Manuscript Notes as Documentary Sources

S 129 Manuscript Notes as Documentary Sources Edited by ā ā ūʿ ā Andreas Görke Konrad Hirschler ā ʿ Orient-Institut Beirut Beiruter Texte und Studien 129 Manuscript Notes as Documentary Sources BEIRUTER TEXTE UND STUDIEN HERAUSGEGEBEN VOM ORIENT-INSTITUT BEIRUT BAND 129 Manuscript Notes as Documentary Sources Edited by Andreas Görke Konrad Hirschler BEIRUT 2011 ERGON VERLAG WÜRZBURG IN KOMMISSION Umschlaggestaltung: Taline Yozgatian Umschlagabbildungen: Staatsbibliothek Berlin, MS sim. or. 31 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.d-nb.de. ISBN 978-3-89913-831-3 ISSN 0067-4931 © 2011 Orient-Institut Beirut (Stiftung Deutsche Geisteswissenschaftliche Institute im Ausland (DGIA)) Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung des Werkes außerhalb des Urheberrechtsgesetzes bedarf der Zustimmung des Orient-Instituts Beirut. Dies gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmung sowie für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt mit Unterstützung des OrientInstituts Beirut, gegründet von der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, aus Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung. Ergon-Verlag GmbH Keesburgstr. 11, D-97074 Würzburg Druck: PBtisk, Pribram Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier Table of contents Andreas Görke / Konrad Hirschler Preface and acknowledgments................................................................................. 7 Andreas Görke / Konrad Hirschler Introduction: Manuscript notes as documentary sources...................................... 9 Part 1 – New perspectives in the study of ijāzāt and samāʿāt notes Florian Sobieroj Einheitlichkeit und Vielfalt in islamischen Überliefererzeugnissen und Lehrbefugnissen aus 1000 Jahren .................................................................. 23 Rüdiger Lohlker Iǧāza als ein Prozess der Akkumulation sozialen Kapitals ................................... 37 Rosemarie Quiring-Zoche Der jemenitische Diplomat Qāsim Abū Ṭālib al-ʿIzzī (gest. 1380/1960) im Spiegel seiner Handschriften-Vermerke .......................................................... 45 Stefan Leder Understanding a text through its transmission: Documented samāʿ, copies, reception .................................................................. 59 Konrad Hirschler Reading certificates (samāʿāt) as a prosopographical source: Cultural and social practices of an elite family in Zangid and Ayyubid Damascus......................................................................................... 73 Andreas Görke Teaching in 5th/11th-century Baghdad: Observations on the lectures of Abū l-Fawāris Ṭirād b. Muḥammad al-Zaynabī and their audience............................................ 93 Part 2 – Widening the horizon: Assessing other types of manuscript notes Claus-Peter Haase Marginal notes from the daily work of an Anatolian qadi in the early 19th century according to ms. ori Kiel 316 ...................................... 121 Jan Just Witkam High and low: Al-isnād al-ʿālī in the theory and practice of the transmission of science .......... 125 6 TABLE OF CONTENTS Boris Liebrenz Lese- und Besitzvermerke in der Leipziger Rifāʿīya-Bibliothek.......................... 141 Nikolaj Serikoff Beobachtungen über die Marginal- und Schnitttitel in christlich-arabischen und islamischen Büchersammlungen .......................... 163 Jacqueline Sublet Le manuscrit autographe : un statut particulier ? Des exemples à l’époque mamelouke ................................................................. 173 The Authors ......................................................................................................... 183 Illustrations .......................................................................................................... 185 Index..................................................................................................................... 201 Preface and acknowledgements This volume is the outcome of the workshop Notes on Manuscripts in Islamic Studies: State of the Art and Future Research Perspectives that was held at the University of Kiel, 2-5 April 2008. We should like to express our gratitude to the German Research Foundation (DFG) for funding this meeting and the University of Kiel for its support; we especially wish to thank Prof. Anja Pistor-Hatam, Kirsten Wiegand and Ernestine Stindt of the Oriental Institute, and Martina Schmode and Isolda Ritter of the International Center, without whose commitment and engagement the conference would not have been as successful. Initially the workshop was intended to take place at the Freie Universität Berlin, and we are grateful to Prof. Sabine Schmidtke from the Institute of Islamic Studies and Sybill De Vito-Egerland and Susanna Nohut from the Conference Advising team for their support. During the three days of the workshop a number of papers were delivered that did not find their way into this volume: Ab āhir al-Silafī’s (d. 576/1180) extracts from Ab Yaʿlā al-Khalīlī’s al-Irshād ilā maʿrifat ʿulamā al- adīth and their reception (Dr. Camilla Adang), Mécènes turcs à l’époque de Samarra (Prof. François Déroche), Marginalia on legal documents and their significations in 14th-century Jerusalem (Dr. Christian Müller), Randglossen und interlineare Bemerkungen in Handschriften aus dem 3.-5. Jahrhundert d.H. (Dr. Miklos Muranyi), and MSS Mawi 855 and 874. Ijāzas and other new sources for the life and work of Ibn Abī Jumh r al-A sā ī (Prof. Sabine Schmidtke). Some of those who could not make it to the conference generously volunteered to contribute their papers to this volume: Prof. Rüdiger Lohlker, PD Dr. Florian Sobieroj, Dr. Boris Liebrenz, and Prof. Jacqueline Sublet. We are grateful to the Orient Institute Beirut and especially its director, Prof. Stefan Leder, for including this volume in the series Beiruter Texte und Studien. Both, the Institute’s support and a grant by the University of Kiel made the publication of this volume possible. Lastly, we should like to thank Sara Binay, Ines Weinrich and the editorial staff in Beirut for their dedicated assistance in producing this volume, and Thomas Breier (Ergon-Verlag) for bringing this project to completion. A careful harmonization of both the system of quoting primary and secondary sources and the transliteration of Arabic names and terms was attempted, but some differences resulting from the different transliteration systems in English, French, and German, remain. The index is based on the English system of transliteration. Consequently, the spelling of some words may differ slightly between the German/French contributions and the index. Andreas Görke and Konrad Hirschler Kiel, London, April 2011 Introduction: Manuscript notes as documentary sources Andreas Görke/Konrad Hirschler Reviewing the field Arabic manuscripts abound in hand-written notes. This abundance is apparent in many manuscripts, even at a cursory glance. The recto of the first folio, the ahr al-kitāb, for instance, is regularly filled with a variety of notes in different hands and from different periods. However, this space was often not sufficient for the multitude of notes, so users of the manuscripts started to have recourse to additional unused space (bayā ) that was available, most importantly in the margins of the main text and the spaces alongside or below the colophon. Once these spaces were filled, users could resort to more intrusive ways of adding notes, such as writing between lines of the original text. Ultimately, they could append additional folios. Indeed, occasionally manuscripts were bound from the outset with blank folios that were meant to provide space for future notes by the manuscript’s users. As notes are such a conspicuous feature of Arabic manuscript culture, they come in many different forms and with many different types of content. For instance, notes could be of varying length, starting with terse statements of a few words (min kutub XY/ex libris XY) to extended remarks, which – especially in the case of certificates of transmission – are occasionally longer than the main text itself. In terms of content, we find, to name but a few, reading notes (mu ālaʿa), certificates of transmission (samāʿ), licences for transmission (ijāza), ownership statements (tamlīk/tamalluk, often in combination with seals), statements that praise or disparage the text (taqrī in the former case), verses by the copyists, and endowment attestations (waqfīya/ta bīs).1 In addition to these notes that refer directly to the main text and the legal status of the manuscript, we find independent textual fragments such as poetry, autobiographical statements, and registers of events. This wide range of notation is reflected in the contributions to this volume that adopt a deliberately comprehensive definition of ‘manuscript note’. Here, the term will be understood to refer to any written material that is found 1 Not discussed in this volume are taqrī and verses by the copyists. On the former cf. Rudolf Vesely, “Das Taqrī in der arabischen Literatur”, in: Stephan Conermann/Anja Pistor-Hatam, eds. Die Mamluken. Studien zu ihrer Geschichte und Kultur. Zum Gedenken an Ulrich Haarmann (1942-1999), Hamburg 2003, 379-385. On the latter cf. Max Weisweiler, “Arabische Schreiberverse”, in: R. Paret, ed. Orientalische Studien Enno Littmann zu seinem 60. Geburtstag am 16. September 1935 überreicht [...]. Leiden 1935, 101-120. 10 ANDREAS GÖRKE / KONRAD HIRSCHLER on a manuscript that does not belong to the main text(s), irrespective of whether it refers to the main text and the legal status of the manuscript or is entirely unrelated to text and manuscript itself. Due to the wide range of content that we find in such notes, they are a rich source for a number of fields, from the history of ideas, to social, economic, and urban history, historical topography, and biographical studies. We encounter the names of persons, dates, topographical information, the names of buildings, links of kinship, prices, historical events, and terms for various crafts and trades. It goes without saying that, especially in a comparative perspective with other world regions, such as Latin Europe, this copious material represents a considerable resource for widening our understanding of Middle Eastern societies. The certificates of transmission, for instance, are arguably a source genre unique to Middle Eastern societies in the pre-modern period. Historically, writers have been to some degree aware of the manuscript notes’ source value and significance. Biographers, for example, mentioned in entries that a person acted as a writer of certificates of transmission2 and they routinely referred to manuscript notes as sources, stating for instance that a specific person ‘attended a reading of the a ī Muslim under the presidency of al-ʿAlam alSakhāwī according to what is apparent from Ibn ʿAsākir’s manuscript’.3 From a modern perspective, the notes’ source value is evidently even broader, not only because of the variety of content, but also because they were written – or ordered to be written – by a wide range of persons. Wealthy individuals had their endowment deeds registered on them, book owners applied their ex libris, readers signalled that they had read the text – or at least claimed that they had done so – some readers ‘corrected’ the text or commented upon it, scholars wrote certificates of transmission, copyists left verses, owners used empty space for unrelated notes etc. As a consequence, the notes inform us about significantly more issues than those in which most contemporary readers were interested, namely who possessed the manuscripts and how were they transmitted? Due to the rich information contained in manuscript notes, one of the central issues of this volume is their importance as an additional set of documentary sources for the study of Middle Eastern societies. The use of the term ‘documentary sources’ in the following is based on an ideal-typical definition, one primarily understood in contradistinction to the genre of narrative sources -- such as 2 3 From the 7th/13th century this was described as ‘kataba l- ibāq’, for example Aḥmad b. Ismāʿīl al- alabī (d. 698/1299, Muḥammad al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām wa-wafayāt almashāhīr wa-l-aʿlām, ed. ʿU.ʿAbd al-Salām Tadmurī, Beirut 1987-2000, vol. 691-700, 344), ʿAlā al-Dīn ʿAlī b. Mūsā (d. 700/1300-1, al-Dhahabī, Ta rīkh, vol. 691-700, 484), Muḥammad b. al- asan Ibn Ghānim (d. 740/1339, Muḥammad Ibn Rāfiʿ, al-Wafayāt, ed. āliḥ Mahdī ʿAbbās/Bashshār ʿAwwād Maʿrūf, Damascus 1982, I, 318-20), Muḥammad b. Yaḥyā al-Maqdisī (d. 759/1358, Ibn Rāfiʿ, al-Wafayāt, II, 214-6), ʿAbd al-ʿAzīz b. Muḥammad alShāfiʿī (d. 767/1366, Ibn Rāfiʿ, al-Wafayāt, II, 305-8). Al-Dhahabī, Ta rīkh, vol. 691-700, 279, the scholar in question is al-Tanūkhī, d. 695/1296. INTRODUCTION: MANUSCRIPT NOTES AS DOCUMENTARY SOURCES 11 chronicles, treatises, biographical dictionaries, autobiographies, and travel accounts. The common feature of these narrative sources is that they – more or less successfully – tend to offer a coherent account and/or interpretation of the past and the present. Documentary sources, on the contrary, are rather fragmentary remains that bear witness to specific individual or collective acts. Such documentary sources include tombstone inscriptions, letters, records of legal proceedings, public inscriptions, endowment deeds, treaties, pilgrimage certificates – and manuscript notes. This understanding of documentary sources is distinct from J. Droysen’s classical definition of the term. He primarily classified sources as documentary ‘remains’ (Überreste) on the basis that they were not produced with the intention of preserving the account and/or interpretation for posterity.4 Yet, many of the above documentary sources were produced with precisely this aim. Endowment records, for example, were as much legal records as textual spaces to celebrate the respective endower. Other notes were clearly written with an eye on posterity, for instance with the aim of ‘correcting’ the main text, testifying to its transmission, and registering the act of having read the work. Consequently, the documentary character of sources as defined here is not determined by the authors’ intentions. Rather, it is based upon the less developed narrative structure of the sources relative to narrative sources. The role of manuscript notes as an additional set of documentary sources is so crucial because against ‘the ten thousand original documents […] from the archive of the Abbey of Cluny alone a historian of the high medieval Middle East might counterpoise a much smaller number from some very large empires’.5 No doubt this statement, on a period of over two centuries, includes some hyperbole, seeming to rest on a rather restricted view of what constitutes ‘original documents’. However, it is beyond doubt that the field of Middle Eastern history is characterised by the relative abundance of narrative sources and the relative scarcity of documentary material. Exceptions, such as the extraordinarily rich material emanating from Cairo’s Geniza collection, do not alter the fact that, compared to Latin Europe or Sung China, the available documentary sources for the study of Middle Eastern history before the 9th/15th century are relatively limited.6 This issue of documentary material is topical, as the field of Middle Eastern history has experienced in the last decades important and exciting developments that added decisively to the pool of available sources. This refers, on one hand, to material beyond the classical textual sources: fields such as numismatics and archaeology have increasingly contributed to our understanding of pre-modern 4 5 6 Johann G. Droysen, Grundriss der Historik, Leipzig 1868, 14. Michael Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350, Cambridge 1994, 2. ‘High medieval’ refers to the period from the mid-9th/12th century to the early 9th/15th century. For an overview over source genres cf. R. Stephen Humphreys, Islamic History. A Framework for Inquiry, 2nd ed., London 1995, 25ff. 12 ANDREAS GÖRKE / KONRAD HIRSCHLER Middle Eastern societies.7 On the other hand, the field of classical documentary sources has also experienced decisive developments. Arguably, the study of letters and the work on endowment deeds have been among the most significant contributions in this respect. Letters of various kinds have proven to be of particular importance for the first centuries after the rise of Islam. An increasing number of works has been dedicated to this source material: Diem’s study of private, official, and business letters from different collections dating back as far as the 1st/7th century;8 Khan’s work on mostly Egyptian letters from the Nasser Khalili Collection, some of them again going back to the earliest centuries;9 Gignoux’s study of 1st/7th-century business letters from Persia;10 and such projects as Kaplony’s work on business letters11 and Shahin’s investigation of official letters from the 1st/7th to 3rd/9th centuries.12 The second documentary source genre that has significantly contributed to our understanding of pre-modern society have been endowment deeds. Compared to letters, original endowment deeds are available in significant numbers only from the 14th century onwards. Pioneering works by Amīn and Haarmann are inextricably linked to the ‘discovery’ of this material for the study of the Mamluk period.13 This work has been carried on and significantly expanded by the contributions of Behrens-Abouseif,14 students of Haarmann such as 7 8 9 10 11 12 13 14 For the use of numismatics cf. for example Stefan Heidemann, Die Renaissance der Städte in Nordsyrien und Nordmesopotamien: städtische Entwicklung und wirtschaftliche Bedingungen in arRaqqa und Ḥarrān von der Zeit der beduinischen Vorherrschaft bis zu den Seldschuken, Leiden 2002; on the use of archaeological evidence cf. the examination of pottery shards by Marcus Milwright, The Fortress of the Raven: Karak in the Middle Islamic Period (1100 -1650), Leiden 2008; on various source materials cf. M. Cerasi/A. Petruccioli/A. Sarro/S. Weber, eds. Multicultural Urban Fabric and Types in the South and Eastern Mediterranean, Beirut 2007, 102. Amongst others: Werner Diem, Arabische Briefe aus dem 7.-10. Jahrhundert, Wien 1993; idem. Arabische Privatbriefe des 9.-15. Jahrhunderts aus der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien, Wiesbaden 1996; idem. Arabische Briefe des 7.-13. Jahrhunderts aus den Staatlichen Museen zu Berlin, Wiesbaden 1997. Geoffrey Khan, Bills, Letters and Deeds. Arabic papyri of the seventh-eleventh centuries, Oxford 1993. Philippe Gignoux, “Lettres privées et lettres d’affaires dans l’Iran du 7ème siècle”, Asiatische Studien/Études asiatiques 62 (2008), 827-842. Andreas Kaplony (University of Zürich), Shipment on the Red Sea: The Interplay of Business Letters, Writs of Consignment, Receipts of Delivery, and Accounting Journals at al-Qusayr (13th Century). Ayman A. Shahin (University of Munich), Paläographie und Orthographie der arabischen amtlichen Briefe in den beiden ältesten Corpora aus Ägypten und Afghanistan (7.-8. Jh.) und andere amtliche Briefe aus Ägypten (7.-9.Jh.). Muḥammad Muḥammad Amīn, al-Awqāf wa-l-ḥayāt al-ijtimāʿīya fī Miṣr, 648-923 H/12501517 M: dirāsa ta rīkhīya watha iqīya, Cairo 1980. Ulrich Haarmann, “Mamluk Endowment Deeds As a Source For the History Of Education In Late Medieval Egypt”, al-Ab āth (American University of Beirut) 28 (1980), 31-47. Such as her contribution to the respective article in the Encyclopaedia of Islam 2 (“wa f (a) - 1. In Egypt”, in: The Encyclopaedia of Islam, new ed., vol. 11, 59ff. and her article “Qaytbay’s Investments in the City of Cairo: Waqf and Power”, Annales Islamologiques 32 (1998), 29-40. INTRODUCTION: MANUSCRIPT NOTES AS DOCUMENTARY SOURCES 13 Reinfandt15 and a number of colleagues working in the tradition of Amīn, such as Nuway ar, ʿUthmān, and ʿAbd al- alīm.16 The accessibility of this material and the accumulated experience of working with it have made more thematically focused studies possible, especially on social and economic issues.17 It is against this background, that the present volume aims to highlight the usefulness and potential of manuscript notes as an additional documentary source. This source genre sheds new light on aspects of pre-modern Middle Eastern societies, just as letters and endowment records have done over the past decades. Despite this source value, however, the material placed in the margins and other unused spaces of manuscripts has still not received sufficient scholarly attention. Notes have started to play a more prominent role only in recent years with a rising number of studies that edit, catalogue, describe, and use them. A modest peak in interest was evident in the mid-1950s, when a number of seminal studies were published. Al-Munajjid published in 1955 an overview article about certificates of transmission, significantly in the very first edition of the newly founded Cairene journal of the Institute for Arabic Manuscripts.18 In the same period, Vajda published his catalogue of certificates pertaining to manuscripts held in the Bibliothèque Nationale in Paris.19 Ritter’s article on certificates and other manuscript notes in Turkey, published in 1953, had already set the high level on which the work with this material was to be conducted.20 However, the coincidental publication of these studies was not followed by a comparable interest in this source material in the subsequent decades. Among the few exceptions were Lecomte, for instance, who studied certificates pertaining to works of one specific author, and Sellheim, who drew attention to remarkable isolated cases of certificates.21 15 16 17 18 19 20 21 Lucian Reinfandt, Mamlukische Sultansstiftungen des 9./15. Jahrhunderts: nach den Urkunden der Stifter al-Ašraf Īnāl und al-Mu ayyad Aḥmad ibn Īnāl, Berlin 2003. usnī Nuway ar, Madrasa Jarkasīya ʿalā nama al-masājid al-jāmiʿa. Madrasat al-amīr Sud n min Zāda bi-S q al-salā , Cairo 1985, 67-114; M. ʿA. ʿUthmān, Wathīqat waqf Jamāl al-Dīn Y suf al-Ustādār. Dirāsa ta rīkhīya atharīya watha iqīya, Cairo 1983; Fahmī ʿAbd al- alīm, alʿImāra al-islāmīya fī ʿa r al-mamālīk al-jarākisa, ʿa r al-Sul ān al-Mu ayyad Shaykh, Cairo 2003. Cf. for example Adam Sabra, Poverty and Charity in Medieval Islam: Mamluk Egypt, 12501517, Cambridge 2000. alāḥ al-Dīn al-Munajjid, “Ijāzāt al-samāʿ fī l-makh ū āt al-qadīma”, Majallat maʿhad almakh āt al-ʿarabīya/Revue de l’institut des manuscrits arabes (Cairo) 1 (1955), 232-251. Georges Vajda, “Les certficats de transmissions dans les manuscrits arabes de la Bibliothèque Nationale de Paris”, Bulletin d’Information de l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes 3 (1954), 107-110. idem. Les certificats de lecture et de transmission dans les manuscrits arabes de la Bibliothèque Nationale de Paris, Paris 1956. Hellmut Ritter, “Autographs in Turkish Libraries”, Oriens 6 (1953), 63-90. The interest in these sources is also in other articles apparent where authors discuss them in some detail although they are not central to the discussion, such as for instance S.M. Stern, “Some noteworthy manuscripts of the poems of Abu ’l-ʿAlā al-Maʿarrī”, Oriens 7 (1954), 322-47. Gérard Lecomte, “A propos de la résurgence des ouvrages d’Ibn Qutayba sur le hadith aux VIe/XIIe et VII/XIIIe siècles. Les certificats de lecture du ‚K. Gharib al-hadith’ et de ‚K. 14 ANDREAS GÖRKE / KONRAD HIRSCHLER It was only in the 1990s that this source material came back into the focus of a significant number of studies.22 The studies that have been published since have mapped new areas of research, made more primary material available, and ultimately rendered the publication of the present volume possible. In 1999, Sayyid discussed ownership statements and summarised the state of the art with regard to scholarly manuscript notes.23 Witkam examined the role of certificates in premodern scholarship and discussed specific examples. In a second article, he discussed the numerous notes of transmission on one specific ḥadīth manuscript held in Leiden.24 e en returned to some of the material that Ritter had discussed in order to underline the richness of the coincidental information on the manuscripts’ title pages.25 Nevertheless, in the first instance it was Leder’s work that has contributed to drawing attention back to this source material, especially 22 23 24 25 Islah al-ghalat fi gharib al-hadith’ li-Abi ‘Ubayd al-Qasim b. Sallam”, Bulletin d’études orientales 21 (1968), 347-409 ; Rudolf Sellheim, Arabische Handschriften: Materialien zur arabischen Literaturgeschichte, Wiesbaden/Stuttgart 1976-1987. Further noteworthy publications are Gérard Lecomte, “Bedeutung der „Randzeugnisse“ (samāʿāt) in den alten arabischen Handschriften“, Supplement I der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (27. Deutscher Orientalistentag Würzburg 1968), Wiesbaden 1969, II, 562-566; ʿAbd Allāh Fayyā , al-Ijāzāt al-ʿilmīya ʿinda l-muslimīn, Baghdad 1967; P. A. MacKay, Certificates of Transmission on a Manuscript of the Maqāmāt of al- arīrī, MS. Cairo Adab 105, Philadelphia 1971; Albert Dietrich, “Zur Überlieferung einiger ḥadī -Handschriften der āhiriyya in Damascus“, in: J.M. Barral, ed. Orientalia Hispanica. vol. 1: Arabica-Islamica, Leiden 1974, 226-44; Qāsim Aḥmad al-Samirā ī, “al-Ijāzāt wa-ta awwuruhā l-ta rīkhīya”, ʿ lam al-kutub 2 (1981), 278-285; Yūnus al-Khārūf “al-Samāʿāt wa-l-ijāzāt fī l-makh ū āt al-ʿarabīya”, Risālat al-maktaba (Jordanien) 10 (1975), 16-22. Besides those mentioned hereafter, the following studies are noteworthy: Dominique Sourdel, “Documents sur l’enseignement donné a damas par le savant et traditioniste Ibn ʿAsākir”, Revue D’Études Islamiques 61 (1993), 1-17. Rāshid ibn Saʿd al-Qaḥ ānī, “ afaḥāt alʿanāwīn fī l-makh ū āt al-ʿArabīya”, ʿ lam al-makh āt wa-l-nawādir [Riyad] 2 (1997-8), 365-383. Gérard Troupeau, “Les actes de waqf des manuscrits arabes chrétiens de la Bibliothèque Nationale de France”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 99-100 (La tradition manuscrite en écriture arabe) 2002, 45-51. Ayman Fu ād Sayyid, “Les marques de possession sur les manuscrits et la reconstitution des anciens fonds de manuscrits arabes”, Manuscripta Orientalia: International Journal for Oriental Manuscript Research 9 (2003), 14-23. idem. “al-Samāʿ wa-l-qirā a wa-l-munāwala waquyūd al-muqābala wa-l-muʿāra a”, in: Fay al al- afyān, ed. Fann fahrasat al-makh āt: madkhal wa-qa āyā, Cairo 1999, 73-101. Jacqueline Sublet, “De passage à Damas en 688/ 1286. Ibn al-Najīb et la transmission du savoir”, in: Chase F. Robinson, ed. Texts, Documents and Artefacts: Islamic Studies in Honour of D.S.Richards, Leiden 2003, 357-383. Jan Just Witkam, “The Human Element Between Text and Reader: The ijāza in Arabic Manuscripts”, in: Yasin Dutton, ed. The Codicology of Islamic Manuscripts: Proceedings of the Second Conference of Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, 4-5 December 1993, London 1995, 123-136; idem, “Sporen van lees- en leercultuur in een twaalfde-eeuws handschrift uit Damascus”, in: idem, Van Leiden naar Damascus, en weer terug: over vormen van islamitische leesen leercultuur. Leiden 2003, 33-142. These and a number of other texts can be found online at the Islamic Manuscripts website (http://www.islamicmanuscripts.info/index.html) that is maintained by Jan Just Witkam and that offers a wealth of additional resources. Ramazan e en, “Ahammīyat afḥat al-ʿunwān (al- āhrīya) fī taw īf al-makh ū āt”, in: Rashīd al-ʿInānī, ed. Dirāsat al-makh āt al-Islāmīya bayna iʿtibārāt al-mādda wa-l-bashar. Aʿmāl al-mu tamar al-thānī li-mu assasat al-Furqān li-l-Turāth al-Islāmī, London 1997, 179-196. INTRODUCTION: MANUSCRIPT NOTES AS DOCUMENTARY SOURCES 15 to certificates of transmission. In a number of articles he has examined this material and its usefulness, especially for studying the history of education and urban history.26 Of equal importance has been the collaborative project to publish and index facsimiles of a selection of certificates from Damascus. This has for the first time made a quantitatively significant number of certificates available to scholarship.27 The 1990s also witnessed the start of the project Fichier des manuscrits moyenorientaux datés (FiMMOD, File of Dated Middle Eastern Manuscripts) under the aegis of Déroche. The description of manuscripts from libraries and archives as diverse as Algiers, Berlin, Bologna, Brussels, Geneva, Istanbul, Leiden, Leipzig, Liege, London, Lyon, Munich, Oxford, Paris, Rabat, Strasburg, Tashkent, and Vatican City has provided important information on scholarly notes. Projects such as the FiMMOD and the reproduction of the Damascene notes have compensated to some degree for a problem that has persisted to the present day, namely that many editions of manuscripts disregard the notes. There are many noteworthy exceptions,28 but the standard is still that editions are limited to the ‘main’ text itself and devote only scant attention to other textual elements. The same is true of manuscript catalogues that only rarely include such information.29 The scholarship on manuscript notes over the last decades and the following contributions show that manuscript notes do not constitute an easily definable and well-established category. Rather, the line between notes and other material can be blurred in two regards. On the one hand, notes that comment in the margins on the text could develop into comprehensive commentaries and consequently start to constitute a second main text. On the other hand, most of the material that falls within the category of manuscript notes could also be trans26 27 28 29 Stefan Leder, “Dokumente zum adī in Schrifttum und Unterricht aus Damaskus im 6./12. Jhdt.”, Oriens 34 (1994), 57-75; idem. “Eine neue Quelle zur Stadtgeschichte von Damaskus. Zur Alltagsgeschichte der adī wissenschaft”, Supplement XI der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (26. Deutscher Orientalistentag Leipzig 1995), Stuttgart 1998, 268-79; idem. “Hörerzertifikate als Dokumente für die islamische Lehrkultur des Mittelalters“, in: Raif Georges Khoury, ed. Urkunden und Urkundenformulare im klassischen Altertum und in den orientalischen Kulturen, Heidelberg 1999, 147-166. Stefan Leder/Yāsīn Muḥammad al-Sawwās/al- ā arjī Ma mūn, Muʿjam al-samāʿāt alDimashqīya. Les certificats d’audition à Damas. 550-750/1155-1349, Damascus 1996; Stefan Leder/Yāsīn Muḥammad al-Sawwās/Ma mūn al- ā arjī, Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqīya war al-makh āt. Recueil de documents fac-similés des certificats d’audition à Damas. 550750/1155-1349, Damascus 2000. These exceptions are generally limited to certificates of transmission such as ʿAlī Ibn ʿAsākir, al-Arbaʿ n al-abdāl al-ʿawālī al-masm ʿa bi-l-Jāmiʿ al-Umawī bi-Dimashq, ed. M. al-ʿAjmī, Beirut 2004 (with certificates from 7th/13th-century Damascus); Muḥammad al-Shāfiʿī, AlRisāla, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir, Beirut (reprint of the Cairo-edition 1940) (with certificates stretching over 300 years) ; R. G. Khoury, Kitab al-Zuhd par Asad b. M sā (132212/750/827), Wiesbaden 1976; A. Ben Shemesh, Taxation in Islam, Leiden 1967. Cf. for example M. ʿAwwād, Makh āt al-majmaʿ al-ʿilmī al-ʿIrāqī. Dirāsa wa-fahrasa, vol. I, Bagdad 1979. 16 ANDREAS GÖRKE / KONRAD HIRSCHLER mitted independently of the manuscript to which they refer. Individuals could report on their reading biography in autobiographical texts instead of, or in addition to, writing reading notes.30 We possess lists of books that were held by individual scholars in addition to ownership statements and these do complement our knowledge of personal libraries.31 Certificates of transmission (samāʿāt) and especially licences for transmission (ijāzāt) could be issued as separate texts, statements that praise a text could be collected in a treatise, and endowment attestation registered elsewhere.32 Nevertheless, the material with which the contributors to this volume are dealing can confidently be described as ‘manuscript notes’ according to the comprehensive definition above, and it remains for further studies to explore the borders of this genre. The contributions The contributions to this volume discuss and explore the usefulness of manuscript notes as documentary sources from different perspectives, touch on different aspects and deal with sources of different genres and from various regions and eras. Irrespective of their different approaches, the contributions may be divided into two discrete groups according to the types of sources they use. The first group deals with samāʿāt and ijāzāt notes. These notes – certificates of transmission and licences for transmission – are closely connected to each other. Oftentimes, a certificate of transmission may serve as the basis for a licence for transmission. As shown above, samāʿāt and ijāzāt notes are the two types of manuscript notes which have attracted most scholarship so far. The contributions in this first group draw upon the existing scholarship, but show a wider range of perspectives to study this kind of material and suggest further directions for future research. The second group focuses on other types of notes on manuscripts, such as endowment notes, readers’ and owners’ notes, the opening isnād on the title page of a work, marginal and fore-edge titles, and notes – or their absence – on autograph manuscripts. Some of these studies point to notes that, until now, have been almost completely neglected. However, the contributions demonstrate that 30 31 32 On testimonies of reading in autobiographical works cf. Dwight F. Reynolds, ed. Interpreting the Self. Autobiography in the Arabic Literary Tradition, Berkeley/Los Angeles/ London 2001. Such as the list of the 6th/12th-century scholar Tāj al-Dīn al-Kindī as seen by Abū Shāma (Abū Shāma, Al-Dhayl ʿalā l-Raw atayn (published as Tarājim rijāl al-qarnayn al-sādis wa-lsābiʿ), ed. Muḥammad al-Kawtharī, Beirut 1974 (reprint of Cairo-edition 1947), 98. On such lists see also Youssef Eche, Les bibliothèques arabes publiques et semi-publiques en Mesopotamie, en Syrie et en Egypte au môyen âge, Damascus 1967, 286-291. On certificates of transmission cf. the discussion of a manuscript that contains exclusively certificates in Jacqueline Sublet, “Passage”; on taqrī cf. Franz Rosenthal, “‘Blurbs’ (Taqrī ) from 8th/14th-century Egypt”, Oriens 27-28 (1981), 177-196 and Vesley, “Taqrī ”. INTRODUCTION: MANUSCRIPT NOTES AS DOCUMENTARY SOURCES 17 they do deserve further study and that they tend to shed light upon unexpected areas of research. Together, the two groups give an overview of the range of different kinds of material that can collectively be referred to as manuscript notes. They give an idea of the breadth of research questions and problems connected with the topic and show in which ways these notes may be used as a documentary source in the sense defined above. Of the first group, Sobieroj and Lohlker focus on different aspects of ijāzāt. Sobieroj analyses several ijāzāt from a variety of regions and different periods in order to inquire whether ijāzāt are generally composed in standard forms or whether they display particular traits. The ijāzāt that are analysed date from between the 4th/10th century and the 14th/19th century and were issued in different parts of the Ottoman Empire, Persia, Syria and Yemen. Sobieroj shows that although there is an underlying formula, the ijāzāt were never standardized and therefore display a wide range of variants and individual elaborations. He also points to continuities and changes in the ijāzāt from their earliest traces to the recent past. Lohlker draws our attention to the point that in Islamic studies ijāzāt have been analysed almost exclusively as formal documents, while other aspects have been neglected. With reference to the works of Pierre Bordieu, he emphasises the function of the ijāza as a kind of symbolic and social capital and its importance for analysing scholarly and social networks in Islam. From this perspective, Lohlker analyses a range of ijāzāt originating from 11th-century al-Andalus, via 12th- and 16th-century Morocco, to 20th-century Senegal and the internet. In contrast to the wide-ranging studies of Sobieroj and Lohlker, QuiringZoche takes a different approach by focusing on one specific manuscript. She uses samāʿāt and other notes in a manuscript of the Yemenite jurist and diplomat Qāsim Abū Ṭālib (1291/1874-1380/1960) as a source for a biographical study. She demonstrates to what degree such notes contain information that can not be found in the hitherto used standard sources. Apart from details on the dates and places of his studies, which are not documented elsewhere, the manuscript contains, among other things, information about his interests and the books he read and thus helps provide a better view of his life. In addition, her contribution shows that the traditional modes of learning and teaching with their institutions of samāʿāt and ijāzāt were still alive in the recent past – at least in Yemen. Finally, Quiring-Zoche draws our attention to regional peculiarities in Yemenite samāʿāt. This point indicates that Sobieroj’s study on the differences and variations of ijāzāt could in future be fruitfully extended to the genre of samāʿāt as well. Like Quiring-Zoche, Leder studies the notes on one manuscript, in his case that of Maʿānī al-Qur ān by al-Farrā (d. ca. 207/821). By studying the manuscript’s samāʿāt notes – mostly originating from 6th/12th-century Baghdad – he draws our attention to the interplay between samāʿāt notes and the main text itself. He shows that samāʿāt notes do not only testify to the authorized transmis- 18 ANDREAS GÖRKE / KONRAD HIRSCHLER sion of a fixed text. Rather, they also determine to a large extent the value of a manuscript and play a vital role in the question of its dissemination or disappearance. In particular, he underlines the important role of the practices of transmission, which often involve oral performance in the constitution of the text. Hirschler and Görke both concentrate on strands of samāʿāt notes that do not document single lectures, but lecture series of several sessions, which were necessary to read voluminous works. Hirschler analyses samāʿāt notes of Ibn ʿAsākir’s monumental history of Damascus and shows how samāʿāt notes can help to draw a wider picture of the society and overcome the narrow focus on ʿulamā that the biographical dictionaries purport. From the notes he is able to trace the declining role of a family in Damascus in the 6th/12th and 7th/13th century. He also points out how the order of seating is represented in the notes and what information on the social rank of lecture participants can be gained from the samāʿāt. Like Quiring-Zoche and Leder, Görke focuses on the notes of a single manuscript, in this case a manuscript of the Kitāb al-Amwāl by Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām (d. ca. 224/838). He studies a large number of samāʿāt strands from 5th/11th-century Baghdad, which involve the same authorizing Shaykh, to gain a clearer picture of the procedures and practices and the persons involved in the transmission of texts. He shows that text transmission was much less informal than usually assumed, being highly formalized and professionalized in several ways – through the employment of professional readers, for instance. He also shows how the character of the lectures changed over the course of time from small study groups to talks delivered to larger audiences, in accordance with the prestige of the teacher, which grew continuously with his age. The contributions belonging to the above-mentioned second group considerably broaden our perspective on the role and importance of notes, other than samāʿāt and ijāzāt. As most of these kinds of notes have been neglected so far, the contributions of this group can generally be said to break new ground in their aim to establish the value of these notes as documentary sources. Haase shows how the study of inconspicuous and seemingly unimportant manuscripts can enhance our knowledge of social life in Islamic societies. The main texts in the Ottoman manuscript that he studies probably date from the late 18th and 19th centuries and were penned by different persons. They cover topics ranging from Qur ānic commentary, to juridical treatises, medical recipes, and a pregnancy test. This colourful collection of texts is rendered even more interesting by the fact that a 19th-century qadi in Anatolia used the manuscript as a personal notebook, writing in the margins and other blank spaces. His letters and commentaries not only give a revealing view on his life, but also indicate his social links, interests and beliefs. In this sense, the notes give a unique perspective on Ottoman provincial life, which is complementary to what can be gleaned INTRODUCTION: MANUSCRIPT NOTES AS DOCUMENTARY SOURCES 19 from official documents. A study of these (hitherto mostly neglected) documents also opens the possibility of comparing personal notes on administrative deeds with the respective archive documents, thus affording a livelier view on the everyday business of a qadi. Witkam draws our attention to the title pages of a work (or of each quire) and the isnād included on it. He discusses this isnād’s importance in indicating the line of transmission stretching from the author of the book to the manuscript’s copyist. This isnād is typically a kind of high isnād (isnād ʿālī) in that it has very few persons involved, who usually heard the work in their youth and further transmitted after reaching a very great age. Taking a pertinent example from the Leiden library (a late-6th/12th-century copy of Fawā id al- adīth by al-Rāzī (d. 414/1023)), Witkam shows how the high isnād was used in practice. He compares this with the theoretical discussions of this issue in treatises by adīth scholars, who started to deal with this topic in more detail starting from the 7th/13th century. His discussion underlines the crucial role of studying concrete notes in order to understand the practical implications of theoretical statements on scholarly practices. Liebrenz focuses on a different type of notes that we routinely find on the title pages, namely readers’ and owners’ notes. While samāʿāt and ijāzāt flourished in Damascus mainly in Ayyubid and Mamluk times, such readers’ and owners’ notes continued to be used at least until the 19th century and therefore cover a much longer span of time. In addition, Liebrenz’s article clearly underlines the importance of moving beyond the well-studied genres of samāʿāt and ijāzāt notes. The latter are largely limited to religious literature and can only occasionally be found on manuscripts linked to the rational sciences (al-ʿul m al-ʿaqlīya), philosophy or literary accounts.33 Consequently, the inclusion of manuscripts pertaining to other fields of knowledge, such as medicine, is generally only possible by turning to readers’ and owners’ notes. Liebrenz analyses these notes for insights into the development of the Damascene Rifāʿīya library and its users. By studying a wide array of notes, he demonstrates to what degree Jews and Christians participated in wider intellectual life. As the notes sometimes also mention the price paid for a manuscript, they constitute an important documentary source for information on book prices, and therefore on the book market. Serikoff discusses another genre of notes on manuscripts that has been generally overlooked: the work’s title that was placed in the margins or the book’s fore-edge or head. Much like Liebrenz, Serikoff studies works pertaining mainly to one particular collection, in his case the collection of the Syrian-Lebanese addād family in the early 20th century. He shows that in these notes the titles often took a different form than intended by the work’s author. These marginal 33 Aḥmad Rama ān Aḥmad, al-Ijāzat wa-l-tawqīʿāt al-makh min al-qarn 4h./10m. ilā 10h./16.m., Cairo 1986. a fī l-ʿul m al-naqlīya wa-l-ʿaqlīya 20 ANDREAS GÖRKE / KONRAD HIRSCHLER and fore-edge titles fulfilled a crucial role in ordering and classifying books in collections. The changes that titles underwent when placed in the margins or on the fore-edge explain to some degree the multitude of names under which one specific work is often cited. Sublet focuses on autographs, on manuscripts – final or draft versions – written by the authors themselves and not by scribes. Autographs were considered to be especially valuable for various reasons and were sought after by scholars. In this case the notes – or the absence of them – can be revealing on the status of the manuscripts and its latter use. Manuscripts that were dedicated to a prince or a local ruler, for instance, did not usually reach the scholarly community and therefore lack signs of readers’ notes or the like. As can be seen, the contributions all offer different ways of employing manuscript notes as documentary sources for a variety of questions and point to future research paths and desiderata. Most importantly, the contributions to this volume discuss notes from as far afield as Anatolia, Yemen, from North Africa, and Iraq. The discussions hint at differences that existed among these notes, but the degree to which such differences are due to regional peculiarities remains to be researched. Did regional traditions develop that led to the use of specific genres of notes, to local forms of how to write these notes, and to functions of notes that we would not find on other regions? In the same vein, the present contributions deal with notes from the 3rd/9th century to the present day. Again, differences are visible and the successive rise and fall of the use of the samāʿāt in medieval Baghdad, Damascus, and Cairo recalls the importance of studying notes in wider perspectives. Consequently, only further studies that draw upon a wider array of source material will allow us to understand how specific genres of notes developed over time. The contributions also show the large scope of thematic fields for which manuscript notes can be used. They range from – but are not limited to – the study of the development and formalization of specific types of notes (Sobieroj), social history (Hirschler, Haase, Liebrenz), procedures of teaching and transmission (Leder, Görke, Witkam), the social role of manuscript notes (Lohlker, Sublet), biographical studies (Quiring-Zoche), and librarianship (Serikoff). Although a broad approach was attempted with respect to the sources used, the methods employed, and the questions asked, much remains to be done. However, the contributions collected in this volume show that the study of manuscript notes in its widest sense will open new horizons that will enhance our knowledge of past and present Muslim societies. We hope that this volume will stimulate further research in this direction so that the abundance of notes in the Arabic manuscript culture will be complemented by a corresponding number of studies. Part 1 New perspectives in the study of ijāzāt and samāʿāt notes Einheitlichkeit und Vielfalt in islamischen Überliefererzeugnissen und Lehrbefugnissen aus 1000 Jahren Florian Sobieroj Einleitung Parallel zu Entstehung und Entwicklung der islamischen Hochschulen tauchen spätestens ab dem 5./11. Jh. in arabischen Handschriften so genannte iǧāzātVermerke auf, die in den folgenden zwei Jahrhunderten häufiger und François Déroche zufolge1 danach wieder seltener werden. Frühe Exemplare sind für Bagdad bezeugt, später erscheinen sie in Damaskus, schließlich auch in Kairo, dem Ma rib und im Osmanischen Reich. Aǧāza bedeutet wörtlich „rechtmäßig machen“ und meint die Autorisierung der Abschrift eines Buches durch den Autor, der seine Lizenz in den von ihm beglaubigten Abschriften anbrachte (zumeist auf dem Titelblatt oder neben dem Kolophon). Mit diesem imprimatur erlaubte er, dass das Werk in der von ihm gutgeheißenen Form weiterüberliefert oder dass der Text gelehrt wurde. Die iǧāzāt bestätigten auch die Teilnahme an einer Lesung. Letzteres wurde iǧāzat assamāʿ genannt, die Lehrbefugnis iǧāzat at-tadrīs.2 Die Befugnis beinhaltete auch, dass der Empfänger der iǧāza ermächtigt wurde, gleichfalls eine iǧāza zu erteilen. Die Übertragung der Lehrbefugnis war ein persönlicher Akt der Autorisierung von einem autorisierenden ʿālim zu einem autorisierten Gelehrten. Der weltliche Souverän hatte keinen Anteil an diesem Prozess, selbst dann nicht, wenn er der Gründer der Lehreinrichtung war. Die für ein literarisches Werk ausgestellten iǧāzāt konnten unterschiedliche Formen annehmen: Sie wurden von der Hand eines Schreibers in die Handschrift eingetragen, nachdem der Text dem Lehrer (mudarris) vorgelesen worden war, oder sie wurde von dem letzteren selber in die Handschrift hineingeschrie1 2 François Déroche avec la collaboration de Annie Berthier, Marie-Geneviève Guesdon et al., Manuel de Codicologie des manuscrits en écriture arabe, Paris 2000, 352. Der Institution der iǧāzat at-tadrīs entsprach im lateinischen Westen die licentia docendi. Der Inhaber der abendländischen Lehrbefugnis war aber im Unterschied zu seinem orientalischen Pendant nicht befugt, Autorität zu übertragen (vgl. Georges Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of learning in Islam and the West, Edinburgh 1981, 272). Der sinnverwandte Ausdruck bi- aqq ar-riwāya lebt übrigens weiter in dem akademischen Terminus baccalaureat (Jan Just Witkam, „The Human Element between Text and Reader: The Ijāza in Arabic Manuscripts“, in: Yasin Dutton (Hg.), The Codicology of Islamic Manuscripts. Proceedings of the Second Conference of al-Furqan Islamic Heritage Foundation. 4-5 December 1993, London 1995, 131). 24 FLORIAN SOBIEROJ ben. Die Transkription wurde geprüft, indem der Schreiber seine Mitschrift dem Autor oder Lehrer vorlas. Dieser versammelte die Zuhörerschaft für dieses Gegenlesen. Ein Schüler las vor, die anderen folgten dem rezitierten Text. Der mudarris lehrte, indem er der Rezitation zuhörte und korrigierend eingriff.3 Die Echtheit der Abschrift war verbürgt durch die ununterbrochene Kette von iǧāzāt, die bis auf den Verfasser zurückreichten. Dieser isnād genannten Aufzeichnung der Überliefererkette wurde eine besondere Bedeutung zugeschrieben. Einer der Gründe, sich eingehender mit den iǧāzāt zu beschäftigen, ist die Tatsache, dass sie eine bedeutende Quelle für die Geschichte der gelehrten und allgemeineren kulturellen Netzwerke im Islam darstellen. Sie bieten die nötigen Details, um eine kulturelle Umgebung zu rekonstruieren. Deshalb hat Jan Just Witkam4 es zu recht als ein Desideratum bezeichnet, die iǧāzāt in den Handschriften zu publizieren, die in ihnen enthaltenen Daten zu analysieren und die bio-bibliographischen Informationen zu sammeln. In der vorliegenden Studie soll der Frage nachgegangen werden, ob die von Witkam aufgestellte These, dass sich in den iǧāza-Texten unterschiedliche literarische Genres abbilden, die durch ein Element des Individuellen, Persönlichen, geprägt sind, sich in den iǧāzāt einer Gruppe von Handschriften der BSB München bestätigen lässt: Sind die Texte überwiegend individuell gestaltet, d.h. repräsentieren sie eine literarische Vielfalt, oder folgen sie einer einheitlichen Norm? Die i āza-Materialien 1. I āza für die Dalā il al- airāt5 mit einer wa īya Die auf 1268/1851-2 datierte iǧāza in unserer Handschrift Nr. 1 (Cod. arab. 2639) wurde von einem Gelehrten namens Muḥammad Amīn b. asan aus Filība/Philippopolis6 an seinen Schüler, wörtlich „Bruder“, Mu afā b. asan, ausgestellt. Die iǧāza besteht in der Erlaubnis, den Text der den Propheten Muḥammad verherrlichenden Dalā il al- airāt von Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Sulaimān b. Abī Bakr al- azūlī (gest. 877/1472 oder 870/1465)7 weiter zu überliefern. 3 4 5 6 7 Johannes Pedersen, The Arabic Book, translated by Geoffrey French, edited with an introduction by Robert Hillenbrand, Princeton, New Jersey 1984, 31ff. Witkam, „Ijāza“, 131. Eine andere iǧāza zu diesem Text findet sich in der Gothaer Handschrift Ms. orient. A 807a, Bl. 128, die im Sultanspalast zu Konstantinopel (ender n-i humāy n-i āne-i seferli) angefertigt worden war (s. Florian Sobieroj, Islamische Handschriften, Teil 5: Thüringen, Stuttgart 2001 (Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland, hrsg. v. HartmutOrtwin Feistel, Bd. XXXVII, 5), Nr. 116). Die in Südbulgarien gelegene Stadt wird seit 1878 Plovdiv genannt (dazu Türkiye Diyanet Vakfı Islam Ansiklopedisi [TDV A], Istanbul 1988-…, XIII, 79-82). Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, 2., den Supplement-Bänden angepasste Auflage, 2 Bde., 3 Suppl.-Bde, Leiden 1937-49, hier G II, 327; S II, 359-60. EINHEITLICHKEIT UND VIELFALT IN ISLAMISCHEN ÜBERLIEFERERZEUGNISSEN 25 Der Text enthält einen sanad, d.h. eine Überliefererkette mit den Namen von neun Scheichen, die bis zum Verfasser zurückgeführt wird. Der eigentliche Text der iǧāza beginnt mit dem Ausdruck wa-baʿd und der Bemerkung des gelehrten Schreibers, dass sein „Bruder“ Mu afā b. asan ihn gebeten habe, das Werk unter ihm zu lesen und es, d.h. seine Rezitation, zu berichtigen (an yaqra ahā wa-yu a i ahā ʿannī, fa-aǧabtuh ). Der Schreiber gab der Bitte des Bruders statt und erteilte ihm die Erlaubnis, das Werk weiter zu überliefern, entsprechend den Bedingungen, unter denen ihm sein eigener Scheich die Erlaubnis erteilt hatte (fa-aǧaztuh bi-šur allatī aǧāzanī bihā šai ī wa-ustā ī wa-sanadī). Er nennt den Namen seines Lehrers, ʿAlī b. Yūsuf, und gibt an, dass er in Medina lebe, wo er Imam in der Gebetsnische des Propheten sei. Es folgt ein „Vermächtnis“ (wa īya) des Inhalts, dass der Schüler für seinen Lehrer bete, und zwar nach Beendigung seiner Gebetslitanei (wird). Die wa īya wurde von dem Schüler nachgesprochen und aufgeschrieben (w. „mit seiner Zunge gesprochen und mit seinen Fingern geschrieben“ [qālahā bi-lisānihī wa-raqamah bibanānihī]). Des weiteren nennt der Schreiber seinen eigenen Namen und als seinen Wohnort die Stadt Filība, deren Bewahrung vor Nöten und Heimsuchungen er von Gott erbittet (fī balda-i Filība āna llāhu ʿan al-āfāt wa-l-bulya). 2. I āzāt für die Überlieferung des Gebetbuches und dessen Kurzfassung i n al-ḥa īn Die auf 1282/1865-6 datierte Handschrift Cod. arab. 1562 (Nr. 2) weist an Anfang und Ende je eine iǧāza auf,8 die auf zwei zusammengehörige Texte ein und desselben Verfassers bezogen sind, nämlich des Šīrāzer Korangelehrten Abū lair Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad al- azarī (gest. 833/1429).9 Die beiden Texte sind das 791/1389 in seiner Medrese zu Damaskus vollendete Gebetbuch i n al- a īn und dessen Kurzfassung ʿUddat i n al- a īn. Beide iǧāzāt sind mit einem isnād versehen, der mit einer fortgesetzten Autorisierung (iǧāza mutta ila) bis auf den Verfasser zurückgeführt wird. Das erste Glied der Kette für die Überlieferung des Mu ta ar ist ein Scheich Ibrāhīm b. asan aš-Šahrānī, der in Medina lebte. Dieser ist offenbar auch der Aussteller der iǧāza, vielleicht zu Gunsten von an-Nādim Saiyid Qāsim al- adī ī, dem Schreiber der Kurzfassung. Das vorletzte, fünfte Glied der Kette, habe die iǧāza vom Verfasser Ibn al- azarī empfangen, nachdem er diesem den Text vorgelesen hatte. Auf den Text des Mu ta ar, in dessen Kolophon der Schreiber (an-Nādim) mit dem Datum der Abschrift genannt wird, folgt die zweite iǧāza. Diese ist von derselben Hand geschrieben, wurde aber von einem anderen Scheich als die erste aus8 9 Siehe dazu Abbildung 4. Brockelmann, GAL, GII, 257-61, S II, 274. 26 FLORIAN SOBIEROJ gestellt, nämlich von Ibrāhīm b. Ismāʿīl al- anafī.10 Hier wird nun auch der Name des Empfängers genannt: Die zweite iǧāza erhielt Aḥmad Efendi b. Mu afā, der offenbar ein enger Schüler des Ausstellers war (al-walad al-qalbī). Auch dieser empfing die iǧāza, nachdem er seinem Lehrer den Text vorgelesen hatte. Die 7-gliedrige Überliefererkette für das i n al- a īn beinhaltet noch eine Autorisierung für die Überlieferung eines zweiten Textes, nämlich eines Kommentars zum Gebetbuch Ibn al- azarīs, den der bekannte Herater Gelehrte Molla ʿAlī b. Sul ān Muḥammad al-Qāri (gest. 1014/1605)11 verfasste (wa-ka ā aǧaztuh bi-šar ihī lil-Mollā ʿAlī al-Qāri ... kamā aǧāzanī bihī s-Saiyid Ma m d). Die iǧāza für das i n schließt mit der an den Empfänger des Zeugnisses (almuǧāz al-ma k r) gerichteten Bitte des Ausstellers, er möge ihn, seine Eltern und Kinder in seine Gebete einschließen, w. „sie nach Beendigung seiner Litaneien und Ritualgebete nicht vergessen“. Die Ende des 13./Mitte des 19. Jahrhunderts ausgestellten iǧāza-Texte in den ersten beiden Handschriften bieten also jeweils einen isnād, der bis auf die Verfasser hinaufgeführt wird. Die iǧāzāt enthalten außerdem die Bitte des Schülers um eine Überlieferbefugnis sowie deren Erteilung durch den Scheich (Nr. 1) bzw. Angaben über den Hergang der Befugniserteilung (Nr. 2). Diese ist in der zweiten Handschrift differenzierter als in der ersten: In Nr. 2 wird sie sowohl für die Kurz- und Langfassung des Gebetbuches als auch für ein Kommentarwerk zu dem letzteren erteilt. Beide Handschriften enthalten noch die Weisung an den Schüler, für den Lehrer zu beten. 3. Studiengang und i āza über ein Vermächtnis Im Unterschied zu den Handschriften, die einen Text mit iǧāza enthalten (z.B. Nr. 1, Cod. arab. 2639), steht in der auf 1303/1886 datierten Münchner Handschrift Cod. arab. 1553 eine komplex strukturierte iǧāza im Mittelpunkt. Die 10 Bl. umfassende Handschrift beginnt mit einem gewöhnlicherweise abat12 genannten Studiengang des ʿU mān Nūrī al-Anqarawī, den er wie folgt umschreibt: hā ihī sanadī fī šarʿīyāt al-ʿul m wa-ʿaqlīyātihā. Er nennt die Namen seiner akademischen Lehrer und führt die Fächer auf, die er bei ihnen studierte: Koran, u l al- adī , Grammatik, Recht, Logik, Rhetorik usw. Die Aktivität des Studiums ist umschrieben durch eine Reihe sinnverwandter Verben, die in der Handschrift 10 11 12 Der Lehrer des Ibrāhīm al- anafī, der diesem das Zeugnis ausstellte, ein gewisser Saiyid Maḥmūd al- lūsī, trägt in dem isnād den Titel „der Traditionsgelehrte und Mufti des ʿIrāq“ (mu addi al-ʿIrāq wa-muftīhā). Dessen Gewährsmann wiederum, ʿAbd ar-Raḥmān alKurbuzī, wird als „der Traditionsgelehrte von Damaskus“ (mu addi Dimašq aš-Šām) bezeichnet. Al-Kurbuzī tritt übrigens auch in Erscheinung im isnād der iǧāza der in Anm. Nr. 5 erwähnten Gothaer azūlī-Handschrift Ms. orient. A 807a. Brockelmann, GAL, G II, 520-23; S II, 539-40. Witkam, „Ijāza“, 126. EINHEITLICHKEIT UND VIELFALT IN ISLAMISCHEN ÜBERLIEFERERZEUGNISSEN 27 rot markiert sind, z.B.: wa-bada tu, wa-a a tu, wa-qara tu, wa-stafadtu etc. Aus der Liste geht unter anderem hervor, dass er Teilbereiche eines Faches bei unterschiedlichen Lehrern las, und er nennt die Titel zweier Traditionswerke – darunter der berühmte a ī al-Bu ārī – die er bei je einem seiner Lehrer studierte. Da fünf der aufgezählten zehn Lehrer wie er selbst die nisba al-Anqarawī tragen, steht zu vermuten, dass der Unterricht im anatolischen Ankara stattfand. Auch der Aussteller (ʿU mān Nūrī) und Empfänger (Muḥammad ilmī b. Mu afā) der anschließend zu besprechenden iǧāza führten die Bezeichnung al-Anqarawī in ihrem Namen. Wir können daraus folgern, dass Traditionen lokal begrenzt blieben. Die auf Bl. 6a eingetragene iǧāza ist eine Befugnis zur Überlieferung einer wa īya, d.h. eines Vermächtnisses bzw. einer Weisung. Diese beginnt mit der Aufforderung, Gott insgeheim und öffentlich zu fürchten, da dies der Anfang aller Dinge sei. In die wa īya, die schon Muḥammad von Gott geoffenbart worden sein soll, sind auch Prophetenworte integriert, z.B. über die Notwendigkeit, das zu lassen, was einen nichts angehe. Der Aussteller des Zeugnisses, ʿU mān Nūrī, nennt die Reihe seiner Gewährsleute, die die Überlieferbefugnis tradiert haben. Sie beginnt mit dem Namen seines Lehrers (as-Saiyid al- ā at-Takfūr ā ī) und endet mit denen der Schulgründer Abū anīfa und aš-Šāfiʿī.13 Ausweislich ihrer Namen (Gümüš anevi, Kütahyavī, Güzelḥi ārī, Takfūr ā ī14) waren die Scheiche in sechs dem Aussteller vorausgehenden Generationen Türken. Die Handschrift ist offenbar im Besitz des Verfassers des Studienganges, ʿU mān Nūrī, verblieben. Sie weist einen Besitzerstempel des letzteren auf, der auch seinen Namen unter das Kolophon geschrieben hat. Die Abschrift von iǧāza (für Muḥammad ilmī) und Studiengang wiederum wurde von einer fremden Hand in einem qualitätvollen Nas ī geschrieben. Die vorliegende Handschrift Nr. 3 bietet also nicht die einem Text angegliederte iǧāza wie z.B. die azūlī-Handschrift Nr. 1. Vielmehr ist der ganze Kodex ein komplex strukturierter iǧāza-Text. Der Text enthält zunächst eine iǧāza im Sinn einer Befugnis zur Textüberlieferung. Der überlieferte Text ist eine wa īya, nämlich die Weisung, Gott zu fürchten. Der wa īya und dem diesbezüglichen isnād geht ein anderer sinnverwandter Text voraus, nämlich der Studiengang al-Anqarawīs. 4. Lehrbrief über manqūlāt und maʿqūlāt mit Vermächtnis, ausgestellt nach einer Prüfung Eine gleichfalls junge Handschrift ist die von dem ā asan al- ilmī alKutāhīyawī unter Verwendung von reichlich Gold angefertigte auf 1300/1883 da13 14 Unter den Gliedern des isnāds finden sich noch die Namen des berühmten Scholastikers aš-Šarīf al- ur ānī (gest. 816/1413; GAL, GII, 280-281) und des ḥanafitischen Sufis aus urāsān, Abū Sahl a - uʿlūkī (gest. 4./10. Jh.; Taqī ad-Dīn Ibn Qā ī Šuhba, abaqāt ašŠāfiʿīya. Haydarabad 1398-1400/1978-80, I, 132-4). Takfūr ā entspricht offenbar dem bei Rize, östlich von Trabzon, gelegenen Takfur tepesi. 28 FLORIAN SOBIEROJ tierte Nr. 4 (Cod. arab. 1581), die ausweislich der nisba des Schreibers vermutlich in Westanatolien (Kütahya) entstanden ist. Der gesamte in der Handschrift enthaltene Text ist eine iǧāza mit isnād und einem Vermächtnis und wurde an einen Saiyid alulū ī al-Kutāhīyawī, der offenbar auch Besitzer der Handschrift war, ausgestellt – dessen Name ist auf ein Schild geschrieben, das auf den Vorderdeckel geklebt ist. Der Text hebt an mit einem Lob auf den hohen Rang des Wissens, das mit der Frömmigkeit auf eine Stufe gestellt wird (Bl. 2a). Der Verfasser, d.h. Aussteller des Zeugnisses, teilt mit (Bl. 2b), dass seine Scheiche ihn autorisiert hatten, das von ihnen übernommene Wissen weiterzugeben. Just zum Zeitpunkt dieser Autorisierung sei der Saiyid al- ulū ī an ihn herangetreten, dessen Name auf Bl. 2b in Goldschrift hervorgehoben ist, und habe von ihm die iǧāza für die rationalen und traditionellen Wissenschaften erbeten, die er unter ihm studiert hatte. Der Verfasser habe ihn geprüft (fa- tabartuh ) und ihn des Zeugnisses für würdig befunden. Indes knüpfte er die Ausstellung an die Bedingung, bei Beendigung des Unterrichtes ihn nicht zu vergessen (bi-šar an lā yansānī ʿaqīb ad-dars). Außerdem erteilte er ihm die Weisung (wa-au aituh bi- - alāh wa-t-taqwā wa-t-tadbīr), dem Gebet zu obliegen und gottesfürchtig zu sein, wobei er dem Beispiel seines eigenen Lehrers folgte. Dieser, A is avī Muḥammad Šarīf, war ein Scheich aus der in ur istān (Georgien) gelegenen Stadt Ahiska, in der er als Mufti wirkte. Der Verfasser führt anschließend die Überliefererkette seiner eigenen Scheiche an, die ihn über mehrere berühmte Scholastiker (Mīrzā ān aš-Šīrāzī (gest. 994/ 1586),15 [ʿAlī b. Muḥammad b. ʿAlī] Šarīf al- ur ānī (gest. 816/1413)16 und Fa r ad-Dīn [Muḥammad b. ʿUmar b. al- usain] ar-Rāzī (gest. 606/1209)17) mit Abū āmid Muḥammad al- azālī (gest. 505/1111)18 verband. Der isnād der autorisierenden Scheiche wird unterbrochen durch unterschiedliche prosopographische Mitteilungen wie etwa die, dass das neunte Glied, ʿAbd ar-Raḥīm ar-Rūḥī, auf der Rückkehr von der Mekka-Wallfahrt starb und in Tabūk begraben wurde. Der isnād endet mit Informationen bezüglich des Studienganges von al-Muḥaqqiq alFailasūf ʿAbd ar-Raḥīm Pālābīq, dem fünften Glied, der mit einem Zitat angeführt wird. Darin nennt Pālābīq die Namen seiner Scheiche und die Titel einiger bei diesen studierter Werke (z.B. die Isagoge [von Mufa al b. ʿUmar al-Abharī (gest. 663/1264)19] über die Logik oder die Kāfiya [von ʿU mān b. ʿUmar b. ā ib (gest. 646/1249)20] über die Formenlehre der Grammatik usw.). Der Text schließt mit dem in der Vorrede der Handschrift angekündigten Vermächtnis, nämlich einer Weisung, die Muḥammad seinem Gefährten Muʿā [b. 15 16 17 18 19 20 Brockelmann, GAL, G II, 545f. Brockelmann, GAL, G II, 280. Brockelmann, GAL, G I, 666-669. W. Montgomery Watt, Art. „al-Ghazālī“, in: The Encyclopedia of Islam, New edition, Bd. 2, Leiden 1965, 1038-1041. Brockelmann, GAL, G I, 608. Brockelmann, GAL, G I, 367. EINHEITLICHKEIT UND VIELFALT IN ISLAMISCHEN ÜBERLIEFERERZEUGNISSEN 29 abal] erteilt habe. Die Überlieferung enthält die Aufforderung, Gott zu fürchten, wahrhaft zu überliefern (od. wahrhaft zu reden [ idq al- adī ]), Versprechen einzuhalten (wafā al-ʿahd) usw. Die Weisung besteht aus zwei Teilen, nämlich je einer Aufzählung von mehreren Dingen, 1. die er tun ( īka bi-), bzw. 2. die er lassen soll (wa-anhāka ʿan). In Wiederholung seines in der Vorrede bereits geäußerten Wunsches an die Adresse des Empfängers des Zeugnisses drückt der Verfasser die Hoffnung aus, er solle ihn im Gebet dann nicht vergessen, wenn er meine, dass sein Bittgebet von Gott erhört werde (an lā yansānī fī ma ānn al-iǧāba min duʿā ihī l- āli ; Bl. 5b). Die Handschrift Nr. 4 ist also ein Diplom über das Studium der rationalen und traditionellen Wissenschaften, mit einem Vermächtnis und weist mehrere personalisierte Elemente auf: Aussteller und Empfänger der iǧāza werden benannt; ersterer berichtet über den Hergang der Ausstellung des Zeugnisses und erwähnt im Unterschied etwa zur zweiten erwähnten Handschrift, dass er den Schüler zuvor geprüft hatte. Die Überliefererkette enthält die Namen seiner Scheiche und wird verschiedentlich unterbrochen durch Informationen zur Biographie einiger Scheiche. Der isnād ähnelt bei der Behandlung des Überlieferers Nr. 5, dessen Studiengang gestreift wird, einem Lehrbrief. Sehr formalisiert ist dagegen die Erwähnung der an den Schüler gerichteten Bedingung, im Gebet seines Lehrers zu gedenken. Die Handschrift endet wie auch Nr. 3 (Cod. arab. 1553) mit einem Vermächtnis, gestaltet dieses aber anders, nämlich durch eine Zweiteilung in Dinge, die zu tun, und solche, die zu lassen sind. Die wa īya in Nr. 3 ist dagegen umfassender und schließt noch zahlreiche adī e ein. 5. I āza eines Sohnes des Begründers des zaiditischen Imamats (3./10. Jh.) Eine rudimentäre iǧāza, die allerdings dieser Bezeichnung entbehrt, findet sich in der undatierten jemenitischen Handschrift Nr. 5 (Cod. arab. 1183). Diese enthält die K. al-A kām betitelten Rechtsentscheide des Begründers des zaiditischen Imamats al-Hādī ilā l-ḥaqq Yaḥyā b. al- usain b. al-Qāsim (gest. 298/910).21 Der iǧāza-Vermerk ist in den Anfang dieser Schrift integriert und dementsprechend mit der Überschrift Mubtada K. al-A kām, „Anfang des Buches der Rechtsentscheide“, versehen. Die Befugnis enthält die an den Lehrer, nämlich den Sohn des Verfassers, Muḥammad b. al-Hādī ilā l-ḥaqq, gerichtete Bitte des Schülers um Ausstellung der Überlieferbefugnis. Des weiteren ist der Name des Verfassers in ihr enthalten, der entsprechend der zaiditischen Konvention, die Abstammung von der Familie des Propheten hervorzuheben, bis auf ʿAlī b. Abī Ṭālib zurückgeführt wird. 21 Brockelmann, GAL, G I, 198, S I, 315-316; ʿAbd as-Salām b. ʿAbbās al-Wa īh, Aʿlām almu allifīn az-Zaidīya, Amman 1999/1420, Nr. 1186. 