Utopia and Dystopia in German Literature and Film

Book Series INTERDISCIPLINARY STUDIES ON GERMAN PHILOLOGY UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM EDITORS Irem ATASOY, Habib TEKIN Prof. Dr. Osman Bülent Zülfkar Istanbul University Press Core Principles And Objectives Prof. Dr. Osman Bülent Zülfkar RECTOR, İSTANBUL UNIVERSITY As one of the very first universities in Europe, Istanbul University has served science for centuries. Drawing strength from its deep-rooted publishing history, Istanbul Universityʼs publishing activities have gained new momentum under the name of Istanbul University Press (IUPRESS), moving forward with the vision of a university press representing Türkiye at the international level. The core principle of IUPRESS is the “Open Science”, which serves the universal science. In addition, our basic principles are the effective dissemination of academic knowledge, adherence to international academic publishing standards and ethical values, peer-reviewed scholarly publishing, quality content, open access and non-commercial publishing. Within these directions, our main objectives are continuous improvement of content quality, full accessibility, scientific impact, productive cooperation, and interactions with scientific societies. We are committed to open science in the following “Türkiye Century” by increasing our publishing activities that focus on universal science and contributing to those who want to deepen their understanding of science, which will address the areas that humanity and our society need. Wishing for continued success. Book Series About the Series Interdisciplinary Studies on German Philology, is a peer-reviewed book series that opens up a space for German Philology scholars across the globe, inviting fresh and cutting-edge studies. Books in this series will engage German Studies in conversation with linguistics, semiotics, literary studies, cultural studies, film and media studies, history, philosophy, and other disciplines, contributing to ongoing debates about the expanding global scope of the field and the emergence of a more diverse, interdisciplinary understanding of German Philology’s past, present, and future. The series reflects a shared vision and a reliable commitment to expanding the boundaries of knowledge within the field of German Studies. Facilitating access to new and relevant research is considered essential for enriching academic discourse. Moreover, interdisciplinary exchange is promoted by publishing works that integrate various scholarly approaches and methodologies, thereby strengthening collaboration among different fields and creating new synergies. A central aim of the series, therefore, is to enhance the visibility and accessibility of research findings by engaging a broad audience. About the Series Editors Irem ATASOY (Ph.D.), is Associate Professor at Istanbul University, Faculty of Letters, Department of German Language and Literature, specializing in Multimodal Linguistics, Visual Semiotics, Media and Film Studies. Habib TEKIN (Ph.D.), is Associate Professor at Marmara University, Faculty of Humanities and Social Sciences, Department of German Language and Literature, specializing in German-Jewish Literature, Austrian Literature and Disability Studies. iii Schriftenreihe Über die Schriftenreihe Die Schriftenreihe Interdisziplinäre Studien zur Germanistik bietet Wissenschaftler*innen der Germanistik weltweit eine Plattform zu neuen, zeitgenössischen und zukunftsweisenden Studien an. In Anbetracht der Komplexität der heutigen Forschungslandschaft wird davon ausgegangen, dass die deutsche Philologie, als eine der zentralen Disziplinen der Geisteswissenschaften, erheblich von einem dialogischen Austausch mit anderen akademischen Bereichen profitieren kann. Die anonym begutachteten Bände dieser Reihe bringen demzufolge die Germanistik in Austausch mit der Linguistik, Semiotik, Literaturwissenschaft, Kulturwissenschaft, Film- und Medienwissenschaft, Geschichte und Philosophie, u.v.a. Es wird daher als essenziell erachtet, neuen und relevanten Forschungsansätzen Zugang zu verschaffen, um den akademischen Diskurs nachhaltig zu bereichern. Darüber hinaus wird ein interdisziplinärer Austausch gefördert, indem Werke veröffentlicht werden, die unterschiedliche wissenschaftliche Ansätze und Methoden integrieren. Dadurch soll die Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen Disziplinen gestärkt und neue Synergien geschaffen werden. Ein zentrales Anliegen der Reihe besteht demnach darin, die Sichtbarkeit und Zugänglichkeit von Forschungsergebnissen zu erhöhen, indem ein breites Publikum angesprochen wird. Über die Herausgeber*in der Reihe Irem ATASOY (Dr. habil.), Professorin an der Istanbul Universität, Philosophische Fakultät, Abteilung für deutsche Sprache und Literatur. Forschungsschwerpunkte sind Multimodalität, Bild- und Mediensemiotik, visuelle Kommunikationsforschung, Medien- und Filmwissenschaft. Habib TEKIN (Dr. habil.), Professor an der Marmara Universität, Fakultät für Human und Sozialwissenschaften, Abteilung für deutsche Sprache und Literatur. Forschungsschwerpunkte sind Deutsch-jüdische Literatur, Österreichische Literatur und Disability Studies. iv UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM EDITORS Irem ATASOY Assoc. Prof., Istanbul University, Facutly of Letters, Istanbul, Turkiye Habib TEKIN Assoc. Prof., Marmara University, Faculty of Humanities and Social Sciences, Istanbul, Turkiye Published by Istanbul University Press Istanbul University Central Campus IUPress Office, 34452 Beyazıt/Fatih Istanbul - Turkiye https://iupress.istanbul.edu.tr Book Series: Interdisciplinary Studies on German Philology Book Title No.1: Utopia and Dystopia in German Literature and Film Editors: Irem Atasoy, Habib Tekin Editorial Assistant: Betül Kocabey E-ISBN: 978-605-07-1756-3 DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034 Istanbul University Publication No: 5368 Faculty Publication No: 3496 Published Online in December 2024 It is recommended that a reference to the DOI is included when citing this work. This work is published online under the terms of Creative Commons AttributionNonCommercial 4.0 International License (CC BY-NC 4.0) https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ This work is copyrighted. Except for the Creative Commons version published online, the legal exceptions and the terms of the applicable license agreements shall be taken into account. vi CONTENTS PREFACE / VORWORT ..................................................................................................................... vı̇ ı̇ ı̇ ACKNOWLEDGEMENTS .................................................................................................................. xii EINLEITUNG Einführung in das Konzept der Utopie Habib TEKIN .......................................................................................................................................... 1 INTRODUCTION The Concept of Dystopia: Historical Evolution and Contemporary Relevance Irem ATASOY ....................................................................................................................................... 13 SECTION I GERMAN VISIONS OF UTOPIA CHAPTER 1 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature Albrecht CLASSEN ....................................................................................................................... 23 CHAPTER 2 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht Gianluca ESPOSITO ...................................................................................................................... 41 CHAPTER 3 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist Matthew Thomas STOLTZ ............................................................................................................. 59 CHAPTER 4 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians Habib TEKİN.................................................................................................................................. 79 CHAPTER 5 „Sehnsucht nach dem Anderswo“. Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik “Longing for the Elsewhere”. Utopia and Non-Places in the Poetry of Exiled Women Writers Alberto ORLANDO ..................................................................................................................... 101 CHAPTER 6 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die europäischen Totalitarismen des 20. Jahrhunderts Hermann Broch’s The City of Man (1940) – The Idealization of a Democratic-Liberal Utopia Against the European Totalitarianisms of the 20th Century Esther SALETTA.......................................................................................................................... 139 vii CONTENTS CHAPTER 7 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie German Utopian Studies. From Questions of Genre to Praxeology Troels Thorborg ANDERSEN ...................................................................................................... 163 CHAPTER 8 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria Utopian Spatial Order in Jura Soyfer’s Astoria Nino PIRTSKHALAVA ................................................................................................................ 187 CHAPTER 9 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion of Heterotopia Hüseyin Melih ÖZDEMİR ........................................................................................................... 209 CHAPTER 10 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie Druso or: The Stolen Human World. A völkisch Utopia Chiara VICECONTI ..................................................................................................................... 227 SECTION II GERMAN VISIONS OF DYSTOPIA CHAPTER 11 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur Dystopia from a Narratological Perspective in German-Language Children’s and Young Adult Literature Ksenia KUZMINYKH ................................................................................................................. 249 CHAPTER 12 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise Irem ATASOY .............................................................................................................................. 271 CHAPTER 13 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von Günter Grass A visit in a Polish-Bengali Gdańsk. Immigration and Dystopia in the Story The Call of the Toad by Günter Grass Krzysztof OKOŃSKI ................................................................................................................... 293 CHAPTER 14 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin Uncanny Metropole: E.T.A. Hoffmann’s Dystopic Berlin Benedetta BRONZINI .................................................................................................................. 313 CONTENTS CHAPTER 15 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen Erwärmung umgeht Paradisiacal Dystopias and Ecofascist Utopias: How German Literature Tackles Global Warming Matteo Gallo STAMPINO ............................................................................................................ 331 CHAPTER 16 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur Staging Green Social Concepts in Texts of Environmental Literature Sofia KOKKINI ............................................................................................................................ 355 CHAPTER 17 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas Die Fahne der Wünsche (2018) „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospective Narration of Anti-Utopia in Tijan Sila’s Die Fahne der Wünsche (2018) Philipp SCHLÜTER ..................................................................................................................... 369 CHAPTER 18 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel: Eine Kritik auf die Dritte Moderne Digital Surveillance Society in Eugen Ruge’s Novel Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel: A Critique of The Third Modernity Artemis TZOUVALEKI ............................................................................................................... 393 CHAPTER 19 Durch den Spiegel hindurch:Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel Through the Looking Glass: Reflections on the End Times in Arno Schmidt’s Leviathan and Dark Mirrors Şebnem SUNAR ........................................................................................................................... 417 ix PREFACE Dear Readers, We are very pleased to introduce our new series, Interdisciplinary Studies on German Philology. Founded in 2024, this series is the result of our shared vision and commitment to deepening and expanding knowledge in the field of German Studies. With this publication series, we aim to make a contribution to the scholarly examination of German Philology while also creating a space for interdisciplinary exchange. Our vision for Interdisciplinary Studies on German Philology is based on the conviction that German Studies, as one of the central humanities disciplines, can benefit from dialogue with other disciplines. Linguistics, semiotics, literary studies, cultural studies, film and media studies, history, philosophy, and many other fields offer diverse perspectives that can enrich and deepen research in German Philology. By bringing together these various approaches, we aim to open new paths of understanding and promote innovative research. The goals of our series are clearly defined. First, we want to provide a platform where outstanding scholarly works can be published, distinguished by high quality and originality. We believe it is crucial to make new and relevant research accessible, thus enriching academic discourse. Second, we strive to promote interdisciplinary exchange. By publishing works that integrate different scholarly approaches and methods, we aim to strengthen collaboration between various fields and create new synergies. Another goal of our series is to support the transfer of knowledge between academia and society. We are convinced that scholarly insights are not only significant within the academic community but also in the broader public sphere. By publishing works that address current social issues and challenges, we aim to contribute to public debate and help solve pressing problems. Interdisciplinary Studies on German Philology is aimed at a wide audience. Scholars, early career researchers, graduate students, and anyone interested in German Studies and related disciplines will find valuable insights and ideas here. We want to facilitate access to the latest research findings and thereby promote exchange and collaboration. In selecting contributions, we place great importance on academic excellence. All submitted works undergo a rigorous double-blind review process in which independent experts assess the quality and relevance of the contributions. Through this blind peer-review process, we ensure that only the best works are published in our series. Therefore, we place great emphasis on transparency and integrity in all aspects of our work. Adhering to academic standards and ethical principles is of utmost importance to us. A special concern for us is the promotion of young scholars. Early-career researchers should have the opportunity to publish their work in our series, thereby advancing their academic careers. In this way, we aim to contribute to the development of German Studies and support the next generation of scholars. Interdisciplinary Studies on German Philology has an international focus. We welcome contributions from around the world and aim to x PREFACE foster a global dialogue on topics in German Studies. Through the international orientation of our series, we want to strengthen the exchange between different academic cultures and traditions, thereby enriching German Philology. Another focal point of our work is digitization and the use of new media. We want to harness the possibilities of the digital world to facilitate access to scholarly knowledge and promote the dissemination of our series. In doing so, we rely on innovative publication formats and technologies to meet the needs of our readers. In pursuit of these objectives, we have decided to dedicate our first volume to German visions of utopia and dystopia. We are grateful to all who have contributed to the creation of this series. Without the support and dedication of many people, this project would not have been possible. We would especially like to thank the authors who have provided their valuable contributions and the reviewers who ensure the quality of our series through their careful work. Finally, we invite you, dear readers, to actively engage with Interdisciplinary Studies on German Philology. We hope that you will find valuable insights and ideas in the publications of this series. Istanbul, 2024 Habib Tekin & Irem Atasoy xi VORWORT Liebe Leserinnen und Leser, wir freuen uns sehr, Ihnen unsere neue Schriftenreihe Interdisziplinäre Studien zur deutschen Philologie vorzustellen. Gegründet im Jahr 2024, ist diese Reihe das Ergebnis unserer gemeinsamen Vision und unseres Engagements für die Vertiefung und Erweiterung des Wissens über die Germanistik. Mit dieser Publikationsreihe möchten wir einen Beitrag zur wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Germanistik leisten und gleichzeitig einen Raum für den interdisziplinären Austausch schaffen. Unsere Vision für die Interdisziplinäre Studien zur deutschen Philologie basiert auf der Überzeugung, dass die Germanistik, als eine der zentralen Geisteswissenschaften, durch den Dialog mit anderen Disziplinen neue Perspektiven gewinnen kann. Linguistik, Semiotik, Literatur-, Kultur-, Film- und Medienwissenschaften, Geschichte, Philosophie und viele weitere Fachbereiche bieten vielfältige Sichtweisen, die zur Bereicherung und Vertiefung der germanistischen Forschung beitragen können. Indem wir jene verschiedenen Ansätze zusammenführen, möchten wir neue Wege der Erkenntnis eröffnen und innovative Forschung fördern. Die Ziele unserer Schriftenreihe sind klar definiert. Erstens möchten wir eine Plattform bieten, auf der wissenschaftliche Arbeiten veröffentlicht werden können, die sich durch Qualität und Originalität auszeichnen. Wir sind der Meinung, dass es von Bedeutung ist, neue und relevante Forschungsbeiträge zugänglich zu machen und so den wissenschaftlichen Diskurs zu bereichern. Zweitens streben wir an, den interdisziplinären Austausch zu fördern. Durch die Veröffentlichung von Arbeiten, die unterschiedliche wissenschaftliche Ansätze und Methoden integrieren, möchten wir die Zusammenarbeit zwischen verschiedenen Fachrichtungen stärken und neue Synergien schaffen. Ein weiteres Ziel unserer Schriftenreihe ist es, den Wissenstransfer zwischen Wissenschaft und Gesellschaft zu unterstützen. Wir sind davon überzeugt, dass wissenschaftliche Erkenntnisse nicht nur innerhalb der akademischen Gemeinschaft, sondern auch in der breiteren Öffentlichkeit von Bedeutung sind. Durch die Veröffentlichung von Werken, die sich mit aktuellen gesellschaftlichen Fragen und Herausforderungen auseinandersetzen, möchten wir einen Beitrag zur öffentlichen Debatte leisten und zur Lösung drängender Probleme beitragen. Die Schriftenreihe Interdisziplinäre Studien zur deutschen Philologie richtet sich an ein breites Publikum. Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, junge Akademikerinnen und Akademiker, Studierende, sowie alle, die an der deutschen Philologie und den damit verbundenen Disziplinen interessiert sind, werden hier wertvolle Anregungen und Erkenntnisse finden. Wir möchten den Zugang zu den neuesten Forschungsergebnissen erleichtern und so den Austausch und die Zusammenarbeit fördern. Bei der Auswahl der Beiträge legen wir großen Wert auf wissenschaftliche Exzellenz. Alle eingereichten Arbeiten durchlaufen einen strengen Begutachtungsprozess, bei dem unabhängige Expertinnen und Experten die Qualität und Relevanz der Beiträge beurteilen. Durch diesen blind Peerxii VORWORT Review-Prozess stellen wir sicher, dass nur die besten Arbeiten in unserer Schriftenreihe veröffentlicht werden. Deshalb legen wir großen Wert auf Transparenz und Integrität in allen Aspekten unserer Arbeit. Die Einhaltung wissenschaftlicher Standards und ethischer Prinzipien ist für uns von größter Bedeutung. Ein besonderes Anliegen ist uns die Förderung des wissenschaftlichen Nachwuchses. Junge Forscherinnen und Forscher sollen die Möglichkeit erhalten, ihre Arbeiten in der Schriftenreihe zu veröffentlichen und so ihre wissenschaftliche Karriere aufzubauen. Die Interdisziplinäre Studien zur deutschen Philologie sind international ausgerichtet. Wir begrüßen Beiträge aus der ganzen Welt und möchten einen globalen Dialog über germanistische Themen fördern. Durch die internationale Ausrichtung unserer Schriftenreihe soll der Austausch zwischen verschiedenen wissenschaftlichen Kulturen und Traditionen gestärkt und so zu einer Bereicherung der Germanistik beigetragen werden. Ein weiterer Schwerpunkt der Arbeit liegt auf der Digitalisierung und der Nutzung neuer Medien. Wir möchten die Möglichkeiten der digitalen Welt nutzen, um den Zugang zu wissenschaftlichen Erkenntnissen zu erleichtern und die Verbreitung unserer Schriftenreihe zu fördern. Dabei setzen wir auf innovative Publikationsformate und -technologien, um den Bedürfnissen unserer Leserinnen und Leser gerecht zu werden. Um diese Ziele zu verwirklichen, haben wir beschlossen, unseren ersten Band der Erforschung deutscher Visionen von Utopie und Dystopie zu widmen. Unser Dank gilt allen, die zur Entstehung dieser Schriftenreihe beigetragen haben. Ohne die Unterstützung und das Engagement vieler Menschen wäre dieses Projekt nicht möglich gewesen. Besonders danken möchten wir den Autorinnen und Autoren, die ihre wertvollen Beiträge zur Verfügung gestellt haben, sowie den Gutachterinnen und Gutachtern, die durch ihre sorgfältige Arbeit die Qualität unserer Schriftenreihe sicherstellen. Abschließend möchten wir Sie, liebe Leserinnen und Leser, einladen, die Interdisziplinäre Studien zur deutschen Philologie aktiv zu nutzen. Wir hoffen, dass Sie in den Veröffentlichungen jener Schriftenreihe wertvolle Anregungen und Erkenntnisse find. Istanbul, 2024 Habib Tekin & Irem Atasoy xiii ACKNOWLEDGEMENTS We warmly thank our valuable colleagues below for their scientific contributions in the edited volume. Ahmet Emrah SİYAVUŞ - Marmara University, Istanbul, Turkiye Aqtime Gnouleleng EDJABOU - Université de Lomé, Lomé, Togo Barış KONUKMAN - Istanbul University, Istanbul, Turkiye Betül KARAKOÇ-KAFKAS - Johann Wolfgang von Goethe University, Frankfurt am Main, Germany Derya OĞUZ - Marmara University, Istanbul, Turkiye Derya Koray DÜŞÜNCELİ - Ege University, Izmir, Turkiye Elena GIOVANNINI - Università del Piemonte Orientale, Vercelli, Italy Erika HAMMER - Pécs University, Pécs, Hungary Erkan ZENGİN - Hacettepe University, Ankara, Turkiye Fayika GÖKTEPE - Marmara University, Istanbul, Turkiye Georg SCHUPPENER - University of St. Cyril and Methodius, Trnava, Slovakia Hatice CANOĞLU - Ege University, Izmir, Turkiye Ilker YİĞİT - Marmara University, Istanbul, Turkiye Irma TRATTNER - Linz University, Linz, Austria Julie WINTER - Western Washington University, Washington, USA Khrystyna DYAKIV - Ivan Franko National University of Lviv, Lviv, Ukraine Krzysztof OKOŃSKI - Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszczy, Poland Ksenia KUZMINYKH - Göttingen University, Göttingen, Germany Levan TSAGARELI - Ilia State University, Tbilisi, Georgia Özlem GENCER ÇITAK - Ege University, Izmir, Turkiye Özlem KARADAĞ - Istanbul University, Istanbul, Turkiye Pınar AKKOÇ BAYIR - Marmara University, Istanbul, Turkiye Sine DEMIRKIVIRAN - Marmara University, Istanbul, Turkiye Sueda ÖZBENT - Marmara University, Istanbul, Turkiye xiv UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM EINLEITUNG Einführung in das Konzept der Utopie Habib TEKIN* * Assoc. Prof. Marmara University, Faculty of Humanities and Social Sciences, Department of German Language and Literature, Istanbul, Turkiye E-mail: [email protected] 1. Einleitung Die Idee einer idealen Gesellschaft, frei von sozialen Ungerechtigkeiten, politischen Konflikten und ökologischen Problemen, hat seit jeher die Menschheit beschäftigt. Die Vision einer perfekten Welt, genannt Utopie, geht auf den Philosophen Thomas Morus zurück, der im 16. Jahrhundert das Werk Utopia (1516) veröffentlichte. Seitdem haben Utopien als literarisches Genre, politische Ideologie und kulturelle Projektion eine bedeutende Rolle gespielt. Der Begriff „Utopie“ leitet sich von den griechischen Wörtern „ou“ (nicht) und „topos“ (Ort) ab und beschreibt daher einen „Nicht-Ort“ oder einen idealen Ort, den es (noch) nicht gibt (Sargent, 2005, S. 11). Doch über die Jahrhunderte hinweg hat sich das Verständnis und die Darstellung von Utopien stark gewandelt. Von der utopischen Literatur der Renaissance bis zu modernen sozialen Bewegungen und technologischen Visionen, dienen Utopien nicht nur als Flucht vor der Realität, sondern auch als kritische Reflexion über die bestehenden gesellschaftlichen Ordnungen und als Inspiration für Veränderungen (Giroux, 2003). Die vorliegende wissenschaftliche Untersuchung widmet sich daher der Analyse und Bewertung der Konzepte, Funktionen und Auswirkungen von Utopien in verschiedenen historischen und zeitgenössischen Kontexten, die den einleitenden theoretischen Rahmen des Sammelbandes bilden. Durch die Darstellung ihrer Entwicklung, Merkmale sowie kritischen Betrachtung soll ein umfassendes Verständnis dafür entwickelt werden, wie Utopien unsere Vorstellungen von Gesellschaft formen und welche Rolle sie in der heutigen Welt und in der deutschsprachigen Literatur spielen. Im Folgenden werden die historische Entwicklung 2 Einführung in das Konzept der Utopie von Utopien untersucht, ihre zentralen Merkmale und Elemente beleuchtet, ihre Funktionen und Zwecke diskutiert sowie kritische Perspektiven aufgezeigt. Abschließend werden die Relevanz und Bedeutung von Utopien in der modernen Gesellschaft analysiert und mögliche Zukunftsaspekte beleuchtet. Die historische Entwicklung von Utopien kann bis in die Antike zurückverfolgt werden. Bereits in Platons Politeia finden sich erste Ansätze einer idealen Gesellschaftsordnung. Doch es war Thomas Morus, der mit seinem Werk Utopia im Jahr 1516 den Begriff und das Genre der Utopie prägte. Im Laufe der Jahrhunderte haben zahlreiche Autoren und Denker die Idee der Utopie aufgegriffen und weiterentwickelt. In der Renaissance und der Aufklärung diente die Utopie als Mittel zur Kritik an bestehenden Machtstrukturen und zur Darstellung alternativer Gesellschaftsmodelle. Werke wie Tommaso Campanellas La città del Sole (1602) und Francis Bacons New Atlantis (1627) sind Beispiele für diese Tradition. Beide Werke beschreiben idealisierte Gesellschaften, die auf Wissen, Vernunft und Gerechtigkeit basieren. Im 19. Jahrhundert erlebte die utopische Literatur eine Renaissance, als Reaktion auf die sozialen Umwälzungen und das Zeitalter der Industrialisierung. Autoren wie Edward Bellamy mit Looking Backward (1888) und William Morris mit News from Nowhere (1890) schufen visionäre Gesellschaften, die durch soziale Gleichheit und technologische Fortschritte gekennzeichnet sind. Diese Werke spiegelten die Hoffnungen und Ängste ihrer Zeit wider und boten Alternativen zu den bestehenden kapitalistischen Systemen. Die utopische Literatur des 20. Jahrhunderts wurde stark von den politischen und sozialen Ereignissen geprägt. Die beiden Weltkriege1, die Russische Revolution und die Entstehung totalitärer Regime führten zu einer pessimistischen Sicht auf die Möglichkeit einer perfekten Gesellschaft. Werke wie Aldous Huxleys Brave New World (1932) und George Orwells 1984 (1949) sind Beispiele für dystopische Literatur, die die dunklen Seiten utopischer Visionen beleuchten. Diese Werke warnen vor den Gefahren einer technokratischen und totalitären Gesellschaft und fordern zur kritischen Auseinandersetzung mit utopischen Idealen auf. Neben der literarischen Utopie spielen auch politische Utopien eine bedeutende Rolle in der Geschichte. Sozialistische und kommunistische Bewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts, inspiriert von den Schriften von Karl Marx (vgl. 2014, S. 89) und Friedrich Engels, strebten nach einer klassenlosen Gesellschaft und einem Ende der Ausbeutung. Die Russische Revolution von 1917 und die Gründung der Sowjetunion wurden von vielen als Schritte in Richtung einer realisierten Utopie gesehen. Doch die realpolitische Umsetzung dieser Visionen führte oft zu neuen Formen der Unterdrückung und Gewalt, was die Grenzen 1 Siehe dazu die Studien von Atasoy, 2023a und 2023b. Habib TEKIN 3 und Gefahren utopischer Projekte deutlich machte. Auch in der Gegenwart bleibt die Idee der Utopie relevant. Angesichts globaler Herausforderungen wie dem Klimawandel, sozialer Ungleichheit und politischen Krisen suchen Menschen weiterhin nach Visionen für eine bessere Zukunft. Soziale Bewegungen wie ‘Occupy Wall Street’ und ‘Fridays for Future’ sowie technologische Visionen wie die Konzepte von ‘Smart Cities’ und nachhaltigen Energielösungen sind Ausdruck eines anhaltenden utopischen Denkens. Utopien dienen demnach nicht nur als Visionen für eine bessere Zukunft, sondern haben auch eine wichtige Funktion als kritische Reflexion der Gegenwart. Sie ermöglichen es, die bestehenden sozialen, politischen und ökonomischen Strukturen zu hinterfragen und alternative Möglichkeiten zu erkunden (Sargent, 2010, S. 21; Atasoy, 2015, S. 92). Utopien sind Werkzeuge der Kritik, die es erlauben, die Mängel und Ungerechtigkeiten der aktuellen Gesellschaft sichtbar zu machen und neue Wege für Veränderungen aufzuzeigen. Ein zentrales Merkmal vieler Utopien ist ihre Betonung der Gemeinschaft und Solidarität. Im Gegensatz zu den individualistischen Tendenzen der modernen Gesellschaft stellen utopische Visionen oft die Bedürfnisse und das Wohl der Gemeinschaft in den Vordergrund. Dies spiegelt sich in Konzepten wie der ‘Sharing Economy’, der Genossenschaftsbewegung und der Idee des Gemeinwohls wider. Diese Ideen betonen die Bedeutung von Zusammenarbeit, gegenseitiger Unterstützung und gemeinsamer Verantwortung für das Wohlergehen aller. Ein weiteres wichtiges Element von Utopien ist ihre Vision von sozialer Gerechtigkeit und Gleichheit (Ötsch, 2016, S. 115). In vielen utopischen Gesellschaften werden Klassenunterschiede, Diskriminierung und Ausbeutung überwunden (vgl. Atasoy, 2021b, S. 206). Dies zeigt sich in der Vorstellung von gleichen Chancen für alle, der gerechten Verteilung von Ressourcen und der Abschaffung von Privilegien. Diese Visionen sind besonders in den Werken sozialistischer und feministischer Utopien ausgeprägt, die für die Befreiung und Gleichstellung aller Menschen kämpfen. Technologische Fortschritte spielen ebenfalls eine zentrale Rolle in vielen utopischen Visionen (Tierney, 1999, S. 1443). Von der Renaissance bis zur Gegenwart haben Utopien die Möglichkeiten neuer Technologien erforscht und ihre Potenziale für die Verbesserung des menschlichen Lebens betont (Harari, 2017, S. 460f. und 472f.). In der heutigen Zeit spiegeln sich diese Ideen in Konzepten wie der künstlichen Intelligenz, der Automatisierung und der Biotechnologie wider. Diese Technologien bieten neue Möglichkeiten für die Lösung globaler Probleme, werfen aber auch neue ethische und soziale Fragen auf (Brulotte & Philips, 2006, S. 1189; Bartter, 2004, S. 101). Die kritische Betrachtung von Utopien ist ein wichtiger Aspekt der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Thema. Während Utopien als inspirierende Visionen dienen 4 Einführung in das Konzept der Utopie können, haben sie auch ihre Grenzen und Gefahren. Die Realisierung utopischer Projekte kann zu autoritären Strukturen und zur Unterdrückung abweichender Meinungen führen, wie die Geschichte totalitärer Regime gezeigt hat. Zudem besteht die Gefahr, dass utopisches Denken in unrealistischen Träumen verharrt und die Notwendigkeit pragmatischer Lösungen für aktuelle Probleme vernachlässigt. Nichtdestotrotz zeigt sich ihre Relevanz und Bedeutung in der modernen Gesellschaft in den anhaltenden Diskussionen über soziale Gerechtigkeit, technologische Innovationen und globale Herausforderungen. Indem wir Utopien untersuchen und kritisch reflektieren, können wir ein besseres Verständnis für die Möglichkeiten und Grenzen menschlicher Gesellschaften entwickeln und neue Wege für eine gerechtere und nachhaltigere Zukunft erkunden. 2. Historische Entwicklung von Utopien Die historische Entwicklung von Utopien erstreckt sich über Jahrtausende und zeigt eine Vielzahl von Vorstellungen über ideale Gesellschaftsformen. In der Antike formulierte Platon in seinem Werk Politeia Konzepte eines idealen Staates, in der Gerechtigkeit und Harmonie durch eine klare soziale Hierarchie und Bildung gewährleistet wurden. Diese frühen utopischen Modelle dienen als theoretische Grundlage für die Diskussionen über politische und soziale Strukturen (Swoboda, 1972, S. 36; Winter, 1978, S. 2; Saage, 2004, S. 6). Im Mittelalter und der Renaissance erlebte die utopische Literatur eine Blütezeit, wobei Thomas Morus’ Utopia (1516) als ein Meilenstein gilt, das im nächsten Kapitel ausführlicher einer näheren Betrachtung unterzogen wird. Morus’ Werk präsentiert eine Inselgesellschaft, die durch Gleichheit, Gemeinschaftseigentum und ein rationales Planungssystem geprägt war, und diente als Anregung für weitere utopische Schriften dieser Zeit. Autoren wie Tommaso Campanella (Der Sonnenstaat, 1602) und Francis Bacon (Neu-Atlantis, 1627) entwickelten ebenfalls visionäre Gesellschaftsmodelle, die von wissenschaftlichem Fortschritt und sozialer Harmonie geprägt waren (Reske, 1973). Der Sonnenstaat beschreibt eine idealisierte Gesellschaft, die nach den Prinzipien der Vernunft und Gerechtigkeit organisiert ist. Campanella, ein italienischer Dominikanermönch und Philosoph, entwirft eine theokratische Gesellschaft, die von einem Priesterkönig namens „Metaphysikus“ regiert wird, der sowohl spirituelle als auch weltliche Macht innehat. Die Führung liegt bei einer intellektuellen Elite, die als Hüter der Weisheit und Gerechtigkeit fungiert. Die Regierung basiert auf einer Mischung aus theokratischen und meritokratischen Prinzipien, bei denen die fähigsten und weisesten Individuen die höchsten Ämter bekleiden. Ein zentrales Element dieser Utopie ist das Gemeinschaftseigentum. Alles Habib TEKIN 5 wird geteilt, und persönlicher Besitz existiert nicht, das soziale Ungleichheiten verhindert. Arbeit und Ressourcen werden gleichmäßig verteilt, sodass jede/r Bürger:in einen Beitrag zur Gesellschaft leistet und gleichzeitig die Bedürfnisse erfüllt werden. Bildung und Erziehung haben einen hohen Stellenwert. Sie sind darauf ausgerichtet, sowohl die intellektuellen als auch die moralischen Fähigkeiten der Bürger zu fördern. Die Menschen werden von Geburt an in einem umfassenden Bildungssystem unterrichtet, das Wissenschaft, Kunst und Philosophie integriert. Die soziale Organisation ist stark kollektivistisch geprägt. Individuelle Interessen treten hinter das Gemeinwohl zurück. Dies wird durch strenge soziale Normen und gemeinschaftliche Rituale unterstützt, die den Zusammenhalt und die Harmonie der Gesellschaft fördern. Neu-Atlantis, ein unvollendetes Werk von Francis Bacon aus dem Jahr 1627, beschreibt eine ideale Gesellschaft auf der fiktiven Insel Bensalem, die stark von wissenschaftlichem Fortschritt und technologischem Optimismus geprägt ist. Im Mittelpunkt von Bacons Vision steht das „Haus Salomon“, eine wissenschaftliche Institution, die der Erforschung der Natur und der Entwicklung neuer Technologien gewidmet ist. Diese Institution symbolisiert Bacons Glauben an die Macht der Wissenschaft, die Welt zu verbessern und menschliches Leid zu lindern. Die Gesellschaft von Bensalem zeichnet sich durch einen hohen Grad an sozialem Zusammenhalt und moralischer Integrität aus. Die Bewohner der Insel leben in Frieden und Wohlstand, unterstützt durch eine fortschrittliche Wissenschaft und Technik, die im Dienste des Gemeinwohls stehen. Religion spielt in Bacons Utopie eine wichtige Rolle. Die Bewohner von Bensalem vereinen ihren wissenschaftlichen Eifer mit einem tiefen spirituellen Glauben, das zeigt, dass Wissenschaft und Religion in Harmonie koexistieren können. Dies spiegelt Bacons Überzeugung wider, dass die wahre Erkenntnis sowohl die materielle als auch die spirituelle Dimension des menschlichen Lebens umfasst. Das Gemeinschaftsleben ist geprägt von Respekt, Toleranz und einer strikten moralischen Ordnung. Die soziale Struktur ist so gestaltet, dass die besten und tugendhaftesten Individuen die Führungspositionen einnehmen. Bacons Utopie betont die Bedeutung von Weisheit und ethischer Führung (Hahn & Jansen, 1997, S. 20). Die Aufklärung bringt eine neue Welle von Utopien hervor, die sich auf Vernunft, Bildung und soziale Reformen konzentriert. Jean-Jacques Rousseau beschrieb in Émile oder über die Erziehung (1762) eine idealisierte Erziehung, die zu einer besseren Gesellschaft führen sollte. Im 19. Jahrhundert beeinflusste der Sozialismus utopische Vorstellungen stark, wobei Werke wie Das Kapital (1867) von Karl Marx und Friedrich Engels’ Manifest der Kommunistischen Partei (1848) utopische Visionen einer klassenlosen Gesellschaft propagieren, die durch soziale Gleichheit und wirtschaftliche Gerechtigkeit geprägt ist (s. Mercier, 1982). 