Sobre la vida consagrada en Europa.- Alt., 21 n.47 (2015) 109-126. Gómez Guillén, G. El silencio detrás de los ruidos.- Test., 268 (2015) 24-30. Jiménez, G. Misión profética de la vida consagrada.- Pag., 40 n.238 (2015) 20-29. Lavigne, J. C. Por un arte del vivir religioso.- Alt., 21 n.47 (2015) 55-74. Martínez, F. ¿Renovación, refundación, reestructuración? ¿Adónde va la vida religiosa?.- Alt., 21 n.47 (2015) 75-94. Mejía Correa, I. Notas relevantes de la Vida Consagradas para el contexto latinoamericano.- Med., 40 n.159 (2014) 37-58. Moresco, K. - Pessi, D. Diferenças entre vida comunitária e vida fraterna.- CdE., 54 n.1 (2015) 107-120. Teología 365 Murad, A. Alegría itinerante de discípulos misioneros. Actitudes de la vida religiosa en salida .- CLAR,52 n.3 (2014) 23-41. Murad, A. Alegria itinirante de discípulos/as missionários/as. Atitudes da Vida Religiosa em saída .- Med., 40 n.159 (2014) 61-77. Naranjo Salazar, G. Horizontes de sentido del Año de la Vida Consagrada.Med., 40 n.159 (2014) 9-34. Nolan, A. La vida religiosa como testimonio profético.- Alt., 21 n.47 (2015) 95-108. Otero, L. M. El carisma de la vida religiosa en la vida indígena.- Alt., 21 n.47 (2015) 127-146. Otsu Navarrete, G. Centralidad del sacrificio eucarístico en la vida consagrada.RTL., 49 n.2 (2015) 179-202. Pariamachi, R. La comunión en la misión.- Pag., 40 n.239 (2015) 40-47. Pérez-Cotapos, E. El silencio en la Biblia.- Test., 268 (2015) 31-38. Robles, A. ¿La vida religiosa, un don de Dios a la Iglesia?.- Alt., 21 n.47 (2015) 35-54. Rocha de Hollanda Cavalcanti, A. Carisma fundacional: el Sinaí de la vida consagrada.- RTL., 49 n.2 (2015) 145-178. Tomichá Charupá, R. Inspiraciones del Papa Francisco para la vida religiosa hoy.- CLAR,52 n.2 (2014) 28-39. Tonial, C. M. Vida religiosa consagrada e seguimento de Cristo: da gruta à cruz num processo de encarnação solidária.- CdE., 54 n.1 (2015) 121-132. Valle, C. del El silencio que lleva a la oración y la oración que viene del silencio.- Test., 268 (2015) 53-61. Vigueras, A. El silencio provocativo. La película De hombres y de dioses.Test., 268 (2015) 46-52. 2.1. Espiritualidad de la Compañía de Jesús Angarita Palencia, L. S. Inácio de Loyola exercita o homem moderno.- PT., 46 n.130 (2014) 433-453. 2.2. Ejercicios. Discernimiento 2.3. Constituciones 3. SACERDOCIO Y ESPIRITUALIDAD DE LA VIDA SACERDOTAL 4. LAICADO Y ESPIRITUALIDAD DEL LAICADO Almeida, A. J. de Leigos e leigas: história e interpretação.- AtT., 19 n.50 (2015) 253-286. Passos, J. D. Os desafios do protagonismo leigo.- AtT., 19 n.50 (2015) 231-252. Signorelli, C. F. Leigos e leigas: sujeitos eclesiais? Reflexões sobre o Caderno 107.- REcB., 75 n.297 (2015) 131-152. Stromata 71 (2015) 349-372 366 Fichero de revistas latinoamericanas 5. VIDA MÍSTICA Avenatti de Palumbo, C. - Bertolini, A. La alegría como signo de la nupcialidad en tensión escatológica: Christophe Lebreton - Edith Stein.- VerCh., 32 (2015) 37-56. Baeza García, R. El concepto de Pobreza espiritual en Meister Eckhart.- Scin., 12 n.1 (2015) 21-38. Bingemer, M. C. Lucchetti Francisco de Assis e Simone Weil. Humanismo crstão e mística da pobreza.- REcB., 75 n.297 (2015) 105-130. Costa, A. Sampaio A oração como um falar e calar. Algumas questões sobre a linguagem da mística.- PT., 46 n.130 (2014) 365-382. Dufka, P. A tradição da oração no Oriente cristão.