30 FLORIAN SOBIEROJ Der Sohn des Verfassers ist in den bio-bibliographischen Lexika nachgewiesen als al-Imām al-Murta ā li-dīn Allāh Abū l-Qāsim Muḥammad usw. bzw. als ibrīl ahl al-ar („Gabriel der Erdenbewohner“). Muḥammad b. Yaḥyā kämpfte an der Seite seines Vaters, geriet dabei in Gefangenschaft und nahm nach seiner Befreiung und dem Tode seines Vaters die Huldigung der Leute als dessen Nachfolger entgegen (wa-bāyaʿah an-nās baʿd wafāt abīhi).22 Der kurze Text ist in hohem Maße personalisiert: Name von Aussteller und Empfänger der iǧāza werden mitgeteilt, bei ersterem handelt es sich um den Sohn eines berühmten zaiditischen Autors. Die iǧāza ist in den Anfang des Textes, für den die Überlieferbefugnis erbeten wurde, organisch eingegliedert. Eine weitere Besonderheit ist der Umstand, dass die Bitte um Erteilung der Befugnis, nicht aber der Wortlaut der Gewährung im Text fixiert ist. 6. Zwei jemenitische i āzāt für die Überlieferung des Nah al-balā a, ausgestellt durch zaiditische Gelehrte Ein relativ junges, 1301/1884 in anʿā entstandenes Manuskript, das der österreichische Forschungsreisende Eduard Glaser (lebte 1855-1908) um die Wende des 19. zum 20. Jh. aus dem Jemen mitbrachte, ist die 6. Handschrift (Cod. arab. 1252). Diese enthält zwei iǧāzāt für die Überlieferung des Nahǧ al-balā a von Pseudo-ʿAlī. Die dem Schwiegersohn Muḥammads zugeschriebenen Texte, nämlich Aussprüche, Predigten und Briefe, wurden von dem 12er-schiitischen Gelehrten aš-Šarīf al-Murta ā (gest. 436/1044)23 zusammengestellt. 6.1. Die iǧāza (Bl. 160b-61a) wurde im Ra ab 637/Februar 1240 von Aḥmad b. Muḥammad b. al-Qāsim al-Akwaʿ, bekannt als Šuʿla, für gewisse Hörer – und andere, „die dies wünschten“ – zu ihrer Ermächtigung, den Text zu überliefern (waaǧaztu lahumā riwāyat ālik wa-li-man a abba min al-i wān), ausgestellt. Der Schreiber der Handschrift teilt mit, dass die iǧāza am Ende einer Nahǧ-Handschrift angebracht war, die ein Schreiber namens Man ūr b. Masʿūd b. ʿAbbās b. Abī ʿUmra anfertigte, der unter Šuʿla das Werk vollständig gelesen und dann von ihm die iǧāza erhalten hatte. In der Befugnis ist noch der Name einer zweiten Person, die den Text hörte, nämlich Sulaimān b. Šuraiḥ, genannt. Die iǧāza enthält schließlich noch eine auf die Unterrichtsmethode des Ausstellers, Šuʿla, bezügliche Information, nämlich dass er während der Vorlesung seine Handschrift mit einem Manuskript seines Lehrers Šarīf Šaraf ad-Dīn al-Murta ā b. Šarāhank al-Marʿašī verglich, unter dem er selbst den Text studiert hatte. Um es auf eine Formel zu bringen, die ins 7./13. Jh. datierte iǧāza stammt von einem berühmten Gelehrten und enthält Namen von Hörern, Informationen 22 23 Wa īh, Aʿlām, Nr. 1086. Brockelmann, GAL, G I, 510-512, S I, 704-706. EINHEITLICHKEIT UND VIELFALT IN ISLAMISCHEN ÜBERLIEFERERZEUGNISSEN 31 über den Ort des iǧāza-Textes in der Handschriftenvorlage sowie Angaben über die Didaktik des mudarris. 6.2. In derselben Handschrift befindet sich eine zweite Überlieferbefugnis (wa-laf al-iǧāza bi- a ihī; Bl. 160a) für das Nahǧ al-balā a, welches der zaiditische Imām al-Wā iq bi-llāh al-Mu ahhar b. Yaḥyā b. al-Murta ā (gest. 802/1399-1400)24 783/1382 für den Gelehrten ʿImād ad-Dīn Muḥammad b. Sulaimān al- amzī (gest. 840/1437)25 ausgestellt hatte.26 In der iǧāza wird wieder ausdrücklich erwähnt, dass dem Hörer die Erlaubnis erteilt wurde, den Text des Nahǧ zu tradieren (wa-qad aǧaztu lah riwāyat ālika ʿannī), und es wird ihm bescheinigt, er habe den Text „mit Überlegung“ gehört und auswendig gelernt (samāʿ tadabbur wata affu ). Außerdem wird mitgeteilt, dass der Aussteller al-Wā iq bi-llāh den Text von zwei Lehrern übernommen habe, seinem Vater, dem amīr al-mu minīn (d.h. dem regierenden Imam), und von einem faqīh, der den Text gleichfalls unter letzterem studierte.27 Der Text der iǧāza ist umrahmt durch Notizen mit Angaben über die Handschrift, aus der sie entnommen wurde, und über deren Vorlagen. Auch diese iǧāza ist stark personalisiert: Wir erfahren die Namen des mudarris und von zweien seiner Lehrer – es handelt sich um einen Rumpf-isnād –, unter denen sich auch sein Vater befindet. 7. I āza-Text in isnād-Form Der bereits in 6.1 erwähnte Asket (zāhid) Šuʿla al-Akwaʿ tritt in einer anderen, undatierten jemenitischen Sammelhandschrift (Cod. arab. 1266)28 als Überlieferer einer Sammlung von Prophetentraditionen mit dem Titel Šihāb muštamil ʿalā ǧawāmiʿ al-kalim wa-ma āsin al-ādāb min kalām Saiyid al-mursalīn von Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Salāma al-Qu āʿī (gest. 454/1062)29 in Erscheinung. Nach dem der Sammlung vorangestellten isnād war Šuʿla über fünf Generationen30 mit dem Verfasser verbunden. In die Kette seiner Gewährsleute ist ein Zitat von Worten des vierten Gliedes, Abū Saʿīd ʿAbd al- alīl b. Muḥammad as-Sāwī, eingefügt, der den Text persönlich von al-Qu āʿī übernommen hatte. Danach habe er den Text der Traditionen bei mehreren Besuchen im Haus des Verfassers, al-Qu āʿī, im ägypti24 25 26 27 28 29 30 Wa īh, Aʿlām, Nr. 1116. Florian Sobieroj, Arabische Handschriften, Reihe B, Teil 8: Arabische Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek zu München unter Einschluss einiger türkischer und persischer Handschriften, Band 1, Stuttgart 2007 (Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland, hrsg. v. Hartmut-Ortwin Feistel. Bd. XVII, B, 8), Nr. 193; Wa īh, Aʿlām, Nr. 199. Siehe dazu Abbildung 2. Wa-anā arwīhi ʿan Saiyidī - yaʿnī wālidihī - Amīr al-mu minīn [...] yusniduhā wa-ʿan Šai ī alFaqīh amāl ad-Dīn A mad b. Mu ammad yusniduhā wa-huwa yarwīhi ʿan wālidī. Siehe dazu Abbildung 1. Brockelmann, GAL, G I, 418, S I, 584. Zu den Namen der Gewährsleute s. Sobieroj, Arabische Handschriften, Nr. 207, T. 4. 32 FLORIAN SOBIEROJ schen Fus ā von diesem gehört und auf Grund von dessen Autograph eine Abschrift angefertigt, die er ihm daraufhin zur Bestätigung vorlegte (qara tu ʿalā l-qā ī ... fī manzilihī bi-Fus ā Mi r air marra wa-min a lihī katabtu wa-bihī ʿāra tu wa-qāl: alamdu lillāh al-Qādir al-fard il . [= Incipit des Kitāb aš-Šihāb]). Der dem matn der im 5./11. Jh. entstandenen Traditionssammlung vorausgehende isnād in unserer Handschrift Nr. 7 stellt also einen iǧāza-ähnlichen Text dar, der wie das Rudiment in Nr. 5 (Cod. arab. 1183) der Benennung iǧāza entbehrt. Es handelt sich um einen durch Worte des Überlieferers der ersten Schülergeneration angereicherten isnād, in denen mitgeteilt wird, dass er den Text vom Verfasser hörte und auf Grund von dessen Autograph eine Abschrift anfertigte. Indem er ihm diese zur Bestätigung vorlegte, erhielt er stillschweigend eine Autorisierung, d.h. offenbar auch die Befugnis zur Weiterüberlieferung. 8. I āza für einen zaiditischen Imam Ein ausführliches Überliefererzeugnis, das 1486, nur ein Jahr nach der Herstellung der jemenitischen Handschrift Nr. 8 (Cod. arab. 1306) in derselben angebracht wurde, stammt von dem knapp 50 Jahre darauf verstorbenen zaiditischen Gelehrten al-Qā ī Muḥammad b. Aḥmad b. Yaḥyā b. Aḥmad b. Mu affar.31 Die iǧāza wurde für den zaiditischen Imam al-Hādī ilā l-ḥaqq ʿIzz ad-Dīn (gest. 900/14945)32 ausgestellt, wobei die Umstände der Ausstellung durch den Ausdruck fī qirā at K. at-Tibyān angedeutet sind, d.h. vermutlich: nach vollendeter Lektüre des Rechtswerks des qādīs Muḥammad b. Aḥmad (Bl. 125a). Von demselben Imam findet sich in der Handschrift ja auch ein Vermerk darüber, dass er die Lektüre neun Nächte vor Ende Muḥarrram 891/um den 29. Januar 1486 vollendete (Bl. 5a). Im Text der iǧāza schreibt der qādī wiederum, dass er dem Imam die Befugnis zur Überlieferung seiner Schrift erteilte (an yuǧīz lah riwāyat ālika l-kitāb). Der Text des Zeugnisses ist einerseits in Reimprosa verfasst, andererseits aber unpunktiert und überhaupt recht unsorgfältig geschrieben, womit die kunstvoll ausgeführten iǧāza-Texte der türkischen und anderen jüngeren Handschriften deutlich kontrastieren. Der qādī lobt in seiner iǧāza den Imam und dankt ihm überschwänglich33 unter anderem dafür, dass er ihn beauftragte, dieses Werk zu verfassen, und er entschuldigt sich dafür, dass der Imam, dessen Kenntnis der Wissenschaften den eigenen doch weit überlegen sei, ihn dennoch um eine iǧāza ersuchte. Da es aber durch die Konvention geboten sei, die iǧāza von „den Hörern und Au- 31 32 33 Wa īh, Aʿlām, Nr. 919. Siehe dazu Abbildung 3. Wa īh, Aʿlām, Nr. 668. Er bezeichnet die Gunsterweise, die ihm der Imam stets gewährt habe, als die größte der von Gott empfangenen Gnaden (fa-min aǧall an-niʿam ʿalainā wa-aʿ amihā ladainā mā mana ahā llāh wa-fata a bihī ʿalainā min qiyām Maulānā … al-Hādī ilā dīn rabb al-ʿālamīn ... fī kull waqt wa- īn umma mā qāma bihī ʿalaihi s-sālam fī aqqinā min alā ad-dunyā wa-d-dīn). EINHEITLICHKEIT UND VIELFALT IN ISLAMISCHEN ÜBERLIEFERERZEUGNISSEN 33 toren“ zu verlangen, habe er sie auch dem Imam und seinen Kindern erteilt. Das Zeugnis endet mit der Datierung der Ausstellung (18. Muḥarram 891/24. Januar 1486) und einem Zitat von Gedichtversen, die al-Qāsim b. Ibrāhīm b. Ismāʿīl b. Ibrāhīm ar-Rassī (gest. 246/860),34 dem berühmten Imām und Gründer einer eigenen nach ihm benannten Rechtsschule, zugeschrieben werden. Die iǧāza fällt also zunächst dadurch auf, dass sie in Reimprosa verfasst wurde, sodann durch die Lob- und Danksagungen des Verfassers an die Adresse des Imams, der eigentlich darüber erhaben sei, eine iǧāza zu erbitten, und ferner durch die Entschuldigung des Verfassers unter Hinweis auf die Konvention der Gelehrten. Bemerkenswert ist noch die große zeitliche Nähe zwischen Anfertigung der Handschrift und des Zeugnisses durch den Verfasser des Werks (die Handschrift wurde ein Jahr davor fertig gestellt). 9. Die Maqqarī-Handschrift über die Sandale des Propheten mit zahlreichen i āza-Texten Die auf 1141/1729 datierte Handschrift Nr. 9 (Cod. arab. 1609) mit dem Titel anNafa āt al-ʿanbarīya fī naʿl air al-barīya des berühmten marokkanischen Autors Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Muḥammad al-Maqqarī (gest. 1041/1631)35 ist mit mehreren Überliefererzeugnissen angereichert. Das in der mit reichlich Gold verzierten Münchner Prachthandschrift 32 Blatt umfassende Werk enthält Traditionen über die Sandale (naʿl) des Propheten und wurde vom Verfasser in Kairo, auf der Rückkehr von der Mekka-Wallfahrt, entgegen seiner ursprünglichen Absicht, das Werk nicht zu publizieren, 1030/1620 veröffentlicht. Einem seiner Gefährten sei nämlich der Prophet erschienen, der das sieben stilisierte Abbildungen (mi āl, pl. am ila)36 seiner Sandale enthaltende Werk al-Maqqarīs gelobt habe. Die Abbildung der vom Propheten getragenen „edlen Sandale“ mit ihren zwei zwischen den Zehen hindurch gezogenen Riemen wurde in der islamischen Volksfrömmigkeit als segensreiches Amulett und Schutzmittel, insbesondere gegen den bösen Blick, verwendet.37 Am Ende der Handschrift der Nafa āt finden sich Abschriften mehrerer Zeugnisse (iǧāzāt). Der Text, für den diese Überliefererzeugnisse ausgestellt wurden, ist ein Tim āl naʿl an-nabī betiteltes kleines Traditionswerk (ǧuz ) des Abū l-Yaman 34 35 36 37 Brockelmann, GAL, G I, 197-198; Wa īh, Aʿlām, Nr. 822. Brockelmann, GAL, G II, 381-382, S II, 408. Abbildungen der Sandale finden sich bisweilen auch in Handschriften des Fat al-mutaʿāl fī ifāt al-mi āl (GAL II, 382) desselben Autors (vgl. Ein Garten im Ärmel. Islamische Buchkultur. Katalog zur Ausstellung in der Bibliotheca Albertina. 10. Juli-27. September 2008, Herausgegeben von Verena Klemm, Leipzig 2008, 26). Vgl. Annemarie Schimmel, Und Muhammad ist sein Prophet. Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit, Düsseldorf, Köln 1981, 35. 34 FLORIAN SOBIEROJ Ibn ʿAsākir (gest. 686/1287).38 Das Heft enthält verschiedene auf die Sandale Muḥammads bezügliche Traditionen mit kommentierenden Erläuterungen. Die Zeugnisse wurden von al-Maqqarī kopiert und seinen Nafa āt angehängt, da sie zum Teil von berühmten Autoren verfasst wurden – insbesondere von dem Historiker Muḥammad b. ʿAbd ar-Raḥmān as-Sa āwī (gest. 902/1497)39 – mit denen er durch eine Kette von Überlieferern verbunden war. Der unmittelbare Gewährsmann al-Maqqarīs, von dem er die Autorisierung zur Überlieferung des kleinen Textes von Ibn ʿAsākir empfing, war sein eigener Onkel väterlicherseits (ʿamm). In den isnāden, die den Zeugnissen vorangestellt worden sind, werden oft Datum und Ort der Autorisierung des Überlieferers durch den Gelehrten genannt: z.B. erteilte as-Sa āwī die Überlieferbefugnis einmal im Weihebezirk zu Mekka, ein anderes Mal in seiner Wohnung. Die von al-Maqqarī kopierten Zeugnisse asSa āwīs, die ersterer bisweilen taqyīd nennt, enthalten die Namen von Zuhörern, denen eine „umfassende“, also nicht auf die naʿl-Traditionen beschränkte Überlieferbefugnis erteilt wird. Auch der in einer der kopierten iǧāzāt (Bl. 36b-37a) erwähnte Überlieferer Fatḥ Allāh b. ʿAbd ar-Raḥīm al-Manfalū ī al- anafī erhielt eine umfassende Überlieferbefugnis, nämlich von einem Abū ʿAmr ʿU mān adDaimī aš-Šāfiʿī, der das Tim āl naʿl an-nabī unter dessen Autor Ibn ʿAsākir gelesen hatte. In dieser iǧāza ist auch erwähnt, dass der Überlieferer al-Manfalū ī zwecks Autorisierung das Werk dem Vater ad-Daimīs40 und as-Sa āwī vorgelesen hatte. Wie auch sonst oft der Fall, wird auch hier erwähnt, dass der Schüler die Überlieferbefugnis erhielt, nachdem er seinen Lehrer darum ersucht hatte. Der eben erwähnte Gelehrte ad-Daimī hat al-Naqqarī zufolge auch den Text der iǧāza eines ʿAbd al-Qādir b. ʿUmar az-Zaftāwī überliefert, der das ganze Heft des Tim āl einer Überlieferin namens ʿAzīza bt. aš-Šaraf Muḥammad b. Muḥammad al-Maqdisī zur Kontrolle vorgelesen hatte. Diese als al-musnada al-a īla bezeichnete palästinensische Traditionsgelehrte erteilte ihren Zuhörern die HörErlaubnis, nachdem sie darum ersucht worden war, und sie übermittelte an sie den Text. Der Schreiber der iǧāza (az-Zaftāwī) hat noch die Namen der an dem sozialen Ereignis beteiligten Zuhörer festgehalten: es sind Angehörige seiner eigenen Familie, Kinder, Ehefrauen, Schwestern usw. Er hat sogar in einigen Fällen die Zeiträume notiert, über die die Zuhörer an den Sitzungen teilnahmen. 38 39 40 ʿUmar Ri ā Kaḥḥāla, Muʿǧam al-mu allifīn. Tarāǧim mu annifī l-kutub al-ʿarabīya, 15 Bde., Damaskus 1376-81/1957-61, Nachdruck Beirut, V, 236. Brockelmann, GAL, G II, 43-44. Marratan bi-qirā atī ʿalā wālidihī. Die iǧāza wurde ihm und einer Gruppe seiner Mitschüler erteilt, nachdem er den Scheich mehrfach darum gebeten hatte (wa-aǧāza aš-šai lāfi an biālik bi-su ālī lah air marra). Des weiteren erwähnt al-Manfalū ī, daß die erste Lesung am Freitag, 5. Ra ab 891/7. Juli 1486, zwischen den beiden Nachtgebeten, die zweite Lesung an einem Sonntag im ū l-Qaʿda desselben Jahres, im Riwāq ar-Riyāfa (zum Begriff riwāq s. EI VIII, 544-5) der Azhar-Moschee stattfand. EINHEITLICHKEIT UND VIELFALT IN ISLAMISCHEN ÜBERLIEFERERZEUGNISSEN 35 10. Zeugnis über den Bildungsgang eines modernen syrischen Literaten, ausgestellt von vier Gelehrten ( ūrat šahāda wa-i āzat al-ʿulamā lil-mu allif) Die Anfang des 14./Ende des 19. Jahrhunderts entstandene prachtvolle Handschrift Nr. 10 (Cod. arab. 1133/2)41 enthält neben Lob- und Lehrgedichten des syrischen Dichters Muḥammad āliḥ b. Aḥmad b. Saʿīd al-Munaiyir ad-Dimašqī (gest. 1321/1903 in Konstantinopel) ein Zeugnis, das ihm von vier syrischen Gelehrten ausgestellt wurde. Das Zeugnis erhielt der Verfasser als Nachweis, dass er seine Studien in mehreren Wissenschaften erfolgreich absolviert habe. Zum Zeitpunkt der Anfertigung der iǧāza 1870 war al-Munaiyir indes bereits als Professor (mudarris) an der Omaijadenmoschee und an einer Damaszener Medrese tätig. Die iǧāza ist umrahmt von einer eigenen Qaside, in der al-Munaiyir den osmanischen Sultan ʿAbd al- amīd II. (gest. 1918) lobt, sowie von drei paarweise reimenden Lehrgedichten über die Logik (al-ʿUq d al- āliya fī u l al-man iq al-ʿāliya), die Metaphorik (ʿIqd ad-darārī al-aǧmal etc.) und Prosodie (Hālat al-ʿar ). Nicht nur die Qaside, sondern die gesamte Handschrift ist übrigens dem Sultan gewidmet. Dies geht hervor aus der Titelei auf Bl. 2a: ʿUq d ad-durr al- amīd li- a rat assul ān al- āzī ʿAbd al- amīd („Kette der gelobten Perle für ... ʿAbd al- amīd“). Bei den in den Lehrgedichten behandelten Themen handelt es sich offenbar um Bereiche der Wissenschaften, die al-Munaiyir studiert hatte. Die Textzusammenstellung schließt mit Lobpreisungen, taqrī , die verschiedene Gelehrte auf die Lehrgedichte al-Munaiyirs verfasst haben. Die taqārī sind von den Belobigern eigenhändig in die Handschrift eingetragen worden. Diese sind aber zumeist nicht mit den Gelehrten identisch, die al-Munaiyir ein Zeugnis über seinen Bildungsgang ausgestellt haben. Die iǧāza ist betitelt rat šahāda wa-iǧāzat al-ʿulamā lil-mu allif min ahl Dimašq alfai ā . Die wie auch die anderen Textteile gold umrahmte iǧāza beginnt mit amdala und ta liya. Die vier Gelehrten bestätigen in dem Text, dass al-Munaiyir als junger gottesfürchtiger Mann (aš-šāb an-nāšī fī āʿat Allāh) mit der Bitte an sie herangetreten sei, zu bekunden, was sie bezüglich seines Studiums wüssten (fa-qad alaba min hā ulā ad-dāʿīn aš-šāb ... al-i bār bi-mā naʿlamuh min ālihī fī amr a - alab, fanaq l il .). Dementsprechend bestätigten sie, dass er bei zahlreichen Scheichen unterschiedliche Wissenschaften studiert habe (wa-a a a ʿan mašāyi mutaʿaddidīn fī sā ir al-ʿul m), und dass sie ihm die Lehrbefugnis erteilt hatten (wa-ma n lah baʿd al-fa minnā wa-min airinā bi-t-tadrīs, wa-huwa min mudda madīda mušta il bi-t-tadrīs bi-l-fiʿl wa-l-ifāda kamā huwa mušāhad li-l-ǧamīʿ fī l- āmiʿ al-Umawī wa...), nachdem sie und andere ihn geprüft hätten, obgleich er bereits längere Zeit selbst unterrichtet habe. Die vier Gelehrten bezeugen den Text mit ihrer Unterschrift – daher die Überschrift rat šahāda – und es finden sich noch von Hand nachgezeichnete 41 Sobieroj, Arabische Handschriften, Nr. 76. 36 FLORIAN SOBIEROJ Stempel darunter gesetzt, mitsamt ihren laqabs, nämlich Muḥyiddīn al-ʿ tī, Salīm, Aḥmad Muslim, Maḥmūd, und der Datierung. Die iǧāza in der sehr rezenten Handschrift Nr. 10 folgt einem Standardformular, weist aber auch markante individuelle Züge auf. Wie in mehreren anderen Handschriften wird erwähnt, dass der Empfänger der iǧāza die Scheiche um Ausstellung eines Zeugnisses ersuchte und dieses nach Absolvierung einer Prüfung entgegennahm. Stärker auffallend ist jedoch das Individuelle: Nicht ein mudarris, sondern vier Gelehrte stellen die iǧāza aus, die eine Lehrbefugnis enthält (iǧāzat at-tadrīs). Nicht in den anderen iǧāza-Texten belegt sind auch die von Hand nachgezeichneten Stempel mit den Kurznamen der autorisierenden Gelehrten. Ungewöhnlich ist auch die Nebeneinanderstellung von iǧāza, Gedichten Munaiyirs und Lobgedichten, die andere Gelehrte auf dessen Werke verfassten. Farblos ist dagegen die recht unspezifische Darstellung des Bildungsganges al-Munaiyirs in seiner iǧāza, in der eine umfassende Aufzählung seiner Lehrer und der von ihm studierten Wissenschaftsfächer fehlt. Conclusio Die iǧāza folgt in bestimmten Fällen einem Standardformular, ist aber nie wirklich formalisiert worden. Die Texte weisen zum Teil identische strukturelle Elemente auf, wie z.B. isnād, Vermächtnis, Studiengang, Diplom, Bitte um Erteilung der iǧāza usw., die aber mit unterschiedlichen, in hohem Maße personalisierten Inhalten gefüllt sind. Vom Standard abweichend ist z.B. die iǧāza Nr. 8, in die Gedichte und Lobeshymnen auf einen zaiditischen Imam integriert sind. Auch die Platzierung der iǧāzāt innerhalb der Handschrift, die bald in den zugehörigen Text eingegliedert, bald diesem als eigenständiger Mikrotext voran- oder nachgestellt wurden oder als eine komplexe iǧāza eine ganze Handschrift ausfüllten, hat den Verfassern der Texte reichlich Spielraum gelassen, um das Individuell-Persönliche über das Standardformular zu erheben. Diachronisch betrachtet, zeigt das Phänomen der iǧāza bis ins 20. Jh. eine erstaunliche Kontinuität, wobei offenbar auch Einbrüche in der Verbreitung dieser Texte zu verzeichnen sind. Eine voll ausgebildete iǧāza, wie sie etwa in Nr. 4 (19. Jh.) vorliegt, enthält einen isnād mit Informationen zum Studiengang der eigenen Scheiche, Diplom und eine wa īya. Die Befugnis zur Überlieferung eines einzelnen Textes scheint in jüngerer Zeit seltener im Mittelpunkt zu stehen, als dies bei den älteren Texten der Fall war (Nr. 5-9). Die zunehmend angewandte Praxis (Nr. 9), eine umfassende Überlieferbefugnis auszustellen, kann als Etappe in dieser Entwicklung angesehen werden. Aber noch Mitte des 19. Jh.s werden iǧāzāt für die Überlieferung spezieller Werke ausgestellt (z.B. Nr. 2). In den späteren Zeugnissen tritt dann eher die wa īya, eine religiöse Weisung, an die Stelle des Textes, für den Autorisierung erteilt wird. In den Frühformen der iǧāza ist bisweilen nur die Bitte um Autorisierung, nicht aber deren Gewährung, enthalten (Nr. 5). Iǧāza als ein Prozess der Akkumulation sozialen Kapitals Rüdiger Lohlker Die iǧāza war nie von überragender Bedeutung für das Studium des Islams und der sozialen Beziehungen, die die Religion1 des Islam konstituieren.2 Über die iǧāza können allerdings vielfältige Zusammenhänge in der islamischen Gelehrtenwelt (und über sie hinaus) festgestellt und analysiert werden. Sie ist damit ein Teil von Handschriften, in dem wichtige Informationen über Überlieferungswege u.a. erhoben werden können. Vielleicht ist sie zuweilen etwas umfangreicher als andere Arten von Vermerken (siehe unten), die im vorliegenden Band über „Manuscript Notes as Documentary Sources“ behandelt werden, aber sie ist doch integraler Bestandteil von Manuskripten. Wollen wir die iǧāza näher analysieren, bemerken wir in der bisherigen Forschung gewisse Beschränkungen der Sichtweise. Georges Vajda unterscheidet so zwei Arten von iǧāzāt. Die erste Kategorie von iǧāzāt beinhaltet die Autorisierung durch einen Scheich oder eine Person, die berechtigt ist, die Werke eines Scheichs zu tradieren, an eine andere Person, ein oder mehrere spezifizierte Werke zu übermitteln; die zweite Kategorie enthält die Erlaubnis, Texte zu übermitteln, ohne dass genau spezifiziert wird, welche Texte zu übermitteln erlaubt wird.3 Schon hier scheint uns eine Ausdifferenzierung dieser Kategorien notwendig. In seinem Teil des einschlägigen Artikels in der Encyclopedia of Islam fasst Vajda seine Sicht der iǧāza so zusammen: „authorization, license. When used in its technical meaning, this word means, in the strict sense, the third of the eight methods of receiving the transmission of hadith [...]. It means in short the fact that an authorized guarantor of a text or of a whole book (his own work or a work received through a chain of transmitters going back to the first 1 2 3 Religion wird hier nicht als transkulturelles und transhistorisches Phänomen verstanden (vgl. Talal Asad, „Religion as an Anthropological Category“, in: id.: Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore/London 1993, 27-54). Siehe auch Rüdiger Lohlker, „Der aḥīḥ von al-Bu ārī im Maghreb. Einige Bemerkungen zur Bedeutung der iǧāzāt“, in: Claude Gilliot/Tilman Nagel (Hg.): Das Propheten adī . Dimensionen einer islamischen Literaturgattung, Göttingen 2005 (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. I. Philologisch-Historische Klasse. Jahrgang 2005, Nr.1), 5062, Jonathan Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. A Social History of Islamic Education, Princeton 1992 und Wilhelm Hoenerbach: Das nordafrikanische Itinerar des ʿAbdarī vom Jahre 688/1289, Leipzig 1940 (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes XXXV, 4), 100ff. Georges Vajda, „De la transmission orale du savoir dans l'islam traditionnel“, in: id., Le transmission du savoir en Islam traditionnel (VIIe-XVIIIe siècles), London 1983, Text I, 3. 38 RÜDIGER LOHLKER transmitter or the author) gives a person the authorization to transmit in his turn so that the person authorized can avail himself of this transmission.“4 Goldziher und Bonebakker führen in diesem Artikel die Definition mit einer stilistischen Beschreibung weiter: „Most idjazas are plain statements of fact, but sometimes rhymed prose [...] is used and the beneficiary is described in extravagant epithets [...]. In some later idjazas we find lengthy introductions and the whole document becomes an exercise in rhetoric.“5 Hier deutet sich bereits die Klassifizierung der iǧāza als ein nicht sehr originelles Dokument, eine Art bloßen rhetorischen Leerlaufs an. Folgen wir diesen Gedanken weiter! Wie häufig bei Fragen islamwissenschaftlicher Art haben wir auch hier auf Goldziher zurückzugehen. In diesem Falle zeigen einige Passagen der Muhammedanischen Studien deutlicher, in welcher Weise die iǧāza von Goldziher gesehen wird: „In der I âza haben sich jene auf das Erlangen von adîthen begierige Muhammedaner, denen das Unternehmen großer Reisen unthunlich schien, oder welche, wenn sie auch die alab-reise unternahmen, den zur unmittelbarn Uebernahme der adîthe nötigen längern Aufenthalt am Wohnort des 'Trägers' der adîthe auszuführen nicht im Stande waren, ein Surrogat geschaffen, welches ihnen ermöglichen sollte, ohne jenen längern unmittelbarn Verkehr mit dem Schejch von demselben adîthe zu übernehmen und im Anschluss an seinen Namen verbreiten zu können. Sie erwerben von dem Schejch für ein von ihm empfangenes oder gar ihm nur vorgelegtes Heft, welches seine Überlieferungen enthalten soll, die Erlaubnis (i âza) der Weiterverbreitung in demselben Sinne, als ob sie den Inhalt in unmittelbaren mündlichen Verkehr von ihm übernommen hätten.“6 Dadurch, dass er die iǧāza als Mittel beschreibt, die Mühen des Reisens, um Wissen zu erlangen (ri la fī alab al-ʿilm),7 zu minimieren, konstruiert Goldziher die Idee, die iǧāza sei nur ein Surrogat dafür, zu den Füßen eines Scheichs zu sitzen und dadurch sich das Wissen dieses Scheichs anzueignen. Damit wird die iǧāza – für Goldziher – zu einem Symbol für den Abstieg der islamischen Produktion des Wissens. In all diesen Gedanken über die iǧāza fehlt die soziale Dimension dieser Art von Paratext, von der Genette nichts weiß.8 Die iǧāza ist weit besser zu verstehen, wenn wir sie nicht nur als ein Zeichen ansehen, das eine Beziehung zwischen Lehrer und Schüler symbolisiert, sondern als einen Weg, symbolisches Kapital im Kontext 4 5 6 7 8 Georges Vajda, Ignaz Goldziher und Seeger Adrianus Bonebakker, Art. „Idjāza“, in: The Encyclopaedia of Islam, new ed., vol. 3, Leiden 1986, 1020f. Ibid., 1021f. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, Zweiter Theil, Halle 1890, 189. Siehe z.B. Houari Touati, Islam et voyage au Moyen Âge: histoire et anthropologie d'une pratique lettrée, Paris 2000. Cf. Gérard Genette, Paratexte: Das Buch vom Beiwerk des Buches. Frankfurt a.M. 2008. Dies als kleiner Hinweis, dass die europäisch geprägte Begriffsbildung dringlich der Öffnung zu – in gewissem Sinne – außereuropäischer bedarf, auch auf literatur- und sprachwissenschaftlichem Gebiet. I ZA ALS EIN PROZESS DER AKKUMULATION SOZIALEN KAPITALS 39 islamisch geprägter Kulturen zu akkumulieren. Symbolisches Kapital ist eine Form der verschiedenen Arten von Kapital, die sich in modernen wie nicht modernen Gesellschaften unterscheiden lassen. Das symbolische Kapital ist die Form, in der die anderen Kapitalarten sozial wahrgenommen werden können. Damit ist symbolisches Kapital auch transformierbar in andere Arten von Kapital: insbesondere ökonomisches, soziales und kulturelles. Die Einbeziehung des Konzeptes des symbolischen Kapitals ermöglicht es uns, die Ökonomie der Praxen der islamischen Gelehrtenwelt besser zu fassen. Mit den Worten Bourdieus: „A general science of the economy of practices that does not artificially limit itself to those practices that are socially recognized as economic must endeavour to grasp capital, that „energy of social physics“ [...], in all its different forms, and to uncover the laws that regulate their conversion from one into another. I have shown that capital presents itself under three fundamental species (each with its own subtypes), namely, economic capital, cultural capital, and social capital [...] To these we must add symbolic capital, which is the form that one or another of these species takes when it is grasped through categories of perception that recognize its specific logic or, if you prefer, misrecognize the arbitrariness of its possession and accumulation. I shall not dwell on the notion of economic capital. I have analyzed the peculiarity of cultural capital, which we should in fact call informational capital to give the notion the full generality, and which itself exists in three forms, embodied, objectified, or institutionalized. Social capital is the sum of the resources, actual or virtual, that accrue to an individual or group by virtue of possessing a durable network of more or less institutionalized relationships of mutual acquaintance or recognition.“9 Neben die hier verfolgte soziologisch geprägte Analyse können und sollten auch andere Ansätze treten. Als Hinweis sei hier erwähnt, dass auch semiotische Analysen auf diesem Gebiet äußerst fruchtbar sind.10 Betrachten wir unser Phänomen in dieser Perspektive, können wir im Anschluss an al-Kattānī11 andere Unterscheidungen treffen. Die erste Art der iǧāza, die zu nennen ist, ist die iǧāza ʿilmīya.12 Diese Art der iǧāza beinhaltet die Erlaubnis, im Rahmen der islamischen Wissensdisziplinen erworbenes Wissen weiterzugeben. Dieses Wissen wird durch ein Studium oder eine Schülerschaft bei einem Scheich, einem Gelehrten und/oder auch einem Sufimeister, erworben. Die Erlaubnis zur Tradierung des erworbenen Wissens erteilt dieser Scheich, wenn sein Schüler die betreffenden Werke oder Praktiken gemeistert hat. Dies kann die Übermittlung eines konkreten Textes bedeuten, die Erlaubnis, Fatwas zu erteilen, eine sufische silsila weiterzuführen u.a.m. Im Folgenden wollen wir einige iǧāzāt betrachten, die uns helfen können, die verschiedenen Kategorien der iǧāza zu verstehen. 9 10 11 12 Pierre Bourdieu und Loïc Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, Cambridge 1992, 118-119. Siehe als erste Skizze Lohlker, „Der aḥīḥ“. Yūsuf al-Kattānī, Madrasat al-imām al-Bu ārī fi l-Ma rib, 2 Bde., Beirut o.J. al-Kattānī, Madrasat, I, 151ff. 40 RÜDIGER LOHLKER Betrachten wir die iǧāza des Abu l- asan ʿAlī b. Hārūn al-Fāsī13 an seinen Schüler Muḥammad al-ʿArabī b. Muḥammad Ibn al-Qā ī!14 Damit werfen wir einen Blick in die Zeit der Saʿdier15 (1510-1659) in Marokko und auf einen der wichtigsten Historiker dieser Zeit, eben Ibn al-Qā ī, also einen wichtigen Moment in der Historiographie des Maghreb. Die iǧāza16 beginnt mit einer Aufzählung der verschiedenen Texte, die sein Schüler vorgetragen hat: Verschiedene Werke zur Koranlesung, darunter einige Lehrgedichte, eines zur Schreibung der Buchstaben des Korans, die adī Sammlung des al-Bu ārī, Rechtswerke. Einige dieser Werke hat Ibn al-Qā ī nur teilweise bei seinem Lehrer gehört. Die iǧāza fährt fort: „Der Scheich, der Gelehrte, der Erteiler der iǧāza, Abu l- asan [...] sagte: Ich erteile iǧāza dem Gelehrten, dem Ehrenwerten Abū ʿAbdallah Muḥammad al-ʿArabī b. Muḥammad b. ʿAlī, bekannt als Ibn al-Qā ī [...] die Erlaubnis, nach den in diesem Schreiben und anderen erwähnten Scheichs zu überliefern in Bezug auf all das, was er mir vorgetragen hat vom erhabenen Buche [i.e. der Koran] und den vorgelegten vorerwähnten Werken [...].17 Beide [i.e. Lehrer und Schüler] sind gesund, handeln freiwillig, sind verfügungsberechtigt [...].“18 Hier ist einmal eine Dokumentation des Prozesses der Aneignung von Wissen zu finden, also die o. g. ‚reine’ Funktion der iǧāza scheinbar verwirklicht, zugleich wird aber deutlich, welche Art von Wissen angeeignet wird, in welches Netzwerk von Texten und von diesen produzierten Bedeutungen Ibn al-Qā ī sich einschreibt. Dadurch wird es ihm möglich, das symbolische Kapital zu demonstrieren, dass er in diesem Bildungsprozess erworben hat. Eine nur philologische Sicht verkennt wesentliche Dimensionen einer solchen iǧāza, die weit mehr ist als ein bloßes Beglaubigungmittel. 13 14 15 16 17 18 Gest. 1544 (A. Graulle und P. Maillard (Übers.), „Nachr al-mathani de Mouhammad alQadiri“, Bd.1, in: Archives Marocaines 21 (1913), 132). Alle Jahreszahlen sind hier und im Folgenden einheitlich nach christlicher Zeitrechnung angegeben. Gest. 1616; Šihāb ad-dīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Muḥammad al-Miknāsī (siehe Graulle und Maillard: “Nachr”, 280ff. und Muḥammad ā ī, az-Zāwīya ad-Dilā īya wa-dauruhā ddīnī wa-l-ʿilmī wa-s-siyāsī, Rabat 1964, 86ff.). Dynastie šarīfischer Abstammung, die durch die Zentralisierung Marokkos dieses zu einem Mitspieler im frühneuzeitlichen Staatensystem machte (Jamil M. Abun-Nasr, A History of the Maghrib in the Islamic Period, Cambridge 1987, 206ff.). Zur intellektuellen Produktion dieser Zeit siehe Mohamed Hajji, L'Activité Intellectuelle au Maroc à l'Époque Sa'dide, 2 Bde., Rabat 1976-1977. al-Kattānī, Madrasat, I, 153ff. Genannt wird eine ganze Reihe von Werken. Erwähnt seien aus Platzgründen nur der Mu ta ar von alīl b. Isḥāq, ein wichtiges Werk der malikitischen Rechtsschule, und der a ī von al-Bu ārī, die berühmte adī sammlung, die Ibn al-Qā ī auch später intensiv gelehrt hat ( ā ī, az-Zāwīya, 88). al-Kattānī, Madrasat, I, 155f.; zu vermerken ist, dass zum Schluss eine Terminologie verwendet wird, die dem Vertragrecht entnommen ist. Der Wissenserwerb ist also wörtlich zu nehmen. I ZA ALS EIN PROZESS DER AKKUMULATION SOZIALEN KAPITALS 41 Ein anderes Beispiel ist eine iǧāza die im Kontext der senegalesischen Murīdīya19 verfasst wurde. Dieses Beispiel zeigt uns, dass das Thema der iǧāza bis in das 20. Jahrhundert hinein bedeutsam ist. Der Text dieser iǧāza lautet:20 „Preis sei Gott allein, Friede auf dem Siegel des Prophetentums. Der Mann des Wissens und der Weisheit, der dieses Dokument sieht, möge verstehen, dass Sidy ad daar [der Meister des Hauses, der Spitzname, den sich Samba Tukuloor Ka21 selber gab] die Erlaubnis (iǧāza) und die Autorisierung erteilt hat an Muhammad, den Sohn des Habib Allah [Momar Anta Sali Mbakke]22, seinen Bruder auf dem Pfad Gottes und des Scheichs [Sheikh Sidiyya al-Kabir]23, den qādiritischen wird24 und die Weisungen, die von Scheich Mukhtar25 und Scheich Muhammad26 stammen, in Übereinstimmung mit der Anweisungen, die der letztere ihm von Angesicht zu Angesicht gegeben hat, Gott möge Wohlgefallen an ihm haben. [Ich habe die Erlaubnis und Autorisierung erteilt,] weil ich weiß, dass er in der Lage ist, diesen zu verwenden und denjenigen zu übermitteln, die qualifiziert sind, ihn zu empfangen, und in der Hoffnung, dass er einer der Pfeiler unserer Religion sein wird (sicher, Gott ist derjenige, der die Gebete erhört) und weil die Familie von Sheikh Sidiyya mich gebeten hat, diese Autorisierung für ihn zu schreiben, wenn die Zeit gekommen ist.“27 In diesem Falle sehen wir noch einen weiteren Aspekt der iǧāza, der sie zu einem vorzüglichen Instrument der Analyse islamisch geprägter Wissenskulturen macht. 19 20 21 22 23 24 25 26 27 Diese sufische Strömung hat sich im 20. Jahrhundert aus der Strömung der Qādirīya (siehe unten) entwickelt. Da sie eine Doktrin vertrat und vertritt, die Anklänge an die christliche Lehre des ora, lege et labora hat (vielleicht etwas weniger lege), konnte sie der landwirtschaftlichen Entwicklung insbesondere im Senegal wichtige Impulse geben. Siehe für die Murīdīya zur Zeit Amadu Bambas Paul Marty, Études sur l'Islam au Sénégal, Tôme 1: Les personnes, Paris 1917, 219ff., Cheikh Anta Babou, „Contesting Space, Shaping Places: Making Room for the Muridiyya in Colonial Senegal, 1912-45“, Journal of African History 46 (2005), 405-426. Hier wird auf eine orientalistische Transkription verzichtet, um die Anschlussfähigkeit an u.a. afrikanistische Forschung zu sichern; eine Pseudo-Arabisierung der Namen scheint nicht sinnvoll. Lebte in der ersten Hälfte/Mitte des 19. Jahrhunderts; Lehrer von Amadu Bamba im islamischen Recht und in der Glaubenslehre. Lebte ca. 1820-1882 oder 1883; Vater von Amadu Bamba; Ratgeber von Herrschern, Korangelehrter. Lebte 1780-1868; maurischer Qādirī-Scheich; Begründer des Sīdīya-Zweiges der Qādirīya. Ein wird ist eine Art Litanei, die zu bestimmten Tageszeiten rezitiert wird. Sufische Strömungen haben jeweils spezifische Formen des wird. Sidi Mukhtar al-Kunti (gest. 1811), Begründer eines zentralsaharischen Zweiges der Qādirīya, der Mu tārīya, die einen Akzent auf Barmherzigkeit, Vergebung der Sünden und den Dschihad des Wortes legt. Diese Mu tārīya zeichnete sich durch eine sehr starke spirituelle Orientierung auf ihren Gründer aus (Abd-al-Aziz Abd-Allah Batran, The Qadiryya Brotherhood in West Africa and the Western Sahara: The Life and Times of Shaykh Al-Mukhtar AlKunti (1729-1811), Rabat 2001). Gerade auch die Ausstellung von iǧāzāt bildete ein wichtiges Element der organisatorischen Struktur der Mu tārīya (Louis Brenner, „Constructing Muslim Identities in Mali“, in: id. (Hg.), Muslim Identity and Social Change in Sub-Saharan Africa, Bloomington 1993, 59-78, hier 62). Muhammad b. Sidiyya al-Kabir (gest. 1869), Sohn des oben erwähnten Scheichs. Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad. Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Athens 2008 (New African Histories Series), 185, Übersetzung R.L. 42 RÜDIGER LOHLKER Die Überlieferungserlaubnis des wird qādiritischer28 Art ist zuerst einmal eine iǧāza ʿilmīya mit Bezug auf sufisches Wissen. Signifikant scheint aber dann der Hinweis auf Sheikh Sidiyyas Familie, der uns die Bedeutung familiärer Netzwerke von Autorität für die Übermittlung islamischen Wissens vor Augen führt, ein weiteres wissenssoziologisch wichtiges Element. Die zweite Art der iǧāza betrifft die Beziehungen zwischen Gelehrten und/oder Sufis, um die gegenseitige Anerkennung, Wertschätzung und Verbindung zum Ausdruck zu bringen. Es handelt sich um die Kategorie der iǧāza taqdīrīya.29 Ein äußerst berühmtes Beispiel ist die iǧāza des Qā ī ʿIyā 30 von Ibn ʿAttāb, Kadi und Mufti in Cordoba (gest. 1069)31: „Als ich sah, was dem erwähnten Abu l-Fa l [...] eignete an Vorzügen, Gaben, Glauben, Verständnis und Wissen und was er sich aus allen Wissensformen in hohem Maße angeeignet hatte, erteilte ich ihm die iǧāza für alles, was ich überlieferte.“32 Wenn auch in diesem Falle die Überprüfung bzw. Kenntnisnahme eines Bestandes an Wissen, also symbolischem Kapitel, vorausgesetzt wird, ist die Primärfunktion der iǧāza taqdīrīya der Ausdruck von Anerkennung, formulieren wir es im modernen Jargon: networking. Damit wird durch die Anerkennung und Herstellung soziales Kapital von eminenter Qualität erzeugt, das die Position der betreffenden im Feld des islamischen Wissens um etliche Grade erhöht. Gerade im Kontext der Murīdīya (und der Mu tārīya) gewinnt diese auf die Gründerfiguren zurückführbare zusätzliche Legitimation eine eminente Bedeutung. Es gibt auch explizite Kombinationen einer iǧāza ʿilmīya mit einer iǧāza taqdīrīya. Die hier gefundenen Kategorien sind – natürlich – nicht immer in reiner Form zu finden; als heuristisches Hilfsmittel erscheinen sie allerdings hilfreich. Kommen wir zur dritten Kategorie von iǧāzāt! Es handelt sich um die iǧāza takrīmīya, die von Gelehrten und/oder Sufischeichs erteilt wurde auf Ansuchen eines Herrschers oder weil sie selber mit diesem einen Kontakt herstellen wollten.33 28 29 30 31 32 33 Die sufische Strömung der Qādirīya ist benannt nach dem Baghdader Sufi-Scheich ʿAbdalqādir al- īlānī (gest. 1166), eine der wichtigen Persönlichkeiten der sufischen Tradition. Die nach ihm benannte Strömung konnte sich in viele Teile der muslimischen Welt ausbreiten. Im zwanzigsten Jahrhundert hatte sie auch großen Erfolg in Westafrika. Aus ihr haben sich mehrere Unterströmungen gebildet, so auch die o.g. Murīdīya. Siehe im Detail Alexander Knysh, Islamic Mysticism. A Short History, Leiden 2000 (Themes in Islamic Studies), 179ff. al-Kattānī, Madrasat, I, 156ff. Lebte 1081-1149; eine der herausragenden Gestalten des Islam im Maghreb des 12. Jahrhunderts (siehe die interessanten Bemerkungen in Halima Ferhat, „Famille et société à Sabta d'après l'ouvrage du cadi ʿIyyā Madhāhib al-ḥukkām (XIIème siècle)“, HesprérisTamuda 30 (1992), 5ff.). Rainer Oßwald, Pactane sunt servanda? Freiwilligkeit, Zwang und Unverbindlichkeitserklärungen im islamischen Vertragsrecht malikitischer Schule, Frankfurt am Main 1998 (Rechtshistorische Reihe 175), 416. al-Kattānī, Madrasat, I, 157. al-Kattānī, Madrasat, I, 164ff. I ZA ALS EIN PROZESS DER AKKUMULATION SOZIALEN KAPITALS 43 Es gibt so beispielsweise Berichte über das Ansuchen eines marokkanischen Scheichs bei einem Korangelehrten in Alexandria während eines Aufenthaltes im Jahre 1126 chr. Z., dieser möge eine iǧāza für den späteren Almoravidenherrscher Tašfīn b. ʿAlī b. Yūsuf34 erteilen.35 Der eigentliche Text gibt für unsere Untersuchung keine näheren Informationen. Deshalb sei auf eine ausführliche Wiedergabe verzichtet. Ein weiteres Beispiel gibt eine iǧāza eines Qādirī-Scheichs aus dem Sansibar des 19. Jahrhunderts36, in der in einer ganzen Reihe von Ermächtigungen, die betreffende sufische Tradition zu übermitteln, auch Sultane von Sansibar genannt werden. Auch hier können wir eher eine iǧāza takrīmīya als eine Form der iǧāza sehen, die in diesem Falle der Verankerung der betreffenden arīqa in Sansibar dient. Womit eine Übermittlung sufischen Wissens nicht ausgeschlossen wird! Diese Art der iǧāza ist nicht in erster Linie für die Positionierung in den Feldern des islamischen Wissens von Bedeutung, vielmehr wird hier um Rangfolgen im allgemeinen sozialen Raume, insbesondere dem der Eliten, für die eine solche Legitimation durchaus gegenüber wichtigen Kreisen der Bevölkerung bedeutsam sein kann, gerungen. Kommen wir zur letzten Kategorie! Dies ist die „allgemeine iǧāza“, die iǧāza ʿāmma.37 Es handelt sich um Textate, die allen Anwesenden bei einer adī -Lesung gegeben wurden, die zu keiner Lehr- oder Übermittlungstätigkeit berechtigen. Solch eine iǧāza konnte bereits beim Hören eines einzelnen adī es erteilt werden. Als Hauptziel wird das Erreichen von baraka durch die Anwesenheit bei der Vergegenwärtigung des Lebens des Propheten, einer verdienstvollen Handlung. Ist dieses überhaupt eine Erlaubnis, eine iǧāza? Wir können hier durchaus von einer iǧāza sprechen, wenn wir bedenken, dass wir bereits die Übermittlung sufischen Wissens in das System der iǧāza berücksichtigt haben, können wir das dort ebenfalls enthaltenen Moment der baraka übertragen sehen auf eine allgemeinere Ebene, die ein unspezifisches Publikum adressiert, das nicht direkt in einen sufischen Kontext eingebunden war – höchstwahrscheinlich aber in Kontakt zu diesem war. Auch in diesem Falle dient die iǧāza der Akkumulation sozialen Kapitals, ablesbar an der Quantität der erteilten Testate, die das Ansehen des betreffenden Scheichs zumindest andeuten. Wir können also vier Arten der iǧāza unterscheiden: 1) die iǧāza ʿilmīya, die wissensbezogene iǧāza, 2) die iǧāza taqdīrīya, die iǧāza der Wertschätzung, 34 35 36 37 Regierte 1143-1145. al-Kattānī, Madrasat, I, 164. Ruth Pleyer, Scheich Uways b. Mu ammad al-Barāwī – Eine Qādirī-iǧāza für den Sultan von Sansibar, Wien 2008 (nicht publizierte Masterarbeit). al-Kattānī, Madrasat, I, 341ff. 44 RÜDIGER LOHLKER 3) die iǧāza takrīmīya, die iǧāza der Ehrerbietung und 4) die iǧāza ʿāmma, die allgemeine iǧāza. Diese Arten der iǧāza erweisen sich als wichtige Indizes für eine Klassifizierung einzelner Personen im sozialen Spiel des islamischen Wissens. Wenn wir eine genaue Übersicht über die Arten der iǧāza eines Gelehrten bzw. einer anderen Person erstellen, können wir die verschiedenen Netzwerke, in denen diese Personen agieren erkennen. Die Stellung innerhalb dieser Netzwerke wird in Form der iǧāza symbolisiert, die auf gelehrte Machtpositionen verweisen kann, wenn entsprechend qualitätsvolle iǧāzāt vorgewiesen werden können, die ein adäquates kulturelles Kapital signalisieren, dass unter Umständen mit sozialen Kapital verbunden sein kann, das aus familiären Bindungen resultiert oder aus der Verbindung mit Herrschern, die um iǧāzāt haben nachsuchen lassen, bzw. aus der Vielzahl allgemeiner iǧāzāt, die eine große Gefolgschaft andeuten. Diese Art sozialen oder kulturellen Kapitales lässt sich auch in entsprechendes ökonomisches Kapital transformieren, was im Falle der Murīdīya ins Auge fällt, bei der religiöse Führerschaft auch ökonomische Führerschaft beinhaltet. Die Analyse der iǧāza kann also wesentlich zur Untersuchung der Frage der Macht im Feld des islamischen Wissens beitragen und ist eine Kategorie, die uns hilft, das dort eingesetzte symbolische Kapital zu verstehen. Der Kuriosität halber sei noch eine letzte iǧāza geboten: „I Muhammad Sajad Ali Qadiri-Noshahi was given the Gift, Ejaaz-Permission to Read the Dala'il ul-Khayrat By Shaykh Ahmed Zakkariyah a Big Wali in Medina Shareef Who has many Secrets (may Allah bless and give him good health) Also to GIVE EjaazPermission to ALL who want to read it. Please Email: [email protected] [...]“38 Hier haben wir also einen Fall einer iǧāza, die aus dem Forschungsfeld der Handschriften heraus fällt, uns aber die Lebendigkeit des Institutes der iǧāza zeigt. Diese ist allerdings zu einer Form des Selbstmarketing mit einem wenig steigerungsfähigen unspezifischen Adressatenkreis, dem des World Wide Web, geworden. Die Invektive Goldzihers zu dieser Art von iǧāza wären wohl eindeutig gewesen... 38 http://www.angelfire.com/pa2/durood/, Zugriff am 30.09.2008. Der jemenitische Diplomat Qāsim Abū Ṭālib al-ʿIzzī (gest. 1380/1960) im Spiegel seiner Handschriften-Vermerke Rosemarie Quiring-Zoche Jahrhunderte lang erfolgte die Ausbildung der geistigen Elite in der islamischen Welt in Form des Diktatkollegs: Der Scheich saß im Kreise seiner Schüler und trug entweder selbst seine Gedanken zu einem Thema oder einem bestimmten Text vor oder korrigierte und kommentierte, was einer der Studierenden vorlas, während die Zuhörer seine Worte mitschrieben oder mit dem Text in einem früher geschriebenen Manuskript verglichen. Die Teilnahme am Kolleg und die Rolle, die der Lernende dabei gespielt hatte, sowie die Namen der anderen Anwesenden wurden in seinem Exemplar schriftlich festgehalten, oft mit der Befugnis, nun selbst den Text zu lehren. Dass diese Tradition des Lehrens und Lernens bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein lebendig war, zeigen die Einträge in einem Manuskript, welches erst vor etwa 120 Jahren im Jemen angefertigt wurde und das dem Juristen und späteren Diplomaten Qāsim Abū Ṭālib gehörte. Das Manuskript ist ein gerade noch handliches, solide in einen festen Ledereinband mit Klappe gebundenes Buch. Sein Deckelmittelfeld ist mit einem blind gepressten floral ausgefüllten Medaillon und korrespondierenden kuppelförmigen Ornamenten auf dem oberen und dem unteren Deckelrand verziert. Die Herkunft aus dem damals zum Osmanischen Reich gehörenden Jemen zeigt sich schon bei den Deckelinnenspiegeln: Sie sind mit bedrucktem Papier der osmanischen Verwaltung der Sancaks ʿAsīr und Taʿizz1 bezogen. Das Papier des Buchblocks ist nicht durchgängig von derselben Beschaffenheit (deutlich bei Bl. 99102), was darauf hindeutet, dass der Kodex nicht von vornherein als Einheit geplant war. Zusammen mit anderen jemenitischen Handschriften wurde er 1998 von der Staatsbibliothek Berlin - Preußischer Kulturbesitz angekauft und unter der Signatur Hs. or. 10 864 akzessioniert.2 Der Band enthält neun Abhandlungen, die aber nicht in der Reihenfolge, wie sie zusammengebunden sind, kopiert wurden. Die Anordnung folgt vielmehr in1 2 Zu ʿAsīr und Taʿizz: Isa Blumi, „The Ottoman Empire and Yemeni politics in the Sanca of Taʿizz, 1911-1918” in: Jens Hanssen, Thomas Philipp and Stefan Weber (Hg.), The Empire in the City: Arab Provincial Capitals in the late Ottoman Empire, Beirut/Würzburg 2002, 349367, hier 358. Für die Erlaubnis zur Publikation des Manuskripts möchte ich an dieser Stelle Herrn Leitenden Bibliotheksdirektor Dr. Hartmut-Ortwin Feistel herzlich danken. Die Beschreibung der Hs. wird auch in meinem vierten Katalogband Arabische Handschriften enthalten sein. 46 ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE haltlichen Gesichtspunkten: Der erste Text beschäftigt sich mit dem idealen Verhalten von Gelehrten und Studierenden. Daran schließen sich drei adī -Werke und fünf juristische Texte an. Die Werke dürften innerhalb von etwa fünf Jahren zwischen Muḥarram 1306/November 1888 und umādā I 1311/Dezember 1893 kopiert und zusammengestellt worden sein. Dies ist die Zeitspanne, die man den drei datierten Teilen und den Benutzer-Eintragungen entnehmen kann. Es lassen sich verschiedene Schreiber unterscheiden: 1. der ansonsten unbekannte usain b. āliḥ (von seiner Hand Teil 1 = Bl. 6b40a, geschrieben vor afar 1310/August-September 1892, dem Datum eines Vermerks auf Bl. 40a); 2. die Persönlichkeit, um die es hier geht, Qāsim3 b. usain al-ʿIzzī Abū Ṭālib (von seiner Hand Teil 2 = Bl. 42b-54b, geschrieben vor dem 8. Rabīʿ II 1306/ 2. Januar 1889, dem Datum eines Vermerks auf Bl. 54b, und Teil 8, 2. Hälfte = Bl. 178b-180b, sowie wohl auch Teil 4 = Bl. 66b-87a, datiert Mitte Muḥarram 1306/Mitte November 1888); 3. ein gewisser ʿAbdallāh b. ʿAlī al- irāfī, der von Qāsim Abū Ṭālibs Lehrer afī ad-Dīn Aḥmad b. Muḥammad al- irāfī4, überliefert (von ʿAbdallāhs Hand Teil 3 = Bl. 58b-64a, datiert Montag am Monatsende [sal ] des Rabīʿ I 1307/ 25. Oktober 1889); 4. ein Sohn namens Muḥammad des bekannten Gelehrten ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālib5 (von seiner Hand Teil 6, 2. Hälfte, Teil 7 ganz, Teil 8, 1. Hälfte = Bl. 130b-182a, geschrieben vor dem 24. Ra ab 1309/23. Februar 1892, dem Datum eines Vermerks auf Bl. 182a, sowie Beischrift nach Teil 9 = Bl. 130b-177b und 196b-209a); 5. ein gewisser ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Muḥsin al-.. (nisba unlesbar, von seiner Hand Teil 9 = Bl. 184b-194b, datiert Dienstag, 26. umādā I 1311/5. Dezember 1893) sowie 6. und 7. zwei verschiedene ungenannte Schreiber (Teil 5 = Bl. 110-118, datiert Freitag, 16. umādā I 1311/Samstag, 25. November 1893 und Teil 6, 1. Hälfte = Bl. 122b-130a). Der Eigentümer und wichtigste Schreiber des Manuskripts, Qāsim b. usain alʿIzzī Abū Ṭālib, wurde im Rama ān 1291/November 1874 in ar-Rau a geboren, einem Dorf nördlich von anʿā , damals eineinhalb Wegstunden von dort ent- 3 4 5 In unserer Handschrift ohne Artikel. Muḥammad b. Muḥammad Zabāra, Nuzhat an-na ar fī riǧāl al-qarn ar-rābiʿ ʿašar, [With additions by] ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Karīm al- urāfī (sic!), ed. Aḥmad b. Muḥammad Yaḥyā Zabāra, anʿā [1979], 476, und ʿAbd as-Salām b. ʿAbbās al-Wa īh, Aʿlām al-mu allifīn az-Zaidīya, ʿAmmān 1420/1999, 769, schreiben „al-Qāsim“. Zu ihm s. Anm. 31. Sein isnād ist dem Text vorangestellt (fol. 58b-59a). Zu ihm s. u. Anm. 24. Bei ihm hörte auch der vorerwähnte afī ad-Dīn Aḥmad b. Muḥammad al- irāfī. DER JEMENITISCHE DIPLOMAT Q SIM AB Ṭ LIB AL-ʿIZZ (GEST. 1380/1960) 47 fernt,6 heute in 30 Minuten auf dem Weg zum Flughafen zu erreichen. Qāsim Abū Ṭālib ist ein Nachkomme der neunten Generation des Abū Ṭālib Aḥmad, eines Sohnes des zaiditischen Imams al-Man ūr bi-llāh al-Qāsim b. Muḥammad (geb. 967/1559, reg. 1006-29/1598-1620), der die Qāsimī-Dynastie begründete, welche bis zur republikanischen Revolution 1962 im Jemen herrschte.7 Ar-Rau a war Aḥmad von seinem Vater übertragen worden. Ein Bewässerungskanal, dessen Einkünfte Aḥmad zugunsten des Palastes Darb as-salā īn und der Freitagsmoschee des Ortes gestiftet hatte, existierte noch 1926 unter dem Namen ail Abī ālib,8 und Mitglieder des Bait Abī ālib lebten bis ins 20. Jahrhundert dort. So verbrachte auch der 1331/1913 geborene Sohn Muḥammad unseres Qāsim Abū Ṭālib, der sich als Dichter und Literat einen Namen machte9, einen Teil seiner Jugend in ar-Rau a. Unserem Qāsim Abū Ṭālib widmete sein Zeitgenosse und zeitweiliger Weggefährte Muḥammad b. Muḥammad b. Yaḥyā Zabāra (1884-1961)10 einen mehr als sieben Seiten langen Artikel in seinem biographischen Lexikon Nuzhat an-na ar fī riǧāl al-qarn ar-rābiʿ ʿašar.11 Qāsims Jugendjahre handelt er darin in traditioneller Weise auf weniger als einer halben Seite ab: Geburtsmonat und -ort, Studien in ar-Rau a und anʿā , die Namen der Lehrer, die Titel der studierten Bücher, seine Lehrbefugnisse, jedoch ohne genauere Angaben, sein a im Jahr 1313/ 1896 und eine Reise in den ʿIrāq im Jahr 1323/1905-06, auf der er die Gräber ʿAlī b. Abī Ṭālibs und anderer Imame besuchte. Dann verlässt Qāsims Lebensweg die vorgezeichneten Bahnen, und Zabāras Darstellung wird ausführlicher. Nach seiner Rückkehr aus dem ʿIrāq hielt sich Qāsim offenbar in anʿā auf, denn er gewann das Vertrauen des dort residierenden osmanischen Gouverneurs und wurde zu einem Akteur auf der politischen Bühne. Er hatte teil am Zustandekommen des Vertrages von Daʿʿān zwischen der Hohen Pforte und dem Imam al-Mutawakkil ʿalā llāh Yaḥyā (reg. 1904-48), der jahrzehntelangen Kriegshandlungen ein Ende machte. Der Imam - wie auch schon sein Vater vor ihm - hatte die osmanische Besetzung des jemenitischen Hochlandes, das seit der Eroberung anʿā s im Jahr 1872 osmanische Provinz 6 7 8 9 10 11 Muḥammad b. Aḥmad al- a arī al-Yamānī, Maǧm ʿ buldān al-Yaman wa-qabā ilihā, ed. Ismāʿīl b. ʿAlī al-Akwaʿ, 4 Teile in 2 Bden., 2. Aufl., anʿā 1996, I, 373. Zu al-Man ūr bi-llāh al-Qāsim b. Muḥammad s. J. R. Blackburn, Art. „al-Man ūr bi‘llāh“, in: The Encyclopaedia of Islam, new. ed., vol. 6, Leiden 1991, 436-7; zum letzten, erst 1996 verstorbenen Imam s. usain b. ʿAbdallāh al-ʿAmrī, „Muḥammad (al-Badr) b. Aḥmad b. Yaḥyā amīd al-Dīn (1347-1417/1929-1996): last of the Imāms of Yemen“, Journal of Semitic Studies, Supplement, 14 (2002), 1-5. Robert B. Serjeant und Ronald Lewcock (Hg.), Ṣanʿā : an Arabian Islamic city, London 1983, 30. Zabāra, Nuzhat, 571. Zu ihm s. Wa īh, Aʿlām, 989-992. Zabāra, Nuzhat, 476-483. Qāsim Abū Ṭālibs schriftliche Werke sind verzeichnet bei Wa īh, Aʿlām, 769-70, und ʿAbdallāh Muḥammad al- ibšī, Ma ādir al-fikr al-islāmī fi 'l-Yaman, Abū abī 2004, 174, 554-555. 48 ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE war, immer wieder bekämpft. Auch die 1904 von Osmanen und Briten ausgehandelte Grenze zwischen dem osmanischen Jemen und dem britischen Protektorat Aden hatte er nicht anerkannt.12 1911 erreichten die Kämpfe einen neuen Höhepunkt, als die Truppen des Imams verschiedene kleinere Städte des Hochlands eroberten und anʿā drei Monate lang belagerten. Bei diesen Kämpfen wurden in ar-Rau a, von wo aus der Imam am 2. Januar 1911 nach anʿā aufgebrochen war, einige Tage später zahlreiche seiner Krieger – die Rede ist von eintausend – von osmanischen Soldaten getötet.13 Zwar konnten die osmanischen Truppen die Belagerer anʿā s vertreiben, doch war das Land erschöpft und die Menschen des Krieges müde. Während der Imam im nördlichen Jemen Truppen zusammenzog, kümmerte sich der hoch angesehene qā ī al- usain b. ʿAlī al-ʿUmarī (1266-1361/1849-501942) um die Belange der Bevölkerung von anʿā . Ihn schickte der osmanische Gouverneur ʿIzzat Pāšā in geheimer Mission zu Yaḥyā in das ca. 100 km nordwestlich von anʿā gelegene amir, um Friedensverhandlungen in die Wege zu leiten. Begleitet wurde al-ʿUmarī von dem 25 Jahre jüngeren Qāsim Abū Ṭālib.14 Im umādā II 1329/Juni 1911 kehrten die Beiden von dieser Mission zurück, und vier Monate später trafen sich der Imam und der Pāšā jeweils mit ihren Vertrauten in dem Bergdorf Daʿʿān, welches etwa 70 km nordwestlich von anʿā liegt. Als Vertreter der Notabeln von anʿā waren Qāsim Abū Ṭālib und alusain al-ʿUmarī ebenfalls dabei.15 In dem Vertrag, der am 2. Šauwāl 1329/27. September 1911 schriftlich fixiert wurde, erkannte Yaḥyā jetzt die Oberhoheit des osmanischen Sultans an und verzichtete auf seinen Kalifatsanspruch. Ein Zehntel seiner Einkünfte musste er künftig an die osmanische Regierung abführen. Im Gegenzug wurde er als religiöses und weltliches Oberhaupt der Zaiditen anerkannt. Die Jurisdiktion in den Gebieten mit zaiditischer Bevölkerungsmehrheit – dem zentralen und nördlichen Hochland sowie den östlichen Wüstenregionen16 – sollte bei ihm und den vom ihm ernannten Richtern liegen, und er erhielt freie Hand bei der Besteuerung und im Stiftungswesen. Die Gebiete mit šāfiʿitischer Bevölkerung – die Tihāma und die angrenzenden Vorberge sowie der Süden – sollten der osmanischen Jurisdiktion unterstehen.17 12 13 14 15 16 17 Manfred B. Wenner, Modern Yemen 1918-1966, Baltimore 1967, 44-45. John Baldry, „Imām Yaḥyā and the Yamanī uprising of 1911“, Annali, Istituto Universitario Orientale di Napoli, 42 (1982), 425-459, hier 438. Zabāra, Nuzhat, 268-269; al-ʿUmarīs Biografie ibid. 265-274; s. a. Wa īh, Aʿlām, 382-383. Zabāra, Nuzhat, 477. Wenner, Modern Yemen, 35. Wenner, Modern Yemen, 45-48; Baldry, „Imām Yaḥyā“; die 20 Artikel des Vertrages auch bei Zabāra, Nuzhat, 270. Zur Bedeutung des Friedensschlusses im Rahmen der osmanischen Jemen-Politik s. Thomas Kühn, „An imperial borderland as colony: knowledge production and the elaboration of difference in Ottoman Yemen, 1872-1914“, MIT Electronic Journal of Middle East Studies 3 ( 2003), 5-17, hier 10-11. DER JEMENITISCHE DIPLOMAT Q SIM AB Ṭ LIB AL-ʿIZZ (GEST. 1380/1960) 49 1330/1912 ernannte der Imam Qāsim Abū Ṭālib zum obersten Stiftungsverwalter (nā ir al-auqāf ad-dā ilīya). In dieser Eigenschaft wird er in einem erhalten gebliebenen Dokument von 1918 erwähnt, in welchem es um eine Auseinandersetzung zwischen der Stiftungsverwaltung und der jüdischen Gemeinde von anʿa geht.18 In den folgenden Jahren wurde Qāsim Abū Ṭālib aber auch immer wieder mit diplomatischen Missionen betraut: 1331/1913 schickte der Imam ihn nach āzān zu seinem im Hochland von ʿAsīr autonom agierenden Rivalen Muḥammad al-Idrīsī, ohne dass er diesen allerdings dort antraf; 1335/1917 vermittelte Qāsim in einem Stammeskonflikt im jemenitischen Tiefland; im ū l-Qaʿda 1336/August-September 1918 wurde er in das etwa 25 km nördlich von Aden gelegene Lah gesandt, aus dem osmanische und jemenitische Truppen 1915 die Briten vertrieben hatten. Dort predigte er in der Freitagsmoschee und rief zum ǧihād auf. Von den osmanischen Truppen, die in Lah stationiert waren, und ihren Offizieren unterstellte sich zu Ende des 1. Weltkriegs fast die Hälfte dem Imam. In anʿā entschied sich sogar die Mehrheit einschließlich des Gouverneurs dafür, im Jemen zu bleiben. anʿā wurde stellvertretend für den Imam Qāsim Abū Ṭālib übergeben, der den triumphalen Einzug Yaḥyās im November 1918 vorbereitete. Der NordJemen war jetzt faktisch unabhängig.19 Auch in dem seit 1339/1920-21 schwelenden Konflikt mit Saudi Arabien um ʿAsīr, der 1352/1933 in einen Krieg mündete, war es Qāsim Abū Ṭālib, den der Imam erst in das bedrohte aʿda und später, 1346/1928, zu – allerdings ergebnislosen – Verhandlungen mit dem saudi-arabischen König ʿAbd al-ʿAzīz nach Mekka sandte. Dieser Delegation gehörte auch Qāsims Biograf Muḥammad Zabāra an. Die letzte Aufgabe Qāsims, von der Zabāra berichtet, ist die Beilegung von Konflikten in Taʿizz. Danach kehrte er nach ar-Rau a zurück. Dort scheint er sich bis zu seinem Tod im Muḥarram 1380/Juni-Juli 1960 endgültig niedergelassen zu haben. Jedenfalls erwähnt Zabāra keine andere Lebensstation mehr.20 Zabāra hebt Qāsim Abū Ṭālibs Fähigkeit zu Ausgleich und Vermittlung und seine lauteren Absichten hervor. Allerdings verhehlt er nicht seine Kritik an dessen religiöser Grundeinstellung. Er hätte zu den edelsten Männern seiner Zeit gehören können, wenn nicht sein Fanatismus bei der Ausbreitung der sunna und seine Neigung zum taqlīd gewesen wären.21 Hierauf soll weiter unten noch eingegangen werden. Was können wir nun über die Informationen der biografischen Literatur hinaus über Qāsim Abū Ṭālib in dem oben beschriebenen Manuskript aus seinem Besitz erfahren? Die frühesten Daten in der Handschrift stammen von 1306/1888, als Qāsim Abū Ṭālib gerade vierzehn Jahre alt war. Mitte Muḥarram/Mitte November 18 19 20 21 Serjeant und Lewcock, Ṣanʿā , 428b. Zabāra, Nuzhat, 478-80; Wenner, Modern Yemen, 48-51. Zabāra, Nuzhat, 480-83. „Wa-lau lā taʿa ubuh ʿalā našr as-sunna wa- ubbuh li-t-taqlīd, la-kāna min anbal riǧāl ʿa rihī“; Zabāra, Nuzhat, 481. 50 ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE dieses Jahres wurde die Abschrift einer Sammlung von schiitischen adī en22 fertiggestellt, wahrscheinlich von Qāsim Abū Ṭālib selbst (Teil 4, Bl. 66b-87a). Zweifelsfrei ist er der Kopist des zweiten Teils (Bl. 42-56) der Sammelhandschrift, an dessen Ende er seinen Namen als Schreiber (rāqim) des Textes nennt (Bl. 54b). Dieser Teil dürfte in demselben Jahr kopiert worden sein, denn die älteste Randnotiz hierzu datiert vom 8. Rabīʿ II 1306/2. Januar 1889 (Bl. 54b). Die übrigen sieben Werke des Kodex’ hat er, wie oben erwähnt, nicht selbst abgeschrieben. Allerdings kümmerte sich um oder gab den Auftrag für die Abschrift der Teile 1 (Bl. 6b-40a) und 9 (Bl. 184b-194b). So jedenfalls verstehe ich die Phrasen bi- a ... [fulān] bi-ʿināyat [alaqīr?] Qāsim b. usain al-ʿIzzī (Zusatz von dessen Hand, Bl. 40a) und wa-[... ?] alfirā min dubr hā ihī r-risāla ... bi- a asīr a - un b ... [fulān] bi-ʿināyat as-saiyid ... Qāsim b. usain al-ʿIzzī ... (im Kolophon, Bl. 194b).23 Zu dieser Zeit war er höchstens neunzehn Jahre alt. Bald nach der Kopie des ersten Textes trug Qāsim Abū Ṭālib Beginn und Ende einer Lesung dieses Werkes ein, die vom 22. Rabīʿ I bis 24. Rabīʿ II 1306/26. November - 28. Dezember 1888 bei seinem Scheich ʿAbd al-Karīm b. ʿAbdallāh Abū Ṭālib (1224-1309/1828-1891)24 in dessen Haus in ar-Rau a stattfand. Am Rand der ersten beiden Bll. (66b-67a, s. Abb. 1 und 2) des Textes steht Qāsims isnād für dieses Werk, beginnend mit dem eben genannten ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālib, der eine iǧāza hierfür besaß. Dass Qāsim bei diesem bekannten Gelehrten und muǧtahid studierte, erwähnt auch Zabāra. Es mag aber bemerkenswert sein, dass der Scheich seine Schüler – dass es mehrere waren, geht aus der Pluralform šaraʿnā („wir begannen“ Bl. 66a) hervor – bei sich zu Hause unterwies (vgl. Abb. 3 und Nr. 3 in der Aufstellung am Ende dieses Beitrags). Einige Tage später nahm Qāsim am samāʿ einer weiteren Sammlung schiitischer adī e (Teil 2, Bl. 42-56)25 bei demselben ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālib teil. Das Hörkolleg wurde am 28. Rabīʿ II 1306/2. Januar 1889 beendet.26 Aus den nächsten drei Jahren konnte ich keine Notiz von Qāsim Abū Ṭālib selbst finden. Aus dieser Zeit datieren aber Texte zweier anderer Schreiber: einmal die Kopie von vierzig kurzen adī en, die als Teil 3 dem Kodex hinzugefügt wurden (Bl. 58b-64a),27 wie erwähnt, kopiert von ʿAbdallāh b. ʿAlī al- irāfī und datiert Montag am Monatsende (sal ) des Rabīʿ I 1307/25. Oktober 1889 (Bl. 64a), zum anderen Frage und Antwort zu einem religiösen Problem, die Alī b. 22 23 24 25 26 27 ʿAlī ar-Ri ās a īfat ar-Ri ā, s. u. Anm. 35. Dieselbe Ausdruckweise wird auch für eingefügte Beischriften gebraucht (fol. 99a-100a und fol. 203a-209a, letztere datiert 4. Šaʿbān 1311/10. Februar 1894). Zu ihm s. Zabāra, Nuzhat, 364-365; Wa īh, Aʿlām, 560-561. Es handelt sich um das K. al-Amālī von al-Mu aiyad bi-llāh (gest. 411/1020 oder 421/1630), vgl. u. Anm. 36. Der Eintrag (fol. 54b) lässt sich eindeutig Qāsim Abū Ṭālibs Hand zuschreiben, auch wenn der Name des Unterzeichneten geschwärzt ist. An-Namāzī al- azra ī: Al-Qaul al-waǧīz fī šar a ādī as-silsilat al-ibrīz wa-l-iksīr al-ʿazīz. Vgl. u. Anm. 38. DER JEMENITISCHE DIPLOMAT Q SIM AB Ṭ LIB AL-ʿIZZ (GEST. 1380/1960) 51 Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm, ein leiblicher Enkel desselben ʿAbd al-Karīm am 5. umāda I 1307/28. Dezember 1889 niederschrieb (Bl. 101a-102b). Von Ra ab 1309/Februar 1892 an bis Rabīʿ I 1319/Juli 1901 finden sich wieder zahlreiche datierte Vermerke Qāsims, anhand derer wir manche Einzelheiten seiner Studien bis zu seinem 27. Lebensjahr nachzeichnen können: Was studierte er wann bei wem auf welche Weise wo? Es lässt sich sagen – um mit der letzten Frage zu beginnen –, dass Qāsim Abū Ṭālib bis zu seiner Pilgerfahrt, die er im Jahr 1313/1896, im Alter von erst zweiundzwanzig Jahren unternahm, in seiner Heimatstadt ar-Rau a in der dortigen Freitagsmosche seinen Studien nachging. Von den zwölf mit Ortsangaben versehenen Einträgen geben lediglich zwei die Mas id aš-Šuʿba28 und einer das Haus ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālibs als Unterrichtsort an. Aus der Zeit nach seinem a finden sich auch Leservermerke aus anʿā , der erste vom 1. Muḥarram 1315/2. Juni 1897 aus der Mas id al-Filaiḥī, der zweite vom 24. ū l- i a 1324/8. Februar 1907 aus der Freitagsmoschee (beide Bl. 87a). Qāsim Abū Ṭālib unterscheidet bei seinen Einträgen zwischen samāʿ (Anhören), qirā a (Lesen), imlā (Diktat) und qa ā a. Dieser Terminus scheint vor allem, wenn nicht ausschließlich, in jemenitischen Handschriften vorzukommen.29 Auf. Bl. 182a heißt es z. B.: qa ā a ʿalā l-umm allatī nuqila minhā und in einem anderen Berliner Manuskript mit dem als i āfa hinzugefügten Objekt der qa ā a noch eindeutiger: qa ā at hā ihī n-nus a ʿalā nus at al-mu allif.30 Demnach ist qa ā a eine Tätigkeit, die mit der Abschrift in Bezug auf die Vorlage geschieht. Es dürfte sich also um eine Kollation handeln, wobei die Bedeutung „erzählen“ des zugrunde liegenden Verbs qa a den mündlichen Vortrag hervorhebt. Die Antworten unseres Manuskripts auf die Frage „bei wem?“ bestätigen die Informationen Zabāras. Bereichert werden diese noch um die Nennung der konkreten Arbeitsmaterialien. Als Lehrer erscheinen neben dem mehrfach erwähnten ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālib, der im Rabīʿ II 1309/November 1891 in ar-Rau a starb, afī ad-Dīn Aḥmad b. Muḥammad al- irāfī,31 bei dem Qāsim Abū Ṭālib dieselbe adī -Sammlung wie bei ersterem32 sowie zwei andere Werke33 hörte. 28 29 30 31 32 Beginn einer Lesung des K. al-Amālī am 5. Ra ab 1314/10. Dezember 1896 (fol. 42a) und Lesung der a īfat ar-Ri ā von Ra ab bis Šaʿbān 1314/Dezember 1896-Januar 1897 (fol. 66a bzw. 87a, vgl. Abb. 3 und 4 und Einträge Nr. 6 in der Aufstellung am Ende dieses Beitrags). Hierauf machte mich zuerst mein Kollege PD Dr. Florian Sobieroj, der jemenitische Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München katalogisierte, aufmerksam; vgl. sein Arabische Handschriften, Teil 8, Stuttgart 2007, XXV-XXVI. Hs. or. 10 479, fol. 2a. Dieser Vermerk stammt auch von Qāsim Abū Ṭālibs Hand und ist datiert 25. umādā II 1319/9. Oktober 1901 in der Freitagsmoschee zu ar-Rau a. Al- irāfī (1280-1316/1864-1898) war jünger als Qāsim Abū Ṭālib, wurde aber nur 34 Jahre alt. Er war ebenfalls ein Schüler ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālibs (Zabāra, Nuzhat, 140-142; Wa īh, Aʿlām, 161-163). Nämlich al-Mu aiyad bi-llāhs K. al-Amālī, studiert bei ʿAbd al-Karīm am 28. Rabīʿ II 1306/2. Jan. 1889 (54b) und bei al- irāfī am 5. Ra ab 1314/10. Dezember 1896 (42a-b), vgl. u. Anm. 36. 