6 Einführung in das Konzept der Utopie Rousseaus Émile oder über die Erziehung ist eine bahnbrechende pädagogische Abhandlung, die eine utopische Vision der idealen Erziehung präsentiert. In seinem Werk skizziert Rousseau die Vorstellungen von einer natürlichen Erziehung, die darauf abzielt, das Kind in Harmonie mit seiner Umgebung und seiner eigenen Natur zu entwickeln. Er betont die Bedeutung der Freiheit und Selbstbestimmung des Individuums und kritisiert die gesellschaftlichen Normen und Institutionen, die diese Entwicklung einschränken könnten. Diese utopische Vision einer idealen Erziehung hat einen bedeutenden Einfluss auf die späteren pädagogischen Bewegungen und Debatten ausgeübt. Karl Marx’ Das Kapital hingegen bietet eine umfassende Analyse des Kapitalismus und präsentiert eine alternative utopische Vision der Gesellschaft, die auf dem Konzept des Kommunismus basiert. Marx beschreibt den Kapitalismus als ein System, das auf der Ausbeutung der Arbeiterklasse durch die Kapitalistenklasse beruht. Er argumentiert, dass dieser Widerspruch letztendlich zu seiner eigenen Überwindung und dem Aufstieg des Kommunismus führen wird, einer Gesellschaft, in der die Produktionsmittel kollektiv kontrolliert werden und jeder nach seinen Fähigkeiten arbeitet und nach seinen Bedürfnissen konsumiert. Marx’ Werk hat eine immense politische und intellektuelle Wirkung auf die Geschichte des 20. Jahrhunderts gehabt und weiterhin Einfluss auf Debatten über Wirtschaftssysteme und soziale Gerechtigkeit weltweit. Das Manifest der Kommunistischen Partei, verfasst von Marx und Engels, ist ein politisches Pamphlet, das die Grundprinzipien des Kommunismus erklärt und die revolutionäre Veränderung der Gesellschaft durch die Arbeiterklasse fordert. Es präsentiert eine utopische Vision einer klassenlosen Gesellschaft, in der die Ausbeutung der Menschen durch den Menschen beendet ist und alle Mitglieder der Gesellschaft gleiche Rechte und Möglichkeiten haben. Das Manifest wurde zu einem grundlegenden Text der kommunistischen Bewegung und inspirierte revolutionäre Veränderungen in vielen Teilen der Welt. Es lässt sich schließlich festhalten, dass im Laufe des 20. Jahrhunderts sich utopische Ideen weiter entwickelt haben, teilweise auch in Form dystopischer Warnungen oder kritischer Utopien, die die potenziellen Gefahren idealisierter Gesellschaften aufzeigen. Heutzutage finden sich utopische Elemente in literarischen Werken, Filmen, politischen Bewegungen und technologischen Visionen, die weiterhin die Diskussion über mögliche Zukünfte und alternative Gesellschaftsformen prägen. Habib TEKIN 7 3. Kritische Perspektiven auf Utopien ausgehend von Morus Utopia Thomas Morus’ philosophischer Dialog Utopia, das im Jahr 1516 veröffentlicht wurde, gilt als wegweisendes Werk in der Geschichte der utopischen Literatur und hat maßgeblich zur Entwicklung des utopischen Genres beigetragen. Morus präsentiert in seinem literarischen Werk den Diskurs einer idealisierten Gesellschaft auf einer fiktiven Insel namens Utopia. Diese Gesellschaft zeichnet sich durch soziale Gleichheit, gemeinschaftliches Eigentum und eine rational geplante Wirtschaft aus. Morus beschreibt eine Gesellschaft, in der private Besitztümer nicht existieren und in der alle Güter gemeinsam genutzt werden. Bildung ist für alle Bewohner zugänglich und wird als grundlegende Voraussetzung für die gerechte Ordnung angesehen. Arbeit ist für alle Mitglieder obligatorisch, wobei körperliche Arbeit ebenso geschätzt wird wie geistige Tätigkeit. Morus illustriert eine strukturierte Hierarchie innerhalb der Gemeinschaft, die durch politische und soziale Institutionen gestützt wird, um das gemeinschaftliche Wohl zu fördern (s. Ackroyd, 1999). Der Autor nutzt „Utopia“ allerdings nicht nur als Gegenbild zur zeitgenössisch englischen Gesellschaft unter König Heinrich VIII., die von sozialen Ungleichheiten, politischen Machtkämpfen und religiösen Konflikten geprägt war, sondern eröffnet auch eine kritische Auseinandersetzung über die Realisierbarkeit und die ethischen Implikationen einer utopischen Gesellschaftsordnung. Auf der einen Seite präsentiert Morus eine Gesellschaft, in der Besitz und Macht gleichmäßig verteilt sind, Bildung für alle zugänglich ist und körperliche Arbeit als integraler Bestandteil des Lebens angesehen wird. Auf der anderen Seite betont er jedoch die Beschränkungen der persönlichen Freiheit, die strenge Reglementierung sozialer Beziehungen und die Notwendigkeit einer starken zentralen Autorität zur Aufrechterhaltung von Ordnung und Sicherheit. Kritiker haben Morus’ Utopia als allegorisches Werk interpretiert, das sowohl utopische Visionen als auch dystopische Elemente enthält. Morus stellt subtil die Frage, ob eine Gesellschaft ohne individuelle Freiheiten und mit starken Einschränkungen der persönlichen Autonomie tatsächlich als ideal betrachtet werden kann. Diese ambivalente Darstellung reflektiert die Spannung zwischen utopischen Idealen und den Realitäten menschlicher Natur und sozialer Dynamiken. Morus’ detaillierte Beschreibung der utopischen Gesellschaftsstruktur wirft auch Fragen nach der Machbarkeit und den potenziellen Konflikten auf, die aus der Umsetzung einer solchen utopischen Ordnung resultieren können. Die literarischen Darstellungen von Utopien haben ebenfalls eine breite Debatte über die Grenzen und Potenziale utopischer Visionen angestoßen. Es ist deshalb von Bedeutung, dass 8 Einführung in das Konzept der Utopie sich die Literatur intensiv mit dem Thema Utopien auseinandersetzt, da sie eine Plattform für die kritische Reflexion über gesellschaftliche Strukturen und Ideale bietet. In der politischen und gesellschaftlichen Debatte wird die Diskussion über drängende Probleme wie Ungleichheit, Umweltzerstörung, politische Unterdrückung und Technologieentwicklung angeregt. Indem sie die Leser:innen dazu herausfordert, über die Grenzen des Bekannten hinauszudenken, trägt sie dazu bei, die öffentliche Wahrnehmung zu erweitern und neue Perspektiven auf aktuelle Herausforderungen zu bieten. Utopische Werke sind nicht nur Ausdruck der Vorstellungskraft, sondern auch kritische Werkzeuge zur Analyse der bestehenden Gesellschaftsordnung und ihrer Potenziale für Veränderung und Fortschritt. Des Weiteren stellt utopische Literatur ein bedeutendes kulturelles Erbe dar, das die intellektuelle und interkulturelle Entwicklung einer Gesellschaft widerspiegelt. Sie trägt zur Entfaltung von Ideen bei und fördert einen offenen Dialog über Ideale und Werte, die die Grundlage für die Zukunft bilden können. Indem sie historische Kontexte reflektiert und zukünftige Möglichkeiten erkundet, bietet sie Einsichten in die Evolution von Denkweisen und Ideologien über die Zeit hinweg. Dies macht die Utopie zu einem unverzichtbaren Teil des literarischen Kanons und einer Ressource für die Erziehung und Bildung in den Bereichen Literatur, Geschichte und Sozialwissenschaften (Broser, 2009, S. 42). Schließlich bietet utopische Literatur nicht nur intellektuelle Anregungen, sondern auch ästhetische Erfahrungen. Sie nutzt die literarische Form, um komplexe Ideen und Emotionen zu vermitteln und ermöglicht es den Lesenden, sich mit den Charakteren und ihren Entscheidungen auf einer persönlichen Ebene zu identifizieren. Diese ästhetische Dimension verstärkt die Wirkung der utopischen Visionen und trägt dazu bei, ihre Botschaften auf eine tiefere, emotionalere Ebene zu übertragen. 4. Dystopien als Spiegelbild von Utopien Die Dystopie hingegen stellt einen starken Kontrast zur Utopie dar, indem sie eine düstere und oft verstörende Vision von zukünftigen Gesellschaften entwirft. Während die Utopie eine ideale Welt darstellt, in der soziale Gerechtigkeit, Wohlstand und Harmonie vorherrschen, malt die Dystopie ein Bild von Unterdrückung, Ungleichheit, Überwachung und Kontrolle (vgl.: Atasoy, 2021a, S. 113). Diese literarische Gattung reflektiert Ängste und Besorgnisse über die Entwicklung der Gesellschaft und Technologie, indem sie extreme Szenarien präsentiert, in denen individuelle Freiheiten eingeschränkt und Menschenrechte untergraben sind. Habib TEKIN 9 Im Gegensatz zur Utopie, die oft eine optimistische Vision bietet, fungiert die Dystopie häufig als Warnung oder kritische Auseinandersetzung mit aktuellen Trends und Entwicklungen. Sie zeigt die potenziellen Gefahren von Machtmissbrauch, autoritären Regimen oder dem Verlust persönlicher Freiheiten auf. Bekannte dystopische Werke wie Aldous Huxleys Schöne neue Welt (1932) präsentieren dystopische Gesellschaften, in denen Überwachung, Manipulation und Indoktrination zur Kontrolle der Massen eingesetzt werden. In Huxleys Schöne neue Welt wird exempli causa eine dystopische Gesellschaft präsentiert, die durch genetische Manipulation, soziale Kontrolle und die Ausnutzung der Wissenschaft zur Erhaltung einer stabilen sozialen Ordnung gekennzeichnet ist. Die Menschen werden in Klassen eingeteilt und durch die Verabreichung von Drogen wie „Soma“ auf einem konstanten Niveau der Glückseligkeit gehalten, das von der herrschenden Elite kontrolliert wird. Individuelle Freiheit und kritisches Denken werden durch das Erziehungs- und Konditionierungssystem unterdrückt, das darauf abzielt, die Mitglieder der Gesellschaft anzupassen und jegliche Unruhe oder Unzufriedenheit zu verhindern. Huxley stellt eine Welt vor, in der scheinbare Wohlfahrt und Stabilität auf Kosten der menschlichen Autonomie und Individualität erkauft werden. 5. Schluss Die Beschäftigung mit Utopie in der deutschsprachigen Literatur ist von zentraler Bedeutung, da sie als Ausdruck literarischer Kreativität dient und auch Einblicke in gesellschaftliche, politische und philosophische Fragen bietet. Aus der Arbeit ist hervorgegangen, dass utopische Werke als kritische Spiegelbilder der Realität fungieren, indem sie alternative Gesellschaftsentwürfe präsentieren und zum Nachdenken über die gegenwärtige Ordnung anregen. Sie bieten einen Raum für die Exploration von Ideen, die in der Realität oft schwer umsetzbar sind, aber dennoch wichtige Impulse für soziale Veränderungen liefern können. In der deutschsprachigen Literatur haben utopische Werke – unter anderem jene, die im vorliegenden Sammelband der näheren Analyse herangezogen sind – gezeigt, wie Autoren:innen durch die Schaffung fiktiver Welten komplexe, soziale und philosophische Fragen erforschen können. Diese Werke haben nicht nur literarische Maßstäbe gesetzt, sondern auch das intellektuelle Leben ihrer Zeit beeinflusst, indem sie Leser:innen dazu angeregt haben, über die Grundlagen ihrer eigenen Gesellschaftsordnung nachzudenken und alternative Möglichkeiten zu erkunden. Besonders wichtig ist die Rolle der Utopie in der deutschsprachigen Literatur als kritische Stimme gegen gesellschaftliche Konventionen und politische Autoritäten. Ein weiterer wichtiger Aspekt ist ihre Fähigkeit, gesellschaftliche 10 Einführung in das Konzept der Utopie Veränderungen zu inspirieren und politische Diskurse zu prägen. Insbesondere in Zeiten gesellschaftlicher Umbrüche oder politischer Krisen haben utopische Werke wie Das Kapital von Karl Marx oder das Manifest der Kommunistischen Partei von Marx und Engels eine transformative Wirkung gehabt, indem sie eine radikale Neubewertung bestehender sozialer und wirtschaftlicher Strukturen forderten und neue Perspektiven auf soziale Gerechtigkeit und Solidarität eröffneten. Darüber hinaus bietet die Beschäftigung mit Utopie in der deutschsprachigen Literatur einen wichtigen Rahmen für die philosophische Reflexion über das Menschsein und die Natur der Gesellschaft. Utopische Werke ermutigen die Leser:innen, über die Grundlagen der Ethik, der Politik und der sozialen Organisation nachzudenken und bieten einen Raum für die Vision einer idealen Welt, in der die menschlichen Potenziale voll entfaltet werden können (Kellermann & Meyer, 2013, S. 14; Kroll, 2013, S. 161). Diese Werke fordern die Leser dazu auf, über die Grenzen des Vorstellbaren hinauszudenken und bieten Inspiration für die Gestaltung einer gerechteren und menschlicheren Welt. Durch ihre Vielfalt und ihren Einfluss auf das intellektuelle und soziale Leben haben utopische Werke in der deutschsprachigen Literatur einen Eindruck hinterlassen und bleiben eine unerschöpfliche Quelle der Inspiration und der Reflexion für Generationen von Lesern und Denkern weltweit. Literaturverzeichnis Atasoy, İ. (2015). Ütopyanın Sonu: Hindistancevizi İmparatorluğu - Christian Kracht’ın Imperium Romanında Ütopyacı Dürtüler. Alman Dili ve Edebiyatı Dergisi - Studien zur deutschen Sprache und Literatur, 2(34), 73-84. Atasoy, İ. (2021a). Sağlığın Zorbalığı: Juli Zeh’in Temiz Havale Romanında Beden Ütopyası Kurgusu. In: A. oktay (Ed.) Edebiyattan Pencereler. 107-128, Ankara: İKSAD Publishing House. Atasoy, İ. (2021b). How can nothing be something? A multimodal analysis of the short film “Zero”. In: A.A. 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Prof., Istanbul University, Faculty of Letters, Department of German Language and Literature, Istanbul, Turkiye E-mail: [email protected] “It’s a sad commentary on our age that we find Dystopias a lot easier to believe in than Utopias: Utopias we can only imagine; Dystopias we’ve already had1” Dreams of a perfect society, known as utopia, and its negative counterpart, dystopia, have been enduring subjects of literature, art and cinema for ages. Utopian and dystopian narratives function as cultural artifacts that reflect collective aspirations, hopes and fears regarding future developments of humanity. Modernist discourse frequently characterizes utopias as idealized models which represent a perfect society living in harmony. According to this assumption, utopian impulses are always born from dissatisfaction of the individuals with the present. They symbolize a yearning for a better world, a hopeful vision of what could be. Therefore, the imagination of utopias is a response to reality, offering potential solutions to its societal, economic, enviromental, political and educational issues. In this sense, utopias are conceptualized as idyllic realms and associated with alternative models for constructing superior societies. Despite their aspiration towards perfection, utopias are inextricably linked to the imperfections of reality. Thus, they always end up with corruption. When we associate the concept of utopia with the tradition established by Thomas More’s seminal text from 1 Atwood, M. (2004). Moving Targets: Writing with Intent 1982–2004. Toronto: House of Anansi Press Inc. p. 106. 14 The Concept of Dystopia: Historical Evolution and Contemporary Relevance 1516, we see that he juxtaposed the term “utopia” with its Greek counterpart “eutopia2” to underscore the unattainable nature of an ideal society (cf. Sargent, 2013, p. 11). Throughout history, humans have consistently envisioned creating a better, more peaceful world than their current realities. The concept of hoping and dreaming about a better future predates the term, its roots tracing back to the dawn of human consciousness as a fundamental yearning for a better existence to keep surviving (cf. Tekin, 2021a). However, individuals have also recognized the potential for deterioration, acknowledging the possibility of a world where conditions are significantly worse, hard, dangerous, more unappealing, and bleaker than those of today. This recognition is where dystopian impulses come into play. Dystopias are frequently described as anti-utopias and/or negative utopias3, arising as a response to the imposed perfection of utopias. Unlike utopia, however, dystopia is a relatively recent concept, emerging only in the late nineteenth century, and it is not tied to a specific text or discernible tradition, since the earliest recorded use of the concept of dystopia4 dates back to 1868, referring to a negative version of utopia (Vieira, 2010, p. 16; Stock, 2013, p. 116; Claeys, 2013, p. 14). Etymologically the term “dystopia” is derived from Ancient Greek δυσ- (dys-) meaning “bad”, “abnormal” and “diseased” and τόπος (-topos) meaning “place” (Gordin & Tilley & Prakash, 2010, p. 1). It essentially means “bad place” and was coined to describe an imagined society that is dehumanizing and unpleasant, often as a critique or inversion of utopian ideals. Vieira (2010, p. 21) explains the main difference between utopias and dystopias as “If utopia is about hope, and satirical utopia is about distrust, anti-utopia is clearly about total disbelief” whereas Gordin, Tilley and Prakash (2010, p. 1) define both terms as “histories of the present”. Dystopian visions fundamentally diverge from utopian impulses by rejecting their idealized perfection. Thus, they are often associated with totalitarian societal models. In this regard, they adopt a critical stance toward utopias, illustrating that ideal societal models can only be 2 The term “eutopia” is a derivation neologism and a less commonly used synonym for the lexical neologism “utopia”. Both of them denote an idealized, often imaginary society characterized by perfection, equality, and harmony. While “utopia” has become the standard word symbolizing a non-place, “eutopia” carries a similar connotation of an ideal world or state with its association of a good place (Veirera, 2010, pp. 4-5). Essentially, both terms represent a conceptual construct employed in various fields, including philosophy, political science, art, literature, and cinema to explore the boundaries of human society and potential societal structures. 3 The term “dystopia” is often employed interchangeably with “anti-utopia” or “negative utopia” to denote fictional societies characterized by prevailing negative social, political, economic, and/or environmental conditions (cf. Claeys, 2010, p. 170). For the purposes of this paper, I will use the term “dystopia” as a broad conceptual framework encompassing any imaginative construct that critiques the underlying premises and potential consequences of idealized social orders. 4 The term “dystopia” was first introduced by John Stuart Mill in a parliamentary speech in 1868, serving as a counterpart to Jeremy Bentham’s coined term “cacotopia” which associated with something unpleasant or incorrect (Vieira, 2010, p. 16; Claeys, 2010, p. 107). Irem ATASOY 15 realized through the imposition of absolute surveiliance and control over nature5 and citizens (cf. Jameson, 2005, p. 292). Dystopian discourse is frequently predicated upon a dialectic between the utopian promise of scientific and technological advancement and the anti-utopian reality of totalitarian regimes that harness these innovations for purposes of social control over individuals over citizens (Atasoy, 2021, p. 112; Tekin, 2021b; 2021c; Sasse, 2023). Until the early twentieth century, technology and science were predominantly perceived as progressive forces capable of enhancing human life and contributing to the vision of a better society. However, their catastrophic application during the First and Second World War irrevocably altered this perception, engendering a profound ambivalence towards the potential consequences of scientific and technological advancements (Fitting, 2010, p. 140). Thus, a predominant topic in dystopian narratives emerging from the latter half of the twentieth century is the portrayal of hopelessness and isolation experienced by individuals in societies subjected to an absolute control by a dominant system (cf. Tekin, 2021d). Within these dystopian societal models, individuals exist in a state of pervasive surveillance and control exerted by authoritarian regimes. Dystopian societies are always ruled by a single regime that enforces a unique and unchallenged version of its own truth. Such regimes engineer a false consciousness among the populace, imposing a singular, state-sanctioned worldview. By imposing a singular, statesanctioned reality, these societies inhibit the capacity for critical thought and imagination. Any kind of deviation from the prescribed norm is perceived as a potential destabilizing force, leading to its eradication. Alternative lifestyles or aspirations are precluded, as they pose a threat to the stability and continuity of the totalitarian order. Divergence from the prescribed norm is thus suppressed to maintain the system’s hegemony. Through the cultivation of a homogenous populace devoid of alternative perspectives, dystopian powers preserve their grip on authority and perpetuate a false sense of collective contentment. Dystopias may seem like pessimistic visions of society, but they persistently aim to demonstrate that utopian ideals, which suggest the possibility of creating a better world, are often underpinned by a repressive dictatorship (cf. Tekin, 2023). In such worlds, where everyone’s happiness and prosperity are purportedly assured, individual freedoms are perpetually at risk. Dystopian visions thrive on the the allure of scientific and technological progress and the oppressive control exerted by strict totalitarian regimes. These states exploit advancements to establish pervasive surveillance and rigid social structures enforced through harsh 5 Such control refers to the term “anthropocene” which is a proposed geological epoch defined by the extensive and pervasive impact of human activities on the Earth’s environment (cf. Crutzen & Stoermer, 2000, pp. 17-18). 16 The Concept of Dystopia: Historical Evolution and Contemporary Relevance punishments. Nevertheless, dystopian societies are not inherently evil but rather products of misguided false utopian ideals. The fundamental evil lies in the falsity of the utopian ideals upon which these societies are founded (cf. Stableford, 2010, p. 268). According to this assumption, utopias and dystopias are always in a paradoxical relationship. By their very nature, utopias necessitate a high degree of conformity and homogeneity. Those who deviate from the prescribed ideal are often perceived as dangerous threats to social order and subjected to assimilation, exile, or even elimination. Thus, the pursuit of perfection inherent in utopian thought can paradoxically sow the seeds of dystopian oppression. Both utopian and dystopian social orders are predicated upon a fundamental desire for control. In this sense, all utopias are totalitarian and have a dystopian structure. Consequently, what is considered utopian for a society may necessarily be dystopian for certain individuals or groups (cf. Motzkin, 2013, pp. 35-36). Dystopian narratives are fundamentally antithetical to utopian fiction, explicitly rejecting the latter’s idealized and often illusory representations of societal perfection. Sargent (1994, p. 9) defines dystopian portrayals as a fictional society demonstrated in detail and situated in a time and space, which the author intends for contemporary readers to perceive as significantly worse than the society they inhabit. They can be aptly characterized as a genre that critically interrogates the potential consequences and ethical implications of scientific and technological advancement. Within the dystopian genre, science and technology are frequently depicted as instruments of oppression, or as catalysts for morally questionable and often destructive outcomes (cf. Isomaa & Korpua & Teittinen, 2020, p. xv). The contemporary confluence of sociopolitical, economic, and technological forces has engendered a climate conducive to the proliferation of dystopian fiction. The surge in dystopian narratives6 is symptomatic of a pervasive societal anxiety characteristic of the contemporary globalized era. Novels such as H.G. Wells’s Time Machine (1895), Jack London’s The Iron Heel (1907), Yevgeny Zamyatin’s We (1921), Aldous Huxley’s Brave New World (1932), Katharine Burdekin’s Swastika Night (1937), George Orwell’s 1984 (1949), Ray Bradbury’s Fahrenheit 451 (1953), Anthony Burgess’s A Clockwork Orange (1962), and Margaret Atwood’s The Handmaid’s Tale (1985) are iconic literary representations of this genre. Dystopian movies, with their stark depictions of societies gone awry, have emerged as a powerful and pervasive cinematic genre. Fritz Lang’s silent film Metropolis (1927), H.G. 6 More information about verbal and visual dystopian narratives can be found in: F. Veirera (Ed.) (2013). Dystopia(n) Matters: On the Page, on Screen, on Stage and in: MacKay Demerjian, L. (Ed.) (2014). The Age of Dystopia: One Genre, Our Fears and Our Future. Irem ATASOY 17 Wells’s Things to Come (1936), François Truffaut’s Fahrenheit 451 (1966), Michael Radford’s Nineteen Eighty-Four (1984), James Cameron’s Terminator series (1984, 1991, 2003, 2009, 2015, 2019), The Wachowskis’ The Matrix series (1999, 2003, 2023), Neill Blomkamp’s Elysium (2013), Bong Joon Ho’s Snowpiercer (2013), Gary Ross’s The Hunger Games (2012, 2013, 2014, 2015, 2023), as well as Neil Burger and Robert Schwentke’s Divergent series (2014, 2015, 2016) serve both as reflections of their contemporary context and as warnings about the potential perils of a catastrophic dark future based on advanced technology, artificial intelligence and science. Dystopian narratives have undergone a dynamic evolutionary process, transitioning from initial conceptualizations to diverse manifestations across literary and cinematic sources. Given the world we inhabit and the apocalyptic7 future scenarios proposed by science and advanced technology, it is not surprising that dystopian fiction remains a prolific genre, continuously written, read, and analyzed. Moving forward from historical evolution and contemporary relevance of the concepts of utopia and dystopia, this volume proposes to focus on their different portrayals in German literature and film. The volume is divided into two sections, each composed of essays examining the utopian and dystopian concepts related to German verbal and visual narratives. The first section is dedicated to German visions of utopia. In the first chapter, Classen’s essay deals with utopian settings in medieval and early modern German and European literary narratives. Esposito’s paper analyzes the transformation of utopian ideals into dystopian realities by utilizing Christian Kracht’s novel Imperium (2012) as a case study. Stolz focuses on the German Reformation in terms of a romantic utopia by developing a comparative framework that closely explores the differences and similarities of utopian concepts of two German authors Novalis and Kleist. Tekin’s article explores the foundations of Ester Beharano’s utopia shaped by her personal experiences in the light of the Shoah. In the following chapter, Orlando examines the transformation of physical spaces into utopias, dystopias, heterotopia, memory, and non-spaces as a response to displacement through the works of exiled writers Lasker-Schüler, Domin, and Kaléko. Saletta discusses the idealization of a democratic-liberal utopia against the European totalitarianisms of the 20th century by examining Hermann Brochs The City of Man (1940). Andersen’s study highlights the history of German utopian studies from the 1980s to the 2010s. Pirtskhalava examines the utopian concept in Jura Soyfer’s Astoria. Özdemir’s essay deals with urban designs in Turkey and 7 More information about apocalyptic dystopian narratives can be found in: Tally, Jr. R.T. (Ed.) (2024). The Fiction of Dread Dystopia, Monstrosity, and Apocalypse. New York: Bloombury Publishing. 18 The Concept of Dystopia: Historical Evolution and Contemporary Relevance Germany in terms of heterotopia. The section closes with Viceconti’s paper, which examines Friedrich Freksa’s novel Druso oder: die Gestohlene Menschenwelt (1931) in terms of a völkisch utopia. The second section is devoted to German visions of dystopia. In the first chapter, Kuzminykh provides a fresh view on conceptions of dystopias and their manifestations in children’s and young adult’s literary texts. The next chapter focuses on the cinematic representations of dystopian impulses and eternal youth in the Netflix movie Paradise (2023). Okoński highlights the relationship between immigration and dystopia in Unkenrufe (1992) by Günter Grass. Bronzini examines the dystopian identity in the tales of Ernst Theodor Amadeus Hoffmann. Stampino’s essay focuses on the paradisiacal dystopias and ecofascist utopias in terms of global warming. In the following chapter Kokini’s study deals with the dystopian worlds in Dirk C. Fleck’s Die Maeva-Trilogie (2007, 2013, 2015). Schlüter’s paper displays the retrospectively framed narrative structure of Tijan Sila’s dystopian novel Die Fahne der Wünsche (2018). Tzouvaleki’s essay investigates the dystopian future projections in Eugen Ruge’s novel Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel (2016). The section ends with Sunar’s chapter which provides a critique of utopian thinking and its dystopian implications in Arno Schmidt’s Leviathan und Schwarze Spiegel (2014). Consequently, all chapters include a new perspective on German visions of utopia and dystopia in literary and cinematic narratives. The essays in this volume also reveal that while dystopia has indeed permeated most forms of contemporary discourse, its counterpart, utopia, remains present. Each essay, in various ways, affirms the relevance of the concept of critical dystopia and demonstrates that the interplay between utopia and dystopia is essential for our deliberate and reflective approach to envisioning the future. Therefore, I hope that this book will be a useful source for future studies dealing with verbal, visual and auditory portrayals of utopian and dystopian narratives. References Atasoy, İ. (2021). Sağlığın Zorbalığı: Juli Zeh’in Temiz Havale Romanında Beden Ütopyası Kurgusu. In: A. Oktay (Ed.) 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Cambridge: Cambridge Scholars Publishing. SECTION I GERMAN VISIONS OF UTOPIA UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 1 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature Albrecht CLASSEN* * University Distinguished Prof., University of Arizona, Department of German Studies, Tucson, Arizona, USA E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.001 ABSTRACT The notion of utopia seems to be, according to current understanding, typical of the modern world, limited to the sphere of political perspectives, representing the dream of a perfect society (More, 1516). We can certainly concur with that idea, but it does not prevent us from searching for additional insights regarding utopian concepts as they already existed in the pre-modern world, even when the specific term was not yet in use then. In fact, the literary discourse all by itself suggests that the idea of an alternative world where things prove to be, at least within the fictional realm, nearly perfect (e.g., the Grail narratives). But beyond those global perspectives, this article will identify specific literary texts where we can observe dream images that amount to utopian settings. Those pertain to the topics of love and religion and strongly suggest that medieval and early modern writers certainly pursued utopian ideas in clear contrast to the realities of their time. Otherwise, for instance, the entire idea of courtly love would not have been possible or would not have made sense. In fact, we could go so far as to claim that people throughout time have always dreamed of a better world, a dream that was simply constitutive for all existence because otherwise grim reality would weigh too heavily on the individual. Keywords: Utopias in the pre-modern world, Priest Lambrecht, Wolfram von Eschenbach, Gottfried von Strassburg, Walther von der Vogelweide 24 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature Introduction In 1355, Emperor Charles IV succeeded in getting all the German prince electors to agree to the so-called Golden Bull (issued in 1356), a kind of constitution that would determine much of future politics in the Holy Roman Empire well until the early nineteenth century. While earlier scholars had considered this as an imperial sell-out to those princes and a watering-down of the emperor’s authority and influence, we have now realized that Charles actually created a new political blueprint that strongly bonded those electors intimately to the Empire and hence cut out the devastating and divisive influence of the Holy See on German politics. Since then, there was a new legal basis for a joint enterprise aimed at strengthening the status of the Empire much more independent from the papacy compared to the past. Of course, the Golden Bull was not an ideal codification, and it took decades if not centuries to transform it into a legal (constitutional) document that was broadly accepted and could form the basis for a future political system in which the emperor and the electors collaborated for the good of the country by itself without outside influence (Schlotheuber, 2023, p. 7). At first sight, the Golden Bull does not seem to have any association with a utopia, but various scholars have rightly pointed out that this was like a constitution that waited to be realized, and hence that the term of ‘utopia’ could be applied correctly to understand the document’s true character. After all, the fundamental idea expressed in this important bull was to establish peace for the entire country, to exclude the influence of the Vatican, to prevent family members of the electors and other political entities (dynasties) from intervening in the imperial politics, and to establish a kind of consensus or at least majority-driven government with the emperor and the electors (Kurfürstenkollegium) collaborating harmoniously altogether for the better of all subjects in that country (von Schirach, 2021, p. 7). After all, a political constitution is not a mirror of the legal norms determining a society, but the ideal concept of how this society could and should operate. Little wonder that subsequent periods regularly witnessed intensive debates about the proper interpretation of individual passages of the constitution because the ideals formulated there do not necessarily coincide with reality that they intend to shape and develop (see Komárek; ed., 2023, Victor & Weiß, ed., 2021). We can refer, for instance, to the concepts of human rights, individual liberty, justice, and equality, all aspects that constantly trigger challenges, modifications, additions, and interpretations that must be decided by the Supreme Court (in the US) or the Bundesverfassungsgericht (in Germany). For that reason, we observe many debates as to the relationship between the executive, juridical, and legal branch of the government in countries Albrecht CLASSEN 25 such as Israel and Poland (2022–2023). In short, utopia is always at work because people reflect on their own conditions and listen to ideals that they want to be applied as well. Hence, it makes good sense to characterize the Golden Bull, similarly as the Magna Carta, as a monumental political and legal document shaping an entire country for centuries to come, outlining fundamental principles applicable to all members of the same system as a basis for future, better society (Classen, 2021). Utopia in the Middle Ages? If we can agree that the Golden Bull served as a kind of constitutional law with a strong element of utopia, then we are encouraged to probe further to what extent the notion of utopia was also known and experimented with especially within the contemporary world of literature. Here I want to argue, picking up some recent threads of scholarship, that numerous pre-modern poets were definitely interested in investigating a phenomenon that we would call ‘utopia’ today, although the term was not yet known in the Middle Ages. I will examine at first two famous examples where the frame story constitutes a kind of utopia because the storytellers are free to enjoy their fantasies and narratives and engage with their social company in a free and independent fashion (Classen, ed., 2020a, pp. 13, 24, 40, 67, et passim). In both cases, however, there is a limitation to that experience, and after the storytelling has come to its conclusion, reality is calling them again, which terminates the stream of narratives and the flow of literary imagination. Storytelling as a Type of Utopia The first case is famous Boccaccio’s Decameron (ca. 1350) where the author refers to the devastating consequences of the Black Death in Florence which takes a huge toll on human society. To escape the abysmal conditions and to enjoy themselves, a company of seven ladies and three gentlemen agree to leave town and to spend time on their country estates. Of course, they get bored and then turn to story telling during the ten days, i.e., ten stories per day for a total of hundred stories, a Decameron. The situation within the city is horrible, with corpses of dead people and animals strewn all over the streets since there are no longer enough gravediggers. Life has become very short and fragile, and there is not much hope left to survive the onslaught of the epidemic. Yet, the company of ten young noble people manages to escape from this drama and to turn to the pleasant existence at their estates. According to one of the ladies called Pampinea, 26 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature We can move from place to place, spending one day here and another there, pursuing whatever pleasures and entertainment the present time will afford. In this way of life we shall continue until such time as we discover (provided we are spared from early death) the end decreed by Heaven for these terrible events. (p. 17) The company then spends an out-time, so to speak, typical of most utopias that always conclude with the protagonist/s leaving to go home and so back to reality. Once the storytelling has come to a finish, and once the final meal has been consumed, rounded off with dances and music, they all leave again and return to the city as if nothing major had happened in the meantime and as if the danger of the Black Death no longer existed. As we are told about the three men: they “went off in search of other diversions; and in due course the ladies returned to their homes” (p. 797). The storytelling itself thus proves to be an activity that allows these ten people to depart from reality and to enjoy a dream existence during which fictional narratives replace the hardcore conditions in their normal lives. Of course, there are no indications of a truly alternative world; they all spend time at their own estates; there is no major change in social conditions; and neither their wealth nor their superior role as owners of those wonderful locations are questioned. Nevertheless, there is no doubt that these ten people leave the harsh and dangerous reality of the pest-riddled city and hide in a safe space in the countryside without having to turn into farmers and to procure their own food. The idyllic and peaceful, especially safe setting remains unchanged, which is then filled with their narratives and subsequent brief discussions about them (Brockmeier, 1972, seems to be the only one who has approached this text from a socio-historical perspective; for a good overview of relevant scholarship, see the contributions to Armstrong, ed., 2015). A very similar situation can be observed in a parallel work, Marguerite de Navarre’s Heptaméron from 1558/1559. The author explicitly tried to compete with her predecessor, but she added, significantly, her own female perspective into the stories and has also given the female story tellers a much stronger role (Chilton, trans., 1984). The frame story is determined by a natural catastrophe, with heavy and even torrential rains in the Pyrenees forcing the guests of a spa town to flee for their lives. Many die in that process, while a group manages to find rescue in a monastery. There they have to wait for ten days until a bridge can be rebuilt, their only way back to human society. Hence, they fill their time with storytelling, which constitutes, again, an out-time, although the strict stipulation is that each story must be based on some true event (p. 68). As a side comment, their stay in the confines of a monastery seems to be contradictory to the secular content of their stories throughout. As one of the members, Parlamente, observes, Albrecht CLASSEN 27 At the end of our ten days we will have completed the whole hundred. And if, God willing, the lords and ladies I’ve mentione find our endeavoours worthy of their attention, we shall make them a present of them when we get back, instead of the usual statuettes and beads. (p. 69) To demonstrate their good Christian consciousness, at first in the mornings they listen to a reading from the Bible, but after lunch, they turn to their mostly erotic tales and find great pleasure in that, especially because they can enjoy their time in a most delightful meadow where the storytelling then begins: “When they were all seated on the grass, so green and soft that there was no need for carpet or cushions” (pp. 69–70). Subsequently, we are exposed to all the stories related by the individual members of their company, and also to their quite intensive debates about the proper interpretations of the various protagonists’ actions and words. The worries about the natural catastrophe are completely ignored, and once the ten days have passed, we can assume that they all depart from there to go home. Unfortunately, the volume was not completed, so we do not have any final comments (Winn, 2007; Zegura Chesney, 2017). However, the design for this collection was clearly predicated on the frame story (Kleinschmidt & Japp, ed., 2018; there are, however, no comments on Marguerite’s work per se). Nevertheless, in the prologue to the eighth day, there is a quick reminder of the reality behind their storytelling because the bridge promised to be completed within two or three days. While this should have been good news, “[s]ome of them were rather sorry to hear this, for they would have liked it to take longer, so that they might continue to enjoy the happy life they were leading” (p. 535). Like in every other utopia, the end is then near, and the collection ends with story seventytwo, not one hundred as in Boccaccio’s case, but the entire company is fully aware that their dream-like situation is about to expire because they have to return to their own social reality. Nevertheless, the time they have spent together constituted a flight into the world of fiction where they were all allowed to engage in intensive debates about the meaning of each story and to reflect hence on gender issues at large, among other topics of great interest to them all. It might be a rather lose definition of utopia, but in a way, it certainly applies because the literary discourse has always represented an alternative, third space where freedom ruled and ideas could be exchanged or developed without any outside constrictions (cf. Lochrie, 2016; globally, Claeys, ed., 2010, particularly with a reference to St. Augustine; Blaim, 2017; the research literature on this topic is legion). 