- PT., 46 n.130 (2014) 383-405. Lucchetti Bingemer, M. C. Teilhard de Chardin un místico em comunhão com o universo.- REcB., 75 n.299 (2015) 620-636. Mariani, C. M. Costa Baptista Mística como crítica: do risco à liberdade.- PT., 47 n.131 (2015) 111-131. Mazzini, M. Mística en la trama de la vida cotidiana.- Teol., 52 n.116 (2015) 29-48. Meis, A. El misterio del ser revelado por el Espíritu Santo según Alberto Magno: Super Dionisii Mysticam Theologiam y Super Dionisii Epistulas.- VerCh., 32 (2015) 9-35. Vasconcellos, M. S. Ouvir o Espírito. Caminho da mística cristã e de uma espiritualidade humanizadora.- AtT., 18 n.48 (2014) 623-633. Walerich, A. La imaginación en la tradición metafísico-mística: de Platón a Marsilio Ficino.- VerCh., 33 (2015) 123-142. 6. HAGIOGRAFÍA Beaumont, B. E. La vida monástica contemplativa para la mujer: la alternativa dominicana.- Alt., 21 n.47 (2015) 195-212. Cabrera, A. Memorias académicas y cultura sapiencial. Contribuciones teológicas a partir del estudio contemplativo.- Alt., 21 n.47 (2015) 225-234. Castellaro, M. I. Juan Casiano, buscador de Dios en las Conferencias Espirituales .- VerCh., 32 (2015) 167-193. Crocoli, A. De como salvaguardar uma identidade: revisitando o testamento de Francisco de Assis.- Scin., 11 n.2 (2014) 11-44. Crócoli, A. Valores franciscanos fundamentais.- CdE., 53 n.2 (2014) 21-36. Foralosso, M. El carisma siempre actual de Santo Domingo.- Alt., 21 n.47 (2015) 173-194. Harada, H. A ideia do franciscanismo.- Scin., 11 n.2 (2014) 107-150. Serrano, A. Aproximación a la dimensión dialogal del misterio-espanto humano. La antropología teresiana desde la finitud.- TyV., 56 n.1 (2015) 65-94. 7. HISTORIA. ESCUELAS Crocoli, A. O processo de conversão de Francisco de Assis.- CdE., 54 n.1 (2015) 25-62. Teología 367 Lima, R. dos Santos Sousa A santa dos impossíveis . Rita de Cássia e devoção.REcB., 75 n.299 (2015) 598-619. Primera Chirino, A. Proceso de transformación en Teresa de Lisieux.- IterH., 11 n.21 (2014) 123-128. Salis, M. A devoção a São Pio X na Igreja (1914-1954): uma aproximação histórico-teológica ao sensus fidelium com ocasião do centenário da sua morte.Teoc., 43 n.2 (2013) 220-234. IX. TEOLOGÍA PASTORAL 1. GENERALIDADES 2. PASTORAL DE LA DOCTRINA: CATEQUESIS Y PREDICACIÓN Berríos Medel, F. Sacerdocio y función pastoral en la Iglesia. Una reflexión a 50 años del Concilio Vaticano II. AFT, 5 (2012) 87-102. Lazzari, C. Función catequética de la liturgia. Med, 39 n.156 (2013) 591-601. Marín Tamayo, J. El catequista palabra. Lectura en clave catequística de la Evangelii gaudium . Pag, 39 n.234 (2014) 24-35. Palafox Cruz, A. E. La proposición de la fe en la actualidad. Consideraciones teológicopastorales. EfM, 31 n.93 (2013) 361385. Siciliani Barraza, J. M. Observaciones introductorias de la homilética agustiniana para la predicación actual. AtT, 18 n.47 (2014) 328-358. 3. PASTORAL LITÚRGICA Y SACRAMENTAL 4. PASTORAL DE LA CULTURA (PIEDAD POPULAR, INCULTURACIÓN) Eckholt, M. Poesie der Stadt- Wie sieht die neue Stadt aus? (Poesía de la ciudad ¿Qué figura tendrá la Ciudad del futuro?).- Anat., 15 n.30 (2013) 9-38. Giraldo, J. S. Botero Acompanhamento pastoral aos casais e às famílias.REcB., 75 n.297 (2015) 153-176. Kuhn, F. Pastoral urbana en Argentina. Consideraciones a partir del magisterio de los obispos.- Anat., 15 n.30 (2013) 121-133. Maza, L. M. de la Sobre el espíritu en Hegel y Edith Stein.