52 ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE Der ebenfalls aus ar-Rau a stammende ʿAlī b. Aḥmad aš-Šarafī (12441319/1828-1901), den Zabāra nennt, wird in unserem Kodex nicht als šai erwähnt, vielmehr benutzte Qāsim Abū Ṭālib Manuskripte aus seinem Besitz, sei es, dass er Leservermerke daraus abschrieb, (Bl. 182b, datiert 29. Rabīʿ I 1311/10. Oktober 1893), sei es, dass er ein Datum zitiert (Bl. 184a). Auch seine beiden zuerst genannten Lehrer überließen ihm Bücher. So kopierte er mit Datum vom 6. Šaʿbān 1310/23. Februar 1893 ein Gedicht von einer Handschrift von der Hand ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālibs (Bl. 3a) und – ohne Datum – aus einem anderen Manuskript ʿAbd al-Karīms, dessen Schreiber nicht genannt ist, Fragen, die dem Imam al-Man ūr bi-llāh al-Qāsim b. Muḥammad (gest. 1029/1620)34 gestellt worden waren (Bl. 94a). Weitere Bemerkungen aus Büchern ʿAbd al-Karīms und Aḥmad b. Muḥammad al- irāfīs schrieb er auf Bl. 96b ab, und auf Bl. 103a-b findet sich ein Trauergedicht von Qāsims Hand, kopiert am 12. Rabīʿ II 1320/19. Juli 1902 von einem Manuskript al- irāfīs. Von einer anderen Handschrift desselben, aus der Qāsim am 20. Ra ab 1311/27. Januar 1894 abschrieb, gibt er auch die Vorlagen an (Bl. 118b-119a). Was studierte Qāsim Abū Ṭālib nun in seiner Jugend? Als erstes las er die eigenhändig geschriebene a īfat ar-Ri ā, eine Sammlung von adī en, welche Nachkommen des Propheten bis zum achten Imam ʿAlī ar-Ri ā (gest. 203/818) überliefert haben.35 Mit diesem Werk befasste sich Qāsim immer wieder, solange unser Buch in seinem Besitz war. Zwischen Rabīʿ I 1306/26. November 1888 und ū l- i a 1324/Februar 1907 notierte er die Teilnahme an acht Lesungen, die jeweils etwa drei Wochen dauerten. Sein Name wurde in den meisten dieser Notizen, vermutlich von einem späteren Eigentümer des Buches, geschwärzt, doch lässt sich der Schriftzug noch erkennen (vgl. Abb. 3 und 4). Abgesehen von den Vermerken Nr. 1 und 2 am Ende des Textes (Bl. 87a), die den Kolophon bilden, haben sechs der acht am Ende stehenden Einträge eine Entsprechung am Anfang des Textes (Bl. 66a). (Siehe dazu die Aufstellung am Ende dieses Beitrags). Die adī -Sammlung K. al-Amālī des-Mu aiyad bi-llāh (gest. 411/1020 oder 421/1630)36 las er zweimal, und zwar 1306/1889 als Fünfzehnjähriger und 1314/ 33 34 35 36 Den Qaul al-waǧīz (vgl. u. Anm. 38) und das K. fī dāb al-ʿulamā wa-l-mutaʿallimīn (Anm. 39). Wa īh, Aʿlām, 777-82. Teil 4, fol. 66a-87a, Vermerke auf fol. 66a und 87a. Zu ʿAlī ar-Ri ā s. Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (GAL), erweitert um ein Vorwort von Jan Just Witkam, vol. I-II, suppl. I-III. Leiden [1913-1949] 1996, hier suppl. I, 318; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums (GAS) I, Leiden 1967, 535-6; Wa īh, Aʿlām, 723-4; ʿUmar Ri ā alKaḥḥāla, Muʿǧam al-mu allifīn. Taʿlīm mu annifī l-kutub al-ʿarabīya, 15 Bde., Beirut 137681/1957-61, hier VII, 250; air ad-Dīn az-Ziriklī, al-Aʿlām. Qām s tarāǧim li-ašhar ar-riǧāl wa-n-nisā al-ʿArab wa-l-mustaʿribīn wa-l-mustašriqīn, 7. Aufl., 7 Bde., Beirut 1986, hier V, 26. Teil 2, fol. 42-56. Zu al-Mu aiyad bi-llāh Aḥmad b. al- usain b. Hārūn al-Bu ḥānī (gest. 411/1020 oder 421/1630) s. Wa īh, Aʿlām, 100-3; Brockelmann, GAL I, 198, suppl. I, 317318; Sezgin, GAS I, 570-571. DER JEMENITISCHE DIPLOMAT Q SIM AB Ṭ LIB AL-ʿIZZ (GEST. 1380/1960) 53 1896 als Zweiundzwanzigjähriger.37 Mit dem dritten adī -Werk, an-Namāzī alazra īs Kommentar al-Qaul al-Waǧīz fī šar a ādī as-Silsilat al-ibrīz wa-l-iksīr alʿazīz zu einer Sammlung von vierzig adī en beschäftigte er sich nur einmal im Alter von knapp zwanzig Jahren.38 Zuvor hatte er im afar 1310/August-September 1892 den Ratgeber für Lehrende und Lernende K. fī dāb al-ʿulamā wa-l-mutaʿallimīn des usain b. al-Qāsim (gest. 1050/1640) gehört. Diesem Werk widmete er sich im Šaʿbān 1318/Dezember 1900 noch einmal.39 Die Kenntnis der Sunna, der Praxis des Propheten, wie die adī -Werke sie überliefern, ist eine wesentliche Voraussetzung für den iǧtihād, die selbständige Interpretation der islamischen Rechtsquellen. Seit dem 18. Jahrhundert spielte auch im Jemen die Frage eine wichtige Rolle, ob der iǧtihād den zeitgenössischen Rechtsgelehrten, die ja mehr als tausend Jahre vom Propheten und seinen Genossen trennten, noch möglich und erlaubt sei. Wo diese Frage bejaht wurde, konnte dies wie bei den Wahhābiten zur Ausbildung eines Fundamentalismus führen, der nur den Wortlaut der Grundtexte des Islams, Koran und adī , für die Rechtsfindung zulässt. Gegner dieser Auffassung berufen sich auf den taqlīd, die Übernahme von Entscheidungen der in den ersten Jahrhunderten des Islams entstandenen Rechtschulen. Bei diesen hatten die Interpretationen von Generationen von Gelehrten zu einer gewissen Anpassung an die Erfordernisse der Zeit geführt.40 Im Jemen war Muḥammad b. ʿAlī aš-Šaukānī (1173-1250/1760-1832) der einflussreichste Denker hinsichtlich der Grundlagen des islamischen Rechts. Er lehnte den taqlīd rigoros ab und wollte die Differenzen zwischen den vier sunnitischen Rechtsschulen und der ebenfalls als ma hab bezeichneten schiitischen Zaidīya überwinden.41 Diese Themen beschäftigten auch den jungen Qāsim Abū Ṭālib. Die fünf Abhandlungen der zweiten Hälfte unseres Manuskripts und die z. T. seitenlangen Darlegungen zwischen den Werken sind Beiträge zur Diskussion über die zaiditische Rechtsfindung, über taqlīd, iǧtihād und die ma āhib. Die Zwischentexte stammen teilweise, jedoch nicht ausschließlich, von Qāsims 37 38 39 40 41 Bei ʿAbd al-Karīm am 28. Rabīʿ II 1306/2. Januar 1889 (54b) und bei al- irāfī am 5. Ra ab 1314/10. Dezember 1896 (42a-b). Teil 3, fol. 58-65, studiert im ū l-Qaʿda 1311/Mai 1894, Vermerke auf 58a und 64a. Zu an-Namāzī al- azra ī (gest. 975/1567) Brockelmann, GAL suppl. II, 555; Kaḥḥāla, Muʿǧam, V, 7; Ziriklī, al-Aʿlām, III, 192. Teil 1, fol. 6-40, Vermerke auf fol. 40a. - Zu al- usain b. al-Qāsim s. Wa īh, Aʿlām, 388-9; Brockelmann, GAL II, 535, suppl. II, 559; Kaḥḥāla, Muʿǧam, IV, 41; Ziriklī, al-Aʿlām, II, 252. S. hierzu Rudolph Peters, „Idjtihād and taqlīd in 18th and 19th century Islam“, in: Welt des Islams 20 (1980), 131-145. Zu aš-Šaukānī s. Bernard Haykel, „Al-Shawkānī and the jurisprudential unity of Yemen“, Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée 67 (1993), 53-65; und ders., „Reforming Islam by dissolving the madhāhib: Shawkānī and his Zaydī detractors in Yemen“ in: Bernard G. Weiss (Hg.), Studies in Islamic legal theory, Leiden 2002, 337-364; sowie Brockelmann, GAL suppl. II, 818-819; Wa īh, Aʿlām, 958-968; Kaḥḥāla, Muʿǧam, XI, 35-36; Ziriklī, alAʿlām, VI, 296. 54 ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE Hand. Nach den beigefügten Daten zu schließen, befasste er sich zuerst hiermit als Siebzehnjähriger im Ra ab 1309/Februar 1892, besonders häufig in der Zeit von Rabīʿ I 1311/Oktober 1893 bis Šaʿbān 1311/Februar 1894 und noch einmal als Vierundzwanzigjähriger im Rabīʿ I 1319/Juli 1901.42 Die erste dieser Schriften ist a - irāz al-mu ahhab fī isnād ahl al-ma hab von Ibrāhīm b. Yaḥyā as-Saḥūlī (gest. 1060/1650), ein Gedicht über die Grundzüge der zaiditischen Rechtsauffassung und die Imame, die die Lehre verkündeten, mit ihren isnāden.43 Diesem Text hat Qāsim Abū Ṭālib kritische Bemerkungen des asan b. Aḥmad al- alāl (gest. 1084/1673-74)44 zum isnād der Imame und unter Angabe der Vorlage beigefügt (Bl. 118b-119a). Das zweite Werk ist eine Erwiderung auf diese Kritik, nämlich Yaḥyā as-Saḥūlīs (gest. 1209/1796) Ta bīt wa-l-ǧawāz ʿan mazāliq al-iʿtirā ʿalā - irāz45. Eines der Werke, auf das sich as-Saḥūlī in seiner Argumentation stützt, ist das sich anschließende Werk, der Tafkīk li-ʿuq d at-taškīk des Isḥāq alMutawakkil (gest. 1173/1760). Darin erörtert der Verfasser die Grundlagen der Rechtsfindung, insbesondere den taqlīd, sowie die Unterschiede bei Zaiditen, Šāfiʿiten und anafiten in der Beurteilung der Rechtprinzipien.46 Es folgt der Kommentar dazu mit dem Titel Šu r a - ahab fī ta qīq al-ma hab, in welchem Isḥāq al-Mutawakkils Schüler ʿAbdallāh Dulāma (gest. 1179/1765) offen gebliebene Fragen des -Tafkīk diskutiert.47 Das letzte Werk ist die kurze Darstellung der Grundlagen des zaiditischen ma hab, insbesondere der Bedeutung von iǧtihād und taqlīd, welche Ismāʿīl al-Kibsī (gest. 1232/1817) unter dem Titel al-Asrār al-mar īya al-kāšifa ʿan aqīqat ma hab az-Zaidīya verfasste48. Dieser Diskussion stellte Qāsim Abū Ṭālib auf Bl. 105a-109a mit eigener Hand einen ähnlichen Diskurs von Gelehrten der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts voran. Für eine inhaltliche Untersuchung dieser Schriften ist hier nicht der Ort, doch wäre es sicher lohnend, die Auseinandersetzungen der jemenitischen Gelehrten des 11.-13./17.-19. Jahrhunderts im Hinblick auf die Herausforderungen der Moderne zu beleuchten 42 43 44 45 46 47 48 Die entsprechenden Vermerke: 5. Ra ab 1309/4. Februar 1892 (fol. 182a); 24. Ra ab 1309/23. Februar 1892 (fol. 182b); 29. Rabīʿ I 1311/10. Oktober 1893 (fol. 182b); 20. Ra ab 1311/27. Januar 1894 (fol. 119a); 4. Šaʿbān 1311/10. Februar 1894 bi-ʿināyat ... Qāsim b. usain (209a); 17. Rabīʿ I 1319/4. Juli 1901 (fol. 210a). Teil 5, fol. 110b-118a. Zu Ibrāhīm b. Yaḥyā as-Saḥūlī s. Brockelmann, GAL suppl. II, 559560; Wa īh, Aʿlām, 75-76; Kaḥḥāla, Muʿǧam, I, 127, Suppl., 33; Ziriklī, al-Aʿlām, I, 80. Zu al- asan b. Aḥmad al- alāl s. Wa īh, Aʿlām, 299-303. Teil 6, fol. 122b-162b. Die Teile 6-8, 1. Hälfte (fol. 122b-177b) sind fortlaufend von ein und derselben Hand kopiert worden. Die zweite Hälfte von Teil 8 (fol. 178b-180b) fügte Qāsim Abū Ṭālib mit eigener Hand hinzu. Zu Yaḥyā as-Saḥūlī s. Wa īh, Aʿlām, 1137-1186; Kaḥḥāla, Muʿǧam, XIII, 203-204; Ziriklī, al-Aʿlām, VIII, 151. Teil 7, fol. 163a-171b. Zu Isḥāq al-Mutawakkil s. Brockelmann, GAL suppl. II, 545-6, 563, 986; Wa īh, Aʿlām, 220-326; Kaḥḥāla, Muʿǧam, II, 240; Ziriklī, al-Aʿlām, I, 297. Teil 8, fol. 171b-180b; Titelvariante: ā at-Tafkīk li-ʿuq d at-taškīk. Zu ʿAbdallāh Dulāma s. Wa īh, Aʿlām, 576; Kaḥḥāla, Muʿǧam, II, 45. Teil 9, fol. 184b-194b. Zu Ismāʿīl al-Kibsī s. Wa īh, Aʿlām, 229-228. Sein Todesdatum fol. 184a in einer Notiz von Qāsim Abū Ṭālib, der diese Angabe in einem Ms. des ʿAlī b. Aḥmad aš-Šarafī (gest. 1319/1901; Wa īh, Aʿlām, 656-657) fand. DER JEMENITISCHE DIPLOMAT Q SIM AB Ṭ LIB AL-ʿIZZ (GEST. 1380/1960) 55 Hinblick auf die Herausforderungen der Moderne zu beleuchten und Qāsim Abū Ṭālibs Position näher zu bestimmen. Nach seinem a im Jahr 1313/1896 trug Qāsim nur noch etwa eine Lesung jährlich ein. Der letzte datierte Vermerk von seiner Hand ist der oben erwähnte Hörereintrag vom ū l- i a 1324/Februar 1907 aus der Freitagsmoschee zu anʿā (Bl. 87a). Danach scheint er das Buch nicht mehr in Kollegien benutzt zu haben, sei es, dass er nicht mehr das Bedürfnis hatte, sich den Gegenständen unseres Kodex’ zu widmen, sei es, dass er während seiner diplomatischen Tätigkeit, die ab 1329/1911 bezeugt ist, keine Zeit mehr dazu fand. Das Manuskript hat zwischen 1313/1907 und 1334/1916 offensichtlich den Besitzer gewechselt, denn die drei späteren Notizen sind mit anderen Namen versehen. Die jüngste stammt von einer Lesung des K. al-Amālī in der Freitagsmoschee zu ar-Rau a, die am Donnerstag, 18. umādā II 1371/16. März 1952 beendet wurde.49 Um zur Ausgangsfrage zurückzukehren: Was können wir über Qāsim Abū Ṭālib aus unserem Manuskript an Neuem erfahren? Da sind einmal die genauen Daten und Ortsangaben aus seinen Studienjahren, die sonst nicht dokumentiert sind. Bemerkenswert ist auch die Tatsache, dass die überkommene Lehrmethode des Diktat- und Hörkollegs im Jemen bis in die jüngste Vergangenheit lebendig war und nach ihr die traditionelle Elite ausgebildet wurde, die auch politische Ämter übernahm. Besonders interessant sind aber die Werke und Themen, mit denen Qāsim Abū Ṭālib sich befasste. Keines der in dem Buch enthaltenen Werke erwähnt Zabāra in seiner Biografie. Jedoch wird vor diesem Hintergrund sein anfangs zitiertes Urteil erklärlich, Qāsim Abū Ṭālib hätte zu den edelsten Männern seiner Zeit gehören können, wenn nicht sein „Fanatismus bei der Ausbreitung der sunna und seine Neigung zum taqlīd“ gewesen wären. 49 Geschrieben von Muḥammad b. Yaḥyā b. Muḥammad al-Kibsī, der den Text bei seinem Vater hörte (fol. 54b). ‫‪56‬‬ ‫‪ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE‬‬ ‫‪Bl. 66a‬‬ ‫‪Bl. 87a‬‬ ‫)‪1.) Mitte Nov. 1888 (Kolophon‬‬ ‫ﰎ ﺮ ﺬا ا ﻜﺘﺎ‬ ‫ﻠﻴ ﺎ‬ ‫ﲝﺪ‬ ‫ﺮ ﳏﺮ ا ﺮا‬ ‫ـﺔ‬ ‫‪2.) undatiert‬‬ ‫ﰷ ا ﺮف‬ ‫ا ﲑ ا ﺪ اﱃ ﷲ‬ ‫ﺎﰟ‬ ‫ﲔ ﶊﺪ‬ ‫ا ﺰ ا ﻮ ﺎ ) ؟(‬ ‫ﺘ ﷲاﲔ‬ ‫‪3.) bis 28. Dez. 1888‬‬ ‫ﰎ ﱃ ﲝ ﺪ ﺮا‬ ‫ﲆ ـﻴﺪ ﻮ‬ ‫ا ﻮاد ﺪ ا ﻜﺮﱘ‬ ‫اﻮ ﺎ ﰱ‬ ‫ﻴ اﺧﺮ‬ ‫ـﺔ‬ ‫ﺬ ا ﻨ ﺠﺔ‬ ‫ا ﻮﺟﻴ‬ ‫ﺪﷲ‬ ‫ﺮ‬ ‫‪3.) vom 26. Nov. 1888‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﴍ ﺎ ﰱ ﺮا ا‬ ‫ﲆ ـﻴﺪ ا ﺔ‬ ‫ﺪ ﷲ اﻮ ﺎ‬ ‫ﲟ ﺮ س اﺮ ﺔ‬ ‫ا ـﺔ‬ ‫ﻛﺘ ﺎﰟ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﻴﺔ‬ ‫ﺪ ا ﻜﺮﱘ‬ ‫ﰱ ﻴﺘ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﲔ‬ ‫‪4.) bis 11. Jan. 1895‬‬ ‫‪4.) vom 2. Nov. 1894‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﰎ ﱃ ﲈع ﺬ ا ﻜﺘﺎ‬ ‫ﲆ ـﻴﺨ ﺎ ا ﺔ‬ ‫ﻰ ا اﲪﺪ ﶊﺪ‬ ‫ا ﺮاﰱ ﺎ ﷲ ا ﺎ‬ ‫ﺮ ﺟ اﰡ‬ ‫ك‬ ‫ـﺔ ا ﲑا ﲑ‬ ‫ﺎﰟ‬ ‫ﲔ ﶊﺪ ا ﺰ )؟(‬ ‫ﷲ ﺎﱃ‬ ‫اﻮ ﺎ‬ ‫اﶵﺪ ] [ ﺪ] [‬ ‫ﴍ ﺎ ﰱ ﲈع ﺬ‬ ‫اﳌ ـ ﺪ ا ﻠﻴ ﲆ ـﻴﺨ ﺎ‬ ‫ﺪ‬ ‫ا ﺔ ﻰا‬ ‫ا ﺎ اﲪﺪ ﶊﺪ ا ﺮاﰱ‬ ‫ك ﺮ ﺟﲈ ا‬ ‫ـﺔ‬ ‫ﷲ ﺎﱃ‬ ‫ﲔا ﺰ‬ ‫ا ﲑ ﺎﰟ‬ ‫‪57‬‬ ‫)‪Ṭ LIB AL-ʿIZZ (GEST. 1380/1960‬‬ ‫‪DER JEMENITISCHE DIPLOMAT Q SIM AB‬‬ ‫‪Bl. 87a‬‬ ‫‪Bl. 66a‬‬ ‫‪5.) bis 6. März 1896‬‬ ‫‪5.) von Mitte Febr. 1896‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﰎ ﺮا ﺬ ا ﻨ ﺠﺔ ﰱ ﺟﺎ ا ﺮ ﺔ‬ ‫اﺧﻮا‬ ‫ﺮ ﺎ ا ﻜﺮﱘ‬ ‫ـ ﺔ ﻛﺘ ا ﲑ اﱃ ﷲ‬ ‫ﲔ‬ ‫ﺎﰟ‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ا ﺬ ا ﺮﰱ‬ ‫ا اﺋ ﺮ ﺎ ا ﻜﺮﱘ‬ ‫ﰱ ﺟﺎ ا ﺮ ﺔ‬ ‫اﺧﻮا ـ ﺔ‬ ‫ﲔ‬ ‫ﻛﺘ ا ﲑ ﺎﰟ‬ ‫‪6.) bis Jan. 1897‬‬ ‫‪6.) von Dez. 1896‬‬ ‫ا ﳤـﻰ ﺮا‬ ‫ﺠﺪ ا‬ ‫ﻴة ﻳﻮ ا ﺜ‬ ‫ﻮ‬ ‫ﻛﺘ ا ﲑ ﺎﰟ‬ ‫ﺬ ا ﻜﺘﺎ‬ ‫اﺧﻮا ﰲ‬ ‫ﺔ اﺮ ﺔ‬ ‫ﺎ‬ ‫ئ‬ ‫ـﺔ‬ ‫ﲔ ﷲ )؟(‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﴍ ع ﰱ ﺮا ﺬ ا ﻜﺘﺎ‬ ‫اﺧﻮا ﰲ‬ ‫ﺠﺪ ا ﺔ ﰱ ا ﺮ ﺔ‬ ‫ﻴة اﶆﻴ ﰱ ﺮ ﺟ‬ ‫ـﺔ‬ ‫ﲔ ﻏ ﺮ ﷲ ﳯﲈ‬ ‫ﻛﺘ ا ﲑ ﺎﰟ‬ ‫‪7. ) bis 2. Juni 1897‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﰎ ﺮا ﰱ‬ ‫ﺠﺪ ا ﻠﻴ ﻰ‬ ‫ﻠﺔا ﲅ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻏﺮ ﳏﺮ ـ ﺔ‬ ‫ﲔ‬ ‫ﺎﰟ‬ ‫‪8.) bis 22. Aug. 1898‬‬ ‫‪8.) vom 2. Aug. 1898‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ا ﳤـﻰ ﺮا ﺬ ا ﻜﺘﺎ‬ ‫اﺧﻮا ﰱ ﺟﺎ )؟(‬ ‫ا ﺮ ﺔ )؟( ﻳﻮ ا ﺛ ﲔ‬ ‫ا ﺮ ﻴ اﺧﺮ ـ ﺔ‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﴍ ﺎ ﰱ ﺮا ا ﻴ ﺔ ﰱ ﺟﺎ ا ﺮ ﺔ‬ ‫ﺮ ﻴ‬ ‫اﺧﻮا ﻳﻮ ا ﺜﻠﻮث‬ ‫ﲔ‬ ‫ا ـ ﺔ ﰷ ا ﲑ ﺎﰟ‬ ‫ﻏ ﺮ ﷲ ﳯﲈ‬ ‫‪58‬‬ ‫‪ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE‬‬ ‫‪Bl. 87a‬‬ ‫ﻛﺘ ﺎﰟ‬ ‫ﲔ‬ ‫‪Bl. 66a‬‬ ‫ﷲ )؟(‬ ‫‪9.) bis 24. Nov. 1899‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﰎ ﺮا ﺬ ا ﺮ )؟(‬ ‫اﺧﻮا‬ ‫ﰱ ﺟﺎ ا ﺮ ﺔ‬ ‫ﺟ ـﺔ‬ ‫ﲆ ﷲ ﲆ ﶊﺪ‬ ‫ٓه ﲅ‬ ‫ﰷ ا ﲑ ﺎﰟ‬ ‫ﲔ ا ﻮ ﺎ )؟(‬ ‫‪10.) bis 8. Febr. 1907‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﰎ ﺮا ﰱ ﺟﺎ‬ ‫ﺎ‬ ‫ا ﻠﺔ ﺘ ﷲ‬ ‫ﻠﳱ ﳖﺎ‬ ‫اﶆﻴ‬ ‫ﺮ ا ﺠﺔ ا ﺮا‬ ‫ﺧﺘﺎ ـ ﺔ‬ ‫ﺎﰟ‬ ‫ﲔ )؟ (‬ ‫ﷲ‬ ‫‪9.) vom 12. Okt. 1899‬‬ ‫اﶵﺪ‬ ‫ﴍ ﺎ ﰱ ﺮا ﺬ ا ﺮ ﳖﺎ ﻳﻮ ا ﺘ )؟(‬ ‫ﺮ ﺟﲈ اﺧﺮ ا ﺪ ﻮ‬ ‫ﻳﻮ ا ﺜ ﺛﱨ‬ ‫اﺧﻮا‬ ‫ـ ﺔ ﰱ ﺟﺎ ا ﺮ ﺔ اﳌ ﺎ‬ ‫ٓ‬ ‫ﲆ ﷲ ﲆ ـﻴﺪا ﶊﺪ ه ﲅ‬ ‫ﲔ ا ﻮ ﺎ )؟(‬ ‫ﰷ ا ﲑ ﺎﰟ‬ ‫ﷲ ﺎﱃ‬ Understanding a text through its transmission: Documented samāʿ, copies, reception Stefan Leder The dissemination of texts, in many fields of pre-modern Islamic scholarship, was effected through regulated modes of transmission, which also determined the production and use of manuscript copies. Notes on manuscripts, which primarily document the transmission of the text, may also provide information about the production and use of manuscript copies. Transmission, of course, is a social practice: it requires personal communication, both formal and informal, between transmitter, or master, and student, or receiver. This does not necessarily demand any narrow and long term relationship, but it entails some kind of networking which may be connected to specific social milieus, where a certain text or a certain group of texts circulate. Learning about the transmission and, along with it, the production of manuscript copies offers insight into the origin and reception of texts, and thus may contribute to our understanding of the texts’ contents. This paper will examine the interrelation of transmission and manuscripts in an attempt to demonstrate its bearing upon the interpretation of content. The scholarly discipline of ʿilm al-riwāya explains in detail various methods of transmission, as they were applied in the realm of Prophetic tradition ( adīth) with particular vigour, but also in other branches of scholarly literature. Many of the adherent practices were well established by the 3rd/9th century and probably had been developed before. The validity of transmission, especially when it includes oral performance, is based upon the transmitter’s general trustworthiness, on his particular authority and competence, and on the meticulous documentation of the transmission.1 These aspects appear to parallel the practices of juridical testimony. An additional characteristic of oral transmission of written texts is the esteem for the transmitter’s long life span, which may span several decades, stretching between the authority to whom he is referring and the people to whom he his transmitting. As a general rule, manuscripts are comparable to printed books in that they make texts available; like books, they were produced for the purpose of reading and studying. A manuscript of the Maʿānī al-Qur ān by Yaḥyā b. Ziyād al-Farrā (d. ca. 207/821), for example, which is preserved in the Dār al-Kutub al-Mi rīya, was reproduced from a copy of the 18th century. The manuscript was donated by its owner, (Muḥammad) Maḥmūd al-Shinqī ī, who made it thus accessible to 1 Stefan Leder, “Spoken word and written text – Meaning and social significance of the institution of riwāya”, in: Islamic Area Studies Working Paper Series 31, Tokyo 2002. 60 STEFAN LEDER readers.2 But al-Farrā s work may also demonstrate that our notion of what manuscripts are and what they were used for, must be larger, going beyond the idea inspired by modern book printing. The work dates from an early period of Arabic book writing, when books often were not written down by their authors. The oldest extant manuscript documents the transmission of the text: The copy from the 4th/10th-century reproduces the text transcribed from the author’s public lecture, and carries samāʿ notes testifying to the text’s transmission, its verification and correction by an authority.3 As in this case, manuscripts often serve as repositories of notes testifying to the transmission of the text. As we shall see, this particular use of manuscripts may have an impact on the dissemination and disappearance of manuscripts. The case of the Maʿānī al-Qur ān also exemplifies a particular feature of manuscript production, which is especially characteristic of the early period. The original text cannot be considered a plain and simple text-reproduction. It is a “book” produced – not reproduced – by a scribe: Muḥammad b. al-Jahm al-Simarī, who regularly attended the author’s lectures, apparently at the young age of 14 to 16 years of age.4 As he says in the beginning: “This book which contains the Maʿānī al-Qur ān was dictated to us by Abū Zakariyā Yaḥyā b. Ziyād al-Farrā from memory without the help of any notes in the assemblies he held early on Wednesday mornings and on Fridays during Rama ān and the following months of the year 2 (=202/818), as well as in the months of the year (20)3 and (20)4.”5 The version produced in this manner was not the only one. Subsequent to alFarrā s dictation, one of his disciples would take the notes from one of the scribes present and would read them to the author, producing amendments, additions and omissions.6 In this way, different versions came in to being. As this example may illustrate in a preliminary manner, manuscripts are not only handwritten books dating from the time before printing was introduced. Specific modes of production may differ from the mere fabrication of copies; their function may go beyond the preservation of the text, and their utility may not consist solely in their being used for reading. Transmission, thus, is a constituent of manuscript production, and copying manuscripts is related to the practices of transmission, which often entail oral performance. This format goes well beyond what a book is supposed to offer, since the text appears imbedded in documents testifying to its transmission, which determine to a large extent the value of the text. 2 3 4 5 6 Yaḥyā al-Farrā , Maʿānī al-Qur ān, ed. Aḥmad Yūsuf Najātī/Muḥammad ʿAlī al-Najjār, Cairo 1374/1955-1972, I-III, I, 5: “Maḥmūd al-Shinqī ī, sanata 1309”. Ibid., 3. He died in Jumādā II 277/ca. Oct. 890 at an age of 89 (al-Kha īb al-Baghdādī, Ta rīkh Baghdād, I-XIV, Cairo 1348/1931, II, 161; Ibn ibbān, Kitāb al-thiqāt, Hyderabad 1403/1983, IX, 149). Al-Farrā , Maʿānī al-Qur ān, I, 14. Ibid.,13f. Cf. Ta rīkh Baghdād, XIV, 152f. UNDERSTANDING A TEXT THROUGH ITS TRANSMISSION 61 The type of transmission we are focussing on here consists of reading a text from a manuscript copy to a person who is qualified to ascertain the correctness of the text. This is the presiding sheikh or, more rarely, a female sheikha. Besides the person reading, there may be others present listening to the reading. These readings and hearings (samāʿ ) are certified on manuscripts. These certificates of audition, or, if there are no listeners present, certificates of reading, list the names of the participants, the place and the date of the performance. Such readings served several purposes. First, listeners would generally benefit from a formal lecture, which was particularly appreciated when the presiding sheikh was a scholar of fame. Through their documented attendance at a reading, the reader and listeners could also acquire the authority to preside over a subsequent reading of the text. Transmitters’ careers were built up by accumulating attendances at readings and acquiring the entitlement to transmit many texts. Second, as the names of laymen appear in notes, confirming their presence at lectures, we may infer that many people, presumably motivated by piety, participated in the reading of religious texts.7 Finally, documented readings also provide the validation of manuscript copies for further use in regulated transmission. This practice aims at preserving the original text, and allows for the controlled migration of text units through their adaptation to new contexts. Copies obtain the status of a formally correct transmission when they contain certificates which testify that the copyist, who may also be the owner, gave the copy to a reader – or held a reading session himself – presided by an authority known for his authorized transmission of the text. Such a copy would be used for the production of new copies. A new copy would reproduce certificates which refer to the authorization of the main authorities mentioned. As long as this chain of certificate transmission continues, manuscripts of this kind may remain in use. If it is broken, the manuscript goes out of use. The value of a copy thus resides primarily in the transmission which it carries. Because of this particular function, the manuscript may contain a large number of samāʿ-certificates. Who copied the manuscript and when it was copied is often not mentioned explicitly, being much less important than the documented transmission, which grants the status of an authorized copy. The interrelation between transmission and manuscript production – and the repercussions that our understanding of the text’s transmission may have upon the assessment of its significance – is illustrated by the Akhbār al-shuy kh waakhlāquhum (Teachings of the Masters and their Moral Conduct), a collection of about four hundred sayings and accounts delivering pious admonitions. The collection was authored by Abū Bakr Aḥmad b. Muḥammad b. al- ajjāj al-Marrūdhī (d. 275/888).8 The traditions mainly address the corruption of political, or govern7 8 Stefan Leder, “Charismatic Scripturalism – The anbalī Maqdisīs at Damascus”, Der Islam 74 (1997), 279-304, here 288-292. Al-Marrūdhī, Akhbār al-shuy kh wa-akhlāquhum, ed. ʿ mir asan abrī, Beirut (Dār alBashā ir al-Islāmīya) 1426/2005. 62 STEFAN LEDER mental, authorities and warn against dealings with any agent of worldly power. This doctrine is part of a long-lasting orientation of Islamic piety.9 As it is particularly sharp and accentuated in its criticism of political authority, it may be read as an expression of fundamental scepticism, even fierce political opposition, legitimized by the sunna laid down by the Prophet himself and by the teaching and practice of upright and exemplarily pious scholars. The text expounds the good example of religious scholars who implicitly advocate the autonomy of religious institutions. Most examples refer to the Umayyad period, but the collection is inscribed within the context of the Abbasid claim to religious authority. If the evidence of transmission is taken into account, the text appears also as an expression of factionalism and group identity based upon a particular exercise of piety. Any linkage to modern Islamist thought must remain superficial.10 The documentation of the text’s transmission, which we find on the manuscript mainly in the form of samāʿ notes, helps provide insight into the origin and use of the manuscript. They also indicate the text’s reception, helping us to reconstruct the scholarly milieu in which it flourished. The information provided by these documents serves various utilities. 1. Presenting the text The title page of the manuscript11 gives the title of the work: Teachings of the Masters and their Moral Conduct (Akhbār al-shuy kh wa-akhlāquhum). Underneath the transmitter-author is named, the above-mentioned: Abū Bakr al-Marrūdhī.12 His name appears in the first line of a five-line note, starting with the term riwāyat Abī Bakr, indicating the transmission of the work bearing this title. The following chain of transmitters is given in a hooked form, as we shall explain in an instant. The note is a summary of the information which appears at the beginning of the text on the following page. 9 10 11 12 Stefan Leder, “Die symbolische Sprache der Tradition. Zum Disput zwischen Recht und Macht”, in: Akten des 27. Deutschen Orientalistentages 1998. Norm und Abweichung, Würzburg 2001, 27-41. Inspired by Sayyid Qu b, the editor (as n. 8) reads the text as testifying pious self-respect (ʿizza) as a defence against worldly pleasures and benefits. MS āhirīya 3856 fol.13r; cf. Yāsīn M. al-Sawās, Fihris Majm ʿāt al-Madrasa al-ʿUmarīya, Kuwait 1408/1987, 639. The only manuscript of this text known so far contains the parts one and three, part two is lost. See also table 1. Al-Kha īb al-Baghdādī,Ta rīkh, IV, 423-25; Ibn Abī Yaʿlā, abaqāt al- anābila, ed. Muḥammad āmid al-Faqī, Cairo, I, 56-63; al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalā , ed. Shuʿayb alArna ū et. al., I-XXV, Beirut 1981-1989, XIII, 173. UNDERSTANDING A TEXT THROUGH ITS TRANSMISSION 63 2. The opening isnād: content and function The opening isnād at the beginning of the text gives the chain of transmitters of the entire text, ascending to the transmitter-author.13 It starts with the last transmitter of the text, Abū l-Qāsim ʿAlī b. Aḥmad b. Muḥammad al-Busrī (d. 474/1082).14 The identity of the voice quoting al-Busrī (who “told us”) is not revealed. The isnād ends with al-Marrūdhī. In between: ijāza The note says that al-Busrī was entitled to transmit the text on the basis of a formal authorisation (ijāza) obtained from the well known anbalī theologian and jurisconsultant Ibn Ba a al-ʿUkbarī (Abū ʿAbdallāh ʿUbaydallāh b. Muḥammad b. Muḥammad b. amdān, d. 387/997):15 “anba anā …al-Busrī, qāla ajāza lanā…. Ibn Ba a”. Al-Busrī, born in 386/996,16 only one year before Ibn Ba a died, must have received this authorisation when he was still a baby. This kind of authorisation is meant to replace a regular transmission as it occurs when the text is read to a person granting the correctness of the reading.17 As the opening isnād subsequently indicates, Ibn Ba a communicated that the text was transmitted to him by Abū Bakr Muḥammad b. al- usayn al- jurrī (d. 360/970), himself a well- known scholar.18 Transmission here means that Ibn Ba a in fact read out the text to al- jurrī at the mosque of Mecca in the first month of the year 359/ca. November 969: “anna Abā Bakr al- jurrī akhbarahu biqirā atihi ʿalayhi”. This is confirmed by what we know about Ibn Ba a’s sojourn at Mecca.19 The next link of the chain: anba a (?) is Abū Na r Aḥmad b. Muḥammad b. Kardī al-Fallās. A man of simple origin and occupation – he was a grain seller – he is only known from his transmission of a few texts.20 According to al- jurrī’s statement, the text was passed on to him in Rabīʿ I. of the year 326/ca. January 938, whereby Fallās stated that the following was delivered (said) by al-Marrūdhī. The entire isnād reads: 13 14 15 16 17 18 19 20 Fol. 13v, see figure 2. This isnād is abbreviated at the beginning of part 3, fol. 34v. Al-Dhahabī, Siyar, XVIII, 402. Al-Kha īb al-Baghdādī,Ta rīkh, X, 371-75; Ibn Abī Yaʿlā, abaqāt, II, 144-53; Henri Laoust, art. “Ibn Ba ā”, in: The Encyclopaedia of Islam, new ed., Leiden 1971, vol. III, 734. Al-Kha īb al-Baghdādī, Ta rīkh, XI, 335. Granting general authorisation to small children for transmitting a text was a widespread practice (Leder, “Spoken word”, 15). But the term ijāza was also used in replacement of other modes of transmission (see n. 23). Ibn al-Jawzī, al-Munta am fī ta rīkh al-mul k wa-l-umam, Hyderabad 1359, VII, 315; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967, I, 195. Henri Laoust, La profession de foi d’Ibn Ba a, Damascus 1958, XLIII. Al-Kha īb al-Baghdādī, Ta rīkh, V, 83. 64 STEFAN LEDER ‫ﺎ ﺟﺎ ﺎ ﻮ ﺪﷲ ﻴﺪﷲ ﶊﺪ ﶊﺪ ﲪﺪا‬ ‫ﲪﺪ ﶊﺪ ا‬ ‫ا ﻮ ا ﺎﰟ‬ ‫ا ﻜﺮ ﶊﺪ ا ﲔ ا ٓﺟﺮ‬ ‫ـﺔ‬ ‫ﺮاﺋﺘ ﻠﻴ ﰲ ﺠﺪ ا ﺮا ﰲ ﺮ ا ﺮ‬ ‫ﺔا ﻜ‬ ‫ﻮ‬ ‫ـﺔ‬ ‫ﲪﺪ ﶊﺪ ﺮ ا س ﰲ ﺮ ﻴ ا‬ ‫ﲔ ﺛ ث ﺎﺋﺔ‬ ‫ﺛ ث ﺎﺋﺔ ا ﻮ ﻜﺮ ﲪﺪ ﶊﺪ ا ﺠﺎ اﳌﺮ ﺎ‬ This chain locates the transmission at Baghdad and even the reading at Mecca is a transmission among scholars from that city. Some of the scholars are known for adhering to the anbalī school. Al-Marrūdhī is a disciple and close companion of Aḥmad b. anbal,21 and in his text, Abū ʿAbdallāh (Ibn anbal) is the most often quoted authority. Ibn Ba a is one of the most prominent representatives of the madhhab. However, transmission was not confined to anbalīs. Aljurrī was Shāfiʿī, and so was al-Busrī, a highly appreciated scholar and, both for his high age and his competence, a much sought-after transmitter (intasharat ʿanhu al-riwāya). Ibn Kardī al-Fallās finally has no record among the followers of Ibn anbal. The transmission of the unique manuscript containing this text shows that it gained prominence mainly through al- jurrī and was before him in the hands of a rather little known layman. The text was marginal and subsequently entered official or large tradition. Due to this shift of the social position of the text, it gained prominence in scholarly circles. 3. The riwāya at the title page: book style The assets of this transmission, in particular the conspicuous link between Ibn Ba a and al- jurrī, are conveyed by the summary on the title page. Beginning with al- jurrī after al-Marrūdhī, it gives only secondary importance to Ibn Kardī’s role. This riwāya note is an extension of the title, and its main function is to identify the text. As Classical Arabic literature produced variant transmissions (riwāyāt) of a text, the indication here may have two objectives: a practical specification of the riwāya in distinction to others, and a more general indication of the text’s value by reference to prominent scholars transmitting it. Its form seems to sustain our interpretation. It appears as a descending chain, starting with the transmitter-author and then continuing the chain in a hooked form, moving two steps forward and one step back. It thus runs: “transmission (riwāya) of …aljurrī from …al-Fallās from him (that is al-Marrūdhī), transmission of ….alBusrī from …. Ibn Ba a, with authorization (bi-l-ijāza)”.22 21 22 See also his al-ʿIlal wa-maʿrifat al-rijāl ʿan al-Imām A mad, ed. Wa īyuallāh ibn Muḥammad ʿAbbās, Bombay (al-Dār al-Salafīya) 1988. The title is noted by ʿ mir asan abrī in his edition of the Akhlāq al-shuy kh, 12. Fol. 13r, see figure 1. 65 UNDERSTANDING A TEXT THROUGH ITS TRANSMISSION ‫ﺧ ﺎ ا ـﻴﻮ‬ ‫اﺰا‬ ‫اﻳﺔ ﻜﺮ ﲪﺪ ﶊﺪ ا ﺠﺎ اﳌﺮ ﲪ ﷲ اﻳﺔ ﻜﺮ ﶊﺪ ا ﲔ ﺪﷲ ا ٓﺟﺮ‬ ‫ا ﺪا‬ ‫ﲪﺪ ا ﶊﺪ ا‬ ‫ﲪﺪ ﶊﺪ ﺮ ا س ] [ اﻳﺔ ا ﺎﰟ‬ 23 ‫ﺪ ﷲ ﻴﺪ ﷲ ﶊﺪ ﶊﺪ ﺔ ا ﻜ ا ﺟﺎ‬ This abbreviated form allows the representation of the book’s title together with the pillars of its transmission in an eye-catching manner. The three elements, title, author, transmission can be seen as constituting a formula that underlines the book style of the text. The term applied by the original is “part” (al-juz ), and the same formula appears at the beginning of the third “part” (fol. 34r.). 4. Beyond the riwāya: ongoing transmission The transmission of the text neither starts with al-Marrūdhī nor ends with alBusrī. Al-Marrūdhī represents the transition from a transmission of text units to the composition of the collection, which he authored. He is the authorial “I” giving the information about the authorities to whom he refers, and his references and composition of the text are indicative of its meaning. On the other end, the samāʿ notes on the title page give evidence of an ongoing transmission of the text after al-Busrī. Also the initial formula at the beginning of the opening isnād, anba anā, gives proof of an ongoing transmission. But we have not yet established the authorial “We” saying “anba nā Ab l-Qāsim ʿAlī b. A mad b. Mu ammad al-Busrī”. Who is transmitting from al-Busrī and how is this transmission related to the book and to the manuscript copy we have? In the case of a regular transmission, we should expect that behind anba anā is a scholar who gained authorisation for his transmission through a reading of the text to alBusrī. 5. A copied reading note: unclear traces Above the beginning of the first part (fol. 13r.) and again above the beginning of the third part (fol. 34r), we find a reading note. It says that, “I read the text (aloud) to Abū l-Qāsim” – without doubt this refers to al-Busrī – “in Ramadan of the year 468/ca. April 1076 in the Mosque at the Marātib Gate”.24 We may assume from the place of the note that the authorial “I” here is related to the 23 24 Here ijāza is used to indicate the transmission qirā atan ʿalayhi which Ibn Ba a had received. It is not entirely clear to which book the note refers. I read: ...‫ﺎﺋﺔ‬ ‫ـﺘﲔ‬ ‫ﺎ ـﺔ ﺎ‬ ‫كﰲ ﺮ‬ ‫ﻠ‬ ....(‫)؟‬... ‫ﺎ‬ ‫ا‬ ‫ﻛﺘﺎ‬ ‫ا ﺎﰟ‬ ‫ﲆ‬ The second reading note, fol. 34r, refers to a date four months later: ‫ﺎﺋﺔ‬ ‫ـﺘﲔ‬ ‫ا ﺮ ـﺔ‬ ‫ا ﺎس‬ ‫ك ﰲ ﻳﻮ ا‬ ‫ﺮ‬ 66 STEFAN LEDER transmission from al-Busrī. The note is written in the same hand as the text, and, if the text was not written by the hidden transmitter himself, it must have been copied together with the text. In other words, the copyist must either be the same person who read the text to al-Busrī, or else the note was copied together with the text. As we deduce from our conjectures concerning the copyist established below, the note refers to a reading held before production of the extant copy. None of the transmitters playing a role in the production or authentication of the copy could have read the text to al-Busrī at that date. The exact function of the note at this point remains unclear, as it does not endorse the value of the manuscript in terms of a regular transmission. However, this note can be related to the – as yet unknown – transmitter from al-Busrī. 6. Informal samāʿ notes Samāʿ notes reveal the interrelation between the transmission of the text and the production of the manuscript copy that contains the notes. Under the riwāya at the title page, and in the same hand, we find two copied and abbreviated samāʿ notes, the first for ʿUbaydallāh b. Muḥammad b. al- usayn b. Muḥammad Ibn al-Farrā (d. 469/1076-77),25 son of the famous master of the anbalī school of Baghdad, the Qā ī Abū Yaʿlā,26 and brother of Ibn Abī Yaʿlā, author of the abaqāt al- anābila. It is said that he heard the text in a reading presided over by al-Busrī, but no details are given. The second mentions hearing (samāʿ) and ownership (milk) of the manuscript by a grand nephew of Muḥammad b. al- usayn b. Muḥammad Ibn al-Farrā : ʿUbaydallāh b. ʿAlī b. Muḥammad (b. al- usayn b. Muḥammad) Ibn al-Farrā (d. 578/1182).27 The note also gives the name of his informant – or the reader of the text – as the Qā ī Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Sallāma al-Karkhī (d. 551/1156),28 who is known for his transmission from al-Busrī. It also points out that al-Karkhī transmitted the text by the authority of al-Busrī, who had received an ijāza from Ibn Ba a. ‫ﷲا ﲅ‬ ‫ﺪﷲ ﶊﺪ‬ ‫اﺎ اﺟ ا ﺎ اﺎ‬ ‫ﺔ اﺟﺎ‬ ‫اﺟﺎ‬ ‫ﲪﺪ ا‬ 25 26 27 28 ‫ﲈع ﻴﺪﷲ ﶊﺪ ا ﲔ ﶊﺪ ا ﺮا‬ ‫ا ﶊﺪ ا ﺮا‬ ‫ﻴﺪﷲ‬ ‫ﲈع‬ ‫ا ـﻴ ا ﺎﰟ‬ ‫ﺔ ا ﻜﺮ‬ ‫ﻴﺪﷲ‬ Ibn Abī Yaʿlā, abaqāt, II, 235. Henri Laoust, art. “Ibn al-Farrā ”, in: The Encyclopaedia of Islam, new ed., Leiden 1971, vol. III, 765. Ibn al-ʿImād, Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab, Cairo 1350, IV, 264 (notes that he died in 578 or 580); Ibn al-Dubaythī, al-Mukhta ar al-mu tāj ilayhi min Ta rīkh al- āfi Mu ammad b. Saʿīd al-Dubaythī, intiqā Muḥammad al-Dhahabī, ed. Mu afā Jawād, Baghdad 1371/1951, II, 180f. Al-Dhahabī, Siyar, XX, 277. UNDERSTANDING A TEXT THROUGH ITS TRANSMISSION 67 The second note particularly underlines the value of the manuscript, as it is shown to be an authorised copy related to a regular transmission based on samāʿ, i.e. a formal and documented reading of the text in which Ibn al-Farrā took part. We may further deduce from the note that Ibn al-Farrā copied the text, or obtained a copy, possibly from a copy that al-Karkhī owned. Ibn Sallāma al-Karkhī could thus be the self-appointed virtual voice saying “anba anā” (al-Busrī informed us at the beginning of the text). In accordance with established practice, al-Karkhī, born in the year 468/1075-76, was still a young boy when al-Busrī died in 474/1082. 7. Certificate of audition: copied or original? These conjectures are endorsed by the complete certificate of audition that appears at the end of the text.29 It refers to a reading held by Ibn Sallāma al-Karkhī transmitting (bi-riwāyatihi) from al-Busrī; the reading was performed by Muntakhab al-Dīn Abū Jaʿfar Muḥammad b. Ibrāhīm b. al- usayn b. Dādā alJarbādhqānī (d. 549/1155),30 in the presence of ʿUbaydallāh b. ʿAlī Ibn al-Farrā , who is named as the owner of the manuscript ( ā ibuhu) and Muḥammad b. ʿAbd al-Khāliq b. Aḥmad b. ʿAbd al-Qādir b. Muḥammad. The writer of the note is not mentioned, but the date is given: Dhū l-Qaʿda 547/ca. February 1153. The characteristic handwriting of the document differs from that of the text; letters are less densely connected than in the text. But there are still striking similarities, which might mean that it was written by the same hand. If the certificate of audition and the text were written by the same person, one may conclude either that a reading was held before the copy was produced, or else that the copy dates from before Dhū l-Qaʿda 547, and the certificate of audition was added by the same person who produced the copy. ‫ا ﻜﺮ ﺎ ﷲ ﺮ اﻳﺘ‬ ‫ﺪﷲ ﶊﺪ ﻴﺪﷲ‬ ‫ﻴ ﲆا ﺎ ا ﺟ ا ﺎ‬ ‫ا‬ ‫ﺟ ﺮ ﶊﺪ ا ﺮا‬ ‫( ﺮا ا ـﻴ ا ﺎ ا ﺎ ﺘﺨ اد‬...) ‫ﲪﺪ ا‬ ‫ا ﺎﰟ‬ ‫ﶊﺪ ﶊﺪ ا ﺮا‬ ‫ﶊﺪ ا ا ا ﺮﺬ ﺎ ﺎ ا ﺎ ا ﺟ ا ﺎ ا ﻮ ا ﺎﰟ ﻴﺪﷲ‬ ‫كﰲ ا ﺪ ـﺔ ـ‬ ‫ﲔ‬ (...) ‫ﶊﺪ ﻳﻮ‬ ‫ﲪﺪ ﺪا ﺎ‬ ‫ﶊﺪ ﺪا ﺎ‬ (..) ‫ﺎﺋﺔ‬ 29 30 Fol. 49r. See figure 3. Al-Dhahabī, Siyar, XX, 251. 68 STEFAN LEDER 8. Original certificate of audition: Authentication of the manuscript and terminus ante quem of the copy A further certificate of audition corroborates this second interpretation.31 It appears on one of two sheets that were cut and then pasted to the manuscript. In both cases, the left side of the sheet was damaged. The reading is presided by Ibn Sallāma al-Karkhī, and the name of the reader (qara tu) and writer of the certificate (katabahu) is the same Muḥammad b. ʿAbd al-Khāliq b. Aḥmad b. ʿAbd alQādir b. Muḥammad b. Yūsuf (d. Jumādā I 568/Jan.-Feb. 1173)32 whom we already came across in the certificate at the end of the text. Among the listeners, the owner ( ā ibuhu) of the book (juz ) is named as Ibn al-Farrā , and introduced as the one who had produced the copy. Furthermore, the aforementioned reader, Ibn Dādā al-Jarbādhqānī, a scholar famous for his trustworthiness and competence as a transmitter, is mentioned. The date is Wednesday, 9 Dhū l-Qaʿda 547/25 February 1153. Alongside it, Ibn Dādā confirms what Ibn ʿAbd al-Khāliq wrote. This was probably done because Ibn ʿAbd al-Khāliq had a reputation for being dishonest and unserious.33 This certificate was written after Ibn al-Farrā ’s copy was produced. Both certificates regard the transmission of the written text, from two angles. They testify that the manuscript is part of an authorized transmission, insofar as its owner, Ibn al-Farrā , “received” the text through a reading held by an authorized person. This determines the validity of the manuscript for a further, ongoing transmission. The original certificate, affected by a “weak” transmitter and endorsed by a “strong” authority, provides strong evidence to confirm the information given in the copied certificate written by the copyist and owner. The data provided by both certificates also concern the production of the copy, as they allow us to establish its date as being (shortly) before February 547/1153. Provided that the original certificate was part of the manuscript, and not added to it later, the copy must have been produced before that date. Even in the other case, when it was added by pasting, the reference to Ibn al-Farrā would most probably mean that he had produced a copy beforehand. 9. Alternative transmission, a basis for further copy production Manuscripts, especially when their transmission is verified to have been authorized, are used as repositories of samāʿ notes. The notes may document the con31 32 33 Fol. 33v. See figure 4. Ibn al-Dubaytī, Dhayl Tarīkh Baghdād, al-Mukhta ar al-mu tāj ilayhi lil-Dhahabī, Beirut (Dār al-Kutub al-ʿIlmīya) 1405/1985, 45f. Al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl, ed. ʿAlī Muḥammad al-Bijāwī, Cairo 1382/ 1963, III, 613. UNDERSTANDING A TEXT THROUGH ITS TRANSMISSION 69 tinuation of transmission that is the basis for the authorization of a new copy. Ibn al-Farrā , the owner of the manuscript, did not play any active role in further transmissions, in contrast to Ibn Sallāma al-Karkhī before him. However, the manuscript did. It was used in readings presided by Abū l-Qāsim Saʿīd b. Aḥmad Ibn al-Bannā (d. 550/1156).34 The importance of Ibn al-Bannā for the transmission of the text is shown in two certificates of audition produced two years earlier. One appears on another of the two sheets already mentioned, which were cut and pasted to the page.35 Ibn al-Bannā’s authorization (ijāza) from al-Busrī is emphasized, as is the latter’s authorization from Ibn Ba a. As in the case of al-Karkhī, al-Bannā was a young boy of seven or eight years when al-Busrī died. All certificates where he appears as the presiding master emphasize that he held a formal authorization from al-Busrī. As before, ijāza here figures as a parallel concept replacing transmission through reading. From this perspective, the certificates are of considerable value having more weight than the unspecified transmission of alKarkhī. Among the several listeners present at the reading, which was held Sunday, 14 Muḥarram 550/20 March 1157, is al-Mubārak al- ayrafī, as well as the famous Qur’an reader Abū l- asan ʿAlī b. ʿAsākir al-Ba ā iḥī (d. 572/1176-77).36 The reader, Aḥmad b. āliḥ b. Shāfiʿ b. āliḥ b. Hātim (b. Abī ʿAbdallāh) al-Jīlī (d. 565/ 22 April 1170),37 appears in the same function at another reading, which he himself recorded (wa-hādhā kha uhu) only three days earlier, on Thursday, 11 Muḥarram of the same year (17 March, 1155) for the same sheikh.38 Here al-Ba ā iḥī is also mentioned among the listeners, but he came late and participated only at the last part of the reading. 10. A posthumous certificate? A certificate of audition on the title page39 documents the reading of Abū Ṭālib alMubārak b. ʿAlī b. u ayr al- ayrafī (d. 564/1169)40 to al-Bannā and, for a second part, to Abū Bakr Muḥammad b. ʿUbaydallāh Ibn al-Zāghūnī (d. 23 Rabīʿ I. 552/5 May 1157, at the age of 80 or 81 years).41 The reading is dated Muḥarram of the year 552/ca. February 1157. Both sheikhs, it is said, held an authorization (ijāza) 34 35 36 37 38 39 40 41 Ibn al-Jawzī, al-Munta am, ed. Muḥammad and Mu afā ʿAbd al-Qādir ʿA ā, Beirut 1992, XVII, 103; al-Dhahabī, Siyar, XX, 264. Fol. 50r. Al-Dhahabī, Siyar, XX, 548-550. Ibid., XX, 572. Second certificate on fol. 33, see figure 3. See figure 1. Ibn al-Jawzī, al-Munta am, 1992, XVIII, 185. Ibid., XVIII, 122. 70 STEFAN LEDER from al-Busrī. Among the listeners is the well-known scholar and ascetic ʿAlī b. Aḥmad b. Muḥammad b. ʿUmar al-Fā imī al- usaynī al-Zaydī (d. 575/1180).42 According to the date given in the certificate, the reading was held two years after al-Bannā’s death. The writer of the document is not named, and its handwriting is very similar to that on the title page. However, it appears to be an independent and true document.43 We therefore conclude that the year of al-Bannā’s death was 552, not 550 and that probably Ibn al-Jawzī gave a wrong date in his Munta am. In any case, al-Bannā, born in 467/1075 was an aged sheikh when he presided over the reading, thus providing an isnād ʿālī (short chain of transmitters). The consecutive appearance of two masters for one text is rare, and this circumstance may point to the weakened health of al-Bannā and, as a consequence, to the authenticity of the document. 11. Dead end: the manuscript ceased to be used for transmission The transmission granted by al-Bannā and certified on the manuscript did not lead to any further transmission activity by the participants at the readings. The prominent position of the certificate on the title page could have served the purpose to authorize ongoing transmission. But the manuscripts owned by ʿUbaydallah b. ʿAlī Ibn al-Farrā were sold in the 1170s44 and thus the manuscript found its way to Damascus. As none of the Damascene scholars had acquired any authorisation for further transmission, the text was not circulated in regular transmission there. 12. Marginal and great tradition As was mentioned above, the work was transmitted by al- jurrī and subsequently by Ibn Ba a; they brought it into circulation among established and well-known scholars. Aḥmad Ibn anbal’s outstanding steadfastness against prosecution instigated and conducted by the state and religious establishment made a deep imprint on the anbalī legal school, but this collection of fierce state-critical traditions did not gain the status of an integral part of anbalī teaching. As we have learned from the notes analysed above, the text did not circulate among anbalī scholars only and was obviously not regarded as part of a particular anbalī teaching.45 But many of the scholars named in the certificate, were particularly well known for their ostensive piety and humility. Ibn Sallāma was notorious for 42 43 44 45 Al-Dhahabī, Siyar, XXI, 104. Compare, for instance, “Aḥmad” as written in each hand. Ibn al-ʿImād, Shadharāt, IV, 264. Ibn Sallāma, al-Jarbadhqānī, al- ayrafī, Muḥammad b. ʿAbd al-Khāliq, and al-Zaydī were not anbalīs, but al-Zāghūnī and Ibn al-Bannā belonged to the anbalī madhhab. UNDERSTANDING A TEXT THROUGH ITS TRANSMISSION 71 his secluded lifestyle. Al-Jarbadhqānī was an ascetic dedicated exclusively to his quest for the transmission of texts. A- ayrafī was a merchant acknowledged for his selfless honesty. More than anything else, the text was probably regarded as a lecture on piety and attracted the attention of the pious. Al-Marrūdhī also authored a collection of traditions on waraʿ, scrupulous avoidance of any act that could turn out, by way of unforeseen consequences, for example, to be illicit.46 Only to a second degree was it perceived as pertaining to anbalī teaching. Some of the material gathered by al-Marrūdhī also appears in exhortative literature, such as Kitāb al-zuhd of Ibn Mubārak or Hannād b. al-Sarī, Abū Bakr alKhallāl’s or Ibn Abī l-Dunyā’s al-Amr bi-l-maʿr f wa-l-nahyi ʿan al-munkar, alI fahānī’s ilyat al-awliyā , al-Ghazālī’s I yā ʿul m al-dīn, or Ibn al-Jawzī’s ifat alafwa, and also in biographical literature dealing with the exemplary conduct of pious scholars.47 Nevertheless, there is no other collection known so far being as detailed and severe in disqualifying the moral conduct and legitimacy of rulers and, as a consequence, of political rule. This fundamental interpretation of the precepts of religiously correct conduct results in demanding strict abstention from any function related to political rule. By implication, it even recommends avoiding juridical authority, if that is exercised under the authority of rulers. Such an ultra-orthodox attitude stresses the independence of scholars from political authority and defends them against the power of rulers by recommending strict seclusion. This stance implies a challenge – in as far as the authority of political power is denied, or at least questioned – and this may lead to conflict. In contrast to modern ideologies generating appeals for religious and moral politics, which are particularly attractive for marginalized and morally “outraged” majorities,48 this ultra-orthodox position is quietist in as far as it does not aim at deposing the holders of political power or imposing religious law. At the same time it is activist but, in spite of many examples of a heroic resistance against corruption and repression, it is not directed against political rule, but rather against scholars who do not adhere to this teaching. The factionalist character of the teaching represented by the traditions which al-Marrūdhī collected is surely more important than any stance of political opposition. This is illustrated, for example, by the first text unit of al-Marrūdhī’s Teachings of the Masters and their Moral Conduct. ‫ا ﻜﺮ ﻳ ﺎ ﺪ ا ﺪﷲ ه ادﺧﻮ ﲆ ا ﻠﻴ ﺔ ﻴ ﺮ ﳯﺎ ﺎ ه ا‬ ‫ا ﺎ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﺬا ا ﺎ‬ ‫ا ﺎ ا‬ ‫ا ﻮﻳ ﻳﺪ ﲆ ا ﺎ ﺮ ﻴ ﺮ ﳯﺎ ﺎ ه ﻮ ﺪﷲ ﺘ‬ ‫ﰲ ﻳﺘ ﲑ‬ ‫ﲑ ا ﺎه ﺎ ه ﰲ ﻳ ﲑ‬ 46 47 48 Falsely ascribed to Aḥmad ibn anbal, ed. Zaynab Ibrāhīm al-Qārū , Beirut 1403/1983. The editor mostly refers to adīth literature only. Asef Bayat, Making Islam Democratic. Social Movements and the Post-Islamist Turn, Stanford 2007, 7-15. 72 STEFAN LEDER I heard, while we were at al-ʿAskar (in Samarra), how Isḥāq b. anbal49 deplored Abū ʿAbdallāh (Ibn anbal) asking him to go in to the caliph in order to command and forbid. He said: “This would be acceptable even in your case, since Isḥāq ibn Rāhawayh50 goes in to (ʿAbdallāh) ibn Ṭāhir in order to command and forbid.” Abū ʿAbdallāh replied: “You refer to Isḥāq (ibn Rāhawayh) although I do not agree with what he does?! In my opinion there is no good in him, and in his opinion there is no good in me.” AlMarrūdhī said: “I have heard Abū ʿAbdallāh saying: ‘When I see him [the caliph], it is my duty to command and forbid him.’” It is thus reproachable, in the view of Ibn anbal, to visit rulers, under any pretext. But if encounters happen, commanding and forbidding is an obligatory duty, even though it may entail unfavourable consequences for the scholar. A particularity of the collection authored by al-Marrūdhī, however, is that he introduces his quotations, with very few exceptions, by the use of one of two terms: samiʿtu, which is most often used, and uddithtu. The first term clearly refers to oral testimony; it could not yet be established whether the second may imply written materials, but there is some evidence indicating that the formula is referring to an indirect oral reception.51 As comparison reveals, al-Marrūdhī regularly offers variant versions of longer reports. This also indicates a reproduction from oral and testimony not yet necessarily subject to the methods of formal transmission. His text therefore represents not only the transition from the transmission of text units to an authored collection, but also from informal oral transmission to the “great tradition” of Islamic scripture. 49 50 51 Uncle of Aḥmad Ibn anbal, see Ibn Abī Yaʿlā, abaqāt, I, 111. Died 238/853 (al-Dhahabī, Siyar, XI, 358-83). Authorities introduced by this term do not show any distinctive traits in terms of time, place or background. The term qara tu ʿalā al-Marrūdhī refers to the transmission of written materials through reading. Reading certificates (samāʿāt) as a prosopographical source: Cultural and social practices of an elite family in Zangid and Ayyubid Damascus Konrad Hirschler The prosopographical study of premodern Middle Eastern societies relies to a large degree on biographical dictionaries, the narrative source genre that is, arguably, one of the most characteristic features of the literary production within these societies. These dictionaries also play a more or a less significant role in the study of fields as diverse as social history, urban history and political history. In many cases they constitute the very backbone of the source material, as in Bulliet’s analysis of conversion rates in Persia and the Arabic speaking lands as well as in Petry’s study of the civilian elite in Mamluk Cairo.1 However, the reliance on biographical dictionaries has contributed to a phenomenon which has been summed up by Mottahedeh with his well-known phrase: “Ulamology is a noble science, at least we have to think so because it is about all the Islamic social history we will ever have.”2 In addition, one may add that this noble science is often elite ulamology as biographical dictionaries were mostly concerned with those individuals, whom the authors perceived to be the “notables” among the religious scholars. The present contribution seeks to modify the somewhat pessimistic view that the history of the (elite) religious scholars is all “we will ever have” when it comes to investigating social and cultural patterns of relationships and structures within premodern Middle Eastern societies. Manuscript notes, more specifically reading certificates (sg. samāʿ), can serve as an important additional source genre to draw a wider picture of the society in which they were issued. It is here that many of those individuals who were not deemed worthy of an entry in the biographical dictionaries, those who were not perceived to belong to the “notables”, appeared. In this sense, they allow us to step outside the vision that the dictionaries’ authors proposed, to some degree, and to see beyond the social preconceptions that underlie their works. The authors of dictionaries had at their disposal considerable room to manoeuvre in structuring their narratives. However, the formulistic char- 1 2 R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History, Cambridge (MA)/London 1979; Carl F. Petry, The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages, Princeton 1981. Roy P. Mottahedeh, “R. W. Bulliet, The Patricians of Nishapur: A Study in Medieval Islamic Social History [review]”, Journal of the American Oriental Society 95 (1975), 491-495, here 495. 74 KONRAD HIRSCHLER acter of reading certificates did not allow for a similar liberty when it came to taking a decision on the inclusion and exclusion of specific personalities. In other words, the certificates tend to cast a wider net as they mention virtually all those who participated in the readings, irrespective of their cultural and social rank. In this sense they are relevant for prosopographical investigations into social history, as individuals with professions such as coppersmith, sawyer, miller, glazier, baker, stone mason, tailor, and carpenter are mentioned. Although the perspective they give on such groups is quite limited, these documents provide a unique opportunity to consider the history of those who are excluded from the period’s narrative sources.3 This is not to say that this source genre is beyond the problems of source criticism. Firstly, the names, especially of those participants who did not belong to the scholarly or civilian elites, are often too brief to derive meaningful information. This poses considerable problems in the process of identifying and classifying them. Thus, many of the individuals who are discussed below are only mentioned with shortened names – the personal name and the name of the father, for example. However, in the present article this poses less of a problem because the focus is on a well-established scholarly family. As we are dealing with a close-knit family group, it is generally possible to identify the relevant individuals and their position within the family tree even if they were not mentioned in any other texts of the period. Secondly, some writers of certificates took the decision to exclude participants who did not seem of relevance to them. A sixth/twelfth-century writer of a reading certificate, for example, duly registered the well-known participants, but laconically ended with the words “and a considerable number of others whose names I do not know [were also present]”.4 However, such examples were, at least in the certificates that are discussed in this article, not typical for the writers.5 Reading certificates enjoyed an outstanding importance in Damascus from the mid-sixth/twelfth century onwards.6 This is linked to the rise of adīth scholarship 3 4 5 6 On this cf. Konrad Hirschler, The Written Word in the Medieval Arabic Lands. A Social and Cultural History of Reading Practices, Edinburgh 2012. Certificate for juz 2 of Ibn ʿAsākir, Ta rīkh madīnat Dimashq, ed. alāḥ al-Dīn al-Munajjid/ Sukayna al-Shihābī et al., Damascus 1951- (ongoing), I, 643. This writer, Khālid al-Nābulusī (d. 663/1265), acts only once as a writer for certificates pertaining to the History of Damascus. He is also not mentioned as a writer in the certificates published by Leder et al. (Stefan Leder, Yāsīn M. al-Sawwās, and Ma mūn al- āgharjī, Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqīya – uwar al-makh āt, Damascus 2000 (in following referred to as uwar). The chapter “Sporen van lees- en leercultuur in een twaalfde-eeuws handschrift uit Damascus”, in: Jan Just Witkam, Van Leiden naar Damascus, en weer terug: over vormen van islamitische lees- en leercultuur, Leiden: Legatum Warnerianum, Universiteitsbibliotheek Leiden 2003, 33-142, is a detailed discussion of this cultural milieu from the sixth/twelfth to the ninth/fifteenth century by way of examining reading certificates. The documentary value of certificates of transmission has been commented upon previously, see especially: Stefan Leder, “Hörerzertifikate als Dokumente für die islamische Lehrkultur des Mittelalters”, in: Raif Georges Khoury, ed. Urkunden und Urkundenformulare im klassischen Altertum und in den READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 75 in this period that hints at a substantial transformation in contemporary religious practices. Most importantly, they are part of the increasing Muḥammad-veneration that also found its expression in the veneration of the Prophet’s relic, his sandal, in the Dār al- adīth al-Ashrafīya, the increasing celebration of the Prophet’s birthday and the writings of authors such as al-Nawawī (d. 676/1277).7 Once the certificates had become a standard feature of scholarship, they developed a formulistic structure that included a wealth of information, most notably: 1) the name of the attending authority (musmiʿ), 2) the name of the reader (qāri ), 3) the name of the certificate’s writer (kātib), 4) the names of the other participants, 5) the number of sessions that had been conducted in order to read the certified passage, 6) an identification of those participants who only participated in parts of the reading and an identification of the exact passages that they attended, 7) the date of the session (the last, if more than one), 8) the place of the session(s), 9) an endorsement of the certificate by the attending authority. In practice, one or several of these elements might have been neglected, but one tends to find that certificates adhere to this formulistic structure. Previous discussions of the certificates’ documentary value have generally relied upon certificates that pertain to a variety of works, but that were issued in a given period and locality. The approach taken here, by contrast, is to analyse reading certificates that are all linked to one single work, namely the History of Damascus (Ta rīkh madīnat Dimashq) by ʿAlī Ibn ʿAsākir (d. 571/1176). This allows the participation of individuals in reading sessions to be traced over a longer period, as many of the participants in these sessions obviously strove to attend more than the reading of one single passage of the work. The History of Damascus is particularly adaptable for this approach as it is a monumental work that enjoyed great popularity in the decades after its publication. In combination with the large number of persons who gathered in the specific sessions, this gives us an extraordinary wealth of information. The History of Damascus was published in the mid-sixth/twelfth century by its author in Damascus and nearly all the subsequent reading sessions also took place in this town. The certificates for these sessions list up to 80 individuals who participated in a single session. No other work by this author was able to attract comparable audiences8 and it seems 7 8 orientalischen Kulturen, Heidelberg 1999, 147-166 and particularly on certificates as a topographical source Stefan Leder, “Eine neue Quelle zur Stadtgeschichte von Damaskus. Zur Alltagsgeschichte der adī wissenschaft”, Supplement XI der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (26. Deutscher Orientalistentag Leipzig 1995), Stuttgart 1998, 268-79. On this tendency cf. L. Pouzet, Damas au VIIe/XIIe siècle. Vie et structures religieuses dans une métropole islamique, Beirut 21991, 357ff. Compare for example the readings of his work on adīth that were conducted in the same period as the readings of his History of Damascus. The readings in the years 564/1169 and 565/1170 (both in the Umayyad Mosque) attracted only 26 and 14 participants (certificates in Ibn ʿAsākir, al-Arbaʿ n al-abdāl al-ʿawālī al-masm ʿa bi-l-Jāmiʿ al-Umawī bi-Dimashq, ed. M. al-ʿAjmī, Beirut 2004, 86-88). 76 KONRAD HIRSCHLER that there are few other works that can boast such detailed documentation of their dissemination. The work is of additional interest as it is situated on the borderline between adīth and biographical dictionary, whereas the certificates issued in this period in the Syrian and Egyptian lands tend to refer to readings of works that are collections of adīth without a historiographical component. The work starts with extended passages on the merits (fa ā il) of Syria and Damascus, the urban topography and a detailed biography of the Prophet Muḥammad. The remaining work consists of biographies of some 10.000 individuals (among them 200 women) who had lived in the town or passed through it, some of whom were prominent and some of whom were less so. Despite this historiographical focus, the readings of this work were documented with certificates. This can be to some degree explained by the fact that the author cited within the biographies also noteworthy adīths that were reported by the respective individual. The reading of such a voluminous work in its entirety could obviously not be concluded in a single session, but demanded a multitude of meetings that had to be stretched over long periods, occasionally more than eight years (on this and the following cf. figure 1). Each of these sessions was registered by a separate reading certificate. The sum of certificates that belong to a consecutive reading of the work will be referred to as a “reading strand”. Readings are grouped into a strand according to the following criteria: sequence of dates, name of the attending authority, name of the reader, place, and person of writer, respectively. In total, there were at least eleven such reading strands, i.e. eleven distinct reading communities in the town of Damascus in the eighty years or so after the author had concluded the work. The prosopographical information that is gained from this set of material is considered alongside and compared to two sets of sources. On the one hand, the Damascene Certificates, that is the certificates, which Leder et al. published in facsimile, are consulted. These certificates refer to readings that were conducted in Damascus and the surrounding area in the period 550/1115 to 750/1349.9 They offer crucial additional information, especially on those individuals who are not identifiable in biographical dictionaries. Biographical dictionaries are the second important set of additional sources. As this article is concerned with the reading of a work by a shāfiʿī scholar in Damascus in the late sixth/twelfth and seventh/thirteenth centuries, the main dictionaries used here are those which have a focus on the Damascene shāfiʿī community of the period.10 9 10 Stefan Leder, Yāsīn M. al-Sawwās, and Ma mūn al- āgharjī, Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqīya. Les certificats d’audition à Damas. 550-750/1155-1349, Damascus 1996 and Leder et al, uwar. That is al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām wa-wafayāt al-mashāhīr wa-l-aʿlām, ed. ʿUmar ʿAbd alSalām Tadmurī (Beirut 22002/3) and Abū Shāma, al-Dhayl ʿalā l-Raw atayn (published as: Tarājim rijāl al-qarnayn al-sādis wa-l-sābiʿ), ed. Muḥammad al-Kawtharī, Cairo 1947. Refer- READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE strand years A 560/1164 – 564/1168 Umayyad mosque B 560/1165 – 563/1168 residence of ʿAlī Ibn ʿAsākir ? ʿAlī Ibn ʿAsākir (author) C 571/1176 – 579/1183 Dār al-ḥadīth, Umayyad mosque al-Qāsim Ibn ʿAsākir (2nd generation), ( asan Ibn a rā) 587/1191 – 595/1198 581/1185 Umayyad mosque, Dār al-ḥadīth Dār al-ḥadīth al-Qāsim Ibn ʿAsākir (2nd generation) Umayyad mosque, al-Madrasa al-Jārūkhīya, Dār al-ḥadīth, mosque in Mizza al-Madrasa al-ʿ dilīya, citadel of Damaskus Muḥammad al-Shīrāzī, Zayn al-Umanā Ibn ʿAsākir (2nd generation), ʿAbd al-Raḥmān al-Maqdisī, ʿAbd alRaḥmān Ibn ʿAsākir (2nd generation) Sulaymān al-Bānyāsī11, Muḥammad al-Bakrī12, ʿAlī al-ʿAmīrī13 Umayyad mosque, garden of the musmiʿ, Dār al-ḥadīth Umayyad mosque, residence of musmiʿ Umayyad mosque, residence of musmiʿ Zayn al-Umanā Ibn ʿAsākir (2nd generation) Muḥammad al-Shīrāzī (Zayn al-Umanā Ibn ʿAsākir) Zayn al-Umanā Ibn ʿAsākir (2nd generation), (Muḥammad al-Shīrāzī) residence of musmiʿ Muḥammad al-Shīrāzī D E F 614/1217 – 615/1218 G 614/1218 – 615/1218 H 616/1219 – 618/1221 I J K 618/1221 – 620/1223 621/1224 – 626/1229 631/1234 – 632/1235 place 77 attending authority (musmiʿ) ʿAlī Ibn ʿAsākir (author) al-Qāsim Ibn ʿAsākir (2nd generation) Figure 1: Readings of the TMD according to certificates. Names in brackets: relatively minor contribution to the respective strand. On the basis of this source material one case study will be presented that shows the significance of reading certificates for prosopographical research. The case study focuses on the role of certificates in tracing and understanding the development of an urban elite family, namely the Banū ʿAsākir, in more depth than the narrative sources would allow. The discussion is structured into three main parts. First, the ʿAsākir family and the certificates’ relevance for understanding patterns of intermarriage between noble families are introduced. In this context a methodological issue, namely the question of whether the seating order in reading sessions can be reconstructed from certificates, is examined in some detail. Second, the family’s attempts to control the transmission of the work after its 11 12 13 ences for biographies in the following are generally to al-Dhahabī, Ta rīkh where the main additional sources are mentioned. Sulaymān b. al-Fa l al-Bānyāsī (d. 615/1218, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 24). Muḥammad b. Muḥammad al-Bakrī (d. 615/1218, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 262/3). Nūr al-Dawla ʿAlī b. ʿAbd al-Karīm al-ʿAmīrī (d. 615/1219, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 252). 