28 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature Research on Medieval Utopias Authors of utopias situate their characters normally in a material framework of a secular kind (apart from mystical visions, or prophetic texts), they are “this-worldly constructs based on reason, which are imagined to arise without the assumption of a world to come, or divine intervention in the course of history.” (Hartmann, 2010, p. 1400). Undoubtedly, the motivation behind any utopia consists of the desire to write against reality and to formulate concepts of another world where happiness and harmony can be achieved. “They depart from the world as it is for an ideal, future goal, and thus can give ipulse to the reform of contemporary societies and political states” (Hartmann, 2010, p. 1400). Contrary to older scholarship that subscribed entirely to a notion of the medieval world as one of stasis, caught in the framework of Christianity and feudalism, we have learned to accept a much more open perspective informed by more critical readings of individual texts or the study of art works, philosophical and religious treatises (see already. Doren, 1927). Ferdinand Seibt (1968) and Tomas Tomasek (2001/2002) have already probed the issue more in detail. Of course, when we turn to modern literature, we can easily identify utopian texts (Müller, 1989). What, however, might justify us to describe specific episodes, topics, themes, or motifs as utopian, hence as a counter-concept to the reality of that time period? It does not seem enough to argue, as Hartmann does (Hartmann, 2010, p. 1407), that the idealized figures in courtly romances such as Arthur, Charlemagne, Gawain, or Erec “may be viewed as literary utopias of ideal princes and knights through whom the medieval nobility was supposed to receive a leadership ethic which would guide their behavior” (he refers, for instance, to the insightful study by Bumke, 1982). In other words, until today, the concept of utopia as already realized in the Middle Ages represents a considerable challenge for scholarship until today. However, if we study Wolfram von Eschenbach’s Parzival and its focus on the Grail as a utopian space, we are on more solid ground to acknowledge the presence of utopian thinking already in the twelfth and thirteenth centuries. After all, there the entire world is suffering because the Grail king has transgressed his own ideals and has to fend with a wound that does not want to heal. Only once Parzival has returned to his court at Munsalvaesche and has asked him the simple question what ails him, do happiness, glory, and harmony return to the world and does hope rise again that peace and justice could rule globally (Wolfram von Eschenbach, 2004/2006; see already Pastré, 1994). Once the otherwise unknown poet Albrecht (von Scharfenberg) had picked up Wolfram’s Titurel (ca. 1220) and developed it into Albrecht CLASSEN 29 the so-called Jüngere Titurel (ca. 1240/1260), the topic of utopia gained full force (Classen, 2000, “Die Suche”). After all, with the rejuvenation of the Grail, every other branch or level of society can expect to be treated respectfully and fairly. In other words, Wolfram certainly aimed at a social and political system of ideal proportions indirectly posed against the chaotic conditions of his time (Blank, 1989). He also imagined that in the Grail world, representatives of different races and religions (such as Parzival’s half-brother Feirefiz) could meet and recognize each other as members of a universal family, certainly yet another aspect of utopia already then (Classen, 2020c, pp. 45–68). The contributors to a volume edited by Röcke and Hartmann (2013) also acknowledge the presence of utopian elements in medieval literature, but they tend to highlight utopian spaces/locations and travel (Odoric of Pordenone, Marco Polo, and John Mandeville) as a move toward a future idealized world somewhere in the Orient. Here, however, we notice some of the problematics of such an approach when Gerhard Krieger goes so far as to identify Christine de Pizan’s criticism of male misogyny and attacks against women in her Cité de Dames (ca. 1405) as a form of utopia. Of course, Christine aimed at defending women in their virtues and respectfulness, but such a critical stance by itself would not constitute a utopia since this allegorical city is still fully situated in this world and is supposed to provide women with a free space for their own operations in very practical and realistic terms (Krieger, 2013). The focus on reason and virtues as the central criteria for the idea of utopia does not seem to meet the necessary requirement for this notion of an alternative world (pp. 111–112). An Erotic Utopia Already in the late twelfth century, we encounter an amazing example of a utopian space where the involved male characters can freely enjoy sexual pleasures with a large group of women who happily give themselves to the men. The Priest Lambrecht was one of many medieval poets who composed a version of the life of Alexander the Great (Lienert, ed., 2007), one of the three major mythical figures dominating the entire Middle Ages both in the East and in the West (see, for instance, the contributions to Cölln et al., ed. 2000). There are many historical and fictionalized episodes in this poem, certainly underlining throughout the great respect for this famous Macedonian ruler who conquered the entire Persian empire and neighboring countries. At one point, Alexander and three thousand of his men go on an excursion to inspect a wondrous forest filled with beautiful voices and the sound of music. Whereas traditionally medieval poets depicted the forest as a dangerous and dark space, here it proves to be 30 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature light, pleasant, charming, and simply delightful, all natural elements that prepare us for the presentation of a utopia (Classen, 2015). Despite the hot summer sun, the tall and dense trees cast enough shadows to prevent the heat hitting the people, and soon they encounter a large number of young women, all flowers in human shape (vv. 4760ff.; for parallel natural conditions as a foundation for a utopian setting, see the narrative frameworks of Boccaccio’s Decameron and Marguerite’s Heptaméron). Their singing delights the men, and they forget all their previous suffering and hardship; indeed, they have arrived in an erotic utopia: “ih und mîne helede balt / vergâzen unse herzeleit / und der grôzen areit / und allz daz ungemah” (vv. 4770–73; I and my men soon forgot our heartfelt sorrow and the great efforts, and all the suffering). The erotic delight proves to be overwhelming and works like a drug, similarly like the music produced by the bell hanging off the dog Petitcreiu’s neck in Gottfried’s Tristan (ca. 1210; Gottfried von Strassburg, 2020; Tomasek, 1985). Alexander himself has to admit that he had never felt happier than in that forest with those flower girls: “Dâ vergaz ih angist unde leit” (v. 4780; I was free of fear and sorrow). In ever new terms the poet has the protagonist express his complete delight with these mysterious or magical women who convery pure joy and are completely willing to share everything with these men. Although their true nature of being flowers is not simply ignored, the narrator repeatedly emphasize that they were “megede rehte vollencomen” (v. 4815; perfect young women). Despite their inexplicable origin, they speak and operate like people and can give all the joys to the men whatever they might imagine. Completely enraptured, Alexander confirms that he had never seen more beautiful women (vv. 4824–25) who display the most wonderful courtly comportment and perform the most delightful songs. In one brief line we also learn that the men were able to enjoy these women sexually (v. 4872), who granted them more joy than ever before in their lives. However, as in all utopias, the end of those wonders arrives then as well, precisely three months and twelve days later (v. 4882). As is always the case with all living creatures, and so with flowers, they have to die, which creates greatest sorrow among all men: “Vil jâmerlîche uns dô gescah, / daz ih verclagen nit me mach” (vv. 4889–90; Great pain then happened to us which I will never stop to lament about). Indeed, the girls wither away and soon pass away, as is the course of all nature, which ends Alexander’s and his men’s happiness, who are helplessly watching their disappearance as a result of the change of the natural seasons. Albrecht CLASSEN 31 Eventually, winter enters the picture and nature experiences its cold season, which also concludes the utopia as projected here by Lambrecht: “Dô begunde dwingen / unfrowede mîn herze / mit manicfalder smerze” (vv. 4898–90; Then sorrow began to affect my heart which was filled with many pains). There is, however, nothing for the men to do; they are condemned to witness the death of all the girls and hence of their joy, so they have to depart from this unique site and pursue their previous military adventures which emerges immediately afterwards when they encounter a city they intend to besiege. Yet, they are not subject to the cold of the new season and are allowed to resume their previous lives as if nothing had happened (for a fairly similar plot development, though much more complex in its internal structure, see James Hilton’s novel Lost Horizon, 1933; cf. https://en.wikipedia. org/wiki/Lost_Horizon). Even though Lambrecht did not present more details about this unique situation with the girls in the forest, the episode itself, taken in isolation, proves to be a utopia because the men and the flower girls completely harmonize with each other and apparently join in erotic and sexual pleasures without any social, moral, or ethical constraints (Classen, 2000a). For Alexander and his men, the situation represents an unheard-of opportunity to release all their stress and to embrace female beauty to an extreme without any strife, conflict, disagreement, or argument. Those young women are all perfectly beautiful and do not hesitate to join the men in living out all their physical fantasies, whatever those might be. The poet does not, of course, go into details and only projects a global picture of a utopian setting, far away from human society, in a delightful forest clearing where men and women meet and join harmoniously. Of course, which is also characteristic of utopian narratives, happiness is limited and soon enough come to its conclusion when death sets in. Whereas before and after, Alexander and his men are exclusively engaged in military operations, here they are granted a one-time break from all physical activities and can fully live out their sexual fantasies. Of course, since those women are nothing but flower girls, the poet probably assumed that he could avoid heavy moral criticism by his audiences, especially the clergy. While most courtly love poetry was determined by unrequited love and masquerading erotic desires, in Lambrecht’s Alexander, sexual union is deftly indicated, even if only fleetingly so. In other words, Lambrecht broke with the standard courtly norms and revealed the true desires hidden behind the traditionally refined discourse by way of projecting a utopia (Fajardo-Acosta, 2010, pp. 161ff., as to hypocrisy). This literary utopia proves to be particularly remarkable because the differences between humans and the plant world are lifted, being replaced by the utopian projection of sexual 32 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature unions of flowers and men. In many ways, however, those flower girls are described as near human although they are completely subject to the natural seasons and have to die as all flowers do in winter. By contrast, the weather conditions do not affect Alexander and his men, especially as there are no remarks that might indicate the coldness of winter, for example. Altogether, the men spend months away from the rest of society and are allowed to indulge in free sex; they can choose any of those flower girls and live in sexual heaven, so to speak. The price they have to pay, however, consists of the profound sorrow they all feel once the girls have died and they are forced to abandon the forest and to return to their ordinary lives. Strangely, however, there is no one who determines that for them. We only learn that the trees lose their leaves, that the wells stop flowing, and that the birds let go off their singing (vv. 4895–97). But there is no agent or God who commands those changes to happen, and yet the men know only too well that they must leave and return to their previous lives. It is certainly true that the poet worked here with the concept of vanitas (Schröder, 1961), but the concept of utopia seems to address more specifically the narrative character of this unique episode. Alexander and his men do not overpower nature, as Udo Friedrich had presumed (1997); on the contrary, they are seduced and enraptured by nature and hence drawn out of their ordinary military existence into an erotic utopia. Gottfried von Strassburg When lovers have no other resort but to escape from the court, they enter utopia or face death. This is the case in the famous romance Tristan and Isolde by Gottfried von Strassburg (ca. 1210), which has already been discussed thoroughly from many perspectives. Tomas Tomasek (1985), above all, has claimed that the lover’s life in the intriguing love cave represents a medieval concept of utopia. The cave itself is perfectly built (originally by giants); it is impenetrable to those who are not qualified as lovers, and it allows the inhabitants to exist without any need for nourishment. Tristan and Isolde spend a considerable amount of time there, entertaining each other with songs, music, and storytelling, hunting, and almost free from all worries about their previous dangers at King Mark’s court (Gottfried von Strassburg, ed., 2020). However, as is always the case with utopias, their happiness can last only for a short period, and one day King Mark arrives in the vicinity together with his hunters, one of whom tracing a white deer, finally comes across the cave and then leads his lord to it. But Tristan had noticed the imminent danger for them, and hence set up an illusion for the king when he approaches the three windows in the ceiling and looks down upon the lovers. Those are sleeping in their bed next to each other, but they are separated by a naked sword, which Albrecht CLASSEN 33 convinces Mark that he had been wrong about their alleged adulterous affair. Hence, he allows them to return, but their happiness then does not last for long because they are ultimately caught in flagrante, which forces Tristan to leave for good never to return. Both the architectural design and the internal appearance of the cave make it to a perfect utopian space, but although Tristan and Isolde experience at least temporarily their complete happiness, all that comes to an end, which then quickly leads to their tragic separation. Scholars such as C. Stephen Jaeger (1977, p. 21) and Tomasek (1985, pp. 226–29) have already recognized the strong connections between Gottfried’s romance with its utopian features and contemporary twelfth-century humanism. What matters in our context, however, is the focus on the erotic relationship that can achieve its fulfilment only in an extraordinary space far away from courtly society, hence the cave, located in the wilderness, created a long time ago by giants who needed it as a reclusive place for love making. The narrator offers a highly detailed description, which really speaks for itself and confirms that the poet had a utopia in mind, here realized through and protected by the cave: The story also tells us that the caverne was round, wide, high, and the walls were upright, white as snow, and smooth all around. There was a wonderful vaulted ceiling with a crown sitting atop the headstone. The crown was beautifully crafted and decorated with jewels. The floor was smooth, unblemished and luxurious, and made of marble as green as grass. In the middle stood a bed, beautifully and flawlessly worked from a single crystal rock, high up on a platform. All around it were engraved letters that told the story of how it was dedicated to the goddess love. The ceiling of the cave had small windows cut into it to provide some light here and there. (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, pp. 204-05) It is a love utopia, but, as is always the case, only a temporary residence for Tristan and Isolde. They greatly enjoy their private time together, but when they have finally a chance to return to King Mark’s court, they immediately accept that invitation because they need the social contact, formulated here as ‘honor,’ and cannot live just all by themselves in complete isolation (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, p. 216). At the same time, which again is typical of all utopias, the two protagonists feel deep pain because they can no longer live out their love under the watchful eyes of Mark and the entire court. In a way, they wished to be back in the love cave, while they feel a great need to be at court as their natural social framework. The longing for the cave, however, is also understandable because only there had they been able to experience the fullness of their love: “They spent their time making love more assionately than any other couple before them. They did only what their hearts desired” (Gottfried von 34 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature Strassburg, ed., 2020, p. 210). Interestingly, as Gottfried also points out just before that, Tristan and Isolde represent the first couple to live up truly to the ideals represented by the cave: “For the first time the true mistress had her way at her game. Whatever had been done there before in the way of amusement and recreation was nothing in comparison, with a purpose that was never as clear and unblemished as was their game of love” (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, p. 210). Finally, we also need to keep in mind that Gottfried as the poet and narrator admits himself that he had also some knowledge of that cave – both in concrete and in allegorical terms, and this in his personal experience of love, although he never could quite reach the same level of perfection or satisfaction: “sometimes I even made it to the crystal. I often danced my way there and back again, but I never rested there” (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, p. 209). Poets like Gottfried talk about a utopia not just because it represents an attractive alternative to their reality in social, political, and emotional terms. Rather, the trope of the love cave constitutes the central metaphor of the entire love disourse in the Middle Ages: it is remote from human society; it is perfectly built; is is beautiful and idyllic; and it also enjoys God’s support, as indicated by the three windows in the ceiling through which the sun shines through and which allow Mark to observe the amazing scene of the two lovers sleeping together in the bed and yet separated by a sword as a sign, as he reads it, that they observe their honor (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, p. 213). As the narrator commented already earlier, the first window “represents integrity, the next humility, and theird moderation. A tender glow laughs its way through these three windows, that is the blessed luminosity of honor, the best of all radiances that illuminates the cave of earthly bliss” (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, pp. 208-09). Tomasek (1985) rightly defines this “Grottenallegorese” (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, p. 169; cave allegoreses) as a “innerweltliches Analogon geistlicher Exegese” (Gottfried von Strassburg, ed., 2020, p. 169; innerworldly analogy of spiritual exegesis). Walther von der Vogelweide As a final example of utpian thinking in the Middle Ages we can draw from at least one love poem composed by the most famous Middle High German Minnesänger, Walther von der Vogelweide. There is virtually no other pre-modern poet who would have attracted as much attention as Walther, and this also applies to his song “Under der linden,” which has been edited, translated, discussed, intonated, performed, and enjoyed throughout times. It does not come as a surprise that we can interpret it also as an expression of a utopian perspective, if Albrecht CLASSEN 35 we apply the same criteria as in the previous examples (for the historical-critical edition, see Walther von der Vogelweide 2013; for an online version in Middle High German and modern German, see https://de.wikipedia.org/wiki/Under_der_linden; for an acceptable English translation, see https://en.wikipedia.org/wiki/Under_der_linden). After all, here a female voice expresses her deep love for an unnamed man who had waited for her in a pasture under a linden tree. They both experienced complete happiness and full satisfaction there, but the song also emphasizes subsequent worries, embarrassment, and shame. Scholarship has agreed in unison that this is probably one of the most beautiful love songs in the German tongue (see, for instance, Sievert, 1990; Classen, 2012; Flecken-Büttner, 2021). In contrast to most other courtly love poets (male) who pretended to use a female voice, Walther seems to have been the only one to maintain that voice throughout the text and to leave out his own name entirely As Ann Marie Rasmussen poignantly observed, “The female speaker triumphs in the experience of shared sexual pleasure even as she insists on the affair’s secrecy, and she ‘displays herself as a speaking trace of the sexual union’” (Rasmussen, 2002, p. 185). Although the female voice addresses an audience – “dá mugent ir vinden” (stanza I, 4; there you might be able to find) – she is most concerned with keeping this affair a secret. Obviously, this dialectical approach constitutes Walther’s literary game with which he attempts to project a utopia in which the two young lovers came together and enjoyed each other’s company. She left her home to meet her friend under the linden tree – highly symbolic since Roman times (Ovid), always being associated with love, but also justice and the political system (Wetzel, 2011, p. 194) – where he waited for her, having already prepared a bed of flowers and grass for both of them. A sexual union took place, which the singer tries to hide from public knowledge, but the remains of the bed with the clear imprint of their bodies reveals the truth (stanza III). When people pass by that location, “des wirt noch gelachet / inneclîche” (stanza III, 4–5; they laugh happily about it). As much as secrecy is supposed to shroud that affair from public knowledge, the facts speak for themselves. We are also told that the young man welcomed her with thousand kisses, which the Virgin Mary – hence, a religious connotation behind the erotic element – obviously approved, as indicated by the maid’s appeal to the Mother of God (stanza II). The maid clearly indicates her complete happiness resulting from her erotic encounter, and this as a gift from Mary herself (stanza II, 6). The only problem for her is that anyone would find out about this affair, so she formulates her great embarrassment if that secret would be lifted. Only a little nightingale would know about it, but she believes that it would not reveal it to the public, singing only in onomatopoetic terms, as reflected in the refrain: “tandaradei” (always the 36 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature eighth line). However, the very shame she feels underscores the intensity of her love for the young man and the delight she experienced in that sexual union (Paddock, 2004). The fact that those who walked by that site and realized what had happened then smile about it and thus indicated their approval of this love experience indicates how much this tender song served to appeal to the audience to embrace the idea of fulfilled love both in erotic and sexual terms. The poet grants the female voice complete authority and thus makes it possible to recognize the extent to which Walther truly experimented with a subtle but significant model of the love utopia. The physical dimension is still present, but the focus really rests on the experience of mutual happiness and passion which then resulted in their sexual union. Conclusion The notion of utopia was not alien to some people in the Middle Ages. We discovered a political and an erotic dimension, but while the former had a certain future far into the modern age, the latter did not fare well in the subsequent centuries. We could of course also include references to mysticism as a yet additional aspect of utopia, but this might take us too far afield. In the late Middle Ages, the tradition of courtly romances and poetry continued, but the poets no longer experimented with the strong concept of love in the utopian sense. The themes of longing and erotic desire continued to matter centrally, and so also sexuality and marriage. But if the highly popular tradition of novels dealing with Melusine (Jean d’Arras, Couldrette, Thüring von Ringoltingen) can tell us anything, then that marriage with a fairy lady was no longer really possible, at least not in long terms. Conflicts between marriage partners gained in importance; and adultery and sexual transgressions became major concerns in the entertaining fabliaux and mæren. Even the thirteenth-century continuators of Gottfried von Strassburg’s Tristan and later adaptors turned away from the highly esoteric and spiritualizing topic of the love cave and introduced, instead, the theme of love as the result of an unhappy love relationship (see, for a major overview, Stein, 2001; Dallapiazza, ed., 2003). It seems that during the twelfth and early thirteenth centuries, the idea of utopia had entered the public discourse, but then it faded away again. The Golden Bull (1356) was not written as a utopia, although we can now characterize it as such. Christine de Pizan’s famous Cité des dames (ca. 1405) outlined a third space for women where they could retreat, but only in ethical and moral terms. That allegorical city was not intended as a utopia itself, far removed from the rest of human society. If we contrast it with Wolfram von Eschenbach’s concept of the Grail in his Parzival (ca. 1205), or in one of his sources, the Old French version, Perceval by Chrétien de Troyes (ca. Albrecht CLASSEN 37 1180), we recognize his deliberate strategy to project an esoteric, utopian world that held the keys for the rest of humankind. Only when Thomas More published his treatise, Utopia (1516), “Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, de optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia” (“A truly golden little book, not less beneficial than enjoyable, about how things should be in a state and about the new island Utopia”), did the genre of the political-satirical narrative come into being and shaped much of modern literature. The few Middle High German poets discussed above approached utopia differently, and yet they already had a clear sense of an ideal setting far away from society where true love, or spirituality, could become a reality, at least for a short period. The forest setting (Lambrecht), the Grail castle (Wolfram), the love cave (Gottfried), and the linden tree (Walther) served exceedingly well to project a better world where the individual could find him/herself in union with an erotic partner free from outside influences, or as the head of a kingdom that had needed profound reform (Parzival). To this we could add the lai “Lanval” by the Anglo-Norman poet Marie de France (ca. 1190) where the protagonist is so deeply disappointed by King Arthur and his court that he escapes from that world together with his fairy mistress and disappears in Avalon, certainly the best expression of a medieval utopia (Marie de France, 2018; Classen, 2020b, “A Medieval Woman Dares”; for Avalon, see https://en.wikipedia.org/wiki/Avalon). The sense of fleetingness, of the uniqueness of that situation, and of the great need for people to aspire for such a utopian experience became some of the hallmarks of these literary works from the high Middle Ages. I doubt, however, that More drew in any way from that tradition when he created his own satirical text and the notion of a political utopia. However, to pave the way from medieval to early modern literature, by the late sixteenth century, the notion of utopia was apparently already fully accepted among the learned and the poets, as the highly popular Lalebuch (1597; known as the Schildbürgerbuch since the 1598 edition; see Ertz, 1970) indicates. The anonymous author situates the history of the Lales, who later turn into the greatest fools of the world, in the kingdom of “Vtopien” during ancient times. However, there is nothing utopian about that world, although the citizens of Laleburg (the future Lales or Schildbürger) at first demonstrate greatest wisdom and could be identified as the citizens of a utopian village. Princes and kings realized that great value and recruited ever more Lales to serve as their councilmen, which ultimately depopulated the entire rural community. After the women back home force their husbands to return, reminding them in an extensive letter of their obligations and duties as the head of the household, they all decide to 38 Utopias in Medieval and Early Modern German and European Literature embrace utter foolishness to protect themselves from further dangerous recruitment. Utopia is not the topic of this work, but the poet plays with the notion to create a historical distance separating his own world from that of the Lales/Schildbürger. References Armstrong, G. (2015). The Cambridge Companion to Boccaccio. Cambridge Companions to Literature. Cambridge: Cambridge University Press. Blaim, A. (2017). Utopian Visions and Revisions: Or the Uses of Ideal Worlds. Frankfurt a. M.: Peter Lang Edition. Blank, W. (1989). Die positive Utopie des Grals: Zu Wolframs Graldarstellung und ihrer Nachwirkung im Mittelalter. In: A. Greule & U. Ruberg (Eds.) 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On the contrary, the protagonist, who has fled the technological modernity of Europe to create his own alternative society, despises both the ‘loutish’ meat-eating Europeans and the ‘primitive’ natives. Nevertheless, August Engelhardt’s actions prove to be a genuine colonial act based on the asymmetric distribution of power, as Engelhardt appropriates the land of the natives without their consent. The main distinction between him and the other colonisers is his objective: while the latter try to create a representation of Europe in the South Seas ( for example, the choice of place names such as ‘New Pomerania’), Engelhardt tries to find an alternative to both European and indigenous societies, but tragically fails with his community, creating a small form of society whose failure will give rise to a dystopia from which he will himself escape. The chapter aims to describe the transition from an idea of utopia aimed at the betterment of humanity to the actual realisation of a dystopia, with often macabre details and frequent but veiled parallels between the figures of August Engelhardt and the never directly mentioned but clearly recognisable Adolf Hitler. Keywords: August Engelhardt, Coconut, Nudism, Colonialism, Postmodernism 42 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht 1. Scandalise – criticise – entertain In the early 2010s, the historical figure of August Engelhardt (1875-1919) and his search for a utopian paradise in the South Seas attracted the attention of the German-language literature. The German outcast, ‘cocovorism’ preacher and nudist inspired in fact novels such as Das Paradies des August Engelhardt (2011) by Marc Buhl and Imperium (2012) by Christian Kracht. In the latter novel in particular, the Swiss author chooses ironic and often scandalising formulations to describe the attempt to create the religious, social, and revolutionary ideal of August Engelhardt’s vegan, nature-loving utopia in a ‘new world’, namely on the island of Kabakon near the German Neupommern (‘New Pomerania’, nowadays New Britain) in the Bismarck Archipelago. In this book, the depiction of alterity is particularly sharp and incisive. This alterity is based on prejudices and the usual colonial practices: the protagonist buys land without the consent of the natives and sets up a plantation, just as any other German, French or British colonialist of the time would have done, albeit with an aesthetic veneer of eccentricity and individualism. But the novel does not simply present the canonical division between ‘us’ and ‘them’, between Europeans and natives; on the contrary, its protagonist, who has fled the technological modernity of Europe to create his own alternative society, despises both the ‘loutish’ meat-eating Europeans and the ‘primitive’ natives. In Imperium, the reference to utopia as an ambitious and mostly unrealisable hope is very clear. Most of the characters, even if they are only mentioned in Kracht’s very long intertextual and interdiscursive sequence, are victims of unfulfilled hopes in very different ways: from August Engelhardt and his followers to Gustav Schlickeysen, Adolf Hitler, Hermann Hesse, Albert Einstein, the Kellogg brothers, the nudist Richard Ungewitter or Sigmund Freud, to name but a few (Birgfeld, 2018, pp. 243-244). In this chapter, which contains also basic assumptions I already expressed (Esposito, 2024), I will focus on three main points that are particularly relevant for understanding the close connection between utopia and colonialism in this novel and its subsequent degeneration into dystopia. First, I will focus on the description of the protagonist’s type of utopia and the ways in which it is represented; second, I will refer to the historiographical sources of this representation; third, I will show the ambivalence of the book, which, through its narrator and especially its protagonist, shows a marked ambivalence in proposing both colonialist and postcolonialist positions. It is in this ambivalence that lies much of the novel’s capability to scandalise with a vocabulary used especially by the narrator that is, of course, not politically correct today, while at the same time exposing the absurdity of racism and colonialism. The narrator draws the reader purely linguistically into this ‘wrong’ colonialist and racist consciousness. The reader must therefore ‘resist’, because indignation Gianluca ESPOSITO 43 (or ridicule of this past ideology) is intended by the text and if s/he fails to do so, s/he can become accomplice to the world view presented (Lorenz, 2014b, p. 67). Scandalisation is after all not something uncommon for Kracht. It seems in fact that Kracht always responded to certain criticisms of one of his novels in the respective subsequent novel as part of his literary strategy, as Lorenz and Riniker claim. For example, Kracht was accused that Faserland (1995) was a homophobic book, 1979 (2001) was orientalist and Ich werde hier sein im Sonnenschein und im Schatten (2008) was anti-Semitic. Each of the subsequent novels attempted to respond to these critical claims. In 1979, the first-person narrator is homosexual, and this fact is the least interesting thing about the whole book: it does not have the slightest significance because it is normalised as completely self-evident without irony; Ich werde hier sein im Sonnenschein und im Schatten is the story of a ‘subaltern’, an African of black colour who recognises himself as the product of a colonialist educational programme and escapes from it (Lorenz & Riniker, 2021, p. 242). Anti-Semitism is also mentioned in Imperium, although it is not discussed in detail, especially due to the South Sea-setting of the novel, but remains an object observed from a distance by the narrator and Engelhardt, just like the entire (primarily European) history of the first half of the 20th century. In the end, this utopian project by Engelhardt far away from Europe leads to a disaster and to the acknowledgement of the impossibility of realising utopias, which, when they move from theory to practice, become nothing more than dystopias and this recognition is expressed in the novel by the return of the main character to Western society, as it will be shown in this chapter. This story is narrated with a very particular irony that makes reading very entertaining and it so also explains the commercial success of the novel. 