- TyV., 56 n.2 (2015) 271-289. Navarro, S. A. La distinción entre estrategias eclesiales y tácticas evangélicas. Reflexividad sobre el discernimiento de las prácticas urbanas de espiritualidad.- Anat., 15 n.30 (2013) 57-72. Tavares, T. Rodrigues Religiosidade e devoção em uma pequena cidade do interior de Minas Gerais.- REcB., 75 n.299 (2015) 545-567. Velez Caro, O. Pastoral urbana en América Latina: pistas de acción.ThX(EX),65 n.179 (2015) 23-50. Waechter Streck, G. A função da familia na educação religiosa de crianças e adolescentes.- EstT., 55 n.1 (2015) 169-178. Stromata 71 (2015) 349-372 368 Fichero de revistas latinoamericanas Zugno, V. L. As capelas como experiência de eclesiogênese na região de imigração italiana no Rio Grande Do Sul.- CdE., 54 n.1 (2015) 5-24. 5. Instrumentos pastorales (medios de comunicación social) 6. MISIONOLOGÍA Albado, O. C. La misión como paradigma de la renovación eclesial.- Teol., 50 n.114 (2014) 61-72. Azcuy, V. La trama interna de Evangelii Gaudium ensayo sobre la fuerza de la espiritualidad evangelizadora.- PT., 46 n.130 (2014) 407-432. Azcuy, V. Evangelización con espíritu (EG 261): la unidad de la Teología, la Espiritualidad y la Pastoral al servicio del anuncio del Evangelio. Una lectura de la Exhortación Pastoral Evangelii Gaudium desde la Teología espiritual.Teol., 50 n Costa, V. dos Santos Tempos líquidos. Desafio para a nova evangelição.ThX(EX), 65 n.179 (2015) 51-75. Ferré Martí, J. L. La alegría de los evangelizadores.- EfM., 32 n.96 (2014) 440461. França, M. Miranda Evangelizar ou humanizar?.- REcB., 74 n.295 (2014) 519548. Galli, C. La Teología pastoral de Evangelii Gaudium en el proyecto misionero de Francisco.- Teol., 50 n.114 (2014) 23-59. Jasmin, J. H. Una prospección teológico-pastoral para el anuncio del evangelio en los pueblos afroamericanos.- CLAR,52 n.3 (2014) 67-84. Juncos, D. - Liberti, L. Evangelii nuntiandi y Evangelii gaudium : ¿El mismo paradigma misionero? Continuidades, novedades y desafíos.- Teol., 52 n.116 (2015) 49-71. Olvera Delgadillo, J. PARRESIA: dimensión existencial imprescindible de la evangelización.- EfM., 32 n.96 (2014) 379-439. Palomera, L. Los cristianos debemos evangelizar. La Evangelii Gaudium del Papa Francisco.- Ya., 31 n.59 (2014) 11-26. Xavier, E. T. - Fernandes, C. H. Evangelização contínua: uma discussão histórica e teológica.- Herm., 14 n.2 (2014) 101-115. 7. ORGANIZACIONES Y MOVIMIENTOS (ACA, CEB, CVX, ETC.) 8. PASTORAL ESPECIAL (SANITARIA, CARCELARIA, UNIVERSITARIA, ETC.) Agostini Fernandes, L. Dificultades y proyecciones entre salud y espiritualidad.- VerCh., 33 (2015) 143-158. Bernardi, J. Metodologia pastoral e prevenção.- CdE., 53 n.2 (2014) 113-120. Hermano, R. Las cárceles en nuestras ciudades: un desfío para la educación.Anat., 15 n.30 (2013) 83-102. Teología 369 Mazzini, M. M. Teoría y praxis de una pastoral salvífica y curativa.- ThX(EX), 65 n.179 (2015) 77-102. Simões, M. C. dos Santos Ribeiro O Papa Francisco e a causa indígena: sugestões de aproximação.- REcB., 75 n.297 (2015) 71-87. X. HISTORIA DE LA IGLESIA 1. HISTORIA DE LA IGLESIA UNIVERSAL Aguayo, E. El concepto de solidaridad de Juan Pablo II.- Anam., 24 n.48 (2014) 109-121. Alby, J. C. El paso de Asclepio a Cristo en la primera literatura cristiana.ThX(EX), 65 n.179 (2015) 185-208. Bacheladenski, C. L. O iter redacional do VIII capítulo da Lumen Gentium.CaPa., 7 n.12 (2013) 91-98. Caamaño, J. Verdad y tensión en la propuesta de Francisco.