78 KONRAD HIRSCHLER “publication” are traced by considering the various reading strands. Finally, it is demonstrated how certificates can contribute to understanding the cultural and social strategies of a family in decline that disappeared from other sources, such as biographical dictionaries and chronicles. Seating orders and notable families: The Ban ʿAsākir in Damascus The ʿAsākir family was one of the important families of Damascus from the late fifth/eleventh to the seventh/thirteenth century. During this period it played a salient role within the town’s civilian elite by controlling important positions, and members of the family contributed to the city’s intellectual life until the eighth/fourteenth century. The social position of the family was enhanced via intermarriage with other prominent shāfiʿī families such as the Sulamīs,14 the Zakīs,15 the Naysābūrīs,16 and the Qurashīs.17 While the Banū ʿAsākir encompassed a number of high-ranking individuals, ʿAlī Ibn ʿAsākir even gained a salient position within this illustrious environment by writing the History of Damascus. This work was seen as the characteristic element of his achievements, contemporaries praised it as exceptional and as proof of the author’s learnedness. At the same time the work was an expression of the close relationship that existed between Ibn ʿAsākir and the strongman of Syria, the Zangid ruler Nūr al-Dīn, who brought Damascus under his control in 549/1154 and encouraged Ibn ʿAsākir to write and publish this work. The composition of the History of Damascus was not only an expression of the close relationship with the political elite, but the subsequent reading sessions of this work were a salient feature in the Banū ʿAsākir’s claim of social prominence within the town and their attempts to foster this position. This is reflected in the certificates that add, for example, to the aforementioned picture of intermarriage among elite families that we can gain from biographical dictionaries. They show that the links that were constituted by such marriages were reinforced by participation in the readings of the History of Damascus. For instance, two nephews of the author from the Sulamī family, al- asan and ʿAlī, participated in the read14 15 16 17 The author’s sister, for example, married a member of the Sulamī family, Muḥammad b. ʿAlī (d. 564/1169, al-Dhahabī, Ta rīkh, 661-670, 211), the first professor in the Amīnīya Madrasa. The judge ʿAlī b. Muḥammad Ibn al-Zakī (d. 564/1169, al-Dhahabī, Ta rīkh, 561-570, 203/4) was ʿAlī Ibn ʿAsākir’s brother-in-law. ʿAlī Ibn ʿAsākir’s nephew, Fakhr al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān, married the daughter of Masʿūd al-Naysābūrī (d. 578/1183, Abū Shāma, Dhayl, 136). The author’s mother was a Qurashī. This family brought forth a number of high-ranking scholars, many of whom acted as judges such as the author’s maternal uncle Yaḥyā b. ʿAlī b. ʿAbd al-ʿAzīz (d. 534/1139, al-Dhahabī, Ta rīkh, 631-640, 363). READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 79 ings of the Strands A and C.18 The son of the author’s cousin from the Qurashī family, to cite a second example, participated as well in Strand A.19 The structure of the certificates indicates furthermore that these relatives were seated in proximity to the presiding authority although they were in the early stages of their career and had not yet attained an important position in the scholarly and civilian elite of the town. At this point it is necessary to briefly consider to what extent the order in which names are written in reading certificates reflects the actual seating of the participants in the reading session. From anecdotal material it is obvious that the order of seating in reading sessions was clearly regulated. For example a sixth/twelfth-century jurisprudent reports on his study years: When I first began to study law I sat at the end of the study-circle, the members of which took their places according to their several grades. One day a discussion took place between myself and a student who sat close to the professor, there being between us two or three students. On the following day I took my place as usual at the end of the study-circle. The man in question came and sat beside me. Whereupon the professor asked him, ‘Why did you relinquish your place?’ And he replied, ‘I am in the same grade as this student. I shall sit with him so that I can benefit thereby.’ By God! It was not long before I advanced in the field of law, and became strong in my knowledge of it, and I began to sit next to the professor with two students between me and the man in question.20 In this case, which is corroborated by others, there was a clear sense that the proximity to the professor, and consequently the seating order, depended upon the hierarchy of learnedness among the participants. The question arises whether the order of names in certificates reflects this hierarchy. The problem is that we do not possess regulations on how the writer of a certificate should pen the names. For example, normative treatises on learning and teaching, where one might have expected to find such regulations, such as the works by al- jurrī, al-Zarnūjī, Ibn Jamāʿa, and al-Samʿānī do not touch upon this issue.21 Those works that contain passages on the writing of certificates, for exam18 19 20 21 Abū Ṭālib al- asan b. Muḥammad b. ʿAlī al-Sulamī (cf. for examples certificates for juz s 1, 2, 3, 4, 5, 10, 233, 378, 401, 405, 409 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh: I, 624-6, 635-7, 645-7, 657-9, 6679, 714/5; XXXI, 419/20; LV, 59/60; LVIII, 276; LIX, 85/6, 380) and al- asan’s brother Abū l- asan ʿAlī b. Muḥammad b. ʿAlī al-Sulamī (d. 602/1206, al-Dhahabī, Ta rīkh, 601-610, 100/1, cf. for example certificate for juz 377 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, LIV, 348). Muḥammad b. ʿAlī al-Qurashī (d. 598/1202, al-Dhahabī, Ta rīkh, 591-600, 367-70, cf. for example the certificates for juz s 6, 9, 97, 232, 235, 240, 263, 267, 284, 288, 373, 377, 380 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh: I, 676-8, 702-4; X, 398/9; XXXI, 350/1; XXXII, 33/4, 330/1; XXXV/XXXVI, 178/9, 416; XXXIX, 15/6, 284/5; LIV, 126/7, 347/8; LV, 198/9. Ibn al-Jawzī, al-Munta am fī ta rīkh al-mul k wa-l-umam, ed. Mu afā ʿA. ʿA ā/Muḥammad ʿA. ʿA ā, Beirut 1992, XVII, 328/9, translated in George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981, 91/2. The jurisprudent is Aḥmad b. Muḥammad al-Dīnawarī, d. 535/1141. Al- jurrī, Akhlāq al-ʿulamā , Beirut 1985; al-Zarnūjī, Taʿlīm al-mutaʿallim. arīq al-taʿallum, transl. G.E. v. Grunebaum and T.M. Abel, New York 1947; Ibn Jamāʿa, Tadhkirat al-sāmiʿ 80 KONRAD HIRSCHLER ple by al-Suyū ī, focus on more general issues such as the need to include all participants and to write legibly.22 However, the certificates themselves hint at regular patterns that indicate a close relationship between seating arrangements in a session and the position of the names in the certificates. The order of names following that of the presiding authority reflects cultural and social norms that are closely linked to the practice of seating arrangements as illustrated above. Those participants who had the highest standing in the scholarly community, and were consequently seated closest to the presiding authority, are indeed named in the certificates’ first lines. They are followed by, or intermixed with, relatives of the presiding authority, relatives of other scholars, and members of the political and military elite. Non-scholars, traders, and craftsmen, by contrast, are generally to be found in the last lines of a certificate, reflecting their position within the seating order.23 Arguably, the writer of certificates registered the participants by working their way through the rows of participants from front to back. A concrete example of such a certificate’s structure is:24 1 presiding authority, 2 scholar (reader in the session)25, 3 son of the presiding authority26, 4/5 scholars27, 6/7 officers28, 7/8 scholar with slave29, 9-11 scholars30, 12/13 sons of a (absent) scholar31, 14-17 sons of a (absent) scholar32, 18 scholar33, 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 wa-l-mutakallim fī adab al-ʿālim wa-l-mutaʿallim, Haydarabad 1353; al-Samʿānī, Adab al-imlā wa-l-istimlā , ed. Max Weisweiler, Leiden 1952. Al-Suyū ī, Tadrīb al-rāwī fī shar Taqrīb al-Nawawī, ed. ʿAbd al-Wahhāb ʿAbd al-La īf, Cairo 21966, 89-92. The categorisation of the participants according to these cultural and social groups is part of the larger project that I am conducting on reading sessions. The methodology that I apply in order to categorise participants is based on a combination of an onomastic analysis and research in the period’s narrative sources, mostly biographical dictionaries. “Nonscholars” are those participants that do not fit into one of the other groups. Reading of juz 232 (Strand A) in the Umayyad Mosque on Friday 23.V. 562/17.3.1167 (Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, XXXI, 350/1). Muḥammad b. al-Mundhir b. Muḥammad al-An ārī (d. 628/1230, al- afadī, al-Wāfī bi-lwafayāt, eds. Hellmut Ritter et al., Istanbul 1931-97, V, 67/8). asan b. ʿAlī b. asan Ibn ʿAsākir (d. 600/1204, al-Dhahabī, Ta rīkh, 591-600, 432). ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Saʿd Allāh (d. 584/1188-9, al-Dhahabī, Ta rīkh, 581-590, 183/4) and al-Khi r b. asan b. ʿAlī. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Murshid Ibn Munqidh (d. 600/1203-4, al-Dhahabī, Ta rīkh, 591-600, 441) and Zayn al-Dawla usayn b. al-Muḥsin (Leder et al. uwar, 3761/13-5, fol. 136a). usayn b. ʿAbd al-Raḥmān (d. 589/1193, al-Dhahabī, Ta rīkh, 581-590, 323). ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Abī al-ʿAjā iz (d. 576/1180, al-Dhahabī, Ta rīkh, 571580, 217/8), Muḥammad b. ʿAlī al-Qurashī (d. 598/1202, al-Dhahabī, Ta rīkh, 591-600, 367-70) and ʿAbd al-Wāḥid b. ʿAbd al-Wahhāb al-An ārī. Yaḥyā and Sulaymān, sons of ʿAfīf al-Dīn al-Fa l b. al- usayn (d. 581/1186, al-Dhahabī, Ta rīkh, 581-590, 121/2). Sulaymān, Muḥammad, ʿAbdallāh, and Aḥmad, sons of al-Qā ī Shākir b. ʿAbdallāh (alafadī, Wāfī, XVI, 85-7). Muḥammad b. Hibat Allāh (d. 635/1238, al-Dhahabī, Ta rīkh, 631-640, 261-3). READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 81 19 scholar and trader34, 20/21 scholar with slave, 22/23 non-scholars, 24 scholar35, 25 soldier, 26 non-scholar, 27 scholar and trader36, 28 non-scholar, 29-31 craftsmen/traders (furrier, broker, weaver), 32/33 non-scholars, 34/35 scholars, 36/37 craftsmen/traders (furrier, silk weaver/trader), 38 slave (?), 39-45 non-scholars, 46 craftsman (clay worker), 47 scholar (writer of the certificate). In this certificate the first nineteen positions were held by individuals who were of some prominence – at least of enough prominence to warrant their appearance in other sources that are indicated in the footnotes. We see that they were either scholars in their own right, sons of established scholars, high-ranking officers, and a son of the presiding authority. The following twenty-nine positions, by contrast, were held, with two exceptions, by individuals who are not mentioned in other sources. These individuals have a quite heterogeneous background: non-scholars, trader/craftsmen and a slave who attended without his master. The close link between seating order and the structure of the certificate is especially clear in the case of the two scholars in positions three and four, who were the outstanding participants in this session in terms of their scholarly prominence. Thus, the ranking of the certificate reflects quite neatly the cultural norms that governed the arrangement of seating in sessions. This is corroborated by the fact that individuals are grouped together repeatedly in the certificate on the basis of blood-ties (such as the four brothers from no. fourteen to no. seventeen), professional background (such as the three craftsmen/traders from no. twenty-nine to thirty-one), and common origin (such as the participants from no. thirty-nine to no. forty-five, most of whom originate from the Damascene suburb of Shāghūr). In these cases it is again reasonable to assume that they are not only grouped together in the certificate, but that they were indeed seated together in the session. The clustering of participants who share such aspects of their identity is a widespread pattern in certificates. The link to the seating order is especially palpable when tracing names over different certificates. In Strand C, for example, two descendants of the Prophet (sharīf), participated in three sessions and are named together in the respective certificates.37 Some twenty years later these two individuals participated in the reading of another work in Damascus and are again named together.38 If we now return to the above-mentioned case of ʿAlī b.ʿAsākir’s two nephews from the Sulamī family, al- asan and ʿAlī, it is obvious that they did not only participate in reading sessions of the History of Damascus, but that they were 34 35 36 37 38 ʿAlī b. ʿAbd al-Karīm al-Bazzāz (d. 615/1219, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 252). ʿAbd al-Wāḥid b. Barakāt (d. 636/1238, al-Dhahabī, Ta rīkh, 631-640, 294/5). amza b. Ibrāhīm al-Jawharī (d. 611/1214, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 68). The individuals in question are Abū Ṭālib al-Muslim b. ʿAbd al-Bāqī and Abū l- asan Idrīs b. al- asan (b. 545/1150-51, Ibn al-ʿAdīm, Bughyat al- alab fī tā rīkh alab, ed. Suhayl Zakkār, Beirut 1988, III, 1324-6). The readings took place during Shaʿbān 571/1176 (cf. certificates for juz s 1, 2, and 3 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 627, 638, 648). Leder et al., uwar, 3761/13-6, fol. 136a (“al-sharīfān”). 82 KONRAD HIRSCHLER seated in prominent positions. They generally took positions three to six in the certificates, subsequent to ʿAlī’s sons and grandsons. The participants who were prominent scholars but were not related to the Banū ʿAsākir followed hereafter, although many of the relatives, especially these two nephews, had not yet attained any important position in the scholarly and civilian elite of the town. The prominent position in the reading sessions of individuals who were linked to the Banū ʿAsākir through marriage underlines the readings’ importance for reinforcing such links – especially if compared to those participants who had no such family connections but were more established members of the scholarly elite. Attempting to control the family’s cultural capital: Reading sessions of the History of Damascus A further element that emerges from the certificates is that the family took care to control the dissemination of the work for as long as possible. The author himself “published” the work in two distinctive strands that both started in the year 560/1164-5.39 On the one hand he read it in public to the larger audience of the town by running a series of sessions in the town’s central building, the Umayyad Mosque. This Strand A regularly drew up to sixty or even seventy participants to its weekly or twice-weekly reading sessions. The choice of al- asan b. a rā as the main reader in this strand showed the prestige that was ascribed to this work: Ibn a rā himself was one of the leading figures in the intellectual and social life of the town and his presence was certainly a crucial feature contributing to the work’s rising position. However, in parallel with this reading of the work to the town’s audience and its validation by the learned elite, the author busied himself with running a second series of lectures that served distinctively different purposes. This Strand B was mostly set in the author’s residence and was not intended to introduce the work to a larger audience.40 On the contrary, the reader in these sessions was the author’s son al-Qāsim (d. 600/1205)41 and the “audience” consisted exclusively of al-Qāsim’s son Muḥammad (for the members of the Banū ʿAsākir mentioned here and in the following cf. figure 2).42 Conse39 40 41 42 The author aborted a previous attempt to publish the work in a strand that he had started in 559/1164 in the Umayyad Mosque, cf. the certificates for juz s 1-10 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 58, 116, 182, 246, 310, 372, 428, 489, 560, and 620. On the issue of the father-son relationship in transmitting the work see J.J. Witkam, “The son’s copy. Remarks on a contemporary manuscript of Ibn ʿAsākir’s ‘History of the City of Damascus’”, in: al-Furqān Islamic Heritage Foundation: Essays in Honour of alā al-Dīn alMunajjid, London 2002, 591-610, who casts doubt on the fact that this relationship was indeed so close. Al-Dhahabī, Ta rīkh, 591-600, 471-3. For Strand B cf. for example certificates for juz s 231-5, 261-70, 277, 284, 373, 378, 401, 404 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, XXXI, 278, 350, 419, 494; XXXII, 33; XXXV/XXXVI, 63, 124, 178, 232, 288, 350, 416, 479, 546, 609; XXXVII, 376; XXXIX, 15; LIV, 126; LV, 59; LVIII, 276; LIX, 10. READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 83 Figure 2: Family tree of the Banū ʿAsākir according to reading certificates of the TMD. Individuals in brackets did not participate in readings and are added from other sources. 84 KONRAD HIRSCHLER quently, this strand can be read as an attempt to ensure that the link of the author’s family with the work would persist in the years to come by offering an exclusive family reading. In this sense, Strand B completes Strand A, which was aimed at ensuring the work’s prestige and popularity among the wider audience. This combination of public and family-based transmission proved to be successful. Al-Qāsim, the most outstanding member of the Banū ʿAsākir in the second generation,43 was able to control the transmission of the work in the decades after his father’s death. In all of the three late sixth/twelfth-century Strands C, D and E he acted as the main attending authority. C, the first reading strand that was not presided over by the author himself, shows in particular that the author’s strategy to seek popularisation and ensure family control succeeded. This reading strand mostly took place in the Umayyad Mosque and attracted, at least in the sessions on the initial parts, a considerable audience (between fifty and sixty participants).44 The transfer of social capital accompanied the transmission of cultural capital from father to son. The professorship in the Dār al- adīth al-Nūrīya, for instance, had been held by the author since the institution’s foundation. After his death, he passed the position on to al-Qāsim and it is no coincidence that we find in a history of this institution a reference to the new post holder’s link with the History of Damascus, namely that he “copied the History of his father twice.”45 The salient role of the Banū ʿAsākir’s second generation in the reading sessions is also clear in the structure of the certificates. After the introductory line, in which the attending authority was mentioned, family members invariably occupied the following lines. Only hereafter did the certificates list the reader and subsequently the prominent scholars, other scholars, and finally non-scholars.46 This clearly differs from later reading strands that were no longer controlled by the Banū ʿAsākir. Here the certificates listed the participating members of the family within the group of the religious scholars according to their rank without assigning to them a specific status. This direct line of transmission was bound to continue with al-Qāsim’s son Muḥammad, who had acquired the right of transmission at an early stage of his career by attending Strand B. Furthermore, he participated not only in these “private” sessions, but attended also the parallel readings of the more “public” Strand A. At the same time we find him in readings of other works by his grand43 44 45 46 In the following, the generations of the Banū ʿAsākir are numbered, starting with the author’s generation as no. 1 and ending with his great grandchildren as no. 4. This classification also underlies the family tree (figure 2). For sessions with high numbers of participants cf. for example for juz s 2 and 3 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 638/9 and I, 648/9. Al-Nuʿaymī, al-Dāris fī ta rīkh al-madāris, ed. Jaʿfar al- asanī, Damascus 1948-51, I, 102. Cf. for example the certificate for juz 1 (reading Strand C) in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 627: “This volume heard under the authority of […] al-Qāsim [Ibn ʿAsākir:] his brother […] alasan, [his cousins] al- asan, […] ʿAbd al-Raḥmān, […] Na r Allāh, […] ʿAbd al-Raḥīm, sons of [Muḥammad], and their nephew […] Muḥammad […] by the reading of […]”. READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 85 father in which the author himself acted as attending authority.47 Nevertheless, Muḥammad never played an active role in the transmission of the work and also never made it into a biographical dictionary. The alternative direct line that the author tried to constitute via his second son al- asan did not prove more successful. Al- asan did not participate in the private sessions, but was at least a regular participant in the sessions of Strands A and C, which were presided over by his father and brother respectively. However, like his nephew Muḥammad he never played an active role in the transmission of the work. Likewise he participated in a number of readings of other works that were generally led by his father or his brother, but never himself acted as attending authority or even reader or writer.48 He is at least mentioned in the biographical dictionaries, but the entries are rather brief and dull.49 This insignificant role of the author’s direct descendants also continues in the following generations, as discussed below. Nevertheless, the demise of the author’s direct descendants in transmitting the work did not open up opportunities for other families to take control of the work. Rather, it was another line of the Banū ʿAsākir who stepped in, namely the descendants of the author’s brother Muḥammad. His sons, who belong to the second generation of the Banū ʿAsākir, partly built their quite impressive scholarly careers by playing important roles in the further transmission of the work. Alasan Zayn al-Umanā (d. 627/1230)50 was involved in four of the six early seventh/thirteenth-century reading strands of the work, namely Strands F, H, I, and J, and acted in two of them as the main attending authority. Although Zayn alUmanā had already acquired the right to transmit the History of Damascus at the age of sixteen by his participation in Strand A,51 he first embarked on a successful career in the town’s administration as inspector of the treasury and endowments (waqfs). When he turned to scholarship, his rise to prominence within the scholarly world was buttressed by the rights of transmission from his uncle, the author of the History of Damascus, and his cousin al-Qāsim – rights that are repeatedly mentioned in his biographies. As in the case of al-Qāsim, this transmission of cultural capital proved successful: Zayn al-Umanā was able to inherit the professorship of his cousin in the Banū ʿAsākir controlled Dār al- adīth al-Nūrīya. His role as attending authority in reading Strand J shows the importance that the right to transmit this work had for his scholarly profile. This reading strand was attended by a large number of the town’s prominent scholars, such as Zakī al-Dīn 47 48 49 50 51 Leder et al., uwar, 1592/3-3, fol. 79b (Arbaʿ na adīthan fī l- athth ʿalā l-jihād). Leder et al., uwar, 1088/3-6, fol. 42a; 1592/3-3, fol. 79b; 1879/3-3, fol. 79a; 3761/13-6, fol. 136a; 3823/3-1, fol. 29a. His father was the presiding authority in the sessions 1592/33, 1879/3-3, 3823/3-1, his brother in the session 3761/13-6. Al-Dhahabī, Ta rīkh, 591-600, 432. Al-Dhahabī, Ta rīkh, 621-630, 280-2. Cf. for example the certificates for juz s 1-10, 377, 405, 407, 408 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 624-6, 635-7, 645-7, 657-9, 667-9, 676-8, 685-7, 693-5, 702-4, 714/5; LIV, 347/8; LIX, 85/6, 231, 308. 86 KONRAD HIRSCHLER Muḥammad al-Birzālī, one of the grand adīth-transmitters of his period in the Syrian lands,52 Shams al-Dīn Muḥammad, a representative of the influential alShīrāzī family and the later judge of the town 53 and Zayn al-Dīn Khālid alNābulusī , the successor of Zayn al-Umanā in the Dār al- adīth al-Nūrīya.54 Zayn al-Umanā also presided over a number of sessions in Strand F,55 which again united a number of prominent scholars, such as ʿAbd al-ʿAzīz al-Irbilī, imām of the Dār al- adīth al-Nūrīya,56 Zakī al-Dīn Muḥammad al-Birzālī who also participated in Strand J and Muḥammad al-Sulamī, one of the leading ascetics of the town and adīth-professor in the ʿIzzīya Madrasa.57 More importantly, this strand was one of those that had more than one presiding authority. These authorities took their turn to preside over sessions without, as was often the case in readings of adīth-works, acting as multiple attending authorities in one single session. Here again, the importance of the sessions for gaining and securing one’s place in the scholarly world is apparent. Besides Zayn al-Umanā three other scholars presided over sessions. These included not only the aforementioned judge of the town, Shams al-Dīn Muḥammad al-Shīrāzī, but also ʿAbd al-Raḥmān al-Maqdisī, a member of the influential al-Maqdisī family who was kha īb in the Friday Mosque of neighbouring al-Mizza.58 It was mutually beneficial to these scholars to take turns in presiding over the strands sessions. Zayn al-Umanā benefited from the salient positions of the two other figures, whereas the two others could step into this prestigious line of transmission. In the case of Muḥammad al-Shīrāzī, his presidency in later reading strands (Strands I and K) shows that this attempt was not in vain. For the Banū ʿAsākir the fourth presiding authority was of importance: Zayn al-Umanā ’s brother ʿAbd al-Raḥmān Fakhr al-Dīn.59 He had acquired the right of 52 53 54 55 56 57 58 59 D. 636/1239, al-Dhahabī, Ta rīkh, 631-640, 307/8 and Abū Shāma, Dhayl, 168. Cf. also his numerous participations in various functions in other readings documented in Leder et al. For his participation in Strand J, cf. for example the certificates for juz s 98 and 372 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, X, 406; LIV, 73. D. 635/1238, al-Dhahabī, Ta rīkh, 631-640, 261-3; al- afadī, Wāfī, V, 157/8; Abū Shāma, Dhayl, 166. D. 663/1265, al-Dhahabī, Ta rīkh, 661-670, 145-7. For his participation in Strand J, cf. for example the certificates for juz s 2-6 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 643, 656, 666, 674/5, 684. Cf. for example the certificates for juz s 375, 376, 378, and 407 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, LIV, 234, 292; LV, 61; LIX, 232/3. D. 644/1246, al-Dhahabī, Ta rīkh, 641-650, 254. Cf. for example the certificates for juz s 96 and 97 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, X, 344/5 and 455/6. D. 637/1239, al-Dhahabī, Ta rīkh, 631-640, 345/6. Cf. for example the certificates for juz s 4, 7, 8, 96, 97, 236, 237, 263, 373, 407 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 661/2, 691/2, 699; X, 344/5 and 402; XXXII, 95/6 and 150; XXXV/XXXVI, 180; LIV, 73; LIX, 232/3. ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Man ūr b. Nasīm al-Maqdisī al-Shāfiʿī (d. 616/1219, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 299/300). Cf. for example the certificates for juz s 93, 95, 96, 97, 98, 99 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, X, 175, 292, 344/5, 402, 455/6, 512. ʿAbd al-Raḥmān was a member of the shāfiʿī branch of the Maqdisī-family, which was predominantly ḥanbalī. On this family cf. Stefan Leder, “Charismatic Scripturalism: the anbalī Maqdisīs of Damascus,” Der Islam 74/2 (1997), 279-304. D. 620/1223, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 500-3 and Abū Shāma, Dhayl, 136. READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 87 transmission for the History of Damascus by attending reading Strand A60 and activated it only now, some fifty years later.61 However, it proved an important element in a career that saw him act as professor at various schools in Syria and as the leading shāfiʿī authority of the region. However, this reading Strand F with its four presiding authorities hints already at the waning predominance of the Banū ʿAsākir over the transmission of the History of Damascus. Many of these readings were held in a fixed location, the Umayyad Mosque, but interestingly in a number of cases the readings took place at a location linked to the presiding authority. Some of the readings presided by al-Maqdisī for instance were held in his Mosque in al-Mizza and the readings presided by Fakhr al-Dīn were held in the Jārūkhīya Madrasa where he was professor. The flexibility of the location contrasts with other readings that were more tightly controlled by the Banū ʿAsākir. As has been noted, these took place rather in fixed locations, mainly the Umayyad Mosque and the Dār al- adīth alNūrīya that they controlled (cf. Strands C, D, E, and H). The loss of control that is apparent in Strand F is even more obvious in Strand G, which was conducted in parallel.62 This was the first series of readings after the publication of the work in which no member of the Banū ʿAsākir played a role – be it as attending authority, reader or scribe. The absence of any member of the Banū ʿAsākir was replicated some fifteen years later in Strand K, the last series of readings considered in the framework of this article. Here, Muḥammad al-Shīrāzī, who had formerly acted as co-presiding authority, monopolised this position. This waning influence of the Banū ʿAsākir over the History of Damascus, the central work that had been produced by a family member, reflects the overall decline of the family’s fortunes within Damascus after a 200-year period of considerable influence, with its heyday in the late sixth/twelfth century. For example, the attempt to insert ʿAbd al-Raḥmān Fakhr al-Dīn, who acted as co-presiding authority in Strand F, into the lines of transmission did not prove successful and we do not find him again as attending authority in another reading strand. Tracing a declining family: Reading certificates as a biographical source In the preceding sections the certificates allowed an insight into the cultural practices of the Banū ʿAsākir that are not discernible from other sources, but the individuals discussed were generally known from biographical dictionaries. However, 60 61 62 Cf. for example the certificates for juz s 10, 99, 234, 372, 377, 408 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 714/5; X, 508/9; XXXI, 494/5; LIV, 71/2 and 347/8; LV, 380; LIX, 308. Cf. for example the certificates for juz s 4, 7-10 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 661/2, 691/2, 699, 711, 719. Cf. for examples the certificates for juz s 1, 9, 319, 403-406 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 632-4, 708-10; XLIV, 423/4; LVIII, 345; LIX, 12, 87, 157/8. 88 KONRAD HIRSCHLER with the family’s loss of control over the work’s transmission, the reading certificates’ significance as an additional source-genre shifts. The certificates now gain in importance for tracing the fortunes of a family that no longer found itself at the very centre of the town’s social and intellectual life. The social decline of the family is reflected in the fact that there are increasingly fewer family members who are included in biographical dictionaries. Consequently, the role of the certificates as an additional source for prosopographical research becomes more salient. The family’s decline is reflected by the fact that the family’s ability to control the dissemination of the work was lost entirely by generation 3 and to a lesser degree by generation 4. Among the fourteen individuals of the third generation who are mentioned in the certificates, ten individuals are not mentioned in any of the pertinent biographical dictionaries. Of those four scholars who received entries in the biographical dictionaries, two, both sons of Zayn al-Umanā , have only very brief entries of some ten words. These entries neither refer to any scholarly merits nor their teachers or students, but merely give their names, genealogies and dates of death.63 They are registered in certificates pertaining to other works, but never took over the function of attending authority, reader or writer in these sessions.64 The third individual, a cousin of the above two brothers, played some role in the town’s scholarly life and acted as attending authority in readings of other works, but never held any position, such as a professorship in a madrasa.65 ʿAlī b. Qāsim, the fourth individual of this generation who was mentioned in biographical dictionaries was a direct descendant of the author. He had started a promising career as scholar, but died during his scholarly voyage to the “eastern lands” at the age of 35.66 None of these individuals reached the scholarly status of the previous generation – and nor did they occupy posts within the civilian elite. This shows that securing the right to transmit the work as a member of the Banū ʿAsākir was no longer sufficient to guarantee some standing within the scholarly and civilian elite. In addition, this right was no longer seen as relevant for the sole family member who did embark on a successful scholarly career: the only member of the family in this generation who held a post, the last member of the family to hold 63 64 65 66 Abū Saʿd ʿAbdallāh b. asan (d. 645/1247-8, al-Dhahabī, Ta rīkh, 641-650, 272 and Abū Shāma, Dhayl, 180) and Abū ʿAlī ʿAbd al-La īf b. asan (d. 644/1247, al-Dhahabī, Ta rīkh, 641-650, 180/1 and Abū Shāma, Dhayl, 180). Abū Saʿd ʿAbdallāh b. asan: Leder et al., uwar, 1070/5-3, fol. 129a; 1088/14-19, fol. 231a; 1592/3-10, fol. 81b). Abū ʿAlī ʿAbd al-La īf b. asan: Leder et al., uwar, 1088/1419, fol. 231a. Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad (d. 643/1245, al-Dhahabī, Ta rīkh, 641-650, 201/2; Leder et al., uwar, 1088/3-6, fol. 42a and 1592/3-4, fol. 79b (participant) 1088/3-11, fol. 43a and 1592/3-10, fol. 81b (attending authority). D. 616/1219, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 307/8 and Abū Shāma, Dhayl, 120. For his participation in readings of other works cf. Leder et al., uwar, 1592/1-14, fol. 14a and 3775/ 5-12, fol. 68b. READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 89 the professorship in the Dār al- adīth al-Nūrīya, did not participate in readings of the History of Damascus.67 The marginality of the Banū ʿAsākir in this generation is also clear in that eight of those individuals who have no entries in biographical dictionaries are also not mentioned in the Damascene Certificates. The two family members who are mentioned in other certificates each attended merely one session, both were of a young age and the sessions were conducted by either the father or the grandfather.68 The near-complete absence of members of the Banū ʿAsākir in the biographical dictionaries shows the declining fate of this family within the social fabric of Damascus. However, a closer consideration of the certificates pertaining to reading sessions of the History of Damascus allows a more refined understanding of how the family acted in this period. Although the Banū ʿAsākir declined in importance, they tried to mobilise the main cultural capital that was at their disposal, the History of Damascus, in order to secure a place for their descendants. This attempt was ultimately unsuccessful (as is reflected in these dictionaries) but without the certificates it would not be possible to understand the processes that accompanied these attempts. This process can be exemplified by the participation of the sons of the second-generation member Tāj al-Umanā Aḥmad (d. 610/1213). Tāj al-Umanā was a typical representative of the second generation in that he held several grand posts, was closely linked to the town’s greatest scholars and was remembered for the works he produced.69 He acquired the right of transmission for the History of Damascus by participating in Strand A, in which he repeatedly acted as the writer of the certificates. He had, according to the certificates, six sons, all of whom participated in reading strands of the work. He took care that his children participated at a young age in sessions on the History of Damascus. Muḥammad b. Aḥmad, for instance, started to attend sessions of Strand C at the age of six in the company of his paternal uncles. Some seven years later, Muḥammad took his younger brother Hibat Allāh to readings of the same strand and both were 67 68 69 ʿAbd al-Wahhāb b. asan (d. 660/1260, al-Dhahabī, Ta rīkh, 651-660, 419/20) who also presided in a number of readings of other works, cf. for example Leder et al., uwar, 3778/ 8-3, fol. 87a. The eight family members who are neither mentioned in the biographical dictionaries nor in the published Damascene Certificates of audition by Leder et al. are: Abū Maʿālī Masʿūd b. ʿAbd al-Raḥmān, Abū l-ʿAsākir al-Mu affar b. ʿAbdallāh, Aḥmad b. Aḥmad, Abū l-Fatḥ Na r Allāh b. Aḥmad, Abū Bakr Maḥmūd b. Aḥmad, Abū l-ʿAbbās al-Fa l b. Aḥmad, Abū l- usayn Hibat Allāh b. Aḥmad, Abū Muḥammad ʿAbd al-Karīm b. ʿAbd al-Raḥīm. Those who are mentioned in the Damascene Certificates are: Abū l-Futūḥ ʿAbd al-Razzāq b. ʿAbd al-Raḥmān (Leder et al., uwar, 1088/3-14, fol. 48a, year 612/1216 [the attending authority was his father]) and Abū Ṭāhir Muḥammad b. al-Qāsim (Leder et al., uwar, 1592/3-3, fol. 79b, year 565/1170 [the attending authority was his grandfather, the reader his father]). Al-Dhahabī, Ta rīkh, 601-610, 354/5. 90 KONRAD HIRSCHLER joined at a later point by a third brother, Aḥmad.70 Hibat Allāh in turn started to attend the reading Strand D some nine years later – first on his own, but soon accompanied by his brother Maḥmūd.71 Two more brothers, Fa l and Na r Allāh, joined reading Strand F, where other family members were also present. Tellingly, they joined this co-presided strand in a session that was presided over by their uncle ʿAbd al-Raḥmān Fakhr al-Dīn.72 The continuation of the practice of the second generation is also illustrated by the fact that all these sons were still seated in close proximity to the sessions’ respective presiding authority. Fa l and Na r Allāh, for example, preceded other participants who were more prominent scholars or members of the military elite – the officer-cum-scholar āliḥ b. Ismāʿīl al-Lam ī, for instance.73 Although none of Tāj al-Umanā ’s sons, except Muḥammad b. Aḥmad, was mentioned in the biographical dictionaries, their participation in readings of the History of Damascus shows that the Banū ʿAsākir did not completely disappear from the scholarly world during this period. Rather they attempted to bolster their position by recourse to the practice that had played such a pivotal role in establishing and reaffirming the second generation’s location in the scholarly and social fabric of the town. In other words, the family continued to pursue the same cultural practice, but owing to its changed position this practice lost its significance for the third generation, at least in the short term. Although the persistence in focusing on the readings of the History of Damascus was of no avail to the standing of the third generation, the “revival” of the fourth generation shows the rationale that underlay this persistence. Here, the Banū ʿAsākir were in a relatively marginal position concerning the transmission of the History of Damascus compared to the first and second generation. Nevertheless, compared to the third generation, more family members who participated in the readings of the work are now mentioned in the biographical dictionaries: Among the nine individuals in this generation seven received entries, compared to four out of fourteen in the third generation. At the same time, the more active role of these individuals in the scholarly world is apparent in certificates pertaining to other works in which they are mentioned: Again, seven of the nine individuals in this generation were mentioned in the Damascene Certificates.74 At least two of them embarked on promising scholarly careers, but died 70 71 72 73 74 Muḥammad and Hibat Allāh: certificate for juz 373 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, LIV, 127 (year 578/1183), Muḥammad, Hibat Allāh, and Aḥmad: certificate for juz 406 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, LIX, 156/7 (year 579/1183). Several certificates between the years 587/1191-2 (Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 680/1) and 593/ 1197 (Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, XLVI, 451/2). Certificate for juz 4 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 661/2. Certificate for juz 4 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, I, 661/2. On him cf. al-Dhahabī, Ta rīkh, 631640, 149 (d. 633/1235-36). In addition to the four scholars mentioned below, the following scholars are mentioned in the Damascene Certificates: ʿUmar b. Muḥammad (d. 675/1276, al-Dhahabī, Ta rīkh, 671- READING CERTIFICATES (SAM ʿ T) AS A PROSOPOGRAPHICAL SOURCE 91 at young age. One made a career in the ijāz and another member was a reputed adīth scholar in Damascus.75 In this fourth generation, the readings of the History of Damascus remained one central element of the family’s identity. Attendance in these sessions is the salient characteristic in the biographies of many of the family members. In contrast to the third generation, the members of the fourth generation succeeded in securing a more salient position in the town’s social and cultural elites. Arguably, the persistence in claiming a role, albeit marginal, in the transmission of the work was of importance in this process. The partial reestablishment of the family’s fortunes in the fourth generation is again apparent when considering in more detail the practice of conducting readings of the History of Damascus. The transmission of knowledge often took place directly from the second to the fourth generation to the exclusion of the third generation. The focus of this trans-generational transmission was reading Strand J where the second-generation scholar Zayn al-Umanā was the presiding authority in most of the sessions. Zayn al-Umanā was already well into his seventies when the reading strand started. By contrast, the members of the fourth generation of the family were often still in their infancy being as young as four and six years old.76 It was this age discrepancy that allowed the generational gap between presiding authority and participants to be bridged. The participation of family members did not follow arbitrary patterns. For example, in one session of reading Strand J we encounter among the ten participants six members of the Banū ʿAsākir.77 All of them belonged to the fourth generation and no relative of the third generation accompanied them, although none was above fifteen years old. 75 76 77 680, 191; Leder et al., uwar, 3757/8-1, fol. 111a.); Abū āmid al- usayn b. ʿAlī (d. 658/ 1260, al-Dhahabī, Ta rīkh, 651-660, 341/2; Leder et al., uwar, 1088/14-19, fol. 231a); Abū l-Nasīm ʿAli b. ʿAbd al-La īf (Leder et al., uwar, 1592/3-9, fol. 81a; 3757/8-1, fol. 111a; 3803/3-22, fol. 38a). Among the fourth-generation scholars only Abū l-Fatḥ b. Muḥammad and Abū l-Mufa al Yaḥyā b. al-Fa l (d. 679/1280, al-Dhahabī, Ta rīkh, 671-680, 333) were not mentioned in other certificates. Al-Qāsim b. ʿAlī (d. 618/1221, al-Dhahabī, Ta rīkh, 611-620, 417; Leder et al., uwar, 1088/14-19, fol. 231a); Abū l-Wafā ʿAbd al-Malik b. ʿAbd al-Wahhāb (d. 643/1245, alDhahabī, Ta rīkh, 641-650, 182; Leder et al., uwar, 1231/2-10, fol. 53a; 1592/3-9, fol. 81a; 1592/3-10, fol. 81b; 3775/9-4, fol. 115b). Hijāz: Abū l-Yumn ʿAbd al- amad b. ʿAbd alWahhāb (d. 686/1287, al-Dhahabī, Ta rīkh, 681-690, 268-70; Leder et al., uwar, 1592/3-9, fol. 81a, 1592/3-10, 81b, 3775/9-4, 115b). Damascus: Abū l-Fa l Aḥmad b. Hibat Allāh (d. 699/1300, al-Dhahabī, Ta rīkh, 691-700, 389/90; Leder et al., uwar, 955/2-1, fol. 21b, 955/2-13, fol. 24a, 955/2-14, fol. 24a; 955/2-25, fol. 28b; 1139/4-7, fol. 59b. He acted in all these sessions as presiding authority). Abū l-Wafā ʿAbd al-Malik b. ʿAbd al-Wahhāb (b. ca. 621/1223-4) in a session in the year 625/1228 (certificate for juz 96 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, X, 294) and Abū l-Mufa al Yaḥyā b. al-Fa l (b. ca. 619/1221-2) in a session in the same year (certificate for juz 97 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, X, 403). The participants were Abū l-Fa l Aḥmad b. Hibat Allāh, ʿUmar b. Muḥammad, Abū āmid al- usayn b. ʿAlī, Abū l-Nasīm ʿAli b. ʿAbd al-La īf, Abū l-Fatḥ b. Muḥammad, and Abū l-Mufa al Yaḥyā b. al-Fa l (certificate for juz 97 in Ibn ʿAsākir, Ta rīkh, X, 403). 92 KONRAD HIRSCHLER Their ties can also be seen in their proximity to one another, as these six participants were seated together in the session. Ultimately the decline of the Banū ʿAsākir’s fortunes continued and the family was to disappear from the civilian elite of the town. In the course of the seventh/thirteenth century they lost, with one exception, all influence over posts in the civilian administration and the scholarly world.78 This waning influence is also apparent given the fact that members of the family do not only disappear from biographical dictionaries after the fourth generation, but that they also disappear to a large degree from reading certificates. While the Damascene Certificates still mention nine fourth-generation members of the Banū ʿAsākir, the number goes down to four for the following generation. In addition, three out of these four were minor actors in the scholarly field who participated in a mere one or two sessions without assuming any role as attending authority or reader.79 This decline was not the product of structural changes within the civilian and scholarly elite in Damascus that would have excluded a family such as the Banū ʿAsākir. Rather, the Banū ʿAsākir were simply replaced by newly arisen families that did not substantially differ from them: they were well-established local families that belonged to the shāfiʿī school. Among these were the al-Dawlāʿīs, the Banū al- arastānī, and the shāfiʿī branch of the Banū l-Maqdisī.80 The decline of the Banū ʿAsākir began in the early seventh/thirteenth century when the second generation started to disappear. However, the relative renaissance of the family’s position in the fourth generation shows that the persistence of established cultural practices in the third and fourth generations were underpinned by a common and viable rationale. Family members continued to have recourse to the central element of the family’s cultural capital that was at their disposal. The prominent place of the fourth generation family members in the seating order at readings shows that they still claimed an eminent position in the public performance of the work and that the other participants were still willing to grant them this position. In this sense the analysis of the certificates allows the tracing of the cultural strategies of a family that was on the brink of fading into insignificance and that had already disappeared to a large degree from the narrative sources. 78 79 80 The exception is the fifth-generation scholar al-Qāsim b. Mu affar b. Maḥmūd (d. 723/ 1323, al-Dhahabī, Ta rīkh, 700-746, 207/8) who held a post in the treasury and founded his own Dār al- adīth. Cf. also Leder et al., uwar, 1039/7-7, fol. 73a and 1592/3-1, fol. 67a (and other certificates) where he acted as attending authority in sessions. In addition to the above-named al-Qāsim b. Mu affar b. Maḥmūd, these were: ʿAbd alRaḥmān b. al- usayn Abī āmid b. ʿAlī (Leder et al., uwar, 3798/10,21-2, fol. 222b und 3798/10,21-16, fol. 231a), Muḥammad b. Ibrāhīm b. Maḥmūd and Muḥammad b. usayn b. ʿAlī (both Leder et al., uwar, 3817/7-13, fol. 71b). On the dominant shāfiʿī families in Damascus during the seventh/thirteenth century cf. Pouzet, Damas, 41-46. Teaching in 5th/11th-century Baghdad: Observations on the lectures of Abū l-Fawāris Ṭirād b. Muḥammad al-Zaynabī and their audience Andreas Görke Certificates of audition (in Arabic: samāʿāt) constitute an important source for a diverse range of issues. They proliferated especially in Damascus and Cairo from the 6th/12th to the 9th/15th centuries, with Baghdad, Mecca and Aleppo being other important centres.1 However, there are hitherto no systematic studies on the development of these certificates or on their regional peculiarities.2 While certificates of audition have long been used to reconstruct the transmission history of works and manuscripts, recent studies also demonstrated their value for the social history, historical topology, regional history, and the study of biographies of scholars.3 Nevertheless, the research on certificates of audition remains fragmented, and a large number of issues connected with these certificates have not yet been studied systematically. In the following it shall be demonstrated how certificates of audition can enhance our knowledge of the culture and the proceedings and practices of teaching. To this end, a new approach to certificates was adopted. While the study of certificates has hitherto usually been confined to single copies or to a corpus of certificates of diverse sessions and by different scholars, the following study is based on the analysis of the certificates of several lecture series of the same teacher. Such lecture series became necessary when voluminous works were transmitted that could not be read in a single session, but were read in a series of consecutive sessions. As each session was documented through a certificate of audition, the reading of the whole book resulted in a series of certificates. 1 2 3 Jan-Just Witkam, “The Human Element between Text and Reader: the Ijāza in Arabic Manuscripts”, in: Yasin Dutton, ed. The Codicology of Islamic Manuscripts: Proceedings of the second conference of al-Furqān Islamic Heritage Foundation, London 1995, 123-136, here 131; Stefan Leder, “Spoken Word and Written Text: Meaning and Social Significance of the Institution of Riwāya”, Islamic Area Studies Working Paper Series, 31, Tokyo 2002, 10. For a discussion of some regional peculiarities from Yemen cf. the paper of Quiring-Zoche in this volume. Stefan Leder, “Dokumente zum Hadith in Schrifttum und Unterricht aus Damaskus im 6./12. Jhdt.”, Oriens 34 (1994), 57-75; idem, “Hörerzertifikate als Dokumente für die islamische Lehrkultur des Mittelalters”, in: Raif Georges Khoury, ed. Urkunden und Urkundenformulare im klassischen Altertum und in den orientalischen Kulturen, Heidelberg 1999, 147-166; idem, “Eine neue Quelle zur Stadtgeschichte von Damaskus – Zur Alltagsgeschichte der adī wissenschaft”, in: Supplement XI der ZDMG (26. Deutscher Orientalistentag Leipzig 1995), Stuttgart 1998, 268-279; see also the paper of Hirschler in this volume. 94 ANDREAS GÖRKE These series of certificates can provide answers to questions that cannot be attained through the study of single certificates, mainly concerning the course of teaching. Were lectures held on consecutive days or regularly over a longer period of time? Was the circle of participants stable, or was there a high degree of fluctuation? A manuscript may contain several lecture series by the same teacher. The comparison of different lecture series of the same teacher allows for the study of additional aspects such as the schedule of the lectures, the average sizes of the circle of participants and distinctions between the different series, indicating developments in the course of time. The following observations are mainly based on the certificates of audition on an unpublished manuscript of Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām’s Kitāb al-Amwāl.4 The manuscript consists of ten parts (ajzā ) of about 20 folios (40 pages) each. At the beginning and end of each part numerous certificates of audition are written, some on the respective title pages, some on the margins of the following pages, others on additional pages, probably added later to the manuscript. The second part (juz ) of the manuscript is missing and some pages at the beginning and the end of the first part have been added later. Apparently the original pages were lost, most probably they were damaged due to intensive use over a long period of time. The manuscript has no colophon but it abounds with certificates of audition, many of which, though not all, are dated. The dated samāʿāt cover a time span from Muḥarram 402/August 1011 to Dhū l-Qaʿda 727/October 1327. Some of the undated samāʿāt are most probably even older and go back to the first half of the 4th/10th century.5 The manuscript itself probably dates from the 4th/10th century as well and was used for lectures over a period of some 300 to 400 years. The bulk of the certificates of audition on the manuscript date from the period between 472/1080 and 491/1097, when the book was read with Abū l-Fawāris Ṭirād b. Muḥammad al-Zaynabī as the attending authority (al-musmiʿ). Ṭirād at this time was the owner of the manuscript. He must have acquired it at some point between 462/1070 and 472/1080. The manuscript was still in the possession of another scholar in 462/1070, as is documented by some notes of ownership.6 4 5 6 The manuscript is held by the Asad library in Damascus (Ms. āhirīya ʿāmm 1096). A photographic copy of this manuscript is in the possession of the Staatsbibliothek Berlin (MS sim. or. 31). I could not access the manuscript in Damascus directly, but only a microfilm copy. Some parts are illegible, in both the microfilm and the photographic copy, but in general the reproductions are of a sufficient quality that most of the certificates could be read. Andreas Görke, Das Kitāb al-Amwāl des Ab ʿUbaid al-Qāsim b. Sallām: Entstehung und Überlieferung eines frühislamischen Rechtswerks, Princeton 2003, 48. See page 208, left side. The page numbers refer to MS sim. or. 31 (see note 4 above). It consists of 228 photographs of double pages. As the page numbers on the manuscript conform to the numbers of the photograph but deviate from the folio numbers, page numbers are used. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 95 On the title pages of parts 3 to 10, notes indicate that Ṭirād acquired the manuscript and heard the work, and that he had heard the entire work before with Ibn al-Bādī (d. 420/1029). There are slight variations in the wording, a sample on the title page of part 5 reads as follows (cf. Figure 1, second entry from the bottom): ‫ا ﺰﻳﻨ ا ﺎ ﷲ ﺎ‬ ‫ﶊﺪ‬ ‫ا ﲔ ا ا ﻮا س ﺮا‬ .‫ا ﺎ ﲪ ﷲ‬ ‫ﺎ ﻠ ﲈ ﺎ ﻠ ـﻴﺪ اﺟ ا‬ ‫ا ا‬ ‫ﻴ ا ﻜﺘﺎ ﲈ‬ ([This manuscript] was acquired by the Sayyid, the Exalted, the Perfect, bearer of the two nobilities, Abū l-Fawāris Ṭirād b. Muḥammad b. ʿAlī al-Zaynabī, may God extend his continuance, who also acquired the right of transmission of the work by audition, and he had received this right [before] for the whole book from Abū l- asan Ibn alBādī, may God have mercy on him.) Apparently the same hand wrote the pages at the beginning and the end of the first part as wrote the notes, and this is in all likelihood Ṭirād’s own handwriting (cf. Figure 2). The title page of the first part contains several certificates of audition, the oldest one dating from 472/1080. Ṭirād thus must have acquired the manuscript before this date. From this date until 491/1097 no other musmiʿ appears in the certificates. Thus here we have a rare example of a manuscript that remained in the possession of one teacher and was not passed around.7 As the manuscript was the personal copy of the shaykh musmiʿ, we may also assume that it records all the lectures of this book in this period in which he acted as the presiding authority. This gives us the opportunity to study in some detail the teaching activity of Ṭirād al-Zaynabī in so far as it relates to the Kitāb al-Amwāl. In the time in question – the late 5th/11th century – Baghdad faced a number of significant changes, both in topography8 and as regards the social and political situation. In 447/1055, the Seljuk commander Ṭughril Beg had entered Baghdad, imprisoned the Būyid Amīr al-Malik al-Raḥīm and thereby brought to an end the Shīʿī Būyid rule. The respective period has often been referred to as the “Sunni revival”, although this term may be considered to be somewhat misleading.9 In any case, with the help of the Seljuks, the caliph was able to ban certain specific Shīʿī phrases from the call to prayer,10 to dismiss people from the post as preacher for their support of Shīʿī positions during the turmoils that accompanied the rebellion 7 8 9 10 Cf. Leder, “Hörerzertifikate”, 158-160, for a similar example of the Damascene scholar Aḥmad b. Muḥammad al-Dashtī (634/1236-713/1313). Cf. Makdisi, “The Topography of Eleventh-Century Ba dād: Materials and Notes”, Arabica 6 (1959), 178-197 and 281-306, reprinted in George Makdisi, History and Politics in EleventhCentury Baghdad, Aldershot 1990. On the term see Makdisi, “The Sunni revival”, in: D.H. Richards, ed. Islamic Civilization, 950-1150, Oxford 1973, 155-168, reprinted in George Makdisi, History and Politics in Eleventh-Century Baghdad, Aldershot 1990; Jonathan P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East 600–1800, Cambridge 2003, 189-202. Ibn al-Athīr, al-Kāmil fī l-Ta rīkh, ed. C. J. Tornberg, 13 vols., reprint Beirut 1979-1982, IX, 632. 96 ANDREAS GÖRKE of the pro-Fatimid factionist al-Basāsīrī,11 and to strip the mosque where al-Basāsīrī had preached from its status as congregational mosque as punishment for the support al-Basāsīrī had received from the Shīʿī inhabitants of the quarter.12 Baghdad saw the establishment of its first madrasas, the first and most famous being the Ni āmīya, founded by the Seljuk vizier Ni ām al-Mulk in 459/1066. Other madrasas soon followed, and at the time when the teaching of Abū l-Fawāris Ṭirād is documented in the samāʿāt on the manuscript, at least three or four madrasas were established, all of them either Shāfiʿī or anafī.13 While the caliphs alQādir (r. 381/991-422/1031) and al-Qā im (r. 422/1031-467/1075) apparently were inclined to the anbalī madhhab,14 the Seljuk sultans adhered to and promoted the anafī madhhab. In contrast, their famous vizier Ni ām al-Mulk was a Shāfiʿī and supported Shāfiʿī scholars, possibly because he intended to redress the balance of power between the Shāfiʿīs and the anafīs which had been disturbed by the exclusive patronage of the anafīs by the Seljuk sultans.15 The establishment of madrasas had great influence on the system of education. The teaching in madrasas at least in the beginning did not necessarily differ very much from the traditional ways of teaching in study circles (called alqah or majlis) in mosques or private homes, with regard to the persons involved, the methods, and the topics.16 But the shift from private study circles to madrasas brought forward two developments in the system of education. On the one hand, it promoted the seclusion of the different madhāhib, as usually the students would attend the madrasas of their own madhhab.17 On the other hand, it served the association of the scholars with the state, as they were working in institutions that were funded and partly controlled by state officials. It is likely that the establishment of madrasas was partly owed to the rulers’ aim to gain control 11 12 13 14 15 16 17 Ibn al-Athīr, al-Kāmil, X, 9. George Makdisi, The Rise of the Colleges. Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981, 14. Cf. Daphna Ephrat, A Learned Society in a Period of Transition: The Sunni ʿUlama of EleventhCentury Baghdad, Albany 2000, 28. For a detailed discussion of these and related institutions of learning at the time, see George Makdisi, “Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS) 24 (1961), 1-56, 17-29. Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge 1988, 172. Omid Safi, The Politics of Knowledge in Premodern Islam. Negotiating Ideology and Religious Inquiry, Chapel Hill 2006, 93-95; Jürgen Paul, “Von 950 bis 1250”, in: Albrecht Noth und Jürgen Paul, eds. Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte, Würzburg 1998, 217-252, here 226; Lapidus, History, 172f. See A. L. Tibawi, “Origin and Character of ‘al-madrasa’”, BSOAS 25 (1962), 225-238, esp. 229-231, against George Makdisi, “Institutions”; cf. Ephrat, Society, 68-74; Jonathan P. Berkey, “The Transmission of Knowledge and Muslim Identity: Medieval Institutions and Modern Problems”, Nihon-Ch t -Gakkai-nenp (Annals of Japan Association for Middle East Studies) 21 (2005), 9-24, here 11. Makdisi, “Institutions”, 15; cf. Lapidus, History, 164-67, Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 vols., Chicago 1974, III, 48. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 97 of the urban elites,18 and that the increasing role of madrasas in the system of education signified a departure from the traditional opposition of scholars to the state.19 We will come back to both aspects in the analysis of the certificates. The famous scholar Abū āmid al-Ghazālī (450/1058-505/1111), possibly the most prominent example for a scholar teaching at a madrasa while politically legitimizing his patrons and propagating their ideological interpretations,20 happens to be a contemporary of the attending shaykh of our lecture series and at the time these series take place he himself teaches at the Ni āmīya. While not reaching the fame of al-Ghazālī, the attending shaykh of our lecture series is by no means unknown, either. In his time, Abū l-Fawāris Ṭirād b. Muḥammad b. ʿAlī al-Zaynabī was renowned both as a scholar and as the chief syndic (naqīb al-nuqabā ) of the Abbasids. In the literature he is sometimes also vocalised Ṭarrād, but Ṭirād seems to be the correct reading.21 He was born in 398/1008 as a member of the influential Zaynabī family, which for several generations had held the post of the chief syndic, among whose functions it was to supervise the syndics of the different cities. The syndics in turn had to keep registers of nobility in order to safeguard the purity of the lineage and prevent the intrusion of strangers and the exclusion of rightful members. They also were to prevent Abbasid women from marrying below their status, to care for the respectability of the members and to secure that no one was deprived of his rightful share in pensions. As the chief syndic, Ṭirād’s rights and duties also included the arbitration of conflicts within the Abbasid family, the imposition of legal penalties for crimes committed therein, and the allocation of stipends and pensions.22 Ṭirād was first appointed to the office of the naqīb of Ba rah, and in 453/1061 became the chief syndic of the Abbasids. The chief syndic was a state official, and he seems to have been one of the more important dignitaries, as he is regularly mentioned among the first to render homage to a new caliph.23 Ṭirād once acted as deputy for the caliph, while the latter was on pilgrimage,24 and he was 18 19 20 21 22 23 24 Paul, “950 bis 1250”, 226; Makdisi, Institutions, 55; Clara L. Klausner, The Seljuk Vezirate. A Study of Civil Adminstration 1055-1194, Cambridge 1973, 22-27. Hodgson, Venture, III, 48; Safi, Politics, l-li. Safi, Politics, xxv, xxxi, xlii li, 90, 105-24. Ibn Abī l-Wafā, al-Jawhar al-mu īya fī abaqāt al- anafīya, ed. ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad alulw, 5 vols., Cairo 1987-88, II, 282. On the functions of the naqīb, see Axel Havemann, art. “Na īb al-Ashrāf ”, in: Encyclopaedia of Islam, new ed., vol. 7, Leiden 1993, 926; Abū l- asan al-Māwardī, al-A kām alsul ānīya wa-l-wilāyāt al-dīnīya, Cairo 1380/1960, 96-99; Abū Yaʿlā b. al-Farrā , al-A kām alsul ānīya, ed. Muḥammad āmid al-Faqī, Beirut 1403/1983, 90-94; Louis Massignon, “Cadis et naqībs baghdadiens”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes (WZKM ) 51 (1948), 106-115, 111-112; Heribert Horst, Die Staatsverwaltung der Grosselǧ qen und razmšāhs (1038 - 1231). Eine Untersuchung nach Urkundenformularen der Zeit, Wiesbaden 1964, 55, 96, 98, 166. E.g., Ibn al-Athīr, al-Kāmil, X, 96, 231. Ibn al-Athīr, al-Kāmil, X, 168. 98 ANDREAS GÖRKE often employed as envoy of the caliphs to different rulers and officials.25 He is seen intervening in conflicts, though his actions are not always helpful in settling them.26 He is said to have been of the highest standing with the caliph.27 Ṭirād adhered to the anafī madhhab and died in 491/1098.28 Apart from his administrational and official capacities, Ṭirād b. Muḥammad is also known as a mu addith and a transmitter of numerous works. He is said to have given dictations on adīth in the Mosque of Man ūr,29 (according to Ibn Abī l-Wafā these amounted to 25),30 and is praised as the musnid of the Iraq.31 The Mosque of Man ūr, one of the five congregational mosques in Baghdad in which the Friday prayers were held, was a stronghold of the anbalīs, and they watched carefully who was to be allowed to teach there.32 That Ṭirād was able to teach there and possibly even had an own teaching circle ( alqah) in the mosque33 shows the respect that he must have had among the anbalīs. Ibn ajar lists him as transmitter of 19 works, among them three of his own and eleven works of Ibn Abī l-Dunyā.34 His own works comprised a book on the merits of the Prophet’s companions (fa ā il al- a ābah), his dictations (Amālī irād) and a collection by his contemporary al-Bardānī35 called ʿAwālī irād,36 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 E.g., Ibn al-Athīr, al-Kāmil, X, 35, 63, 79, 136f.; Ibn Kathīr, al-Bidāya wa-l-nihāya fī l-ta rīkh, 14 vols., Cairo, n.d., XII, 91. George Makdisi, “Autograph Diary of an Eleventh-Century Historian of Baghdād”, BSOAS 18 (1956), 9-31, 239-260, BSOAS 19 (1957), 13-48, 281-303, 426-443; references to Abū lFawāris Ṭirād are listed in part II (BSOAS 18 (1956)), 252, note 9. For his role in conflicts, see BSOAS 18 (1956), 252, BSOAS 19 (1957), 40, 292; Ibn al-Athīr, al-Kāmil, X, 170. Al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām wa-wafayāt al-mashāhīr wa-l-aʿlām, ed. ʿUmar ʿAbd al-Salām Tadmurī, 53 vols., Beirut 1987-2004, 491-500, 96. On his life see al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 491-500, 95-97; idem, Siyar aʿlām al-nubalā , ed. Shuʿayb al-Arnā ū et al., 25 vols, Beirut 1981-1988, XIX, 37-39; Ibn Abī l-Wafā , al-Jawhar, II, 281-282; alāḥ al-Dīn Khalīl b. Aybak al- afadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt (=Das biographische Lexikon des alā addīn alīl ibn Aibak a - afadī), 30 vols., Beirut 1931-2004 (Bibliotheka Islamica, 6), XVI, 419; George Makdisi, Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’Islam traditionaliste of XIe siècle (Ve siècle de l’Hégire), Damascus 1963, 183-86. Al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 491-500, 95; idem, Siyar, XVIII, 38. Ibn Abī l-Wafā, al-Jawhar, II, 282. Al-Dhahabī, Siyar, XIX, 37. Transmitters of adīth who transmitted a very large number of sound a ādīth sometimes were given the honorary title musnid (usually of a certain region, e.g. musnid al-ʿIrāq, musnid al-Shām etc.). Cf. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 2, Halle 1890, 226f. Apparently, a musnid usually had to be of high age and was thus able to serve as a link between different generations, which made him essential for creating short asānīd comprising only a few persons. Thus al-Dhahabī says of Ṭirād’s brother Abū Yaʿlā amza b. Muḥammad al-Zaynabī (407/1016-504/1111) who lived for almost a hundred years that he could have become the musnid al-dunyā, had he only started hearing a ādīth in his youth. Cf. al-Dhahabī, Siyar, XIX, 352. Makdisi, Rise, 15-16. Makdisi, Ibn ʿAqīl, 183. Ibn ajar al-ʿAsqalānī, al-Muʿjam al-mufahras, ed. M. Sh. Amarīr al-Mayādīnī, Beirut 1418/1998, 466. Abū ʿAlī Aḥmad b. Muḥammad al-Bardānī (416/1025-498/1105); see al-Dhahabī, Siyar, XIX, 219-222. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 99 the latter probably being a compilation of a ādīth with short or “high” (ʿālī) asānīd. Manuscripts of Ṭirād’s dictations seem to have been preserved in the āhirīya library, now Asad library.37 Ibn ajar gives their number as 25, corresponding to the number of dictations mentioned by Ibn Abī l-Wafā .38 While the sources unanimously depict Ṭirād as a distinguished mu addith who transmitted a lot, they do not provide us with many details. This is where the certificates of audition come into play, allowing us to draw conclusions concerning Ṭirād’s role as a teacher, the course of lectures, the teaching culture and the participants in his lectures. The following observations are based on an analysis of about 100 certificates of audition, in which Ṭirād acted as the attending authority. Altogether, about 300 notes relating to the transmission are recorded on the manuscript, ranging from very basic balāgh notes, which indicate that a student reached a certain paragraph, to complete certificates of audition, in which the names of the attending authority, the reader, the writer of the certificate and the names of all the participants in the lecture are recorded together with the date of the session. About 100 of the notes are written on separate pages at the beginning and the end of the respective parts. These are usually detailed certificates of hearing. In addition, there are about 100 notes distributed over the margins of the last pages of each part, including both detailed certificates and short notes. The title pages of each part also contain about 10 to15 notes each, amounting to another 100. A large part of these latter notes is illegible. Many of them seem to record only the names of single listeners and do not bear a date, but there are also a couple of detailed certificates. Altogether, about half of the transmission notes constitute detailed certificates, the largest part of which is connected to the teaching activity of Ṭirād al-Zaynabī. The following analysis comprises almost all detailed certificates involving Ṭirād al-Zaynabī and thus provides a thorough insight into his teaching activities. Most of the certificates belong to different lecture series in which the whole book or large parts of it were read to a certain group of participants during a specific time period. Certificates that belong to the same lecture series always shared the qāri and at least part of the participants. The lectures were always held within a period of a couple of months. In some cases, in addition to the above, the writer of the certificates of a series also remained the same and thus the handwriting is similar. In this way, at least eleven different lecture series could be identified in which the whole book, or a large part of it, was read. In addition, there are at least ten certificates that do not belong to one of the above lecture series. Some of these may constitute additional lecture series while others may record single ses36 37 38 Ibn Ibn Ibn ajar, Muʿjam, 466, Nos. 488, 1337, 1338. ajar, Muʿjam, 600. ajar, Muʿjam, 315. 100 ANDREAS GÖRKE sions, in which only a certain part of the book was read. Due to the illegibility of part of the certificates some single lectures cannot be documented. However, it is unlikely that a complete lecture series of the whole book escaped my attention. The role of Ab l-Fawāris irād There are no samāʿāt on the manuscript in which Abū l-Fawāris is himself listed as a listener, which is not surprising, since he only acquired the manuscript sometime between 462/1070 and 472/1080 when he was already an elderly man. He had heard the complete book in 412/1021 with Ibn al-Bādī (d. 420/1029), as is mentioned in a note.39 The first dated entry with his name as the attending shaykh (al-shaykh al-musmiʿ) dates from Rama ān 472/March 1080, the last from Muḥarram 491/December 1097, shortly before his death. Abū l-Fawāris figures as the attending shaykh in all the certificates that include his name, but he is never mentioned as reader (qāri ) or writer of the samāʿ record (kātib al-samāʿ) or in any other position. In the certificates, usually several titles and offices of his are mentioned. Typically, he is addressed as ‫ﶊﺪ‬ ‫ﲔ ا ﻮ ا ﻮا س ﺮا‬ ‫ا ﲔ ﺎ ا‬ ‫ا ـﻴﺪ ا ﺟ ا ﺪ ﻴ ا ﺎ ا‬ . ‫ا ﺰﻳﻨ‬ (The Sayyid, the Exalted, the Unique, the chief syndic, the Perfect, bearer of the two nobilities, shooting star of the two courts, Abū l-Fawāris Ṭirād b. Muḥammad b. ʿAlī alZaynabī.) Some certificates have al-sharīf instead of al-sayyid, but in at least one case both titles occur together.40 The order may differ slightly from the above. The laqab alKāmil and the office naqīb al-nuqabā occur on almost every certificate, while any other part may be left out. In some cases, his name is omitted and he is only referred to by his laqab al-Kāmil and some of his titles and offices. The title Dh l-sharafayn, the bearer of the two nobilities, refers to him combining erudition and scholarship with noble ancestry.41 The title Shihāb ala ratayn, shooting star of the two courts, is even more noteworthy, especially as it is not mentioned in the bibliographical literature on Ṭirād. It may be seen as an indication that Ṭirād held official positions both at the Abbasid court and the court of the Seljuk sultans, as the use of al- a ratayn in titles in Seljuk times usually refers to the Abbasid and the Seljuk court.42 While the biographical 39 40 41 42 Page 207, left side. Page 31, right side. Ignaz Goldziher, “Ueber Dualtitel”, WZKM 13 (1899), 321-329, 329. Ibid. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 101 literature mentions the high standing of Ṭirād with the caliphs, the use of the title in the certificates may be seen as evidence that Ṭirād also associated with the Seljuks and apparently was not at all at distance from the new ruling elite. However, it has to be remarked that both Ṭirād’s son ʿAlī b. Ṭirād and his father, Abū l- asan Muḥammad are said to have been given the title Ni ām al- a ratayn.43 While ʿAlī b. Ṭirād, who followed his father in the office of the naqīb al-nuqabā and served as vizier to the caliphs al-Mustarshid and al-Muqtafī, is likely to have had close relations with the Seljuks, Ṭirād’s father already died around 426/1035, long before the Seljuks entered Baghdad. As the title in his case apparently must be understood in a different sense, it cannot be ruled out that it does not refer to Seljuks in the case of Ṭirād, either, all the more the reference to ʿAlī b. Ṭirād is questionable and may be due to a mistake.44 The dates of the lectures The certificates of audition usually record the month and the year in which the lecture took place. In about a fourth of the certificates, exact dates appear including the day of the week. In a few cases only the year of the lecture is mentioned and in some cases no date is recorded at all. The following table shows the schedule of the different lectures by month (1=al-Muḥarram, 12=Dhū l- ijjah) and year. Capital letters refer to lecture series documented by several certificates while lowercase letters indicate single lectures. The lectures indicated by b, h, and j seem to be connected to the series B, H and J respectively, but do not fit into the schedule. They will be discussed separately. Some lectures were not included into the table, as the certificates only record a year (e.g. in the year 490/1097), but no month. 43 44 For ʿAlī b. Ṭirād, see Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbā abnā al-zamān, ed. Iḥsān ʿAbbās, 8 vols, Beirut 1968-1977, IV, 454, and, based on this, Goldziher, “Dualtitel”, 4. For Abū l- asan, see Ibn al-Jawzī, al-Munta am, XV, 163, 183, 198, 206; Ibn Kathīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XII, 94. Ṭirād’s father Abū l- asan is also referred to with the title Ni ām ala ratayn in one certificate of our manuscript (page 175, right side). The passage reads: “(…) Ṭirād b. al-Ajall al-Sayyid (…) ? Naqīb al-Nuqabā al-Ri ā Dhī l-Fakhrayn Ni ām ala ratayn Abī l- asan Muḥammad b. ʿAlī al-Zaynabī”. The only reference I found which mentions the title Ni ām al- a ratayn in connection with ʿAlī b. Ṭirād is the one in Ibn Khallikān which is also adduced by Goldziher. However, in the reference it says that some lines of poetry were sent to “the naqīb al-nuqabā ʿAlī b. Ṭirād al-Zaynabī, and he was given the honorary name Ni ām al- a ratayn Ab lasan.” While ʿAlī b. Ṭirād al-Zaynabī bore the kunyā Abū l-Qāsim, Ṭirād’s father was known by the kunyā Abū l- asan. So possibly the title Ni ām al- a ratayn was not given to ʿAlī b. Ṭirād at all. 102 ANDREAS GÖRKE 1 2 3 4 5 6 7 8 472 9 10 A A 11 12 473 474 475 476 477 BC 478 BC BC bC 479 E E E D D FG FG 480 Hh Hh 481 i F 482 D D E h Jj 483 484 k 485 486 l 487 488 M M M M 489 490 491 N No Q R Of the lectures A, B, and C, most certificates record the exact date, and of lectures D and E at least one session is recorded with exact date. All these lectures took place on Saturdays. Of the following lectures (F to l), the certificates do not contain exact dates except for one lecture of h, which took place on a Tuesday. Of Lecture M three certificates record exact dates, one session was held on a Tuesday, two sessions on Saturdays. All certificates of series N record the day of the week and the sessions took place on Wednesdays, Saturdays and a Friday. Lecture o is dated to a Friday. Lectures of Series Q were held on Tuesday, Friday and Sunday. Most of the lecture series begin either in Dhū l- ijjah or in Jumādā l-ūlā or Jumādā l-ākhira. About half of all sessions take place in Jumādā l-ūlā or Jumādā lākhira, while only single sessions take place between Rajab and Dhū l-Qaʿda, apparently in most cases because the respective lecture series took longer than intended. While there is no apparent reason why lectures were preferably held in these two months, the disproportionate distribution of the lectures over the months is striking. It seems that the lectures were not held on demand, but rather regularly in certain months. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 103 Except for the series that took place in 490/1097 and for the series J, the sessions seem to have taken place on a regular basis. Usually the parts (ajzā ) of the book were read in consecutive order, one part (juz ) of the book was read during a session, and the sessions were held once a week. A teaching of the complete book thus took about ten weeks or two to three months. In some cases, the sessions paused for about a month and were then resumed where they had stopped. This results in slightly longer periods for the reading of the complete book. Series J, N and Q differ from the above scheme. In these series usually two parts of the book were read in one session and at least in series N and Q the single lectures took place only a few days after each other. In both cases the lectures did not strictly follow the order of the book. At least in the case of the series N and Q, the motivation seems obvious: Ṭirād was already in his 90s, and those interested in hearing the book needed to hurry lest his death prevent the completion of the samāʿ. The place of the lectures Biographical dictionaries often tell us with whom a scholar studied, but almost never give an indication to where this took place or to which school a scholar may have been affiliated.45 Certificates of hearing in many cases provide answers to these questions. From the samāʿāt from Damascus, for instance, a lot can be learned about the use of school buildings and their role in the teaching culture.46 In our case the certificates usually do not contain any information about the places of teaching. Of the 100 certificates analysed, only four mention a place. This is particularly striking when compared to the abundance of place names in the samāʿāt from Damascus about a century later. The (few) certificates on the manuscript that date from 598/1202 and later, when the manuscript was transferred to Damascus by Ibn Qudāma al-Maqdisī who had acquired it in Baghdad, usually contain place names, but it is difficult to decide at this point whether the inclusion of the place in the samāʿāt became custom only in the course of the 6th/12th century, whether this was practiced more consistently in Damascus than in Baghdad or whether it was left to the discretion of the writer of the samāʿ record to include the place or not. We have seen that Ṭirād held dictations on adīth in the Mosque of Man ūr. However, the Kitāb al-Amwāl is not a work on adīth but a book of law, and we should not a priori assume that because Ṭirād gave lectures in the Mosque of Man ūr all of his lectures were held there. According to the certificates, one session was held in a private home in the Bāb al-Ba rah Quarter of Baghdad. How45 46 Jonathan P. Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo, Princeton 1992, 18; idem, Formation, 225; Ephrat, Society, 59. Stefan Leder, Yāsīn M. al-Sawwās, and Ma mūn al- āgharjī, Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqīya al-muntakhaba min sana 550 ilā 750 h./1155 ilā 1349 m., Damascus 1996, English Introduction, 34. 104 ANDREAS GÖRKE ever, it is not entirely clear whether this is the home of Ṭirād, the musmīʿ, or the home of the writer of the samāʿ. The entry reads (the names of the participants are left out):47 ‫ا ﲔ ﺎ‬ ‫ﺬا ا ﺰ ا ه اﱃ اﺧﺮ ﲆ ـﻴﺪا ا ـﻴﺪ ا ﺟ ا ﺪ ﻴ ا ﺎ ا‬ ‫( ﰷ ا ﲈع اﲪﺪ ﺪﷲ‬...) ‫ا ﲔ ا ا ﷲ ﺎ ﺮا اﳌ ﺮ ﶊﺪ ا ﲔ ا ﻴ‬ ‫اﱃ اﺧﺮ ا ﺰ ﻮ ـ ﺔ )ﻛﺬا( ك ﰲ‬ ‫ا ا ﻮ ﺔ ا ﺜﺎ ﺜﺔ‬ ‫ا ﲔ ا ﺎ ا ا ا ﺎ‬ . ‫ﺎ ا ﺠﺔ ـ ﺔ ـ ـ ﲔ ا ﺎﺋﺔ ﰲ ه ﺎ ا‬ ‫ﻳﻮ ا‬ ((…) heard this section from the beginning to the end under the supervision of the Sayyid, the Exalted, the Unique, the chief syndic, the Perfect, bearer of the two nobilities, shooting star of the two courts – may God prolong his prosperity – with al-Muʿammar b. Muḥammad b. al- usayn al-Bayyiʿ (…) reciting the text; and the writer of the samāʿ note, Aḥmad b. ʿAbdallāh b. al- usayn b. al-Bannā al-Bazzāz al-Shāfiʿī, followed the lecture from the beginning of the thirteenth page to the end of the section, this being seven pages. This happened on Saturday, 7 Dhū l- ijja 477 in his home in the Bāb alBa rah quarter.) As we can see, the name of the attending authority, Ṭirād, is not given in the note, but he is referred to only by his laqab al-Kāmil (the Perfect) and by his titles and offices. The writer of the note, one of the few Shāfiʿī scholars mentioned in the certificates, missed about two thirds of the chapter in the beginning. While the place of the lecture is recorded (“his home in the Bāb al-Ba rah quarter”), it is not entirely clear, whose house is meant. It may refer to the writer of the note, indicating the lecture took place in his house. However, the fact that he missed a large part of the lecture calls for an explanation if it was his home. Although he may have had other obligations, it seems rather hard to imagine that the lecture would have taken place without the host. A second samāʿ note from the same lecture series also refers to a house in the Bāb al-Ba rah quarter, where the lecture took place:48 ‫ا ﺰﻳﻨ ا ا ﷲ‬ ‫ا ﲔ ﺮا ﶊﺪ‬ ‫ﻮ ﰷ ا ﲈع ﰲ ا ﺮ ـ ﺔ ﺎ ـ ﲔ ا‬ ‫ﻴ ا ﺎ‬ ‫ﻴ ا ـﻴﺪ ا ﺟ ا ﺪ ا‬ ‫( ﺮا اﳌ ﺮ ﶊﺪ ا ﲔ ا ﻴ‬...) ‫ﺎ ا ـﻴﻮ‬ . ‫ﺎﺋﺔ ﰲ ه ﺎ ا‬ (The shaykhs (…) heard all of it [i.e. of the respective part] under the supervision of the Sayyid, the Exalted, the Perfect, the chief syndic, bearer of the two nobilities Ṭirād b. Muḥammad b. ʿAlī al-Zaynabī, with al-Muʿammar b. Muḥammad b. al- usayn al-Bayyiʿ, who also wrote the samāʿ note, reciting the text in Muḥarram 478 [May 1085] in his home in the Bāb al-Ba rah quarter.) It is not impossible that the lectures of one and the same lecture series were conducted at different places, but it seems rather likely that it is Ṭirād’s home that is 47 48 Page 49, right side. Page 97, right side. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 105 referred to in these certificates. This view is supported by a third certificate from a different lecture series. In this certificate, dating from Saturday, 5 Rabīʿ alawwal 490/21 February 1097, it is stated explicitly that the lecture took place in the house of the naqīb (fī dār al-naqīb bi-Bāb al-Ba rah).49 The last certificate that contains information on the place is a short notice, also dated to 490/1097:50 ‫ﻮ ا‬ (‫ )؟‬... ‫ﺎ ﰲ‬ ‫ﺪ ا ﺰﺰ ﺎ ﺮ ا ﺎ اﳌﻠ ا ﻳ ﰷ‬ ‫ﲔ ا ﲔ ﻳﻮ ا ﺔ ﺎ ﰲ ﺟﺎ اﳌ ﻮ‬ (‫ )؟‬... ‫ﺮ‬ ‫ا ﺰ ا ﻮ ﻜﺮ ﶊﺪ‬ ‫ا ﺟ ا ﻳ ﻴ ا ﺎ ﺎ ا‬ ‫ﰲ ﻴ اﺧﺮ ـ ﺔ ﲔ ا ﺎﺋﺔ‬ (Abū Bakr Muḥammad b. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz b. Ṭāhir al-Bukhārī, known by his laqab Adīb Kākk, heard the complete section from his patron, the Perfect, the Exalted, the Sharīf, the chief syndic, shooting star of the two courts, bearer of the two nobilities, on Friday, half of it in the Mosque of al-Man ūr and half of it in … [illegible] in Rabīʿ al-ākhir 490 [March-April 1097] and with him … [illegible].) Muḥammad b. ʿUmar, known as Adīb Kākk, was a anafī scholar, originally from Bukhārā who during his travels also settled in Baghdad for a while and later served as Imām of the anafīs in the Holy Mosque of Mecca.51 He was born in 450/1058 or 451/105952 and died in 525/1131.53 From the notice above we can learn that he sojourned in Baghdad in 490/1097 and that he attended lectures of Ṭirād, two details that cannot be found in the biographical literature. For our purpose, however, the important fact is that at least part of a lecture of the Kitāb al-Amwāl by Ṭirād was held in the Mosque of Man ūr. Thus, the certificates document that at least part of the lectures took place in Ṭirād’s home, and that another part was given in the Mosque of Man ūr. Often lectures in a mosque would be held on Fridays, after the service. As there are only two cases in our certificates in which it is mentioned that a lecture took place on a Friday, while at least 21 lectures took place on other days, it seems likely that a larger part of the lectures did not take place in the mosque. However, as lectures might also be held in the mosque on different days and in some series no exact date is mentioned at all, we cannot be sure where these lectures took place. In 489/1096, Ṭirād made the ajj and taught in Mecca and Medina. As we have no certificates from this year and the subsequent lectures in 490/1097 are those that explicitly refer to Baghdad, we may conclude that Ṭirād did not give lectures of the Kitāb al-Amwāl in Mecca or at least that he did not take along his own manuscript. 49 50 51 52 53 Page 58, right side. Page 228, right side. Al- afadī, Wāfī, IV, 243. Al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 520-530, 137, informs us that he lived 74 years. In addition to the entries in al-Dhahabī and al- afadī, see Ibn al-Jawzī, al-Munta am, XVII, 268. 106 ANDREAS GÖRKE The size of the classes The numbers of participants in the different lecture series differ considerably and vary from single participants to numbers of about 60 and more. In most lecture series, numbers of about 10 to 25 are the rule. Certificates which only record single participants usually are single copies and are not part of a series. Possibly in these cases the completion of single lectures was only indicated by balāgh notes that could not be identified and only the completion of the whole book was recorded in a samāʿ certificate. An increase in the size of the classes can be observed. While until 481/1088 usually less then 30 participants attend the lectures, in 482/1089 and especially in 488/1095 and 490/1097 the number hovers around 60. As we have seen, this is not due to the lectures taking place in a mosque. Instead, we must assume that it was Ṭirād’s growing age that led to this increase in the number of participants. The older Ṭirād grew, the better all the asānīd were becoming which he had acquired in his youth. As he had heard the Kitāb al-Amwāl from Ibn al-Bādī at the age of fourteen in 412/1021, people acquiring a transmission license from him in 490/1097 could bridge a gap of almost 80 years. This also accounts for the large number of children present in these latest lecture series (see below). The group size may also vary in the course of the lecture. While some groups have a more or less stable size (although individual participants may change), in other groups the size varies a lot. For instance, there is a considerable increase in the number of participants over the course of series C. While in the first five or six sessions the number of participants remains constantly around fifteen (although there is some fluctuation), the number increases to around thirty in the last four sessions, reaching thirty-nine in the penultimate session. The fluctuation increases and while in the first five sessions about thirty persons take part altogether – ten of them regularly – in the last sessions this number increases to more than eighty. The increase may be related to the contents of the sections read in the different sessions. The Kitāb al-Amwāl consists of three main parts, the kitāb al-fay , the kitāb al-khums, and the kitāb al- adaqah. The increase in the number of participants roughly coincides with the beginning of the kitāb al- adaqah. Eleven persons miss the first part of the lecture and start listening only with the chapter on the adaqah on cows, shortly after the beginning of the kitāb al- adaqah. Possibly, the traditions and explanations on adaqah – the legal alms tax – were considered more relevant for the majority of the participants than the rulings on booty and its distribution. However, these considerations are only conjectural, and in general the last chapters of the book do not tend to be heard by more participants than any other part. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 107 Procedures and practices in class A lot can be learned from the certificates about the procedures and practices in class. The lectures appear to have been partly open to the public. While there is always a number of regular participants that attend all or almost all lectures of a series, other participants only take part in single sessions of a series or only take part for a couple of sessions. The attendance of the participants is recorded very thoroughly, and persons who did not attend the whole session are mentioned at the end of the certificate with details concerning which parts they heard and which parts they missed. An example of this meticulous recording can be seen in Figure 3.54 In lines six and seven, we find the name Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. al- asan b. al-Mu ahhar alDūlijānī al-Kha īb crossed out. In the margin next to the name, we find a remark that al-Dūlījānī missed five pages at the beginning of the part. (wa-fāta l-D lījānī l-Kha īb khamsa awrāq min awwal al-juz ). And at the end of the samāʿ note, after the date, it is added that al-Dūlījānī and a Man ūr al- amzī (or al- umrī) were present only from page six onwards. (Wa-samiʿa min awwal al-waraqa al-sādisa ilā ākhirihi Ab l-ʿAbbās A mad b. al- asan b. al-Mu ahhar al-D lijānī l-Kha īb waMan r al- amzī wa-dhālika fī l-ta rīkh.) The thorough recording of the absences gives evidence that participants coming late were a common sight in these lectures. At least one fourth of the certificates record participants that missed part of the lecture. That a participant missed part of a lecture did not disqualify him to act as the writer of the samāʿ, as we have seen above, and the certificates document a few incidents in which the writer of the samāʿ did not attend the whole session. It seems to have been common that one participant put down the certificates of several lectures of one series. However, in a couple of cases we can observe that the writer of the samāʿ changed although the “regular” writer of the samāʿ was present. Apparently the role of the Kātib al-samāʿ was not formalized. The fact that it was not uncommon that participants missed parts of a lecture resulted in another phenomenon documented through the certificates. If they later intended to be able to transmit the whole work, participants who missed a lecture needed to catch up with the material. Therefore follow-up sessions were held for participants who missed some sessions or parts thereof. We find certificates which record lectures of the same part of the book with the same qāri taking place only a month or two apart. In the latter of these lectures, people take part who usually attend the previous lecture series, but missed the respective parts. Thus, this seem to be no regular lecture series, but rather follow-up sessions that were held in order to enable some participants to catch up on the 54 Page 72, right side, upper note. 108 ANDREAS GÖRKE parts they missed. The lectures b and h mentioned above seem to be of this nature and do not constitute lecture series of their own. In other cases, participants later added a notice to a certificate in which they indicate that they had caught up on what they missed. An example of this can be seen in Figure 4.55 Towards the end of the main certificate it is stated that the jurist Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ibrāhīm b. Sālim al-Hinī and al- asan b. Muḥammad b. Aḥmad al- anafī al-Astarabādī56 were only present from the fourth page onwards. The certificate is dated Tuesday, 15 Jumādā l-ūlā 480/17 August 1087. The additional lines say that Abū Yāsir, who is the qāri of the lecture series, recapitulated for Abū ʿAbdallāh Muḥammad the four pages that he had missed. This happened in Rajab 480/October 1087, two months after the regular session. (Aʿāda al-shaykh Ab Yāsir li-l-faqīh Ab ʿAbdallāh b. Mu ammad b. Ibrāhīm b. Sālim al-Hinī mā fātahu wa-hiya arbaʿat awrāq wa-kataba fī Rajab min sanat thamanīn.) In a similar instance, ʿAlī b. Thābit b. ʿAlī al- arbī,57 a regular participant in series B, in which also Abū Yāsir served as the qāri , missed the first four pages of the lecture which took place in Muḥarram 478/May 1085. In a separate note on the margin it is declared that ʿAlī b. Thābit heard the whole part from Ṭirād with Abū Yāsir as the qāri in 478/1085 (as is documented in the other certificate) except for four pages on which he caught up in 480/1087. Thus in this case it took two years before the missing parts could be recapitulated. Usually, it is assumed that the certificates of audition were written immediately after the session, and it is very likely that this was indeed the prevailing routine. However, there is at least one instance, where the certificate was written about a month after the session, as is indicated in the certificate itself:58 ‫ﺎﺋ ﰷ ا ﲈع ﰲ ﺮ ﻴ اﺧﺮ‬ ‫ـ ﲔ ا‬ ‫ـﺔ‬ ‫ﻛﺘ ا ﲈع ﰲ ﺮ ﺟﲈ ا ﱃ‬ . ‫ا ـ ﺔ اﳌﺬ ﻮ‬ (He wrote the samāʿ note in Jumādā l-ūlā 479 [August-September 1086], and the lecture had taken place in Rabīʿ al-awwal [June-July] of the said year.) There is no strict order in which the participants appear in the samāʿāt, but there are some trends that can be observed. For instance there is a tendency to name people of high rank at the beginning of the certificate, and relatives are usually mentioned together and their degree of relationship is recorded (e.g. “and his brother”, “and his nephew”, “and his two sons”). 55 56 57 58 Page 31, right side, upper certificate. Lived 455/1063-541/1146, came to Baghdad in 476/1073 and attended lectures of Ṭirād and his brother Abū Na r, among others. Cf. al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 541-550, 59. Died 512. Although he reached an old age, he transmitted little. Cf. Ibn al-Najjār, Dhayl Tā rīkh Baghdād, ed. Qay ar Faraḥ, 5 vols., Hyderabad 1398/1978-1406/1986, III, 226f. Page 49, left side. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 109 In one entry we find the remark that one of the participants, Abū l-Suʿūd Aḥmad b. Muḥammad, known as Ibn al-Bājisrā ī, used the session for a collation of his copy with the manuscript at hand (wa-ʿāra a bi-kitābihi).59 Apparently, it was possible to collate manuscripts during regular teaching sessions. This is also the only reference I found to suggest that participants in the lectures had their own manuscripts with them. The qurrā From 472/1080 to 481/1088, one qāri features very prominently, Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī, who died in 496/1103, five years after Ṭirād. He served as qāri in at least five lecture series (A, C, E, G, H), in two follow-up series, each comprising a couple of sessions (c, h), and in some single sessions that could not be related to a specific lecture series. Altogether he is mentioned as qāri in about 40 certificates. He was a anbalī mu addith and had a loud or strong voice, which of course made him ideally suited for working as a qāri . In the biographical literature he is mentioned as being qāri ahl Baghdād and mustamlī,60 as well as mufīd Baghdād (on the mufīd n, or teaching assistants, see below).61 After 481/1088, Abū Yāsir’s name does not occur on the certificates. As he is said to have heard lectures from Abū l- asan al-Māwardī, who died in 450/1058, he most probably was born before 430/1039 and was thus in his forties or fifties when he served as qāri . In the period of his activity, there are three other qurrā , who each appear in one lecture series. In series B (Dhū l- ijja 477 to Muḥarram 478/April to May 1085), the lecturer is al-Muʿammar b. Muḥammad b. al- usayn al-Bayyiʿ.62 Only three certificates of this series could be identified, and it is possible that the lectures did not comprise the whole book. The biographical literature designates him as reciter (muqri ) and as an elementary teacher. He died in 514/1120, aged 90, and thus was in his fifties when he worked with Ṭirād. In series D, lasting from Jumādā l-ūlā to Rama ān 478/September 1085 to January 1086, the lecturer is Abū Saʿd al- asan b. ʿAlī b. ʿAbd al-Wahhāb, whom I could not identify yet. In lecture series F, Rabīʿ al-ākhir to Jumādā l-ākhira 479/ July to September 1086, it is Abū l-Barakāt Hibat Allāh b. al-Mubārak b. Mūsā alSaqa ī. He died in 509/1115. He does not seem to have been a reliable transmitter,63 but he is also referred to as teaching assistant (mufīd) in the biographical literature.64 59 60 61 62 63 64 Page 228, right side. Al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 491-500, 240. Ibn al-Jawzī, al-Munta am, XVII, 82. Al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 510-520, 377. Ibn al-Jawzī, al-Munta am, XVII, 144. Al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 501-510, 235f. 110 ANDREAS GÖRKE In the last years of Ṭirād’s activity, different qurrā are employed. Four of them served as qāri for one lecture series of the entire book. Of these I could not identify Abū l-Qāsim ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Aḥmad al-Ruwaydashtī (series N, Rabīʿ al-awwal to Rabīʿ al-ākhir 490/February to March 1087) and Abū l-Faraj Muḥammad b. ʿAbdallāh al-Labbān who together with his sons ʿAbd al-Salām and Muḥammad acted as lecturer in series J (Jumādā l-ākhira 482/August-September 1089). Abū l- asan ʿAlī b. ʿUbaydallāh b. Na r al-Zāghūnī (455/1063-527/1133)65 was the qāri of series M (Jumādā l-ūlā to Shawwāl 488/May to October 1095). AlZāghūnī was one of the eminent anbalī scholars of his time, jurist, imām, and writer of an annalistic history. The last lecture series that could be completed in Ṭirād’s lifetime (series Q, Dhū l- ijja 490/November 1097) was read by Abū ʿAbdallāh al- usayn b. Muḥammad b. Khusrū al-Balkhī (d. 526/1132),66 who was a anafī scholar and who is designated as mufīd ahl Baghdād in the biographical literature. There are a few other persons who appear as qurrā in the certificates, but as they are all only mentioned once, they need not be discussed here. As we can see, several of the qurrā are well-known scholars, and some are known as lecturers or assistant teachers in the biographical literature. The assistant teachers (mufīd) In addition to the three assistant teachers named above who served as qurrā , at least one more of the participants mentioned in the certificates is designated as mufīd or mufīd Baghdād in the biographical literature: ʿAbd al-Wahhāb b. alMubārak al-Anmā ī (462/1070-538/1143).67 This al-Anmā ī appears in several certificates. He is recorded as listener to the Kitāb al-Amwāl in at least three different lecture series between 477/1085 and 481/1088 (C, E, H), the follow-up sessions b and h, and the session i, all under the direction of Ṭirād b. Muḥammad and all with Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh as the lecturer. In 490/1097, al-Anmā ī himself is listed as qāri in a session that could not be related to one of the lecture series.68 Another of the mufīds mentioned above also appears in the certificates apart from his function as qāri . Al- usayn b. Muḥammad b. Khusrū al-Balkhī regularly takes part in the lecture series M (Jumādā l-ūlā to Shawwāl 488/May to October 1095) and at least once figures as the writer of the respective samāʿ note.69 In a 65 66 67 68 69 Al- afadī, Wāfī, XXI, 294; Ibn al-Jawzi, al-Munta am XVII, 144; al-Dhahabī, Ta rīkh alIslām, 521-530, 154-56. On al-Zāghūnī see also George Makdisi, Ibn ʿAqīl, 265-267. Al- afadī, Wāfī, XIII, 38-39; al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 521-530, 144. Al-Dhahabī, Siyar, XX, 134-137, idem, Ta rīkh al-Islām, 531-540, 466f. See also Ibn alNajjār, Dhayl, I, 380-384, Ibn al-Jawzī, Munta am, XVIII, 33f. Page 26, right side. Page 3, right side. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 111 single certificate, a Muḥammad b. ʿAlī b. Maymūn is listed as qāri .70 This may be Abū l-Ghanā im Muḥammad b. ʿAlī b. Maymūn b. al-Narsī (424/1033-510/ 1116), who is also said to have been a mufīd.71 The task of teaching assistants (mufīd or muʿīd) was to help other students by repeating passages, listening to the students’ repetitions and explaining difficult parts of the lesson to them.72 In our case, the mufīds seem to have been assigned various tasks, from reading lectures to recording the names in the samāʿāt. AlAnmā ī, who in at least four lecture series is recorded as a listener without any particular function, most probably fulfilled his duty as mufīd, explaining and repeating the lesson to other participants. In the samāʿāt themselves, we find no indication as to who had the function or position of a mufīd or muʿīd. However, we may infer that persons who take part in several lecture series of the same work with the same presiding shaykh may have done so because of their responsibilities as assistant teachers and not only for reasons of piety. The participants The sheer amount of data makes an analysis of the composition of the audience and the backgrounds of the participants a tedious task, all the more as most of the names found in the certificates are not documented in the biographical literature and the handwriting often makes it impossible to establish the names with certainty. Taking into account the size of the different groups of participants and the fluctuation in the groups, the total number of students that heard at least part of the Kitāb al-Amwāl from Ṭirād can be estimated to amount to about 500 to 800. About 100 to 150 students may have heard the entire work. Social background Based on the titles, the occupation and the nisbahs, a substantial part of the participants belong to the scholarly and social elite. There are a several jurists and judges, which is not surprising, as the Kitāb al-Amwāl is a book of law. A number of preachers (kha īb) is also recorded. Other occupational designations in the certificates include broker (dallāl), clothes merchant (bazzāz), maker or seller of bed coverings (anmā ī), book/papermaker or -seller (warrāq), cotton manufacturer or seller (qa ān) and laundryman or bleacher (qa ār). However, it is sometimes impossible to decide whether these designations indicate that these were the participants’ occupations or whether they refer to an ancestor and simply became part of the name. 70 71 72 Page 3, left side, dated to Jumādā l-ākhira 484/July - August 1091. Al-Dhahabī, Ta rīkh al-Islām, 501-510, 256f.; cf. al- afadī, Wāfī, IV, 143f. Berkey, Transmission, 39-42; Ephrat, Society, 109-110. 112 ANDREAS GÖRKE In the lecture series of the late 470s and early 480s/late 1080s, a number of prominent members of important families take part in the lectures. Some participants come from prominent families of anafī legal scholars, among them the Dāmaghānīs73 and the Zaynabīs – Abū l-Fawāris Ṭirād himself belonged to the latter family. At least ten persons seem to belong to the House of the Abbasids, indicated by their titles (al-sharīf),74 their nisbahs (al-ʿAbbāsī, al-Hāshimī, alZaynabī), and regnal titles in their nasab (like al-Muhtadī bi-llāh, al-Wāthiq billāh, or al-Mutawakkil ʿalā llāh). Only a few of these could be found in the biographical dictionaries. Among them is Abū l-Fa l Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Aḥmad b. al-Muhtadī bi-llāh (d. 537/1143), a descendant of the former caliph who had reigned from 255/869 to 256/870. Abū l-Fa l b. al-Muhtadī figures as a transmitter of three works in Ibn ajar al-ʿAsqalānī’s Muʿjam al-Mufahras.75 Abū lʿIzz Muḥammad b. al-Mukhtār b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wāḥid b. al-Mu ayyad bi-llāh, too, is listed as transmitter in Ibn ajar’s Muʿjam, although not much seems to be known about him apart from this.76 Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAbd alSamīʿ b. ʿAlī al-Hāshimī was a anafī jurist.77 The proportion of prominent scholars or participants from social elites seems to be higher in the earlier lecture series than in the later ones. Religious affiliation Most participants that could be identified were either affiliated to the anbalī or to the anafī madhhab. Only two Shāfiʿī scholars could be identified, and so far no Mālikīs78 or āhirīs. As no complete examination of all the participants recorded in the certificates was made, and the religious affiliation of a large part of the participants remains unknown, the results can only be provisional and should not lead to general conclusions. Nevertheless, the distribution of affiliations observed so far deserves closer attention. Abū ʿUbayd’s work must have been relevant for all madhāhib, his juridical position was considered to be somewhere between Mālik’s and al-Shāfiʿī’s, and several authors rank him among the Shāfiʿīs.79 Mālikīs and āhirīs only constituted a minority in Baghdad in the 73 74 75 76 77 78 79 Ephrat, Society, 161. In this case, the title al-sharīf evidently encompasses members of the Abbasid family and is not confined to descendents of ʿAlī, as some of the persons so called in the samāʿāt can be identified and are direct descendents of al-ʿAbbās. Cf. C. van Arendonk, art. “Sharīf ”, in: The Encyclopaedia of Islam, new ed., Leiden, vol. 9. Ibn ajar, al-Muʿjam, 531. Ibn ajar, al-Muʿjam, 544. Al- afadī, Wāfī, VII, 62. The nisbah of one participant may be read as al-Maghribī, in which case it is not unlikely that he was a Mālikī (page 3, left side). Görke, Das Kitāb al-Amwāl, 28f. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 113 5th/11th century,80 so their apparent absence from the certificates is hardly surprising, but the Shāfiʿīs constituted an important faction. As we have seen, Ṭirād, although himself anafī, must have held close ties to the ruling Seljuks. Although themselves adhering to the anafī madhhab, their vizier Ni ām alMulk strongly promoted the Shāfiʿī cause, inter alia through the establishment of colleges. The relative absence of Shāfiʿī scholars from Ṭirād’s lectures therefore may possibly indicate that they rather followed lectures by other Shāfiʿī scholars, possibly in the emerging madrasas, which were primarily schools of law. The fact that anafī and anbalī scholars take part in the same sessions may also indicate that there were no irreconcilable differences between these two groups, while the differences to the Shāfiʿīs may have been more important. This is in sharp contrast to the results of Ephrat’s research about the Sunni ʿulamā of 5th/11th century Baghdad. According to her, it was the anbalī scholars who usually acquired their entire education within their own madhhab,81 while scholars of other madhāhib were more inclined to engage in common scholarly pursuits.82 In addition, while in Nishapur violent struggles between anafīs and Shāfiʿīs occurred,83 the lines of conflict in Baghdad were rather between anbalīs on the one side and Shāfiʿīs and anafīs on the other side,84 or between different Shīʿī and Sunnī groups.85 Leaving political considerations aside, Ṭirād’s good reputation as regards scholarship and ancestry may well have attracted scholars from other affiliations to his lectures, all the more as his great age made him the last surviving transmitter of a number of famous teachers. Age For most of the participants in the lectures, the date of birth cannot be established. Those whose birth dates are known took part in the session at different stages of their lives. Some participants, as well as some of the lecturers, were already in their fifties, others in their twenties or thirties. According to the samāʿ records, in most sessions a few persons are accompanied by their children or by their slaves (fatā). However, the age of the children is not recorded, and it is possible that the accompanying children themselves were adults already. Quite often they already bear a kunyā, which may (but does not necessarily) indicate that they already had children themselves. It seems already 80 81 82 83 84 85 Ephrat, Society, 46-48; George Makdisi, Ibn ʿAqīl, 278f., Daphna Ephrat, “Learning in the First Century of the Madrasah in Baghdad”, Harvard Middle Eastern and Islamic Rewiew 3 (1996) 77-103, here 94; idem, Society, 92. Ephrat, Society, 91-93. Richard W. Bulliet, The Patricians of Nishapur. A Study in Medieval Islamic Social History, Cambridge 1972, 28-46, esp. 30f.; cf. Ibn al-Athīr, al-Kāmil, X, 251; Berkey, Formation, 144. Ephrat, Society, 92, Berkey, Formation, 144f., Ibn al-Athīr, al-Kāmil, IX, 614, X, 104f. E.g. Ibn al-Athīr, al-Kāmil, IX, 561, 575-578, X, 145 114 ANDREAS GÖRKE to have been common practice to give a kunyā to newborn children.86 The children of Abū l-Fawāris himself were 24 years old when they attended a lecture series taking place in Jumādā al-ākhira 486/July 1093.87 Possibly they already attended a lecture in 472/1080, then being 10 years old.88 While usually only a few children are recorded in the samāʿāt prior to 488/1095, in the lecture series M, N, and Q, which take place in 488/1095 and 490/1097, the number of accompanying children is considerably higher. In series Q, at least ten children take part, among them the famous Shuhdah bt. Abī Na r al-Ibarī (d. 568/1173), who became the most important transmitter from Abū l-Fawāris Ṭirād of the Kitāb al-Amwāl.89 Not all the children take part in all sessions of this series. The relatively high number of children most probably is due to Ṭirād’s advanced age – being already in his nineties – at that time, which presumably made him the last surviving transmitter from Ibn al-Bādī (d. 420/1029). Conclusion From at least the 470s/1080s, Abū l-Fawāris Ṭirād was highly sought after as a teacher. He combined learning, a high reputation, nobility and great age. Taking together all the samāʿ notes from the Kitāb al-Amwāl, several hundred people heard at least parts of the Kitāb al-Amwāl under his direction. Ṭirād b. Muḥammad, the shaykh musmiʿ, is already 74 (lunar) years old when the first lecture series recorded on the manuscript takes place. In the last lecture series, he has reached the age of 92. This is of major importance for the participants, because this way they have a short chain of transmitters. As the anafī scholar al-Zarnūjī at the turn of the 7th/13th stated in his instructions for the student, one should always choose the oldest teacher one can find.90 Other scholars held similar positions.91 In the literature, the informal, flexible and open character of teaching in the Islamic world has often been emphasised.92 This view may need some modification or at least some clarification. The lecture series studied here were indeed open, insofar as participants could join or leave the circle at any time and take 86 87 88 89 90 91 92 A.J. Wensinck, art. “Kunya”, in: The Encyclopaedia of Islam, new ed., Leiden, vol. 5; cf. Makdisi, “Diary”, BSOAS 19 (1957), 32, and Ibn al-Athīr, al-Kāmil, IX, 632 and X, 116, for examples from the time of Abū l-Fawāris. Samāʿ note on page 24, left side. Samāʿ note on page 3 left side. Samāʿ note on page 50, right side. Burhān al-Dīn al-Zarnūjī, Taʿlīm al-Mutaʿallim - arīq at-Taʿallum, trans. Gustave Edmund von Grunebaum, Theodora M. Abel, Instruction of the Student: The Method of Learning, New York 1947, 28: “Regarding the choice of a teacher, it is important to select the most learned, the most pious and the most advanced in years.” Berkey, Transmission, 22f. Berkey, Transmission, 18; Tibawi, “Origin”, 230; Ephrat, Society, 8, 71, 80, 102. TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 115 part in single sessions only if they so wished. Apparently, they were also open to scholars of different religious affiliation, but possibly only to a certain extent. In any case, the under-representation of Shāfiʿī scholars calls for an explanation. The lectures were flexible insofar as they did not necessarily all take place at the same place, and at least one session was partly held in a mosque and partly in a different place. But most of the lectures seem to have had a fixed schedule on a weekly basis with a fixed workload, and it is very likely that they were also held at a fixed time. On the other hand, it was possible to later follow up with parts one might have missed, and the lectures could be suspended -- sometimes for a week, sometimes for about a month -- possibly due to holidays or external circumstances. The lectures don’t appear to be very informal, but rather seem regulated. The attendance of the participants is meticulously recorded. The qāriʿ who actually performed the lectures apparently was not chosen from among the participants but was a professional reader. The most intensive and long-lasting cooperation took place with Abū Yāsir al-ʿUkbarī, who worked together with Ṭirād in at least five lecture series, two follow-up series and some single sessions over a period of ten years. Teaching assistants (mufīd or muʿīd) regularly took part in the sessions, sometimes taking on the duties of the qāri . Thus, the teaching culture seems to have been highly specialized and professionalized. The character of the lectures changes over the course of time. While the lecture series of the 470s and early 480s apparently take place very regularly on a weekly basis and are characterised by small study groups of some 10 to 25, usually adult, participants, the lecture series in the last years of Ṭirād’s teaching activity are carried out in a much shorter period of time and are characterised by large groups, including many children. The aim of these series clearly is to enable children to later transmit the book with the best isnād possible. Ṭirād himself had benefited from this practice, as apparently he, too, was taken to lectures when he was still a child. Apart from Ibn al-Bādī, from whom Ṭirād heard the Kitāb al-Amwāl in 412/1021, as we have seen above, all of the teachers of Ṭirād’s who appear in the record of transmissions by Ibn ajar died between 411/1020 and 415/1024. The religious affiliation of the participants deserves further study. Apparently the composition of the study groups does not reflect the structure of the scholarly society (Shāfiʿīs are underrepresented), but is not focused on the affiliation of Ṭirād, either. In any case, anbalīs apparently did not constitute a self-contained group. Catalogue of the lectures In the following, the presumable lecture series (capital letters) and single lectures (lower case letters) in which Ṭirād al-Zaynabī acted as the shaykh musmiʿ are documented with details about the qāri (Q), the date (D), and the page numbers 116 ANDREAS GÖRKE of the manuscript on which the respective certificates can be found. The copy from the Staatsbibliothek Berlin consists of 228 photographs of double pages. As the page numbers on the manuscript conform to the numbers of the photograph but deviate from the folio numbers, page numbers are used. The lecture series: A) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: Ramadān - Shawwāl 472/March - April 1080 2 certificates: 3 l, 52 l B) Q: al-Muʿammar b. Muḥammad b. al- usayn al-Bayyiʿ (424/1033-515/1120) D: 7 Dhū l- ijja 477 - Muḥarram 478/April - May 1085 3 certificates: 49 r, 97 r, 125 r C) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: 28 Dhū l- ijjah 477 - 2 Rabīʿ al-awwal 478/26 April - 28 June 1085 9 certificates: 24 l, 49 r, 72 r, 97 r, 125 r, 151 r, 155 l, 204 r, 228 r c) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: Rabīʿ al-awwal 478/June - July 1085 2 certificates: 180 l, 204 r D) Q: Abū Saʿd al- asan b. ʿAlī b. ʿAbd al-Wahhāb D: Jumādā l-ūlā - Rama ān 478/September 1085 - January 1086 8 certificates: 3 l, 72 r, 75 l, 125 r, 151 l, 177 r, 180 l, 207 r E) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: 22 Dhū l- ijjah 478 - Rabīʿ al-awwal 479/11 April - June 1086 5 certificates: 60 r, 75 l, 124 l, 150 l, 177 r F) Q: Abū l-Barakāt Hibat Allāh b. al-Mubārak b. Mūsā al-Saqa ī (d. 509/1115) D: 8 Rabīʿ al-ākhir - Jumādā l-ākhirah 479/23 July - September 1086 8 certificates: 25 r, 49 l, 97 l, 100 l, 152 r, 177 l, 204 l, 228 l G) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: Jumādā l-ūlā - Jumādā l-ākhirah 479/August - September 1086 4 certificates: 25 r, 49 l, 97 l, 125 r H) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: Jumādā l-ūlā - Jumādā l-ākhirah 480/August - September 1087 7 certificates: 25 l, 94 r, 113 r, 150 l, 176 l, 180 l, 207 l h) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: Jumādā l-ākhirah - Shaʿbān 480/September - November 1087 3 certificates: 25 l, 31 r, 227 l TEACHING IN 5TH/11TH-CENTURY BAGHDAD 117 i) Q: Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī (d. 496/1103) D: Jumādā l-ākhirah 481/August - September 1088 1 certificate: 151 r J) Q: Abū l-Faraj Muḥammad b. ʿAbdallāh al-Labbān and his sons ʿAbd alSalām and Muḥammad D: Jumādā l-ākhirah 482/August - September 1089 7 certificates: 3 r, 30 l, 79 r, 149 l, 155 r, 203 r, 228 r j) Q: Abū l-Faraj Muḥammad b. ʿAbdallāh al-Labbān and his sons ʿAbd alSalām and Muḥammad D: Jumādā l-ākhirah 482/August - September 1089 2 certificates: 3 l, 227 l k) Q: Muḥammad b. ʿAlī b. Maymūn D: Jumādā l-ākhirah 484/July - August 1091 1 certificate: 3 l l) Q: Abū l-Qāsim ʿAbd al-Raḥmān b. Aḥmad al-Ṭirāzī D: Jumādā l-ākhirah 486/July 1093 1 Certificate: 25 l M) Q: Abū l- asan ʿAlī b. ʿUbaydallāh b. Na r al-Zā ūnī (455/1063-527/1133) D: 29 Jumādā l-ūlā - 17 Shawwāl 488/6 May - 20 October 1095 7 certificates: 3 r, 31 r, 75 r, 126 r, 155 l, 200 r, 223 r N) Q: Abū l-Qāsim ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Aḥmad al-Ruwaydashtī D: 2 Rabīʿ al-awwal - 2 Rabīʿ al-ākhir 490/18 February - 20 March 1097 8 certificates: 23 l, 44 l, 58 r, 116 r, 150 r, 158 r, 196 r, 212 r o) Q: not mentioned D: Rabīʿ al-ākhir 490/March - April 1097 1 certificate: 228 r p) Q: Abū l-Barakāt ʿAbd al-Wahhāb b. al-Mubārak al-Anmā ī (462/1070538/1143) D: 490/1097 1 certificate: 26 r Q) Q: Abū ʿAbdallāh al- usayn b. Muḥammad b. Khusrū al-Balkhī (d. 526/1132) D: 5 Dhū l- ijjah - Dhū l- ijjah 490/13 November - November or December 1097. 8 certificates: 26 r, 50 r, 74 l, 125 l, 129 r, 155 r, 180 r, 207 r 118 ANDREAS GÖRKE r) Q: Abū Bakr Muḥammad b. ʿAbdallāh al-Maghāfirī D: Muḥarram 491/December 1097 1 certificate: 4 r s) Q: al- asan b. ʿAlī b. ʿAbd al-Wahhāb al-Arbaqī D: illegible 1 certificate: 49 r Part 2 Widening the horizon: Assessing other types of manuscript notes Marginal notes from the daily work of an Anatolian qadi in the early 19th century according to ms. ori Kiel 316 Claus-Peter Haase The manuscript collection in the University library Kiel excels in medieval and early renaissance items, partly collected from medieval libraries in the counties of Schleswig and Holstein for the foundation of the university in 1665, and partly from scholarly collections thereafter. The Oriental collection was, as in most scholarly German libraries, not distinguished. Though philological studies were among the university’s first doctoral theses, not even Hebrew manuscripts found their way into the collection. The 25 items named in a list by Henning Ratjen around 18701 and some later additions mainly derived from libraries of scholars of the university. Among these were an important small manuscript of the Ottoman naval atlas by Pīrī Re īs (d. 961/1553-4) and a fine Koran of the Ottoman period. This situation changed completely in 1922, when the Turkologist Theodor Menzel (1878-1939) entered the university staff as a lecturer in Turkish, and later as a full professor and successor to Georg Jacob (1929 -1938). Profiting from a “rich marriage” to a Russian – he had started his university career as a private lecturer in Odessa in 1919 – as well as from the dissolution of many derwīsh convent libraries after the secularization in Turkey, he assembled one of the most important private oriental manuscript collections in Germany. Already before World War I, as a student with Jacob, he had travelled to Turkey and had started to acquire manuscripts, especially in popular literature, his special field of study and interest. Several scholars in Turkology and Iranian studies made use of his library. One item was particularly important in making his collection publicly known. His 1493manuscript of the early Ottoman chronicle of Neshrī (d. before 926/1520) was edited under his name in facsimile by Franz Taeschner on the basis of a photograph, the original having been lost in Berlin during World War II.2 Shortly before Menzel’s death, the collection numbered, by his own reckoning, 884 volumes. However, when, for ideological reasons, the Nazi regime sent Menzel into retirement (converting his chair into a professorship in Nordic peasants’ law), the manuscripts seemed to be lost to Kiel University. The where- 1 2 Henning Ratjen, Verzeichnis von Handschriften der Kieler Universitätsbibliothek. Abtheilung 1-4, Kiel 1873 (Schriften der Universität zu Kiel 20/VI.2), 6-11. ihānnümā, die altosmanische Chronik des Mevlānā Me emmed Neschrī, nach Vorarbeiten von Theodor Menzel hrsg. von Franz Taeschner, Leipzig 1951, Bd. 2 Der Codex Menzel. 122 CLAUS-PETER HAASE abouts of the most valuable collection remained unknown until the early 1980s, when (with the help of the German Research Association (DFG)) the University library of Kiel acquired the larger part of the collection, about 740 volumes, from an heir of Theodor Menzel’s wife. My catalogue of the collection, which is going to press soon, shows the main interests of Menzel in the carefully chosen items: Turkish literature and folklore, with important items in Ottoman history and ariqāt matters; furthermore there are about 150 Arabic and Persian volumes. Among the literary texts, Menzel had acquired a wide range of anthologies. This shows that he was not only interested in the texts themselves but also in manuscript studies – i.e. in the personal histories of the owners of the volumes and their remarks, which often reflect their personal style and life. This was not usual at the time, but in modern research the attitude towards the manuscript as an individual object has changed, the only problem being that the cataloguing rules do not as yet quite reflect these curiosities. Within this range of study, I wish to present an inconspicuous volume with its much-diversified contents. The codicological description of the ms. ori 316 shows a dark brown soft leather binding, its back badly restored in rubber; the paper of fols.1-6 is rather thick, cream coloured, burnished; fols. 7-end (fol. 69b) is greyish-yellow, thinner, less burnished, as from fol. 20 occasionally coloured red, yellow or brown, with a European watermark BS under a lily; the size is ca 14 × 19.5 cm. The main texts are in four different hands and a few further notes were added later. The first may date from the end of the 18th century, as a date Jumādā I 1147/ November 1734 on a small paper fragment on the interior of the binding may belong to the infill of the original flap. Hand 1 is in a fluent sort of taʿlīq and found on fols.1b-5b, 6a and repeatedly thereafter. It starts with an Arabic juridical text by one ʿUthmān b. Muḥammad al-Qaramānī, qadi in Anatolia, and continues with a treatise that addresses Sultan Mehmed IV (r. 1648-87) and deals with the exact time and duration of the miʿrāj, the Prophet’s ascension. In this hand we find also a commentary on Qur ān XVII:1 and an addition to it dated 1247/1831-2. Several hands have scribbled on fols. 4-7; among these, someone, perhaps a woman, wrote in the margins of fols. 4b/5a/5b medical recipes with opium and medical pastes (maʿj n) in a very neat but not always correct round naskhī. Hand 1 continues on fols. 35b-42a with an inheritance-quotation; other hands note recipes against impotence and a pregnancy test, among them Hand 2 against diarrhoea (fols. 26b-27a), and other diverse subjects. Hand 3 shows a stiff vertical naskhī, in at least ten different quotations and texts, mostly on religious matters, but with two inheritance matters. These texts are spread between fols. 8a-54a, 58a-69a and additionally on fols. 43a-54b with an intermittent old Ottoman pagination (from 51-99). Further short quotations appear in different hands on prayers (e.g. fols. 16b-17a), Tefsīr-i ebjed, a commentary on the number value of letters (fol. 60a-b), and some short Turkish verses by great poets like Bāqī (1526-1600), (Mu āfā) ʿAlī (1541-1600) and others. MARGINAL NOTES FROM THE DAILY WORK OF AN ANATOLIAN QADI 123 Hand 2 uses spare spaces between all these texts in a small, neat, very fluent riqʿa all over the manuscript. Some notes in other and more irregular hands are contemporaneous or later. This is signed several times by one Müfti es-seyyid Mehmed Halim el-mevli[müvelli]-khilafe bi-qasba/bi-maqda Osmancıq (Mehmed Halim, the Mufti representing the caliphate in the district town/seat of the court Osmancık) near Çorum. It gives mainly texts, copies of letters and decisions/treaties from his office as a qadi in the years 1247-48/1831-33, and only very few other matters: the copy of a letter welcoming someone who had escaped misdeeds by “yezidler” on the route from Syria/Damascus to Kütahya (fol.13a); a Kh ja Na reddīn anecdote; a quotation on a silver minaret in the fourth sky for the angels on Friday prayers (fol. 27b); a Turkish quotation on the life of Imam Bukhārī; extracts from an epic by Qāysūnī-zāde on medical doctors of different countries, and an Arabic quotation about the judgement of Davud/David by ʿAlī al- alabī al-Shāfiʿī (fol. 33b). These texts, documents and notes written by hand 2 give a revealing view on Ottoman provincial life and the character of this qadi. Starting with his reappointment, he tells the story of his temporary dismissal through the vices of his successor, one “ghāfil-oghlı” ḥājjī Hüseyn Efendi, which had been ended only through the letters of support from various inhabitants of Osmancık and villages nearby (margins fols. 1b-3b, 8a, 10b and perhaps most texts up to fol.16a). Arguably, the letters referring to a ajj and observations on its route stations and their prices relate to himself as well as the mentioned escape from robbers (yezidler) on the way back from Syria (fols. 8, 9b, 10a, 13a). He faced another setback when a former qadi in Osmancık tried to regain his position (fol. 44b). Other notes copy letters about officials in Osmancık and particularly requests to higher-ranking court officials, such as Khaftān-aghası-zāde ʿAbdülqādir Agha (fol.16b), (his father ?) the Khaftān-agha ʿAbdurraḥmān (fols. 40b-41a, 61b), the qadiler qapu ketkhudāsı (Head of the Qadi’s Office) el-ḥājj Hüseyn Efendi (fols. 39a,b, 40a), and aqqı Bey, former governor of Sivas, then Ser-A ibbā-yi Shehriyārī (Head of the Imperial Physicians) (fols. 41b, 60b-61a). In addition, correspondence with persons in Çorum and other places are documented. Among the notes from or for the qadi archives, there are seven on endowment matters. These include for instance the protocols concerning several foundations in Osmancık (fols.16a, 20b) and about a sum for the mausoleum of Koyun Baba that had been erected in the town by Sultan Bāyezīd II (r. 886/1481-918/1512). In the same vein, the foundation of the family of the pūst-nishīn Ilyās Dede, a regional spiritual leader of the Bektashī order, is documented (fols.16b, 63b), and a demand of the ʿulemā for the restoration of their Friday Mosque is reproduced (fol. 54b). Several letters and notes concern heredity matters, also of women (fols.18a, 26b, 42b). One brief but interesting remark documents a market row (fol. 26b), and another the complaint by a mother about the outstanding maintenance payments for her son (fol. 28b). Two letters pertain to the snuff tax (fols. 27b, 59b dated 29 Shavval 1247/1 April1832). Finally, the proof of evidence (hüjjet) in the 124 CLAUS-PETER HAASE divorce trial by a woman from Osmancık should be mentioned (fol. 66a). Qadi Mehmed Halim also notes contacts with derwīshes, like the mentioned family of the pūst-nishīn Ilyās Dede (fol. 63b), the recommendation for ājjī Sheykh Mu afā Efendi, from Kır ehir, an offspring of Akhī Evren, the 7th/13th-century patron saint of the tanners and influential founder of a derwīsh congregation in that town (fol. 55b, 56a) and generally upon the return of a derwīsh group from ʿAkkā to Kütahya (fol. 57a). The range of interests, belief and social links that become evident from these letters of a provincial qadi should be analyzed more thoroughly in future.3 Aside from the possibility of comparing the names mentioned in these notes to other archival documents, with the aim of compiling a “micro-history” in Anatolia, they convey a more emotional picture of the loyalties, briberies and backdoor agendas than those official deeds. In searching for such private views in anthologies and notebooks, a more human aspect of provincial life could emerge. The self-connotation as a “derwīsh”, the allusions to Bektashī and Akhī ties, reveal more of the multilateral reinsurances of the petite bourgeoisie in an Ottoman province than those documents. Certainly, among the many “anthologies” listed (without any details) in nearly all Turkish libraries, there exist many more, more exact and important notebooks of qadis, provincial and metropolitan. Here one could gain insight into their personal style and predilections, even through their usually extended quotations of verses and songs. The fact that such quotations of poetry are nearly completely absent here may reveal something of the dryness of the author(s) characters. Or perhaps the economical qadi kept another poetic diary between the lines of an older verse anthology. It can only be guessed that the notebook had remained in one family for generations; I did not find any relationships from the names in the signatures – as was the rule at that period, paper was esteemed highly and the qadi may have used a notebook from an antiquarian. 3 lber Ortaylı, Hukuk ve dare Adamı Olarak Osmanlı Devletinde Kadı, Istanbul 1994, 4 briefly mentions this manuscript. High and low: Al-isnād al-ʿālī in the theory and practice of the transmission of science Jan Just Witkam The question may be asked, what is the purpose of authoritative texts, and more specifically, why is there authority of knowledge in Islam? The knowledge of the law, fiqh, jurisprudence, in Arabic, is the Law itself, a set of rules for all aspects of human conduct.1 The ultimate authoritative source is God’s uncreated word, the Qur ān, which is His literal Word, His eternal attribute, and thereby in terms of hierarchy the highest possible source of knowledge and law. It contains everything and it is God’s final and complete revelation to mankind, formulated in clear Arabic of incomparable quality. However, that divine revelation to mankind abruptly ended with the death of the Prophet Muḥammad in 11/632, and embodied as it is in the book which we know as the Qur ān, it is a relatively short text. It was soon felt within the young Muslim community that the Qur ān was sometimes cryptic and generally too succinct to give a full set of rules of conduct for the believers which is valid for all times and all places and under all circumstances. Hence came into being an immense corpus of human-made texts, elucidating cryptic passages of the divine Word, elaborating on the circumstances under which the Revelation had come about, and adding to the rules embodied in the Qur ān. This is usually called Tradition, adīth, although the word rather means “storytelling”, and mainly constitutes the fragments of information that we have from the life and times of the Prophet and his companions. The scriptural basis for this is in Qur ān 33:21, where God says: “For you there is in the Messenger of God a good example (uswa asana) …” The same is said, for that matter, of the example given by the Prophet Ibrāhīm and those who are with him (Qur ān 60:4, 60:6), but it is the good example of the Prophet Muḥammad that has given birth to an elaborate science of precedent, coated in a myriad of little stories. In course of time, Revelation (Qur ān) and Tradition ( adīth) have become the two material sources of Islamic law, the code of conduct for each and every Muslim. The other sources of the Law are not really material sources but rather procedures for the derivation of rules of conduct, namely reasoning by analogy and consensus of the scholars of a certain period. Much later, and rather on the periphery of the Islamic world, local cus1 I gratefully acknowledge the help I received at several occasions from the late Dr. Gauthier Juynboll (Leiden), and especially from Prof. Ibrahim Hatibo lu (University of Bursa) on matters of riwāyat al- adīth. A generous grant of the Thesaurus Islamicus enabled me to complete the final version of this essay in July 2009 in the tranquillity of a private study in Pembroke College, Cambridge. 