2. The Utopia of August Engelhardt The longing for utopia in the novel is closely linked to colonialism, which is described as a socio-political structure, but also as a perspective through which the characters perceive the world and through which the narrator observes the characters. In the case of Engelhardt, who is often portrayed as a missionary, the theme of colonialism is closely linked to the theme of religion, which is an essential component of his utopian quest. The portrayal of Engelhardt as a coloniser is made explicit in the description of his arrival on the island of Kabakon, which the narrator sees as similar to that of the conquistador Hernán Cortés (see also Dürbeck, 2014, pp. 117-119): 44 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht […] und für die schwarzen Männer im Boot und die paar Eingeborenen, die sich mit einer gewissen phlegmatischen Neugier am Strand eingefunden hatten (einer von ihnen trug gar, als parodiere er sich und seine Rasse, einen Knochensplitter in der Unterlippe), sah es aus, als sei es ein frommer Gottesmann, der dort vor ihnen betete, während es uns Zivilisierte vielleicht an eine Darstellung der Landung des Konquistadoren Hernán Cortés am jungfräulichen Strande von San Juan de Ulúa erinnert, allerdings gemalt, falls dies denn möglich wäre, abwechselnd von El Greco und Gauguin, die mit expressivem, schartigem Pinselstrich dem knienden Eroberer Engelhardt abermals die asketischen Züge Jesu Christi verleihen. (Kracht, 2012, pp. 65-66) The figure of August Engelhardt is associated with white supremacy through the colonialist parallel between Cortés and Engelhardt, as well as through the politically incorrect language by today’s standards, which the author deliberately uses to scandalise the reader and articulate a certain world view of the time, but at the same time to ridicule the coloniser’s point of view through the alienation effect (see Esposito, 2022). Furthermore, according to the narrator, the scene gives the impression of having been painted jointly by El Greco (1541-1614) and Gauguin (1848-1903). While the former refers to the religious motif and thus to the artistic work of Doménikos Theotokópoulos, the painter of Greek origin and great master of Spanish Mannerism during the Siglo de Oro, an epoch characterised by, among other things, intense Spanish missionary activity in the ‘New World’, the latter refers to the depictions of Pacific peoples during the French painter’s stay in Tahiti, in which a clearly Western European view of the natives is expressed. Moreover, Engelhardt is later compared in the text itself to Gauguin on his way to Fiji (Kracht, 2012, p. 134). The religious drive of Engelhardt’s journey is not limited to its colonial characterisation, but also develops strong ridiculous and comic elements that give the novel an aura of parody (see Baßler, 2018, pp. 147-149). Engelhardt war, nachdem er durch einen Eliminierungsprozeß alle anderen Nahrungsmittel für unrein befunden hatte, unvermittelt auf die Frucht der Kokospalme gestoßen. Es gab gar keine andere Möglichkeit; cocos nucifera war, so hatte Engelhardt für sich erkannt, die sprichwörtliche Krone der Schöpfung, sie war die Frucht des Weltenbaumes Yggdrasil. […] Wer sich ausschließlich von ihr ernährte, würde gottgleich, würde unsterblich werden. August Engelhardts sehnlichster Wunsch, ja seine Bestimmung war es, eine Kolonie der Kokovoren zu erschaffen, als Prophet sah er sich und als Missionar zugleich. Aus diesem Grunde fuhr er in die Südsee, die schon Gianluca ESPOSITO 45 unendlich viele Träumer gelockt hatte mit dem Sirenenruf des Paradieses. (Kracht, 2012, pp. 19-20) In addition to the theological aspect, the colonial and social implications are also directly addressed. Religion is presented in the novel as nothing more than another attempt at colonisation. Engelhardt does not simply seek to establish a religious community, but explicitly speaks of ‘colony’, thus linking the religious-missionary and colonial discourses, even to the point of referring to the place reached as ‘Zion’ (Kracht, 2012, p. 28), which implies a connection to a strong religious tradition, but also the subjugation and occupation of territories for political purposes. Such an image of religion shows how it has been stripped of any ideal and ‘high’ inspiration. This is reinforced by the constant indirect mockery of this theme in the novel. If the idea of a religion that elevates coconut to the status of a deity is bizarre and hard for the average reader to believe, then the narrator’s characteristically ironic and parodic style of its descriptions contributes to enhance the irony of the novel. For instance: Dennoch wollte er es nicht unversucht lassen; mit einiger Mühe paraphrasierte er den in seiner Schrift befindlichen Grundgedanken, daß der Mensch das tierische Abbild Gottes sei und wiederum die Kokosfrucht, die von allen Pflanzen dem Kopf des Menschen am meisten ähnelte (er verwies auf Form und Haare der Nuß), das pflanzliche Abbild Gottes sei. Auch wuchs sie ja, wohlgemerkt, dem Himmel und der Sonne am nächsten, hoch droben am Wipfel der Palme. Govindarajan nickte zustimmend und hob an, während ein kleiner Landbahnhof ohne Halt durchfahren wurde, aus der Bhagavata Purana eine entsprechende Stelle zu zitieren (nicht nur diese heilige Schrift hatte er in jungen Jahren, an der ehrwürdigen Universität von Madras, vollständig auswendig lernen müssen), besann sich dann aber darauf, einfach weiter zu nicken und sein Gegenüber erst ausreden zu lassen, um dann mit einer gewissen, ihm nun angebracht erscheinenden Gravitas anzumerken, daß der Mensch, ernähre er sich ausschließlich von der göttlichen Kokosnuß, nicht nur Kokovore wäre, sondern eben per definitionem Theophage, Gottesser. Er ließ dies einen Augenblick sacken und wiederholte dann den Ausdruck, in die nur vom Klicken der Schienen rhythmisierte Stille des Vormittags hinein: God-eater. Devourer of God. (Kracht, 2012, pp. 40-41) The idea of such an image of God, and especially the way in which this image is presented, namely the transformation into a ‘theophage’ by eating the ‘divine coconut’, is somewhat bizarre and can hardly be taken seriously when described in this way. As Robert Hermann notes, Kracht’s novels generally have an ambivalent connection to spirituality (2019, pp. 46 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht 97-106). On the one hand, the desire for spirituality is expressed; on the other, it is met with irony and mockery. The desire for a form of spirituality does not lead to a concrete realisation. The juxtaposition of ideological apathy and the lack of a contemporary longing for utopia is accompanied by a desire for the sublime, for the higher, and this seems to be an attempt, albeit unsuccessful, to counter the ‘stop making sense’ of postmodernism. The figure accepts the resignation of the end of the grand récits or métarécits in Lyotard’s sense (1979, p. 7), such as religion, and hopes and longs in a ‘romantic’ way, according to Hermann, for something that it is unlikely to achieve, as in the case of Engelhardt’s religious utopia. This aspect and the characterisation of utopia are strongly influenced by the portrayal of the novel’s protagonist. In general, literature of almost all periods seeks to create a bond between the protagonist or certain characters and the reader. This bond can be created through simple identification or, for example, sympathy (as in G.E. Lessing’s bourgeois tragedy). In the case of Imperium, it is clear from the first reading that the protagonist, August Engelhardt, cannot be empathised with, let alone sympathised with. The basic characteristics of the character, his capriciousness, and his inability to form any kind of human relationship make it very difficult to establish a bond between the protagonist and the reader. As always with Kracht, this peculiarity is explicitly intended and sought after by the author, as he has explained in an interview with Denis Scheck: “In all my books, I’ve always tried to include at least one character that I can’t stand at all” (in Scheck, 2016). If Kracht’s characters can be described as antiheroes (Stauffer & Weyand, 2017, pp. 54-57), they reveal different attributes from the usual modern anti-heroes. Whereas with modernist anti-heroes, such as the prototypical Gregor Samsa in Kafka’s Die Verwandlung (1912), the reader is often led to develop a sense of empathy, with Kracht’s characters – and August Engelhardt is no exception – this is not the case; rather, the reader is led to keep a distance from this irritating figure. The first description of Engelhardt can be found in the very first pages. Despite the predominant point of view of a very present authorial narrator commenting on the events, the first description of Engelhardt is not offered from the point of view of the narrator or the protagonist, but from the viewpoint of the German colonialists on board the ship Prinz Waldemar (Kracht, 2012, pp. 13-14). This first physical and behavioural characterisation of August Engelhardt already hints at the protagonist’s ‘eccentric’ traits. Weakened by a precarious diet and with the attitude of a religious preacher, Engelhardt is not integrated into reality and the society around him. A few pages later, the peculiarity that prevents Engelhardt from interacting with his own social environment becomes apparent: utopia. An Bord der Prinz Waldemar befand sich also der junge August Engelhardt aus Gianluca ESPOSITO 47 Nürnberg, Bartträger, Vegetarier, Nudist. Er hatte vor einiger Zeit in Deutschland ein Buch mit dem schwärmerischen Titel Eine sorgenfreie Zukunft veröffentlicht, nun reiste er nach Neupommern, um Land zu kaufen für eine Kokosplantage, wieviel genau, und wo, das wußte er noch nicht. Er würde Pflanzer werden, doch nicht aus Profitgier, sondern aus zutiefst empfundenem Glauben, er könne kraft seiner großen Idee die Welt, die ihm feindlich, dumm und grausam dünkte, für immer verändern. (Kracht, 2012, p. 19) As if they were programmatic lines, although it is pointed out with the usual irony that there is no real plan yet, the novel highlights themes and motifs that will be developed later, namely Engelhardt’s physical precariousness, his controversial relationship to religion, and his ‘outsiderness’ with its consistent search for utopia. Engelhardt’s religiousness is evident in all the contexts in which he appears. Among the German settlers he is regarded as a preacher, among the natives as a possessor of the mystical power ‘Mana’ (Kracht, 2012, p. 72), in East Prussia he is described as a ‘Molokan’ (Kracht, 2012, p. 84), i.e. as a member of an early Christian-oriented sect in Eastern Europe. The second part of the novel begins with the sentence “Let us now speak about love” (Kracht, 2015, p. 81) and introduces the narration of Engelhardt’s attempts to have relationships with other people, all of which will prove unsuccessful, especially with Aueckens, Mittenzwey and later Lützow (see Moll, 2017, p. 150). One of the elements that make an equal relationship with Engelhardt impossible can be seen in Engelhardt’s claim to want to be a kind of ‘guru’ and to behave as such. The few temporarily successful relationships of August Engelhardt in the novel are based on the principle of his superiority and the subordination of the other people, in order to preserve his inaccessible sphere of intimacy. This is the case of the connection to Makeli, a native of the island of Kabakon and ‘non-European’, which is in fact based on a clear respect for hierarchies and the ‘master-pupil’ role. This bond then dissolves when the young man no longer accepts and respects the cultural and moral authority of the ‘master’ Engelhardt. As the story continues, Engelhardt’s solipsistic trait will intensify until, due to his inability to relate to people, he finally rejects even the role of spiritual leader that had led him to the South Seas (Kracht, 2012, pp. 166-167). Engelhardt’s contradictory nature is evident in this constant tension between his desire to be a leader and establish a new utopian society of people and his emotional inability to relate to others. It is no coincidence that he is later referred to as “Rex solus” (Kracht, 2012, pp. 229), a language game with the earlier use of the expression “solus rex” in reference to the game of chess, which is also mentioned during the first acquaintance with Slütter 48 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht (Kracht, 2012, pp. 54 and p. 217). The contradictory nature of the character is also evident in the ‘politics’ he implements on Kabakon. The gradual rejection of Western customs and traditions does not lead to the integration or at least acceptance of another culture, namely that of the Kabakonian natives, whose traditions and customs are systematically ignored by him. In Engelhardt’s behaviour, we see the depiction of an immanent colonialism, which mostly manifests itself not as practical action but as a world view. In addition to Engelhardt’s behavioural deficiencies, the main reason for the failure of his Lebensreformprojekt (‘life reform project’) is the fact that his values scale is unconsciously shaped by a Eurocentric and imperialist perspective. 3. The depiction of the South Sea colonial era: between historical facts and literary fiction Alongside the personal story of August Engelhardt, History seems to be the other protagonist. The catastrophic and revolutionary historical events that occurred during the years in which the novel is set permeate the entire narrative, not only creating a connection to the reader’s present in the 21st century, but also potentially presenting an “unpleasant, dark melody” (Diez, 2013, p. 31), albeit softened by an ironic style. The novel is set in the historical context of the Lebensreformbewegung (‘Life-reform movement’). Historically, the German colonies in the South Seas were a favoured destination for these critics of civilisation, who sought to establish new forms of civilisation in the overseas territories as a counterpoint to the industrial modernity of the homeland (Conrad, 2008, pp. 92-93). It should be therefore emphasised that it is not only the historical context that provides the setting for the novel, but that the plot itself has its origins in the historical facts ascertained by historiography. Historically, in the first decade of the 20th century, a small group of Germans who called themselves the Sonnenorden (‘Order of the Sun’) settled in German New Guinea, on the small island of Kabakon, north of the island of New Pomerania, now known as New Britain. They lived there as nudists and vegetarians, worshipping the sun. Later described as a kind of precursors to the hippies (Hiery, 1995, p. 58), they responded to the call of August Engelhardt (1875-1919), the group’s founder and spiritual leader, who settled in the South Seas in 1902 (Mönter, 2008, p. 6) and claimed to have found a way to live a pious and natural life. By worshipping the sun and eating only coconuts, he claimed, one could not only find salvation from the dissolute and corrupt life of Europe, but also live in harmony with God. The tropics, a favourable place where sunshine and coconuts were plentiful, were the main pillars of his theosophical concept. However, this lifestyle and tropical environment proved fatal for some members of the Order of the Sun. After Engelhardt himself fell seriously ill, the group began Gianluca ESPOSITO 49 to disperse. By 1913, before the outbreak of World War I, he was the last remaining member. He firmly affirmed his theosophical concepts at Kabakon until his death, shortly after the end of World War I (Mönter, 2008, p. 1). In terms of historical sources, August Engelhardt’s stay in Kabakon is densely documented due to the Lebensreform movement’s interest in alternative nutritional concepts (Doll, 2017, p. 447), while information about his childhood and youth (Mönter, 2008, p. 3) as well as the circumstances of his death in 1919 (Mönter, 2008, p. 21) remain sparse and fragmentary. It is precisely with regard to his death that the first striking difference between biography and fictional narration becomes apparent. In the novel, Engelhardt’s death occurs after the Second World War, and this authorial choice reflects the symbolic and prototypical function of the literary figure. Because he can be seen in the novel as a kind of symbol of the fate of the German people, the story of his life represents the transition from Wilhelmine and then National Socialist Germany to contemporary Germany, the result of the changes that have taken place since World War II (Hauenstein, 2017, pp. 125-126). The historical Engelhardt died as a result of his illness, caused by his extreme lifestyle and diet, which are discussed in detail in the novel. In the novel, however, Engelhardt’s ‘representational function’ (Hauenstein, 2017, p. 150) enables his miraculous healing from leprosy, which can be read as the German people’s catharsis from imperialism and National Socialism (Doll, 2017, p. 467). It is precisely this link to imperialist and colonial discourse that is one of the permeating features of Kracht’s fictional Engelhardt, although not merely fictional since it is based on historical sources. The historical Engelhardt, in fact, attracted potential followers with the promise of vertical social mobility that would enable the ‘new man’ emerging from the conversion to establish himself as ruler in Kabakon. In a letter to Hermann Arnz, the strategic position of the historical Engelhardt and his fellow August Bethmann becomes very clear (Doll, 2017, p. 459): “We are well accommodated here as barons and large landowners” (Mönter, 2008, p. 98). This was a position Engelhardt reaffirmed years later when he argued that the future of the Order of the Sun lay in further expansion through the founding of more “colonies”, culminating in the establishment of an “international tropical colonial empire” (Mönter, 2008, p. 15; see also Schwarz, 2014, p. 134). Since Benedict Anderson (1983) analyses ‘imagined communities’ as groups of individuals united by shared values and parameters such as language, religion, natural boundaries, and a common epic opposed to other communities with different values, a similar parallel can be drawn in the case of Engelhardt’s failed attempt. Engelhardt attempted to create a colonial ‘empire’ in the South 50 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht Seas, based on shared values and beliefs such as cocovorism, sun worship, nudism and veganism, which would provide a social alternative to both ‘old’ Europe and ‘indigenous’ society. It is clear from Engelhardt’s writings that he was a child of his time and therefore essentially racist, although both historically and fictionally Engelhardt wanted to distance himself from Europe, where racism was rampant at the time. In the historical sources, we read how Engelhardt clearly distinguishes himself from the local population in one of his writings: “A black man is by no means a European” (Doll, 2017, p. 459). In the novel, the character of August Engelhardt implies, albeit less drastically, the existence of this cultural background. For example, the character of Queen Emma is defined in the novel as a ‘half-caste’, as she was historically of Samoan descent on her mother’s side and American on her father’s side, and then married to a Prussian officer (Mönter, 2008, p. 131-132): “Mrs. Forsayth, though a half-caste, spoke excellent, one might even say overly perfect, German” (Kracht, 2015, p. 38), referring to the nationalist theme of language as a parameter of belonging to a particular national community. Historically, this colonial cultural background led to a complete disregard for the customs, traditions and will of the indigenous population (see Doll, 2017, pp. 159-162), whose viewpoints were completely irrelevant to Engelhardt’s Sonnenorden-policy, and this aspect is also evident in the novel. Engelhardt’s community was not too different from the colonial quest of Wilhelmine politics for a ‘Platz an der Sonne’, a ‘place in the sun’, as the then foreign minister Bernhard von Bülow proclaimed in 1897 (Schwarz, 2014, p. 136). Even the name of his order, the ‘Order of the Sun’, contains the essence of colonialism and imperialism, as the official name was the “Sonnenorden – Äquatoriale Siedelungsgesellschaft” (‘Order of the Sun – Equatorial Settlement Society’). This ‘settlement’ was made possible by an inherited sum (Mönter, 2008, p. 5), an element that is also mentioned in the novel (Kracht, 2012, p. 50). Historically, Engelhardt’s project was officially registered in Berlin as a ‘planting and trading enterprise’ in the protectorate of German New Guinea. This enterprise relied on connections to the global markets of the German Empire, and this makes it clear that despite the civilisationcritical appeal, without Western colonialism there would have been no attempt to seek an alternative to European ways of life on Kabakon (Schwarz, 2014, p. 123). One of the novel’s recurring features is the large number of quotations and literary references of various kinds, which acquire a tangible form of their own through the numerous books that Kracht’s August Engelhardt stores in Kabakon. This element can also be found in the historical sources. The historical Engelhardt actually established a rich library in Kabakon Gianluca ESPOSITO 51 (Schwarz, 2014, p. 129), which allows Kracht to recover this detail in order to give physical form to his continuous flow of literary quotations. They can be seen as an anchor to the European West and its thinking in Kracht’s book, and this was not much different in the case of the historical Engelhardt, so that these volumes are described by Sven Mönter as a “remnant”, a trace, a residue of Europe and life in the West (Mönter, 2008, pp. 5-6). 4. Somewhere between colonial and postcolonial representation As mentioned in the introduction to this chapter, and especially as explained below, the novel displays a marked ambiguity between colonial and postcolonial representation through the distanced position of the main character, August Engelhardt, from both. This is also clearly reflected in the stylistic devices used through a “mischievous” (Pordzik, 2013, p. 589) narrator, which can evoke discomfort (Kreknin, 2012, pp. 37-43). The novel is set in a time of “masters and servants, whites and blacks” (Diez, 2013, p. 32), and elements that function to represent alterity in the context of the colonial canon and exoticism within the novel have already been carefully highlighted by Max Doll (2017, pp. 365-378). For example, the cliché of the ‘noble savage’ clearly emerges in an ironic way. This is notoriously linked to European perceptions of the naivety of indigenous peoples, but also of their spiritual purity, as Govindarajan’s description at the beginning of chapter two of the novel suggests. But it is precisely in the case of the Tamil impostor that the reader is disillusioned by the parodic style: this is not the usual colonial portrayal of the ‘natives’. The expectation of finding better and purer people in the South Seas is already shattered in the second chapter by the deception that the gullible Character Engelhardt experiences (Kracht, 2012, pp. 37-50). At the same time, the characterisation of the colonialist changes. From the beginning, Engelhardt is portrayed in opposition to the Germans on board the Prinz Waldemar, but in many instances his behaviour is in clear continuity with that of the colonialists he so despises. Colonialism is thus presented as a system of values to be followed, but also as a system of values to be criticised. This is also evident in the use of narrative devices, which often transform colonialism from an observed object to a perspective to observe through (see Ajouri, 2019, pp. 204-205). Despite the preliminary critique that can already be read in the opening pages, Engelhardt’s perspective, albeit unintentionally, and certainly that of the narrators are influenced by colonialist discourse, which at first glance appears to be at the antipodes of Engelhardt’s values and viewpoints. The explicit emphasis on the fact that time in Kabakon was not told according to the Time Statute of the Empire (Kracht, 2012, pp. 93-94), as if to draw a line between Prussian and European imperialism and life in the colonies and therefore Kabakon community, hardly plays a role; instead, Engelhardt presents himself as a 52 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht de facto coloniser, albeit in a remarkably atypical form. Although Engelhardt fails in his goal and is portrayed as a ridiculous and not very credible coloniser (e.g. Kracht, 2012, pp. 70-71), he pursues a similar goal as any other settler: the expropriation of land from the locals for his own purposes. Against this background, the distinction between a colonialist like Hartmut Otto, a bird hunter for money, and August Engelhardt seems less clear: both want to exploit territories and their resources for their own purposes, which, although different, do not take into account the interests of the indigenous population. From the very first pages of the novel, a clear distinction is made between the 19th and 20th centuries, which is expressed, for example, by the character of Hartmut Otto in the first chapter. After describing his activity as a hunter of valuable birds in macabre tones, which evoke a feeling of disgust or at least condemnation in the reader, the narrator makes a surprisingly positive judgement about the character (Kracht, 2012, pp. 23-24). The novel deals with different hermeneutic horizons. Ideally, Hartmut Otto represents the 19th century, an era of colonialism and social exploitation, which is theoretically replaced by a supposedly better era epitomised by people like August Engelhardt. In reality, however, both historically and in the fiction of the novel, bloody and macabre events take place in the subsequent decades in which the novel is set, making it seem as if the narrator is mocking Engelhardt’s utopian and progressive intentions. While defending Hartmut Otto by highlighting the different horizons of the new and old century, he simultaneously mocks the ‘newness’ of people like Engelhardt and the belief that the future would be better thanks to such people. The fact that the first half of the 20th century was a time of terrible events and not at all the age of justice and progress that Kracht’s protagonist imagines is clear from the very beginning of the novel to the reader, who relies on his basic text-external historical knowledge, which can only be confirmed by reading the novel. The atypicality of Engelhard, his eccentricity and his peculiar nature do not make the portrayal of colonialism credible from the reader’s point of view, because this representation differs significantly from the usual serious and brutal expression of colonial power. As a result, the characteristics of colonial literature, which includes conquest, subjugation and white supremacy, and postcolonial literature, which counteracts these characteristics, are present in the same work. This is made possible by irony, which allows Kracht to point out the abuses of colonialism and at the same time to have his characters act within this worldview, without of course depicting an anachronistic and unacceptable praise of it. The distance from the disapproving tones that sometimes characterise postcolonial literature makes it clear that here something else is happening. While, for example, Sten Nadolny’s novel Die Entdeckung Gianluca ESPOSITO 53 der Langsamkeit (‘The Discovery of Slowness’, 1983) already exhibits an early and explicit critique of colonialist and supremacist elements in the 1980s (see Nadolny, 2017, especially pp. 89-95 and 217-244), Imperium, despite its changed cultural context and heightened sensitivity to postcolonial issues among readers, lacks such clarity, which repeatedly leads to alienation effect. It is noteworthy that Kracht’s August Engelhardt, although openly opposing the colonialists of the nineteenth century, takes up some peculiar traits of their ‘modus operandi’. As Max Doll points out, Engelhardt attempts to impose his Eurocentric ideas on another culture and to apply them to a foreign cultural space without considering it as something independently foreign: the foreign must bow to his ideas of foreignness (Doll, 2017, p. 375). It is true that Engelhardt subjugates, or tries to subjugate, the natives to his worldview, but this is in fact not is not always and completely Eurocentric. Engelhardt distances himself from Europe because he is disgusted by it, but he also regards the culture of the indigenous population as inferior. Typical of the colonisers, he thus imposes his worldview on the natives, although it is by no means Eurocentric, since the aim is not to recreate Europe in the overseas settlements, i.e. to pursue the usual ‘mission civilisatrice’. What the character actually expresses, however, is an unintentional ambiguity between Eurocentrism and primitivism, thus filling the gap in this common, albeit simplistic, dichotomy. Engelhardt represents neither the traditional colonial idea of the subjugation of the indigenous population, nor the acceptance of alterity and the mutual recognition of customs and knowledge, as found in postcolonial literature. Engelhardt follows a traditional colonial perception, but he also opposes a purely Eurocentric view, because he is disgusted not only by his homeland, Germany, but also by its colonial version in Herbertshöhe and Rabaul. He can therefore be categorised neither in a Eurocentric perspective, as represented in the novel by Germany, France and the United Kingdom, nor in their colonial versions in the South Seas. Engelhardt, with his oddities and contradictions, seems to represent something else. He does not seem to be an archetypal representative of his original culture, so that despite his ownership of the island, a real form of colonialism never occurs, as he never manages to establish himself as a credible authority for the locals but is rather tolerated by them because of his ridiculousness (e.g. Kracht, 2012, pp. 70-71). In this respect, Kracht’s Engelhardt is incapable of colonisation, even to the extent that his initial intention to feed only on coconuts is not well accepted by the natives of Kabakon. On the contrary, it is the indigenous population that will influence Engelhardt to abandon his convictions and turn to the cannibalism practised by the tribe in the form of auto-anthropophagy (Kracht, 2012, pp. 216-221). 54 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht For these reasons, Engelhardt is positioned somewhere between a rejection of European culture and a longing for it, the latter expressed, for example, in his desire to preserve his collection of Western literary classics and to teach the young Makeli the German language. Engelhardt rejects Europe and, more generally, the European lifestyle and culture, but he does not manage to abandon it, since he does not recognise Kabakon culture, while his social project, based on the principles of the Lebensreform movement, is also failing. This ambiguity, this oscillation between criticism of Europe and nostalgia for it, permeates the entire novel. A latent, albeit ambivalent, nostalgia, which is expressed most clearly at the end, when the man who used to loathe everything that was not coconut (especially meat) eats and drinks the most Western of all foods, namely hot dogs and cola (Kracht, 2012, pp. 242-244). Engelhardt’s colonisation of the island of Kabakon represents a renunciation of the homeland, of highly industrialised Europe and its customs and traditions, in the name of a utopia of primitivist progress and improvement that does not actually materialise in the destructive and self-destructive chaos of the new order proposed by Engelhardt and his ilk (parallels between the characters of Engelhardt and Adolf Hitler and their projects can be found almost everywhere in the novel, and the outcome of both reform projects culminates in catastrophe)1. 1 The novel establishes connections between the character August Engelhardt and Adolf Hitler. It is important to note that Hitler never actually emerges as a character in the narrative; rather, he is embedded in the multitude of historical situations and figures that Kracht mentions in his work. The first allusion to the Nazi dictator can be found in the first chapter of the novel: “Nun, in diese Zeit fällt diese Chronik, und will man sie erzählen, so muß auch die Zukunft im Auge behalten werden, denn dieser Bericht spielt ganz am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts, welches ja bis zur knappen Hälfte seiner Laufzeit so aussah, als würde es das Jahrhundert der Deutschen werden, das Jahrhundert, in dem Deutschland seinen rechtmäßigen Ehren- und Vorsitzplatz an der Weltentischrunde einnehmen würde, und es wiederum aus der Warte des nur wenige Menschenjahre alten, neuen Jahrhunderts durchaus auch so erschien. So wird nun stellvertretend die Geschichte nur eines Deutschen erzählt werden, eines Romantikers, der wie so viele dieser Spezies verhinderter Künstler war, und wenn dabei manchmal Parallelen zu einem späteren deutschen Romantiker und Vegetarier ins Bewußtsein dringen, der vielleicht lieber bei seiner Staffelei geblieben wäre, so ist dies durchaus beabsichtigt und sinnigerweise, Verzeihung, in nuce auch kohärent. Nur ist letzterer im Augenblick noch ein pickliger, verschrobener Bub, der sich zahllose väterliche Watschen einfängt. Aber wartet nur: er wächst, er wächst”. (Kracht, 2012, pp. 18-19) Considering the attributes outlined (vegetarian, born after Engelhardt, ‘failed’ artist), it is evident that the ‘later German romantic and vegetarian’ is none other than Adolf Hitler. The allusion to Hitler is deliberate (Doll, 2017, 353-356), and the characteristics attributed to Engelhardt, which are repeatedly emphasised in the novel, are indirectly reminiscent of the figure of the Nazi dictator. In a interview with the literary critic Denis Scheck, Kracht himself highlighted parallels between his character August Engelhardt and Adolf Hitler. These characteristics are rooted in the late Wilhelmine period: “I just believe that both Engelhardt and Hitler definitely drew on the overall esoteric panorama of this time” (Scheck, 2012). This ‘esoteric panorama’ also concerns the depiction of the ‘German essence’ in the novel. In general, the text contains numerous such allusions, which are sometimes more explicit and sometimes more subtle, that suggest the presence of an uncomfortable figure like Adolf Hitler in the background. These minor allusions are characteristic of Kracht’s somewhat ‘irritating’ style. Nevertheless, the parallel between Engelhardt and Hitler does not take the form of an ideal representation, a serious search for a connection between the two figures, or at the very least, the establishment of a reflection or comparison in order to communicate something specific, for example, a denunciation. As with other quotations that appear in the novel, the mention of Hitler is not developed, but remains present without any significant impact on the narrative and is essentially a linguistic game. Gianluca ESPOSITO 55 The failed attempts to realise utopian alternatives bear witness to the impossibility of this path (see Repussard, 2012). Of course, Engelhardt fled from a different West than the one he rediscovers half a century later, but what he greedily devours in the form of a hot dog is the evolution of what he had abandoned: from disgust at the pork served aboard the Prinz Waldemar in the first chapter of the novel (Kracht, 2012, p. 24) to biting into a hot dog with relish: Der bärtige, langhaarige Greis wird auf eine unübersichtlich große Militärbasis auf der den Japanern abgerungenen Insel Guadalcanal verbracht und herumgeführt. Er sieht staunend allerorten sympathische schwarze GIs, deren Zähne, im Gegensatz zu seinem eigenen, ruinös verfaulten Trümmerhaufen eines Gebisses, mit einer unwirklichen Leuchtkraft strahlen; alle erscheinen so außergewöhnlich sauber, gescheitelt und gebügelt; man gibt ihm aus einer hübschen, sich in der Mitte leicht verjüngenden Glasflasche eine dunkelbraune, zuckrige, überaus wohlschmeckende Flüssigkeit zu trinken; […] dies ist nun das Imperium; man serviert ihm ein mit quietschbunten Soßen bestrichenes Würstchen, welches in einem daunenkissenweichen, länglichen Brotbett liegt, infolgedessen Engelhardt zum ersten Mal seit weit über einem halben Jahrhundert ein Stück tierisches Fleisch zu sich nimmt; ein anderer Soldat, der deutschstämmige (schon seine Eltern waren ihrer Herkunftssprache nicht mehr mächtig – sie ist im E Pluribus Unum assimiliert worden) Leutnant Kinnboot, der sich hemdsärmelig und überaus freundlich anschickt, ihm für eine Zeitung gleich Dutzende von Fragen zu stellen […]. (Kracht, 2012, pp. 243-244) Having begun by distancing himself culturally and geographically from Europe, the novel ends by celebrating an ironic triumph of the once-hated West. Engelhardt looks miserable, his health is poor, while the Westerners from whom he has fled appear in excellent form. The connection and continuity between his West, the German-Prussian one, and the new West, the American-influenced one, is demonstrated by the American soldier of German origin Kinnboot (who is also another intertextual element and refers to the unreliable narrator Dr Charles Kinbote from Pale Fire, 1962, by Vladimir Nabokov; see Birgfeld, 2012, p. 468). In conclusion, however, it should be noted that Kracht’s characters are unreliable and therefore do not represent absolute values or perspectives, let alone the author’s value judgements and preferences. Also because of the ambivalence and ambiguity shown above, it is not possible to identify a clear position of the novel in terms of a message it wants to convey; rather, it is a story that fits into the ludic structure of Kracht’s narrative and is therefore not subject to any intention of political commitment à la Günter Grass (Lorenz, 56 Utopia Becomes Dystopia: Imperium by Christian Kracht 2014a, pp. 9-10), which the author has always avoided (see also Nover, 2017, p. 31). August Engelhardt’s project is utopian insofar as it remains unrealisable and unrealised. To make it even worse, this project, had it been realised, would have been more the macabre realisation of a dystopia than the impossible fulfilment of a utopia. The colonial background on which the novel is based, as well as the hidden parallels between August Engelhardt and Adolf Hitler, who is never explicitly mentioned in the text – characters linked by their vegetarianism and the ‘renewal’ sought by their generation – mean that the failure of this reform movement can even be seen as reassuring. References Ajouri, P. (2019). Selbstbezüglichkeit und ihre Störungen. Zu einer gesellschaftspolitischen Dimension der Poetik Christian Krachts und seines Romans Imperium (2012). In S. Komfort-Hein & H. Drügh (Eds.), Christian Krachts Ästhetik. (pp. 199–210). Berlin: Metzler. Anderson, B. (2016) [1983]. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Baßler, M. (2018). Neu-Bern, CobyCounty, Herbertshöhe: Paralogische Orte der Gegenwartsliteratur. In S. Bronner & B. Weyand (Eds.), Christian Krachts Weltliteratur. (pp. 143–156). Berlin-Boston: De Gruyter. Birgfeld, J. (2012), Südseephantasien. 