- Teol., 50 n.114 (2014) 95-104. Calafate, P. A escola ibérica da paz nas universidades de Coimbra e Évora (Século XVI).- Teoc., 44 n.1 (2014) 78-96. Caldeira, R. Coppe O Concílio Vaticano II, sua hermenêutica e recepção.EstT., 55 n.1 (2015) 60-75. Chaves, J. A. ¿Lentes medievales para leer el siglo XXI? A los 800 años de la Orden dominicana.- Alt., 21 n.47 (2015) 147-172. Faggioli, M. Balance sobre el debate en torno a la interpretación del Concilio.EfM., 33 n.97 (2015) 3-18. Figueiredo, L. H. Brandão de Família e matrimonio: releitura de alguns documentos magisterais antes do Sínodo em preparação para a sua acolhida.AtT., 19 n.50 (2015) 209-230. Filho, E. Verçosa Theologia gloriae: o caráter glorioso da ação divina na teologia da historia do primeiro cristianismo. Conceitos básicos, evolução da doutrina e reconsiderações.- Teoc., 43 n.2 (2013) 263-297. Forte Valentin, I. Educação e expansão da fé cristã.- EstT., 54 n.2 (2014) 321-332. 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Mendonça Filho, J. da Silva O que dizer a Francisco?.- REcB., 75 n.297 (2015) 32-44. Miranda, M. de França Uma renovação eclesial que brota do Espírito Santo.REcB., 75 n.297 (2015) 88-104. Moreira, J. A. Gomes Paolo Sarpi, O Servita. Herege ou santo?.- REcB., 75 n.299 (2015) 637-657. Passos, J. D. Papa Francisco: entre crise o carisma.- REcB., 75 n.297 (2015) 8-31. Pío VII Sollicitudo omnium Ecclesiarum . Bula de restauración de la Compañía de Jesús.- XiTo., 23 n.92 (2014) 349-356. Poffet, J-M. Pablo de Tarso.- Anam., 49 n.1 (2015) 21-76. Queiroz, J. Monaquismo ocidental e Vaticano II. Em busca das fontes.- CaPa., 7 n.12 (2013) 75-90. Ramosi, D. Rodrigues A regra e a vida dos Frades Menores: ler o passado e o presente do movimento franciscano a partir do futuro.- Scin., 11 n.2 (2014) 45-80. Renaud, B. Momentos de discernimiento en la Iglesia de los orígenes.- Iter., 63 (2014) 129-177. Reynoso Bolaños, A. Dominus ac Redemptor Breve de supresión de la Compañía de Jesús de Clemente XIV.- XiTo., 23 n.92 (2014) 320-348. Reynoso, A. Algunas discusiones en torno a la enseñanza de la filosofía en los colegios jesuitas durante el siglo XVIII.- XiTo., 23 n.92 (2014) 357-365. Reynoso, A. Bicentenario de la restauración de la Compañía de Jesús (18142014): Memoria y desafíos de una tradición humanista..- XiTo., 23 n.92 (2014) 396-411. Santoro, F. Papado e episcopado no Vaticano II.- AtT., 18 n.48 (2014) 493-515. Silva, A. C. Lopes Frazão da - Camacho, V. M. Reflexões sobre a relação entre educação e santidade nas vitae dedicadas aos três primeiros santos franciscanos em perspectiva comparada.- Scin., 11 n.2 (2014) 81-105. Silva, C. Lopes Frazão da Reflexões sobre a concepção de história presente no Liber Miraculorum.- Col., 13 n.26 (2014) 220-240. Souza, N. - Gomes, E. da Silva Os Papas do Vaticano II e o diálogo com a sociedade contemporânea.- Teoc., 44 n.1 (2014) 5-27. Tarasiewicz, P. The Love Of Wisdom In The Teaching Of Pope John Paul II.IterH., 11 n.21 (2014) 35-43. 2. HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA Abrão, M. Arriscando a palavra: Vieira, dos sermões à historia do futuro.- PT., 46 n.130 (2014) 455-474. Aspe Armella, M. L. Jesuitas y cambio social en México. Apuntes para una historia socio religiosa de los años 60.