126 JAN JUST WITKAM tomary law has played a role as well and was sometimes used as a third material source of the Law. Caretakers of this sacral knowledge and guardians of its proper use were the Muslim scholars, ʿulamā , and jurisprudents, fuqahā . As neat as the theoretical picture of the Law and its sources looks like, so problematic it is sometimes in practice. The authenticity and meaning of the Qur ān have been subject of discussion ever since the complete divine text was first committed to parchment, some twenty years after the death of the Messenger of God. Was the text complete? How should the text be read in view of the defective script which was used for Arabic? What did the text actually mean for the believers in the rapidly changing world around them? Should the interpretation of the divine text be restricted or expanded, must it be only literal or can it also be metaphoric? These were just a few of the questions that raged around in the early theologian milieus. In the end, after the formative period, which lasted some two and a half centuries, the jurisprudents of sunnī, orthodox, Islam left little room for free and independent reasoning. The scholars closed the gate of independent research, no doubt a wise measure if the community was to survive without too much of doctrinal strife, and at the same time they refined their methods of deduction of rules from the existing material sources. The emergence of the canonical collections of Tradition, from which the spurious elements had been removed, and the simultaneous emergence of auxiliary sciences, such as linguistics and logic, show how the idea that new rules could very well be mined from the existing sources, further developed. The text of the divine revelation was fixated in an authoritative edition in c. 650. The texts of storytelling, Tradition ( adīth), were only fixated about two centuries later, in c. 850, most importantly in six authoritative collections. The two best known and most authoritative compilers of such collections were al-Bukhārī and Muslim. The generic title of such canonical books was a ī , “sound”, “correct”, which implies that their authenticity is not to be cast in doubt. In their composition the development of a critical approach can be observed, as opposed to the uncritical and tendentious inclusion during the formative period of Islam of all sorts of legendary material, Jewish traditions, fraudulent practice of transmitters, undesired innovations, and the like. Al-Bukhārī is said to have included in his a ī -compilation only a small part of the anecdotal material that floated around and that he had collected. Most of it he rejected as suspect, either because of content, or for lack of support or for both reasons. However critical al-Bukhārī and the other compilers of the canonical collections were in sifting their material, this has not spared them the criticism of modern Western scholarship, which has argued that Muslim Tradition in fact still contains numerous elements which are mere projections of a later period on the earliest years of Islam. This is, of course, fiercely rejected by modern Muslim scholarship and it is considered to be an attack on the very foundations of the Law, as the authenticity of its basis was severely compromised by it. HIGH AND LOW 127 But criticism in modern times comes sometimes also from inside the Muslim community. A single example may suffice. The reliability of the companions of the Prophet Muḥammad (and therefore the best authorities on the circumstances of his life) was in the first half of 2007 such a fiercely debated issue in Egypt, that Dr. Muḥammad Shaykh Ṭan āwī, the Shaykh al-Azhar, in the heat of public discussions exclaimed that it would be best to give Islam a sixth pillar, namely the obligation to respect the Prophet and his companions.2 What had happened? Several books by a Lebanese (?) author, writing under the pseudonym Zakarīyā Uzūn, had given rise to a number of articles in the secular press.3 In his book entitled “The Crime of/to al-Bukhārī”, Uzūn, who does not express his opinions in an Orientalist discourse, professes that he is averse of the sanctification of the past (taqdīs al-mā ī). With a small number of well-chosen anecdotes told in alBukhārī’s a ī he shows that much of what is nowadays accepted as fact is actually resting on a basis of textual quicksand. He investigates a number of themes which appeal to the modern reader. He scrutinizes for instance what sort of anecdotes al-Bukhārī transmitted about the Qur ān, about the Prophet Muḥammad and about the position of women. On this basis he underlines the internal contradictions that can be found in the stories, and reflects on how we must understand a text that has come into being more than a thousand years ago. Uzūn comes to the conclusion that the a ī abounds of contradictions and absurdities. At one place we find that the Prophet Muḥammad was visited during Rama ān two or three times by the angel Gabriel, and elsewhere al-Bukhārī reports that this happened in fact every night in Rama ān. At some place it is said that King David visited one hundred women on one day, yet elsewhere it is reported by al-Bukhārī that he only visited seventy women that day. At one place we read that seventy thousand Muslims will enter Paradise, yet elsewhere their number is given as seven hundred thousand. In one passage the Prophet Muḥammad is preparing date wine himself, in another he is issuing a prohibition against doing so, and so on and so forth. The non-Muslim reader of Uzūn’s book is hardly impressed, but these absurdities and contradictions severely affect the delicate building of the Law with all its intricately interconnected holy texts and pious adagia, which are all considered to be literally true. Transposed to Christian conditions it is difficult to imagine how the reliability of one of Christ’s Disciples, or even of one of the venerable Church Fathers, would cause a roaring controversy of the same intensity as did the discussions on the alleged lack of reliability of the Prophet’s companion Abū Hurayra caused in the Egyptian press in 2007. That fact precisely il2 3 I have described the affair in some detail in my article “De zesde zuil van de islam”, De Gids 171/1 (January 2008), 9-19. Zakarīyā Uzūn, Jināyat al-Bukhārī. Inqādh al-dīn min Imām al-Mu addithīn, Bayrūt (Riyā al-Rayyis) 2004, and his work by the same publisher Jināyat al-Shāfiʿī. Takhlī al-umma min fiqh al-a imma, Bayrūt 2005. 128 JAN JUST WITKAM lustrates the difference between the approach to holy texts in Islam and Christianity. Christians see their holy texts as divinely inspired, but in Islam the Qur ānic text is much more than that. It is in an absolutist way the literal word of God, and ignoring or rejecting this simply constitutes apostasy. Casting doubt on the historical truth of the Tradition is at least tantamount to calumny of the a āba, the Companions of the Prophet, it can be considered as tashkīk, sowing doubt within the community, and could even be constructed as the vilification of the Prophet, which is even worse than apostasy. The usual fragment of a Tradition, a story, consists of two parts, which are equally important and which validate each other. First there is the text of the anecdote from the life of the Prophet Muḥammad or one of his companions, for which the term matn, “content” is used. The matn is supported by a chain of authorities, by which the last transmitter traces back the ancestry of his matn to an authoritative personality, preferably the Prophet Muḥammad himself, or an important personality around the Prophet. For this support the term isnād, “support” is used. Without this “support” the “content” looses much of its value and trustworthiness. Such “support” might be compared to the critical apparatus in an edition, and repeatedly the “support” occupies more space than the “content”. The somewhat dull reading of the support is compensated by its doctrinal importance, and the intricacies of the construction of the “support” have been at the forefront of the attention of the mu addith n, the specialists of Muslim Tradition, ever since alBukhārī, Muslim and their colleagues have come with their canonical collections. This is not so strange, as the human element in the transmission of the sacral anecdotes is in fact considered to be the weakest part of it, as we will see. The concern of traditional Muslim scholarship in ensuring that the transmission of science finds place with as little loss of authenticity as possible is almost proverbial. The very idea that the content of a text could only be accepted as authentic if the way along which that text was transmitted is known to be complete and sound, is the practical implication of this concern. The stakes were high, of course, because the knowledge in question was far from gratuitous. The critique of isnāds is a well-developed science among the traditionists, and practically all possible features, including all hypothetical errors and mistakes, have been described by them. Such works do not only give us insights into the subject for which they were actually written but also, in a more general way, on scholarship and the making of books. Ibn al- alāḥ included into his Introduction to the Science of Tradition a chapter on recording traditions and the writing of books. Normative as such texts are meant to be for the traditionists, for the later researcher they have an immense descriptive value as well.4 Such instructions include both gen- 4 Muqaddimat Ibn al- alā fī ʿilm al- adīth, chapter 25: Fī kitābat al- adīth wa-kayfīyat ab alkitāb wa-taqyīdih (“On the writing down of Tradition, on establishing the text and on the way of writing it down”). For editions see below n. 15. HIGH AND LOW 129 eral attitudes and all sorts of practical details (um r mufīda, useful matters, Ibn alalāḥ calls them) that have apparently bothered the traditional scholars. In addition to the sources given by Franz Rosenthal5 there are the fairly explicit works by al-Rāmahurmuzī (d. 360/971),6 al-Samʿānī (d. 562/1166),7 Ibn al- alāḥ (d. 643/ 1245), and many others. Works of the genre dāb alab al-ʿilm or Akhlāq al-ʿulamā also give us insights in the making and handling of books and texts, which are often not found elsewhere. To give an example, in his chapter on bookmaking Ibn al- alāḥ mentions sixteen subjects which the scholar who wishes to write a book must take into consideration. These range from writing in a clear script, with diacritics, ihmāl signs and vowels where necessary, from formal procedures about copying and collation, to practices of correction, use of abbreviations, on appropriate manners during the taking of courses, and so on. That chapter is full of interesting details and abounds of technical terminology. A related subject discussed by Ibn al- alāḥ, but in a separate chapter in his Muqaddima, is ʿul w (highness, or “going up”) and accordingly (because everything has its opposite) also nuz l (lowness, or “going down”) in the isnād. The isnād which is characterized by highness is called al-isnād al-ʿālī and its opposite, the one characterized by lowness, is called al-isnād al-nāzil. These two concepts are at the back of the mind of every mu addith, traditionist, but few such scholars have made explicit mention of these two concepts, let alone that they have dedicated a theoretical treatment to them. The idea at the basis of the concept of high and low isnāds is that the mu addith n have realized that with each transmission of information there is a risk that details of the matn, the text of the adīth, are lost. Oral transmission is only human, and therefore feeble. They strive, therefore, to have as short supports as possible, and may even wish to bypass the revered compilers of the canonical collections of adīth. In order to counteract the inevitable deterioration of the quality of the text, the adīth-scholars have come up with several stratagems. The repeated insistence on accurate work is one of them. Another of their tactics is perhaps more surprising. It consists of encouraging transmitters to make the single moments of transmission in the isnād as few as possible or in other words: let the chain be as short as possible. From that must follow that the risk of deterioration of the text can only be very little. Repeatedly, this is taken to the extreme: Very young scholars listen to very old authorities, then they store the knowledge which they have obtained from 5 6 7 The technique and approach of Muslim scholarship, Roma 1947. Adam Gacek in the bibliographical part of his The Arabic manuscript tradition, Leiden 2001, has followed-up the subject. Al-Muḥaddith al-fāṣil bayn al-rāwī wa-l-wāʿī, ed. Muḥammad ʿAjjāj al-Kha īb, Beirut 1971. Die Methodik des Diktatkollegs. Adab al-imlā wa-l-istimlā , ed. M. Weisweiler, Leiden 1952. 130 JAN JUST WITKAM their teachers in their memory, and many years later, after they themselves have become old men, or women for that matter, they in turn offer their knowledge to a very young audience indeed, and so on. It is as if retired university professors are teaching to pupils of a kindergarten, who generations later become professors themselves, retire, and only then start teaching to a class of the very young, and so on. In this way there are only short isnāds covering an enormous period of time, and, according to the prevalent ideas, enhancing the quality of the text which is transmitted. The obsession of the dangers of the long isnād must have come up in a period, well after the fixation of the canonical collections, when isnāds started to grow and grow, which must have worried the scholars. By constructing their isnāds in this way scholars may have tried to escape from the inevitable deterioration of the texts which they were transmitting. One of the places where one can observe such very short lines of transmission is in the riwāya notices on the title-page of manuscripts. In the following, I will analyse one pertinent example. Although high isnāds are often recorded on the title-page of a manuscript, it takes generally a detailed analysis of the riwāya, the transmission history of a text, to realize that we have, in fact a high isnād here. Examples of this feature abound. The Leiden manuscript Or. 580,8 which was copied in the years 594-595/11981199 in Damascus by Ismāʿīl b. ʿAbdallāh Ibn al-Anmā ī al-An ārī al-Mi ri, from the author’s copy (as is stated on the title-page of each juz’), contains in 15 ajzā the entire text of the compilation work Fawā id al- adīth by Abū l-Qāsim Tammām b. Muḥammad b. ʿAbdallāh Ibn al-Junayd al-Rāzī (d. 414/1023).9 The title-page of the first quire (all quires have title-pages of their own) has, apart from a great number of owners’ and readers’ notes, the following text written by the copyist: 8 9 This manuscript has been the subject of a detailed analysis in my inaugural lecture Van Leiden naar Damascus en weer terug. Over vormen van islamitische lees- en leercultuur, Leiden 2003, 33-142. The corpus of Damascene texts as published and analyzed by Stefan Leder, Yāsīn Muḥammad al-Sawwās, Ma mūn al-Ṣāgharjī, Muʿǧam al-samāʿāt al-dimashqiyya = Les certificats d’audition a Damas: 550-750 h./1155-1349 and Ṣuwar al-makh āt al-muntakhaba min sanat 550 ilā 750 H/1155 ilā 1349 M = Recueil de documents: fac-similes des certificats d’audition a Damas 550-750 H/1155-1349, Damascus 1996-2000, has been of indispensable help to me. C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden, Grundbd. I, 166; F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967, I, 226-227. It is mentioned in Voorhoeve, Handlist of Arabic manuscripts in the Library of Leiden University and other collections in the Netherlands, The Hague/Boston 19802, 81. The entirely unorganized presentation of tradition materials in the collection by Tammām has been rearranged by Abū Sulaymān Jāsim b. Sulaymān al-Fuhayd al-Dawsarī under the title al-Raw al-bassām bi-tartīb wa-takhrīj fawā id Tammām, Beirut (Dār al-Bashā ir al-Islāmīya) 1408/1987-1414/1994, 5 vols. This edition was made on the basis of the Leiden manuscript, which is referred to by al-Dawsarī as alA l, “the original”. The other manuscript used by al-Dawsarī is the one preserved in the āhirīya Library in Damascus (now Maktabat al-Asad), which is divided into 30 ajzā . HIGH AND LOW ‫ﷲ اﲔ‬ ‫ا ﺎ ﶊﺪ ﺪﷲ‬ ‫ﻮاﻳﺪ ﺪﻳ‬ .‫ﳯ‬ ‫ﷲ‬ ‫ـﻴﻮ‬ ‫اﺎ‬ ‫ﶊﺪ ﺪ ا ﺰﺰ اﲪﺪ ﶊﺪ ا ﻜﺘﺎ ا ﺎ‬ ‫ا ﺎس ا ﻠ ﻰ‬ ‫ﶊﺪ ﺪ ا ﻜﺮﱘ ﲪﺰ ا‬ ‫ﺎ ﺮا ﺮ ا ﻮﻰ‬ ‫ﺎ ﺮ ﺮﰷ اﺮ‬ ‫ﺪ ﷲ ﺪ ا ا ﺎ ﺮف ا ا ﺎ ﻰ‬ 131 ‫اﺰا‬ ‫ا ﺟ ﺮ ا ﺮا‬ ‫اﻳﺔ ا ـﻴ ا‬ ‫اﻳﺔ ا ـﻴ ا‬ ‫اﻳﺔ ا ـﻴ ا‬ ‫ﲈع ا ﻴ‬ Translation: – The first juz of the Fawā id al- adīth by Abū l-Qāsim Tammām b. Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Jaʿfar al-Rāzī, the one who knows the Qur ān, on the authority of his shaykhs, may God be satisfied with him and with them. – In the transmission of the Shaykh Abū Muḥammad ʿAbd al-ʿAzīz b. Aḥmad b. Muḥammad al-Kattānī, the one who knows the Qur ān, on the latter’s authority. – In the transmission of the Shaykh Abū Muḥammad ʿAbd al-Karīm b. amza b. al-Khi r b. al-ʿAbbās al-Sulamī, on the latter’s authority. – In the transmission of the Shaykh Abū Ṭāhir Barakāt b. Ibrāhīm b. Ṭāhir alQurashī al-Khushūʿī, on the latter’s authority. – In the certified listening session of Ismāʿīl b. ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Muḥsin alAn ārī, known as Ibn al-Anmā ī, may God make him useful, Amīn.10 This part of the text on the title-page can be analyzed as follows: 1. Between the compiler/author Tammām, who was born in 330/941-42 and who died on 3 Muḥarram 414/1023 and the copyist of the Leiden manuscript, Ibn al-Anmā ī, who copied the first quire on the manuscript in Jumādā I 594/1198 there is a period of about two centuries. This stretch of time is bridged by the chain of authorities mentioned directly under the quire title. 2. The first transmitter of the text after the author/compiler Tammām is the Shaykh Abū Muḥammad ʿAbd al-ʿAzīz b. Aḥmad b. Muḥammad al-Kattānī who died in Jumādā II 466/1074 in Damascus. The session which is recorded for this purpose took place in the year 458/1065-66. That session cannot have taken place in the presence of Tammām, but it is not impossible that alKattānī has personally witnessed a session in which Tammām, who died forty years before the demise of al-Kattānī, functioned as the teacher. 3. On the authority of al-Kattānī the text is further transmitted by ʿAbd al-Karīm b. amza al-Sulamī. The session which is recorded for this purpose took place 10 For the sake of simplicity I leave out one listening session which was later added to the title-page of this manuscript. The transmission process described in this part of the title-page took place before the manufacture of the Leiden manuscript. 132 JAN JUST WITKAM on 14 Jumādā I 525/1131. Al-Sulamī died in the following year, in Dhū lQaʿda 526/1132, in Damascus. 4. On the authority of al-Sulamī the text is further transmitted by the Abū Ṭāhir Barakāt al-Khushūʿī who died in 597 or 598/1200-02. Al- afadī informs us that he originated from a family of traditionists and that he was an enthusiastic collector of reading certificates.11 5. It is from al-Khushūʿī that the copyist of the Leiden manuscript Or. 580, Ibn al-Anmā ī, has heard the text, which he then copied. That took place, for the first quire of the manuscript, in the private mosque of al-Khushūʿī in Damascus on 11 Jumādā 594/21 March 1198. The authenticity of the text copied by al-Khushūʿī is greatly enhanced by the fact that he had the original author’s copy of the text available. He writes in the margin of the title-page: “naqaltu min a l Tammām” (“I copied from the original manuscript of Tammām”).12 When we consider more closely the chronology of the textual transmission on the basis of the riwāyāt, the transmissions, on the title-page, it strikes us that the period between author/compiler and copyist, of approximately two centuries, is covered in remarkably few steps. The transmission from the author to transmitter No. 2 must have taken place before 414/1023. The transmission from transmitter No. 2 to transmitter No. 3 takes place in 1065, more than 40 years later. The next transmission from No. 3 to No. 4 occurs in the year 1133, that is 66 years later. Finally, the text is transmitted from No. 4 to transmitter No. 5 68 years later in the year 1198. From the accounts of the sessions of transmission it is evident that there are no transmitters omitted from the chain, and therefore a pattern emerges of quite young tradition scholars, listening adīth with an old shaykh, who then passes his knowledge, which he acquired a long time ago, on to another, quite young pupil. The Leiden manuscript Or. 580, from which the present example is taken, is far from exceptional in this respect.13 These are witnesses of the grave concern of the mu addith n who need to have as few points of transfer of knowledge in an isnād as possible. This is the same concern that we see in the process of employing al-isnād al-ʿālī, the “high isnād”, which at first sight look rather artificial and hardly in touch with the reality of the teaching of Tradition. 11 12 13 Khalīl b. Aybak al- afadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, eds. ʿAlī ʿAmāra and Jacqueline Sublet, Stuttgart/Berlin 1980, X, 117, No. 4573. MS Leiden, Or. 580, fol. 2a. This information is repeated by the copyist in his colophons in each quire of the Leiden manuscript. MS Leiden Or. 122 has exactly such a list of riwāyāt on the title-page of each quire, to name but one of the many more examples. In a larger context of book history one might raise the question whether these riwāyāt have not been an important intermediate stage in the development of the title-page, which is a distinguishing feature between Islamic and later Western manuscripts. The answer to that question could be supplementary to what François Déroche states about the title-page in his Islamic codicology. An introduction to the Study of Manuscripts in Arabic script, London 2005, 311-317. HIGH AND LOW 133 Tradition scholars have collected information and written about this phenomenon of al-isnād al-ʿālī. One of the relatively early authors on the subject is al-Kha īb al-Baghdādī (d. 463/1071).14 He and other early authors stress the importance of short and reliable isnāds, but their ideas on the “high isnād” must be gathered from disparate fragments throughout their books. With the progress of time, and the ever increasing gap between adīth scholars on the one hand and the lifetime of the Prophet Muḥammad on the other, the problem became more urgent, and that gave rise to a special treatment of the “high isnād”. An informative introduction to the subject of high and low isnāds can be found in the 29th chapter of al-Muqaddima fī ʿilm al- adīth, a work by a much later authority, Ibn alalāḥ al-Shahrazūrī, a Damascene scholar who died in 643/1245. The text goes as follows in my tentative translation:15 Chapter 29: About the high and the low isnād. First of all, the fundamental idea of the isnād is one of the good characteristics of this nation, and it is one of its most excellent habits. We transmit from more than one side on the authority of ʿAbdallāh b. al-Mubārak, may God be pleased with him: “The isnād is part of the religion, and if there was no isnād, people would just say what they want to say.” Aspiring at the high variety of the isnād is also a good habit. That is why it is recommended to explore this field, as we have said before. Aḥmad b. anbal, may God be pleased with him, has said: “The search for a high isnād is a good habit done on the authority of the forefathers. We received a transmission from Yaḥyā b. Maʿīn, may God be pleased with him, that someone asked him during 14 15 Brockelmann, GAL, Grundbd. I, 329. Cf. particularly his book al-Jāmiʿ li-akhlāq al-rāwī waādāb al-sāmiʿ, ed. Muḥammad ʿAjjāj al-Kha īb, Beirut (Mu assasat al-Risāla) 1414/19942, 2 vols. Muqaddimat Ibn al- alā wa-ma āsin al-i ilā . ed. ʿ isha ʿAbd al-Raḥmān (Bint al-Shā i ), Cairo (Ma baʿat Dār al-Kutub) 1974, 378-388. In this edition extensive quotations are given from the Ziyādāt by al-Bulqīnī on the Muqaddima. This is much less the case with the edition by Usāma al-Balkhī of the Muqaddima, published by Dār al-Kitāb al-ʿArabī in Beirut in 1426/2005, which also claims to contain these Ziyādāt. On the other hand, alBalkhī’s edition has far fewer typing errors than that of ʿ isha ʿAbd al-Raḥmān, whose list of errata (pp. 1031-1052) is obligatory reading. I have not seen the edition of al-Bulqīnī’s Ma āsin al-i ilā by ʿ isha ʿAbd al-Raḥmān, to which al-Balkhī refers at several instances. For the purpose of this article I have not used the edition of Ibn al- alāḥ’s introduction by Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus/Beirut 1998), nor was I aware, at the time of writing of the present article, of the English translation of the Muqaddima (Ibn al-Salah al-Shahrazuri, An Introduction to the Science of Hadith. Kitab ma`rifat anwa` `ilm al-Hadith. Translated by Dr. Eerik Dickinson. Reading 2005). Al-Zarkashī’s notes on this work (al-Nukat ʿalā Muqaddimat Ibn al- alā , ed. Muḥammad ʿAlī Samak, Beirut (Dār al-Kutub al-ʿIlmīya) 1425/2004, are useful for our further knowledge on book culture in Islam, but do not separately treat the “high isnād”. On the other hand, the compendium by al- usayn b. ʿAbdallāh al-Ṭībī, al-Khulā a fī u l al- adīth, ed. ubḥī al-Badrī al-Samarrā ī, Baghdād (al-Khansā ) 1423/ 20022, 49-51, gives highly useful insights into the question of al-isnād al-ʿālī, which will be quoted hereafter. Al-Rāmahurmuzī has a chapter on high and low isnāds, al-Mu addith alFā il, 214-228. 134 JAN JUST WITKAM his last illness: “What would you like best?” And then he answered: “An empty house and a high isnād.” To this I add: The highness avoids that the isnād is affected by imperfections, because it is possible that one of the authorities in the isnād has made a mistake, accidentally or on purpose. When there are few authorities in the isnād, there are few possibilities that there are flaws. If there are many authorities, there are as many possibilities for defects. This is eminently evident. Therefore the requested highness in the transmission of the adīth can be looked at in five different ways: One. Nearness to the Messenger of God (God bless him and grant him peace) through a clean isnād which is not weak. This is the most elevated form of highness. We received a transmission on the authority of Muḥammad b. Aslam al-Ṭūsī, the learned ascetic, may God be pleased with him, that he said: “Nearness by isnād, is nearness or proximity to God, may He be honoured and elevated.” And this applies also to this matter because the nearness of the isnād is a proximity to the Messenger of God (God bless him and grant him peace), and proximity to the Prophet means being near to God. Two. Al- ākim Abū ʿAbdallāh al- āfi has given the following statement: “It is the proximity to one of the imāms of adīth, even if the number of that type of imām is great, to the Messenger of God (God bless him and grant him peace). If that exists in an isnād, that isnād is described as ‘high’ in view of it proximity to that imām, even if it is not a high isnād to the Messenger of God (God bless him and grant him peace).” The words of al- ākim suggest that “highness” to the Messenger of God (God bless him and grant him peace) is not considered as the “highness” which is sought after in principle. Whoever says so is mistaken, because proximity to him (God bless him and grant him peace) by way of a clean isnād which is not weak, is most appropriate in this respect. This is not contested, not even by someone who has only the slightest amount of knowledge. It is as if al- ākim with these words of him wanted to confirm the importance of “highness” of the isnād because of its nearness to an imām, even if that imām is not near to the Messenger of God (God bless him and grant him peace). And [it is as if] he wanted to argue against those who in this respect only take the nearness to the Messenger of God (God bless him and grant him peace) into account, even if it is a weak isnād. And that is why he used the example of the adīth of Abū Hudba, Dīnār, al-Ashajj and similar scholars. God knows best. Three. It concerns the “highness” in regard to the transmission through the two a ī s or through either one of the two, or through another trustworthy book different from these two. This finally concerns what is known as “agreement” (al-muwāfaqa), as “substitution” (al-ibdāl), as “equality” (al-musāwāt) and as “personal oral transmission” (almu āfa a). The adīth-scholars of the later generations have occupied themselves with this type, and I have found a treatment of this type by Abū Bakr al-Kha īb al- āfi and some of his shaykhs, and in the words of Abū Na r Ibn Mākūlā, Abū ʿAbdallāh alumaydī, and others from his generation and the generations thereafter. – With agreement (al-muwāfaqa) is meant that you get a adīth through a shaykh of the shaykhs of Muslim, in whom there is an example to be followed, and which is “high” in the sense that the number [of transmitters] is smaller than the number [of transmitters] through whom you would have received that adīth when you would have transmitted it on the authority of Muslim. – With substitution (al-badl) the following is meant: If you receive in case of that adīth such “highness” on the authority of a shaykh who is not a shaykh of Muslim, then this HIGH AND LOW 135 substitution is attributed to “agreement” and then one can say as we have already formulated: This is a high “agreement”, in the case of one of the shaykhs of Muslim. And if this is not high, it is agreement and substitution at the same time, but the term agreement and substitution are not used for this because they are not applicable. –Equality (al-musāwāt) is understood as follows: That is when in our times the number [of transmitters] in your isnād is small, and that there is no shaykh of Muslim, nor a shaykh of his shaykh in it, but that there is rather someone who is further away in that isnād, e.g. a companion ( a ābī) or the relative of a a ābī, and it might even be directly to the Messenger of God (God bless him and grant him peace), in such a way that there is a certain number [of transmitters] between you and the a ābī, e.g. the number [of transmitters] that would be there between Muslim and that a ābī. In that case you are equal to Muslim, so to say, in the nearness of the isnād and in the number of authorities mentioned therein. – With “personal oral transmission” (al-mu āfa a) is meant that this “equality” which we have just mentioned, is applicable to your shaykh and not to you, and that then it is applicable to you by way of oral transmission, as if when you would meet Muslim in that adīth and you would have heard it from him personally, because you met your shaykh who has equality with Muslim. When the “equality” is to the shaykh of your shaykh, the “personal oral transmission” is of your shaykh. And if the “equality” is to the shaykh of the shaykh of your shaykh, then the “personal oral transmission” is of the shaykh of your shaykh. Then you say about this phenomenon: “It is as if the shaykh of my shaykh has met Muslim and has made a personal oral transmission on his authority.” You cannot then mention for yourself such a relationship, but you should say: “as if so-and-so has heard [it] from Muslim” without that you can say in this matter “my shaykh” or “the shaykh of my shaykh.” It cannot escape the attentive observer that the “equality” and the “personal oral transmission” that are applicable to you, your isnād and the isnād of Muslim or so do only very remotely meet the authority of the shaykh of Muslim. They come together in the a ābī (Companion) or near the a ābī. If the “personal oral transmission” which you mention is not yours but belongs to someone higher up in the chain of authorities of the isnād, it is possible that the two isnāds meet one another in the person of the shaykh of Muslim or in a person like him. In such a case the “personal oral transmission” interferes with “agreement,” because the meaning of the term “agreement” to a special type of “equality” and “personal oral transmission”. That is because what it produces is that some earlier authorities in your high isnād are “equal” to or “personally transmitted” from Muslim or al-Bukhārī, because he has listened to someone who has listened to a shaykh of these two (Muslim or al-Bukhārī), notwithstanding that his generation is much later than the generation of those two. In many of the reports with a high isnād, which go back to the persons who first treated the subject and their generation, there are examples of “personal oral transmission” together with examples of “agreement” and of “substitution”, as what we have mentioned. You should know then that this type of “highness” is highness which is dependent of “lowness” at the same time, because if there is no going down of that imām in his isnād, you cannot go up in your isnād. I have read in Merw together with our prolific shaykh Abū al-Mu affar ʿAbd al-Raḥīm b. al- āfi al-Mu annif Abū Saʿd al-Samʿānī (may God have mercy with them both) in al-Arbaʿ n by Abū l-Barakāt al-Farāwī. There we read a adīth of which I claim that it was as if he heard it, he or his shaykh, from al-Bukhārī. Shaykh Abū al-Mu affar said: “You have no tradition going up, but this is a tradition of al-Bukhārī going down.” This is a nice and pleasant saying, but it is against rules set for this type of highness. And God knows best. 136 JAN JUST WITKAM Four. Another type of highness is the highness which is elucidated by the fact that the transmitter dies earlier. By way of example: I transmit a tradition on the authority of a shaykh who transmits it on the authority of a person, on the authority of al-Bayhaqī alāfi , on the authority of al- ākim Abū ʿAbdallāh al- āfi . This is higher than my transmission on the authority of a shaykh who transmitted it to me on the authority of Abū Bakr b. Khalaf, on the authority of al- ākim. Although the two isnāds equal one another in the number [of transmitters], the death of al-Bayhaqī occurs earlier than the death of Ibn Khalaf, because al-Bayhaqī died in the year 458 and Ibn Khalaf died in 487. We received a tradition on the authority of Abū Yaʿlā al-Khalīl b. ʿAbdallāh al-Khalīlī alāfi (may God have mercy upon him). He said: “The isnād may be higher as compared to anything else because of the early death of its transmitter.” And he adduced the example from the adīth itself, in the way as we have mentioned. Now, this idea of the “highness”, which is based on the precedence of demise, is derived from the relation of one shaykh to another shaykh, and the comparison between one transmitter and another transmitter. The “highness”, which is merely derived from the earlier demise of your shaykh without taking into account how one transmitter compares to another one, is defined by some specialists in this field with the limit of fifty years. This is in conformity with what we have transmitted on the authority of Abū ʿAlī alāfi al-Nīsābūrī, who said: “I have heard Aḥmad b. ʿUmayr al-Dimashqī, who was one of the pillars of adīth, say: ‘An isnād of fifty years from the demise of the shaykh is an isnād of ‘highness’.” And concerning what we transmit on the authority of Abū ʿAbdallāh b. Manda al- āfi he said: “When thirty years have passed over an isnād, it is ‘high’.” This leaves more space than the first saying. And God knows best. Five. The highness that is derived from the precedence of hearing. We received information on the authority of Muḥammad b. Nā ir al- āfi , on the authority of Muḥammad b. Ṭāhir al- āfi , who said: “One of the types of highness is the precedence of hearing.” On this I say: Much of this falls under the type of highness which has been mentioned before. However, there are aspects which do not fall under this subject and which are to be distinguished from it, for example that two persons hear adīth from one shaykh. One of these two has heard [the adīth] sixty years ago, whereas the other person has heard it forty years ago. Even if there is an equality for either one of them in the number of transmitters, the isnād of the first one, whose listening preceded [the listening of the other one], is higher. These are the types of “highness” elucidated in as comprehensive a way as possible. All Praise be to God, may He be glorified and elevated. And God knows best. What we have transmitted on the authority of al- āfi Abū Ṭāhir al-Salafī (may God have mercy upon him) comes from what he has remarked in lines of poetry by himself: “No, the highness exists among those who remember and the perfection as found in the correctness of the isnād.” And what has been transmitted to us on the authority of the vizier Ni ām al-Mulk comes from his words: “I am of the opinion that the high adīth is what is correct on the authority of the Messenger of God (God bless him and grant him peace), even if its transmitters have reached the age of a hundred years.” However, this and similar sayings are not in conformity with what is generally acknowledged as “highness” among the experts of adīth, since this is “highness” according to the content only. And God knows best. HIGH AND LOW 137 Paragraph. “Lowness” is the opposite of “highness”. There is not one of the five parts of “highness” which does not have an exact pendant in “lowness”. That too has five parts, and the way these parts are divided is approximately the same as how the parts of highness are divided, which we have explained before. Al- ākim Abū ʿAbdallāh stated: “Maybe there is someone who has said: ‘Lowness is the opposite of highness, and whoever knows highness also knows its opposite.’ But this is not true, because lowness has stages which are only known to experts […]”. This is not a denial of the fact that “lowness” is the opposite of “highness” in the sense which I have mentioned. Nevertheless, it is a refutation of the opinion that it may be known in exactly the same way as “highness”. This is in conformity in what he said on the way of knowing “highness”, because he was succinct in his explanation and mentioning details, but it does not agree with what we said about the knowledge of “highness” because that is explained in such detail that it provides understanding of the stages of “lowness”. The science is with God, He be blessed and elevated. “Lowness” is something not to be preferred and not to be loved. The virtue of “highness” was exposed in the preceding explanations and indications. Ibn Khallād told a story on the authority of a man who indulged in speculative philosophy, saying that a person stated: “Going down in the isnād is better”, and that he adduced as an argument in favour of that opinion that it is obligatory to use your own judgment and your faculty of speculation on the righteousness of each transmitter or his lack of righteousness. The more they have expanded, the more personal judgment must be applied, and the greater the award will be. Now, this is a weak train of thinking, weak by argumentation. We received by the way of transmission on the authority of ʿAlī b. al-Madīnī, Abū ʿAmr al-Mustamlī al-Nīsābūrī, that they said: “Going down is a bad omen.” This and similar notions have been proffered against “lowness”, especially certain kinds of “lowness”, because if “lowness” would be known without its connotation with “highness” it would be a way to more profit than “highness” would provide, because it is an excellent concept and far from despicable. And God knows best. Al-Ṭībī,16 who mainly compiled his compendium on the basis of the works by Ibn al- alāḥ, al-Nawawī and Badr al-Dīn Ibn Jamāʿa summarizes the phenomenon of al-isnād al-ʿālī as follows:17 The high isnād The isnād is something special of this nation, and it is one of the approved customs. Striving after the highness in it is also recommendable and therefore travelling is a recommendable act. The highness of the isnād exists by its distance from the fault that adheres to each transmitter. The desired highness in the adīth consists of five parts. One of these is the nearness to the Messenger of God (may God bless him and grant him peace) by way of a sound and clean isnād, such as the three-knotted isnāds of alBukhārī.18 Muḥammad b. Aslam al-Ṭūsī has said: “Nearness of isnād means nearness or proximity to God, may He be exalted.” Secondly, there is the nearness to one of the imāms of adīth, even if their number between him and the Messenger of God (may 16 17 18 Died 743/1343, Brockelmann, GAL, Grundbd. II, 64; Suppl., II, 67. Al-Ṭībī, Khulā a, 49-51. Thulāthīyāt al-Bukhārī, a term explained by Al-Ṭībī, Khulā a, 50, note 44, as the isnād which consists of only three authorities between al-Bukhārī and the a ābī. Seemingly, only twenty-two traditions supported by such an ultra-short isnād exist. 138 JAN JUST WITKAM God bless him and grant him peace) is great. Thirdly, there is the highness in relation to the transmission of the a ī of al-Bukhārī and of Muslim, or of just one of them or to another of the important works. Fourthly, there is highness because of the early demise of the transmitter. Ibn al- alāḥ said: “Take this example. What I transmit on the authority of a shaykh who has informed me of it on the authority of someone, on the authority of al-Bayhaqī al- āfi , on the authority of Abū ʿAbdallāh al- āfi , is higher than my transmission about this subject on the authority of a shaykh who has informed me of it on the authority of someone, on the authority of Abū Bakr ʿAbdallāh b. Khalaf, on the authority of al- ākim. And although the two isnāds are of equal height in the number [of transmitters, this is the case] because of the fact that the demise of al-Bayhaqī was about twenty-nine years earlier than the demise of Ibn Khalaf.” Fifthly, there is highness by earlier listening. And much of this comes under the heading of the preceding, in view of the nearness in time, not by the possible elimination of an intermediate authority, because the possibility with regard to demise is stronger and the transmitter can be excellent there, when two persons listen to one shaykh, whereas the listening of one of them e.g. dates back sixty years, whereas the listening of the other person dates back [only] forty years. Even if these two isnāds are equal in the number of transmitters to this shaykh and there is no intermediate authority between them, then the first one is higher, and God knows best. So far al-Ṭībī, whose compendium, apart from being in itself clear and informative on the subject, gives, when compared to the relevant passage in the Muqaddima by Ibn al- alāḥ, a good impression of the way he summarizes the work: an extreme reduction of content, the suppression of all subtleties in description, the omission of repetitions and divagations, yet still with a few quotes maintained. How can one combine, or reconcile, the facts found in the manuscripts with the theories which scholars such as Ibn al- alāḥ and al-Ṭībī present us with in their handbooks? On the one hand there are the scholars, who often theorize about practical matters while entirely being out of touch with the requirements of daily practice. With the explanation by Ibn al- alāḥ on “high” and “low” one becomes well informed about the ideas of the traditionists on these concepts, but not so much about the information which is contained in the chain of transmission on the title-pages of the manuscripts made by those same scholars. Only once in his Muqaddima Ibn al- alāḥ speaks about the possible length of the single part of the chain of a high isnād: fifty years, and then only in the form of a quotation. His second quotation, that a period of thirty years is possible as well, is apparently given as a next-best solution, also as a quotation. It would seem that the implication of what we see in the manuscripts, namely the traditionist’s ambition to compose high isnāds for the sake of merit and reward, escapes the adīth-scholars, or is ignored by them. The obvious danger is, of course, that the reliability of a matn, the content part of the adīth, becomes questionable if the scholars strive to construct as high isnāds as possible, or rather: as short isnāds as possible, with disregard of all practical circumstances. However, there are a few more questions to be addressed. HIGH AND LOW 139 A secular, non-Islamic, approach of the phenomenon of the high and low isnāds puts the authenticity of the transmitted material seriously in question. And this comes on top of all other questions on the authenticity already raised by Western scholarship since more than a century of adīth criticism.19 But is the type of transmission with high isnāds as we have seen illustrated on the title-page of the Leiden manuscript of Tammām’s Fawā id, really so absurd? The function of memory in a predominantly orally transmitted branch of scholarship cannot simply be equated with the way we use our memories today. In this respect one must also consider that these very young pupils of these very old teachers may in fact have been extremely receptive in absorbing transmitted knowledge, much more so than we can imagine. Investigations in also these directions and with this perspective should be included in the future research of adīth and adīth manuscripts. Looking back to the high isnāds as we find them on the title-pages of a manuscript, such as the aforementioned Leiden manuscript Or. 580, and many others, we can observe a parallel between the manuscript on the one hand and the adīth and its isnād on the other. If the enumeration of the riwāyāt on the titlepage proves to be the collective high isnād by which the authenticity of the content of the book in question is guaranteed, the text of the book, with all its detailed sections, with numerous isnāds and matns, of support and content, is a long collective matn in itself. Precisely because of the shortness of the chain of authorities between the copyist of the manuscript (who is the last transmitter involved) and the author or compiler of the text (from whom the transmission ultimately emanates), the genuineness and authenticity of that matn is best protected, or in other words: the shorter the chain, the safer the text. In this sense, the riwāya-notes on the title-page of a manuscript can be regarded as circumstantial evidence for the existence of an early form of textual criticism. But this is largely an imaginary issue, and few of the chains of transmission on the title-pages of manuscripts are connected with real life. As we have seen, Ibn alAnmā ī, the copyist of the Leiden manuscript of the Fawā id of Tammām, copied his text from the author’s copy. Is a better textual witness thinkable? What added value could the high isnād have which he concealed in the chain of riwāyāt on the title-page? Why was there a need to bridge the two centuries between the compiler and the copyist? The manuscript itself, an autograph in the second degree, would seem, at least to us, the best material witness for the soundness of the text, not the readings and transmissions. These riwāyāt and their implicit high isnāds rather seem to be expressions of an ideal. With their highly stylized chain of transmission they are almost the abstraction of such a chain. Real life gets its own 19 I take 1890, the year of publication of the second volume of I. Goldziher’s Muhammedanische Studien, as an easily memorable starting point of the critical and rationalist consideration of adīth material. 140 JAN JUST WITKAM back at the end of each quire of such a manuscript, however, where in the numerous reading protocols and listening notes the actual lecture sessions are described, with the many names of the participants, a true cross section of society. The titlepage itself that contains the high isnād concealed in the chain of transmission, also carries an overflow from the reading protocols in the shape of the numerous short reading and ownership notes.20 There one can learn how texts were read, listened at, how they were consumed, so to speak, in actual reality.21 20 21 Witkam, Van Leiden naar Damascus, 81-88 analyses the thirty-four scholars’ notes in detail. See further on that aspect of reading my essay “The human element between text and reader. The Ijāza in Arabic manuscripts”, in: Yasin Dutton, ed. The codicology of Islamic manuscripts, London 1995, 123-136. Lese- und Besitzvermerke in der Leipziger Rifāʿīya-Bibliothek Boris Liebrenz Die 1853 durch den damaligen preußischen Konsul Wetzstein in Damaskus angekaufte und nun in der Leipziger Universitätsbibliothek aufbewahrte Rifāʿīya ist der wohl einzigartige Fall einer über mehrere Generationen gewachsenen Familienbibliothek aus der Zeit vor der Einführung des Buchdruckes, die ihren Weg vom Nahen Osten vollständig nach Europa gefunden hat.1 Die Erforschung ihrer Geschichte ist Teil eines von der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) geförderten Projektes, welches auch die neuerliche Katalogisierung und Digitalisierung der gesamten Sammlung umfassen wird.2 Ein wichtiges methodisches Werkzeug zur Erreichung dieses Zieles ist die Erfassung und systematische Auswertung der in einem großen Teil dieser Handschriften enthaltenen Sekundäreinträge, dabei besonders der Lese- und Besitzereinträge.3 Unter den verschiedenen Arten der in islamischen bzw. nahöstlichen Handschriften anzutreffenden Sekundäreinträge haben besonders die Überlieferungszeugnisse und -lizenzen (samāʿāt und iǧāzāt) bisher das Interesse der Forschung gefunden.4 Ihre Bedeutung gerade für die vorosmanische Stadtgeschichte von Damaskus ist bereits mehrmals von Stefan Leder dargestellt worden.5 Dies kann 1 2 3 4 5 Andere im Zusammenhang erhaltene Gelehrtenbibliotheken sind meines Wissens aus den individuellen bibliophilen Interessen einzelner Männer am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, nicht aus der mehrere Generationen umfassenden Sammlungstätigkeit einer Familie hervorgegangen. Als Beispiel dieses ersteren Typs kann die nun in Leiden aufbewahrte Sammlung des Scheichs Amīn al-Madanī gelten; vgl. Carlo Landberg, Catalogue des manuscrits arabes provenant d’une bibliothèque privée à el-Medîna, Leiden 1883. Darüber hinaus gibt es natürlich bis zum heutigen Tag viele, teilweise recht alte Bibliotheken in Privatbesitz in der arabischen Welt. Vgl. zur Geschichte der Rifāʿīya die vorläufigen Untersuchungen in Boris Liebrenz, Arabische, persische und türkische Handschriften in Leipzig. Geschichte ihrer Sammlung und Erschließung von den Anfängen bis zu Karl Vollers, Leipzig 2008, 90-111. http://www.refaiya.uni-leipzig.de/. Der Leseeintrag (mu ālaʿa) versteht sich hier in Abgrenzung zum Lesezeugnis (samāʿ) als individuelle Notiz eines einzelnen Lesers außerhalb der institutionalisierten Unterrichtsformen. Pioniere dieser Forschung sind alāḥ ad-Dīn al-Muna id, „I āzāt as-samāʿ fī l-ma ū āt alqadīma“, Maǧallat Maʿhad al-Ma āt al-ʿArabīya 1-2 (1955), 232-251 und Georges Vajda, Les certificates de lecture et de transmission dans les manuscrits arabes de la Bibliothèque Nationale de Paris, Paris 1957. Vgl. unter Leders einschlägigen Publikationen Stefan Leder, „Eine neue Quelle zur Stadtgeschichte von Damaskus. Zur Alltagsgeschichte der adī wissenschaft“, in: Holger Preißler und Heidi Stein (Hg.), Annäherung an das Fremde. XXVI. Deutscher Orientalistentag, Stuttgart 1998, 268-279. Außerdem die Edition einer großen Anzahl von samāʿāt in Stefan Leder, Yāsīn Muḥammad as-Sawās, Ma mūn a - ā ar ī, Muʿǧam as-samāʿāt ad-Dimašqīya (1150- 142 BORIS LIEBRENZ kaum verwundern, stellen doch beide Gruppen sehr umfangreiche Texte mit teilweise mehr als hundert Personennamen, Ortsbeschreibungen und genauer Datierung dar. Demgegenüber scheinen die in noch größerer Masse vorliegenden einfachen Lese- und Besitzervermerke auf den ersten Blick vielleicht unscheinbar, oft geradezu nichtssagend, und in ihrer stark formalisierten Anlage kaum für Überraschungen gut. Einzig wenn der Name einer geistigen Größe oder eines politischen Entscheidungsträgers im Eintrag vorkam, wurde auch diesen Vermerken verstärkt Beachtung geschenkt. Ein überblicksartiger Aufsatz Adam Gaceks beleuchtet zwar die Erscheinungsformen von Besitzer-, teilweise auch Lese- und Stiftungsvermerken in konziser Weise, begnügt sich dabei aber mit der bloßen Aufzählung von Typen und Formeln, ohne die in dieser Textart liegenden Möglichkeiten für die historische Forschung sichtbar zu machen.6 Dabei haben diese Sekundäreinträge gewichtige Vorteile. Während nämlich die samāʿāt ihre Blütezeit in aiyubidischer und mamlukischer Zeit hatten, fließen die Informationen aus Besitzer- und Lesevermerken im hier behandelten Fall der Rifāʿīya bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts in ungebrochener Fülle. Zielen samāʿāt und iǧāzāt mehr auf die Überlieferung des Textes ab, zeigen die hier untersuchten Sekundäreinträge die Überlieferung und „Lebenswege“ von Büchern. Das lässt im Idealfall über Titel und Familiennamen auch einen Blick auf die soziale Schichtung der Leser und Besitzer zu. In einem weiteren Punkt, der thematischen Breite, bieten die Lese- und Besitzeinträge über die samāʿāt und iǧāzāt hinausgehendes Material. Denn die letzteren waren als Werkzeuge des religiösen Lehrbetriebes hauptsächlich – wenn auch nicht ausschließlich – auf den Bereich der religiösen Literatur und hierbei besonders der Traditionsliteratur beschränkt. Die höchst wichtige Frage, wer Werke der säkularen Wissenschaften besessen und studiert hat, können sie selten beantworten. Überblick Nutzen und Anwendungsgebiete der Lese- und Besitzervermerke sollen hier durch einige Beispiele aus der Arbeit am Textkorpus der syrischen Rifāʿīya erläutert werden, die den Bestand einer über mehrere Generationen gewachsenen Privatbibliothek in der Mitte des 19. Jahrhunderts abbildet. Diese Bibliothek hat einen Umfang von 451 Bänden.7 Etwa zwei Drittel der Handschriften enthalten 6 7 1350), Damaskus 2000. Übrigens hält auch die Rifāʿīya in dieser Hinsicht noch eine ganze Reihe sehr früher Texte ab dem 5./11. Jahrhundert bereit. Adam Gacek, „Ownership statements and seals in Arabic manuscripts“, Manuscripts of the Middle East 2 (1987), 88-95. Die in der Literatur immer wieder genannte Zahl von 487 Bänden geht auf Fleischers Artikel „Die Refa ya“ zurück, ist aber nicht korrekt; Heinrich Leberecht Fleischer, „Die Refa ya“ in: Ders., Kleinere Schriften, III, Osnabrück 1968 (Nachdruck der Ausgabe 1885-1888), LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 143 aussagekräftige Sekundäreinträge von Besitzern und Lesern. Die Erfassung dieser Sekundäreinträge ist zum Zeitpunkt der Abfassung des vorliegenden Artikels weitgehend abgeschlossen; somit ist genügend Material für eine erste Bestandsaufnahme vorhanden. Der zweite Schritt, die systematische Sichtung der für Damaskus relativ reichen biographischen, historischen und auch archivalischen Quellen, wird sicher eine Identifizierung und Kontextualisierung der meisten in den Einträgen erwähnten Personen erlauben. Wer jedoch in diesen Einträgen direktes Material zur Geschichte und Entstehung der Rifāʿīya-Bibliothek sucht, wird auf den ersten Blick enttäuscht. Kein einziger Rifāʿī hat in diesen Büchern seine Spuren hinterlassen. Und obwohl die Bibliothek im Jahre 1177/1763 zu einer Familienstiftung (waqf) gemacht worden sein soll,8 findet sich auch davon keine Spur in den Handschriften. Dies zeigt bereits ganz deutlich, was man von den Sekundärvermerken nicht erwarten darf: die lückenlose Geschichte einer Handschrift. Nicht jeder Besitzer oder Leser hat es für notwendig befunden, seinen Namen zu hinterlassen. Manche Handschriften sind – meist auf der ersten und letzten Seite, in Sammelhandschriften nach jedem einzelnen Werk, manchmal auch auf Einband und Klappe – übersät mit Einträgen, manche entbehren dieser völlig. Nur in seltenen Fällen hat ein neuer Besitzer dankenswerter Weise angegeben, von wem er seine Handschrift erworben hat, so dass Bücherwege immerhin indirekt erschlossen werden können. Die Einträge selbst funktionieren nach den immer gleichen Schemata, deren einzelne Teile nicht in jedem Falle voll realisiert werden. Die häufigsten Einleitungsformeln9 in der Rifāʿīya sind für Besitzereinträge malakah , da ala fī naubat und intaqala ilā mulk, für Leseeinträge na ara fīhi und ālaʿa fīhi. Sie treten in mannigfachen Ausführungen und Variationen der zu Grunde liegenden Wurzeln auf. Die folgenden Namen werden üblicherweise durch Formeln der Unterwürfigkeit und Erniedrigung im Angesicht Gottes eingeführt. Dabei ist es besonders interessant zu beobachten, wie spätere Schreiber die von ihren Vorgängern gebrauchten Formeln, ja sogar deren Fehler und Wiederholungen kopieren, was besonders bei seltenen Formularen, die dann plötzlich in einer Handschrift mehrmals nacheinander auftreten, ins Auge fällt.10 So wird deutlich, wie wenig die manchmal recht 8 9 10 361-377, hier 387. Vgl. dazu Liebrenz, Arabische, persische und türkische Handschriften, 88, Anm. 279. Vgl. dazu Fleischer, „Die Refa ya“, 361. Eine umfassende Zusammenstellung von Formularen findet sich im oben genannten Artikel von Gacek, „Ownership statements and seals“. Einen über und über mit Fehlern durchsetzten Besitzereintrag aus dem Jahr 1055/1645 kopiert ein gewisser ʿAbdallāh al- abbān, also vielleicht ein Käsehändler, in der HS Vollers 161, fol. 279v (zu Vollers siehe Fußnote 13). Dieser Text zeigt die dem Namen folgende Segensformel: ‫ﻠ ﲔ ﲔ‬ ‫دﻳ‬ ‫ﻏ ﺮ اه‬. Die fehlerhaft nach dem Hören ausgeschriebenen Präpositionen, das defektive wālidaihī und sogar die vollkommen absurde Wiederholung des zweiten Teiles des Wortes muslimīn werden von ʿAbdallāh al- abbān in seinem Eintrag getreulich übernommen. Dieses blinde Vertrauen kann man wohl nur mit Unwissenheit erklären. 144 BORIS LIEBRENZ eloquenten Selbstbezichtigungen als Sklave, Sünder etc. Ausdruck persönlicher Frömmigkeit sind. Die Signifikanz des Formelhaften erschließt sich vor allem da, wo es aufgebrochen wird und damit dem Individuellen Raum gibt, sei es aufgrund der individuellen Unfähigkeit, dem Standard zu folgen, sei es dem Wunsch nach einer poetischen Steigerung oder einer Auslassung des frommen Formulars geschuldet.11 Gleichzeitig geben die Einträge auch unfreiwillige Auskunft über den Bildungsstand des jeweiligen Schreibers, indem sie oft sowohl im Schriftbild als auch in der Beherrschung der Grammatik dessen Unbeholfenheit demonstrieren. Das Spektrum der Fehler reicht von einfachen Verschreibungen und unbeholfenen Korrekturen über Schreibungen, die der dialektalen Lautverschiebung (z.B. ā zu ād in na ara/na ara) Rechnung tragen oder die defektiv geschriebenen Vokale und die Desinentialflektion (iʿrāb) nach dem Hören ausschreiben (z.B. sehr häufig ausgeschrieben wa-lī wālidaihī statt wa-li-wālidaihī u.ä.). Dies erscheint manchmal gehäuft bis zu dem Grade, wo sich berechtigte Zweifel erheben, ob der Leser den Inhalt der Handschrift tatsächlich, wie er stereotyp beteuert, verstanden hat.12 Die orientalischen Handschriften der Leipziger Universitätsbibliothek, und somit auch der Rifāʿīya, wurden bereits zwischen 1896 und 1906 durch Karl Vollers in beeindruckender Weise erfasst.13 Einzig bei den hier interessierenden Einträgen war das Vorgehen des Autors vollkommen unsystematisch. Wurden Vorbesitzer nur in einigen wenigen Fällen benannt, hat Vollers an anderen Stellen doch immerhin darauf hingewiesen, dass Lese- und Besitzervermerke in großer Zahl in einer Handschrift vorhanden seien. Es entsteht also der Eindruck, dass er diesen Texten einige Wichtigkeit beimaß und eine Nichtnennung auch ein Nichtvorhandensein implizieren müsste. Umso überraschender, aber auch erfreulicher war daher bei systematischer Durchsicht das Auftauchen dieser Einträge in der großen Mehrzahl der Bände der Rifāʿīya, ohne dass Vollers die allermeisten davon erwähnt hätte.14 11 12 13 14 Neben einigen Beispielen sehr einfacher Einträge gibt es in der HS Vollers 260, fol. 2r, auch den Fall, dass die eloquenten Unterwürfigkeitsfloskeln ins Gegenteil gekehrt und sogar die Bitten an Gott um Gnade nach der Namensnennung ausgelassen werden: da ala fī mulk al-a al-aʿazz maulānā aš-šai Ibrāhīm al- anbalī al-Azharī bi-l-baiʿ aš-šarʿī a - amn ur š al-arbaʿ. Dieser Sonderfall findet seine Erklärung wohl darin, dass der Besitzer nicht auch der Schreiber war. Etwas weiter unten findet sich nämlich das wohl auf diesen Eintrag bezogene: katabah al-faqīr al- āǧǧ A mad Nuʿmān. Dennoch bleibt auch in diesem Falle die Umgehung der Selbsterniedrigung durch Einschaltung eines Dritten bemerkenswert. Dieser Aspekt der Sekundärvermerke ist in Liebrenz, Arabische, persische und türkische Handschriften, 108-109, ausführlicher mit Beispielen behandelt. Das Ergebnis ist Karl Vollers, Katalog der islamischen, christlich-orientalischen, jüdischen und samaritanischen Handschriften der Universitäts-Bibliothek zu Leipzig, Leipzig 1906. Dieses Vorgehen ist ihm wie vielen anderen Autoren freilich kaum vorzuwerfen. Die oft von ungelenker Hand geschriebenen, teilweise aber auch kalligraphisch verschnörkelten Einträge, entbehren regelmäßig der Punktation, sind oft nur fragmentarisch erhalten, undatiert und nicht selten sogar mutwillig unkenntlich gemacht. Wer wie Vollers neben seiner sonstigen akademischen Tätigkeit über 1000 Handschriften beschreiben will, kann aus ökonomischen Gründen nicht lange Stunden auf die Identifizierung oftmals nicht nachweisbarer Namen verwenden. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 145 Der Nutzen systematischer Erfassung für die Rekonstruktion zerstörter Einträge Dass aber auch die systematische Erfassung selbst vorderhand nicht in den Quellen nachweisbarer Personen ihren Nutzen haben kann, soll auf den folgenden Seiten systematisch gezeigt werden. Zum einen erlauben die systematische Auflistung und der Vergleich in vielen Fällen die Identifizierung zuerst nicht nachweisbarer Personen. So enthält die Rifāʿīya nach den bisher ausgewerteten Einträgen mindestens zwei Handschriften (Vollers 230/DC 86 und Vollers 519/DC 109)15 aus dem Besitz des Damaszener Chronisten Ibn Kannān a - āliḥī (1074/16631153/1740), bekannt durch seine historischen Werke wie al- awādi al-yaumīya.16 In diesen zwei Handschriften hat sich Ibn Kannān ganze sieben Mal in verschiedener Form verewigt, davon aber nur drei Mal unter diesem Namen, unter dem er dem Kenner der Literatur zur Damaszener Stadtgeschichte gleich ins Auge springen muss. Einer der wenig informativen Einträge findet sich auf der Titelseite (fol. 3r) der Risālat al-anwār Ibn ʿArabīs (Vollers 230): malakah min fa l rabbihī l-ʿalī Mu ammad Ibn aš-šai / ʿ sā a - āli ī al- anbalī afara llāh [lah ] amīn Es besitzt [dieses Buch] durch die Gnade seines erhabenen Herrn Muḥammad, Sohn des Scheichs / ʿ sā a - āliḥī al- anbalī, Gott möge ihm vergeben. Amen. Vielleicht war ihm dieser Eintrag zu konservativ und einem Literaten zu wenig angemessen, jedenfalls ergänzt Ibn Kannān ihn noch auf dieser Seite um einen zweiten, und hier verdanken wir es dem Reim, dass er uns den Namen bekannt gibt, der ihn sicher identifiziert: min manni man lah r-ra mati wa-r-ri wān / Mu ammada bna š-šai i ʿ sā bni Kannān Durch die Huld dessen, der Mitleid und Gunst besitzt / an Muḥammad, Sohn des Scheich ʿ sā Sohn von Kannān. Daneben hat Ibn Kannān noch zwei längere und fast gleich lautende Gedichte (auf der Innenseite des Einbandes und auf fol. 3r) und einen kurzen Besitzereintrag 15 16 Wenn im folgenden die Signaturen jeweils mit „Vollers“ und „DC“ angegeben werden, so bezieht sich das erstere auf die fortlaufende Zählung im Katalog von Karl Vollers, während die zweite Angabe die ursprüngliche Signatur der Handschrift darstellt. Das Kürzel DC soll nach Vollers, Katalog, 449, für „Damascena Collectio“ stehen. Tatsächlich findet sich aber in einigen Handschriften „Dam. Catal.“. Diese Auflösung der Abkürzung (Damaszener Katalog) erscheint mir plausibler, denn diese ursprüngliche Nummerierung folgt dem in Damaskus angefertigten Katalog Johann Gottfried Wetzsteins. air ad-Dīn az-Ziriklī, al-Aʿlām. Qām s tarāǧim li-ašhar ar-riǧāl wa-n-nisā min al-ʿarab wa-lmustaʿribīn wa-l-mustašriqīn, 8 Bde., Beirut 1980, VI, 323. Abū l-Fa l Muḥammad alīl alMurādī, Silk ad-durar fī aʿyān al-qarn a - ānī ʿašar, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir Šāhīn, 4 Bde., Beirut 1997, IV, 99-100. 146 BORIS LIEBRENZ (fol. 4r) hinterlassen. Alle drei geben nur den Namen Muḥammd b. ʿ sā und die Nisben a - āliḥī al- alwatī al- anbalī wieder, aber die Gedichte nennen immerhin den Vorbesitzer Mu afā ar-Raiyis und den Kaufpreis des Buches, einen Piaster (qirš). In den Einträgen der Handschrift Vollers 519 fol. 1r und 32v nennt er sich hingegen Muḥammad b. ʿ sā Ibn Kannān al- anafī, wobei die Erwähnung der Rechtsschule gleich für weitere Konfusion sorgt, denn in der Literatur wird Ibn Kannān als anbalit geführt17 und nennt sich im obigen Eintrag wie auch in den anderen Einträgen der Handschrift Vollers 230 entsprechend. Weiterhin hat Ibn Kannāns Vater ʿ sā al- alwatī a - āliḥī in diesem Buch einen Leseeintrag hinterlassen. Erst im Zusammenspiel all dieser Einträge wird es möglich, einen weiteren, fragmentarischen Vermerk in der leider sehr beschädigten Handschrift Vollers 603 (=DC 419) zu identifizieren. Zu sehen ist hier vom Namen nur noch [.]sā alalwatī al- anafī, wobei der Anfang leicht zu [ʿ ]sā zu rekonstruieren ist. Die ḥanafitische Rechtsschule würde allerdings bereits irritieren, wüsste man nicht aus den anderen zitierten Einträgen, dass Ibn Kannān sich auch, vielleicht in seinen jüngeren Jahren, dieser Schule zugehörig fühlte. Die Zugehörigkeit zur alwatīya hingegen findet sich nicht nur bereits im Leseeintrag seines Vaters und dreien seiner eigenen Einträge in die Handschrift Vollers 230, sondern auch in den biographischen Quellen, so dass insgesamt kein Zweifel an der Identität mit dem Chronisten bestehen kann.18 So konnte die systematische Auswertung der Besitzereinträge in diesem Fall helfen, einen fragmentarischen und ansonsten wohl wertlosen Besitzereintrag zu identifizieren und eine Handschrift der Bibliothek eines wichtigen Literaten des osmanischen Damaskus zuzuweisen. Dabei decken seine in die Rifāʿīya gelangten Bände den schöngeistigen und literarischen Themenbereich ab. Vollers 230 enthält die erwähnte Risālat al-anwār des Mystikers Ibn al-ʿArabī, der in āliḥīya, dem Wohnort Ibn Kannāns begraben liegt. Vollers 519 ist der Kommentar zu einer Qa īda des al-Bustī. Und Vollers 603 ist das Adab-Werk Rau al-a yār. Rekonstruktion von Familienbibliotheken – die Nābulusīs und die Ma āsinīs Wie die Handschrift Vollers 603 gezeigt hat, stellen zerstörte Sekundärvermerke ein besonderes Hindernis für die systematische Erfassung dar. Nicht immer trägt 17 18 Vgl. ibid. Trotzdem ist es kaum möglich, hinter dem verlorenen Namen ganz einfach den Vater ʿ sā selbst zu vermuten, denn dafür ist der unkenntlich gemachte Platz zu groß, und die möglichen einem Namen vorangestellten Epitheta (al-ʿabd al-faqīr etc.) sind in der ersten Zeile des Eintrages bereits aufgebraucht und enden wie üblich mit dem Lob Gottes. Außerdem wäre es möglich, aber ungewöhnlich für einen Mann aus guter Familie nicht auch zumindest den Vater zu nennen, wie ʿ sā dies ja im Eintrag in Vollers 519 auch getan hat, wo diese Namen allerdings nicht mehr lesbar sind. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 147 daran der Erhaltungszustand der Handschrift Schuld. Vielmehr ist die mutwillige Zerstörung dieser Einträge durch Durchstreichen, Ausradieren und Übermalen, oder, in besonders gründlichen Fällen, einer Kombination dieser Techniken ein leider viel zu häufig zu beobachtendes Phänomen. Dabei ist die Suche nach einer Begründung dafür gar nicht so einfach, wie es scheinen mag. Zuerst einmal ist das Ziel der Zerstörung in vielen Fällen unklar. Einige Besitzereinträge in ein und derselben Handschrift wurden unkenntlich gemacht, andere jedoch nicht. So könnte man oft vermuten, ein neuer Besitzer hätte seine Vorgänger aus dem Gedächtnis löschen wollen und wäre hierin in dieser Praxis von den noch späteren Besitzern nicht nachgefolgt worden. Dem widerspricht aber die Tatsache, dass in einigen Fällen ältere datierte Einträge noch sichtbar sind, während jüngere zerstört wurden, wiederum gefolgt von noch jüngeren unzerstörten. In manchen Fällen ist auch nur das Datum ausgestrichen, in anderen der ganze Eintrag nur mit einer einfachen feinen Linie durchgestrichen, die den Blick auf den ursprünglichen Text kaum behindert. Der letztere Fall sollte wohl den einfachen Besitzerwechsel sichtbar machen. In jedem Fall sollte man sich aber von diesen Einträgen nicht abschrecken lassen. Viele lassen sich mit ein wenig Konzentration und dem richtigen Licht – besonders wenn die beiden benutzten Tinten in ihrer Farbgebung stark voneinander abweichen – problemlos oder doch befriedigend lesen. Einige wichtige Informationen werden auf diesem Weg aber wohl für immer verloren gegangen sein. Vielleicht lässt sich eine Passage aus der Chronik Ibn Ṭūlūn a - āliḥīs mit diesem Phänomen in Verbindung bringen. Der 949/1542 verstorbene Šams ad-Dīn Muḥammad b. Zain ad-Dīn ʿAbd al-Qādir al-Quwai ī a - āliḥī al- anafī (890/ 1485-949/1542) scheint eine der interessantesten Persönlichkeiten unter den Damaszener Intellektuellen seiner Zeit gewesen zu sein. Seine Interessen umfassten die traditionellen Religions- und Traditionswissenschaften, Recht, Grammatik und Poesie, aber auch Alchimie, Geomantie und vor allem die Medizin. Diese die engen Grenzen der Religionsgelehrsamkeit sprengenden Interessen haben sich sicher auch in seiner reichen Bibliothek niedergeschlagen, von der Ibn Ṭūlūn jedoch folgendes berichtet: Er hinterließ viele Bücher, die er von seinem Vater geerbt hatte, darunter drei Manuskripte des Qān n [fī - ibb des Avicenna] und einen Kommentar dazu von Ibn an-Nafīs in 10 voluminösen Bänden, die Mufradāt des Ibn al-Bai ār und Sammelbände mit den Schriften der Weisen wie Aristoteles und Hippokrates. Daraus wählte sich der Oberrichter von Damaskus einiges aus, und die Zimelien nahm sich Abū l-Fatḥ al-Mālikī mit Unterstützung von Qu b ad-Dīn Ibn a - affūrī aš-Šāfiʿī und az-Zain Ibn al-Maʿārīkī alanafī. Der Scheich Muḥammad b. Qai ar al- anbalī jedoch hielt so manche gierige Hand davon ab. Wäre nicht der Gouverneur von Damaskus gewesen und hätte fünf Bücher genommen, hätte man sich zurückgehalten, um nicht großen Schaden heraufzubeschwören. Ich selbst hatte ein Auge auf die „Klassen der Mediziner“ geworfen, doch der Scheich Abū l-Baqā al-Biqāʿī al- anafī wollte mir unbedingt zuvorkommen. Ich habe daraufhin 148 BORIS LIEBRENZ nicht mehr mit ihm gesprochen, aus Furcht vor ihm.19 In diesen Tagen sollte der Verstorbene keine Bücher hinterlassen, denn dies würde dazu führen, dass die Leute Gott für ihn nicht um Verzeihung bitten würden, besonders wenn sie [die Bücher] als waqf gestiftet waren [d.h. wenn der Tote sie unrechtmäßig aus einer waqf-Bibliothek entfernt hätte]. 20 Könnte dies einer der Fälle sein, in denen es ratsam erschien, die Erinnerung an den Vorbesitzer zu tilgen? Offensichtlich ist der Erwerb nicht auf dem Prinzip der Übereinstimmung gegründet, und auch wenn sich einige der angesehensten Notabeln der Stadt an der Plünderung der Bibliothek beteiligten, muss ein Rest von Schuldgefühl und Scham zurückgeblieben sein, weshalb Ibn Ṭūlūn das Gespräch darüber besser vermeidet. Doch auch hier ist der Nutzen des Verfahrens nicht ganz klar. Wenn die Zerstörung des Eintrages eines Vorbesitzers auf unrechtlichen Erwerb hinweisen würde, wäre ja gerade der sehr sichtbare große Tintenfleck an der Stelle des alten Eintrages ein inkriminierendes Merkmal. So muss man sich auch im Falle von Vollers 17 (=DC 226) fragen, was die Besitzer aus der Damaszener Notabelnfamilie der Maḥāsinīs21 durch die Zerstörung des Eintrages eines Vorbesitzers erreichen wollten. Dieses Werk, in dem schwierige Ausdrücke in der Prophetenbiographie Ibn Hišāms erklärt werden, war im Besitz eines Mannes, von dessen Namen nur noch der letzte Teil erhalten ist: Ibn ʿAbd al- anī an-Nābulusī. Natürlich könnte man hier an einen Sohn des berühmten Damaszener Mystikers, Rechtsgelehrten und Reisenden ʿAbd al- anī an-Nābulusī (1050/1641-1143/1731) denken. Aber auch der Großvater dieses berühmtesten Sprosses der Familie hieß ʿAbd al- anī (gest. 1032/1623). Und dessen Sohn wird man auch hinter dem zerstörten Namen suchen müssen, denn der nächste Besitzereintrag stammt aus dem Jahr 1063/1653, bereits ein Jahr nach dem Tod dieses Sohnes Ismāʿīl. Ein weiterer Hinweis auf diesen ist die im Eintrag genannte ḥanafītische Rechtsschule dieses Sohnes von ʿAbd al- anī. Die Nābulusīs waren traditionell Šāfiʿiten und erst der Vater des jüngeren ʿAbd al- anī hat den Übertritt zur anafīya vollzogen. Es kann daher kaum ein Zweifel bestehen, dass wir hier den Namen Ismāʿīl b. ʿAbd al- anī an-Nābulusī (1017/1609-1062/1651), Sohn des einen und Vater des anderen der beiden genannten ʿAbd al- anīs, ergänzen können. Diese Handschrift wäre also, soweit mir bekannt, die erste bis jetzt gefundene aus der einst über 1000 Bände umfassenden Bibliothek Ismāʿīl an-Nābulusīs.22 19 20 21 22 Fa-taraktu l-kalām maʿah aufan minhu. Es scheint so, als wäre die Bücherliebe bei diesem Scheich so weit gegangen, dass man sich ihm besser nicht in den Weg stellte. Ibn Ṭūlūn a - āliḥī, awādi Dimašq al-yaumīya, ed. Aḥmad biš, Damaskus 2002, 350351. Einen Überblick über die Entwicklung dieser Familie gibt Linda Schatkowski-Schilcher, Families in politics. Damascene factions and estates of the 18th and 19th centuries, Stuttgart 1985, 184-186. Vgl. die Vorrede zu ʿAbd al- anī b. Ismāʿīl an-Nābulusī, at-Tu fa an-nābulusīya fī r-ri la a arābulusīya, ed. Heribert Busse, Beirut 2003 (2. Auflage), 13 der arabischen Vorrede. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 149 Und die Rifāʿīya bietet wohl noch einen weiteren Zeugen daraus: zwei Kodizes enthalten einen Besitzereintrag auf den Namen Ismāʿīl Ibn an-Nābulusī.23 Wir haben es hier mit den wiederum gleichnamigen Vater und Urgroßvater ʿAbd al- anīs zu tun. Denn der erste Eintrag in Vollers 392 (=DC 403), fol. 1r, ist auf das Jahr 993/1558 datiert, also zu Lebzeiten des Urgroßvaters – genauer gesagt in dessen Todesjahr –, während der zweite in Vollers 559 (=DC 321) auf der Innenseite des Vorderdeckels den ḥanafitischen ma hab nennt, also die Rechtsschule des Vaters, wohingegen der Urgroßvater Šāfiʿit war. Auch der ältere Ismāʿīl hatte bereits eine von seinen Zeitgenossen bewunderte große und wertvolle Bibliothek gesammelt, die er aber so freigiebig an seine Schüler verlieh, dass er auf diesem Wege bereits vieler Handschriften verlustig ging.24 Vielleicht bildeten die Reste seiner Sammlung auch den Grundstock für die Bibliothek seines Enkels Ismāʿīl. Aus dieser erstaunlich umfangreichen Bibliothek hat der junge ʿAbd al- anī keinen Nutzen mehr ziehen können, denn sie wurde eine „Beute von Kauf und Raub (nahb al-baiʿ wa-ssarqa)“25. Der nächste Besitzer der Handschrift Vollers 17 aber war Ismāʿīl b. Tā ad-Dīn al-Maḥāsinī (um 1020/um 1610-1102/1691), Imam an der Umaiyadenmoschee und der eigentliche Begründer des Anspruches seiner Nachkommen auf diesen Posten.26 Sollte man hier wirklich von einer irgendwie dubiosen Erwerbung ausgehen? Das oben zitierte Beispiel aus der Chronik Ibn Ṭūlūns zeigt, wie bei Büchern die Begehrlichkeiten der Gelehrten über moralische Skrupel siegen konnten. Sollten die Maḥāsinīs die jugendliche Unerfahrenheit des damals erst 13-jährigen ʿAbd al- anī ausgenutzt haben, so hat das den Beziehungen der beiden Familien doch keinen ernsthaften Schaden getan. Als Muḥammad b. Tā ad-Dīn b. Aḥmad al-Maḥāsinī, der Bruder Ismāʿīls, 1072/1662 stirbt, hält der um die wertvolle Bibliothek seines Vaters gebrachte ʿAbd al- anī an-Nābulusī, gerade einmal 22 Jahre 23 24 25 26 So – nämlich Ibn an-Nābulusī – nannten sich die Mitglieder der Familie Nābulusī bei Auslassung des Vatersnamens oft, was natürlich nicht mit einer Bezeichnung der direkten Abstammung, also einem nasab, zu verwechseln ist. ʿAbd al- anī an-Nābulusī zitiert die Biographie seines Urgroßvaters nach al-Būrīnī in seiner Reisebeschreibung al- aqīqa wa-l-maǧāz, die ich hier nach der Leipziger Handschrift aus der Rifāʿīya (Vollers 745 = DC 392) benutze. In den Informationen über die Bücher Ismāʿīls weicht die Handschrift des Reiseberichtes vom gedruckten Text al-Būrīnīs ab, ohne ihm zu widersprechen. Beide Texte ergänzen sich hier. Nur der gedruckte Text berichtet von Ismāʿīls Großvater mütterlicherseits, einem Händler, der ihm eine teure Gelehrtenbibliothek für ganze 800 Dinar ersteigert; vgl. al- asan b. Muḥammad al-Būrīnī, Tarāǧim alaʿyān min abnā az-zamān, ed. alāḥ ad-Dīn al-Muna id, 2 Bde., Damaskus 1959-1963, II, 68. Beide Quellen erwähnen die Sammelleidenschaft, die von kaum einem Zeitgenossen erreicht wurde: wa-qtanā kutuban ka īra qalla an ǧamaʿa a ad fī ʿa rihī mi luhā; ʿAbd al- anī an-Nābulusī, al- aqīqa wa-l-maǧāz, HS Leipzig, Vollers 745 (DC 392), fol. 8v-9r; al-Būrīnī, Tarāǧim al-aʿyān, II, 68. Nur Vollers 745 erwähnt die Freigiebigkeit im Ausleihen der Bücher und den dadurch entstehenden Verlust: wa-kāna karīman bi-iʿārat al-kutub li- - alaba waahaba lah fī l-iʿāra kutub ka īra; an-Nābulusī, al- aqīqa wa-l-maǧāz, fol. 9v. An-Nābulusī, at-Tu fa an-nābulusīya, 13 der arabischen Vorrede. Vgl. Murādī, Silk, I, 246-249. 150 BORIS LIEBRENZ alt, eine Trauerrede.27 Erst nach dem Tod Ismāʿīls, als die Maḥāsinīs zeitweilig ihren lukrativsten Posten, den des Imams an der Umaiyadenmoschee, verloren, scheint es zu Spannungen im Kampf um Pfründe gekommen zu sein. Durch persönliche Verbindungen Aḥmad al-Maḥāsinīs, dem Enkel Ismāʿīls, zum šai al-Islām nach Istanbul können die Maḥāsinīs aber nicht nur diesen Posten wiedererlangen, sondern als Zugabe auch den Lehrerposten in der Salīmīya in āliḥīya – auf dem ʿAbd al- anī an-Nābulusī saß. Doch auch dieser Streit konnte bald beigelegt werden, ʿAbd al- anī behielt seinen Posten in der Salīmīya und die Maḥāsinīs den ihren in der Umaiyadenmoschee. Nach Ismāʿīl al-Maḥāsinīs Tod blieb Vollers 17 im Besitz der Familie und wurde 1135/1723 zusammen mit dem vorhergehenden Band28 aus dem Nachlass seines Sohnes Sulaimān durch den Damaszener Dichter ādiq b. Muḥammad b. usain, bekannt als Ibn al- arrā (st.1143/1730),29 gekauft. Noch weitere Bände in der Rifāʿīya waren über mehrere Generationen im Besitz der Maḥāsinīs. In keinem von ihnen findet sich jedoch ein Eintrag Ismāʿīl an-Nābulusīs oder auch eines anderen Mitgliedes dieser Familie. Es folgt eine Aufstellung aller Bände aus dem Besitz der Maḥāsinīs in der direkten Nachkommenschaft Ismāʿīl b. Tā adDīns in der Rifāʿīya mit dem jeweiligen Jahr ihrer Erwerbung, sofern im Eintrag angegeben: Signatur Vollers 17 Ismāʿīl b. Tā ad-Dīn 1063/1653 Sulaimān b. Ismāʿīl o.D. (bis 1135/1723) 171 522 804 847 1133/1721 1145/1732 1132/1720 o.D. Aḥmad b. Sulaimān 1136/1724 Muḥammad b. Aḥmad 1136/1724 1146/1733 Dies ist sicher ein typisches Abbild der Fluktuationen innerhalb einer Familienbibliothek. Mit jedem Generationswechsel hat man sich einiger Bücher entledigt, andere behalten. So ist Vollers 17 nach dem Tod Sulaimāns 1135/1723 in den Besitz Ibn al- arrā s30 übergegangen, während Vollers 171 ein Jahr später in den Besitz seines Sohnes Aḥmad (1095/1684-1146/1733)31 – interessanterweise eines Schülers ʿAbd al- anī an-Nābulusīs – gelangte, der den Band wiederum noch im selben Jahr an seinen Sohn Muḥammad weitergab. Von den vier Bänden Aḥmads 27 28 29 30 31 Vgl. Ziriklī, Aʿlām, VI, 62 Dieser Band behandelt die Prophetengeschichte ab der Hidschra, der vorhergehende Band, wahrscheinlich ebenfalls aus dem Besitz Ismāʿīl an-Nābulusīs, ist also irgendwann nach 1135/1732 verloren gegangen. Vgl. Ziriklī, Aʿlām, VI, 160; Murādī, Silk, II, 190-198. Er war ein Schwiegersohn Abd al- anī an-Nābulusīs, das Buch blieb somit am Ende doch in der Familie. Vgl. Murādī, Silk, I, 112-113. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 151 gelangten nur zwei nachweislich in den Besitz seines Sohnes, diese aber auch gleich nachdem Aḥmad sie erworben hatte im selben oder darauf folgenden Jahr. Im letzten Falle ist das sicher durch Aḥmads Tod in diesem Jahr verursacht, der erste Fall aber zeigt den Besitzwechsel innerhalb einer Familie bereits zu Lebzeiten. Bücher, die Aḥmad an seinen in der Literatur viel besser bezeugten jüngeren Sohn, den Dichter Sulaimān (1139/1726-1187/1774),32 weitergegeben hätte, finden sich in der Rifāʿīya bislang nicht. Obwohl dieser beim Tod seines Vaters erst sieben Jahre alt war, wird es sie sicher auch gegeben haben. Denn gerade Sulaimān war nach Ausweis seines Biographen Murādī ein Büchernarr, der sich nicht nur viele Bücher kaufte, sondern diese auch immer wieder mit anderen Manuskripten verglich (muqābala). Als er jedoch während eines Aufenthaltes in Istanbul allzu hohe Ausgaben hatte, musste er große Mengen seiner wertvollen Handschriften veräußern.33 Auf diesem Weg könnte sein Anteil an den Büchern des Vaters, und am Ende vielleicht auch Bücher Ismāʿīl an-Nābulusīs, in Istanbul geblieben sein. Wir haben hier also nicht etwa die Reste einer Familienbibliothek der Maḥāsinīs, also eine mit der Rifāʿīya vergleichbare Maḥāsinīya, vor uns, die geschlossen, wenn auch nur als Torso, in diese integriert werden konnte. Die Bücher sind zwar allesamt im Besitz der direkten männlichen Nachkommen Ismāʿīls gewesen, aber zu unterschiedlichen Zeiten erworben und auch wieder verkauft worden. Sie sind mithin nur zufällig gemeinsam in die Rifāʿīya gelangt, was wiederum sehr aufschlussreich für die Verhältnisse auf dem syrischen Buchmarkt ist. Zusammengehörige Bände wurden auseinander gerissen und fanden sich doch am Ende in einer gemessen am Gesamtbestand der aus Syrien stammenden Handschriften relativ kleinen Handschriftengruppe wie der Rifāʿīya-Bibliothek wieder zusammen. Dabei muss man annehmen, dass sie auf dem Weg dorthin noch viele verschiedene Besitzer gehabt haben. Dass dies nicht nur einmal geschah, sondern allein in der Rifāʿīya mehrmals bezeugt ist – zu vergleichen ist die weiter unten behandelte Bibliothek Aḥmad ar-Rabbā al- alabīs – lässt auf zwei Ursachen schließen: einerseits die beachtliche relative Größe dieser Bibliotheken, die ihren Bänden eine weite Verbreitung erlaubte; andererseits die geringe Größe des syrischen Buchmarktes als Ganzem und die geringe Anzahl der Privatbibliotheken, die sich beim Tod eines Bibliotheksbesitzers wahrscheinlich immer wieder gegenseitig in ihren Beständen bedienten. Eine auf größere Handschriftenbestände gestützte Analyse der Besitzereinträge wird ohne Zweifel diese Bücherwege weiter aufhellen und ein genaueres Bild des syrischen Buchmarktes erlauben. 32 33 Vgl. Murādī, Silk, II, 161-165. Vgl. ibid., 161: “wa-rta ala ilā Dār al- ilāfa fī r-R m wa- arafa bihā mabla an min ad-darāhim wa-bāʿa kutuban ǧalīla.” 152 BORIS LIEBRENZ Rekonstruktion von Lesebiographien Hat man erst einmal eine Handschriftengruppe, vielleicht sogar eine kleine Bibliothek identifiziert, kann man die Personen in Verbindung zu den Büchern setzen. So erhält man Auskunft zum Leseverhalten, und es erschließen sich im Idealfall ganze Lesebiographien. Ein gutes Beispiel ist in diesem Zusammenhang die Bibliothek ʿAbdallāh b. Zain ad-Dīn al-Bu rawīs (1097/1686-1170/1757).34 Der in Istanbul geborene und nach dem frühen Tod seines Vaters als Waise aufgezogene ʿAbdallāh wurde in Damaskus schnell einer der gesuchtesten Gelehrten, der sich laut Murādī in allen Wissenschaften wie kein zweiter auskannte. Besonders hervorgetan hat er sich jedoch im Erbrecht (farā i ), weswegen er laut dem Chronisten Budairī auch alFar ī genannt wurde.35 Ein besonders interessanter Aspekt seiner Biographie, wie sie uns durch Murādī überliefert ist, sind die Informationen über die reiche Bibliothek in seiner Wohnung im Damaszener Viertel al-Bā rā īya und in seinem Haus außerhalb von Damaskus, zu denen die Studenten jeweils in Scharen strömten. „Er hatte viele wertvolle Bücher, die er verlieh und keinem vorenthielt, der daraus Nutzen ziehen könnte.“36 Als aber nach seinem Tod auch ʿAbdallāhs Söhne kurz nacheinander sterben, der letzte 1180/1766 nur 10 Jahre nach dem Vater, fährt Murādī fort: „So wurden seine Bücher in alle Winde zerstreut und die Hand des Schicksals spielte ihnen übel mit.“37 Auch in die Rifāʿīya hat die Hand des Schicksals nach bisherigen Erkenntnissen immerhin vier Bände gebracht: Vollers 296 (=DC 80) ist das Traditionswerk Kitāb az-Zuhd des ʿAbdallāh b. al-Mubārak (st. 181/798). Ihr hohes Alter wird durch einen samāʿ-Eintrag aus dem Jahr 731/1331 in der āmiʿ Dimašq bezeugt. Vollers 301 (=DC 383) ist ein Teil des a ī al-Bu ārīs, ebenfalls eine sehr alte, wenn auch nicht genau datierbare Handschrift. Der ältere Teil wird von Vollers in das 6./12. Jahrhundert gesetzt, eine Einschätzung, der ich mich hier vorsichtig anschließen möchte. Vollers 320 (=DC 51) ist eine Zusammenstellung einiger von Abū ʿAlī al- usain ad-Dulafī al-Maqdisī (gest. 484/1091)38 tradierter juristischer und Traditionswerke, entstanden nach dessen Vorträgen in Bagdad aus dem Jahre 454/1062. Die einzelnen im Manuskript enthaltenen Werke sind: Kitāb alihād desselben Ibn al-Mubārak (gest. 181/798), dessen Kitāb az-Zuhd bereits erwähnt wurde; adī az-Zuhrī nach der Überlieferung al- auharīs; das juristische 34 35 36 37 38 Vgl. Murādī, Silk, III, 86-87. Vgl. Aḥmad al-Budairī al- allāq, awādi Dimašq al-yaumīya, ed. Aḥmad ʿIzzat ʿAbd alKarīm, Damaskus 1997 (2. Auflage), 241. Murādī, Silk, III, 86. Ibid., 87. Vgl. zu ihm die Vorrede der Edition des Kitāb al- ihād, welche nach dem Leipziger Unikat angefertigt wurde: ʿAbdallāh b. al-Mubārak, Kitāb al- ihād, ed. Nazīd ammād, Mekka o.J., 49. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 153 Werk Kitāb al-Muzannī mit Zusätzen. Der erste datierte samāʿ stammt auch bereits aus dem Jahr 454/1062.39 Auch die wohl älteste Handschrift in unserer Sammlung, Vollers 505 (=DC 33), war im Besitz ʿAbdallāh al-Bu rawīs. Es handelt sich hierbei um die textgeschichtlich wichtige Sammlung der drei poetischen Diwane des Prophetenonkels Abū Ṭālib, Abū l-Aswad ad-Du alīs und Suḥaim ʿAbd Banī l- asḥās. Sie wurde im Jahr 380/990, also noch zu Lebzeiten des Philologen Ibn innī (st. 392/1002), aus einer Vorlage aus dessen Besitz kopiert. In diesen vier Handschriften ist der jeweilige Eintrag ʿAbdallāhs vollkommen unscheinbar und lässt so eine sonst kaum anzutreffende Art der Demut erkennen, nämlich einer, die ganz ohne alle prunkvollen Epitheta der Selbsterniedrigung auskommt. Die schlichten Worte min kutub werden einzig vom Namen des Besitzers gefolgt. Kein Preis Gottes, keine Bitte um Gnade, nicht einmal die simple Selbstbezeichnung der Art al-ʿabd al-faqīr oder ähnliches sind anzutreffen. In dieser Schlichtheit würden die Einträge sogar eine Identifizierung mit dem in der Literatur nachweisbaren ʿAbdallāh al-Bu rawī zumindest fraglich machen. Nur in zweien findet sich aber auch der nasab Ibn Zain ad-Dīn, der jeden Zweifel an der Identität dieses Mannes beseitigt. Hier ist es also wieder die systematische Erfassung, die letzte Sicherheit bringt. Hätten zufälligerweise nur die beiden Einträge ohne nasab die Zeiten überdauert, dann blieben diese Ausführungen nur Spekulation. Diese kleinen Einblicke in al-Bu rawīs Sammlertätigkeit lassen nun bereits erste Schlüsse auf seine Bibliothek zu. Was zuerst auffällt, ist das durchgehend hohe Alter der Bände. Man kann bei derart seltenen und wertvollen Handschriften wohl mit Recht von der Bibliophilie dieses Gelehrten sprechen. Seiner Sammlertätigkeit hat die Rifāʿīya und hat demzufolge Leipzig immerhin das Unikat des Kitāb al- ihād von Ibn al-Mubārak zu verdanken, ebenso wie eine der seltenen Handschriften aus dem 4. Jahrhundert der Hidschra. Inhaltlich ist eine Konzentration auf Tradition, Recht und Poesie zu beobachten. Aber hier dürfte es bei gerade einmal vier herangezogenen Handschriften noch fragwürdiger sein, tatsächlich Schlüsse ziehen zu wollen, vor allem da die biographischen Quellen die weit gefächerten Interessen des Besitzers hervorheben.40 39 40 Fol. 124r. Die Angabe des Herausgebers des Kitāb al- ihād, dass die beiden ältesten samāʿāt aus dem Jahre 462/1070 stammten, bezieht sich natürlich nur auf diesen Teil der Handschrift; vgl. Ibn al-Mubārak, Kitāb al- ihād, 46. So findet sich auch in Damaskus selbst, wie durchaus zu erwarten war, eine Handschrift alBu rawīs. Da nur der auf die Geschichte der Mamluken bezogene Teil der in der AsadBibliothek aufbewahrten Handschriften sorgfältig und mit Angabe von Vorbesitzern erfasst ist, entstammt sie diesem thematischen Bereich: 6179 (dat. 958) mit Leseeintrag seines Sohnes Aḥmad; vgl. Marthel-Thoumian, Bernadette, Catalogue des manuscrits historiques de la Bibliothèque nationale de Damas. Période mamlouke (648-922 H./1250-1517), Damaskus 2003, 92. 154 BORIS LIEBRENZ Datierungsmöglichkeiten Allgemein gesprochen sind datierte Lese- und Besitzervermerke ideal zur absoluten Datierung ante quem einer Handschrift. Im speziellen Fall der Rifāʿīya kommt noch der doppelte Nutzen hinzu, die Entwicklung dieser Bibliothek durch Besitzervermerke nachvollziehen zu können. Denn eine Handschrift, die z.B. 1250/1834 in den Besitz eines Mannes gelangt ist, der der nicht der Rifāʿī-Familie angehörte, kann erst später von den Rifāʿīs erworben worden sein. Im ersteren Fall zeigt Vollers 303 (=DC 385), wie ein Besitzeintrag sowohl für sich als auch im Zusammenspiel mit anderen, für sich genommen nicht datierbaren Einträgen, die klassischen und – wie allgemein bekannt – wenig präzisen Datierungsinstrumente der Paläographie und Kodikologie verfeinern kann. Die Handschrift enthält einen Teil der Traditionssammlung a - a ī von al-Bu ārī. Vollers datiert diesen nach kunsthistorischen Kriterien: „die Titelvignette verweist uns darauf, daß der Band etwa im neunten Jahrhundert im Mamlukenreiche entstanden ist“.41 Tatsächlich findet sich auf fol. 176r der längere, ohne Probleme lesbare und in das Jahr 785/1383 datierte Besitzereintrag eines gewissen Ibrāhīm b. ʿAbdallāh al-Mārdīnī. Somit kann Vollers’ Datierungsvorschlag korrigiert und präzisiert werden, wenn sich auch zeigt, dass er vielleicht gar nicht so weit daneben lag. Nichts spricht jedoch dagegen, dass der Band weitere fünfzig Jahre bevor er in den Besitz al-Mārdīnīs gelangte, entstanden sein könnte. Ein anderer datierter Besitzereintrag in dieser Handschrift stammt aus dem Jahr 961/1554 von alāl ad-Dīn Muḥammad ar-Ramlī, muwaqqit an der Umaiyadenmoschee. Und dieser Name bietet gleich ein weiteres Beispiel, diesmal zum Nutzen der relativen Datierung durch systematische Auswertung von Sekundäreinträgen: der mir sonst nicht nachweisbare alāl ad-Dīn Muḥammad ar-Ramlī hat sich auch in der HS Vollers 117 (=DC 408) verewigt, dort aber ohne Datum. Mit Hilfe dieser Parallele kann Vollers 117, eine Zusammenfassung der ʿUl m ad-dīn al- azālīs, so vor die Zeit um das Jahr 961/1554 datiert werden, während der früheste folgende Besitzereintrag sonst erst aus dem Jahr 1183/1769 stammt. In ähnlicher Weise funktioniert die relative Spätdatierung durch Auswertung von Paralleleinträgen für die Bestandsgeschichte der Bibliothek. In der Handschrift Vollers 420 (=DC 271) hat sich auf fol. 1r ein ungewöhnlich großer Besitzereintrag erhalten. In ihm schreibt Mu afā b. Muḥammad al- alabī, dass er den vorliegenden Band vom Scheich Aḥmad al-Kurdī erworben hat. Gerade das für uns so wichtige Datum ist aber leider ausradiert worden. Der erwähnte Vorbesitzer selbst hat auf fol. 89r seinen eigenen Leseeintrag (na ara fīhi) als aš-šai Aḥmad b. ʿAbdallāh al-Kurdī hinterlassen, der aber im Bezug auf die Datierung ebenso wenig Auskunft gibt. Glücklicherweise findet sich ein paralleler Leseeintrag (ebenfalls der Form na ara fīhi) dieses Mannes (hier noch mit dem Namens41 Vollers, Katalog, 87. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 155 zusatz al- undī) in Vollers 342 (=DC 43), dieses Mal jedoch datiert auf das Jahr 1236/1821. Somit lassen sich aus dem Vergleich gleich zwei Bemerkungen ableiten: Der Leseeintrag Aḥmad al-Kurdīs schließt in beiden Fällen den Besitz des Bandes durch diesen Mann nicht aus, wie Mu afā al- alabī mit seiner Bemerkung, er habe Vollers 420 aus al-Kurdīs Vorbesitz erworben, beweist. Und Vollers 420 – und vielleicht auch Vollers 342 – kann erst nach 1236/1821 in den Besitz Mu afā al- alabīs übergegangen sein und ist daher wohl erst sehr kurz vor dem Verkauf der Rifāʿīya an Wetzstein im Jahr 1270/1853 in diese Bibliothek integriert worden. Auf direkte Weise durch in den Handschriften selbst datierte Einträge lassen sich erstaunlich große Segmente der Rifāʿīya, die ja immerhin eine Entwicklungsgeschichte von mehreren Jahrhunderten gehabt haben soll, der äußersten Spätzeit ihrer Entwicklung zuweisen. Dies gilt zum Beispiel für viele Bände aus dem in dieser Bibliothek erstaunlich breit vertretenen Bestand an naturwissenschaftlicher Literatur aller Art. Von den 13 Handschriften der Rifāʿīya, die von Vollers den Bereichen Medizin und Pharmakologie zugewiesen wurden, tragen sieben datierte Sekundäreinträge. Der früheste davon stammt aus dem Jahr 1129/1717, also 135 Sonnenjahre vor dem Verkauf der Rifāʿīya, zwei weitere aus den 20er Jahren des 18. Jahrhunderts, zwei aus dessen Mitte, und zwei aus den letzten zwei Jahrzehnten vor dem Verkaufsdatum der Bibliothek im Jahre 1270/1853.42 Christen und Juden Dieser Bereich ist darüber hinaus auch derjenige, in dem Christen und Juden als Besitzer und Leser in überproportionaler Weise anzutreffen sind. Allein im Bereich Medizin und Pharmakologie mit seinen 13 Bänden finden sich vier christliche Besitzervermerke: Vollers 756 hat auf fol. 332v einen langen Eintrag Naufal b. ir is b. Mī ā īl b. Man ūrs aus der Familie Abū Naufal, der nach der christlichen Zeitrechnung auf das Jahr 1740 datiert ist. Vollers 759 enthält auf fol. 1r den undatierten Eintrag Bu rus Šāhīn abāra ad-Dimašqīs. Vollers 761 zeigt auf dem Innendeckel und auf fol. 1r ebenfalls ohne Datum den Besitzer An ūn b. Bu rus abāra ad-Dimašqī, also den Sohn des eben genannten. Und Vollers 772 hat auf dem Innendeckel den Eintrag Mī ā īl al-Kāmilīs im Jahr 1162/1749. Vollers 761 und 772 haben dabei neben den christlichen auch muslimische Einträge. Auf welchem Weg auch immer, die Handschriften gingen nicht nur durch die Hände von Muslimen. Zu den interessantesten Phänomenen des syrischen Büchermarktes, das nur in unseren Sekundäreinträgen wirklich greifbar wird, gehört 42 Im Einzelnen sind dies, geordnet nach der Jahreszahl des letzten datierten Besitzereintrages: 1129/1717 (Vollers 771), 1134/1722 (Vollers 763), 1136/1724 (Vollers 770), 1740 (datiert nach christl. Jahresrechnung, Vollers 756), 1165/1752 (Vollers 760), 1252/1836 (Vollers 772) und 1256/1840 (Vollers 761). 156 BORIS LIEBRENZ die Teilnahme von Christen und Juden an dieser Bücherwelt. Handschriften gingen aus muslimischen in jüdischen oder christlichen und aus jüdischem und christlichem wieder in muslimischen Besitz. Als Beispiel bietet sich die Bibliothek des Aleppiner Moscheeninspektors Aḥmad ar-Rabbā al- alabī an.43 Vollers hatte bereits 29 Bände dieser Bibliothek identifiziert.44 Wahrscheinlich war er in diesem Punkt so systematisch, weil Aḥmad sich durchgehend bereits im eigenhändig geschriebenen Titel seiner Handschriften als Besitzer ausweist und nicht, wie sonst üblich, einen gesonderten Besitzereintrag folgen lässt. Durch dieses Verfahren hat er offenbar die Aufmerksamkeit der Katalogisierer gewonnen, und auch der an Sekundäreinträgen sonst nicht interessierte Ahlwardt erwähnt ihn als Besitzer von acht Berliner Handschriften,45 während Seybold in Tübingen vier46 und Nallino in Turin noch zwei verzeichnet47 – ein Umstand, der dem sonst gänzlich unbekannten Aḥmad ar-Rabbā einen Eintrag in Brockelmanns „Geschichte der Arabischen Litteratur“ beschert hat.48 Insgesamt lassen sich so anhand der publizierten Verzeichnisse 43 seiner Handschriften nachweisen, die meisten davon in der Rifāʿīya, zu denen nun dank der Arbeit an dieser Sammlung noch vier weitere hinzuzufügen sind: Vollers 656 (=DC 13), 617 (=DC 422), 859 (=DC 282) und 865 (=DC 344). Die letzten drei Nummern sind darüber hinaus, soweit bis jetzt ersichtlich, die einzigen Bücher aus Aḥmads Besitz, in dem sein Name einer damnatio memoriae zum Opfer gefallen ist. Das wirft die Frage auf, ob diese spezielle Nummern aus derselben Quelle, aber auf einem anderen Weg in den Besitz der Rifāʿīs gelangt sein könnten. Daher ist ein Blick auf den einzigen bezeugten Nachnutzer besonders interessant, der sich in Vollers 617 befindet. Zwar ist kein formaler Besitzeintrag vorhanden, aber ein aussagekräftiger Lesereintrag, der höchst konventionell beginnt: na ara fīhi wa-ta ammala maʿānīhi al-ʿabd al-faqīr wallāhu l- anī. Aber neben einem in Höhe des übermalten Besitzereintrages Aḥmad ar-Rabbā s befindlichen Davidstern zeigt auch der folgende Name, dass wir es hier mit einem jüdischen Leser zu tun haben: Me īr b. Yūsuf Lizbūnā aus der bekannten sephardischen Familie gleichen Namens. Auch die folgende Eulogie ist zwar dem Muster üblicher muslimischer Segensformeln verpflichtet, der Leser wandelt sie aber dem eigenen religiösen Kontext entsprechend um: afara llāhu 43 44 45 46 47 48 Vgl. zu dieser Bibliothek auch Liebrenz, Arabische, persische und türkische Handschriften, 105111. Nach ihrer ursprünglichen Signatur: DC 89-97, 163, 242, 287-292, 295-306, 312, 350, 351, 407. Vgl. Wilhelm Ahlwardt, Verzeichnis der arabischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin, 10 Bde., Berlin 1887-1899, hier VIII, Nr. 8192, 8188-8191, 8193-8195. Vgl. C.F. Seybold, Verzeichnis der arabischen Handschriften, Tübingen 1907, 76, 88-91. Vgl. Carlo Alfonso Nallino, „I manoscritti arabi, persiani, turchi e siriaci della Bibliotheca Nazionale e della R. Accademia delle Scienze di Torino“, Memorie della Reale Academia delle Scienze di Torino, Serie Seconda, Tome L, Turin 1901, 1-101, hier 40-41 (Nr. 54 und 55). Vgl. Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Bd. I-II und Supplement I-III, Weimar/Leiden 1898-1942, hier II, 304. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 157 lah wa-li-ǧamīʿ Banī Isrā īl. Dieser Eintrag scheint also auf den ersten Blick ein Leseeintrag zu sein und könnte theoretisch sogar bedeuten, dass ein jüdischer Leser sich in einer muslimischen Bibliothek ein Adab-Buch angeschaut oder ausgeliehen hat. Aber der Eintrag entwickelt sich nun zu einem kompletten, šarīʿa-gerechten Kaufvertrag über große Mengen an Seife zwischen diesem Me īr und einem anderen jüdischen Händler. Man hätte solch ein Dokument sicher nicht in einem fremden Buch in einer Bibliothek notiert, somit muss man davon ausgehen, dass Me īr der Besitzer der Handschrift war.49 Ist aber der übermalte Name nun Ausdruck des Versuches, die muslimische Vergangenheit des Buches zu tilgen, wie der Davidstern neben dem alten Besitzeintrag Aḥmads suggerieren könnte? Dies wäre sicherlich eine zu gewagte Spekulation. In jedem Fall wäre es eine individuelle Erscheinung, denn andere christliche und jüdische Besitzer machen die Einträge von muslimischen Vorbesitzern keinesfalls vermehrt unkenntlich, und dies ist auch in umgekehrter Richtung von muslimischer Seite der Fall. Datiert ist der Eintrag auf den Beginn des Jahres 1250/1834. Dies sind nur ganze zwanzig Mondjahre vor dem Verkauf der Rifāʿīya an Wetzstein im Jahre 1270/1853. Sollte eine Verbindung zwischen diesem und den anderen 32 Bänden Aḥmad ar-Rabbā s in der Rifāʿīya aufrecht zu erhalten sein, könnte deren Altbestand, also die bereits seit mehreren Generationen in der Bibliothek aufbewahrten Bücher, mit einem Schlag um diese ganzen 33 Bände reduziert werden. Diese Annahme muss aber zumindest hinterfragt werden, denn die Handschriften aus der Bibliothek des Aleppiner Moscheeninspektors scheinen eine erstaunliche Präsenz auf dem Buchmarkt in der Mitte des 19. Jahrhunderts gehabt zu haben. So gelangten Werke aus ihr in mindestens vier europäische Bibliotheken (Berlin, Leipzig, Tübingen und Turin) und die acht Berliner Bände wurden darüber hinaus sogar von drei verschiedenen Käufern zu unterschiedlichen Zeiten angekauft: Johann Gottfried Wetzstein in den 50er Jahren (und zwar innerhalb der Sammlungen Wetzstein 1 und 2), Carlo Landberg in den 70er Jahren und Alois Sprenger, der das Buch wohl sogar erst in Europa erworben hat, denn seine Aufenthalte im Orient konzentrieren sich auf den Indischen Subkontinent. Dies dürfte die Gründlichkeit, mit der europäische Käufer den Damaszener Buchmarkt durchforschten, ebenso reflektieren wie die ursprünglich sicher nicht ganz unbedeutende Größe der Bibliothek Aḥmad ar-Rabbā s, deren bekannte Teile bereits ein Zehntel der Rifāʿīya ausmachen. Die von Aḥmad ar-Rabbā besessenen Werke sind zu einem großen Teil ausgesprochene Unterhaltungsliteratur. Und dies scheint der Bereich nahöstlicher Literatur zu sein, in dem sich muslimische, christliche und jüdische Leserschaften vor allem trafen, nicht nur mit ihrem gemeinsamen Geschmack, sondern tatsächlich 49 Es kommt tatsächlich vor, dass Besitzer einer Handschrift auch Leseeinträge in ihr hinterlassen. 158 BORIS LIEBRENZ auch in denselben Handschriften. So wurde die Handschrift Tübingen 42 (eine Qi at au ar Ibn ʿUmar a - aiyād) von zwei Rabbinern ( ā ām) eingesehen,50 während die Nr. 41 derselben Sammlung ( ikāyat Qamar az-zamān wa-Šams az-zamān) zwei christliche Lesernotizen enthält.51 Auch in der Berliner Handschrift 8190 (=Spr. 2007) aus dem Besitz Alois Sprengers finden sich auf der Titelseite einige kleine hebräische Buchstaben, welche von Ahlwardt ebenso wenig verzeichnet wurden wie ein Gedicht christlichen religiösen Inhaltes auf derselben Seite.52 Die Zeugnisse des wahren Ausmaßes christlicher Partizipation am Literaturund Handschriftenbetrieb in Damaskus gingen aber vielleicht in den Flammen der Massaker von 1860 für immer verloren, wenn man der Schilderung Wetzsteins Glauben schenken darf: (...) auch seit der Verbrennung der Christenstadt in den Schreckenstagen vom 9. bis 20. Juli 1860, wobei unschätzbare im Besitze der alten, christlichen Patrizierfamilien gewesene Sammlungen untergingen, die HS in Damaskus äusserst selten und theuer geworden sind, (...).53 Die Rifāʿīs hatten offensichtlich kein Problem damit, dass Angehörige anderer Konfessionen ihre Spuren in ihrer Bibliothek hinterließen. Keine zehn Jahre vor den grausamen Christenverfolgungen in Damaskus und Syrien ist dies ein interessanter Einblick in das interkonfessionelle Zusammenleben auf kultureller Ebene. Buchhandel und Bücherpreise Bereits im Zusammenhang mit den Bibliotheken der Maḥāsinīs und Aḥmad arRabbā s wurde gezeigt, wie die Verbreitungswege geschlossener Sammlungen funktionierten und darauf hingewiesen, dass der Damaszener Büchermarkt wahrscheinlich kleiner war, als von einem so wichtigen Zentrum der islamischen Gelehrsamkeit angenommen werden könnte. Dennoch konnte man auch hier mit Büchern ein gutes Geschäft machen. Was Handschriften auf dem Markt bedeuteten, soll daher im Folgenden untersucht werden. Bücher und Bibliotheken waren nicht nur wertvoll durch ihren Inhalt, sie stellten auch einen beträchtlichen materiellen Wert da. Sie verkörperten einerseits Wissen, andererseits auch das durch Wissen gewonnene soziale Prestige. So konnte sich bei weitem nicht jeder an Büchern interessierte eine ganze Sammlung leisten.54 50 51 52 53 54 Vgl. Seybold, Verzeichnis, 89-91. Vgl. ibid., 88-89. Vgl. Ahlwardt, Verzeichnis, VII, 232. Johann Gottfried Wetzstein, Catalog einer Sammlung arabischer Manuscripte in Damaskus gesammelt von Dr. J.G. Wetzstein, Berlin 1863, 1-2 des unpaginierten Vorwortes. Einen kurzen Überblick über Bücherpreise im mittelalterlichen Ägypten nach dokumentarischen Quellen gibt E. Ashtor, „Le coût de la vie dans l’Egypte médiévale“, Journal of the Economic and Social History of the Orient 3 (1960), 56-77, hier 70-72. LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 159 Weniger bemittelte Gelehrte benutzten von ihnen kopierte Bücher, um während ihres Studiums ihre Lebenshaltungskosten zu finanzieren55 und reichere Gelehrte deckten außerordentliche Ausgaben.56 Gute Bibliotheken erzielten extrem hohe Preise. Der Großvater des oben bereits angesprochenen Ismāʿīl Ibn an-Nābulusī kopierte für seinen Enkel aus Liebe die wichtigsten Bücher, aber seine Schrift war zu unleserlich. Also ersteigerte er beim Tod des Scheichs Badr adDīn b. Muzallaq dessen wertvolle Bibliothek für 800 Dinar.57 Mit dieser Summe hätte sich der Großvater, je nach Lage und Größe, mehrere Häuser kaufen können.58 Die Rifāʿīya selbst brachte ihrem Besitzer 300 Jahre später den stolzen Preis von 70.000 Piaster ( irš). Was genau eine Gelehrtenbibliothek für ihren Besitzer aber materiell bedeutete, kann nur vor dem Hintergrund seiner individuellen finanziellen Situation bewertet werden. Ein weiterer Punkt, der allerdings erst auf breiter Materialbasis aussagekräftig ausgewertet werden kann, ist der Wert eines einzelnen Buches. Preise schwankten natürlich beträchtlich je nach materiellem, aber auch nach inhaltlichem Wert der Handschriften. Glücklicherweise geben einige Handschriften in ihren Besitzereinträgen selbst Auskunft über diesen Aspekt, wobei diese Einträge aber auch nicht ohne weiteres zu verwerten sind. Währung und Währungseinheit müssten ermittelt werden, was aber nicht in jedem Fall möglich ist. In vielen Fällen steht nämlich nur eine bloße Zahlenangabe der Art qīmatuh 4 oder amnuh 4. Des Weiteren stehen einfache Zahlen nur bedeutungslos nebeneinander oder helfen höchstens, den relativen Wert verschiedener Handschriften untereinander zu beleuchten, wenn sie nicht mit den Preisen von Konsum- und Luxusgütern oder dem Einkommen verschiedener Bevölkerungsschichten verglichen werden können. In seltenen Fällen wird dieser Vergleich erleichtert, wenn die Handschrift in Naturalien bezahlt wurde.59 Dazu ist es ferner notwendig, zu wissen, auf welche Zeit sich die Preisangabe bezieht. 55 56 57 58 59 So kommt air ad-Dīn Muḥammad al- azzī (862/1458-928/1522) bereits mit einer ganzen Ladung Bücher aus Palästina nach Damaskus und verkauft dann Teile davon; vgl. Ibn Ṭūlūn a - āliḥī, awādi Dimašq, 141. Wie das oben angeführte Beispiel Sulaimān b. Aḥmad al-Maḥāsinīs, der den teuren Aufenthalt in Istanbul nur durch den Verkauf wertvoller Handschriften bestreiten konnte; vgl. Murādī, Silk, II, 161. Vgl. al-Būrīnī, Tarāǧim, II, 68. Immobilienpreise müssten in der dokumentarischen Überlieferung von Damaskus verglichen werden. Die mir bekannten Preise aus dem mittelalterlichen Ägypten rangieren von 2 bis 10 Dinar in der Provinz über einen Mittelwert von etwa 30 bis 40 Dinar in der natürlich teureren Metropole Fu ā bis zu Höchstpreisen von über 700 Dinar, was aber tatsächlich eine Ausnahmesituation darstellte. Die Preise sind natürlich nicht einfach auf Damaszener Verhältnisse der frühen Osmanenzeit zu übertragen, geben aber doch einen Anhaltspunkt. Vgl. zu den Immobilienpreisen in Ägypten Werner Diem, Eine arabische Kaufurkunde von 1024 n. Chr. aus Ägypten, Wiesbaden 2004, 17-21; Ashtor, „Le coût de la vie“, 67-69. Eine nun in der American University in Beirut aufbewahrte Handschrift wurde zum Beispiel im Jahr 1115/1703 für 4 ri l Pistazien und 4 ri l ungeklärte Butter gekauft; vgl. Yūsuf Q. 160 BORIS LIEBRENZ Hier müssen einige Beispiele genügen. Eine in den Handschriften der Rifāʿīya sehr selten vorkommende Währungseinheit ist der Dirham. Die erbaulichen adā iq al- aqā iq des Muḥammad b. Abī Bakr ar-Rāzī (Vollers 172 = DC 178) hat ein gewisser Scheich Yaḥyā von asan b. al-Lūbānī für 230 Dirham erworben. Dieser Eintrag ist zwar undatiert, aber der gleich folgende trägt die Jahreszahl 967/ 1560. Man wird also davon ausgehen können, dass dieser Eintrag aus der Frühzeit der Osmanenherrschaft in Syrien stammt. Das wiederum macht es möglich, Vergleiche zu in den Chroniken genannten Gehältern zu ziehen. In der Chronik awādi Dimašq al-yaumīya Ibn Ṭūlūn a - āliḥīs wird zum Jahr 926/1520 im Kontext der Belagerung Aleppos durch den aufständischen Gouverneur ān Birdī berichtet, wie der belagerte Kommandant der Stadt einem jeden für die Befestigung der Stadtmauern herangezogenen Arbeiter zwei Monate lang 300 Dirham im Monat aus der Schatulle des Sultans zahlt.60 Dies dürfte eine der gefährlichen Ausnahmesituation geschuldete, überhöhte Zahlung gewesen sein, um die Arbeiter zu motivieren und loyal zu halten. Aber selbst in diesem Fall erreichte der Kaufpreis der Handschrift fast das Monatsgehalt eines Arbeiters, der so, auch wenn er intellektuelle Ambitionen gehabt haben sollte, kaum Geld für gebundene Bücher übrig gehabt haben wird. Für Gelehrte auf lukrativen Posten sah das schon ganz anders aus: Wenn der Qā ī amāl ad-Dīn Yūsuf Ibn al-Minqār im Jahre 939/1533 zuzüglich zu seinen weiteren Verdiensten eine tägliche Zuwendung von 33 ʿu mānī-Silbermünzen, welche dem Dirham entsprachen, aus der Staatsschatulle zugewiesen bekommt, ist er damit nur ein Beispiel von vielen.61 Mit diesen 990 ʿu mānī im Monat war er sehr weit entfernt von den 300 Dirham der Aleppiner Arbeiter. Die kleine Silbermünze mi rīya ist ebenfalls nicht allzu häufig anzutreffen. Unter den Silbermünzen gibt es aber den Vorteil, dass praktisch durch das gesamte 18. Jahrhundert ein idealer fester Umrechnungsfaktor der Münzwerte existierte. Demnach entsprachen 10 (Silber-)qi aʿ oder 10 (Kupfer-)fals einer mi rīya oder pāra und 40 der letzteren entsprachen einem qirš bzw. irš. Vollers 845 enthält einen namenlosen Besitzereintrag und den Verkaufspreis 85 ma ārī, also 2 1/8 qirš. Ein Teil der Handschrift ist auf das Jahr 1078/1667 datiert. Die ausführlichste literarische Quelle zu Preisen der Waren des täglichen Bedarfs, Ibn Budair, setzt im Jahre 1154/1741 ein. In diesem Jahr kostete ein ri l62 weißes Brot 12 und ein ri l braunes 60 61 62 ūrī, al-Ma āt al-ʿarabīya al-mauǧ da fī Maktabat al- āmiʿa al-Amīrkīya fī Bair t, Beirut 1985, 8-9. Vgl. Ibn Ṭūlūn a - āliḥī, awādi Dimašq, 112. Vgl. ibid., 258. Dabei ist zu beachten, dass das arabische ri l zwar gemeinhin mit Pfund übersetzt wird, aber nicht unserem Pfund von 500 Gramm entspricht, sondern je nach Zeit und Ort sehr unterschiedlich groß sein konnte. Wetzstein gibt das in Damaskus gebräuchliche ri l in den 40er und 50er Jahren des 19. Jahrhunderts mit 5,5 Dresdner Pfund an (genauer ein madd zu 5 ri l oder 27 ½ Dresdner Pfund); vgl. Johann Gottfried Wetzstein, „Der Markt von LESE- UND BESITZVERMERKE IN DER LEIPZIGER RIF ʿ YA-BIBLIOTHEK 161 Brot 5 ma ārī. Man hätte sich statt des Buches also auch sieben ri l (etwa 15-20 Kilo63) weißes oder 17 ri l (etwa 35-50 Kilo) braunes Brot kaufen können.64 Sogar Fleisch, das ʿAbd al- anī an-Nābulusī in einer fatwā ein Luxusgut ersten Ranges nannte, zu dem nicht jeder Zugang hatte,65 konnte man sich für den Preis dieses Buches im Jahr 1155 kaufen. Es stand nach al-Budairī bei 30 mi rīya für das ri l normales Fleisch, der Fettschwanz eines Schafes kostete dagegen schon 1 ¼ qirš (50 mi rīya) und zum Rama ān gab es dann für die einfache Bevölkerung gar kein Fleisch mehr. Auch vom teuersten Fleisch hätte man sich also immer noch 1,7 ri l oder 3,5 bis 5 Kilo kaufen können. Die in der Rifāʿīya mit Abstand am häufigsten benannte Währung ist der Piaster (qirš oder irš) und die Angaben in dieser Währung decken sich im Allgemeinen mit den 85 mi rīya der vorangehenden Handschrift. Die normale Spannbreite reicht von einem bis zehn Piaster. Vollers 678 fällt im Vergleich dazu vollkommen aus dem Rahmen: 321 qirš wollte ʿAbd ar-Raḥmān, ein Nachfahre des Autors, im Jahr 1070/1660 für die Biographiensammlung al-Muntahā fī wafayāt lā n-nuhā. Hierbei wird sicher eine Rolle gespielt haben, dass dieses seltene Werk das Autograph des Autors amza al- usainī (818/1415-874/1469)66 ist und über mehrere Generationen im Besitz von dessen Nachkommen war, wie eine lange Reihe von Besitzereinträgen zeigt. Dieser Preis, der 12.840 mi rīya entspricht, hätte ʿAbd ar-Raḥmān im Jahr 1155/1742 ganze 256 ri l oder fünf- bis achthundert Kilo des teuersten Fleisches erkaufen können. Schluss Auf den vorangehenden Seiten wurde der große Nutzen kleiner Einträge untersucht. Die meist sehr wenigen Worte, die Leser und Besitzer in ihren Handschriften hinterlassen haben, geben Einblicke in die Welt der Wissensvermittlung, manchmal für sich genommen direkt aussagekräftig, manchmal aber auch erst im Zusammenspiel mit parallelen Einträgen. Der Aufsatz soll daher auch ein Plädoyer für die systematische Erfassung dieser Texte sein. Erst so entfaltet sich ihr ganzer Wert und auf den ersten Blick unbekannte Namen gewinnen doch an Profil. Die Sekundäreinträge können damit einen Aspekt des intellektuellen Lebens im vor- 63 64 65 66 Damaskus“, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 11 (1857), 475-525, hier 479, Anm. 5. Ein ri l liegt demnach eigentlich zwischen 2,5 und 3 Kilo. Ich verzichte hier aufgrund der unsicheren Bestimmung der Gewichtseinheiten auf die Nennung einer einzigen Zahl und gebe stattdessen eine mögliche Spannbreite an. Diese und die folgenden Preisangaben aus al-Budairī, awādi Dimašq, 82 und 100. Vgl. J.P. Grehan, „Market culture and the problem of money in Ottoman Damascus, ca. 1700-1830“, The MIT Electronic Journal of Middle Eastern Studies 3 (2003), 59-73, hier 66. Vgl. ʿUmar Ri ā Kaḥḥāla, Muʿǧam al-mu allifīn. Tarāǧim mu annifī l-kutub al-ʿarabīya, 13 Bde., Beirut o.J., hier IV, 77. 162 BORIS LIEBRENZ modernen Nahen Osten so unmittelbar beleuchten wie keine andere Quellengruppe. Zum einen bieten Leser- und Besitzereinträge harte Zahlen und können Handschriften durch einen terminus ante quem besser datieren. Für die Rifā īya helfen sie zudem, die Bestandsentwicklung nachzuvollziehen, indem sie den terminus post quem für die Integration einzelner Handschriften in diese Bibliothek liefern. Die Auswertung der Besitzereinträge kann auch heute verlorene Bibliotheken wieder auferstehen lassen. Hier wurden Beispiele aus den Familien der Nābulusīs und der Maḥāsinīs beigebracht, die teilweise aus der biographischen Literatur bekannt, aber bis zur Auswertung der Besitzereinträge nicht greifbar waren. Zweifellos lässt sich der erhaltene Bestand alter Bibliotheken durch weitere Nachforschungen noch bedeutend ausweiten. Aber auch sozialgeschichtliche Fragestellungen können, bei ausreichender Materialfülle, an solche Büchergruppen herangetragen werden, namentlich die nach dem Leseverhalten, den Vorlieben einzelner Personen. Dies sollte das Beispiel Abdallāh b. Zain ad-Dīn al-Bu rawīs verdeutlichen, der uns in seinen Handschriften als ausgesprochener Bibliophiler entgegentritt. Besonders ergiebig wird dies, wenn eine Zuordnung von Büchern und aus den Quellen bekannten Persönlichkeiten gelingt. Die erhaltene Handschrift kann dabei die allgemeinen Informationen aus der biographischen Literatur vertiefen. Nicht zuletzt sind die hier behandelten Sekundäreinträge auch die einzigen unmittelbaren Zeugnisse der Teilnahme von Juden und Christen als Leser am literarischen Leben Syriens und der Interaktion mit Muslimen in diesem Bereich. Schließlich wurde der Versuch unternommen, die Handschriften der Rifā īya in ihrer materiellen Dimension zu würdigen und Manuskripte im Allgemeinen als wertvolles Besitzgut darzustellen. Gerade in diesem Bereich fehlt es allerdings noch an entsprechender Materialfülle, um ein umfassendes Bild des Büchermarktes und der Käufer zu zeichnen. Es wäre wünschenswert, wenn die in dieser Arbeit angewandte Methodik der Datenerfassung und -auswertung über die Rifāʿīya hinaus systematisch ausgeweitet werden könnte. Zu denken wäre dabei – neben den reichen Beständen in Syrien selbst – in erster Linie an die anderen von Wetzstein in Syrien zusammengetragenen Sammlungen in Tübingen und vor allem Berlin, aber auch die Berliner Sammlung Carlo Landbergs, der ebenfalls in Syrien unterwegs war. Zusammen wären dies bereits mehr als 4000 Bände, die, systematisch ausgewertet, noch weitaus ergiebigere Ergebnisse versprechen als der vergleichsweise kleine Leipziger Bestand der Rifāʿīya. Durch eine gründliche Erfassung könnte ein neues Licht auf die Buch-, Lese- und Gelehrtenkultur im vormodernen Bilād aš-Šām geworfen werden. Beobachtungen über die Marginalund Schnitttitel in christlich-arabischen und islamischen Büchersammlungen Nikolaj Serikoff Einleitung Seit Ewigkeiten gehört das Sammeln von Büchern zu den größten Leidenschaften eines gebildeten Menschen. Am schönen Aussehen einer Bibliothek hat sich das Auge zahlreicher Bücherfreunde erfreut. So berichten die Briefe Ciceros, wie zufrieden dieser römische Redner mit der Ordnung war, die der Gelehrte Tyrannion in seine Büchersammlung gebracht hatte. In einem Brief an Titus Pomponius Atticus bemerkte Cicero unter anderem: „Nachdem Tyrannion meine Bücher angeordnet hat, scheint mein Heim eine gewisse innere Vernunft bekommen zu haben… Nichts in der Welt sieht schöner aus als die Bücherregale mit den mit Sittyben (Titelzetteln) geschmückten Büchern.“1 Nicht nur für Cicero, sondern auch für viele andere Intellektuelle aus der Antike und der Neuzeit waren die Begriffe „Bibliothek“ und „Ordnung“ fast untrennbar miteinander verbunden. Wenn eine Ordnung fehlte, musste sie möglichst schnell und um jeden Preis wiederhergestellt werden, sonst war die Sammlung unübersichtlich und nicht bequem zu benutzen.2 So hat Plinius der Jüngere viel Zeit aufgewendet, um einen Katalog seiner Sammlung zusammenzustellen, damit er sie leicht benutzen konnte.3 Ebenso ordnete der Florentiner Humanist und Gelehrte Niccolò de’ Niccoli (14./15. Jahrhundert) nach dem Tode Boccaccios die Büchersammlung dieses Schriftstellers und stellte sie später den gebildeten Bürgern zur Verfügung.4 Die Bibliothek von Alexandria verdankt ihren Ruhm nicht zuletzt ihrer Ordnung: Ihr Kustos, der Dichter Kallimachos von Kyrene (gest. 240 v. Chr.) kann als der Erfinder des griechischen Katalogisierungssystems gelten.5 1 2 3 4 5 M. Tulli Ciceronis Epistulae ad Atticum, hrsg. von D.R. Shackleton Bailey, Cambridge 19651971, Nr. 79 (IV 8). „Geschmückten“ (= lat. illustrarunt) vgl. die Anmerkung von D.R. Shackleton Bailey: “perhaps with an eye to the literal sense ‘brightened’.” C. Plinii Cæcilii Secundi epistolarum libri, London 1790, 97-101 (Buch III 5). a.a.O. Vespasiano da Bisticci, Vite di uomini illustri del secolo XV , hrsg. von L. Frati, Bologna 1893, III, 91/2. R. Blum, “Untersuchungen zur Geschichte der Bibliographie”, Archiv für Geschichte des Buchwesens (18) 1977, 19-27. Vgl. auch Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum Libros XX, hrsg. von Fridericus Lindemannus, Leipzig 1833, III, 192 (Buch VI 3). 164 NIKOLAJ SERIKOFF Allein das schöne Aussehen einer angeordneten Büchersammlung bot manchem Bücherfreund Ruhe und Zufriedenheit, sogar einem solchen, dem das Schreiben und das Lesen so gut wie fremd waren. „Do mitt loss ich benuegen mich // Das ich vil buecher vor mir sich“ formuliert der „domne Doctor“ aus Sebastian Brants Narrenschiff. Das Lesen selbst betrachtet er gar als gefährlichen Zeitvertreib: “wer vil studiert würt eyn fantast!”6 Diesem „domno Doctori“, dem das Lesen greuelhaft zu sein schien, war es jedoch eine Leidenschaft, Bücher anzuschaffen und aufzubewahren. Er, der von den Büchern sagte, dass er „halt sie dennacht jn den eren / Das ich jnn will der fliegen weren“,7 könnte heutzutage sogar als der Idealtypus eines Bibliothekars angesehen werden, da das Anordnen und Klassifizieren samt der Anschaffung, Auffindung und Aufbewahrung von Büchern immer zu den wichtigsten Bausteinen des Bibliothekswesens gehört. Die Bibliothekswissenschaft verfügt heutzutage über eine Reihe von Untersuchungen zu mittelalterlichen europäischen und byzantinischen Klassifizierungssystemen und teilweise sogar zu den Signaturen.8 Dagegen bleiben vergleichbare Studien zu islamischen Bibliotheken noch ein Desiderat. Bis jetzt ist erst in groben Zügen bekannt, wie der Aufbau einer islamischen Privat-, Moschee- bzw. Spitalbibliothek aussah, wie die Auffindung stattfand und welche Klassifikationskriterien verwendet wurden.9 6 7 8 9 Sebastian Brant, Das Narrenschiff. Faksimile der Erstausgabe Basel 1494, hrsg. von D. Wuttke, Baden-Baden 1994, 9. Sicher war der “domne Doctor” in seiner Abscheu vor intellektueller Tätigkeit nicht allein. Auch Erasmus von Rotterdams Stultitia betrachtet manchmal mit Recht das Lesen und das Schreiben nicht als Tugend. Die, die durch das Schreiben nach Weltruhm streben, verdienen ihrer Meinung nach eher Mitleid als Lob. Während sie noch mit dem Schreiben beschäftigt sind, „quälen sie sich immer. Stets fügen sie etwas zu, dann ändern sie das Geschriebene, dann schreiben noch etwas zu, dann stellen sie die Textteile um und arbeiten den Text noch und noch um. Nachher bitten sie ihre Freunde das Werk zu lesen und dann in etwa nach einem Jahrzehnt lassen sie das ganze Opus drucken (ohne mit dem Resultat endgültig zufrieden zu sein). Sie kaufen sich ein winziges Lob in Form von Bestätigung von nur einer kleinen Handvoll von Kennern für den hohen und teueren Preis: die Schlaflosigkeit (und was kann schöner als Schlaf sein?), die zahllosen Opfer und Mühen. Man kann nicht umhin, dazu noch etwas Anderes hinzuzuzählen: die verdorbene Gesundheit, die vergammelte Schönheit, die erworbene Kurzsichtigkeit (wenn nicht eine vollkommene Blindheit!), Armut, Neid, Enthaltsamkeit ... und noch das vorzeitige Sterben...“ Erasmus Roterodami Encomium Moriae i. e. Stultitiae Laus, Praise Of Folly published At Basle In 1515 And Decorated With The Marginal Drawings Of Hans Holbein The Younger, hrsg. von Heinrich Alfred Schmid/übersetzt von Helen H. Tanz, Basel 1931, Blatt N5. Brant, Narrenschiff, 9. Jacques Bompaire, „Les catalogues de livres-manuscrits d’époque byzantine (XIe-XVe s.)“, in: S. Dufrenne (Hg.), Byzance et les Slaves: études de civilisation: mélanges Ivan Dujcev, Paris 1979, 59-81; Ernst Gamilscheg, „Zur Rekonstruktion einer Konstantinopolitaner Bibliothek“, Rivista di studi bizantini e slavi 1 (1981), 283-293; Konstantinos S. Staikos, The history of the library in Western civilization, New Castle 2004-2007. Yousef Eche, Les bibliothèques arabes publiques et semi-publiques en Mésopotamie, en Syrie et en Égypte au Moyen Age, Damaskus 1967, 325-341; Valerii Polosin, „Fikhrist“ Ibn an-Nadima kak istoriko-kul'turnyi pamiatnik 10 veka, Moskau 1989, 47/49-50. BEOBACHTUNGEN ÜBER DIE MARGINAL- UND SCHNITTTITEL 165 Islamische Buchtitel als Klassifizierungsmittel Islamische Buchtitel und ihr Aufbau sind bereits einmal Objekt der Analyse gewesen. Arne Ambros hat die Struktur solcher islamischer Buchtitel, deren beiden Teile durch Präposition fī getrennt sind, unter die Lupe genommen.10 Er hat besonders betont, dass der zweite Teil eines solchen Titels normalerweise das Hauptthema oder Bereich des Wissens der ganzen Schrift definiert. So gehört z.B. das „A san at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm“ betitelte Werk des Muḥammad b. Aḥmad Šams ad-Dīn al-Muqaddasī (ca. 945/946-1000) eindeutig und ausschließlich zu den geographischen Werken da der Titelbestandteil „maʿrifat al-aqālīm“, d.h. „die Kenntnis der Klimata“ sich auf die Geographie bezieht. Die ersten Teile des gereimten Titels hat Ambros hingegen als ein literarisches Phänomen betrachtet und dementsprechend analysiert. Aufgrund der Analyse von mehr als 10.000 Buchtiteln,11 welche ich in den Jahren 2000-2008 im Rahmen zweier von mir durchgeführter Katalogisierungsprojekte an der Wellcome Bibliothek (London) und am Institut der Orientalischen Handschriften12 der Russischen Akademie der Wissenschaften (St. Petersburg) unternommen habe,13 stellte sich dagegen heraus, dass die ersten Teile der islamischen gereimten Buchtitel, obwohl literarisch aufgebaut, eigentlich ein Hinweis auf die Gattung eines islamischen Werkes sind. Oft in den Titeln vorkommende Wörter, wie z.B. „raw a“, „bahǧa“, „qān n“ usw. bedeuten nicht „Gärten“ oder „Kanons“, sondern beziehen sich auf die Gattungsdefinitionen. So ist etwa „tu fa“ (wörtlich „Rarität“) nicht im eigentlichen Sinne als „Rarität“ oder „Kunstwerk“ zu verstehen, sondern bezeichnet als Gattungsbegriff eine Art von Anthologie und lässt sich 10 11 12 13 Arne Ambros, „Beobachtungen zu Aufbau und Funktionen der gereimten klassischarabischen Buchtitel“, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 80 (1990),13-58. Die Resultate dieser Auswertung können hoffentlich in absehbarer Zeit veröffentlicht werden. Dieses Institut ist das ehemalige “Institut der Orientalischen Studien / Niederlassung St. Petersburg” der Russischen Akademie der Wissenschaften. Im Laufe dieser Projekte wurden insgesamt 255 Manuskripte beschrieben. Die Mehrzahl dieser Manuskripte stammt aus dem heutigen Syrien und ist eng mit der Familie addād verbunden. Der Teil, der in St. Petersburg aufbewahrt ist, kommt ursprünglich aus dem Besitz des Orthodoxen Patriarchen rī ūrīyūs addād (1858-1928), vgl. Vladimir Polosin, Valerii Polosin, Nikolaj Serikoff, Sergei Frantsouzoff (Hg.), A Descriptive Catalogue of the Christian Arabic Manuscripts preserved in the St Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, Leuven (Im Druck). Signatur: A, B, C, D mit der darauffolgenden Nummer, z.B. B 1107. Der Londoner Teil dagegen gehörte seinem Neffen, dem libanesischen Medizinprofessoren und Medizinhistoriker Sāmī addād (1890-1957), vgl.: Nikolaj Serikoff, Arabic medical Manuscripts of the Wellcome Library: A descriptive Catalogue of the addād collection, Leiden 2005 (Signatur: WMS Arabic mit der darauffolgenden Nummer, z.B. WMS Arabic 131). Über Sāmī addād s. Lawrence I. Conrad, “The Sami Haddad Collection of Arabic Medical Manuscripts”, Medical History 31 (1987), 354-357. Alle Beispiele werden hier in der Originalorthographie zitiert. 166 NIKOLAJ SERIKOFF als solche unter chronologisch-historischen, medizinischen, astronomischen oder grammatischen Schriften finden.14 Die von mir unternommene Analyse hat auch gezeigt, dass die so genannte literarische Einleitung, welche normalerweise einem islamischen Werke vorangeht, eher eine stark strukturierte bibliographische Beschreibung als einen literarischen Schmuck dieses Werkes darstellt. In dieser Hinsicht kann ein zweiteiliger Titel als ein Instrument betrachtet werden, das die Klassifizierung von Werken nach Themen und innerhalb jedes Themas alphabetisch nach Gattungen ermöglichte. Diese Klassifizierung war bequem und hat unter anderem wesentlich dazu beigetragen, dass auch die Werke, die in den nicht-arabischen Sprachen geschrieben worden sind, oft einen arabischen Titel besaßen, da sie auf diese Art leichter in eine islamische Büchersammlung zu integrieren waren. Marginal- und Schnitttitel Die vorliegende Studie beschäftigt sich mit den Marginal- und Schnitttiteln. Auch sie entstand gewissermaßen als Nebenprodukt der beiden oben erwähnten Katalogisierungsprojekte. Als Marginal- und Schnitttitel werden hier solche Titel bezeichnet, welche nicht im Text eines Werkes wie üblich nach der Formulierung „wasammaituhu …“ („ich habe es [das Buch] … genannt“) auftraten, sondern an anderen Stellen innerhalb der Handschrift zu finden sind. Häufig wurden solche Buchtitel in den Marginalien, besonders auf den Vorsatzblättern und in den Kolophonen, Buchhüllen und Bandschnitten in einer verkürzten oder veränderten Form geschrieben. Die Titel, welche im Texte des Werkes nach wa-sammaituhu folgten, werden hier in Abgrenzung zu den Marginal- und Schnitttiteln als Originaltitel bezeichnet. Es lässt sich feststellen, dass die Marginal- und Schnitttitel, obwohl sie oft anders aussahen als die Originaltitel, in der Regel dennoch allgemein verständlich waren und dass ein Werk sogar häufig nach diesen Titeln zitiert wurden. Diese Tatsache ist am Beispiel mehrerer Nachschlagewerke nachzuweisen, insbesondere anhand des Referenzbandes Kašf a - un n, der von Kātib Celebī verfasst wurde,15 und seiner Ergänzung, der Asmā al-kutub des osmanischen Bibliographen des 17. Jahrhunderts, ʿAbd al-La īf b. Muḥammad Riya īzāda. In der Regel waren Marginal- und Schnitttitel klar und deutlich strukturiert und stellten sich als eine zwei- bis dreistellige Abkürzung des Originaltitels dar. Normalerweise verwendete man dabei einige Wörter des Originaltitels. Dazu gehörte ein Schlüsselwort, das eine Gattung bezeichnete, ein Wort, das den Bereich 14 15 Wilhelm Ahlwardt, Verzeichnis der arabischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin, Berlin 1887-1899, nr. 6711, 5808, 9713 usw.; Serikoff, Arabic Medical Manuscripts, WMS Arabic 455. Kātib Celebī Mu afā b. ʿAbd Allāh, Kašf a - un n ʿan asāmī l-kutub wa-l-fun n, Istanbul 1941. BEOBACHTUNGEN ÜBER DIE MARGINAL- UND SCHNITTTITEL 167 des Wissens bestimmte, wonach ein Buch in einer Bibliothek angeordnet war und/oder der Name des Verfassers. Manchmal gab es Hinweise auf die Schriftart und andere weitergehende Informationen. So wurde zum Beispiel der Titel „Gipfel der Vollkommenheit: über die Struktur des menschlichen Körpers)/ ‫ﺎﺔ ا ﺎ‬ ‫ﰲ ﺪ ﲑ ﺪ ا ﺎ‬,“ von Ibn Sallūm, einem arabischen Arzt des 17. Jahrhunderts, als „Gipfel der Vollkommenheit: über Medizin)/ ‫ “ ﺎﺔ ا ﺎ ﰲ ا‬abgekürzt.16 17 Solche Beispiele lassen sich häufiger finden. Aus diesen Beobachtungen ergeben sich die Fragen, ob Gesetzmäßigkeiten im Aufbau dieser Titel festzustellen sind und inwieweit diese Titel unter praktischen Gesichtspunkten niedergeschrieben wurden. Aus der im Laufe der Katalogisierungsprojekte entstandenen Sammlung von Marginalia ist ersichtlich, dass man ein handgeschriebenes Buch oft mit einem zusätzlichen Titel versehen hat, um es – auch ohne das Vorwort lesen zu müssen – mühelos anordnen bzw. finden zu können. Am häufigsten finden sich solche Titel auf fol. 1r (bzw. fol. 001r), sehr viel seltener auf dem letzten Blatt einer Handschrift18. Solche Titel konnten sich auch auf dem Buchrücken,19 neben einer Kollationsmarke20 und auf dem Schnitt21 finden, oft mit einer anderen Tintenfarbe oder sogar mit Bleistift.22 Die Tatsache, dass für diese Titel eine andere Tinte verwendet wurde, lässt vermuten, dass solche Titel sekundär sind und erst dann hinzugefügt wurden, wenn das Buch entweder gebunden, katalogisiert oder einer Sammlung einverleibt wurde. Im Vergleich zu den oft langen Originaltiteln sind die Schnitttitel in der Regel kürzer und können nur als Ableitungen oder Varianten der Originaltitel betrachtet werden. Es gibt jedoch auch Fälle, in denen die Schnitttitel länger und ausführlicher sind als die Originaltitel, da zur Klassifizierung weitere Informationen benötigt wurden, die im Originaltitel nicht zu finden waren.23 16 17 18 19 20 21 22 23 WMS Arabic 452. Z.B.: WMS Arabic 401 fol. 214r: ‫ ﺬا ﻛﺘﺎ ﺮ ﲔ‬vgl. a.O. fol. 1v.1-4 (die Einführung): ‫ﻛﺘﺎ ﺟﺎ ﻴ ﻮس ﰲ ﺮﻳ ﻮا ا ﺎ ا ﺪﺛ ﺎ ا ﺔ ﻮ ا ﻜﺘﺎ اﳌ ﺮ ف ﻜﺘﺎ ا ﺎ اﳌﺔ ﺮ ﺔ ﲔ‬ ‫[ ﻛﺘﺎ ا ﺘ ﺎ‬lies: ‫ ;]ا ﺘ ﺎ‬vgl. fol. 9v.1: ‫ﺘﺪ ﻮ ﷲ‬ WMS Arabic 423 fol. 1r: ‫ﻴ ا ـﻴﺪ ا ـﻴ‬ ‫ﻮ ﻴ ﻨ ﻛﺘﺎ اﺘ ﺎ ا ﺘ ﺎ‬ ‫ﺎ‬. B 1115 fol. 166v; B 1221 fols 1r, 2r; B 1224 fol. 1r; C 642 fol. 189r; C 643 fol. 01r; WMS Arabic 402 fol. 01r; WMS Arabic 403 fol. 01r; WMS Arabic 405 fol. 01r; WMS Arabic 407 fol. 1v; WMS Arabic 410 fol. 1r; WMS Arabic 412 fol. 1r; WMS Arabic 413 fol. 1r; WMS Arabic 415 fol. 1r; WMS Arabic 416 fol. 1r; WMS Arabic 421 fol. 1r; WMS Arabic 421 fol. 1r; WMS Arabic 426 fol. 1b; WMS Arabic 428 fol. 1r; WMS Arabic 434 fol. 114v; WMS Arabic 440 fol. 1r; WMS Arabic 446 fol. 1r; WMS Arabic 447 fol. 1r; WMS Arabic 449 1r; WMS Arabic 454 fol. 1r; WMS Arabic 450 fol. 5r; WMS Arabic 461 fol. 01r; WMS Arabic 462 fol. 1r; WMS Arabic475 fol. 1v. Z.B. B 1225. Z.B. WMS Arabic 447 (passim). Z.B. WMS Arabic 447; C 722. WMS Arabic 413fol. 1r; WMS Arabic 426 fol. 1v. WMS Arabic 428 fol. 1r: ‫ ﻛﺘﺎ ا ـﺘﻮ اا ﻮاﲔ اﳌ ﻮ ﻠﳱﺎ ﰲ ﺮﻴ ا ﻳﺔ‬, wobei der eigentliche Titel als ‫ ا ﺮاا‬lautet. Vgl. auch WMS Arabic 415 fol. 1r; WMS Arabic 421 fol. 1r; WMS Arabic 446 fol. 1r. 168 NIKOLAJ SERIKOFF Die Struktur und Aufbau von Marginal- und Schnitttiteln Die hier untersuchten Marginal- und Schnitttitel lassen sich in folgende Gruppen einteilen: 1) Beibehaltung des Originaltitels; 2) Vereinfachung des Originaltitels; 3) Umbenennung des Originaltitels; 4) Erfindung eines neuen Titels. Zur ersten Gruppe (Beibehaltung des Originaltitels) gehören vor allem Titel, die sich nur schwierig abkürzen lassen. Ein solcher Fall liegt zum Beispiel bei „Das Erreichen des Ziels: über Adab/ ‫“ ﻠﻮ ا ﰲ ﲅ ا‬, einem Werk von armānūs Farḥāt vor.24 Die zweite Gruppe beinhaltet Titel, die sich leicht abkürzen lassen, ohne dabei den Text des Originaltitels vollständig zu ändern. Auf diese Weise wird der Originaltitel „Die tabellarische Darstellung vom Gesundheitswesen in sechs Kapiteln von Al-Mu tār b. al- usain b. ʿAbdūn/ ‫ﻮﱘ ا ﺔ ا ـ ﺎ ا ـﺘﺔ ﻴ ا ﺘﺎ ا‬ ‫ﻛﺘﺎ‬ ‫ “ا ﲔ ا ﺪ‬zur „Tabellarischen Darstellung vom Gesundheitswesen/ ‫ﻛﺘﺎ ﻮﱘ‬ ‫ “ا ﺔ‬zusammengeführt.25 Ähnlich ist die „Ausbildung der Jugendlichen/ ‫ﻛﺘﺎ‬ ‫ “ا ﺎ ا ﺪاث‬aus der „Ausbildung der Jugendlichen seit der früheren Zeit: über das Wählen des [richtigen] Gebets)/ ‫ﻛﺘﺎ ا ﺎ ا ﺪاث ﺬ ا ﻮﺔ ا ـ ﻮﻴﺔ ﰲ اﺧﺘﻴﺎ‬ ‫ “اد ﻮ‬entstanden.26 Die dritte Gruppe (Umbenennung des Originaltitels) steht der zweiten Gruppe sehr nahe. Ein sehr langer oder literarischer Originaltitel wird durch einen anderen ersetzt, der entweder weiter verbreitet oder für Klassifizierungszwecke besonders geeignet ist. Als Beispiel lässt sich der Titel des medizinischen Werkes von Abū Sahl Yasūʿ al-Masīḥī anführen. Der Originaltitel lautet: „Einhundert [Fragen]: über die Kunst der Medizin/ ‫اﻜﺘﺎ اﳌﺎﺋﺔ ﰲ ﺎ ﺔ ا‬.