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Prof., Cultures, Civilizations, and Ideas Program, Bilkent University, Ankara, Turkiye E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.003 ABSTRACT On the eve of the nineteenth century Friedrich von Hardenberg (Novalis) wrote one of his most controversial texts entitled Christenheit oder Europa (1799). In it, he re-imagines the history of Europe prior to the Reformation as utopia. Emerging at the center of this text are not “facts,” but rather figurations of history that promise a revolutionary break with the divisiveness of Europe’s past. In what follows, I explore how this approach to historiography developed out of the Fragmentenstreit (1774-1780), wherein Lessing encouraged readers to engage with the spirit of (biblical) history rather than its letter. Eight years after the publication of Christenheit oder Europa, Heinrich von Kleist wrote Michael Kohlhaas (1808), a story that also uses the Reformation as its primary historical backdrop. But Kleist’s approach to historical representation deviates significantly from Novalis. In it, we find no grand narrative for a universal history but instead a tragically local tale full of sound and fury that throws the reader back into a vicious circle of state sponsored injustice. Unlike Novalis, who took inspiration from the fairy tale genre to present his account of the Reformation, Kleist draws on the form of the chronicle to structure his fictional account of the Reformation. In Novalis, the past serves to point towards a better future, yet Kleist remains skeptical of any urge to predict the future by means of the past insofar as such predictions generate violence and dystopia. Keywords: German Reformation, Romanticism, Utopia, Dystopia, Philosophy of History 60 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist 1. Luther as a Figure of Dystopia and Utopia Martin Luther has always been a controversial figure. Speaking at Luther’s funeral in Wittenberg, Melanchthon compares Luther to the likes of John the Baptist, St. Paul, and Augustine, remembering the reformer as one of the “most beautiful [...] men whom God sent to unite and restore the Church, and whom we should understand to be the distinguished flower of humankind” (Melanchthon, 1999). Such efforts to mythologize Luther can also be found in visual culture. For instance, Hans Holbein the Younger likens Luther to Hercules by showing the reformer standing atop a heap of slain adversaries, wielding a massive club, and donning the dead pope around his neck as if he were a lion skin. Vanquishing the perceived enemies of the Reformed Church, Luther emerges heroically as a defender of the faith; as one prepared to fight against the corrupt traditions and practices of Rome [Fig. 1]. Similarly, Hans Baldung Grien decides to transform Luther into a saint by encircling the Augustinian friar’s already haloed hairstyle with a radiant glow that emanates from the dove, or holy spirit above [Fig. 2]. Figure 1: Hans Holbein the Younger Luther as Hercules Germanicus, 1519 Figure 2: Hans Baldung Grien, Luther as an Augustinian Friar, 1521 Of course, counternarratives about Luther also prevailed. Erasmus and other European intellectuals, for example, knew Luther as the “raging bull of Wittenberg” whose belligerent style of writing earned him the nickname. In fact, Erasmus was so shocked after reading Matthew Thomas STOLTZ 61 Luther’s polemical treatise On the Bondage of the Will (1526) that he complained to the Duke of Saxony in a letter, writing: “Who can believe that the spirit of Christ dwells in a heart from which flow words of such arrogance, bitterness, savagery, malice, and abuse” (Massing, 2018)? Erasmus even blamed Luther’s caustic rhetoric as contributing to the physical violence that erupted across Germany during the peasant wars: “What distresses me, as it distresses all decent people,” Erasmus wrote to Luther, ”is the fact that because of your arrogant, insolent, and turbulent personality you cause a fatal dissension that unsettles the whole world, you expose good men and lovers of the humanities to the fury of the Pharisees, and you arm wicked and rebellious men for revolution [..]” (Massing, 2018). Here too, visual culture participates in the shaping of Luther’s image. In one of the most incisive propaganda woodcuts of the time, Hans Brosamer depicts Luther as the seven-headed beast of Revelation; a false prophet whose teachings on scripture sow apocalyptic discord throughout Europe. [Fig. 3] Brosamer’s seven-headed beast holds a bible, effectively visualizing Luther’s doctrine of Sola Scriptura or the principled view that the bible alone should act as sovereign authority over religion (Koerner, 2008) The image anticipates the fundamental problem of interpretation as each of Luther’s head’s will inevitably come away from scripture with a different understanding of it; a problem that became very real for reformers like Karlstadt, Zwingli and Müntzer who strongly disagreed with Luther (and each other) over the meaning of scripture. Episodes and images like these highlight an essential ambivalence that underpins the reception of Luther and his legacy. In the historical imaginary, Luther resides in the best and worst of all possible worlds. At once a monstrous fool plunging Europe into an era of violence and a prophetic sage fighting to liberate Christians from the corrupt traditions of Rome, Luther represents both a utopic and dystopic figure. In what follows, I trace this ambivalence to the fragment controversy (1774-1780) where Lessing revises the Figure 3: Hans Brosamer, Seven-headed Martin Luther, 1529. 62 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist Lutheran tradition by privileging the spirit of religion over its letter; an intervention that radically changed how the Romantic generation would relate to history and the written tradition. More specifically, my analyses use Luther and the German reformation as a crucible for exploring and identifying the divergent historiographical practices in the works of Novalis and Kleist. Novalis’s treatise Die Christenheit oder Europa [Christianity or Europe] and Heinrich von Kleist’s novella Michael Kohlhass both develop rhetorical techniques for conjuring up this history. Properly speaking, my objects of analyses are the figures of history that each text articulates. I am, admittedly, less concerned with scrutinizing the ways in which Novalis and Kleist adhere to and/or depart from official historical records, established facts, and authentic testimonies. Instead, I investigate how the two authors aestheticize historical realities in ways that inflate or deflate the potentially pragmatic function of history. Under the sway of poetry does history become more or less effective as a ‘teacher of life’ (historia magistra vitae)? How might the aesthetic starting points of each text provide insight into how each writer authorizes their historical narrations? Does, for instance, Novalis’s invocation of the classic fairytale trope––“once upon a time”––undermine his claim to historical authority? Similarly, does Kleist’s decision to use an “old chronicle” as the basis for his tragic story of a 16th century merchant bring added authority to his narrative voice? In posing such questions my analysis assumes anthropological links between rhetoric and human action; that the figures and fictions at stake in the two stories carry messages of exemplarity that call out for their audience’s critical judgment. Even though Kleist and Novalis both share an understanding of the German Reformation as a revolutionary age, their readers can easily come away from that history with a fundamentally different sense of what it prescribes. What should readers of these texts do with the potentially instructive substance of this history, if anything at all? 2. From the Letter to the Spirit: Lessing’s Fragment Controversy and the Rise of Historical Figuration. The fragment controversy marks a watershed moment for German letters. In his monumental study Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834), Heine famously asserts: “seit Luther hat Deutschland keinen größeren und besseren Mann hervorgebracht, als Gotthold Ephraim Lessing” (Heine, 2016).1 What earned Lessing a seat next to Luther in Heine’s pantheon of German heroes was his revolt against the privileged status of the letter in the dominant confessional systems of his day. According to Heine, 1 “Since Luther, Germany has produced no one greater or better than G.E. Lessing.” (translation mine). Matthew Thomas STOLTZ 63 Lessing triggered a “spiritual revolution” in Germany, which built on Luther’s campaign of religious liberation. However, upon closer scrutiny Heine’s analogy appears more seductive than precise. Unlike Luther, who used the letter of religion to critique the authority of Rome and win freedom for reformers, Lessing appealed to the spirit of religion as a way to emancipate moderns from the authority of the written word of scripture. Heine proudly notes how: “Zur Befreiung von diesem tyrannischen Buchstaben hat nun Lessing am meisten beigetragen”(Heine, 2016). Yet this characterization fails to acknowledge both how Luther helped empower the ‘tyranny of the letter’ in the first place, and how their respective campaigns of liberation situate Lessing and Luther on opposing sides of a fierce polemic. In his treatise Concerning the Letter and the Spirit (1521), Luther openly expresses an antagonism towards spiritual hermeneutics, or a mode of interpreting that searches for the figurative meaning (sensus spiritus) of scripture: “The Holy Spirit is the simplest writer and adviser in heaven and earth. That is why his words could have no more than the one simplest meaning which we call the written one, or the literal meaning […] one should not therefore say that Scripture or God’s word has more than one meaning.” (Luther, 2012). Fearing that figural interpretations could be easily exploitable by “human desire,” Luther attempted to silence “the murderous noise of raging amplification” made by humanist theologians attempting to supplement scripture with elaborate interpretations that had, according to Luther, no basis in the bible (Luther, 2012). For Luther the Word of God was the real treasure of Christianity and no amount of rhetorical maneuvering could increase its value. As a result, the doctrine of sola scriptura institutionalized the practice of prioritizing the scripture’s literal meaning over any figurative meaning. Of course, this doctrine also made the bible––specifically Luther’s translation of it––more authoritative and impervious to external criticism for later generations. Heine fails to acknowledge that Lessing’s “spiritual revolution” draws its power from an implicit critique of Luther’s doctrine of sola scriptura, which finds expression in the “anonymous” fragments he publishes.2 Specifically the gospel narratives that claim to represent historical truths, fall under intense scrutiny by Reimarus who creates a crisis around the reliability of Christ’s alleged resurrection based on contradictions found in the written records. For example, in the fifth fragment titled “Über die Auferstehungsgeschichte” [On the Resurrection History] Reimarus asks the following question: ‘If a judge were to reject witness testimonies that significantly disagree over important details even in earthly affairs concerning 2 Fearing the content of Hermann Samuel Reimarus’s unpublished fragments would put the Reimarus family in danger, Lessing published the fragments anonymously, which caused critics like Johann Melchior Goeze to attribute (incorrectly) authorship to Lessing himself. 64 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist a negligible amount of money, then how can one expect the testimonies of four conflicting witnesses to serve as the basis upon which the entire human race in all times and places grounds its faith and hope in eternal salvation’ (Lessing, 1989).3 Like many enlightenment theologians at the time, Reimarus models his criticism of scripture after standards set by natural science; where certain truth rather than revealed truth is viewed as the gold standard. Reimarus’s approach to scripture leads him to some amusingly irreverent conspiracy theories. He speculates, for instance, that the salvation narrative developed several years after Christ’s death; that Christ’s teachings about salvation concern nothing more than a desire to realize concrete political goals; and finally, that the apostles likely stole Christ’s body from the grave and fabricated lies about the universal significance of his death to stabilize their own power in the early days of the Church. Lessing published this fragment to caution rationalist theologians like Reimarus from “pressing too hard on the word” in the pursuit of certain truth (Lessing 1989). In fact, Lessing’s response to Reimarus and other participants of the controversy exposes the limits of historical truth; that the office of the historian is not to ascertain necessary truths of reason; but rather to engage in the construction of historical realities, which are always partial, contingent, and subject to revision. It is, moreover, from these constructed realities, or historical figures, that we participate in our inherited traditions, which both instruct and deceive us in our searching. We must maintain a distinction between the actual person of Jesus [historischer Jesus], of which little can be definitively known, and the figure of Christ [geschichtlicher Jesus] that emerges from an encounter with the gospel narratives and other apocryphal sources. My guiding argument in what follows is that this “revolutionary” insight of Lessing’s marks a turn from the letter of religion to its spirit and that, moreover, this invites an engagement with historical figures that can feed into narratives of hope and despair. By reorienting modern faith towards the spirit of religion rather than its letter, Lessing optimistically claims that revealed knowledge is not entirely revealed (Lessing, 1989); that the miracles and prophecies of the remote past are not completely fulfilled; and that human culture and education struggle to advance the work of revelation, whose goal is the improvement of humanity. In this sense, revelation comes to be viewed as perpetually unfolding, whereby each generation creates new interpretations of scripture and biblical history that supplies it with moral imperatives. Curiously, Lessing does not exclude literature from participating in this interpretive process. In his Anti-Goeze 8, Lessing defends the use of “Theaterlogik” in his theological writings: “Ich suche allerdings, durch die Phantasie mit, auf den Verstand meiner Leser zu wirken. Ich 3 Translation and paraphrasing mine. Matthew Thomas STOLTZ 65 halte es nicht allein für nützlich, sondern auch für notwendig, Gründe in Bilder zu kleiden; und alle die Nebenbegriffe, welche die einen oder die andern erwecken, durch Anspielungen zu bezeichnen” (Lessing, 1989).4 Lessing’s most vociferous critic, Johann Melchior Goeze, preferred a form of theology that was unencumbered by rhetorical eloquence––an ideology of language that is “emblematic of the Enlightenment as a whole. [It] bespeak[s] a general movement toward representational neutrality and […] a model of critical communication that stresses the neutrality and transparency of discourse and that, in consequence, throws off the rhetorical tradition” (Wellberry & Bender, 1990). Lessing, for his part, swims against the current of this “general movement” insofar as he views rhetoric and eloquence not merely as ornaments of truth, but as “constitutive of the way truth manifests itself” (Blumenberg,1998). Insofar as literature has the power to shape and constitute truth it can both disfigure and transfigure historical realities into utopias and dystopias. 3. Novalis’s Christianity or Europe: Utopia from the Spirit of Christianity Even though Lessing helped enlightenment theology get out of the problem of grounding confessions of faith on “historical proof,” new problems emerged in the aftermath of the fragment controversy. One of those concerned the distinction between poetry and history, which became increasingly porous around 1780 (Koselleck, 1979). Lessing’s Erziehung des Menschengeschlechts [Education of the Human Race] only provokes further ambiguities visá-vis the question of poetry’s relation to history. In sections §43–§47, for example, Lessing represents the historico-mythical status of miracles and prophecies as primers that prefigure more rational configurations of religious belief. Yet his aesthetic arrangement of biblical history into a narrative of progress shows him to be both a skilled and creative historian insofar as he translates the contingent occurrences [Begebenheiten] of history into a unified action [Handlung] attesting to the gradual perfection of humanity. This mode of representing history caught the attention of Novalis, who builds on the insights of Lessing to retrieve a cautionary, yet hopeful symbol from the history of the reformation that his contemporaries are invited to act upon. In Novalis’ Vermischte Bemerkungen [Mixed Observations] the historian emerges as the religious intermediary par excellence. According to Novalis, “[Der Historiker] trägt ja 4 “Above all, I try to act on the understanding of my reader with the help of the imagination. I consider dressing concepts in images to not only be useful, but also necessary; and that these allusions signify a host of secondary concepts through which still others are awoken one after the other” (translation mine). 66 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist Evangelien vor, denn die ganze Geschichte ist Evangelium” (Novalis, 1960).5 To view all of history as a gospel or “good news” transforms the content of history into Heilsgeschichte [sacred history] and attributes a divine perspective to the historian, who situates the significance of singular occurrences within a larger narrative of redemption spanning all of human history. Consequently, this perspective, which invites suspiciously optimistic interpretations of history, became a site of fierce debate earlier in the eighteenth century. Leibniz’s Theodicy was written in response to Bayle’s Historical and Critical Dictionary (1697), a document that sent shockwaves through the Christian imaginary by claiming that “history is simply a collection of the crimes and misfortunes of the human race” (Bayle, 1991). Bayle scandalized Europe by suggesting God was complicit in these crimes by doing nothing to prevent them despite His omnipotent power to do so. Leibniz, however, saw thing differently. He developed a popular counter-narrative that also emphasized the “good news” of history. According to Leibniz, the individual crimes and misfortunes recorded in human history can be subsumed under the premise of a greater good, which makes “all the apparent deformities of our little world combine to become beauties [and that] God, by a wonderful art, […] makes evil serve the greater good” (Leibniz, 1998). While Voltaire’s Candide never fully extinguished hope, the figure of Pangloss cautions its reader from sacrificing critical and practical knowledge on the altar of naive optimism, which normalizes injustice, suffering, and evil by appealing to the kind of moral determinism found in Leibniz’s Theodicy. Despite Voltaire’s satirical warning, both Lessing and Novalis were taken by Leibniz’s optimistic approach to history. From it they learned that the creative imagination plays an essential role in mediating historical knowledge, not through the letter of history but through its spirit. In his Christenheit oder Europa, Novalis attempts to recuperate history not as proof, but as epic. Written on the eve of the nineteenth century, Christenheit oder Europa was notoriously controversial among members of the Jena Circle. For instance, Goethe, while not himself a participant of the circle but still an authoritative voice for its members, strongly advised Friedrich Schlegel against publishing it in the Athenaeum journal. Schleiermacher, who had just completed his treatise Über die Religion [On Religion] (1799), found it much too sympathetic towards Catholicism and he even accused Novalis of being a papist for the position it takes. Schelling wrote Epikurisch Glaubensbekenntnis von Heinz Widerporstens [Epicurean Confession of Heinz Widerporsten] (1799) which satirized the exceedingly speculative approach to history that Novalis brought to Christianity. The most vocal dissenter, however, was Dorothy Schlegel. Her extreme antipathy towards Novalis compelled her to 5 “[The historian] brings forth a gospel, because all of history is a gospel” (translation mine). Matthew Thomas STOLTZ 67 obstruct the publication of Christenheit oder Europa by any means necessary, including appealing to her husband and brother-in-law to censure the work. In fact, once she learned of Goethe’s negative review of the work, Dorothy had the following to say in a letter to Schleiermacher: “Ich war gleich von vorne herein sehr dagegen, aber das war eine Stimme in der Wüste. Endlich [...] Goethe ward zum Schiedsrichter genommen und der hat es ganz und gar verworfen! Vivat Goethe” (Novalis, 1960)!6 Setting aside personal feuds, many critics of Christenheit oder Europa object to how much the text idealizes medieval Christianity as an indispensable bond holding the various regions of Europe together in a cosmopolitan whole: “Es waren schöne glänzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo Eine Christenheit diesen menschlichen gestalteten Welttheil bewohnte; Ein großes gemeinschaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten geistlichen Reichs” (Novalis,1978).7 By approximating the “once upon a time” signature of fairytales to begin his treatise, Novalis peddles an idealist conception of history that finds its structuring principle in Figure 4: Albrecht Dürer, Nemesis (Das große Glück),ca. 1501. providence or Fortuna, which assumes nothing in history is contingent, and all events occur according to divine architecture. Albrecht Dürer visualizes the concept of providence in his 1501 engraving Nemesis [Fig. 4], an image that depicts the goddess as a winged figure, balancing herself on a globe as she steadily advances along the horizon. Bearing a chalice in one hand and a harness in the other she moves with purpose as if to reward all who aid her on the journey, or, conversely, to subdue any who might stand in her path. The figure’s stomach also appears to be full or pregnant as if the telos of history were progressing towards its realization. To make the causal chain of history appear coherent, Novalis adopts this utopic view of history and overlooks the brutally divisive religious wars and the oftentimes lethal missionary 6 “I was strongly against it from the beginning, but mine was a voice in the wilderness. Finally, [August] Wilhelm did not want to publish it without a note, Schelling did not want that, Goethe was called in to make the final decision, and he completely quashed it. Vivat Goethe” (translation mine)! 7 “There once were beutiful, splendid times when Europe was a Christian land, when one Christendom dwelt in this continent, shaped by human hand; one great common interest bound together the most distant provinces of this broad religious empire” (Novalis, 1997). 68 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist work that would introduce an element of disorder into his idyllic representation of Medieval church history. As Novalis himself asserts, “fortschreitende, immer mehr sich vergrößernde Evolutionen sind der Stoff der Geschichte [...] vergänglich ist nichts was die Geschichte ergriff [...]” (Novalis, 1978).8 To “grasp” history as an ever-expanding progression, the historian must weave the data of history into a tightly-knit tapestry of Panglossian hope; a theodicy exiling all contingency. Of course, this was not a doctrine all Romantics would agree on. Hölderlin, for example, ties the ephemeral to recollection; the “bread and wine” of human experience that supplies memory with contingent doorways to its own past. Yet unlike Hölderlin, Novalis insists on a general purpose in history, and Christenheit oder Europa is the artist’s rendering of that purpose. His insistence transfigures the “stuff of history” by relativizing it to the artist’s ideal. Niklaus Manuel Deutsch’s 1513 engraving Airborne Witch Carrying Artist Skull emerges as a useful counter-image to Dürer [Fig. 5]. In it we do not find a goddess, but a witch lead forward in time by the artist’s skull, marked by the feather and dangling monogram. The figure keeps her gaze fixed on the sands of time behind her instead of looking towards the horizon of the future; meanwhile the cauldron on her thigh rains down an unknown substance that may intoxicate villagers below, who, potentially, become unsuspecting passengers on the Narrenschiff of world history. The precise methodology of the artist turned historian is described most directly in Novalis’s fragmentary writings, where he argues: “Der Geschichtsschreiber organisiert historische Wesen. Die Data der Geschichte sind die Masse, der der Geschichtsschreiber Form giebt—durch Belebung. Mithin steht auch die Geschichte unter den Grundsätzen der Belebung und Organisation überhaupt und bevor nicht diese Grundsätze da sind, giebt es auch keine ächten historischen Kunstgebilde—sondern nichts, als hie und da, Spurren zufälliger Belebungen [...]” (Novalis, 1978).9 As if, in the absence of artistic creation, the raw data of history would remain a monstrous heap of clay waiting for the artist to provide “the spark of life” [Belebung] that molds history into a utopic work of art. By organizing the essence of history into a kind of lifeform all contingency is removed and suddenly it becomes endowed with both meaning and practical import. Novalis likely wrote Christenheit oder Europa while under the influence of Kant’s 1795 political essay Zum Ewigen Frieden [Perpetual Peace]; a text that also constructs a kind of symbol designed to carry practical imperatives for political 8 “Progressive, ever-expanding evolutions are the stuff of history [...] Nothing captured by history is ephemeral” (Novalis, 1997). 9 “The historian organizes historical essence. The data of history is a multitude that the historian shapes—giving it life. Thus history, too, is subject to the principles of life and organization, and, before these principles are in play, there can be no artistically formed images of history, only scattered traces of accidental life [...]” (translation, mine). Matthew Thomas STOLTZ 69 actors, though not as a result of heteronomous forces but rather immanent ones (Kleingeld, 2008). Despite the practical hopelessness of actualizing a perpetual state of peace in modern society, the idea itself provides politicians with a goal to strive for, a regulative ideal. In other words, it’s the attempt that matters. For Novalis too, the idea of Christianity as a moment in history worth trying to reoccupy, especially in this idealized form, is the point. Thus, there remains “practical power” in the historical images Novalis constructs. Ideally, such images lead to immanent reform, which, for Novalis, is the condition of possibility for any actual or real political change. The title of Novalis’s text suggest a divided Figure 5: Niklaus Manuel Deutsch Airborne Witch Carrying Artist Skull, 1513 modernity: Christianity or Europe––as if the two were somehow incommensurate–– and Novalis relies on the practical force of history to help modern readers make a choice: “an die Geschichte verweise ich euch, forscht in ihrem belehrenden Zusammenhang, nach ähnlichen Zeitpunkten, und lernt den Zauberstab der Analogie gebrauchen”(Novalis, 1978).10 If the reader consults that history, Novalis hopes that “Die Christenheit muß wieder lebendig und wirksam werden, und sich wieder ein[e] sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf Landesgränzen bilden [...]” (Novalis, 1978).11 While the image of a spiritual monolith unifying Europe undoubtedly sounds an alarm for many observers, what made readers like Goethe bristle most was Novalis’s characterization of Luther as little more than “ein feuerfangender Kopf” [a fiery hot-head] who plunged Europe into a state of religious anarchy (Novalis, 1978). According to Novalis, “Luther behandelte das Christenthum überhaupt willkührlich, verkannte seinen Geist, und führte einen andern Buchstaben und eine andere Religion ein, nemlich die heilige Allgemeingültigkeit der Bibel 10 “I direct your attention to history, search in its instructive context for similar moments, and learn to use the magic wand of analogy” (Novalis, 1997). 11 “Christendom must again become lively and effective, and again form a visible church without regard to national borders, one which will take up into its bosom all those souls who thirst for the supernatural, and gladly become the mediator between the old world and the new” (Novalis, 1997). 70 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist [...] ” (Novalis, 1978).12 Rather than transcending earthly factionalism, which aligns with Novalis’s idealized view of the political potential of Christianity, Luther’s “arbitrary handling” of the letter only served to accelerate divisions within Europe. But for Goethe and many of his romantic contemporaries this disparaging portrait of Luther was a slap in the face. Goethe, in his letters, described Luther’s character as “das Einzige, was der Menge eigentlich imponiert. Alles Übrige ist ein verworrener Quark [...] Luther arbeitete uns von der geistlichen Knechtschaft zu befreien, […] er gab dem Herzen seine Freiheit wieder, und machte es der Liebe fähiger” (Beutel, 2017).13 How could Luther’s courage to call out the corrupt policies of Rome be the cause of Europe’s fragmentation and not the other way around? For Luther to emerge in German history as anything but a Saint or a Hercules [Fig 2 & 3], was an assault on a cherished national treasure. Curiously, Novalis’ criticism of Luther’s treatment of the letter of religion can be turned around on him. Throughout Christenheit oder Europa Novalis handles Christianity with the same kind of arbitrariness he decried of in the case of Luther. Instead of asserting the ‘holy universal validity of the bible’ or letter, Novalis attributes the same normative power to spirit. Morevoer, Novalis’ theory of analogy as an enchantment or a “Zauberstab” promising to bring coherence and meaning to history aims to restore something fundamental to the Christian tradition that was impaired during the fragment controversy,14 namely, its ability to transcend the particular and establish a bond with the universal. In the absence of such a bond, Novalis thinks revolutionary change is impossible––that history remains doomed to repeat itself in a narrative of Sisyphean futility: “Alle eure Stützen sind zu schwach, wenn euer Staat die Tendenz nach der Erde behält, aber knüpft ihn durch eine höhere Sehnsucht an die Höhen des Himmels, gebt ihm eine Beziehung auf das Weltall, dann habt ihr eine nie ermüdende Feder in ihm, und werdet eure Bemühungen reichlich gelohnt sehn.” (Novalis, 1978).15 To break out of this vicious cycle Novalis turns not to the “earthly” letter of history, but rather to its spirit in order to extract an ideal that readers might seize upon to initiate meaningful social change. Yet, this movement from the ideal to the real or the desire to move beyond the “earthly” underscores the fairytale of it all, which critics like Carl Schmitt ridicule as proof that the text 12 “Luther treated Christianity altogether as he pleased, mistook its spirit and introduced another letter and another religion, namely the holy universal validity of the Bible [...]” (Novalis, 1997). 13 “[Luther’s character is] the only thing that actually impresses the crowd. Everything else is just confused nonsense [...] Luther freed us from our spiritual bondage, [...]gave back freedom to the heart, and made it more capable of love” (translation mine). 14 See Lessing’s Über den Beweis des Geistes und der Kraft [On the proof of the spirit and of power]. 15 “All your props are too weak if your state still tends toward the earth, but bind it by a higher longing to the heavenly heights and give it a connection to the universe, then you will never have a slackening spring within it and you will see your efforts richly rewarded” (Novalis, 1997). Matthew Thomas STOLTZ 71 and its author remain detached from history, reality, and politics (Schmitt,1986). Of course, such a view cheapens the practical function of literature by failing to acknowledge how literature can condition practical life; activate political consciousness; and imagine alternative configurations of social realities in ways that can challenge our fossilized customs and traditions. In this way, Christenheit oder Europa “passes over into another, utopian dimension, which does not cease to exist in the subject even when the illusion of the hypostasized Beyond is shattered” (Bloch, 2009). When the letter of Christian history fails to unify, Novalis remains hopeful that its spirit might retain a power to harmonize social and political difference. 4. Kleist’s Michael Kohlhaas: Dystopia from Spirit of Human Malevolence Turning now to Kleist’s novella Michael Kohlhaas one discovers there an approach to history that departs from the idealist tradition insofar as Kleist makes historical contingency and ambivalence a central feature in his image of the Reformation. Unlike Novalis who places a great deal of confidence in the evocative power of cognitive and aesthetic reflection to bring order to world history, Kleist expresses a deep skepticism over any attempt to align our reflective powers of judgment with external realities. This skepticism finds expression across his writings, perhaps nowhere more forcefully than in Das Erdbeben in Chile. In this text, Kleist leaves his reader with the disturbing image of an innocent child’s skull being cracked open against a church pillar, a spectacle of violence that underscores––especially if one takes the child as a religious trope and the brain as metonymically linked to reason––the failures of religion and enlightenment to answer the question of why we suffer. Left with a world out of joint, Kleist often shifts the burden of such unanswered questions to his readers, who find themselves with the uncertain task of putting it all back together. Kleist’s novella Michael Kohlhaas also forces the reader to confront persistent ruptures between appearance and reality that throw providence into uncertainty and upsets any harmonious relation between past, present and future. Kohlhaas, a merchant horse-dealer described paradoxically as both the most upstanding and terrifying man of his age, refuses to accept a world thrown out of balance by injustice and bureaucratic “evil.” He resists, for instance, the possibility that local authorities would assault his groom and work two of his horses to brink of death for no apparent reason. Kohlhaas reflects on this situation in the following manner: “Denn ein richtiges, mit der gebrechlichen Einrichtung der Welt schon bekanntes Gefühl machte ihn, trotz der erlittenen Beleidigungen, geneigt, falls nur wirklich dem Knecht, wie der Schloßvogt behauptete, eine Art von Schuld beizumessen sei, den Verlust der Pferde, als eine gerechte Folge davon, zu 72 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist verschmerzen” (Kleist, 1961).16 Kohlhaas’s previous experience of misfortune gives rise to a feeling that allows him to conditionally tolerate a morally chaotic world, but only if the groom did something to provoke the incident. After an intense interrogation of the groom, Kohlhaas discovers he was indeed the victim of an unprovoked assault, prompting Kohlhaas to take recourse in the legal system for compensatory damages. Unfortunately for Kohlhaas, the perpetrators are accustomed to acting with impunity because of their political influence that reaches all the way to the emperor. This circumstance seriously harms the letter of the law as we witness his suit get thrown out again and again until finally all legal options have been exhausted. In his pursuit of justice, misfortunes constantly pile up on Kohlhaas. The most tragic one being the death of his wife, who is killed unintentionally by an overzealous guard while attempting to speak with the Elector in Berlin–– a former suitor of hers––about her husband’s cold case. As a result of these coincidental misfortunes, virtue gives way to terror and Kohlhaas is left ‘foaming with rage.’ As the story develops Kohlhaas starts to rely more and more on his own inner sense of justice rather than the external institutions that are charged with administering justice: “[...] und mitten durch den Schmerz, die Welt in einer so ungeheuren Unordnung zu erblicken, zuckte die innerliche Zufriedenheit empor, seine eigne Brust nunmehr in Ordnung zu sehen”17 (Kleist,1961). Ironically, Kohlhaas’s immanent sense for justice leads to a violent raid on local authorities, that eventually involves the entire Habsburg empire. In my view, Kohlhaas’s hopeful vision for a fully harmonized moral and legal world echoes Novalis’s perspective, but in Kleist’s hands it becomes the primary source of personal and collective tragedy. In addition to, Hans Kohlhaas, whose chronicle inspired the fictional story of Michael Kohlhaas, one can also surmise that Kleist used the ‘magic wand of historical analogy’ to constellate his protagonist with Thomas Müntzer, a leader of the Peasant Wars, whose selfauthorizing interpretations of scripture infamously pitted him against Luther. Jacob Taubes describes the polemic between Luther and Müntzer as an “eye-to-eye confrontation” that culminates in “a decision between two principles: reformation [or] revolution.” (Tabues, 2009). Whereas Luther turned to the letter of scripture to legitimize his reforms, Müntzer appealed to spirit to justify the taking up of arms. “The human heart,” Müntzer wrote in 16 “For despite the insults he had suffered, experience had already given him a realistic sense of the imperfection inherent in the order of the world, and this feeling inclined him to accept the loss of the horses as a just consequence, should the groom indeed be in some part guilty as the castle warden claimed. At the same time another equally praiseworthy feeling began to take ever deeper root” (Kleist, 2004). 17 “And in the midst of his grief at seeing the world in such monstrous disorder, an inward sense of contentment now flooded over him as he found harmony within his own heart” (Kleist, 2004). Matthew Thomas STOLTZ 73 his Prague Manifesto (1521), “is the paper and parchment upon which God writes the real spiritual word, not with ink, but with His living finger, and this is what bears witness to the corporeal books of the Bible” (Müntzer, 1993). For Müntzer, religious authority stems not from a scholarly engagement with the letter of religion-as it did for Luther-but rather from an inspiring encounter with the spirit of religion; a dangerous hermeneutic that opened the door to fanaticism. Yet, in the end, fanaticism appears to claim Kohlhaas as its victim once his appeal to the letter of the law proves futile and after his own epistolatory letters are subject to forgeries and deceit. Kleist’s novella traces this gradual movement to violence and revolution when social institutions fail to serve their purpose. For example, after the death of his wife Kohlhaas “setzte sich nieder und verfaßte einen Rechtsschluß,” effectively sending out threatening edicts to those who wronged him; edicts that draw their force from an “angeborenen Macht” (Kleist, 1961).18 In this sense, the cause of Kohlhaas’s misfortunes cannot solely be attributed to the failure of institutions and the letter of the law. Kohlhaas himself contributes to his misery. Henry Pickford has described this feature of the novella as “constitutive luck,” whereby an individual’s specific character traits obstruct the resolution of a grievance (Pickford, 2013). Before Kohlhaas’s wife left for Berlin to advocate on behalf of her husband we learn that she privately wants him to abandon the case, but knowing he has already committed himself to vengeance as a means of restoring his injured pride she remains silent and supportive. “[...] was soll ich tun? Soll ich meine Sache aufgeben? Lisbeth wagte nicht: ja! ja! ja! zu sagen – sie schüttelte weinend mit dem Kopf, sie drückte ihn heftig an sich, und überdeckte mit heißen Küssen seine Brust” (Kleist, 1961).19 Once Kohlhaas’s sense of virtue becomes inflexible and overshadowed by pride, he acquires the potential to become ‘the most terrible’ man of his age rather than its most honorable. Indeed, Kohlhaas only manages to doubt the righteousness of his actions when he learns that Luther disproves of his violent pursuit of justice. Kohlhaas idolizes Luther as a moral authority in his society. We discover as much from his reaction to reading a cease-and-desist letter sent to him by Luther, who calls into question Kohlhaas’s moral integrity: Kohlhaas, der du dich gesandt zu sein vorgibst, das Schwert der Gerechtigkeit zu handhaben, was unterfängst du dich, Vermessener, im Wahnsinn stockblinder Leidenschaft, 18 “He sat down and drew up an edict [...] by virtue of the authority inborn in him” (Kleist, 2004). 19 “‘What am I to do? Am I to abandon my case?’ [...] ‘Yes, yes, yes!’ Lisbeth wanted to say but did not dare; amid her tears she shook her head, hugged him closely and kissed his breast passionately again and again.” (Kleist, 2004). 74 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist du, den Ungerechtigkeit selbst, vom Wirbel bis zur Sohle erfüllt? Weil der Landesherr dir, dem du untertan bist, dein Recht verweigert hat, dein Recht in dem Streit um ein nichtiges Gut, erhebst du dich, Heilloser, mit Feuer und Schwert, und brichst, wie der Wolf der Wüste, in die friedliche Gemeinheit, die er beschirmt (Kleist, 1961).20 Kleist’s Luther, acting here more as a peacemaker than the ‘fiery hot-head’ Novalis describes, has a disarming effect on Kohlhaas.’ Luther uses his rhetorical power and reputation to bring this insurgent back into the limits of well-ordered society. And the letter is successful insofar as Kohlhaas grows uncertain about the insurrection he triggered: “Aber wer beschreibt, was in seiner Seele vorging, als er das Blatt [...] erblickte [...] Eine dunkle Röte stieg in sein Antlitz empor; er durchlas es, indem er den Helm abnahm [...]” (Kleist, 1961).21 In the end, Kohlhaas agrees to lay down his arms in exchange for safe conduct to Dresden where his original case will be presented before the courts. Kohlhaas is suddenly compelled to proveno longer to himself, but to an interested public-that his violent conduct was justified. Yet the moment he lays down his arms, Kohlhaas finds himself assailed by acts of subterfuge that undermine any effort to prove the moral impetus of his actions. Beset by conspiring bureaucrats who seek to avoid public humiliation on the one hand, exploited by greedy rebels who hope to win more plunder on the other, Kohlhaas never escapes from the dystopian nightmare he himself helped set into motion. Like Novalis, Kleist also uses the letter of history as a way to invoke the prophetic. Kleist ends his “chronicle” by way of an embedded narrative involving a fortune teller, whose power to correctly predict the future was made manifest one day to Kunz, a high-ranking state official who later becomes Kohlhaas’s chief legal opponent. In this episode, Kunz initially mocks a fortune teller for writing on a piece of paper predictions about how he will fall out of power, but after he witnesses her power to correctly foresee the future Kunz becomes obsessively terrified of the contents of that paper. The fortune teller gives the piece of paper to a random marketgoer, who happens to be Kohlhaas, and tells him that one day he can win his freedom with the paper. Kohlhaas and Kunz’s fates are effectively tied to each other through this scrap of paper. Curiously, when given the opportunity to trade the paper in for his freedom, Kohlhaas refuses to do so, and instead prefers to die knowing he caused his enemy’s suffering. 20 “Kohlhaas, you claim to have been sent to wield the sword of justice, but what are you presuming to do in the insanity of your blind passion, you who from head to foot are the very embodiment of injustice? Because the sovereign whose subject you are denied you your rights, your rights in a dispute about some trivial possessions, you have monstrously rebelled with fire and sword, and like a wolf from the wilderness you invade the peaceful community of which he is the protector” (Kleist, 2004). 21 “But who shall describe the tumult of his mind when he saw the proclamation, its text accusing him of injustice, [...]. His face flushed deep crimson and, removing his helmet, he read it through [...]” (Kleist, 2004). Matthew Thomas STOLTZ 75 Kleist thereby upsets the narrative expectation (i.e., the hope) that Kohlhaas will escape execution, win his freedom, and prove that his actions were ultimately justified. Instead, Kleist opts for the mutual destruction of both parties: one doomed to death, the other madness. As he awaits execution, Kohlhaas sees the two horses involved in his original suit against the state, now presented to him in restored health; an acknowledgement from the state that an injustice was done to him. In my view, however, this episode with the horses has more of a haunting than conciliatory effect––as if Kohlhaas’ attempt to coordinate his inner sense of justice with the outer law bewitches him from the very start. In a final act of defiance, Kohlhaas eats the fateful scrap of paper when he sees Kunz at the site of his execution. The image of Kohlhaas eating the fortune teller’s prophecy contains scatological implications. It seems as though his individual future and the future of the state––which rests in the care of its agents––will be digested, excreted and putrefy together with Kohlhaas’ corpse, which cynically undermines any hopeful message of broad social harmony. ”Hier endigt die Geschichte vom Kohlhaas,” Kleist writes, but he refers readers to “das Weitere in der Geschichte” if they wish to learn more (Kleist, 1961).22 The concluding message of Michael Kohlhaas throws the reader back to the sound and fury of history, which remains stubbornly incomplete and deaf to the spiritual longings of anyone hoping to harmonize its cacophony. 5. Closing Remarks I have argued that Luther’s ambivalent reception finds renewal during the Fragment Controversy as Lessing invests the spirit of religion with an authority that undermines the foundational doctrine of sola scriptura. In its immediate context, the consequence of this gesture unburdens initiates from confessing their faith solely upon the letter of religion, yet it also holds broader implications for German letters insofar as writers find themselves unburdened from creating representations of the past that are solely based upon the letter of history. Instead, writers like Novalis and Kleist are free to reflect on the spirit of history, which can easily be transfigured or disfigured into utopia and dystopia. Christenheit oder Europa exploits the spirit of Reformation history by characterizing Luther as the source of modern Europe’s social and political discord. Novalis uses the past to create symbols and analogies designed to bring Europe out of this state, which subordinates the past to politics. In this case utopian politics. Michael Kohlhass, by contrast, exploits the spirit of Reformation history to create a story that never allows symbols of justice or hope to walk on firm ground. Instead, Kleist creates a protagonist who fails to actualize a moral order that reflects his own inner harmony and when the novella instructs the reader to search history for a sequel it appears 22 “Here the story of Kohlhaas ends. [...] for the sequel we refer our readers to history” (Kleist, 2004). 76 Romantic Figurations: Legacies of the Reformation in Novalis and Kleist that Kleist expects to find similar doomed cases in which history supplies the future with false hope. In other words, Kleist subordinates the past to a kind of cynicism that renders it dystopic. References Bayle, P. (1991). Historical and critical dictionary (R. H. Popkin, Trans.). Indianapolis: Hackett. Beutel, A. (2017). Luther Handbuch (3rd ed.). Tübingen: Mohr Siebeck. Bender, J. B. & Wellbery, D. E. (Eds.). (1990). The ends of rhetoric: History, theory, practice. Stanford, CA: Stanford University Press. Blumenberg, H. (1998). Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Bloch, E. 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Bejarano’s utopia is primarily shaped by her own painful history. As a survivor of the Auschwitz concentration camp, she experienced the horrors of the Holocaust firsthand. Despite these traumatic experiences, Bejarano used her voice to advocate for peace and understanding. Her utopia is based on the firm belief that history does not have to perpetuate an endless cycle of violence and revenge; rather, unity and peace can be achieved through constructive dialogue. A central aspect of Bejarano’s vision is the pursuit of unity. She believes in the possibility of creating a shared identity that transcends ethnic and religious differences. Her ideal involves recognizing and appreciating the cultural diversity of both communities. Through artistic expressions such as music, Bejarano demonstrates the power of art to unite people and break down prejudices. Bejarano’s focus on peace reflects her conviction that a sustainable solution to the Middle East conflict can only be reached through peaceful means. Her understanding of peace extends beyond the mere absence of war to include the creation of conditions that allow for dignified and respectful coexistence. This involves dismantling both physical and metaphorical walls that separate the communities. Bejarano’s utopia is neither naive nor unrealistic; rather, it is a passionate call for reflection and action. She acknowledges the existing challenges and tensions but simultaneously emphasizes the necessity of a collective effort by all parties to achieve lasting peace. Her ideal presents an alternative to the cyclical patterns of violence and calls for a paradigm shift in the perception of relationships between Jews and Palestinians. Keywords: Esther Bejarano, Utopia, Middle East, Zionism, Israel 80 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians 1. Introduction Esther Bejarano’s life and activism present a study in the intersection of historical trauma and contemporary political engagement. This article provides a comprehensive analysis of Bejarano’s contributions to the discourse on peace and justice, emphasizing her critical perspectives on the Israel-Palestine conflict, her critique of Israeli policies, and her broader engagement with global humanitarian issues. The focus of this examination is to clarify Bejarano’s vision for a peaceful resolution to conflicts, her stance on violence and oppression, and the underlying reasons for her emigration from Israel back to Germany (Waxman, 2019, p. 2; Gelvin, 2021, p. 6). The theoretical framework provided by Theodor W. Adorno is crucial for understanding the significance of Bejarano’s activism. Adorno’s essay “Erziehung nach Auschwitz” (“Education after Auschwitz”) (1966a) underscores the imperative of reshaping educational objectives to prevent the recurrence of atrocities like the Holocaust. This perspective is essential for grasping Bejarano’s commitment to peace, as it emphasizes the necessity of confronting and learning from historical traumas to build a just society. Additionally, Adorno’s writings on “Aufarbeitung der Vergangenheit” (“Working Through the Past”) (1959) and “Erziehung zur Entbarbarisierung” (“Education for the Prevention of Barbarism”) (1968) highlight the need for a critical engagement with history and a commitment to fostering human values to prevent dehumanization and violence. Bejarano’s work aligns with these principles by advocating for a critical examination of historical injustices and promoting ethical responsibility in conflict resolution. Adorno’s concepts of “Erziehung zur Mündigkeit” (“Education for Maturity”) (1969) and “Erziehung – wozu?” (“Education – For What?”) (1966b) further reinforce the relevance of his theories. These writings emphasize the role of education in developing autonomous, critical thinkers who can address societal issues constructively. Bejarano’s advocacy reflects these ideals by promoting justice and human rights through informed and engaged activism (Adorno, 1963). Hannah Arendt’s exploration of totalitarianism in The Origins of Totalitarianism (1991) also provides a pertinent theoretical backdrop. Arendt’s analysis of how totalitarian regimes emerge from the erosion of traditional political structures and the dehumanization of individuals underscores the importance of Bejarano’s efforts. Her commitment to peace and justice directly counters the tendencies toward totalitarianism by advocating for the recognition of human dignity and the development of political frameworks that uphold individual rights. Habib TEKIN 81 The central aim of this article is to present Bejarano’s vision for peace as an utopian ideal, drawing on her extensive personal and political experiences. Her engagement with the IsraelPalestine conflict is framed by a profound commitment to justice and human rights, grounded in her own historical trauma. By analyzing Bejarano’s advocacy for various conflict resolution scenarios – including the two-state solution, a binational unitary state, and a confederation – the article seeks to illustrate her belief in the potential for a peaceful coexistence between Jews and Palestinians. Her vision is not merely theoretical but is supported by her lived experiences and her critical engagement with both historical and contemporary issues. In addition to her work on the Israel-Palestine conflict, Bejarano’s activism extended to broader issues such as the refugee crisis and the rise of nationalism in Europe. Her critique of European responses to the influx of refugees and the resurgence of nationalist sentiments highlights her concern with the interconnected nature of global humanitarian issues. Bejarano’s reflections on these topics reveal a commitment to addressing root causes rather than merely responding to symptoms, emphasizing the importance of compassion and solidarity in political action. Her observations on the parallels between contemporary refugee policies and historical instances of exclusion underscore the need for a more humane and effective approach to addressing displacement. The article also explores the challenges Bejarano faced in her activism, including political resistance and criticism. Her outspoken critique of modern Zionism and Israeli policies often met with accusations of oversimplification and antisemitism. Despite these challenges, Bejarano remained resolute in her advocacy for peace, demonstrating resilience in the face of significant obstacles. Her work provides a framework for understanding and addressing conflicts, and her commitment to peace and human rights remains a source of inspiration for future generations. 2. Historical Outline of the Israel-Palestinian Conflict Before the First World War, the region that would later become the focal point of the Israeli-Palestinian conflict was characterized by a long history of diverse civilizations and a mosaic of cultures, including Jews, Christians, and Muslims living under various empires. In antiquity, the area, known as “Judea” and later as “Palestine”, was a melting pot of ethnicities and religions, with Jews establishing the ancient Kingdoms of Israel and Judah. The Roman conquest in 70 CE led to the destruction of the Second Temple and the dispersion of many Jews in what is known as the Jewish Diaspora, though a significant Jewish presence remained. Throughout the Middle Ages, the region came under the control of different powers, including 82 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians Byzantine Christians, Islamic Caliphates, and eventually the Ottoman Empire1. During these periods, especially under Muslim rule, Jews and Muslims often coexisted relatively peacefully. During the period of Ottoman rule from 1517 to 1917, Jews and Palestinians lived together in a multifaceted and dynamic coexistence within the broader context of the Ottoman Empire. The Ottoman millet system allowed various religious communities, including Jews and Muslims, a degree of autonomy and the ability to manage their own affairs, fostering a level of communal coexistence and mutual tolerance. Jewish communities, although a minority, were integral parts of urban centers such as Jerusalem, Safed, Hebron, and Tiberias. They engaged in trade, agriculture, and various crafts, contributing to the social and economic fabric of the region. The late 19th century, however, saw the rise of the Zionist movement, which aimed to establish a Jewish homeland in Palestine, inspired by nationalist ideologies prevalent in Europe (Morris, 2008, p. 1). This led to increased Jewish immigration and land purchases in Palestine, which began to alter the demographic and social landscape. Initially, these new Jewish immigrants often coexisted with the Arab population, with some local Arab leaders even welcoming the economic development brought by the settlers. However, as the numbers of Jewish immigrants grew and the political aspirations of Zionism became more pronounced, tensions began to rise. The coexistence that had characterized much of the Ottoman period started to give way to competing nationalistic sentiments and territorial claims, setting the stage for future conflicts. Nonetheless, the period of Ottoman rule remains a significant chapter in the history of Jewish and Palestinian interactions, highlighting both the possibilities and challenges of coexistence in a shared land. After the fall of the Ottoman Empire, the period of the British Mandate in Palestine (19201948) and the subsequent United Nations Partition Plan of 1947 mark a pivotal era in the Israeli-Palestinian conflict, deeply affecting the coexistence of Jews and Palestinians. This era is characterized by significant demographic changes, increasing nationalist aspirations, and escalating tensions, ultimately leading to the first major conflict between Jews and Arabs in the region. Following World War I2 and the collapse of the Ottoman Empire, the League of Nations granted Britain the mandate over Palestine in 1920. The mandate system aimed to prepare territories for self-governance, but it also reflected the geopolitical interests of the colonial powers. The Balfour Declaration of 1917, in which Britain expressed support for the establishment of a “national home for the Jewish people” in Palestine, further complicated the situation by promising support to both Jewish and Arab aspirations without clarifying how 1 More information about Ottoman-European relations and Crusades can be found in: Atasoy, 2023a and Atasoy & Konukman & Classen, 2023. 2 More information about the allience of the Central Empires can be found in Atasoy, 2023b. Habib TEKIN 83 these conflicting goals would be reconciled. During the British Mandate, significant Jewish immigration to Palestine occurred, driven by the Zionist movement and the dire situation for Jews in Europe, especially with the rise of Nazism. Jewish populations in Palestine grew from about 83,000 in 1922 to over 600,000 by 1947. This influx was facilitated by organizations like the Jewish Agency, which coordinated immigration and land acquisition. Jewish settlements expanded, often on land legally purchased from absentee landlords, but these purchases sometimes led to the displacement of Palestinian tenant farmers, exacerbating local tensions. Arab opposition to Jewish immigration and land purchases grew, culminating in significant events such as the Arab Revolt of 1936-1939 (Khalidi, 2020, p. 44).3 Palestinians viewed the increasing Jewish presence and the British policies as a threat to their own national aspirations and socio-economic stability. The revolt was a reaction to both British colonial rule and the Zionist movement, resulting in a brutal crackdown by British forces and further entrenching divisions between the Jewish and Arab communities. As World War II ended, international attention turned to the plight of Jewish refugees and survivors of the Holocaust, increasing pressure for the establishment of a Jewish state. The British, struggling to manage the escalating violence and conflicting demands, referred the issue to the newly formed United Nations. In 1947, the UN proposed a partition plan to create separate Jewish and Arab states, with Jerusalem under international administration. The plan allocated 55% of the territory to the Jewish state and 45% to the Arab state, despite Jews making up about a third of the population and owning less than 10% of the land. The Jewish community, represented by the Jewish Agency, accepted the UN Partition Plan, seeing it as a legitimate path to statehood. However, the Palestinian Arabs and the surrounding Arab states rejected the plan, viewing it as unjust and a violation of their right to self-determination. This rejection led to increased hostilities and eventually to the outbreak of civil war in Palestine. The period between the UN vote in November 1947 and the declaration of the State of Israel in May 1948 was marked by intense 3 “The repression of the revolt had an impact not only on the populace, but also on the Palestinians’ ability to fight thereafter, and on the already fractured capabilities of their national leadership. A high proportion of the Arab casualties included the most experienced military cadres and enterprising fighters.6 By the end of the revolt, most of the top Arab political leaders and thousands of other cadres, militants, and fighters were imprisoned, interned by the British in the Seychelles, in exile, or dead. The British also confiscated large quantities of arms and ammunition from the Arabs during the revolt, and continued to do so during later years.7 By the end of the revolt, existing political divisions within the Palestinian polity had become envenomed, leading to profound rifts between the majority supporting the revolt and a minority that had become alienated from the leadership: the consequence was assassinations, infighting, and further weakening of the Palestinian position. The impact of the revolt on the Palestinian economy was also severe, although some of that damage was self-inflicted, as a boycott of British and Jewish goods and of the mandatory government during the strike and the revolt simply opened up opportunities for the already larger Jewish-controlled sector of the economy of Palestine to expand further.” (Khalidi, 2020, p. 108) 84 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians conflict. As British forces withdrew, violence escalated, resulting in numerous casualties on both sides and the displacement of large numbers of Palestinian Arabs. Jewish paramilitary groups, including the Haganah, Irgun, and Lehi, launched operations to secure territory for the nascent Jewish state, often clashing with Palestinian Arab fighters and irregular forces from neighboring Arab countries. The British Mandate period and the UN Partition Plan set the stage for the full-scale Arab-Israeli War of 1948, also known as the War of Independence for Israelis and the Nakba, or catastrophe, for Palestinians. The Israeli-Palestinian conflict reached further significant climax in the years 1948, 1956, 1967, and 1973. These events have profoundly shaped the relationship between Jews and Palestinians, influencing coexistence efforts and exacerbating longstanding grievances. The 1956 Suez Crisis, triggered by Egyptian President Gamal Abdel Nasser’s nationalization of the Suez Canal, saw Israel, France, and the United Kingdom launch a military campaign against Egypt. While not primarily an Israeli-Palestinian conflict, it further strained relations in the region, particularly between Israel and Egypt. The Six-Day War of 1967 was a moment, resulting in Israel’s occupation of the West Bank, Gaza Strip, East Jerusalem, and the Golan Heights. This occupation profoundly impacted Palestinians, leading to increased tensions and resistance. The war also marked the beginning of the settlement enterprise, with Israel establishing civilian communities in occupied territories, complicating prospects for peace and coexistence. The 1973 Yom Kippur War, also known as the October War, saw a surprise attack by Egypt and Syria against Israel during the Jewish holy day of Yom Kippur. While the conflict was primarily between states, it further underscored the region’s volatility and the deep-seated animosities between Israel and its Arab neighbors. Throughout these conflicts, efforts at coexistence between Jews and Palestinians have faced significant challenges. Deep-seated historical grievances, competing national narratives, and ongoing violence have hindered reconciliation efforts. Additionally, issues such as land ownership, refugee rights, and the status of Jerusalem remain contentious, perpetuating the cycle of conflict and hindering the realization of a lasting peace. Despite these challenges, there have been moments of cooperation and dialogue between Israelis and Palestinians. Civil society initiatives, grassroots movements, and peace-building efforts have sought to bridge divides, foster understanding, and promote peaceful coexistence. However, the entrenched nature of the conflict and the lack of political will on both sides have hindered progress towards a comprehensive resolution (Totten, 2017, p. 64). To continue with the Oslo Accords, signed in 1993 and 1995, it represented a significant breakthrough in Israeli-Palestinian relations. Facilitated by secret negotiations in Oslo, Habib TEKIN 85 Norway, between Israeli and Palestinian representatives, the accords aimed to establish a framework for resolving the conflict through a process of mutual recognition, territorial compromise, and Palestinian self-governance. Under the Oslo framework, the Palestinian Liberation Organization (PLO) recognized Israel’s right to exist, while Israel recognized the PLO as the legitimate representative of the Palestinian people. The accords outlined a phased process for Palestinian self-government in the West Bank and Gaza Strip, leading to the establishment of the Palestinian Authority (PA) as an interim governing body. The Oslo process also addressed key issues such as security cooperation, the status of Jerusalem, Israeli settlements, and the rights of Palestinian refugees. However, these issues remained deeply contentious and unresolved, leading to subsequent breakdowns in negotiations and outbreaks of violence. Despite the optimism surrounding the Oslo Accords, the peace process faced numerous challenges and setbacks. Implementation of the agreements stalled amid disputes over Israeli settlements, land confiscation, and security concerns. The assassination of Israeli Prime Minister Yitzhak Rabin in 1995 by a right-wing Israeli extremist further complicated efforts to advance the peace process. The failure to achieve a comprehensive and lasting peace agreement paved the way for the First Intifada (1987-1993) and the Second Intifada (2000-2005), periods of widespread Palestinian uprising and Israeli military crackdowns. These violent confrontations resulted in significant loss of life and further entrenched mistrust and animosity between Israelis and Palestinians. The Oslo Accords’ legacy remains deeply contested, with critics pointing to their failure to address core issues such as Palestinian statehood, borders, and the status of Jerusalem. The continued expansion of Israeli settlements in the occupied territories has further complicated efforts to achieve a two-state solution, which remains the internationally endorsed framework for resolving the conflict. In recent years, various attempts have been made to address this longstanding conflict and facilitate a peaceful resolution. One such effort was spearheaded by the administration of former U.S. President Donald Trump. While Trump’s approach to the Israeli-Palestinian conflict differed significantly from previous administrations, his initiatives aimed to break the deadlock and advance the cause of peace in the region. One of the central pillars of Trump’s approach was the unveiling of a peace plan in January 2020, commonly referred to as the “Deal of the Century.” The plan proposed a framework for resolving key issues at the heart of the conflict, including borders, security, Jerusalem, and the Palestinian refugee issue. Notably, the plan envisioned the establishment of a demilitarized Palestinian state alongside Israel, with certain territorial adjustments and provisions for economic development in Palestinian territories. While the plan received praise from some quarters for its boldness and ambition, 86 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians it was met with skepticism and outright rejection by Palestinian leaders, who viewed it as heavily biased in favor of Israel and failing to address fundamental Palestinian aspirations, such as statehood and sovereignty. Critics argued that the plan undermined the prospect of a viable two-state solution by legitimizing Israeli settlements in the occupied territories and effectively annexing large swathes of Palestinian land. Despite the mixed reactions to the peace plan, Trump’s administration pursued diplomatic initiatives aimed at fostering cooperation between Israelis and Palestinians and encouraging regional normalization with Israel. This included brokering agreements between Israel and several Arab states, such as the United Arab Emirates, Bahrain, Sudan, and Morocco, known collectively as the Abraham Accords. These agreements represented a significant shift in regional dynamics and marked a departure from the traditional Arab consensus on the Israeli-Palestinian conflict. However, while the Abraham Accords signaled a thaw in Israel’s relations with its Arab neighbors, they did not address the underlying grievances and unresolved issues between Israelis and Palestinians. The absence of Palestinian involvement in these normalization agreements underscored the ongoing marginalization of Palestinian voices in regional diplomacy and highlighted the challenges of achieving genuine peace without addressing core Palestinian concerns. In the wake of Trump’s peace efforts, the Israeli-Palestinian conflict entered a new phase characterized by renewed tensions and violence. In May 2021, clashes erupted in Jerusalem over the planned eviction of Palestinian families from the Sheikh Jarrah neighborhood and the Israeli police’s heavy-handed response to protests at the Al-Aqsa Mosque compound. The violence quickly escalated into a full-blown military confrontation between Israel and Hamas, the militant group that controls the Gaza Strip. The conflict, which lasted for 11 days and resulted in hundreds of casualties on both sides, underscored the fragility of the situation and the urgent need for a durable solution to the underlying grievances fueling the cycle of violence. While a ceasefire brokered by Egypt and other mediators brought an end to the fighting, it did little to address the root causes of the conflict or pave the way for a lasting peace. On October 7, 2023, the Hamas militant group, in coordination with other extremist factions, launched a large-scale attack on Israel, marking the beginning of a brutal conflict. This assault led to a significant Israeli response, resulting in extensive casualties on both sides. Israel has pursued a strategy focused on eliminating Hamas’ operational capabilities and securing the release of hostages taken during the initial attack. On November 9, 2023, Israel’s Defense Forces announced the elimination of a high-ranking Hamas leader, Yahya Sinwar, who was considered one of the key architects of the attack. This event was part of a broader Habib TEKIN 87 military campaign aimed at dismantling Hamas’ infrastructure and command structure. By December 2023, the conflict had resulted in numerous international interventions, with various countries and organizations calling for a ceasefire and negotiating peace proposals. The violence continued into 2024, with periodic escalations and attempts at negotiations. In February 2024, significant progress was reported with a temporary ceasefire agreement brokered by international mediators. This agreement included provisions for humanitarian aid and a phased withdrawal of Israeli troops from certain areas of Gaza. However, both sides continued to accuse each other of violations, and full implementation of the ceasefire remained challenging. Throughout the first half of 2024, the situation remained volatile. The Israeli government faced internal pressure to address the humanitarian crisis in Gaza while continuing its military operations against Hamas. Protests erupted in various cities, with demonstrators demanding a more decisive resolution to the conflict and a clearer strategy from the government. As of July 16, 2024, the situation remains intense and complex. Israel has reported the death of Rafa Salama, a key Hamas leader responsible for the October 7, 2023, attack on Israel. Salama was killed in an airstrike on a refugee camp near Khan Younis, with Hamas claiming over 90 Palestinians were killed and 300 injured in the raid. Israel confirmed that the target was a military base, despite its location in a so-called “humanitarian zone.” Concurrently, protests have continued in Israel, with thousands demanding a negotiated settlement for the release of hostages. Prime Minister Benjamin Netanyahu’s insistence on achieving war goals, including the dismantling of Hamas, has led to ongoing conflict and strained negotiations. In northern Israel, tensions with the Lebanese Hezbollah have escalated, with recent large-scale attacks and ongoing confrontations. The Israeli military has approved plans for a potential offensive in Lebanon, while the domestic situation remains turbulent. Protests against the government’s handling of the conflict persist, with calls for both a ceasefire and new elections. The humanitarian crisis in Gaza continues to worsen, with severe food shortages and escalating civilian casualties. The UN and international community have been actively involved in negotiating ceasefires and aid deliveries, but a comprehensive resolution remains elusive. Adding to the complexity, on July 19, 2024, the International Court of Justice declared Israel’s occupation of Palestinian territories illegal. This verdict, though non-binding, has increased international pressure on Israel. The court also deemed Israel’s settlement policies as violations of international law, accusing Israel of de facto annexation. Prime Minister Netanyahu dismissed the ruling, claiming historical and religious rights to the territories, 88 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians while Palestinian leaders hailed it as a significant victory. UN Secretary-General António Guterres reiterated the call for a political resolution, emphasizing that a two-state solution remains the only viable path to peace. This backdrop of legal and political developments underscores the ongoing and multifaceted nature of the conflict, with no immediate resolution in sight. 3. The Intersection of Adorno’s and Bejarano’s Vision of Utopia Adorno’s engagement with the concept of utopia represents a revision of traditional and firmly established notions of peace and social harmony, as he decisively rejects the idea of an “achieved utopia” or an “eternal peace” as concrete goals of historical-philosophical speculation and instead turns to a less fixed and rigid concept of “being.” In Adorno’s philosophy, utopia is not understood as a final state that is once attained and then considered as such, but rather as a continuous and ongoing process of critical reflection and constant improvement. In his philosophical framework, “being” is described as a fleeting and transitory experience, revealed in moments of pure existence, unbound by further determinations or fulfillments. This perspective on utopia as a perpetually evolving process supports the idea that peace should not be viewed as a static end-goal, but as a dynamic pursuit and an ongoing process (Adorno, 1951/1980a, p. 175 ff.; cf. Thomä, 2006, p. 323 f.; cf. Kern, 2006; Seel, 2006). Adorno’s concept of utopia as “the non-identical, non-sacrificial subject” (Adorno, 1973, p. 277; cf. Adorno, 1980b, p. 101) thus provides significant perspectives for the utopian visions of Holocaust survivor Ester Bejarano. Bejarano, who is engaged in advocating for a two-state solution in the Israeli-Palestinian conflict to achieve a lasting and just peace, aimed to learn from historical lessons and prevent a recurrence of the atrocities before 1945. Considering these goals, Adorno’s approach to understanding utopia as a “coexistence of the different” that lies “beyond identity and contradiction” can enrich Bejarano’s vision by emphasizing the necessity to transcend existing identifications and contradictions and seek an integrative and dynamic solution. This supports the view that the peace process must remain flexible and open to continuous adjustments not only on a political level but also on social and cultural levels. Adorno’s philosophy emphasizes the importance of critical reflection and continual improvement. This perspective encourages viewing the vision of peace not as a completed goal but as an ongoing process of development. For Bejarano, this may imply that her vision of peace relies not just on a one-time solution but on ongoing dialogue and a constant challenge to existing structures. Adorno’s approach fosters a flexible peace policy that is prepared to adapt to new challenges and changes and to address the dynamic and multifaceted aspects of an everevolving political context (cf. Bernstein, 2006, p. 103; Günther, 2006; Atasoy, 2015, p. 95). Habib TEKIN 89 In the realm of memory culture embodied by Bejarano, historical experience is utilized as a fundamental element for preventing future conflicts and shaping a more just world. This memory culture, deeply rooted in the experiences of the Holocaust, provides a critical context for understanding and formulating peace visions. Adorno’s philosophy values the role of memory and critical reflection on the past as essential components in the formulation and realization of utopias. The critical reflection on historical events, as expressed in Bejarano’s work, is reinforced by Adorno’s approach, which acknowledges historical experience as a starting point for shaping a better world. Adorno’s theory thus highlights that memory of the past and critical engagement with historical injustices are crucial for creating a fairer and more peaceful coexistence and serve as fundamental building blocks for developing and realizing utopian visions (cf. Atasoy, 2021, p. 111). This perspective implies that a profound engagement with history and memory culture can contribute not only to preventing the repetition of the past but also to providing a solid and ethically grounded foundation for the ongoing development and realization of the peace process. Adorno’s philosophy can contribute to embedding Bejarano’s memory culture into the context of continual critical reflection on the past and its significance for the present and future shaping of peace, thereby building a vision of just and enduring peace on a solid and ethically grounded basis (cf. Menke, 2006; Sandkaulen, 2006; Wellmer, 2006). 4. Esther Bejarano Esther Bejarano, a figure of the 20th century, occupies a significant place in the discourse on Holocaust history, Jewish identity, and human resilience. Born on December 15, 1924, in Saarlouis, Germany, her life trajectory intersects with the most tumultuous and harrowing epochs of modern history. Raised in an era characterized by the ascendency of Nazi ideology, Bejarano bore witness to the escalating persecution of Jews and the gradual erosion of civil liberties under the Third Reich. As the founder of the Auschwitz Committee, she dedicated her life to commemorating the victims of the Holocaust and raising awareness about its horrors.4 At the age of 16, Bejarano, along with her family, was forcibly removed from their home and deported to the Auschwitz-Birkenau concentration camp, an emblem of the Nazi regime’s genocidal apparatus. Enduring the horrors of internment, she confronted the existential threat of annihilation on a daily basis, navigating the perilous terrain of dehumanization, deprivation, and death that defined the concentration camp experience. Despite the pervasive specter of 4 For all publications by Esther Bejarano, which also form part of the corpus of the present article, see Dick, 1991; Bejarano & Gärtner, 2004; Sukov, 2008; Weirauch, 2015; Bejarano, 2018, 2019; Spannbauer, 2022 and Bejarano & Hellen, 2022. 