- EfM., 33 n.97 (2015) 112-123. Teología 371 Becker, E. L. - Lorensi, D. Geografia das religiões: temas sobre a experiência e o pensamento na ordem dos Frades Menores Capuchinos.- Teoc., 44 n.2 (2014) 196-219. Bonetti, Ch. O sambaqui na visão dos cronistas.- Col., 13 n.26 (2014) 241-261. Brighenti, A. El impacto del Vaticano II sobre Medellín. Intuiciones básicas y ejes fundamentales.- EfM., 33 n.97 (2015) 124-151. Casas García, J. C. La Iglesia en México durante el Vaticano II: el contexto nacional y eclesial y la participación de los obispos mexicanos en el Concilio.- EfM., 33 n.97 (2015) 19-77. Colina Bastidas, E. 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La Iglesia católica chilena en el siglo XIX. Encuentros y desencuentros con la modernidad filosófica.- TyV., 56 n.2 (2015) 187-217. Tavelli, F. 50 años de la revista Teología (1962-2012).- Teol., 50 n.115 (2014) 33-67. Terán, H. Discernimiento de Medellín sobre la situación Latinoamericana.- Iter., 63 (2014) 33-44. Zugno, V. L. A Igreja Católica ante o Estado laico e a liberdade religiosa: a Pastoral coletiva de 1890.- CdE., 53 n.2 (2014) 37-52. 3. HISTORIA DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS TABLA DE MATERIAS FILOSOFÍA I. GENERALIDADES X. FILOSOFÍA Y TEMAS ESPECIALES 1. INTRODUCCIONES GENERALES. OBJETO, 1. FILOSOFÍA Y FENOMENOLOGÍA DE LA MÉTODO Y DIVISIONES DE LA FILOSOFÍA RELIGIÓN 2. ORIENTACIONES FILOSÓFICAS GENERALES: ESCUELAS Y PAÍSES 2. FILOSOFÍA DE LA CULTURA Y DE LA TÉC- 3. RELACIONES FUNDAMENTALES: 3. FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN FILOSOFÍA Y OTRAS CIENCIAS EN GENERAL 4. ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA 5. ACTUALIDADES. CONGRESOS. BIBLIOGRAFÍA NICA 4. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE 5. FILOSOFÍA DEL ARTE Y ESTÉTICA 6. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 7. FILOSOFÍA DE LAS MATEMÁTICAS II. EPISTEMOLOGÍA Y LÓGICA 1. CONOCIMIENTO 2. LÓGICA. RETÓRICA 3. FILOSOFÍA DE LA CIENCIA III. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA IV. ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA FILOSÓFICA V. METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA VI. TEOLOGÍA FILOSÓFICA (Teodicea) VII. ÉTICA VIII. FILOSOFÍA SOCIAL, POLÍTICA Y ECONÓMICA IX. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 1. EDAD ANTIGUA 2. EDAD MEDIA 3. EDAD MODERNA 4. EDAD CONTEMPORÁNEA 8. FILOSOFÍA DEL DERECHO FICHERO DE REVISTAS FILOSOFÍA I. GENERALIDADES 1.INTRODUCCIONES GENERALES. OBJETO, MÉTODO y DIVISIONES DE LA FILOSOFÍA Bicocca, R. M. Elementos a considerar en la metodología de la investigación filosófica.- ILF., 2 n.1 (2008) 95-108. Leocata, F. Relación entre historia de la filosofía y filosofía teorética.- Stia.,70 n.236 (2014) 47-78. 2. ORIENTACIONES FILOSÓFICAS GENERALES: ESCUELAS Y PAÍSES Aguilar Sahagún, L. Jorge Manzano rompe el arcoíris.- XiTo, 24 n.93 (2015) 4-20. Aguilera, J. C. - Rodríguez Sedano, A. La influencia escotista en el pensamiento filosófico de Andrés Bello.- ILF.,2 n.1 (2008) 33-41. Beuchot, M. Sentido de una hermenéutica analógica para hoy.- Stud., 17 n.33 (2014) 7-17. Figueroa, M. Sobre derecho y sociedad en Jorge Millas.- HermI.,23 (2014) 161180. Gensollen, M. Virtudes y vicios argumentativos: A veinte años de Vértigos argumentales, de Carlos Pereda.- Top., 47 (2014) 159-195. Niel, L. Acto, objeto y contenido: pensar la intencionalidad desde la obra de Kazimierz Twardowski.