“ In der umbenannten Form wird hieraus „Ein medizinisches Buch von Abū Sahl Yasūʿ al-Masīḥī/ ‫اﻮ‬ ‫ﻛﺘﺎ‬ ‫“ ﻴ اﳌ ـﻴ‬.27 Ähnlicherweise wandelte man eine „Anthologie [tu fa, wörtlich „Rarität“]28 für Muslime/‫ “ ﺔ اﳌ ﻠ ﲔ‬in „Eine Anthologie: über Medizin/ ‫ﺔ ﰲ‬ 24 25 26 27 28 Bul al-arab fī ʿilm al-adab, hrsg. von Inʿam Fawwāl, Beirut 1990. B 1107, fol. 01r, vgl. auch WMS Arabic 407 fol. 1v, WMS Arabic 415 fol. 1r, WMS Arabic 434 fol. 114v, WMS Arabic 447 fol. 1r, WMS Arabic 450 fol. 2v. C 643; es handelt sich dabei um ein Werk des Ibn Bu lān (st. 458/1066): Ibn Bu lān, Le taqwim al- i a (Tacuini Sanitatis) d'Ibn Butlan: un traité médical du Xe siècle, Hg. Hosan Elkhadem, Leuven 1990. B 474; hierbei handelt es sich um ein Buch von Charles Gobinet und seine Übersetzung ins Arabische: Charles Gobinet, Instruction de la jeunesse en la piété chrétienne, Paris 1700; Gūbīnīt, Kitāb K bīnīt - Iršād al-a dā , Jerusalem 1879. C 722; Das Werk liegt auch in einer Edition vor: Abū Sahl ʿ sa b. Yaḥyā al-Masīḥī, Le Livre des cent questions en médecine, hrsg. von Floreal Sanagustin, Damascus 2000. Hier wird mit diesem Wort eine Gattung bezeichnet. BEOBACHTUNGEN ÜBER DIE MARGINAL- UND SCHNITTTITEL 169 ‫ “ا‬um.29 Auf dem Gebiet der geistlichen Literatur lassen sich ähnliche Vorgänge feststellen. Ein christliches „Buch der Nachtgebete und die Ordnung der Geheimgebete samt der Ordnung für die Sakramente/ ‫اﻏﺮﻳ ﻨﻴﺔ ﺮﻴ ا ﺎ ﲔ ا ﺮﻳﺔ‬ ‫ﻛﺘﺎ‬ ‫ “ ﺪ ﺔ ا ا ا ﺪاس‬wird durch den Titel „Der Heilige Qundāq/ ‫ “ا ﺪا ا ﻳ‬ersetzt.30 Besonders interessant sind die neuen Titel, mit denen man verschiedene Bücher des Qān n und andere Werke von Avicenna versehen hat.31 4. Aufgrund des Materials lässt sich feststellen, dass innerhalb einer Sammlung ein Buch ohne Titel nicht existieren konnte. Das ist besonders interessant in Bezug auf die Tatsache, dass ein muslimischer Leser, wie es die modernen Forschung über das Plagiat in der arabischen Literatur herausgearbeitet hat, sich hauptsächlich für den Text schlechthin interessiert hat.32 Ein „altes Buch“ als Referenz ist in der islamischen Geschichtsschreibung sogar zum topos geworden.33 Wenn aber einem Buche innerhalb einer Sammlung wegen des schlechten Zustands oder aus anderen Gründen ein Titel fehlte und auch der Verfasser nicht erwähnt wurde, hatte man einen Titel selbst zu erfinden. Auf solche Weise hat ein Besitzer einen Band aus Avicennas al-Qān n nicht erkannt und darum folgendermaßen beschrieben: „Ein wertvolles medizinisches Buch. Der Verfasser ist nicht bekannt“.34 Ein anderes, etwas kurioses Beispiel findet sich als Bemerkung eines Lesers auf dem Vorsatzblatt eines dem christlich-arabischen Schriftsteller ʿAbdallāh b. al-Fa l al-An ākī (11. Jahrhundert) zugeschriebenen meteorologischen Traktats (B 1234).35 Das Traktat hatte ursprünglich keinen Titel und ist unter dem vorläufigen Titel „Über die atmosphärischen Einflusse: in Bezug auf die Philosophie/ ‫ﰲ اﺘﺎﺛﲑا ا ﻮ‬ ‫ “ا ﺘ ﲅ ا ﺔ‬bekannt. Der Text scheint allerdings nicht von ʿAbdallāh b. alFa l al-An ākī geschrieben worden zu sein, da dort an einer Stelle das Schiesspulver erwähnt wird, welches man zur Zeit ʿAbdallāh b. al-Fa ls noch nicht kannte.36 Auf Blatt 001r hat der Leser, offensichtlich ein Muslim, eine sarkastische Notiz 29 30 31 32 33 34 35 36 WMS Ar 455. Es handelt sich bei dem Tuf at al-Muslimīn um die arabische Übersetzung des persischen Werkes Tuf at al-Mu minīn von Muḥammad Mu mīn b. Muḥammad Zamān usainī Tunkabunī Dailamī, vgl. Fateme Keshavarz, A Descriptive and Analytical Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the Wellcome Institute for the History of Medicine, London 1986, nr. 129. Die Übersetzung ins Arabische ist von einem gewissen Mu afā aš-Šīrwānī al- a īb as-Suryānī, angefertigt worden. B 1115; dazu siehe Georg Graf, Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur, Citta di Vaticano 1944-1953, I, 633-635; Constantine Bacha, “Notions générales sur les versions arabes de la liturgie de S. Jean Chrysostome suivies d'une ancienne version inedited”, in: Chrysostomica. Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo a cura del comitato per il XVo centenario della sua morte 407-1907, Roma 1908, 405-471. WMS Arabic 415: Ibn Sīnā ‫ﺬ ا ﺟﻮ اﳌﻨ ﻮﺔ اﱃ ا ﻴ ﺎ ﰲ ﲅ ا‬ ‫ا ﺟﻮ ﰲ ا‬. Aleksandr Kudelin, Srednevekovaia arabskaia poetika, Moskva 1983, passim. Bernd Radtke, Weltgeschichte und Weltbeschreibung im mittelalterlichen Islam, Beirut 1992, 178. WMS Arabic 414. Vgl. auch WMS Arabic 440 fol. 1r; WMS Arabic 444 fol. 1r. Graf, Geschichte, II, 64. Vgl. aber Kate Raphael, “Mongol Siege Warfare on the Banks of Euphrates and the Question of Gunpowder (1260 – 1312)”, Journal of the Royal Asiatic Society 19 (2009), 335-370. 170 NIKOLAJ SERIKOFF hinterlassen: „Den Inhalt dieses Buches habe ich sorgfältig gelesen. Es ist voll von langen und nutzlosen Ergüssen. Deshalb denke ich, dass es unmöglich ist, dass jemand in diesem Buch liest, ohne sich über die Länge der Ergüsse zu ärgern. Das ist klar und kommt auch aus [meiner eigenen] Erfahrung. Aus keinem einzigen Stück gewinne ich dort an Nutzen. Aufgrund der Länge der dort enthaltenen Ergüsse und der Verdorbenheit der Sitten (?? ist unklar, N.S.) konnte ich an nichts Nutzen finden. Deshalb habe ich dieses Buch mit „Viele Worte und endloser Nutzen“ betitelt.37 Möge Gott dem Abschreiber gnädig dafür sein, dass er über endlose Geduld und ein geheimes Wissen verfügte, wobei ihm jedoch jeder Gedanke fehlte. Dies ist, was aus unserer Lektüre dieses langweiligen Buches hervorkommt, das aus der Feder eines Christen entstanden ist, lieber Gott, erbarme Dich seiner”. Schluss Die Analyse der Marginal- und Schnitttitel der islamischen Handschriften in den erwähnten Sammlungen von London und St. Petersburg zeigt, dass diese Titel die Rolle eines modernen Kurztitels und gleichzeitig einer Bibliothekssignatur spielten. Sie waren kurz und konnten so problemlos auf schmalem Platz wie einem Bandschnitt oder einem Buchrücken geschrieben werden. Gleichzeitig waren sie klar genug, um als Instrument für die Anordnung und Auffindung der Bücher in einer islamischen Bibliothek bzw. Büchersammlung dienen zu können. Die Praxis der Marginal- und Schnitttitel führte dazu, dass ein und dasselbe Werk in der islamischen Literaturgeschichte häufig unter mehreren verschiedenen Kurztiteln – bzw. Bibliothekssignaturen – bekannt wurde.38 In den meisten Fällen finden sich die Marginaltitel auf den Vorsatzblättern und waren als Hinweise für Buchbinder, Händler oder Bibliothekare gedacht. Da die Schnitttitel häufig mit den Marginaltiteln identisch sind, lässt sich vermuten, dass die Schnitttitel sekundär waren und auf Grundlage der Marginaltitel geschrieben wurden. Die Schnitttitel haben dabei dieselbe Rolle wie die Marginaltitel gespielt: Sie beschrieben den Inhalt einer Handschrift sehr exakt und ermöglichten dadurch die Klassifizierung und Anordnung von Büchern innerhalb einer Sammlung. Auch für die Buchbinder und Buchhändler waren sie sehr nützlich. 37 38 Eigene Hervorhebung (N.S.). Z.B. al-Muʿlam ʿalā ur f al-muʿǧam fī taʿbīr al-a lām, ein Werk zur Traumdeutung von Ibn annām al-Maqdisī (gest. 693 oder 977 AH). Der Werk ist mindestens unter acht verschiedenen Titeln bekannt: an-Nāmaǧ fī taʿbīr, ar-Ru yā, Taʿbīr ar-ru yā , Taʿbīr nāmah, Taʿbīr ala lām, Taʿbīr al-manām, Tafsīr al-a lām, Tafsīr al-manām ʿalā t-tamām wa-l-kamāl, Tafsīr arru yā , Taʿbīrmanaǧ, s.: Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 18981949, SB I, 913; Toufic Fahd, La divination arabe: études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l'Islam, Paris 1987, 338-339 und Nikolaj Serikoff, „An Arabic ‘Book of Dreams’ from an Ottoman Imperial Collection“, in: Stefanie Brinkmann und Beate Wiesmüller (Hg.), From Codicology to Technology: Islamic Manuscripts and their Place in Scholarship, Berlin 2009, 131-145. BEOBACHTUNGEN ÜBER DIE MARGINAL- UND SCHNITTTITEL 171 Da einer der Zwecke, die der Titel eines Werkes in christlich-arabischen und islamischen Buchsammlungen erfüllte, derjenige der Klassifizierung war, konnte dieser Titel je nach Bedarf verändert oder sogar neu erfunden werden. Dies erklärt, warum ein und dasselbe Werk manchmal unter mehreren Titeln auftreten kann. Le manuscrit autographe : un statut particulier ? Des exemples à l’époque mamelouke Jacqueline Sublet À la Bibliothèque nationale de France (BnF), les ouvrages autographes, écrits de la main de l’auteur du texte, représentent environ un pour cent des manuscrits arabes qui y sont conservés. J’ai choisi parmi eux, et dans la collection de documents microfilmés conservée à l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (IRHT),1 des exemples d’autographes qui ont été écrits au cours de la période mamelouke (XIIIe-XVe s.). Je souhaitais voir dans quelle mesure les autographes présentaient une originalité par rapport aux textes manuscrits qui sont de la main des copistes : ces autographes ont-ils fait l’objet d’une attention particulière, de la part de leur auteur comme de ceux qui les ont lus et qui ont laissé des inscriptions dans les marges ? J’ai finalement privilégié les observations sur le brouillon, sur le manuscrit offert à un prince et relevé quelques cas tel celui d’un manuscrit autographe dont le texte a été usurpé. Un ouvrage manuscrit peut être un brouillon ou un texte que l’auteur considère comme fixé : l’auteur écrit un brouillon, ou directement un texte définitif. Si un scribe est engagé pour recopier un brouillon, il peut accomplir le travail dans sa totalité : page de titre et texte. Le travail peut aussi se faire en deux temps : le scribe laisse en blanc des espaces pour que soient écrits à l’encre rouge les titres de chapitres, les intertitres, le début du nom des personnages enregistrés quand il s’agit d’ouvrages biographiques. S’il est, pour des raisons diverses, interrompu dans son travail, ou s’il a pressenti un second scribe pour écrire les rubriques en rouge et que celui-ci n’accomplit pas sa tâche, le manuscrit demeurera incomplet. C’est pourquoi le manuscrit autographe, brouillon ou non, a toujours représenté un document d’une grande valeur.2 Il est aussi un objet de collection très recherché. 1 2 La Section arabe de l’IRHT-CNRS, conserve une collection de près de 3000 manuscrits microfilmés dont un tiers concerne l’histoire antérieure à la période ottomane, chroniques et documents biographiques. A.Ch. Binebine (éd.) Le manuscrit arabe et la codicologie, Rabat 1994 ; F. Déroche et F. Richard (éd.) Scribes et manuscrits au Moyen-Orient, Paris 1997 ; A. Fu ād Sayyid, al-Kitāb alʿarabī al-ma wa-ʿilm al-ma āt/Le manuscrit arabe et la codicologie, Le Caire 1997 ; F. Déroche (en collaboration) Manuel de codicologie des manuscrits en écriture arabe, Paris 2000 ; A. Gacek, The Arabic Manuscript Tradition. A Glossary of Technical Terms and Bibliography, Leiden 2001. Sur la découverte récente d’un manuscrit autographe, voir les publications de F. Bauden par exemple “Maqriziana I. Discovery of an Autograph MS of Al-Maqrîzî : Towards a Better Understanding of His Working Method. Description Section I”, Mamluk Studies Review VII/2 (2003), 21-68 et, dans la même revue, les articles du même auteur sur les autographes de al-Maqrīzī. Ces publications proposent une abondante bibliographie. 174 JACQUELINE SUBLET À la période classique, on sait que les textes manuscrits attiraient les savants qui se déplaçaient en quête de savoir, effectuant parfois d’immenses périples. Ils venaient, dans le meilleur des cas, écouter l’auteur lire son texte et, de ce fait, en indiquer la vocalisation ; ils venaient aussi lire en présence de l’auteur, sous son autorité, ou bien écouter un disciple de l’auteur, même éloigné dans le temps, qui avait reçu licence (iǧāza, pluriel iǧāzāt)3 de le « transmettre » à son tour. La transmission orale concerne en effet non seulement des traditions venues des premiers temps de l’islam, mais aussi le passage, de maître à disciple, de textes de toutes natures. Approcher un maître, comme écrire son nom sur un manuscrit, est un acte pieux, et les certificats de lecture et les attestations d’audition (samāʿ) font partie des inscriptions trouvées dans les espaces blancs des manuscrits. C’est là aussi que l’on trouve des inscriptions signées et qui permettent d’identifier des écritures. Reconnaître une écriture est particulièrement utile si un manuscrit est incomplet, qu’il manque le début et la fin du texte. S’il s’agit d’un auteur connu, qui a laissé la trace de son écriture, on se reporte aux échantillons des écritures d’hommes célèbres dont les fac-similés sont proposés, par exemple, dans le répertoire biographique al-Aʿlām de az-Ziriklī4 ou dans le catalogue des manuscrits arabes de la collection Chester Beatty à Dublin.5 Ces ouvrages que l’on trouve couramment dans les bibliothèques savantes représentent un moyen commode d’identifier l’écriture de tel ou tel auteur connu. Les brouillons Certains manuscrits autographes sont à l’évidence des brouillons qui ont servi par la suite à la rédaction définitive par l’auteur lui-même, ou à une copie par des scribes. D’autres sont des textes rédigés au fil de la plume et, si l’auteur a une belle écriture et s’il prend soin de cadrer sa page et de faire apparaître des lignes en relief,6 ils ne se différencient pas d’une copie faite par un scribe. La distinction entre un manuscrit autographe et un brouillon tient dans sa présentation. Le brouillon d’un ouvrage comporte parfois des blancs, l’auteur procède par assem3 4 5 6 G. Vajda, I. Goldziher et S. A. Bonebakker, art. “Idjāzā”, dans Encyclopédie de l'Islam, nouv. éd., III, 1046-1047. Parmi les publications de fac-similés de ces iǧāzāt, on consultera S. Leder, Y. M. as-Sauwās et M. a - ā ar ī, Muʿǧam as-samāʿāt ad-dimašqiyya. Les certificats d’audition à Damas 550-750h./1155-1349, Damas 1996, qui donne de nombreux exemples de certificats. air ad-Dīn az-Ziriklī, al-Aʿlām. Qām s tarāǧim li-ašhar ar-riǧāl wa-n-nisā min al-ʿArab wa-lmustaʿribīn wa-l-mustašriqīn. La 3e édition est au nom de l’auteur, sans lieu ni date, elle compte 11 volumes + un supplément intitulé al- u wa- - uwar qui est consacré notamment aux fac-similés des écritures. A. J. Arberry, A Handlist of Arabic Manuscripts, Dublin 1955-1964, vol. I-VII ; Ursula Lyons Indexes, Dublin 1966, vol. VIII. Sur la mis ara, sorte de règle qui permet de faire apparaître la trace d’un nombre déterminé de lignes sur les folios d’un manuscrit par pression sur l’envers du papier, voir Gacek, Arabic Manuscript Tradition, 68. LE MANUSCRIT AUTOGRAPHE : UN STATUT PARTICULIER ? 175 blement de fiches ou de notes. Les pages sont de dimensions diverses. Le brouillon demeure entre les mains de son auteur pour être corrigé et enrichi. Dans un second temps l’auteur confie le brouillon à un scribe de profession qui le recopie pour en faire un ouvrage accessible, parfois un ouvrage destiné à être offert en cadeau avec une page de titre ornée. On verra que les brouillons comme les textes dans leur rédaction finale étaient objet de transmission. Le manuscrit BnF-arabe 2144 est exemplaire dans le sens qu’il est, grâce aux inscriptions qui se trouvent sur sa page de titre, décrit en tant que brouillon, avec ses pages de dimensions inégales. Il s’agit d’un volume du répertoire biographique alMuqaffā composé au IXe/XVe siècle par l’historien al-Maqrīzī.7 Le titre est en rouge : « ceci est un volume du Muqaffā rédigé par le savant lettré al-Maqrīzī, Dieu l’ait en Sa miséricorde », (hā ā l-ǧuz min al-Muqaffā li-l- āfi al-Maqrīzī ra imahu llāh) la formule pieuse ra imahu llāh indique que l’inscription a été écrite après la mort de l’auteur. En-dessous : « il est de sa main » (wa-huwa bi- a ihi) puis, ligne suivante : « il a 260 folios, de grand et de petit format » (ʿiddat aurāqihi mi atain wasittīn kibār maʿa i ār). La description est précise, avec les indications sur les dimensions des pages que je n’ai pas retrouvées ailleurs : ainsi le brouillon est-il reconnu et décrit comme tel. Écrit en Egypte au IXe/XVe siècle par le hanafite al-Minšāwī/Manšāwī, mort à la Mecque après 896/1490,8 le manuscrit BnF-arabe 944 est intitulé Kitāb nuzhat alba īr bi- all zād al-faqīr. Il contient le commentaire du Zād al-faqīr [fī l-fur ʿ] d’Ibn al-Humām al-Sīwāsī, mort en 861/1457.9 On trouve sur le volume deux inscriptions : l’une au fol. 1 en haut à droite : « cet ouvrage est de la main du commentateur, Dieu l’ait en Sa miséricorde » (hā ā l-kitāb bi- a aš-šāri ra imahu llāh) et, à gauche sur la même page : « cet ouvrage est un brouillon de l’auteur et commentateur [mot illisible et lacune] » (hā ā l-kitāb musauwadat al-mu annif aš-šāri [ umma ??]). Au-dessous se trouve un certificat de lecture signé d’un certain āli ī (? sans alif-lām) qui en était aussi le possesseur et qui a apposé un cachet à son nom. Le manuscrit BnF-arabe 1721 est de la main d’Ibn Qā ī Šuhba,10 un historien dont l’écriture est bien connue. Son titre est Munta ab Ta rī Ibn abīb et il ne porte pas d’inscription sur la première page ni dans les marges : il est peut-être demeuré chez son auteur et les lettrés ne sont pas venus le lire. En revanche, le manuscrit BnF-arabe 2013 qui est un brouillon du recueil de biographies intitulé al-I āba fī taǧrīd a - a āba par l’historien Šams ad-Dīn a - ahabī, mort en 7 8 9 10 Mort en 845/1442, auteur du Kitāb al-Muqaffā al-kabīr, M. al-Yaʿlawī (éd.), Beyrouth 1407/ 1987. Az-Zain ʿAbd ar-Raḥīm as-Sa āwī, a - au al-lāmiʿ li-ahl al-qarn at-tāsiʿ, al-Qudsī (éd.), Le Caire 1353/1934-5, IV, 183. As-Sa āwī, au , VIII, 127 ; C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden, II, 22, Suppl., II, 91-92. Taqī ad-Dīn, mort en 851/1448 ; J. Schacht, art. “Ibn ādī Shuhba”, dans Encyclopédie de l'Islam, nouv. éd., vol. III, 838. 176 JACQUELINE SUBLET 748/1348, dont il manque la première page, porte sur son dernier folio le témoignage de celui qui l’a recopié. C’est une inscription qui commence par, et le signataire parle de lui-même à la troisième personne : « J’ai collationné11 ce [texte] en le recopiant, tout en appelant la bénédiction de Dieu sur celui qui en est le possesseur » (anhāhu naqlan dāʿiyan li-mālikihi); les lignes 2 et 3 sont effacées et on peut déchiffrer en ligne 4 quelques éléments de l’identité du signataire, il s’agit d’un certain Muḥammad Ibn ar-Rizkī ( ?) dont le nom est accompagné de la mention d’une date : 817[/1414]. Un autre autographe du même a - ahabī, le manuscrit conservé à Istanbul, à la bibliothèque Ayasofya sous la cote 3010, a connu un autre sort car son texte a été lu et transmis par des savants et des amis qui sont venus écrire plusieurs lignes sur la page de titre, non loin du nom de l’auteur. Le texte est celui du Ta rī al-islām. L’auteur donne le titre de l’ouvrage : « Volume 15 de l’ouvrage intitulé Histoire de l’islam et obituaires des grands personnages12 » (Al-ǧuz al- āmis ʿašar min kitāb ta rī al-islām wa-wafayāt al-mašāhīr al-aʿlām). Parlant de lui à la troisième personne, l’auteur donne son nom et sa généalogie et, sans adjectifs laudatifs, déclare sobrement : « [cet ouvrage a été] composé par celui qui l’a mis par écrit, Muḥammad b. Aḥmad b. ʿU mān b. a - ahabī » (ta līf kātibih Mu ammad b. A mad b.ʿU mān b. a - ahabī), et il fait suivre son propre nom d’une formule qui est difficilement lisible sur le manuscrit : « Que Dieu soit satisfait de lui » (ra iya llāhu ʿanhu). Plusieurs lecteurs ont apposé sur cette page des inscriptions, des signatures, attestant avoir lu le texte et confirmant que le manuscrit avait été donné en waqf « legs pieux » à une institution d’enseignement. L’une des inscriptions est un texte laudatif de sept lignes de la main du contemporain et ami d’a ahabī, l’historien a - afadī qui dit notamment : « J’ai lu la chronique des événements relatés dans ce volume, du début de la chronique des années 501[/1107] à la fin des années 550[/1155], écrits de la main de son auteur « le maître, l’imam, le savant instruit » aš-šai al-imām al- āfi 13 Šams ad-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. ʿU mān, que Dieu lui accorde une large place parmi ses contemporains (fassa a llāh fī muddatihi). Et il ajoute : « C’est mon esclave (fatāya) Ṭaidamur b. ʿAbdallāh ar-Rūmī qui a entendu tout le texte ainsi que les obituaires des années 501[/1107] et 502[/1108] ; [l’auteur] nous a donné [à tous deux] licence de transmettre cela, en même temps qu’il nous a donné licence de transmettre tout ce qu’il avait reçu par voix orale avec une chaîne de garants. 11 12 13 Le sens particulier de inhā , pluriel inhāhāt : attestation de collation et/ou i āza [licence de transmettre] commençant par le terme anhāhu, dans Gacek, Arabic Manuscript Tradition, 146. Il faut traduire ce titre pour comprendre ce qui suit. A - ahabī a en effet composé son Ta rī al-islām en donnant la chronique de dix années, en ordre chronologique suivie, toujours en ordre chronologique, des obituaires des personnages morts au cours de ces dix années. Ces qualificatifs précèdent de façon conventionnelle le nom du savant que son ami veut honorer. LE MANUSCRIT AUTOGRAPHE : UN STATUT PARTICULIER ? 177 Écrit par alīl b. Aibak b. ʿAbdallāh aš-Šāfiʿī a - afadī » (wa-samiʿa ālika aǧmaʿ bi-fawāt sana i dā wa-i nain wa- ams mī a fatāya aidamur b. ʿAbdallāh ar-R mī waaǧāzanā riwāyata ālika ʿanhu mā yaǧ zu lahu tasmīʿuhu. Wa-kataba alīl b. Aibak b. ʿAbdallāh aš-Šāfiʿī a - afadī). Cette inscription occupe près du quart de la page de titre. On y remarque la précision avec laquelle a - afadī décrit le mode de transmission du texte. Pour ce qui concerne les brouillons, on peut encore faire une remarque. Certains manuscrits, textes mis au propre et brouillons, ont été légués à une bibliothèque ou à une institution pieuse. On a vu l’exemple de l’autographe d’un volume du Ta rī d’a - ahabī, ms. Ayasofya 3010. Ces volumes deviennent alors des biens waqf, certains portent la mention : waqf mu abbad ou « legs éternel », on les retrouve dans les fonds de manuscrits de différents pays.14 Certains ne pouvaient être empruntés, d’autres étaient loués pour une période déterminée et le prix de leur location revenait à l’institution pieuse.15 Les ouvrages offerts à un prince Quelques-uns des manuscrits autographes sont illustrés : avec une page de titre ornée par des enlumineurs. Ces ouvrages peuvent être des exemplaires uniques, des unica (pluriel de unicum) ; on dit d’un manuscrit qu’il est un unicum quand on ne connaît pas d’autre copie du texte dans le monde, mais c’est là un jugement porté à un moment donné, car on est toujours susceptible d’en découvrir une copie par la suite. Cependant, quand il a été écrit à la louange d’un prince et pour lui être offert en cadeau, le manuscrit a des chances d’être vraiment unique. Le manuscrit BnF-arabe 763 est un autographe que usain al-Fatḥī aš-Šīrāzī a composé au IXe/XVe siècle à la louange du sultan mamelouk al-Malik a - āhir aqmaq. Le texte est intitulé Nuzhat an-nā ir li-s-sul ān al-mālik [sic] al-Malik a āhir. L’auteur se présente en fin d’ouvrage (fol. 50 vo) avec la modestie qui sied : « c’est l’humble usain al-Fatḥī aš-Šīrāzī qui a rédigé et mis par écrit [ce volume], que Dieu lui accorde Sa miséricorde, à lui et à ses deux parents, à ses maîtres et à tous les musulmans » (katabahu ǧāmiʿahu al-faqīr usain al-Fat ī aš-Šīrāzī ʿafā llāhu ʿanhu wa-ʿan wālidaihi wa-ʿan mašā i ihi wa-l-muslimīn aǧmaʿīn). Sur les pages laissées en blanc dans le manuscrit on trouve deux sortes d’inscriptions qui ne sont pas des certificats de lecture ou d’audition car le manuscrit a probablement été remis directement au sultan et n’a pas fait l’objet de lecture publique. Ces inscriptions sont 14 15 J. Sublet, “Les marges des manuscrits arabes”, dans A.-M. Christin (éd.) Histoire de l’écriture. De l’idéogramme au multimedia, Paris 2000, 228-231 (traduction arabe “Al-kitāba ʿalā hawāmiš al-ma ū āt al-ʿarabiyya”, Ta rī al-kitāba, Paris-Alexandrie 2005, 228-231). Le manuscrit de Damas dans lequel se trouve à plusieurs endroits l’inscription waqf mu abbad est celui de la Bibl. Asad, ma mūʿ 75. R. Deguilhem (éd.) Le waqf dans l’espace islamique. Outil de pouvoir socio-politique, Damas 1995. 178 JACQUELINE SUBLET d’une part un témoignage qui vient ajouter à la valeur de l’ouvrage : Ibn a ar alʿAsqalānī, historien et biographe de renom, contemporain et peut-être ami de l’auteur, a rempli de sa main le fol. 1 verso d’un commentaire en 14 lignes faisant l’éloge du texte avec des variations sur les mots qui en forment le titre. D’autre part, sur les fols. 51 recto et verso restés blancs, on relève le texte d’un adī transmis par ad-Dārimī, célèbre traditionniste mort en 255/869.16 Dans cette catégorie des ouvrages offerts à des princes, on remarque un cas particulier, celui du texte volé à al-Qalqašandī par son fils. Le manuscrit 2049 de la BnF est en effet singulier et pose le problème de la façon dont un texte pouvait être approprié par celui qui n’en est pas l’auteur. Ce manuscrit, parfaitement lisible a été écrit à l’intention d’un prince mamelouk. La page de titre, qui paraît être de la même main que le corps du texte, est ornée et porte : Kitāb nihāyat alarab fī maʿrifat ansāb al-ʿarab. Le titre est composé de deux hémistiches qui riment entre eux, et il signifie qu’il s’agit d’un ouvrage ayant trait à la connaissance des généalogies arabes. La suite donne le nom de l’auteur : « composé par Muḥammad fils de Aḥmad b. ʿAbdallāh b. Aḥmad, originaire de Qalqašanda et appartenant à l’école religieuse šāfiʿite, l’infime serviteur de Dieu, qui espère en la miséricorde de son Envoyé le Prophète Bien-aimé » (ta līf aqall ʿabīd Allāh taʿālā ar-rāǧī ʿafwa rabbihi al-karīm al-Mahdī Mu ammad b. A mad b. ʿAbdallāh b. A mad alQalqašandī balad an aš-Šāfiʿī ma haban). Puis il attire la bénédiction de Dieu sur ses deux parents(ʿalā wālidaihi). Dans le colophon, on lit (fol. 187vo) : « J’ai terminé cette rédaction » (akmaltu hā ā t-ta līf), et plus loin : « La mise par écrit de ce texte a été menée à bonne fin par son auteur Muḥammad b. Aḥmad al-Qalqašandī ašŠāfiʿī au cours de l’année 846[/1442] » (nuǧizat kitābatuhu ʿalā yad mu allifihi Muammad b. A mad al-Qalqašandī aš-Šāfiʿī fī šuh r sanat 846). On constate que la date est peu précise : littéralement « au cours des mois de l’année 846 » (fī šuh r sanat 846) alors que les scribes, d’une manière générale, précisent souvent le mois, le jour et parfois même le moment de la journée où ils sont venus à bout de leur tâche. Le fait est qu’il s’agit ici d’un ouvrage connu, dont l’auteur est le grand Aḥmad al-Qalqašandī (m. 812/1418). Célèbre pour ses écrits d’une grande qualité, il est l’auteur, notamment de l’encyclopédie ub al-aʿšā fī ināʿat al-inšā ,17 et de ce Nihāyat al-arab qui a été publié deux fois, à Bagdad et au Caire.18 L’éditeur du texte du Nihāyat al-arab paru au Caire, Ibrāhīm al-Abyārī19 a soulevé le problème que pose le manuscrit de Paris. Il en parle longuement dans son introduc16 17 18 19 Auteur d’un Sunan : J. Robson, art. “al-Dārimī”, dans Encyclopédie de l'Islam, nouv. éd., vol. II, 164. M. ʿA. Ibrāhīm (éd.), Le Caire 1331-8/1913-20. Compte-rendu par G.C. Anawati dans Mélanges de l'Institut Dominicain d'Études Orientales du Caire VI (1959-1961), 274-276. Nihāyat al-arab fī ansāb al-ʿArab, Le Caire 1959. La préface occupe 20 pages numérotées en abǧad de hā à ā . LE MANUSCRIT AUTOGRAPHE : UN STATUT PARTICULIER ? 179 tion et il émet l’hypothèse d’une copie du texte par le fils de l’auteur. Plus récemment, C. E. Bosworth20 donne raison à al-Abyārī et donne les références aux écrits des savants qui ont été induits en erreur par le libellé de ce manuscrit. Ce qui paraît intéressant ici est de voir dans lesquelles circonstances cette contrefaçon a été menée à bien. Sur le plan chronologique, on sait qu’Aḥmad alQalqašandī, auteur de Nihāyāt al-arab, est mort en 821/1418, soit vingt-cinq ans avant que le manuscrit actuellement conservé à Paris ne soit rédigé, et que son fils Na m ad-Dīn Muḥammad avait plus de quarante ans21 quand, en 846/1442, il écrivit de sa main le texte dont il prétend être l’auteur. Al-Qalqašandī fils a composé le manuscrit pour en faire cadeau au prince mamelouk Šams ad-Dīn Muḥammad b. az-Zainī Qāsim b. Baibars ibn Baqr22 et, peut-être, attirer ainsi ses faveurs. Le prince a bien reçu le présent et il a écrit son nom, sous la forme d’une marque de possession, sur la dernière page du manuscrit, et il est mort quelques années plus tard, en 850/1450. Une autre inscription, sans doute postérieure, portée sur le manuscrit indique que le volume a été constitué en waqf (legs) et déposé dans une institution pieuse. Voici donc un ouvrage qui est passé de la main de l’auteur à celle du destinataire à titre personnel. Aucun certificat de lecture et de transmission n’atteste qu’un savant soit venu le lire ou l’entendre lire par son auteur, ou pseudo-auteur, ni par le prince. Il n’a donc pas été sous les yeux d’un lettré qui aurait pu en reconnaître le texte et dévoiler la supercherie. L’absence de certificat de lecture et de transmission devient là une information. Mais d’autres indices permettent de penser que le fils al-Qalqašandī pouvait agir en toute impunité dans la mesure où il avait un allié savant en la personne de l’historien as-Sa āwī, mort en 902/149723 et dont il a déjà été question en sa qualité d’auteur de l’important ouvrage de biographies a - au al-lāmiʿ qui contient les biographies de personnages morts entre les années 800/1397 et 899/1494. A au al-lāmiʿ est en fait un répertoire des ʿulamā et, d’une manière plus générale, des princes, des marchands, soldats, savants éminents dans le domaine de la science, femmes et hommes, mais aussi les membres des familles de savants qu’il connaissait ou sur lesquels il avait des informations. Là, comme l’a remarqué C. E. Bosworth, as-Sa āwī, dont le caractère était exécrable et qui entretenait des relations difficiles avec ses contemporains, ne consacre à l’historien Aḥmad alQalqašandī qu’une notice de dix lignes dans laquelle il note bien qu’il s’agit d’un auteur réputé, reconnu par ses contemporains tels Ibn a ar al-ʿAsqalānī, al20 21 22 23 C.E. Bosworth, art. “al- al ashandī”, dans Encyclopédie de l'Islam, nouv. éd., vol. IV, 531-533. As-Sa āwī dit dans son au , VI, n° 1057 qu’on le surnommait Ibn Abī udda [peut-être avait-il le visage grêlé ?] et il précise : «J’ai vu écrit de sa main qu’il était né en 797[/1394]. Mais il se trouve qu’en Rabīʿ II de cette même année, on me l’a décrit comme un enfant de 4 ans. On peut donc estimer qu’il était né avant cette date, en 795[/1392] ou 796[/1393], au Caire où il fut élevé ». Il devait trouver la mort par noyade dans le Nil en 876/1471. La notice biographique de al-Qāsim b. Baibars b. Baqr dans as-Sa āwī, au , VI, n° 611. C. F. Petry, art. “al-Sakhāwī”, dans Encyclopédie de l'Islam, nouv. éd., vol. VIII, 912. 180 JACQUELINE SUBLET Maqrīzī et al-ʿAinī, mais dont apparemment il n’a pas lu l’œuvre. Il dit en effet : « il a composé un ouvrage dont le titre est ub al-aʿšā fī qawānīn24 al-inšā en quatre volumes », alors que le ub al- aʿšā est un ouvrage renommé qui compte 14 volumes et que cela était de notoriété publique. Il accorde en revanche une notice de douze lignes au fils, avec des précisions sur sa carrière de second plan dans l’ombre de son père et des amis de celui-ci, et qui ne jouissait par ailleurs que d’une modeste réputation. Il dit que ce fils n’avait que rarement transmis des adī mais que lui-même, as-Sa āwī, avait reçu son enseignement. On comprend là qu’il tient à mettre en valeur les qualités de ce descendant de l’historien : une telle sollicitude, qu’il lui avait sans doute manifestée, avait pu encourager le fils à se faire passer pour un auteur et à s’attribuer l’ouvrage de son père. Quelques notes concernant le nom des auteurs, brouillons ou textes rédigés Il arrive, et on pense alors davantage à une faute d’inattention qu’à de la malveillance, que le nom de l’auteur d’un texte ait été écrit fautivement par le scribe qui n’a composé que la page de titre. C’est le cas dans le manuscrit BnF-arabe 880, un autographe daté du vendredi 20 afar 692/1293. L’auteur porte le nom de alusain b. ʿAlī Ibn a ā as-Si nāqī, il est mort en 710/1310.25 Il a confié la composition de la page de titre de son ouvrage à un scribe qui a écrit fautivement son nom en lettres avec poudre d’or a - i nāqī avec un ād. On peut relever aussi, et là on pense à une action délibérée, le cas le manuscrit BnF-arabe 742 qui date du IXe/XVe siècle, où les formules pieuses qui accompagnent le nom de l’auteur ont été effacées. L’auteur Muḥammad b. ʿAmmār alMālikī se présente comme « l’auteur du texte et de son résumé » (yaq lu mu allifuhu wa-mu ta iruhu) ; la formule qu’il a écrite à la suite de son nom a été partiellement grattée et il reste : « que Dieu lui accorde avec bienveillance […] » (la afa llāhu bi-…[mots effacés]). Un ou plusieurs mots ont été endommagés, qui avaient pour signification d’attirer la bénédiction de Dieu sur l’auteur : ligne 10 : « [le Prophète] Muḥammad et sa lignée […] » (Mu ammad wa-ālihi) est suivi de plusieurs lignes délibérément effacées. Cependant, sur la même page, le nom et les qualités de celui qui a possédé le livre dans sa bibliothèque sont intacts : « AlQū ī [?] al- anafī, que Dieu lui accorde son pardon, a possédé cet ouvrage par la grâce de Dieu le Très-Haut en 993 [/1585]). (malakahu min fa l Allāh taʿālā … al-Q ī [?] al- anafī afara llāhu ʿanhu sanat 993 ) ». On pourra tirer des conclusions à partir de ces observations éparses quand on aura pris considération un nombre significatif de manuscrits : les possesseurs successifs ont-ils effacé délibérément les formules pieuses qui accompagnent le 24 25 Sic, le titre porte : ināʿat. Brockelmann, GAL, I, 381, Suppl., II, 142. LE MANUSCRIT AUTOGRAPHE : UN STATUT PARTICULIER ? 181 nom d’un auteur, pour quelles raisons ? Une étude des milieux dans lesquels ont évolué ces possesseurs, les relations qu’ils ont eues avec les auteurs ou avec l’école de pensée ou les milieux sociaux dans lesquels ils évoluaient nous apporteraient une réponse. D’une manière générale, on remarque que les brouillons comme les textes parvenus au stade définitif de leur rédaction sont susceptibles d’être lus, entendus et transmis dans les séances de lecture publique qui donnaient à tout texte – et, il faut le dire à nouveau, non pas seulement aux recueils de adī ou aux écrits concernant la religion musulmane – une valeur d’objet de transmission écrite et orale. On voit d’autre part que les ouvrages offerts à des princes ont un statut à part, échappant à la lecture publique et à l’examen critique des savants et doivent être étudiés avec circonspection. The Authors A n d r e a s G ö r k e , Lecturer in Islamic Studies at the University of Edinburgh. Address: Department of Islamic and Middle Eastern Studies, 19 George Square, Edinburgh, EH8 9LD, UK. E-mail: [email protected]. C l a u s P e t e r H a a s e , Professor am Kunsthistorischen Institut der Freien Universität Berlin. Address: Koserstr. 20, 14195 Berlin, Germany. K o n r a d H i r s c h l e r , Senior Lecturer in the History of the Near and Middle East at the School of Oriental and African Studies. Address: Department of History, Thornhaugh Street, Russell Square, London, WC1H 0XG, UK. E-mail: [email protected]. S t e f a n L e d e r , Professor of Arabic and Islamic Studies at Martin-LutherUniversity in Halle/Germany and Director of the Orient-Institut Beirut. Address: Rue Hussein Beyhoum 44, Zokak el-Blat, POBox 11-2988, Beirut, Lebanon. E-mail: [email protected]. B o r i s L i e b r e n z , Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Orientalischen Institut der Universität Leipzig. Address: Orientalisches Institut der Universität Leipzig, Schillerstr. 6, 04109 Leipzig. E-mail: [email protected]. R ü d i g e r L o h l k e r , Professor für Orientalistik an der Philologisch-Kulturwissenschaftlichen Fakultät der Universität Wien. Address: Institut für Orientalistik, Universität Wien, Spitalgasse 2, Hof 4, 1090 Wien, Austria. E-mail: [email protected]. R o s e m a r i e Q u i r i n g - Z o ch e , Wissenschaftliche Mitarbeiterin im Projekt Katalogisierung der Orientalischen Handschriften in Deutschland, Arbeitsstelle Jena. Address: Institut für Sprachen und Kulturen des Vorderen Orients der Universität Jena, Löbdergraben 24a, 07743 Jena. E-mail: [email protected]. N i k o l a i S e r i k o f f , Asian Collections Librarian at the Wellcome Library. Address: Wellcome Library, 183 Euston Road, London NW1 2BE, UK. E-mail: [email protected]. F l o r i a n S o b i e r o j , Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Projekt Katalogisierung der Orientalischen Handschriften in Deutschland, Arbeitsstelle Jena. Address: Institut für Sprachen und Kulturen des Vorderen Orients der Universität Jena, Löbdergraben 24a, 07743 Jena. E-mail: [email protected]. 184 THE AUTHORS J a c q u e l i n e S u b l e t , Chercheur émérite à l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes. Address : IRHT-CNRS, section arabe, Collège de France, 52, rue du Cardinal-Lemoine, 75005 Paris, France. E-mail: [email protected]. J a n - J u s t W i t k a m , Professor Emeritus of Palaeography and Codicology of the Islamic World in the University of Leiden. Address: Faculty of Humanities, P.O. Box 9515, NL-2301 RA Leiden, The Netherlands. E-mail: [email protected], website: www.janjustwitkam.nl. Illustrations 186 FLORIAN SOBIEROJ – ILLUSTRATIONS Abb. 1 (Hs. Nr. 7) - Iǧāza in isnād-Form mit Zitat eines Überlieferers über stillschweigende Autorisierung durch den Verfasser, alQu āʿī (gest. 1062), Ägypten, 5./11. Jh. (BSB, Cod. arab. 1266, undatiert, Bl. 123b-124a). FLORIAN SOBIEROJ – ILLUSTRATIONS 187 Abb. 2 (Nr. 6) - Iǧāza für Überlieferung des Nahǧ al-balā a, ausgestellt durch zaiditischen Imam, Jemen, 8./14. Jh. (BSB, Cod. arab. 1252, datiert 1301/1884, Bl. 159b-160a). 188 FLORIAN SOBIEROJ – ILLUSTRATIONS Abb. 3 (Hs. Nr. 8) - Iǧāza in Reimprosa für Überlieferung eines Rechtswerks, ausgestellt für den zaiditischen Imam al-Hādī ilā l-ḥaqq ʿIzz ad-Dīn, mit Lob- und Danksagungen an diesen. Jemen, 9./15. Jh. (BSB, Cod. arab. 1306, datiert 889/1485, Bl. 125a). FLORIAN SOBIEROJ – ILLUSTRATIONS 189 Abb. 4 (Hs. Nr. 2 - Überlieferbefugnisse in einer Hs. für zwei aufeinander bezogene Texte, eine Lang- und eine Kurzfassung des Gebetbuches von Ibn al- azarī (gest. 1429). Die Überliefererkette enthält noch eine Autorisierung für einen weiteren relevanten Text, nämlich einen Kommentar zu dem Gebetbuch, 19. Jh. (BSB, Cod. arab. 1562, datiert 1282/1865-66, Bl. 94b-95a). 190 ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE – ILLUSTRATIONS Abb. 2: Fortsetzung des isnāds Qāsim Abū Ṭālibs für die a īfat ar-Ri ā (am Rand, Bl. 67a) Abb. 1: Der isnād Qāsim Abū Ṭālibs für die a īfat ar-Ri ā (am Rand über dem Anfang des Werkes, Bl. 66b) ROSEMARIE QUIRING-ZOCHE – ILLUSTRATIONS Abb. 4: Vermerke am Ende der a īfat ar-Ri ā (Bl. 87a) 191 Abb. 3: Vermerke auf dem Titelblatt der a īfat ar-Ri ā (Bl. 66a) 192 STEFAN LEDER – ILLUSTRATIONS Figure 1: Title page of the first part (juz ) of the Akhbār al-shuy kh wa-akhlāquhum authored by Abū Bakr Aḥmad b. Muḥammad b. al- ajjāj al-Marrūdhī (d. 275/888). STEFAN LEDER – ILLUSTRATIONS 193 Figure 2: Beginning of Marrūdhī’s Akhbār and opening isnād (fol. 13 v). 194 STEFAN LEDER – ILLUSTRATIONS Figure 3: Certificate of audition from fol. 33v. STEFAN LEDER – ILLUSTRATIONS 195 Figure 4: End of the text with certificate of audition (fol. 49r). 196 ANDREAS GÖRKE – ILLUSTRATIONS Figure 1: Title page of the fifth part (juz ) of the Kitāb al-Amwāl of Abū ʿUbayd with the note of acquisition of Abū l-Fawāris Ṭirād (Staatsbibliothek Berlin, MS sim. or. 31) ANDREAS GÖRKE – ILLUSTRATIONS 197 Figure 2: Restored page at the beginning of part 1, probably by the hand of Abū l-Fawāris Ṭirād (Staatsbibliothek Berlin, MS sim. or. 31) 198 ANDREAS GÖRKE – ILLUSTRATIONS Figure 3: Names crossed out and recorded absences from a hearing session (upper note) (Staatsbibliothek Berlin, MS sim. or. 31) ANDREAS GÖRKE – ILLUSTRATIONS 199 Figure 4: Space left free in a samāʿ note for later addition of names and note of repetition (upper note) (Staatsbibliothek Berlin, MS sim. or. 31) 200 JAN JUST WITKAM – ILLUSTRATION Title-page of the first quire of the Leiden manuscript (Or. 580, fol. 2a) of the Fawā id of Tammām, with the high isnād conceiled in the chain of transmission of the text. Index The index is organised according to English transliteration (e.g. ay, kh, j), while the individual authors used also German and French transliteration (e.g. ai, , ). Consequently, the spelling of terms and names might vary between the index and the main text. Abbasids (Abbasid) 62, 97, 100, 112 ʿAbd al- amīd II., sultan 35 ʿAbd al-Jalīl b. Muḥammad al-Sāwī 31 ʿAbd al-Karīm b. ʿAbdallāh, Abū Ṭālib 46, 50, 51, 52 ʿAbd al-Raḥmān b. Aḥmad al-Ṭirāzī, Abū lQāsim 117 ʿAbd al-Wāḥid b. Barakāt 81 ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Saʿd Allāh 80 (ʿAbdallāh) ibn Ṭāhir 72 al-Abharī, Mufa al b. ʿUmar 28 Abū l-Aswad al-Du alī 153 Abū Bakr al-Khallāl 71 Abū l-Fatḥ al-Mālikī 147 Abū l-Fawāris Ṭirād b. Muḥammad alZaynabī 93-115 Abū anīfa 27 Abū Hurayra 127 Abū Ṭālib, Prophet’s uncle 153 Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām 18, 94, 112, 196 Abū Yāsir Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Kādish al-ʿUkbarī 108-110, 115-117 al-Abyārī, Ibrāhīm 178-179 K. fī dāb al-ʿulamā wa-l-mutaʿallimīn (alusayn b. al-Qāsim) 53 Aden 48-49 Adīb Kākk = Muḥammad b. ʿUmar 105 ʿAfīf al-Dīn al-Fa l b. al- usayn 80 Ahisk, Georgia 28 K. al-A kām (al-Hādī ilā l-ḥaqq) 29 Aḥmad b. ʿAbd al-Samīʿ b. ʿAlī al-Hāshimī, Abū l-ʿAbbās 112 Aḥmad b. ʿAbdallāh al-Kurdī 154-155 Aḥmad Efendi b. Mu afā 26 Aḥmad b. al- asan b. al-Mu ahhar alDūlijānī al-Kha īb, Abū l-ʿAbbās 107 Aḥmad al-Rabbā al- alabī 151, 156-158 Aḥmad b. ʿUmayr al-Dimashqī 136 A san al-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm (alMuqaddasī) 165 al- jurrī, Abū Bakr Muḥammad b. al- usayn 63-64, 70, 79 Akhbār al-shuy kh wa-akhlāquhum (alMarrūdhī) 61-62, 71-72, 192-193 Akhiskhavī Muḥammad Sharīf 28 ʿAkkā 124 al-Aʿlām (al-Ziriklī) 174 Aleppo 93, 156-157, 160 Alexandria 43, 163 ʿAlī b. Abī Ṭālib 29, 47 ʿAlī al- alabī al-Shāfiʿī 123 ʿAlī b. Hārūn al-Fāsī 40 ʿAlī b. Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm 50-51 ʿAlī al-Ri ā, imām 52 ʿAlī b. Sul ān Muḥammad al-Qāri 26 ʿAlī b. Thābit b. ʿAlī al- arbī 108 ʿAlī b. Ṭirād al-Zaynabī 101 ʿAlī b. Yūsuf 25 Almoravids 43 al- lūsī, Sayyid Maḥmūd 26 K. al-Amālī (al-Mu ayyad bi-llāh) 50-52, 55 Ambros, Arne 165 Amīn al-Madanī 141 al-Amr bi-l-maʿr f wa-l-nahyi ʿan al-munkar (Ibn Abī l-Dunyā or Abū Bakr al-Khallāl?) 71 K. al-Amwāl (Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām) 18, 94-95, 103, 105-106, 110-115 Anatolia 18, 20, 27,-28, 122-124 Ankara 27 al-Anmā ī, Abū l-Barakāt ʿAbd al-Wahhāb b. al-Mubārak 110-111, 117 al-Anqarawī, ʿUthmān Nūrī 26-27 al-An ārī, ʿAbd al-Wāḥid b. ʿAbd al-Wahhāb 80 al-An ākī, ʿAbdallāh b. al-Fa l 169 An ūn b. Bu rus Jabāra al-Dimashqī 155 Aristotle 147 ʿAsākir family 77-92 ʿAsīr 45, 49 202 INDEX Asmā al-kutub (ʿAbd al-La īf b. Muḥammad Riya īzāda) 166 al-Asrār al-mar īya al-kāshifa ʿan aqīqat madhhab al-Zaydīya (Ismāʿīl al-Kibsī) 54 Avicenna (Ibn Sīnā) 147, 169 Ayasofya, Istanbul 176-177 al-ʿAynī, Maḥmūd b. Aḥmad 180 Ayyubid period 19, 73-92, 142 ʿAzīza bt. al-Sharaf Muḥammad b. Muḥammad al-Maqdisī 34 Badr al-Dīn b. Muzallaq 159 Baghdad 17-18, 20, 23, 64, 66, 93-115, 152, 178 Bāb al-Ba rah Quarter 103-105 Marātib Gate Mosque 65 Man ūr Mosque 98, 103, 105 Ni āmīya Madrasa 96-97 Bāqī, poet 122 al-Basāsīrī 96 Ba rah 97 al-Ba ā iḥī, Abū l- asan ʿAlī b. ʿAsākir 69 al-Bayhaqī, Aḥmad b. al- usayn 136, 138 al-Bazzāz, ʿAlī b. ʿAbd al-Karīm 81 Bāyezīd II., sultan 123 Bibliothèque nationale de France see National Library of France al-Biqāʿī, Abū l-Baqā 147 al-Birzālī, Zakī al-Dīn Muḥammad 85-86 Boccaccio 163 Bonebakker, Seeger Adrianus 38 Bosworth, Clifford E. 179 Bourdieu, Pierre 39 Brant, Sebastian 164 al-Budayrī, Aḥmad 152, 161 Bukhārā 105 al-Bukhārī, Muḥammad b. Ismāʿīl 27, 40, 123, 126-128, 135, 137, 138, 152, 154 Bulgaria 24 Bulliet, Richard 73 Bul gh al-ʿarab fī ʿilm al-adab (Jarmānūs Farḥat) 168 al-Bu rawī, ʿAbdallāh b. Zayn al-Dīn 152153, 162 al-Busrī, Abū l-Qāsim ʿAlī b. Aḥmad 63-70 al-Bustī 146 Bu rus Shāhīn Jabāra al-Dimashqī 155 Būyids 95 Cairo 11, 12, 20, 23, 33, 37, 73, 93 Fus ā 32, 159 Callimachus 163 Chester Beatty, Dublin 174 Cicero 163 Cordoba 42 Daʿʿān 47-48 al-Dārimī, ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Raḥman 178 al-Daymī, Abū ʿAmr ʿUthmān 34 Dalā il al-Khayrāt (al-Jazūlī) 24-25 Dāmaghānī family 112 Damascus 73-92, 93, 103, 123, 130-133 ʿ dīlīya Madrasa 77 mīnīya Madrasa 78 Asad library ( āhirīya library) 62, 94, 99, 130, 153, 177 al-Bādhrā īya 152 Dār al- adīth al-Ashrafīya 75 Dār al- adīth al-Nūrīya 84-89 ʿIzzīya Madrasa 86 Jārūkhīya Madrasa 77, 87 al-Khushūʿī Mosque 132 āliḥīya 146, 150 Salīmīya Madrasa 150 Shāghūr 81 Umayyad Mosque 35, 75, 77, 80, 82, 84, 87, 152 Dār al-Kutub al-Mi rīya 59 David, king/prophet 123, 127 al- aw al-lāmiʿ (al-Sakhāwī) 179 Dawlāʿī family 92 Déroche, François 7, 15, 23, 132 al-Dhahabī, Muḥammad b. Aḥmad 175-177 al-Dulafī al-Maqdisī, Abū ʿAlī al- usayn 152 Dulāma, ʿAbdallāh 54 Egypt 12-13, 76, 127, 175, 158-159, 186 Ephrat, Daphna 113 Fat al-mutaʿāl fī ifāt al-mithāl (al-Maqqarī) 33 Fawā id al- adīth (Tammām b. Muḥammad Ibn al-Junayd al-Rāzī) 19, 130-131, 139 Filība/Philippolis 24-25 Gabriel, angel 127 Gacek, Adam 129, 142-143, 173-174, 176 Genette, Gérard 38 Georgia 28 INDEX al-Ghazālī, Abū āmid Muḥammad 28, 71, 97, 154 Gobinet, Charles 168 Goldziher, Ignaz 38, 44, 139 Gümüshkhanevi 27 Güzelḥi ārī 27 adā iq al- aqā iq (Muḥammad b. Abī Bakr al-Rāzī) 160 al-Hādī ilā l-ḥaqq ʿIzz al-Dīn 32 al-Hādī ilā l-ḥaqq Yaḥyā b. al- usayn b. alQāsim 29 adīth al-Zuhrī 152 Hālat al-ʿar 35 Hannād b. al-Sarī 71 aqqı Bey 123 arastānī family 92 al- asan b. ʿAlī b. ʿAbd al-Wahhāb, Abū Saʿd 109, 116 (identical to?:) al- asan b. ʿAlī b. ʿAbd al-Wahhāb al-Arbaqī 118 asan b. al-Lūbānī 160 al- asan b. Muḥammad b. Aḥmad al- anafī al-Astarabādī 108 awādith Dimashq al-yawmīya (Ibn Ṭūlūn alāliḥī) 160 al- awādith al-yawmīya (Ibn Kannān alāliḥī) 145 Herat 26 Hibat Allāh b. al-Mubārak b. Mūsā al-Saqa ī, Abū l-Barakāt 109, 116 ijāz 91 ikāyat Qamar al-zamān wa-Shams al-zamān 158 ilyat al-awliyā (al-I fahānī) 71 Hippocrates 147 i n al- a īn (Ibn al-Jazarī) 25-26 al- umaydī, Abū ʿAbdallāh 134 usayn b. ʿAlī Ibn ajjāj al-Sighnāqī 180 al- usayn b. ʿAlī al-ʿUmarī 48 usayn al-Fatḥī al-Shīrāzī 177 al- usayn b. Muḥammad b. Khusrū alBalkhī, Abū ʿAbdallāh 110, 117 usayn b. al-Qāsim 53 usayn b. āliḥ 46 al- usaynī, amza 161 Hüseyn Efendi, ḥājjī 123 Ibn Abī al-ʿAjā iz, ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd al-ʿAzīz 80 203 Ibn al-Anmā ī, Ismāʿīl b. ʿAbdallāh al-An ārī al-Mi ri 130-132, 139 Ibn ʿAsākir ʿAbd al-Karīm b. ʿAbd al-Raḥīm, Abū Muḥammad 89 ʿAbd al-La īf b. asan, Abū ʿAlī 88 ʿAbd al-Malik b. ʿAbd al-Wahhāb, Abū lWafā 91 ʿAbd al-Raḥmān, Fakhr al-Dīn 78, 86-87, 90 ʿAbd al-Raḥmān b. al- usayn Abī āmid b. ʿAlī 92 ʿAbd al-Razzāq b. ʿAbd al-Raḥmān, Abū l-Futūḥ 89 ʿAbd al- amad b. ʿAbd al-Wahhāb, Abū lYumn/Abū l-Yaman 33-34, 91 ʿAbd al-Wahhāb b. asan 89 ʿAbdallāh b. asan, Abū Saʿd 89 Abū l-Fatḥ b. Muḥammad 91 Aḥmad b. Aḥmad 89 Aḥmad b. Hibat Allāh, Abū l-Fa l 91 Aḥmad Tāj al-Umanā 89-90 ʿAlī (Ibn ʿAsākir) 10, 15, 18, 75-78, 81-82 ʿAli b. ʿAbd al-La īf, Abū l-Nasīm 91 ʿAlī b. Qāsim 88 al-Fa l b. Aḥmad, Abū l-ʿAbbās 89 asan b. ʿAlī b. asan 80 al- asan, Zayn al-Umanā 77, 85-86, 88, 91 Hibat Allāh b. Aḥmad, Abū l- usayn 89 al- usayn b. ʿAlī, Abū āmid 91 Maḥmūd b. Aḥmad, Abū Bakr 89 Masʿūd b. ʿAbd al-Raḥmān, Abū Maʿālī 89 Muḥammad b. Aḥmad, Abū ʿAbdallāh 88-90 Muḥammad b. al-Qāsim, Abū Ṭāhir 82, 84, 89 al-Mu affar b. ʿAbdallāh, Abū l-ʿAsākir 89 Na r Allāh b. Aḥmad, Abū l-Fatḥ 84, 92 al-Qāsim b. ʿAlī b. asan 77, 82, 84, 85 al-Qāsim b. Mu affar b. Maḥmūd 92 ʿUmar b. Muḥammad 90, 91 Yaḥyā b. al-Fa l, Abū l-Mufa al 91 Ibn Abī l-Dunyā, ʿAbd Allāh b. Muḥammad 71, 98 Ibn Abī Yaʿlā, Muḥammad b. Muḥammad 66 Ibn ʿAttāb 42 204 INDEX Ibn al-Bādī, Abū l- asan 95, 100, 106, 114, 115 Ibn al-Bājisrā ī, Abū l-Suʿūd Aḥmad b. Muḥammad 109 Ibn al-Bannā, Abū l-Qāsim Saʿīd b. Aḥmad 69-70 Ibn Ba a, Abū ʿAbdallāh ʿUbaydallāh b. Muḥammad al-ʿUkbarī 63-66, 69-70 Ibn al-Bay ar 147 Ibn Bu lān 168 Ibn Dādā, Muntakhab al-Dībn Abū Jaʿfar Muḥammad b. Ibrāhīm al-Jarbādhqānī 67-68, 70-71 Ibn al-Farrā , ʿUbaydallāh b. ʿAlī 66-70 Ibn Ghannām al-Maqdisī 170 Ibn ajar al-ʿAsqalānī 98-99, 112, 115, 178179 Ibn al- ājib, ʿUthmān b. ʿUmar 28 Ibn anbal, Aḥmad 64, 70-72 Ibn al-Humām al-Sīwāsī 175 Ibn Jamāʿa, Badr al-Dīn Muḥammad 79, 137 Ibn al-Jawzī, ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAlī 70, 71 Ibn al-Jazarī, Abū l-Khayr Muḥammad b. Muḥammad 25-26, 189 Ibn Jinnī 153 Ibn Kannān al- āliḥī 145-146 Ibn Kardī, Aḥmad b. Muḥammad Abū Na r al-Fallās/al-Qallās 63-64 Ibn Khalaf, Abū Bakr ʿAbdallāh 136, 138 Ibn al-Kharrā , ādiq b. Muḥammad b. usayn 150 Ibn al-Maʿārīkī 147 Ibn Mākūlā, Abū Na r 134 Ibn al-Minqār, Jamāl al-Dīn Yūsuf 160 Ibn al-Mubārak, ʿAbdallāh 152-153 Ibn Munqidh, ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Murshid 80 Ibn al-Nafīs 147 Ibn al-Qā ī, Muḥammad al-ʿArabī b. Muḥammad 40 Ibn Qā ī Shuhba, Abū Bakr b. Aḥmad 175 Ibn Qudāma al-Maqdisī 103 Ibn al- affūrī, Qu b al-Dīn 147 Ibn al- alāḥ al-Shahrazūrī, ʿUthmān b. ʿAbd al-Raḥmān 128-129, 133, 137-138 Ibn Sallūm 167 Ibn a rā, al- asan b. Hibat Allāh 77, 82 Ibn Ṭūlūn al- āliḥī 147-149, 160 Ibn al-Zāghūnī, Abū Bakr Muḥammad b. ʿUbaydallāh 69 Ibn al-Zāghūnī, Abū l- asan ʿAlī b. ʿUbaydallāh 110 Ibrāhīm b. asan al-Shahrānī 25 Ibrāhīm b. Ismāʿīl al- anafī 26 Idrīs b. al- asan, Abū l- asan 81 I yā ʿul m al-dīn (al-Ghazālī) 71 Institut de Recherche et d’Histoire des Textes 173 ʿIqd al-darārī al-ajmal 35 Iraq (ʿIrāq) 20, 26, 47, 98 al-Irbilī, ʿAbd al-ʿAzīz 86 ʿ sā al-Khalwatī al- āliḥī 146 ʿ sā b. al-Shaykh 145 al-I āba fī tajrīd al- a āba (al-Dhahabī) 175 K. al-Isāgh jī (Mufa al b. ʿUmar al-Abharī) 28 Isḥāq al-Mutawakkil 54 Isḥāq b. Rāhawayh 72 Istanbul/Constantinople 15, 24, 35, 150152, 159, 176 Ayasofya 76-77 Sultan’s Palace 24 ʿIzzat Pāshā 48 Jacob, Georg 121 al-Jalāl, asan b. Aḥmad 54 Jān Birdī 160 Jarmānūs Farḥāt 168 al-Jawharī, al- asan b. ʿAlī 152 al-Jawharī, amza b. Ibrāhīm 81 Jāzān 49 al-Jazūlī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Sulaymān b. Abī Bakr 24 K. al-Jihād (Ibn al-Mubārak) 152-153 al-Jīlī, Aḥmad b. āliḥ 69 Jināyat al-Bukhārī (Zakarīyā Uzūn (pseudonym)) 127 al-Jirāfī, ʿAbdallāh b. ʿAlī 46, 50 al-Jirāfī, afī al-Dīn Aḥmad b. Muḥammad 46, 51-52 al-Jurjānī, al-Sharīf 27-28 Jurjistān 28 al-Kāfiya (ʿUthmān b. ʿUmar b. al- ājib) 28 al-Karkhī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿUbaydallāh b. Sallāma 66-69 Kashf al- un n (Kātib Celebī) 166 al-Kattānī, Abū Muḥammad ʿAbd al-ʿAzīz b. Aḥmad 131 al-Kattānī, Yūsuf 39 INDEX Khalīl b. Isḥāq 40 Khāli ī 175 Khamir 48 al-Kha īb al-Baghdādī 133 al-Khi r b. asan b. ʿAlī 80 Kh ja Na reddīn 123 Khurāsān 27 al-Khushūʿī, Abū Ṭāhir Barakāt b. Ibrāhīm al-Qurashī 131-132 al-Kibsī, Ismāʿīl 54 Kiel, University library 121-122 Koyun Baba 123 al-Kurbuzī, ʿAbd al-Raḥmān 26 Kütahya 28, 123-124 Kütahyavī 27 al-Kutāhīyawī, al- ājj asan al- ilmī 27 al-Kutāhīyawī, Sayyid al-Khulū ī 28 al-Labbān, Abū l-Faraj Muḥammad b. ʿAbdallāh 110, 117 Lahj 49 al-Lam ī, āliḥ b. Ismāʿīl 90 Landberg, Carlo 157, 162 Leder, Stefan 14-15, 76, 141 Leipzig, University library 141, 144, 153, 157, 162 London, Wellcome library 165, 170 Maʿānī al-Qur ān (Yaḥyā b. Ziyād al-Farrā ) 17, 59, 60 al-Maghāfirī, Abū Bakr Muḥammad b. ʿAbdallāh 118 Maghrib 23, 40 Maḥāsinī family 148-151, 158-159, 162 al-Maḥāsinī, Aḥmad b. Sulaymān 150-151 al-Maḥāsinī, Ismāʿīl b. Tāj al-Dīn 149-150 al-Mahāsinī, Muḥammad b. Aḥmad 150 al-Maḥāsinī, Muḥammad b. Tāj al-Dīn 149 al-Maḥāsinī, Sulaymān b. Aḥmad 151, 159 al-Maḥāsinī, Sulaymān b. Ismāʿīl 150 al-Malik al-Raḥīm 95 al-Malik al- āhir Jaqmaq 177 Mamluks 12, 19, 73, 154, 173, 177-179 al-Manfalū ī, Fatḥ Allāh b. ʿAbd al-Raḥīm 34 al-Man ūr bi-llāh al-Qāsim b. Muḥammad 47, 52 Man ūr al- amzī 107 Man ūr b. Masʿūd b. ʿAbbās b. Abī ʿUmra 30 Maqdisī family 86, 92 205 al-Maqdisī, ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Man ūr 77, 86-87 al-Maqqarī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Muḥammad 33-34 al-Maqrīzī, Aḥmad b. ʿAlī 175, 180 al-Marʿashī, Sharaf al-Dīn al-Murta ā b. Sharāhank 30 al-Mārdīnī, Ibrāhīm b. ʿAbdallāh 154 al-Marrūdhī, Abū Bakr Aḥmad b. Muḥammad b. al- ajjāj 61-65, 71-72 al-Masīḥī, Abū Sahl Yasūʿ 168 al-Māwardī, Abū l- asan 109 Mecca 34, 49, 63-64, 93, 105, 175 Medina 25, 44, 105 Prayer niche of the Prophet 25 Mehmed IV, sultan 122 Mehmed Halim 123-124 Me īr b. Yūsuf Lizbūnā 156-157 Menzel, Theodor 121-122 Merw 135 Mīkhā īl al-Kāmilī 155 al-Minshāwī/al-Manshāwī 175 al-Mizza 77, 86-87 Morocco 17, 40 Mottahedeh, Roy P. 73 Muʿādh b. Jabal 28-29 al-Muʿammar b. Muḥammad b. al- usayn al-Bayyiʿ 104, 109, 116 Mufradāt (Ibn al-Bay ār) 147 Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm Abū Ṭālib 46 Muḥammad b. ʿAbd al-Khāliq b. Aḥmad b. ʿAbd al-Qādir b. Muḥammad 67-68 Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Aḥmad b. alMuhtadī bi-llāh 112 Muḥammad b. Aḥmad b. Yaḥyā b. Aḥmad b. Mu affar 32 Muḥammad b. ʿAlī al-Zaynabī, Abū l- asan 101 Muḥammad Amīn b. asan 24 Muḥammad b. ʿAmmār al-Mālikī 180 Muḥammad b. Aslam al-Ṭūsī 134, 137 Muḥammad b. al-Hādī ilā l-ḥaqq 29-30 Muḥammad b. Hibat Allāh 80 Muḥammad ilmī b. Mu afā 27 Muḥammad b. usayn b. ʿAlī 92 Muḥammad b. Ibrāhīm b. Maḥmūd 92 Muḥammad b. Ibrāhīm b. Sālim al-Hinī, Abū ʿAbdallāh 108 Muḥammad al-Idrīsī 49 Muḥammad b. al-Jahm al-Simarī 60 206 INDEX Muḥammad b. al-Mukhtār b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wāḥid b. al-Mu ayyad bi-llāh, Abū l-ʿIzz 112 Muḥammad b. al-Mundhir b. Muḥammad al-An ārī 80 Muḥammad b. Qāsim Abū Ṭālib 47 Muḥammad b. Qay ar al- anbalī 147 Muḥammad b. al-Rizkī 176 Muhammad b. Sidiyya al-Kabir 41 Muḥammad b. Sulaymān al- amzī 31 Muḥammad b. ʿUmar Adīb Kākk 105 al-Muhtadī bi-llāh, caliph 112 Muʿjam al-Mufahras (Ibn ajar al-ʿAsqalānī) 112 Mukhtārīya 41-42 Mukhta ar (Khalīl b. Isḥāq) 40 al-Munayyir al-Dimashqī, Muḥammad āliḥ b. Aḥmad b. Saʿīd 35-36 al-Muntahā fī wafayāt lā l-nuhā ( amza alusaynī) 161 Muntakhab Ta rīkh Ibn abīb (Ibn Qā ī Shuhba) 175 al-Munta am (Ibn al-Jawzī) 70 Muqaddimat Ibn al- alā fī ʿilm al- adīth (Ibn al- alāḥ) 128-129, 133, 138 al-Muqaffā (al-Maqrīzī) 175 al-Muqtafī, caliph 101 al-Murādī, Abū l-Fa l Muḥammad Khalīl 151-152 Murīdīya 41-42, 44 al-Muslim b. ʿAbd al-Bāqī, Abū Ṭālib 81 Muslim b. al- ajjāj 126, 128, 134-135, 138 Mu āfā ʿAlī 122 Mu afā Efendi 124 Mu afā b. asan 24-25 Mu afā b. Muḥammad al- alabī 154-155 Mu afā al-Rayyis 146 al-Mustarshid, caliph 101 al-Mutawakkil, caliph 112 al-Mutawakkil ʿalā llāh Yaḥyā 47 K. al-Muzannī 153 Nābulusī family 148-151, 159, 162 al-Nābulusī, ʿAbd al-Ghanī 148-150, 161 al-Nābulusī, Ismāʿīl b. ʿAbd al-Ghanī 148 al-Nābulusī, Zayn al-Dīn Khālid 86 al-Nādim Sayyid Qāsim al- adīthī 25 Nahj al-balā a (al-Sharīf al-Murta ā) 30-31 al-Nafa āt al-ʿanbarīya fī naʿl khayr al-barīya (al-Maqqarī) 33-34 al-Namāzī al-Khazrajī 50, 53 Das Narrenschiff (Sebastian Brant) 164 National Library of France (Bibliothèque nationale de France) 13, 173 al-Nawawī 75, 137 Nawfal b. Jirjis b. Mīkhā īl b. Man ūr 155 Naysābūrī family 78 Niccolò de’ Niccoli 163 K. Nihāyat al-arab fī maʿrifat ansāb al-ʿarab (Aḥmad al-Qalqashandī) 178-179 Ni ām al-Mulk 96, 113, 136 Nūr al-Dīn Zangī 78 K. Nuzhat al-ba īr bi- all zād al-faqīr (alMinshāwī) 175 Nuzhat al-na ar fī rijāl al-qarn al-rābiʿ ʿašar (Zabāra) 47 Nuzhat al-nā ir lil-sul ān al-mālik [sic] al-Malik al- āhir ( usayn al-Fatḥī al-Shīrāzī) 177 Odessa 121 Osmancık 123-124 Ottoman Empire 17, 23, 45 Pālābīq, al-Muḥaqqiq al-Faylasūf ʿAbd alRaḥīm 28 Petry, Carl F. 73 Pīrī Re īs 121 Pliny the Younger 163 Qā ī Abū Yaʿlā 66 Qā ī ʿIyā 42 al-Qādir, caliph 96 al-Qā im, caliph 96 al-Qalqashandī, Aḥmad 178-179 al-Qalqashandī, Muḥammad b. Aḥmad 178179 al-Qān n fī l- ibb (Avicenna) 147, 169 Qāsim b. usayn al-ʿIzzī Abū Ṭālib 45-58 Qāsimī Dynasty 47 al-Qawl al-wajīz (al-Namāzī al-Khazrajī) 50, 52-53 Qi at Jaudhar Ibn ʿUmar al- ayyād 158 al-Qu āʿī, Muḥammad b. Salāma 31 Qurashī family 78-79 al-Qurashī, Muḥammad b. ʿAlī 78-80 Al-Qū ī [?] al- anafī 180 al-Quway ī al- āliḥī, Muḥammad b. Zayn alDīn 147 INDEX al-Rāmahurmuzī, asan b. ʿAbd al-Raḥmān 129, 133 al-Ramlī, Jalāl al-Dīn Muḥammad 154 al-Rassī, al-Qāsim b. Ibrāhīm 33 Raw al-akhyār 146 al-Raw a 46-52, 55 Friday Mosque 47, 51, 55 Masjid al-Shuʿba 51 al-Rāzī, Fakhr al-Dīn 28 al-Rāzī, Muḥammad b. Abī Bakr 160 Rifāʿī family 143, 154, 156, 158 Rifāʿīya 19, 141-146, 149-162 Risālat al-anwār (Ibn ʿArabī) 145-146 Rize 27 Rosenthal, Franz 129 al-Rūḥī, ʿAbd al-Raḥīm 28 al-Ruwaydashtī, Abū l-Qāsim ʿAbdallāh b. Muḥammad 110, 117 Saadi Dynasty 40 al- afadī, Khalīl b. Aybak 132, 176-177 a īfat al-Ri ā 50-52 a ī al-Bukhārī 27, 40, 126-128, 134, 138, 152, 154 al-Saḥūlī, Ibrāhīm b. Yaḥyā 54 al-Saḥūlī, Yaḥyā 54 Saint Petersburg, Institute of Oriental Manuscripts 165, 170 al-Sakhāwī, Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān 34, 179-180 al-Samʿānī, ʿAbd al-Karīm b. Muḥammad 79, 129 Samarra 72 anʿā 30, 46-49, 51, 55 Friday Mosque 51, 55 Masjid al-Filayḥī 51 Saudi Arabia 49 al- ayrafī, Abū Ṭālib al-Mubārak b. ʿAlī 6971 Seljuks 95-96, 97, 100-101, 113 Senegal 17, 41 Shākir b. ʿAbdallāh 80 Shams al-Dīn Muḥammad b. al-Zaynī Qāsim b. Baybars ibn Baqr 179 al-Shawkānī, Muḥammad b. ʿAlī 53 Sheikh Sidiyya 41-42 Shihāb mushtamil ʿalā jawāmiʿ al-kalim wama āsin al-ādāb min kalām Sayyid almursalīn (Muḥammad b. Salāma alQu āʿī) 31 207 al-Shinqī ī, Maḥmūd 59-60 al-Shīrāzī, Mīrzājān 28 al-Shīrāzī, Shams al-Dīn Muḥammad 77, 8687 Shudh r al-dhahab fī ta qīq al-madhhab (ʿAbdallāh Dulāma) 54 Shuhdah bt. Abī Na r al-Ibarī 114 Shuʿla, Aḥmad b. Muḥammad b. al-Qāsim al-Akwaʿ 30-31 Sidi Mukhtar al-Kunti 41 ifat al- afwa (Ibn al-Jawzī) 71 Sprenger, Alois 157-158 Staatsbibliothek Berlin 15, 45, 51, 94, 116, 121, 156, 157, 158, 162, 166, 196-199 ub al-aʿshā fī ināʿat al-inshā (alQalqashandī) 178 Suḥaym ʿAbd Banī l- asḥās 153 Sulamī family 78, 81 al-Sulamī, ʿAbd al-Karīm b. amza 131-132 al-Sulamī, ʿAlī b. Muḥammad 78-79, 81 al-Sulamī, al- asan b. Muḥammad 78-79, 81 al-Sulamī, Muḥammad 86 Sulaymān b. Shurayḥ 30 al- uʿlūkī, Abū Sahl 27 al-Suyū ī 80 Syria 17, 76, 86-87, 123, 151, 155, 158, 160, 162, 165 abaqāt al- anābila (Ibn Abī Yaʿlā) 66 Tabūk 28 Taeschner, Franz 121 Tafkīk li-ʿuq d al-tashkīk (Isḥāq al-Mutawakkil) 54 Taʿizz 45, 49 Takfūr āgh (Takfur tepesi) 27 al-Takfūr āghī, al-Sayyid al- ājj 27 Tammām b. Muḥammad Ibn al-Junayd alRāzī 130-132, 139 Ṭan āwī, Muḥammad, Shaykh al-Azhar 127 Taqwim al- i a (Ibn Bu lān) 168 Ta rīkh al-islām (al-Dhahabī) 176-177 Ta rīkh madīnat Dimashq (ʿAlī Ibn ʿAsākir) 7578, 81-91 Tashfīn b. ʿAlī b. Yūsuf 43 Tathbīt wa-l-jawāz ʿan mazāliq al-iʿtirā ʿalā lirāz (Yaḥyā al-Saḥūlī) 54 Ṭaydamur b. ʿAbd Allāh al-Rūmī 176-177 Tefsīr-i ebjed (anonym.) 122 al-Ṭībī, al- usayn b. Muḥammad 133, 137138 208 INDEX K. at-Tibyān (Muḥammad b. Aḥmad) 32 Tihāma 48 K. Timthāl naʿl al-nabī (Abū l-Yaman Ibn ʿAsākir) 33-34 al- irāz al-mudhahhab fī isnād ahl al-madhhab (Ibrāhīm b. Yaḥyā al-Saḥūlī) 54 Trabzon 27 Tübingen, University library 156-158, 162 Ṭughril Beg 95 Turin, Library of the Academy of Sciences 156-157 Turkey 13, 121 Tyrannion 163 ʿUddat i n al- a īn (al-Jazarī) 25 Umayyads 62 al-ʿUq d al-ghāliya fī u l al-man iq al-ʿāliya 35 ʿUthmān b. Muḥammad al-Qaramānī 122 Vajda, Georges 13, 37 Vollers, Karl 144, 152, 154-156 al-Wāthiq bi-llāh al-Mu ahhar 31 Wetzstein, Johann Gottfried 141, 145, 155, 157-158, 160, 162 Witkam, Jan Just 14, 24 Yaḥyā b. Maʿīn 133 Yaḥyā b. Ziyād al-Farrā 17, 59-60 Yemen 17, 20, 30, 45, 47-49, 53-55, 93 Zabāra, Muḥammad b. Muḥammad b. Yaḥyā 47-52, 55 Zād al-faqīr [fī l-fur ʿ] (Ibn al-Humām alSīwāsī) 175 al-Zaftāwī, ʿAbd al-Qādir b. ʿUmar 34 al-Zāghūnī, Abū l- asan ʿAlī b. ʿUbaydallāh 110 Zakī family 78 Zangids 73, 78 Zanzibar 43 al-Zarnūjī 79, 114 al-Zaydī, ʿAlī b. Aḥmad al-Fā imī al- usaynī 70 Zayn al-Dawla usayn b. al-Muḥsin 80 Zaynabī family 97, 112 al-Ziriklī 174 K. al-Zuhd (ʿAbdallāh b. al-Mubārak) 71, 152 ORIENT-INSTITUT BEIRUT BEIRUTER TEXTE UND STUDIEN 1. MICHEL JIHA: Der arabische Dialekt von Bišmizzīn. Volkstümliche Texte aus einem libanesi- 2. BERNHARD LEWIN: Arabische Texte im Dialekt von Hama. Mit Einleitung und Glossar, schen Dorf mit Grundzügen der Laut- und Formenlehre, Beirut 1964, XVII, 185 S. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. Beirut 1966, *48*, 230 S. THOMAS PHILIPP: ur ī Zaidān. His Life and Thought, Beirut 1979, 249 S. ‫ލ‬ABD AL- AN AN-N BULUS : At-tuḥfa an-nābulusīya fī r-riḥla a - arābulusīya. Hrsg. u. eingel. Von Heribert Busse, Beirut 1971, unveränd. Nachdr. Beirut 2003, XXIV, 10 S. dt., 133 S. arab. Text. BABER JOHANSEN: Muḥammad usain Haikal. Europa und der Orient im Weltbild eines ägyptischen Liberalen, Beirut 1967, XIX, 259 S. HERIBERT BUSSE: Chalif und Großkönig. Die Buyiden im Iraq (945–1055), Beirut 1969, unveränd. Nachdr. 2004, XIV, 610 S., 6 Taf., 2 Karten. JOSEF VAN ESS: Traditionistische Polemik gegen ‫ލ‬Amr b. ‫ލ‬Ubaid. Zu einem Text des ‫ލ‬Alī b. ‫ލ‬Umar ad-Dāraqu nī, Beirut 1967, mit Korrekturen versehener Nachdruck 2004, 74 S. dt., 16 S. arab. Text, 2 Taf. WOLFHART HEINRICHS: Arabische Dichtung und griechische Poetik. āzim al-Qar āannīs Grundlegung der Poetik mit Hilfe aristotelischer Begriffe, Beirut 1969, 289 S. STEFAN WILD: Libanesische Ortsnamen. Typologie und Deutung, Beirut 1973, unveränd. Nachdr. Beirut 2008, XII, 391 S. GERHARD ENDRESS: Proclus Arabus. Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Übersetzung, Beirut 1973, XVIII, 348 S. dt., 90 S. arab. Text. JOSEF VAN ESS: Frühe mu‫ލ‬tazilitische Häresiographie. Zwei Werke des Nāši‫ ތ‬al-Akbar (gest. 293 H.), Beirut 1971, unveränd. Nachdr. Beirut 2003, XII, 185 S. dt., 134 S. arab. Text. DOROTHEA DUDA: Innenarchitektur syrischer Stadthäuser des 16.–18. Jahrhunderts. Die Sammlung Henri Pharaon in Beirut, Beirut 1971, VI, 176 S., 88 Taf., 6 Farbtaf., 2 Faltpläne. WERNER DIEM: Skizzen jemenitischer Dialekte, Beirut 1973, XII, 166 S. JOSEF VAN ESS: Anfänge muslimischer Theologie. Zwei antiqadaritische Traktate aus dem ersten Jahrhundert der Hi ra, Beirut 1977, XII, 280 S. dt., 57 S. arab. Text. GREGOR SCHOELER: Arabische Naturdichtung. Die zahrīyāt, rabī‫ލ‬īyāt und rau īyāt von ihren Anfängen bis a - anaubarī, Beirut 1974, XII, 371 S. HEINZ GAUBE: Ein arabischer Palast in Südsyrien. irbet el-Bai a, Beirut 1974, XIII, 156 S., 14 Taf., 3 Faltpläne, 12 Textabb. HEINZ GAUBE: Arabische Inschriften aus Syrien, Beirut 1978, XXII, 201 S., 19 Taf. GERNOT ROTTER: Muslimische Inseln vor Ostafrika. Eine arabische Komoren-Chronik des 19. Jahrhunderts, Beirut 1976, XII, 106 S. dt., 116 S. arab. Text, 2 Taf., 2 Karten. HANS DAIBER: Das theologisch-philosophische System des Mu‫ލ‬ammar Ibn ‫ލ‬Abbād asSulamī (gest. 830 n. Chr.), Beirut 1975, XII, 604 S. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. WERNER ENDE: Arabische Nation und islamische Geschichte. Die Umayyaden im Urteil arabischer Autoren des 20. Jahrhunderts, Beirut 1977, XIII, 309 S. AL ADD N AL-MUNA ID, STEFAN WILD, eds.: Zwei Beschreibungen des Libanon. ‫ލ‬Abdal anī an-Nābulusīs Reise durch die Biqā‫ ލ‬und al-‫ލ‬U aifīs Reise nach Tripolis, Beirut 1979, XVII u. XXVII, 144 S. arab. Text, 1 Karte, 2 Faltkarten. ULRICH HAARMANN, PETER BACHMANN, eds.: Die islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Hans Robert Roemer zum 65. Geburtstag, Beirut 1979, XVI, 702 S., 11 Taf. ROTRAUD WIELANDT: Das Bild der Europäer in der modernen arabischen Erzähl- und Theaterliteratur, Beirut 1980, XVII, 652 S. REINHARD WEIPERT, ed.: Der Dīwān des Rā‫ލ‬ī an-Numairī, Beirut 1980, IV dt., 363 S. arab. Text. AS‫ލ‬AD E. KHAIRALLAH: Love, Madness and Poetry. An Interpretation of the Ma nūn Legend, Beirut 1980, 163 S. ROTRAUD WIELANDT: Das erzählerische Frühwerk Maḥmūd Taymūrs, Beirut 1983, XII, 434 S. ANTON HEINEN: Islamic Cosmology. A study of as-Suyū ī’s al-Hay‫ތ‬a as-sanīya fī l-hay‫ތ‬a assunnīya with critical edition, translation, and commentary, Beirut 1982, VIII, 289 S. engl., 78 S. arab. Text. WILFERD MADELUNG: Arabic Texts concerning the history of the Zaydī Imāms of Ṭabaristān, Daylamān and Gīlān, Beirut 1987, 23 S. engl., 377 S. arab. Text. DONALD P. LITTLE: A Catalogue of the Islamic Documents from al- aram aš-Šarīf in Jerusalem, Beirut 1984, XIII, 480 S. engl., 6 S. arab. Text, 17 Taf. KATALOG DER ARABISCHEN HANDSCHRIFTEN IN MAURETANIEN. Bearb. von Ulrich Rebstock, Rainer Osswald und A. Wuld ‫ލ‬Abdalqādir, Beirut 1988, XII, 164 S. ULRICH MARZOLPH: Typologie des persischen Volksmärchens, Beirut 1984, XIII, 312 S., 5 Tab., 3 Karten. STEFAN LEDER: Ibn al- auzī und seine Kompilation wider die Leidenschaft, Beirut 1984, XIV, 328 S. dt., 7 S. arab. Text, 1 Falttaf. RAINER OSSWALD: Das Sokoto-Kalifat und seine ethnischen Grundlagen, Beirut 1986, VIII, 177 S. ZUHAIR FAT ALL H, ed.: Der Diwān des ‫ލ‬Abd al-La īf Fatḥallāh, 2 Bde., Beirut 1984, 1196 S. arab. Text. IRENE FELLMANN: Das Aqrābā īn al-Qalānisī. Quellenkritische und begriffsanalytische Untersuchungen zur arabisch-pharmazeutischen Literatur, Beirut 1986, VI, 304 S. HÉLÈNE SADER: Les États Araméens de Syrie depuis leur Fondation jusqu’à leur Transformation en Provinces Assyriennes, Beirut 1987, XIII, 306 S. franz. Text. BERND RADTKE: Adab al-Mulūk, Beirut 1991, XII, 34 S. dt., 145 S. arab. Text. ULRICH HAARMANN: Das Pyramidenbuch des Abū a‫ލ‬far al-Idrīsī (gest. 649/1251), Beirut 1991, XI u. VI, 94 S. dt., 283 S. arab. Text. TILMAN NAGEL, ed.: Göttinger Vorträge – Asien blickt auf Europa. Begegnungen und Irritationen, Beirut 1990, 192 S. HANS R. ROEMER: Persien auf dem Weg in die Neuzeit. Iranische Geschichte von 1350– 1750, Beirut 1989, unveränd. Nachdr. Beirut 2003, X, 525 S. BIRGITTA RYBERG: Yūsuf Idrīs (1927–1991). Identitätskrise und gesellschaftlicher Umbruch, Beirut 1992, 226 S. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. HARTMUT BOBZIN: Der Koran im Zeitalter der Reformation. Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Beirut 1995, unveränd. Nachdr. Beirut 2008, XIV, 590 S. BEATRIX OSSENDORF-CONRAD: Das „K. al-Wā iḥa“ des ‫ލ‬Abd al-Malik b. abīb. Edition und Kommentar zu Ms. Qarawiyyīn 809/49 (Abwāb a - ahāra), Beirut 1994, 574 S., davon 71 S. arab. Text, 45 S. Faks. MATHIAS VON BREDOW: Der Heilige Krieg ( ihād) aus der Sicht der malikitischen Rechtsschule, Beirut 1994, 547 S. arab., 197 S. dt. Text, Indices. OTFRIED WEINTRITT: Formen spätmittelalterlicher islamischer Geschichtsdarstellung. 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Orient-Institut Beirut Rue Hussein Beyhum, Zokak el-Blat, P.O.B. 11-2988, Beirut - Lebanon Tel.: +961 (0)1 359 423-427, Fax: +961 (0)1 359 176 http://www.orient-institut.org Vertrieb in Deutschland: Ergon-Verlag GmbH Keesburgstr. 11 D-97074 Würzburg Tel: +49 (0) 931 280084 Fax: +49 (0)931 282872 http://www.ergon-verlag.de Stand: März 2011 Vertrieb im Libanon: al-Furat Hamra Street Rasamny Building P.O.Box: 113-6435 Beirut Tel: +961 (0)1 750054, Fax: +961 (0)1 750053 e-mail: [email protected] Andreas Görke, Department of Islamic and Middle Eastern Studies, University of Edinburgh is the author of Das Kitāb al-Amwāl des Abū ʿUbaid al-Qāsim b. Sallām: Entstehung und Überlieferung eines frühislamischen Rechtswerkes (2003) and coauthor of Die ältesten Berichte über das Leben Muh.ammads: Das Korpus ʿUrwa ibn az-Zubair (2008). Konrad Hirschler, Department of History, School of Oriental and African Studies, University of London is the author of Medieval Arabic Historiography: Authors as Actors (2006) and The Written Word in the Medieval Arabic Lands: A Social and Cultural History of Reading Practices (2012). ISBN 978-3-89913-831-3 ISSN 0067-4931 Andreas Görke Arabic manuscripts abound in notes: readers scribbled notes recording their reading of the text, teachers issued certificates and licences of transmission, owners stated their legal ownership of the manuscript, users praised (or dispraised) the text, copyists added their verses and endowers set down their conditions. This copious material represents a unique resource for widening our understanding of Middle Eastern societies and for studying a variety of fields, such as social history, history of ideas, economic history, urban history, historical topography and biographical studies. This is the first volume that is specifically dedicated to discussing the potential of this source material. The eleven contributors, among them some of the leading researchers in this field, discuss case studies that date from the classical period to the 20th century and that originate in the different regions of the Middle East from Anatolia to Yemen and from North Africa to Iraq. The contributions collected in this volume show that the study of manuscript notes has set off to new horizons and that it will enhance our knowledge about societies in the region.