90 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians despair, Bejarano exhibited remarkable resilience, drawing upon inner reservoirs of strength and fortitude to endure the unimaginable. The liberation of Auschwitz in 1945 marked a pivotal juncture in Bejarano’s life, heralding the onset of a precarious journey towards liberation and rehabilitation. In the aftermath of the Holocaust, she grappled with the trauma of survivorship, reckoning with the indelible scars etched upon her psyche by the horrors of genocide. Engaging in a process of introspection, Bejarano sought to make sense of the cataclysmic events that had shattered her world and extinguished the lives of countless loved ones. Transitioning to Palestine in the postwar period, Bejarano immersed herself in the Zionist movement, embracing the ethos of national rebirth and Jewish empowerment that characterized the nascent state of Israel. However, her tenure in Palestine also occasioned a period of critical reflection on the complexities of nationhood, identity, and historical memory, prompting her to confront the fraught legacies of colonization and displacement that shaped the contours of Israeli society. Returning to Germany in the early 1960s, Bejarano embarked on a new chapter of her life, one defined by a steadfast commitment to Holocaust remembrance, education, and advocacy. As a voice within the survivor community, she bore witness to the atrocities of the past, bearing testimony to the enduring legacy of Nazi barbarism and the imperative of collective remembrance. Through her tireless efforts, Bejarano sought to ensure that the voices of the victims would not be consigned to oblivion, but rather reverberate across generations as a poignant reminder of the consequences of hatred and intolerance (cf. Assmann & Hölscher, 1988; Assmann, A., 1994, 1999, 2016; Assmann, J., 2000, 2017). As a holocaust survivor, Bejarano’s vision for resolving the above-mentioned IsraeliPalestinian conflict, shaped by her experiences as a Holocaust survivor and her lifelong advocacy for peace and justice, offers a framework for addressing the historical and contemporary issues in the region. The historical context of the Israeli-Palestinian conflict, marked by periods of coexistence and subsequent escalations of tension and violence, underscores the complexities and grievances that need to be addressed. Bejarano’s perspective emphasizes the necessity of mutual recognition, dialogue, and an unwavering commitment to human rights. Her vision aligns with recent international calls for a two-state solution and the cessation of occupation, as highlighted later by the International Court of Justice and UN Secretary-General António Guterres. 5. A Life Dedicated to Peace, Justice, and Human Rights Bejarano’s engagement in political and social movements was profound and far-reaching, reflecting her commitment to fighting for a better world. As a member of the Association of Persecutees of the Nazi Regime – Federation of Antifascists (VVN-BdA), she actively Habib TEKIN 91 participated in demonstrations, organized educational programs, and collaborated with other Holocaust survivors to preserve and disseminate their stories. She believed deeply in the power of music as a tool for peace. Her performances were infused with her personal history and political messages, aiming to bridge cultural and religious divides. Through her concerts, both in Germany and internationally, she spread a message of peace and tolerance, emphasizing the importance of remembering the past to avoid repeating its darkest chapters. Her music served not only as an artistic expression but also as a powerful educational and political tool, raising awareness about the Holocaust and the ongoing struggle against fascism and racism. One of the core aspects of Bejarano’s vision was her perspective on the IsraelPalestine conflict. She was an outspoken advocate for a peaceful coexistence between the two states, emphasizing the necessity of dialogue and cooperation. Bejarano believed that the conflict could only be resolved through mutual respect and the recognition of both peoples’ rights. She was critical of what she saw as the transformation of Zionism from a movement aimed at creating a safe haven for Jews into a policy of oppression and occupation of the Palestinians. Her sharp criticism of the Israeli government’s settlement policies and military actions was accompanied by her support for Palestinian rights. In her own words, Bejarano described how her initial hope for Israel as her home evolved into disillusionment due to the ongoing conflicts and policies against Palestinians: In Palestine, I then started a family and met my husband, who was born in Israel. There I gave birth to my children and also lived for 15 years. And I thought: Israel will now be my homeland or at least my home. But it developed very differently... As I mentioned before, Zionism changed. And what later took place in Israel was very unpleasant. There were only wars against the Palestinians, but my husband did not want to go to war anymore because he was a pacifist by nature. He did not want to fight at all - against anyone. And so we asked ourselves: What should we do? Should we stay in Israel? ... That’s why we decided to leave because we did not agree with the politics in Israel - that is, with the politics against the Palestinians (Bejarano & Hellen, 2022, p. 96f.). The quote by Bejerano encapsulates a personal narrative that evolves around the experience of living in Israel and Palestine, and the changing perspectives towards Zionism and Israeli politics. Bejerano starts by describing the establishment of a family in Palestine and meeting an Israeli spouse, which initially fostered the hope of Israel becoming their homeland. However, this optimism shifted as Bejerano observed a transformation in Zionism and the unfolding political landscape in Israel. The quote emphasizes a growing disillusionment with Israeli policies, particularly regarding the conflict with Palestinians. The speaker’s husband, 92 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians described as a pacifist, refused to participate in wars, which posed a moral dilemma for the family. This stance, coupled with their disagreement with Israeli politics towards Palestinians, ultimately led Bejerano and their family to question their future in Israel. The decision to leave Israel was driven by disagreement with the direction of Israeli politics and policies. Bejerano’s narrative thus becomes a reflection on identity, belonging, and ethical choices amidst the backdrop of entrenched conflict and evolving national ideologies. Here, Bejerano’s vision for peace becomes apparent. Thus, she supported various peace efforts and believed that the international community should play a more active role in the peace process. Advocating against violence and military actions, she promoted peaceful solutions and negotiations grounded in human rights and international law. Her comprehensive peace plan called for both sides to make compromises and recognize each other’s legitimate claims and concerns. Working closely with other peace activists, both within Israel and globally, Bejarano participated in conferences, demonstrations, schools and cultural events to spread her message and garner support for the peace process. Her commitment to peace transcended ethnic and religious boundaries, encompassing people from all walks of life who shared her dedication to justice and harmony. Despite her efforts, Bejarano faced significant political and social obstacles. The entrenched conflict and deep-seated prejudices on both sides made progress difficult. She encountered criticism and controversy. Some accused her of oversimplifying the complexities of the Israeli-Palestinian conflict, while others disagreed with her radical views and criticism of the Israeli government. Her sharp critique of modern Zionism and Israeli policies was met with resistance, especially in a political climate where any form of criticism of Israel was often perceived as antisemitism. Nevertheless, Bejarano remained steadfast in her beliefs and continued her advocacy for peace undeterred. In facing these challenges, Bejarano demonstrated resilience. She seized every opportunity to spread her message and remained steadfast in her pursuit of her convictions. Her engagement in political and social movements, her use of music as a tool for peace, and her clear vision for resolving the Israel-Palestine conflict all reflect a dedication to creating a better world. Despite the numerous challenges and criticisms she faced, Bejarano remained a beacon of hope and inspiration, tirelessly advocating for a peaceful and just future. Moreover, her activism extended beyond the Israel-Palestine conflict, encompassing broader issues such as the refugee crisis and the rise of nationalism in Europe. She was troubled by Europe’s response to the influx of refugees and the resurgence of nationalist sentiments. In a poignant reflection on the situation, she expressed her dismay: Habib TEKIN 93 It frightens me that so many people are fleeing and that we here in Europe are not able to take care of these people, to address the causes of flight. Instead, we are closing ourselves off again, and in many countries, a form of nationalism is beginning. Have we learned nothing? (Bejarano & Hellen, 2022, p. 50). This statement underscores Bejarano’s broader vision of peace and justice. She recognized the interconnectedness of global issues and the importance of addressing root causes rather than merely treating symptoms. Her criticism of Europe’s refugee policy highlights her belief in compassion and solidarity as fundamental principles that should guide political action. Bejarano saw striking parallels between contemporary refugee policies and the attitudes during the Nazi era. She reflected on these similarities, drawing on her personal experiences to illustrate her point: Yes, there are parallels to back then. Many examples. The first is that people wanted to emigrate from Germany back then because they could no longer live there, as they were persecuted. But there were only very few countries in Europe that took these people in. Of course, there were people in the USA, in Cuba, and also in other countries who wanted to take people in, but they were far away. And that cost a lot of money, so most people simply couldn’t afford it, like my family. Only my brother could manage it. We have similar situations today. We have many refugees who want to come into the country, and the German society does not agree with it. They do not want these people to come in. The message is: Better keep a distance from people who are different. I have a very different opinion on that. But today, this is a parallel to that time. And if we do not join forces, if we remain silent, then it will come to pass again as it did back then. We must prevent that! (Bejarano & Hellen, 2022, p. 50f.). Bejarano’s insights highlight the dangerous tendency of societies to close themselves off in times of crisis, repeating the mistakes of the past by failing to offer refuge to those in need. She emphasized the moral obligation to learn from history and to act with greater humanity and solidarity in the present. In her view, the Israeli government’s actions, particularly its settlement policies and military operations, positioned it as a disruptor of peace rather than a promoter. Bejarano believed that these policies perpetuated the cycle of violence and hindered the possibility of achieving a peaceful resolution. Her stance was grounded in a commitment to justice and human rights, advocating for an end to the occupation and for the recognition of Palestinian rights. 94 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians 6. Utopian Pathways for the Middle East and Beyond In the ongoing struggle for peace in the Middle East, the vision of a future where diverse communities live together in harmony remains an aspiration. Bejarano’s vision was characterized by a commitment to the principle that human beings, despite their differences, have the capacity to overcome conflicts and live together in peace. Her ideal for the Middle East was one where violence, discrimination, and oppression are replaced with coexistence and mutual respect. This vision was not just a dream but a call to action, urging both individuals and governments to strive for a more just and harmonious world. Among the various scenarios proposed for resolving the Israeli-Palestinian conflict, the two-state solution stands out as the most widely discussed and, according to Bejarano, the most plausible. In this scenario, Israel and a sovereign Palestinian state would coexist, each with defined borders and mutual recognition. This approach aims to ensure a fair distribution of resources and political rights between the two peoples. Achieving this solution would require significant diplomatic efforts, trust-building, and compromise from both sides, but it represents a concrete pathway toward achieving the vision of peaceful coexistence. Another proposed scenario is the establishment of a binational unitary state. In this model, Israelis and Palestinians would live together within a single state, with equal rights and responsibilities for all citizens. While this solution presents substantial challenges, particularly concerning cultural and political integration, it offers a potential path to long-term peace. A unitary state would need to implement mechanisms to prevent domination by any single group and ensure that all citizens’ rights are protected. A third option is the creation of a confederation between Israel and Palestine. This model allows both states to maintain their sovereignty while engaging in close economic and security cooperation. A confederation could facilitate the preservation of both peoples’ identities while fostering collaboration and mutual trust. Joint institutions could be established to manage critical issues such as security, economy, and infrastructure, potentially providing a balanced approach to resolving the conflict. Despite these potential pathways, the challenges to realizing Bejarano’s vision are significant. Deep-seated mistrust, political disagreements, and external influences complicate efforts to achieve lasting peace. Nevertheless, the benefits of a successful peace process could be transformative. Peace could enhance stability, promote economic development, and strengthen social cohesion, not only for the immediate region but also for the broader international community. Habib TEKIN 95 The international community plays a crucial role in promoting peace and stability in the Middle East. Diplomatic efforts, economic support, and advocacy for human rights are essential for creating conditions conducive to a peaceful resolution. Initiatives that foster dialogue and cooperation between Israelis and Palestinians are vital, as are efforts to build trust and support solutions based on justice and equality. Educational and cultural programs are also critical in advancing peace. By promoting mutual understanding and tolerance through shared stories, art, and music, these programs can build bridges between communities and dismantle prejudices. Bejarano’s experiences underscore the power of cultural expression in reaching people and driving positive change. The involvement of youth is another key element in shaping the future. Young people in Israel and Palestine should be encouraged to participate in peace initiatives and work towards a shared future. Educational programs focused on peace education and intercultural dialogue can help cultivate the next generation of leaders committed to building a better world. Furthermore, technology and social media are increasingly influential in promoting peace and understanding. Platforms like Facebook, Twitter, and Instagram can be used to share positive stories and messages, bridging geographic and cultural barriers. They offer opportunities to foster dialogue and solidarity, contributing to a greater collective effort for peace. Addressing the refugee crisis in Europe, Bejarano’s perspective also brings to light the parallels between past and present. Her observation that “it horrifies me that so many people are fleeing and that here in Europe we are not able to take care of these people, to address the causes of flight” reflects a critical view of the current response to refugees. She draws a parallel between the situation faced by refugees today and those who fled persecution in the past, noting that many European countries have become increasingly insular, echoing a form of nationalism that can be detrimental to humanitarian efforts. Thus, Bejarano’s critique of European refugee policies highlights a significant challenge: the need to address the root causes of displacement and provide meaningful support to those in need. Her insights underscore the importance of confronting historical injustices and avoiding the repetition of past mistakes. By drawing on historical experiences, Bejarano advocates for a more compassionate and effective approach to refugee crises. Furthermore, her criticism of Israeli policies, especially regarding the treatment of Palestinians, underscores the need for discourse on international relations. She emphasizes that criticism of a government’s policies should not be conflated with antisemitism. Recognizing the distinction between legitimate critique and prejudice is essential for fostering constructive dialogue and advancing peace. 96 Esther Bejarano’s Vision of Unity and Peace Between Jews and Palestinians In conclusion, Bejarano’s vision and activism offer valuable perspectives on how to address complex conflicts and humanitarian issues. Her call for peaceful coexistence, coupled with her criticism of current policies and practices, provides a framework for understanding and addressing the challenges of our time. By embracing a vision of justice and mutual respect, and by critically engaging with both past and present issues, there is hope for a more peaceful and equitable future. 7. Conclusion In examining Esther Bejarano’s life and activism, it becomes evident that her contributions offer insights into the quest for peace and justice in our contemporary world. Bejarano’s perspectives on the Israel-Palestine conflict, rooted in her experiences as a Holocaust survivor, present a unique and critical lens through which to address global humanitarian issues. Her relocation from Israel to Germany, motivated by a disillusionment with Israeli policies and a commitment to human rights, underscores her steadfast dedication to addressing violence and advocating for Palestinian rights. This decision reflects not only her personal journey but also her broader political and ethical stance on the need for peace and mutual respect. Bejarano’s activism extends beyond the Israel-Palestine conflict to address broader humanitarian concerns, including the refugee crisis and the rise of nationalism in Europe. Her critiques of European responses to refugees and nationalist movements reflect her commitment to addressing root causes rather than merely reacting to symptoms. Bejarano’s call for compassion and solidarity, rooted in her own historical experiences, emphasizes the need for a humane approach to displacement and exclusion. Her insights into contemporary issues, informed by her personal history and activism against neo-Nazism, contribute to a broader understanding of global humanitarian challenges. Understanding Bejarano’s vision for a peaceful resolution to conflicts is crucial, as it represents an utopian ideal grounded in historical trauma and personal conviction. Her experiences in Auschwitz, a symbol of industrialized genocide, lend weight to her advocacy for peaceful coexistence. The significance of Bejarano’s work lies in its potential to impact both contemporary and future generations. Her life and activism offer a powerful example of how historical experiences can shape a vision for a more just and harmonious world. As a Holocaust survivor who has endured suffering, her perspectives provide a critical counterpoint to rising intolerance and violence. Her commitment to peace and justice serves as a beacon for addressing current conflicts and preventing future atrocities. By examining her contributions, Habib TEKIN 97 we gain valuable insights into the role of memory and historical trauma in shaping efforts toward reconciliation and coexistence. Bejarano’s engagement with the Jewish memory culture adds another layer of significance to her work. Her survival of the Holocaust and subsequent activism contribute to the preservation and understanding of Jewish history and the broader context of human rights. Her efforts to address contemporary conflicts and advocate for peace are intertwined with her commitment to remembering and learning from the past. In this way, Bejarano’s work serves not only to honor the memory of Holocaust victims but also to ensure that the lessons of history inform and guide present and future actions. The utopian aspect of Bejarano’s vision reflects her belief in the possibility of a peaceful coexistence between Jews and Palestinians. Her vision is not merely theoretical but is informed by her lived experiences and her commitment to justice. By presenting her perspectives on achieving peace, the article underscores the importance of her contributions in shaping discussions about conflict resolution and humanitarian action. References Adorno, T. W. (1959). Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit?. 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Besonders bemerkenswert ist die Lyrik der Exildichterinnen, da sie auf das interpretative Paradigma der Frau, in vielen Fällen Jüdin, Dichterin und in einem sozialen und beruflichen, untergeordneten oder sogar gettoisierten Zustand zurückzuführen ist. Das ‚Getto‘ dieser Lyrikerinnen war nicht nur ein begrenzter physischer Raum, sondern auch ein symbolischer Raum, der sich im Allgemeinen auf die sozialen und psychologisch-emotionalen Bedingungen der unterdrückten Exilrealität erstreckte. Der vorliegende Beitrag zielt darauf ab, das Thema der ‚Sehnsucht nach dem Anderswo‘ im lyrischen Schaffen von Else Lasker-Schüler, Hilde Domin und Mascha Kaléko zu untersuchen. Durch die Analyse ihrer lyrischen Texte wird die Rolle von Konzepten wie Heterotopie, Dystopie, Nicht-Orte und Erinnerungsorte in den Werken dieser Autorinnen erläutert, um zu zeigen, wie diese Dimensionen ihre utopischen Visionen authentisch machen und eine ideale Gesellschaft skizzieren. Die Exillyrik dieser drei Dichterinnen bezeugt genau die Suche nach einer utopischen Heimat, die zwischen Erinnerung, zukünftiger Hoffnung und einer fantastischen und traumhaften Vision liegt. Trotz der Unterschiede in den utopischen Darstellungen Domins, LaskerSchülers und Kalékos verbindet sie die Verwendung der Lyrik als Mittel zur Gestaltung eines Projekts für die menschliche und soziale Erneuerung Schlüsselwörter: Utopie, Exil, Lyrik, deutsch-jüdische Literatur, Exilliteratur 102 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik ABSTRACT (ENGLISH) The emotional and social turmoil resulting from leaving one’s homeland caused a profound sense of alienation for many German-speaking women writers exiled after 1933. This condition often found expression in a poignant psychological farewell to a now inaccessible motherland. The poetry of the women writers who went into exile reveals a continuous quest for a new and ideal homeland. Their works range between memories of the past, hopes for a utopian future, and fantastical or even dreamlike visions. As spatial perception becomes precarious in exile, poetry serves as a tool to reshape what has now become a non-place, permeating it with an entirely new existential significance and poetic features. This paper explores the theme of ‘longing for elsewhere’ in the works of the exiled writers Else Lasker-Schüler, Hilde Domin, and Mascha Kaléko, aiming to illustrate in all its forms, the transformation of the physical place, into utopias and dystopias, along with heterotopic, memory, and non-spaces. Through analysis of selected poetry, where the complex interplay between utopian ideals and tangible experience is vividly portrayed, this paper aims to show new insights and interpretations, shedding light on the profound emotional and existential struggles faced by these three women, Jewish and exiled poets. Keywords: Utopia, Exile, Exile Literature, German Women Writers, Poetry Alberto ORLANDO 103 Extended Abstract The emotional and social turmoil resulting from leaving one’s homeland caused a profound sense of alienation for many German-speaking women writers who were forced to be exiled after 1933. This condition often found expression in a poignant psychological farewell to a now inaccessible motherland. The poetry of the women writers who went into exile, often overlooked and still under-researched, reveals a continuous quest for a new and ideal homeland. Their works range between memories of the past, hopes for a utopian future, and fantastical or even dreamlike visions. As spatial perception becomes precarious in exile, poetry serves as a tool to reshape what has now become a non-place, permeating it with an entirely new existential significance and poetic features. This paper explores the theme of ‘longing for elsewhere’ in the works of the exiled writers Else Lasker-Schüler, Hilde Domin, and Mascha Kaléko, aiming to illustrate in all its forms, the transformation of the physical place, into utopias and dystopias, along with heterotopic, memory, and non-spaces. Through analysis of the selected poetry, where the complex interplay between utopian ideals and tangible experience is vividly portrayed, this paper aims to show new insights and interpretations, shedding light on the profound emotional and existential struggles faced by these three Jewish and exiled poets. In the fabric of human society, two fundamental concepts intertwine that have shaped the course of history and literature, namely, utopia and exile. On one hand, the concept of utopia represents the pursuit of an ideal world and a perfect society, while on the other, the concept of exile manifests as a state of alienation and forced separation from one’s place of origin. However, these two notions are not merely opposites; they often intersect and influence one another, leading to a profound reflection on human nature and the possibilities of social change. Over the centuries, utopia has been portrayed as a promised idealized land and a happy island where justice, equality, and peace prevail forever. From Plato to Thomas More, from Campanella to Huxley, numerous authors have designed various utopian societies, often as a critical response to the shortcomings and injustices of their contemporary realities. At the same time, exile represents a human experience laden with profound meanings. From Odysseus, who was driven from his homeland, to Dante, who was banished into the darkness of a political exile, to the exiles of the twentieth century, exile has always evoked a sense of dislocation and loss, as well as the search for a new space of belonging. Thus, it is precisely through exile that new perspectives, new possibilities for knowledge, and exchanges with other dimensions open up, stimulating poetic creativity. Utopias are visions of ideal societies that arise from the desire for a better life and are characterized by models of just and perfect states. They often serve as satirical critiques of 104 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik the imperfections of existing societies and propose ideal norms rather than realistic models. Utopia in different narratives of exile is not solely attributed to the representation of an ideal and perfect societal model. Instead, other closely related concepts come into play, such as heterotopia, dystopia, non-places, and sites of memory. This article aims to explore the complex connection between utopia and exile. It also tries to question their interferences, deviations, and transformative potentials in terms of these concepts. By analyzing a corpus of lyrical narratives by three Jewish women writers Else Lasker-Schüler (1869-1945), Hilde Domin (1909-2006), and Mascha Kaléko (1907-1975), the significance of utopia as a driving force for change and poetic, as well as its ideological, and social reflection on society will be examined. Alberto ORLANDO 105 1. Vorbemerkung Im menschlichen Sozialgefüge verweben sich zwei grundlegende Begriffe, die den Verlauf der Geschichte und der Literatur geprägt haben, nämlich Utopie und Exil. Während auf der einen Seite Utopie das Streben nach einer idealen Welt und einer perfekten Gesellschaft darstellt, manifestiert sich das Exil als ein Zustand der Entfremdung und erzwungenen Trennung von den eigenen Herkunftsorten. Dennoch sind diese Konzepte keine einfachen Gegensätze, sondern treffen oft aufeinander und beeinflussen sich gegenseitig, was zu einer tiefen Reflexion über die menschliche Natur und die Möglichkeiten sozialen Wandels führt. Im Laufe der Jahrhunderte wurde Utopie als gelobtes Land und als glückliche Insel dargestellt, auf der Gerechtigkeit, Gleichheit und Frieden herrschen. Von Platon bis Thomas Morus, von Campanella bis Huxley haben zahlreiche AutorInnen utopische Gesellschaften entworfen, oft als kritische Reaktion auf die Mängel und Ungerechtigkeiten der zeitgenössischen Realitäten. Gleichzeitig stellt das Exil eine menschliche Erfahrung dar, die mit tiefgreifenden Bedeutungen aufgeladen ist. Von Odysseus, der von seiner Heimat vertrieben wurde, über Dante, der in die Dunkelheit des politischen Exils verbannt wurde, bis hin zu den Exilanten des zwanzigsten Jahrhunderts hat das Exil immer ein Gefühl der Zerrissenheit und des Verlustes sowie die Suche nach einem neuen Zugehörigkeitsraum hervorgerufen. Und gerade durch das Exil eröffnen sich neue Perspektiven, neue Möglichkeiten des Wissens und des Austauschs mit anderen Dimensionen, die die poetische Kreativität anregen. Der vorliegende Beitrag zielt darauf ab, die komplexe Verbindung zwischen Utopie und Exil zu untersuchen und ihre Einmischungen, Abweichungen und transformativen Potenziale zu hinterfragen. Durch die Analyse eines Korpus lyrischer Werke der jüdischen Schriftsellerinnen Else Lasker-Schüler (1869-1945), Hilde Domin (1909-2006) und Mascha Kaléko (1907-1975) wird die Bedeutung der Utopie als Motor des Wandels und der poetischen, ideologischen und sozialen Überlegung untersucht. 2. Definition und Differenzierung der Exil-Utopie(n): Forschungsstand und Methodik Im Einklang mit den Erkenntnissen der modernen Physik ist seit dem zwanzigsten Jahrhundert auch im literarischen Bereich der Raum zu einem fließenderen und relativeren Konzept geworden. Die Beobachtung des Lebens begann allmählich, sich von jeder greifbaren und empirischen Wirklichkeit zu entfernen, und der Zustand des Verlustes, insbesondere des Heimatlandes, manifestierte sich in der Unfähigkeit, mit dem wirklichen Raum-Zeit- 106 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Kontinuum eine Verbindung herzustellen, was das lyrische Ich zwang, einen perspektivischen Blick auf seine Position als historisches Subjekt einzunehmen. Das Resultat dieser ideologischen Revolution ist eine lyrische Produktion, die durch die Entwicklung von Dimensionen gekennzeichnet ist, die weit von der Realität entfernt sind und die utopische Projektionen erzeugen. In der Produktion der Exildichterinnen gibt es jedoch kein einheitliches utopisches Projekt, das alle Werke charakterisiert, sondern vielmehr eine komplexe symbolische und metaliterarische Gestaltung, die Utopien, Heterotopien, Dystopien, sowie Nicht-Orte und Erinnerungsorte umfasst. Bevor die Anwendung dieser Begriffe in der weiblichen Lyrik untersucht wird, ist es nötig, einen Überblick über den aktuellen Forschungsstand bezüglich Utopie und Exil in der Literatur zu geben. Bis Ende der 1990er Jahre betrachteten Dissertationen über die utopische Literatur keinesfalls den Zeitraum, der üblicherweise als Exilliteratur angegeben wird, nämlich 1933-1945. Der Mangel an Studien, die die utopischen Projekte deutschsprachiger ExilschriftstellerInnen untersuchen, wird in einem Aufsatz von Christina Thurner (1998) belegt. In dem Band Der andere Ort des Erzählens. Exil und Utopie in der Literatur deutscher Emigrantinnen und Emigranten 1933-1945 betrachtet Thurner (2003) die Utopie in der Exilliteratur als Zeichen der Modernität. In den letzten Jahren haben dann Linda Maeding und Marisa Siguan (2017) den Band Utopie im Exil. Literarische Figurationen des Imaginären herausgegeben. Schließlich ist der italienischsprachige Beitrag von Schininà (2018) zu erwähnen, der in der Exilliteratur das Motiv der Insel als utopisches Symbol für Freiheit untersucht. Außer Stern (1979) und Körner (2016) fehlen jedoch Beiträge, die sich mit der Utopie in der (weiblichen) Exillyrik befassen. Der vorliegende Artikel soll einen Beitrag zur Debatte über die utopischen Darstellungen in Else Lasker-Schülers, Hilde Domins und Mascha Kalékos Gedichten leisten, wobei die Texte durch einen hermeneutisch-vergleichenden Ansatz auf das Vorhandensein von Utopie in Bezug auf die Exilerfahrung untersucht werden. Obwohl Domin, Lasker-Schüler und Kaléko das gleiche Schicksal und oft dieselben Exilstationen teilten, zeigen sie doch Unterschiede hinsichtlich ihrer geografischen Herkunft (Kaléko wurde zum Beispiel in Galizien geboren), der Generation (Lasker-Schüler war ungefähr siebzig Jahre alt, als sie ins Exil ging, während Domin und Kaléko etwa dreißig Jahre alt waren) oder ihres literarischen Debüts (Lasker-Schüler und Kaléko waren bereits etablierte Dichterinnen im Deutschland der Weimarer Republik, während Domin erst nach Alberto ORLANDO 107 dem Exil mit dem Schreiben begann). Auch das Zielland der Emigration unterscheidet sich: Kaléko lebte in New York, Lasker-Schüler floh zunächst in die Schweiz und wurde dann — da sie nicht mehr zurückkehren durfte — gezwungen, in Palästina zu leben, wo sie 1945 starb. Domin hingegen ließ sich von 1940 bis 1954 in der Dominikanischen Republik unter Trujillo nieder, nachdem sie zuvor in Italien und England gelebt hatte. Was diese Schriftstellerinnen verbindet, ist die Beziehung mit der deutschen Muttersprache sowie verschiedene Themen, wie der Verlust, das emotionale Phänomen des ‚Heimwehs‘ und die Konfliktsituation des Exillebens. In diesem Beitrag wird der Schwerpunkt darauf liegen, wie dieser Verlust mit einem Wiedergeburtsprojekt verknüpft ist, wie er auch in Beziehung zu einer utopischen Symbolik steht. 2.1. Utopie, Heterotopie, Dystopie, Nicht-Orte und Erinnerungsorte Die Utopie in den Exilwerken ist nicht ausschließlich auf die Vorstellung eines idealen und perfekten Gesellschaftsmodells zurückzuführen. Vielmehr spielen andere eng damit verbundene Konzepte eine Rolle, wie Heterotopie, Dystopie, Nicht-Orte und Erinnerungsorte. Utopien sind Visionen idealer Gesellschaften, die aus dem Wunsch nach einem besseren Leben entstehen und durch Modelle gerechter und perfekter Staaten gekennzeichnet sind. Sie dienen oft als satirische Kritik an den Unvollkommenheiten der bestehenden Gesellschaft und schlagen eher ideale Normen als realistische Modelle vor. Dystopien (oder‚ Anti-Utopien‘) hingegen stellen negative zukünftige Szenarien dar, die durch unterdrückerische Regime, Umweltzerstörung und Verlust persönlicher Freiheit gekennzeichnet sind. Sie warnen häufig vor den Gefahren des Totalitarismus und des Missbrauchs der Technologie. Utopien und Dystopien sind eng miteinander verflochten und spiegeln sowohl Hoffnungen als auch Ängste der zeitgenössischen Gesellschaft wider. ‚Utopie‘ wird oft als ein Oberbegriff verwendet, der sowohl eine positive Vision (in diesem Fall auch ‚Eutopie‘ genannt) als auch eine negative Vision, nämlich die ‚Dystopie‘, umfasst (vgl. Saage, 2006, S. 259). Der Begriff ‚Heterotopie‘ (hétérotopie) wurde 1967 von Michel Foucault eingeführt und bezieht sich auf reale oder imaginäre Orte, die alternative oder parallele Räume zur konventionellen Welt sind. Sie können vielfältige Bedeutungen haben und unterschiedlichen Zwecken dienen, wie beispielsweise Orte der Herausforderung sozialer Normen und Orte der Befreiung oder des Wandels. In seiner Studie Des espaces autres (Andere Räume) erklärt Foucault in Bezug auf Heterotopien, dass es in jeder Kultur und Zivilisation reale Orte gibt, die innerhalb der Gründung der Gesellschaft selbst festgelegt sind und die eine Art Gegenräume (contre-emplecements) darstellen — sie sind effektiv realisierte Utopien, in denen alle anderen 108 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik realen Orte, die innerhalb der Kultur zu finden sind, gleichzeitig repräsentiert, beanstandet und umgekehrt werden. Es sind ‚Orte außerhalb aller Orte‘, auch wenn sie tatsächlich lokalisierbar sind (vgl. Foucault, 2004, S. 15). Foucaults Konzept der Heterotopien umfasst eine breite Palette von kulturellen Räumen, darunter psychiatrische Kliniken, Altersheime, Friedhöfe, Gefängnisse, öffentliche Parks, botanische und zoologische Gärten, Theater, Museen, Bibliotheken, Feriendörfer, Motels und Bordelle. Diese Orte sind nicht nur historischen Veränderungen unterworfen, sondern auch Träger tiefer kultureller Bedeutungen. Foucault beschreibt sechs zentrale Aspekte dieses Begriffes: die kulturelle Dynamik der Heterotopien im historischen Wandel, ihre Fähigkeit zur kulturellen Umfunktionierung, die Vereinigung von scheinbar Inkompatiblem, ihre Verbindung zu scharfen Zeitdiskontinuitäten, die komplexen Formen der Öffnung und Schließung sowie ihre binäre Natur als Orte der Illusion und Kompensation (vgl. Warning, 2005, S. 181-183). Der Nicht-Ort (non-lieu) wurde erstmals von dem Anthropologen Marc Augé, der sich auf Räume bezieht, die sich durch einen Mangel an Geschichte, emotionalem Bezug und Zugehörigkeitsgefühl auszeichnen. Nicht-Orte sind anonyme und homogene Durchgangsorte und können beispielweise Flughäfen, Bahnhöfe, Autobahnen und Einkaufszentren umfassen, wo Menschen sich vorübergehend aufhalten und sich bewegen, ohne bedeutende Verbindungen zur Umgebung oder zu anderen Individuen herzustellen. Diese unpersönlichen Räume können ein Gefühl der Entfremdung und Identitätsverlust verursachen, und sind daher das genaue Gegenteil der Utopie, da Begegnungsorte immer mehr zu Räumen für einsame Aktivitäten werden und auch die Begegnung mit anderen Nutzern nicht mehr zur Idee einer organischen Gesellschaft führt (vgl. Augé, 1992, S. 140). Der Erinnerungsort (lieu de mémoire) ist ein Begriff, der von dem Historiker Pierre Nora in seinem Werk Les lieux de mémoire (Erinnerungsorte) entwickelt wurde. Nora bezieht sich auf physische Orte, Objekte und Praktiken, die als Träger und Symbole des kollektiven Gedächtnisses dienen. Diese Orte sind nicht einfach nur physische Räume, sondern vielmehr eine greifbare Verkörperung des geteilten Gedächtnisses einer Gemeinschaft oder Gesellschaft. Erinnerungsorte können historische Denkmäler, materielle Objekte, soziale Rituale oder kulturelle Traditionen sein, die an ein bedeutsames Ereignis oder eine kollektive Erfahrung erinnern. Die Bedeutung der Erinnerungsorte liegt in ihrer Fähigkeit, das historische Gedächtnis von einer Generation zur nächsten zu bewahren und zu vermitteln, und somit zur Konstruktion und Aufrechterhaltung der kulturellen und nationalen Identität einer Gesellschaft beizutragen. Allerdings hat Nora auch betont, dass die Erinnerungsorte im Laufe der Zeit einer Neubewertung Alberto ORLANDO 109 und Manipulation unterliegen, da das kollektive Gedächtnis von sich ändernden politischen, sozialen und kulturellen Kontexten beeinflusst wird (vgl. Nora, 1989, S. 8). Ausgehend von diesen Überlegungen wird hier eine Unterscheidung zwischen der Vergangenheitssphäre und der Zukunftssphäre ermöglicht. Es werden einerseits die utopischen Dimensionen in den Gedichten untersucht, die sich auf eine ideale, aber nun verlorene Vergangenheit beziehen (‚regressive Utopie‘), und andererseits alle Anspielungen, die auf die Zukunft oder im Allgemeinen auf eine dem gegenwärtigen entgegengesetzte Dimension verweisen. 