- Are., 27 n.1 (2015) 101-128. Prado Galán, J. Suárez redivivo.- XiTo., 24 n.93 (2015) 21-33. Romero, E. O. La fundamentación analógica de la política de la liberación de E. Dussel como subparte de la hermenéutica analógica de M. Beuchot.- Stud.,17 n.33 (2014) 87-97. Silva, I. F. Las raíces existencialistas del personalismo ontológico en la filosofía de Luigi Pareyson.- HermI.,23 (2014) 205-227. Uribe Miranda, L. Interpretatio Prima. La primera formulación de una filosofía de la interpretación en Luigi Pareyson.- HermI.,23 (2014) 229-247. Valdés Norambuena, C. El drama mestizo y la recuperación del sentido en la acción colectiva: la crítica social latinoamericana en el pensamiento de Rodolfo Kusch.- HermI.,23 (2014) 71-106. Yoris-Villasana, D. La hermeneútica analógica de América Latina y su relevancia en la filosofía y la teología.- IterH.,11 n.21 (2014) 111-122. 3. RELACIONES FUNDAMENTALES: FILOSOFÍA Y OTRAS CIENCIAS EN GENERAL Hütter, R. Universidad, la dimensión extraviada.- Hum., 20 n.77 (2015) 32-53. Stromata 71 (2015) 375-386 376 Fichero de revistas latinoamericanas Noriega, J. El drama educativo en la comunión familiar.- Hum., 20 n.77 (2015) 76-91. 4. ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA 5. ACTUALIDADES. CONGRESOS. BIBLIOGRAFÍA Zuchel, L. Ignacio Ellacuría, filósofo cristiano. Reflexión filosófico-teológica sobre la inexorable acción de cargar con la realidad.- TyV., 55 n.4 (2014) 631-651. II. EPISTEMOLOGÍA Y LÓGICA 1. CONOCIMIENTO Carrión, G. Ingenio e imaginación: crítica al racionalismo y propuestas gnoseológico-antropológicas en Giambattista Vico y Adam Smith.- Ph., n. 73/2 (2013) 39-59. Carvalho, F. L. Bruno Costa de Deleuze e Novello: por una imagem do pensamento que ponha fim à autoadulação do sujeito.- Col., 13 n.26 (2014) 262-273. Chapsal Escudero, M. El estatuto gnoseológico de laciencia en torno al problema del origen del universo.- ILF.,3 n.2 (2009) 27-45. García Campos, J.-Ávila del Palacio, A. Una propuesta para comparar diferentes explicaciones sobre un mismo objeto de estudio.- Top.,48 (2015) 9-43. Lira, D. Pessoa de Elementos epistemológicos e filosóficos etnocêntricos: inversão de paradigmas afro em diáspora.- EstT., 55 n.1 (2015) 34-46. Rubio, R. El lugar de la fenomenología en el debate de la reciente filosofía de la imagen.- VerCh., 33 (2015) 89-101. Silenzi, M. I. 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Stromata 71 (2015) 375-386 386 Fichero de revistas latinoamericanas Castillo Merlo, M. Acerca de la relación Mímesis-Mûthos en la Poética de Aristóteles: en torno a los criterios de necesidad y verosimilitud.- Top., 48 (2015) 201-223. Castro Martínez, D. M. Simone Weil. Un grito desde la cueva del silencio.UnP., 31 n. 62 (2014) 169-193. Hartmann, S. Barbarism in the Twentieth Century: From Dadaism and Surrealism to Benjamin and Adorno.- CeF., 37 n.146 (2014) 327-342. Oporto Valencia, L. Violeta Parra y el problema del mal.- HermI., 23 (2014) 181-201. Rosa, R. Alberti da De volta à história: uma proposta de conciliação de pómodernidade e teoria crítica a partir de Estética de T. Adorno.- CeF., 37 n.146 (2014) 279-291. Roson, L. - García, M. Miguel de Unamuno y el ansia de inmortalidad.- IterH., 11 n.21 (2014) 71-110. Soria, M. A propósito del arte islámico figurativo.- ILF., 2 n.1 (2008) 109-141. 6. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA García Quesada, G. I. Elementos nietzscheanos en la imaginación histórica de Max Weber.- RFCR, 53 n. 135 (2014) 39-52. Lythgoe, E. El papel de la imaginación en La memoria, la historia, el olvido de Paul Ricoeur.- Dia., 49 n. 73 (2014) 73-88. Olvera, Z. Kant y Nietzsche. Dos terapias contra los males de la ciencia histórica a partir de una perspectiva inactual.- Top., 48 (2015) 89-114. Salinas Araya, A. Romances y pragmáticas de la historia.- HermI., 23 (2014) 107-131. Tonsmann Vásquez, D. Una visión moderna de la historia. La hipótesis de Jean Jacques Rousseau.- RTL., 48 n.2-3 (2014) 253-270. 7. FILOSOFÍA DE LAS MATEMÁTICAS 8. FILOSOFÍA DEL DERECHO Mc. Donnell, C. La tragedia del Príncipe. El problema de la razón de estado y su relación con el conflicto político en Maquiavelo.- ILF, 9 n. 1 (2015) 77-97. Medina Delgadillo, J. Algunas críticas que desde Levinas pueden hacerse a la noción de justicia según Paul Ricoeur y John Rawls.- Are., 27 n.1 (2015) 87-99. Souza, C. A. Mota de O resgate da equidade no direito e na Justiça.- CeF., 37 n.146 (2014) 311-325. Tomassini, F. Algunas consideraciones sobre el rol de la sección El derecho privado de la Doctrina del derecho en la filosofía kantiana del Estado.- Are., 26 n. 2 (2014) 229-246. INDICE GENERAL (Tomo LXXI - año 2015) ARTICULOS Y NOTAS Páginas A. C. Capboscq Una nota acerca del “Prólogo sobre la fe” de Basilio de Cesarea 175-186 J. M. Cincunegui Sobre los humanos y otros animales 187-210 M. M. Cúneo Decisiones, emociones y bioética Aportes neurocientíficos M. de Asúa Furlong y la historia de la ciencia en Argentina E. M. De Palma La teoría de las causas en la Política de Aristóteles J. P. Esperón El ser y lo divino en el pensamiento de Martin Heidegger A. G. Fidalgo La noción de Comunión Según la Carta Communionis notio F. Forcat En las nacientes de la Pastoral Popular Rafael Tello entre los Peritos de la COEPAL I. A. Frescia Estar caído, nosotros y pueblo Lo que Scannone lee en Kusch 1-12 29-40 91-108 161-174 41-53 145-159 55-67 J. Paz Lima Alberto Magno y una selección de textos en torno a la teoría de la materia 125-136 J. L. Narvaja Leer y escribir en el campo de la teología. El problema de la escritura en Platón 109-124 J. L. Narvaja Leer y escribir en el campo de la teología El problema de la ‘recepción’ en el campo teológico 299-330 I. T. Puiggari Meditación histórica del sentido de la nada a partir de algunas obras de la tradición filosófica, y a partir de algunos símbolos de la tradición poético-literaria 273-298 J. C. Scannone Cuatro principios para la construcción de un pueblo según el Papa Francisco J. C. Scannone La filosofía blondeliana de la acción y la acción del Papa Francisco J. A. Villavicencio Subjetividad hospitalaria y substitución en Lévinas En búsqueda de la fisura de la totalidad 13-27 211-226 69-90 R. J. Walton Presentación del libro Trascendencia y sobreabundancia. Fenomenología de la religión y filosofía primera 137-143 J. M. Zielinski La Ética del Discurso frente al desafío de la Ética de la Liberación. Exposición conceptual de los argumentos de K.-O. Apel 227-272 Boletín bibliográfico Teología, Estudios de Mujeres y Estudios de Género 331-339 Recensiones bibliográficas 341-342 Fichero de revistas latinoamericanas 343-386 347-372 373-386 Teología Filosofía Índice general 387-388