3. Die Reiche der Ewigkeit: Utopie, Exil und Judentum in Else Lasker-Schülers Gedichten Die utopische Dimension in Verbindung mit dem Exil ist in Else Lasker-Schülers Sammlung Mein blaues Klavier (1943) zu finden.1 In diesen Gedichten, die von der Erfahrung der erzwungenen Emigration, der Entfernung von der Heimat und vor allem der neuen existenziellen Situation in Palästina durchdrungen sind, skizziert die Dichterin Symbole, die mit einer oftmals utopischen (Traum)Dimension verzahnt sind. In ihren Versen hat die Utopie oft einen regressiven Charakter, was bedeutet, dass sie sich aus Bildern der Vergangenheit entwickelt, wie in An Meine Freunde, das die Sammlung eröffnet. Im Folgenden werden die letzten Strophen zitiert: In meinem Elternhause nun Wohnt der Engel Gabriel… Ich möchte innig dort mit euch Selige Ruhe in einem Fest feiern – Sich die Liebe mischt mit unserem Wort. Aus mannigfaltigem Abschied Steigen aneinandergeschmiegt die goldenen Staubfäden, Und nicht ein Tag ungesüßt bleibt Zwischen wehmütigem Kuss Und Wiedersehn! 1 Alle Lasker-Schülers Gedichte, die in diesem Beitrag zitiert werden, sind in dieser Sammlung enthalten. 110 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Nicht die tote Ruhe — So ich liebe im Odem sein! Auf Erden mit euch im Himmel schon. Allfarbig malen auf blauen Grund Das ewige Leben. (Lasker-Schüler, 2022, S. 229-230) Hier verwandelt sich das Elternhaus in die Wohnung des Engels Gabriel und erhebt sich über seine einfache materielle Existenz hinaus. Dieser Ursprungsort wird somit zu einem poetischen Bild einer utopischen Oase, in der die Autorin die verlorene Ruhe feiern möchte. Das Fest wird zu einem Moment des Teilens und der Freude, in dem Liebe mit Worten verschmilzt und eine Atmosphäre vollkommener Erfüllung schafft. Die Vergangenheit, symbolisiert durch die goldenen Staubfäden, vermischt sich mit der Gegenwart des Schreibens und der utopischen Zukunft des ewigen Heils und bildet einen endlosen Zyklus von Trennungen und Rückkehr. Durch die Erinnerung daran stellt sich die Autorin die Möglichkeit vor, das irdische Leben zu überwinden und sich mit ihren Lieben in der Ewigkeit des himmlischen Blaus zu vereinen. Die Farbe Blau, die in Else LaskerSchulers Werken häufig vorkommt, steht nicht nur für Sehnsucht und Emotionalität, sondern auch für eine tiefe spirituelle Verbundenheit und das Streben nach einer höheren Realität. In der Tradition des expressionistischen Stils, beeinflusst von romantischen Dichtern wie Novalis, symbolisiert das Blau die Suche nach spiritueller Erfüllung und den Kontakt mit dem Ewigen und dem Göttlichen (vgl. Guder, 1961, S. 176), und spiegelt sich in Lasker-Schulers poetischer Darstellung der Familie und des Heimatgefühls wider, die in ihrer Utopie eine zentrale Rolle spielen. Dieser Erinnerungsort kehrt auch in anderen Gedichten zurück, wie in Über glitzernden Kies: Könnt ich nach Haus — die Lichte gehen aus — erlischt ihr letzter Gruß. Wo soll ich hin? Oh Mutter mein, weißt du’s? Auch unser Garten ist gestorben! … Es liegt ein grauer Nelkenstrauß Alberto ORLANDO 111 im Winkel wo im Elternhaus, er hatte große Sorgfalt sich erworben. Umkränzte das Willkommen an den Toren und gab sich ganz in seiner Farbe aus. Oh liebe Mutter! … Versprühte Abendrot am Morgen weiche Sehnsucht aus bevor die Welt in Schmach und Not. Ich habe keine Schwestern mehr und keine Brüder. Der Winter spielte mit dem Tode in den Nestern und Reif erstarrte alle Liebeslieder. (Lasker-Schüler, 2022, S. 236) In psychophysischer Verwirrung vertraut das lyrische Ich dem Bild des elterlichen Hauses, das jedoch hier als ein dystopischer Ort erscheint, und zwar ein Raum des Vergessens und des Todes. Die Anrufung der Mutter löst zudem eine noch stärkere Atmosphäre der Tragik aus, da die Schriftstellerin das Gefühl hat, dass selbst das idyllische Bild des Elternhauses sie nicht mehr retten kann. Wenn sich das lyrische Subjekt in An Meine Freunde mittels der Erinnerung an das beschützende und einladende Elternhaus einen idealen, sogar ewigen, Ort vorstellen kann, wird in diesen Versen hingegen alles von Schmerz und Verlust durchdrungen. Das Heimweh — ein emotionales Phänomen, das im Exil zum Hauptthema vieler Texte wurde, — wird hier fast als tröstliche Kraft gezeigt. Schließlich weicht in der letzten Strophe alles einem dystopischen Zustand, in dem keine emotionale Bindung mehr existiert und in dem es unmöglich geworden ist, die Liebe zu besingen, weil die bisher bekannte Welt in Trümmern liegt. Das Bild einer anderen Dimension wird in Abendzeit deutlicher, in dessen dritter Strophe die Dichterin ausdrücklich über die Erschaffung einer neuen Welt schreibt: „Und so erlebe ich die Schöpfung dieser Welt, / Auf Erden schon entkommen ihrer Schale. / Und du der Stern, der hoch vom Himmel fällt, / Vergräbt sich tief in meines Herzens Tale.“ (Lasker-Schüler, 2022, S. 240). Hier wird die Dichterin zur Schöpferin einer Parallelwelt, die von der irdischen weit entfernt ist und eine tiefe Verbindung von oben nach unten findet. Mit dem Stern, der fällt und 112 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik in das Herz des lyrischen Subjekts eintaucht, wird die Aussicht einer inneren Verwandlung oder einer neuen Bewusstseinsebene verstärkt. Die utopische Vision kann in der Seele des lyrischen Subjekts verwurzelt sein und ihr Denken und ihre Gefühle beeinflussen. Die Suche nach einem überirdischen Ort wird perfekt in der letzten Strophe desselben Gedichts beschrieben, wo Lasker-Schüler ein positives Endergebnis in der Offenbarung eines ‚ihm‘ zu theorisieren scheint: „All meine Lebenslust entfloh / Im dunkelen Gewande mit der Abendzeit. / Ich suche unaufhörlich einen Himmel wo… / Nur in der Offenbarung ist der Weg zu ihm nicht weit.“ (Lasker-Schüler, 2022, S. 241). Der Verlust des Lebenswillens deutet auf ein Gefühl der Unzufriedenheit mit dem gegenwärtigen Leben hin, das potenziell dazu führen kann, nach etwas Besserem zu suchen. Dieses Verlangen ist ‚unaufhörlich‘, was auf eine fortwährende Suche hinweist: Das lyrische Ich scheint daher anzudeuten, dass der Weg zu diesem Paradies nur durch die ‚Offenbarung‘ enthüllt wird, was eine Erleuchtung oder ein neues spirituelles Verständnis bedeuten könnte. Die Schilderung einer anderen Welt kommt auch im ersten Vers des Gedichts Die Verscheuchte: „Es ist der Tag im Nebel völlig eingehüllt, / Entseelt begegnen alle Welten sich — / Kaum hingezeichnet wie auf einem Schattenbild.“ (Lasker-Schüler, 2022, S. 242). Die Idee, dass alle Welten sich ‚entseelt‘ begegnen, stellt ein Bild der Unfruchtbarkeit oder des Mangels an menschlicher Bedeutung dar. Dies kann als Hinweis auf eine Welt interpretiert werden, in der die Dinge des Lebens ihren inneren Wert oder ihre vitale Essenz verlieren, vielleicht als Auswirkung einer Kritik an der aktuellen Situation. Der Nebel, die Abwesenheit von Seele und das verschwommene Bild erzeugen eine Atmosphäre der Verwirrung und Verzerrung und spiegeln auch den Wunsch nach einer Verwandlung zu einer Welt wider, in der die Idealwerte einer auf das Gemeinwohl ausgerichteten Gesellschaft vorherrschen, wie sie für die Utopie typisch sind. Wie Körner bemerkt, „sie verkörpert damit eine pessimistische Darstellung einer‚ romantischen‘, d. h. antizipatorischen, liebenden und revolutionären utopischen Haltung in dunklen Zeiten“ (Körner, 2016, S. 147). Diese Hoffnung wird in der letzten Strophe desselben Gedichts konkret: „Bald haben Tränen alle Himmel weggespült, / An deren Kelchen Dichter ihren Durst gestillt — / Auch du und ich.“ (Lasker-Schüler, 2022, S. 242). Sowohl die Tränen als auch die Kelche der Himmel tragen zu einer symbolisch Darstellung bei. Den Tränen wird eine restaurative Kraft verliehen, sie werden zu einem Agenten positiven Wandels, und das Reinigen der Himmel durch sie deutet auf die Beseitigung von Hindernissen und Einschränkungen hin — wahrscheinlich denen der historisch-sozialen Realität der Vertreibung aus Deutschland und des Exillebens, was den Weg zu einer neuen Sichtweise der Realität ebnet. Die Kelche der Alberto ORLANDO 113 Himmel sind dagegen die Gegenstände, aus denen die Dichter ihren Durst stillen und Nahrung und Inspiration schöpfen, was eine tiefe Verbindung zwischen menschlicher Kreativität und dem Göttlichen schafft. Mit dem Schluss, der das Ich und die Lesenden vereint, vermittelt das Gedicht ein Gefühl persönlicher Beteiligung und geteilter Menschlichkeit in einem Erneuerungsprozess. Die Hoffnung auf positive Veränderung ist nicht nur eine abstrakte oder ausschließlich poetische Idee, sondern etwas, das die Individuen direkt betrifft, einschließlich der Dichterin selbst und der Leserschaft. Durch ihre Poetik und ihre humanistische Vision entwickelte Lasker-Schüler, so Hedgepeth, ein soziales Projekt, um das Verständnis und die Harmonie zwischen den Menschen zu fördern. Unpolitisch dachte und handelte Else Lasker-Schuler nur insofern, als sie allein um den Menschen und nicht nur das Staatswesen besorgt war. Auf ihr Leben kann das Wort von der ‚Politik des Unpolitischen‘ angewandt werden, […] d. h. Lasker-Schuler lebte ihre Utopie der Versöhnung und Liebe zwischen allen Menschen — indem sie schrieb, handelte sie. (Hedgepeth, 1987, S. 134) Schließlich wird in Lasker-Schüler die Utopie auch mit dem jüdischen Glauben in Verbindung gesetzt, insbesondere mit dem ewigen Leben im Reich Gottes. Die Beziehung zwischen Utopie und dem Judentum äußert sich häufig mittels der Symbolik der heiligen Stadt, wie in Jerusalem: Ich wandele wie durch Mausoleen – Versteint ist unsere Heilige Stadt. Es ruhen Steine in den Betten ihrer toten Seen Statt Wasserseiden, die da spielten: kommen und vergehen. Es starren Gründe hart den Wanderer an – Und er versinkt in ihre starren Nächte. Ich habe Angst, die ich nicht überwältigen kann. […] Wenn du doch kämest – In das Land der Ahnen – Du würdest wie ein Kindlein mich ermahnen: 114 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Jerusalem — erfahre Auferstehen! Es grüssen uns Des ‚Einzigen Gotts‘ lebendige Fahnen, Grünende Hände, die des Lebens Odem säen. (Lasker-Schüler, 2022, S. 231) Jerusalem, die letzte Exilstation der Schriftstellerin, wird zu einem bedeutsamen Ort, an dem sich ihre Stimmung und Lebensperspektiven kristallisieren, aber hauptsächlich zu einer universellen Darstellung der Lebensbedingungen der Exilanten. Dennoch erscheint die Stadt als ein Raum, in dem es möglich ist, diese negativen Erfahrungen wahrscheinlich durch den Glauben zu überwinden. In Jerusalem erblickt die Lyrikerin im ‚Land der Ahnen‘ einen Ort, an dem ein Akt des Wiederauflebens möglich ist und an dem man endlich von den Leiden des Verlustes der eigenen Vergangenheit befreit werden kann. Der heiligen Stadt wird in diesen Versen eine zentrale Rolle zugewiesen, auch in Bezug auf Deutschland: Dass nun in diesem Band [Mein blaues Klavier] selbst ein Stadtname einen Gedichttitel abgibt, setzt wiederum Jerusalem und die deutschen Städte in ein Spannungsverhältnis, das auf unterschiedlichen und zum Teil gegenläufigen semantischen Merkmalen beruht. Während deutsche Städte bombardiert, aber gleichzeitig aus den deutschen Städten Juden deportiert werden, […] bietet Jerusalem Schutz. (Jahraus, 2010, S. 152-153) Obwohl Jerusalem, die Stadt, aus der die Jüdinnen und Juden vertrieben wurden, zunächst als Ort der Hoffnung auf die Wiederaufnahme des Lebens betrachtet werden kann, zeigt sich bei genauerer Betrachtung, dass die Dichterin sich selbst in dieser Stadt, die wie eine Nekropole wirkt, nicht heimisch fühlt. Lasker-Schüler, die bereits vor 1933 heimatlos in Berlin lebte, reiste ein Jahr später erstmals nach Palästina und schrieb später Das Hebräerland, wobei sie Jerusalem als Ort der Rückkehr und als Heilmittel für die leidende Seele idealisierte. Jedoch spiegelt Palästina auch in dem vorliegenden Gedicht Jerusalem nicht die Stabilität und Sicherheit wider, sondern eher die Entbehrung des lyrischen Ichs und die Schwierigkeiten bei der Wiederentdeckung der verlorenen Heimat. Im irdischen Jerusalem fühlt sie [Lasker-Schüler] sich als das Kind Israels, das durch die Wüste wandert und auch nach langer Wanderschaft ihr gelobtes Land noch nicht erreicht hat. Heimat erfüllt sich nur noch als eine ständige Erwartung, die doch nie erfüllt werden kann. Lasker-Schüler wählte bewußt den dauernd wechselnden Ort des Übergangs, um sich selbst zu vergewissern in der ständigen Entortung. (Kuhlmann, 1999, S. 202) Alberto ORLANDO 115 Dieses Gedicht wird daher von einer Spannung zwischen Vergangenheit und Gegenwart geprägt, die durch das Umherirren der Schriftstellerin im modernen Jerusalem hervorgerufen wird, wo die biblische Vergangenheit der Stadt sofort präsent wird. Darüber hinaus bezieht sich die Vergangenheit des Gedichts auf die Sehnsucht nach einer Kindheit, die nicht mehr greifbar ist (fast nicht einmal in dem eigenen Gedächtnis), und das blaue Klavier, eine Reliquie der verlorenen Kindheit, versinnbildlicht metaphorisch die Angst vor dem Verlust der poetischen Kreativität (vgl. Ziegler, 2010, S. 14). Es entsteht auch eine dritte Zeit: die utopische Hoffnung auf eine neue Heimat für die Juden, errichtet von ‚grünen Händen‘.2 Vergangenheit und Zukunft stehen sich gegenüber, und in der Mitte entwickelt sich die erlebte Zeit in der Zwischenstation des Exils, genauer der Schweiz, in der Angst und Furcht herrschen. In Palästina verstärkte die Enttäuschung darüber, nicht als repräsentative jüdische Schriftstellerin anerkannt und geehrt zu werden, die Gefühle der Entfremdung und Einsamkeit, die die Autorin bereits in der Schweiz erlebt hatte (vgl. Grossmann, 2001, S. 92). Aus diesem Grund sind die ‚orientalisch-idyllischen‘ Visionen des Jerusalems früherer Texte nicht mehr in den Exilwerken vorhanden. Laut Lorenz wird Palästina in den Hebräischen Balladen (1913) und in Das Hebräerland (1937) als das Land ihrer Träume und Wünsche dargestellt. Im Gegensatz dazu brach das tägliche Exilleben in Jerusalem diese romantischen Vorstellungen des ‚Orients‘ so sehr, dass sie den sarkastischen Begriff ‚Misrael‘ prägte, der durch das Präfix ‚mis-‘ ihre Enttäuschung zum Ausdruck bringt (vgl. Lorenz, 1998, S. 232). Diese Enttäuschung wird durch die Worte der Dichterin selbst bestätigt: Ich hab mir das Sein in Jerusalem anders vorgestellt […] und ich werde hier vor Traurigkeit sterben […]. Es ist keine Wärme hier, die wandert von Haus zu Haus, kein Haus verwandt mit dem anderen Haus. Ich – namentlich bin fremd unter auswendig gelernter Schätzung und Kleinbürgerlichkeit. (Lasker-Schüler, zitiert nach Bauschinger, 1980, S. 267). Auch in den letzten drei Strophen des Gedichts Ihm eine Hymne lässt sich die Ambivalenz der Stadt Jerusalem erkennen: Im Ewigen Jerusalem-Eden, Tröstet sein Wort Jedweden Fern überhebenden Stolz. 2 Mit diesem Begriff bezieht sich Lasker-Schüler höchstwahrscheinlich auf die sogenannten Chalutzim, die Pioniere, wie sie in ihrem oben erwähnten Prosawerk Das Hebräerland, aber auch in der parallel dazu erstellten Illustration Chalutzim kommen aus den Orangenhainen von 1935, dargestellt werden. 116 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Im Tempelschall seiner Gebete, Zwischen leuchtendem Kerzengeräte, Schlürft meine Seele seinem Gesang. … Doch oben im Dämmermoose Welkt ergeben die Himmelsrose — Da er ihr Herz verschmähte. (Lasker-Schüler, 2022, S. 253) Diese Verse sind besonders emblematisch, denn sie beschwören ein poetisches Bild des ‚Ewigen Jerusalem-Eden‘ herauf, das einen symbolischen Ort des Friedens, des Trostes und der Vollkommenheit darstellt. In Lasker-Schülers Garten manifestiert sich die Verwirklichung utopischer Merkmale an einem realen Ort, der jedoch hochsymbolisch wird, auch wegen seiner Verbindung zu den eschatologischen Hoffnungen des jüdischen Glaubens. Jerusalem kann als eine Heterotopie ausgelegt werden, ein Ort, der laut Foucault die Konventionen von Raum und Zeit herausfordert. Das‚ Jerusalem-Eden‘ erscheint als ein Ort der Dualität und Spannung, an dem Ideal und Realität in einem faszinierenden Spiel von Kontrasten verschmelzen. Dieser Garten, universal in seiner Bedeutung, besteht über Epochen und Kulturen hinweg fort, aber seine Form und Bedeutung variieren im Laufe der Zeit und des Raumes, indem er sich den historischen und kulturellen Einflüssen anpasst. Als ein Konvergenzpunkt für verschiedene menschliche Erfahrungen überlappt der Garten inkommensurable Elemente, verkörpernd damit das foucaultsche Konzept der Vermischung von Kontexten (vgl. Foucault, 2004, S. 17). Es zeigt sich als ein Ort, an dem Hoffnung und Verzweiflung, Idealismus und Realismus in Harmonie und Konflikt miteinander existieren. Diese Fähigkeit, mehrere Perspektiven zu integrieren, macht es zu einem mächtigen Symbol für Einheit in der Vielfalt und für universalen Frieden. Lasker-Schülers irdisches Paradies ist nicht nur ein physischer Ort, sondern auch ein Raum der Erinnerung und Sehnsucht, in dem Vergangenheit mit Gegenwart und Zukunft verschmelzen. Besucher können Trost und Inspiration finden, einen Zufluchtsort vor den Härten der äußeren Welt und eine Möglichkeit zur inneren Transformation. Das Gedicht nimmt jedoch eine Wendung, wenn die Dichterin die ‚Himmelsrose‘ beschreibt, die verwelkt, da ihr Herz abgelehnt wurde. Dieser Kontrast zwischen spiritueller und emotionaler Erfahrung spiegelt eine Spannung zwischen dem utopischen Ideal von Alberto ORLANDO 117 Harmonie und Vollkommenheit und der Realität menschlicher Erfahrung wider, die von den Schwierigkeiten des Lebens gekennzeichnet ist. 4. Nicht-(W)Ort zwischen Exil und Rückkehr im Werk Hilde Domins Hilde Domins Utopie manifestiert sich in einer Symbolik, die gleichzeitig persönlich und kollektiv ist. In der Tat kann man in ihren Gedichten die Darstellung dieser idealen Dimension sowohl auf persönliches Leben und damit auch auf das Paarleben beziehen als auch in Bezug auf eine soziale Vision einer universellen Gemeinschaft, deren Ordnung wiederhergestellt werden muss. Ein Beispiel für eine persönliche Utopie findet sich in Ich lade dich ein, das in der Sammlung Nur eine Rose als Stützte (1959) enthalten ist. Nachfolgend wird ein Auszug aus dem Gedicht zitiert: Liebster, ich lade dich ein, komm in das Haus unsrer Wünsche und häng deinen Hut an die Wand, den Hut mit dem kleinen Schußloch. Denn ich habe das Haus ganz nach deinem Befehle gebaut. Es ist alles darin, was wir brauchen. Der blaue Himmel der Tropen, die leichte Luft von Madrid, doch ohne den lästigen Wind, der dir die Papiere zerzaust. (Domin, 1959, S. 32) In diesen Versen verleiht die Schriftstellerin realen Orten wie Madrid und den Tropen die Eigenschaften eines idealen Ortes und stellt sich ein Zuhause vor, das sie mit ihrem Ehemann teilen kann, fernab von der traurigen Realität, in der die bedrohliche Präsenz des Feindes nicht mehr existiert: „Das sprechende ich [sic] erzählt auch, was das Haus nicht enthält: die Mühen, Ängste und Sorgen, den Ärger des Exils – und was es statt dessen bietet“ (Karsch, 2007, S. 273). Die eheliche Utopie in diesen Versen weist auf ein Vorhaben hin, das die Dichterin im Hinblick auf eine Umkehrung des Alltags formuliert, der dennoch von den Schrecken des Krieges und des Hasses durchdrungen ist. Der Traum, die Dimension der Vorstellungskraft, 118 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik wird so zum einzigen Raum der Rettung und Überwindung der Heimatlosigkeit und der sozialen Identitätsverwirrung. Ein ähnliches Bild findet sich im letzten Vers des Gedichts Bau mir ein Haus, geschrieben im Jahr 1957: Ein kleines Haus mit einer weißen Wand für die Abendsonne und einem Brunnen für den Mond zum Spiegeln, damit er sich nicht, wie auf dem Meere, verliert. Ein Haus neben einem Apfelbaum oder einem Ölbaum, an dem der Wind vorbeigeht wie ein Jäger, dessen Jagd, uns nicht gilt. (Domin, 1959, S. 22) Das von Domin erdachte Haus, das an die weißen Häuser im Süden Spaniens erinnert, wird zu einer einladenden Utopie, wo der Wind nicht mehr die materielle Realität wegfegen kann. Der Vergleich mit dem Jäger ruft dann das Bild der nationalsozialistischen Verfolgungen hervor, aber diesmal fühlt sich die Lyrikerin nicht in Gefahr, weil sie sich nicht mehr als Opfer dieses Jägers vorstellt. Tatsächlich gilt die Jagd des Jägers nicht für das ‚uns‘, das in der Mitte des vorletzten Verses des Gedichts steht. Daher vermittelt das Gedicht ein positives utopisches Bild, indem es das weiße Traumhäuschen als sicheren Zufluchtsort zeigt. Das bedeutendste Merkmal ist die Anspielung auf die Sphäre der Natur. Das kleine Haus dient tatsächlich als ‚Projektor‘ für die untergehende Sonne, fast so, als ob die weiße Wand zum Spiegelbild eines Moments des Friedens und der Hoffnung werden könnte. Jenseits des Horizonts verschwindet die Sonne und macht Platz für bunte Farben, die sich an der Alberto ORLANDO 119 Wand des Hauses spiegeln und ihm ein neues und von menschlichen Unvollkommenheiten entferntes Aussehen verleihen. Darüber hinaus wird dieselbe neutrale Wand zum Spiegel (einem heterotopischen Bestandteil) für den Mond. Letzterer wird hier willkommen geheißen und geschützt, und ihm wird die Möglichkeit gegeben, im Wasser zu verlaufen. In diesem imaginären Raum kann das Haus das Sonnensystem und die Planeten einschließen und seinen reinen Status als physische Heimat transzendieren. Das Haus wird in der Nähe eines Apfelbaums und eines Olivenbaums platziert, zwei natürliche Motive, die dem Gedicht Apfelbaum und Olive den Titel geben. Diese beiden Bäume gehören zu einem Garten, in dem alles den Anschein von ewiger Geborgenheit zu haben scheint. In einigen Versen dieses Gedichts kann man lesen: Zwar, der Apfelbaum und die Olive sind überall dein, und in fernen Ländern schiebt man dir einen Stuhl an den Tisch an der Seite der Hausfrau, und jedes gibt dir von seinem Teller wenn die Schüssel schon leer ist, als habe ein Kind sich verspätet, nicht als kämest du eben vom Flugplatz. Und die dunkeln Mangobäume und die Kastanien wachsen Seite bei Seite in deinem Herzen. (Domin, 1959, S. 11) Das Motiv der Apfel-, Oliven- und Mangobäume sowie Kastanien, die überall wachsen und die für Überfluss und Wohlstand stehen, vermittelt ein Gefühl von Allgegenwärtigkeit und Universalität, sowie das Bild eines Landes ohne Grenzen, in dem man sich überall zu Hause fühlt. Dies wird auch durch das Gefühl von Gemeinschaft bestätigt, das durch das Teilen des Tellers entsteht. Diese Verse können daher als Teil Domins sozialen Projekts gelesen werden, indem sie zeigen, wie eine utopische Vision ein breiteres Gefühl von menschlicher Erneuerung umfassen kann. Die von der Schriftstellerin eingebildete Gesellschaft ist eine, in der die Unterschiede zwischen den einzelnen Mitgliedern der Gemeinschaft nicht mehr existieren, sondern alles scheint in gemeinschaftlicher Teilhabe zu stehen. 120 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik In dieser Strophe gibt es auch einen Hinweis auf den Flugplatz, der in die Kategorie der Nicht-Orte fällt (vgl. Augé, 1992, S. 101-102). Das lyrische Ich verwendet ihn tatsächlich als Gegenraum zu einer Metapher eines zu spät kommenden Kindes. Dies dient fast als Betonung der Entfremdung, die entsteht, wenn jemand von einem Flughafen zurückkehrt und für eine gewisse Zeit jede emotionale Verbindung unterbrochen hat. Die Wiederherstellung sozialer Bindungen in einem solchen heterotopischen Raum, umgeben von Garten und Bäumen, verstärkt den Gegensatz zum Nicht-Ort des Flughafens. Jedoch wird dieses positive Bild des Hauses manchmal durch eine negative, fast dystopische Konnotation ersetzt, wie in Haus ohne Fenster: Der Schmerz sargt uns ein in einem Haus ohne Fenster. Die Sonne, die die Blumen öffnet, zeigt seine Kanten nur deutlicher. Es ist ein Würfel aus Schweigen in der Nacht. Der Trost, der keine Fenster findet und keine Türen und hinein will, trägt erbittert das Reisig zusammen. Er will ein Wunder erzwingen und zündet es an, das Haus aus Schmerz. (Domin, 1959, S. 63) Hier verwandelt sich der Schmerz in eine Kraft, die jede Form von Behaglichkeit aufhebt und dem lyrischen Ich nur ein ‚Haus ohne Fenster‘ hinterlässt, das einen Ort äußerster Verletzlichkeit symbolisiert. In der ersten Strophe kann das Fehlen von Fenstern auf zwei Arten interpretiert werden. Einerseits als Symbol für Unzugänglichkeit, indem die BewohnerInnen innerhalb ihrer Leiden in einem Raum ohne Ausgang gefangen gehalten werden. Andererseits kann es eine noch größere Instabilität aufzeigen, indem es ein Gebäude mit für Fenster vorgesehenen Plätzen darstellt, die jedoch fehlen. Die Abwesenheit einer Trennung zwischen der persönlichen und der äußeren Welt bedeutet daher eine Bedrohung, Alberto ORLANDO 121 da Faktoren, die außerhalb des ‚Zuhauses‘ (Metapher für die Innerlichkeit) liegen, den Bewohnern Schaden zufügen können. Dieses Bild lässt sich als eine echte dystopische Szenerie deuten, da der Trost weder Fenster noch Türen findet, durch die er eindringen könnte. Der dystopische Ausdruck des ‚Würfels aus Schweigen‘ impliziert eine geschlossene und begrenzte Zone, während die Stille eine fehlende Kommunikation und Verbindung zu anderen darstellt. Darüber hinaus betont die Vorstellung von‚ Trost, der keine Fenster oder Türen findet‘ das Gefühl der Verzweiflung, indem sie darauf hinweist, dass Rettung und Erleichterung unerreichbar sind. Um eintreten und Hilfe anbieten zu können, muss der Trost — eine mächtige Kraft, die in dieser Dichtung zyklisch zurückkehrt, — das Haus sogar anzünden. Die Flammen, die metaphorisch auf die von den Nazis begangenen Gräueltaten hinweisen könnten, stellen die einzige Lösung dar, damit der Trost jede Dimension des Schmerzes beseitigen kann, der inzwischen das Haus vollständig umhüllt. Das Feuer kann als eine Art Katalysator betrachtet werden, der einen Prozess der Verwandlung und Heilung in Gang setzt. Es ist ein Mittel, das das lyrische Ich verwendet, um das‚ Haus aus Schmerz‘ zu zerstören und sich von seinem Leid zu befreien. Die dystopische Darstellung bei Domin kehrt auch in anderen Gedichten zurück, insbesondere in Graue Zeiten, geschrieben 1966 in Heidelberg. Im Folgenden werden einige ausgewählte Strophen aus dem ersten Abschnitt des Gedichts analysiert: Menschen wie wir wir unter ihnen, Menschen wie ihr ihr unter ihnen Jeder kann ausgezogen werden und nackt gemacht die nackten Menschenpuppen nackter als Tierleiber unter den Kleidern der Leib der Opfer 122 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Ausgezogen die noch morgens die Schalen um sich haben weiße Körper (Domin, 1979, S. 43-44) Die Autorin verdeutlicht die tragische Situation der Holocaust-Opfer durch harte Metaphern wie die der ‚nackten Menschenpuppen‘ und besonders der ‚weißen Körper‘. Diese Bilder spiegeln nicht nur die Realität des Krieges und der Nazi-Verbrechen wider, sondern zeichnen auch ein Bild der Nachkriegsgesellschaft. Die ‚grauen Zeiten‘ werden zu einer Metapher für die allgemeine Atmosphäre der Verzweiflung, Unterdrückung und Dunkelheit, die die deutsche Gesellschaft nach Kriegsende durchdrang. Die Zerstörung, Gewalt und Instabilität, die das tägliche Leben vieler Menschen prägten, können als Schlüsselelemente dieser ‚grauen Zeiten‘ interpretiert werden, die das Leiden und Trauma widerspiegeln. Darüber hinaus verstärkt die emotionale Distanz der Autorin im zitierten letzten Vers das Gefühl von Wut und Verzweiflung angesichts der Vorstellung eines hoffnungslosen Raums. In ihrer Ort- und Zeitlosigkeit scheinen sie [die grauen Zeiten] dadurch auf einen mythischen Bereich zu verweisen, der als solcher ja stets grauenhafter und fremder bevölkert ist als das vertraute Grauen der sogenannten ‚Wirklichkeit‘. Eine solche Mythisierung von historischer Vergangenheit ist durchaus problematisch, denn die konkrete Situation wird dadurch in den irrealen Bereich verschoben. (Karsch, 2007, S. 317) Besonders interessant ist jedoch das Ende des Gedichts: Die Köpfe der Zeitungen das Rot und das Schwarz unter dem Worte ‚Deutsch‘ Die Toten stehen neben den Kiosken und sehen mit großen Augen die Köpfe der Zeitungen an den schwarz und rot gedruckten Haß unter dem Worte ‚Deutsch‘ Die Toten fürchten sich Das in den Schlußzeilen enthaltene Dies ist ein Land in dem die Toten sich fürchten. (Domin, 1979, S. 45) Alberto ORLANDO 123 Im letzten Vers geht es nicht mehr ausschließlich um eine Bezugnahme auf die Opfer der Nazi-Tötungsmaschinen, sondern es beginnen sich die Umrisse einer dystopischen und zeitlosen Welt abzuzeichnen, die von Angst und Verzweiflung durchdrungen ist. Domin führt diese letzte Strophe mit einem Hinweis auf die Zeitungen ein, in denen jede Nachricht über Deutschland und die Deutschen die schwarze Tinte mit dem Rot des Blutes der Opfer zu vermischen scheint. In dieser Sicht der Wirklichkeit bleibt der Hass bestehen, eine Kraft, die auch nach Kriegsende nicht an Stärke verliert und für die Toten, deren Augen mit dem Adjektiv ‚groß‘ beschrieben werden, sogar noch greifbarer wird. Selbst die Toten sind in dem neuen dystopischen (Nicht-)Ort von Angst erfüllt, obwohl sie nichts mehr zu verlieren haben, da sie bereits das Wichtigste verloren haben, nämlich das Leben. Im Gedicht symbolisiert der Nicht-Ort die deutsche Nachkriegsgesellschaft, in der sich die Menschen fremd, isoliert und desorientiert fühlen, ohne ein Zugehörigkeitsgefühl. Das in den Schlußzeilen enthaltene Diktum ‚Dies ist ein Land / in dem die Toten sich fürchten‘ enthält ein Moment der Entmutigung, verweist auf eine deutlich skeptische Beurteilung der Gegenwart in Deutschland […]. Damit aber deutet sich eine entscheidende Wendung in der Haltung Domins an: Die Einsicht in die mißlungene Heimkehr und das Bewußtsein von der unvergänglichen Prägung durch die langen Jahre im Exil. (Böhmel Fichera, 1998, S. 353) Einerseits erzeugt Domins Desillusionierung die Dystopie und die Darstellung eines Nicht-Ortes, andererseits regt sie zu einer tiefen Reflexion über die Erfahrung des Exils und das Verhältnis zwischen der Zeit fern von Deutschland und den Gefühlen bei der Heimkehr an. Diese Überlegung beinhaltet die Analyse der Emotionen und Empfindungen derer, die für eine längere Zeit fern von ihrer Heimat gelebt haben und sich mit dem komplexen Prozess der Wiederanbindung an ihren Ursprungsort auseinandersetzen müssen. Hier kann man die Vergangenheit nicht vergessen, und dies spiegelt sich darin wider, wie die Lyrikerin ihre literarische Welt formt, ein lebhaftes Zeugnis einer Ära, die von Schmerz und der Suche nach Sinn geprägt ist. Des Weiteren finden sich in Domins Lyrik auch Anspielungen auf eine kollektive Utopie, wie in Abel steh auf, aus der Sammlung Ich will dich (1970), von dem ein Auszug folgt: wir können alle Kirchen schließen und alle Gesetzbücher abschaffen in allen Sprachen der Erde wenn du nur aufstehst 124 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik und es rückgängig machst die erste falsche Antwort auf die einzige Frage auf die es ankommt steh auf damit Kain sagt damit er es sagen kann Ich bin dein Hüter Bruder wie sollte ich nicht dein Hüter sein (Domin, 1979, S. 49) Das Gedicht wurde ursprünglich für sich selbst geschrieben, wurde dann aber dann zu einem Aufruf, Brüderlichkeit in die Praxis umzusetzen. Hier ruft die Autorin Abel, das Opfer, auf, sich zu erheben und Kain eine zweite Chance zu geben. Vom Täter wird hingegen erwartet, dass er keine weiteren Verbrechen begeht und stattdessen zum Hüter seines Bruders wird. Die Verse fassen nicht nur die Lebensperspektive der Autorin zusammen, sondern auch die vieler Exilanten, denn sie erneuern den Glauben daran, dass man wieder Vertrauen in den Menschen gewinnen kann — ein Vertrauen, das jedoch vorsichtig ist und das Leiden dieser Zeit und das Gefühl ständigen Wartens nicht verbirgt. So ist das Gedicht eine Utopie des harmonischen Zusammenlebens nach der Katastrophe. Und nur hier, wo das lyrische Ich diese Ungeheuerlichkeit vom Opfer verlangt, gibt es sich selbst als Opfer zu erkennen, das um das Unmögliche ringt […]. Dem Opfer wird die Verantwortung für die Versöhnung übertragen. (Weyer, 2011, S. 110) Domin zeigt sich als eine ‚Tochter Abels‘, die ihr Schicksal angenommen hat, die für eine Welt kämpft, in der brüderliche Gerechtigkeit herrscht, und die für die menschliche Freiheit schreibt, aber ohne sich auf Gott zu verlassen. Letzterer wird tatsächlich nie erwähnt, vielleicht weil seine Offenbarung nur möglich wäre, wenn sich dieses brüderliche Bündnis manifestieren würde, das Tag für Tag erneuert werden muss: „Hilde Domin entwirft keine Welt, in der der Mensch nur gut ist, sondern eine, in der er gut werden kann, wenn er bei sich selbst ansetzt“ (Hammers, 2017, S. 151). Bemerkenswert ist dann noch ein letzter Aspekt von Domins Utopie, der durch das poetische Wort selbst und vor allem durch die metapoetische Auseinandersetzung eingeführt wird. In dem Gedicht Lyrik, das die Sammlung Hier (1964) eröffnet, schreibt sie: „Lyrik / Alberto ORLANDO 125 das Nichtwort / ausgespannt / zwischen / Wort und Wort.“ (Domin, 1979, S. 33). Lyrik wird hier als ein ‚Nichtwort‘ gezeigt, ein Begriff, der sich in einem liminalen Raum zwischen den Worten befindet, ähnlich dem Konzept des Nicht-Ortes. Das ‚Nicht-(W)Ort‘ weist also auf eine Zwischendimension innerhalb der Sprache selbst hin, in der alles, was nicht explizit gesagt wird, wohnt, denn „anscheinend ist das, was sich hinter dem Begriff verbirgt und was es benennt, nicht in Worte zu fassen“ (Karsch, 2007, S. 49). Dieses Thema kehrt auch in Wort und Ding zurück, das in der genannten Sammlung Ich will dich enthalten ist: „Wort und Ding / lagen eng aufeinander / die gleiche Körperwärme / bei Ding und Wort“ (Domin, 1979, S. 50). Die Struktur dieses Gedichts ähnelt sehr der von Lyrik und schafft es, in wenigen Versen eine sehr komplexe Vision zu verdichten. Insbesondere wird hier das Wort mit der materiellen Welt verglichen und nimmt eine fast körperliche Dimension an. Mit diesen Versen scheint die Dichterin über die kommunikative Funktion der Dichtung nachzudenken, die eine utopische Realität schaffen kann, während sie doch immer von der historisch-sozialen Bedingung des Subjekts beeinflusst und begrenzt ist, das die Sprache verwenden und verändern kann. Dies wird von Hammers bestätigt, der schreibt: „Aber auch die Sprache ist als historisches Phänomen der ständigen Umprägung gemäß dem Wandel der Gesellschaft unterworfen“ (Hammers, 2017, S. 60). Die beiden Gedichte sind entscheidend, um zu verstehen, wie das poetische Wort, Utopie und das soziale Projekt in eine einzige Richtung zusammenfließen: „Sprache und Dingwelt erhalten in dem Gedicht einen Ort, an dem sie eins sein können. Die Dichtung eröffnet kraft ihrer ‚unspezifischen Genauigkeit‘ selbst eine Welt für die Utopie“ (Karsch, 2007, S. 97). Lyrik — in Sinne eines literarischen Nicht-Ortes — verwandelt sich so in eine ideale Insel, einen perfekten Raum für die menschliche, soziale und gemeinschaftliche Erneuerung, die die Exildichterin vollzieht. 5. Jenseits von Raum und Zeit: Kosmische Utopie in Mascha Kalékos Lyrik Mascha Kalékos Gedicht Sehnsucht nach dem Anderswo, aus der posthumen Sammlung In meinen Träumen läutet es Sturm (1977), spiegelt das Thema der Utopie durch den Kontrast zwischen dem Alltagsleben und der Suche nach einem ‚Anderswo‘, das jedoch unerreichbar erscheint: Drinnen duften die Äpfel im Spind, Prasselt der Kessel im Feuer. 126 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Doch draußen pfeift Vagabundenwind Und singt das Abenteuer! Der Sehnsucht nach dem Anderswo Kannst du wohl nie entrinnen: Nach drinnen, wenn du draußen bist, Nach draußen, bist du drinnen. (Kaléko, 1977, S. 71) In diesen Versen, ebenso wie in Domins Gedichten, zeigt sich eine unterscheidende Beziehung zwischen Innen und Außen. Das Bild der Innenräume schafft eine intime Zufluchtsdimension, die durch wiederkehrende Motive wie den Duft von Äpfeln und den prasselnden Kessel über dem Feuer emphatisch ausgesprochen ist. Doch die Atmosphäre ändert sich drastisch, wenn der draußen blasende ‚Vagabundenwind‘ erwähnt wird. Der Wanderwind ruft sofort die Realität des Exils hervor und vermittelt ein Gefühl ewiger Diaspora und Bewegung ins Ungewisse, bringt jedoch zugleich ein Gefühl von Freiheit, Abenteuer und Möglichkeit mit sich, und steht damit in starkem Kontrast zur Ruhe der Innenräume. Es folgt der Ausdruck des utopischen Wunsches durch das Heimweh nach einem Ort, über den man nichts weiß. Das Fehlen einer genauen Bestimmung dieses Raums lässt sofort an eine utopische Dimension denken, die zwischen Vergangenheit und Zukunft schwebt. Das Anderswo könnte einen Erinnerungsort darstellen, wie das Elternhaus oder das Deutschland vor dem Exil, oder es könnte sich auf eine ideale Stadt in der Zukunft beziehen. Das Verlangen nach dem Anderswo ist so stark, dass man das Fehlen des Anderen sowohl innerhalb als auch außerhalb spürt. Die ständige Suche nach etwas Besserem spiegelt eine persönliche Utopie, ähnlich derjenigen, die in den zuvor analysierten frühen Gedichten Domins zu finden ist, wo Perfektion oder Glück immer außer Reichweite seien. In Den Utopisten, aus der Sammlung Das himmelgraue Poesie-Album (1968), und genauer aus dem Zyklus Sinn- und Unsinngedichte, ist die utopische Dimension jedoch eher mit der Zeit als mit dem Raum verknüpft: „Noch, Freunde, ist es nicht soweit! / Wir leben in der ‚Zwischenzeit‘, / Da uns als höchste aller Freuden / Genügen muß, nicht immer Schmerz zu leiden.“ (Kaléko, 2003, S. 50). Hier spricht das lyrische Ich zu seinen Freunden und erweitert die Utopie auf eine soziale und kollektive Dimension. In diesen Versen lebt man in der ‚Zwischenzeit‘, in der Schmerz nicht länger geduldet wird. Kaléko bezieht sich auf eine Übergangszeit, in der die Utopie noch nicht verwirklicht ist. Dennoch deutet sie auch an, dass die Menschen trotz der Schwierigkeiten der Gegenwart Trost darin finden können, dass sie Alberto ORLANDO 127 nicht ständig im Schmerz leben müssen. Diese Idee zeigt auf, dass, obwohl die Utopie noch unerreichbar ist, es Aspekte im Alltagsleben gibt, die Freude bringen können. In Sehnsucht nach einer kleinen Stadt, das in derselben Sammlung enthalten ist, kann man lesen: Jetzt müßte man in einer Kleinstadt sein Mit einem alten Marktplatz in der Mitte, Wo selbst das Echo nächtlich leiser Schritte Weithin streut jeder hohle Pflasterstein, Wo vor dem Rathaus rostge Brunnen stehen In einem toten, längst vergessnen Stil, Wo selbst aus Erz die Statuen mit Gefühl Des Abends Liebespaare wandeln sehen, Wo alte Höfe unentdeckt noch träumen, Als wären sie von einer andern Welt, Nur ab und zu ein Dackel leise bellt, Und blonde Kinder spielen unter Bäumen. Da blühn Geranien, Tulpen und Narzissen Vor Fenstern winzig wie im Puppenhaus. Zum ziegelroten Giebeldach heraus Hängt buntkariert ein bäurisch Federkissen. Hier haben alle Menschen immer Zeit, Als machte das Jahrhundert eine Pause. Hier sitzt man noch auf Bänken vor dem Hause. Und etwas abseits gibts noch Einsamkeit. 128 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Nichts stört die klare Stille in der Nacht. Wie unbegreiflich nah sind hier die Sterne. Gespenstergleich verlischt die Gaslaterne, Wenn familiär der Mond herunterlacht. Da scheint uns – fern von allem – vieles glatt, Was man zuvor mit anderm Maß gemessen. Man könnte wohl so mancherlei vergessen In einer solchen braven kleinen Stadt. (Kaléko, 2003, S. 29-30) Die Kleinstadt wird zu einer Art Heterotopie, im Gegensatz zum entfremdenden Identitätsverlust, der in großen Metropolen wie Berlin und New York auftritt. Nach dem dritten Prinzip von Foucault zur Identifizierung einer Heterotopie muss sie die Fähigkeit haben, verschiedene, miteinander unvereinbare Orte in einem einzigen realen Raum nebeneinander zu stellen (vgl. Foucault, 2004, S. 17). In diesem Gedicht wird der Garten, obwohl nicht explizit erwähnt, zum Herzstück dieses glücklichen und universellen Raums, wo Kinder unter den Bäumen spielen und wundervolle Blumen die Fenster des Häuschens schmücken, das mit einem ‚Puppenhaus‘ verglichen wird. Wie im persischen Garten, der von Foucault als Beispiel genannt wird, gibt es auch im Garten Kalékos einen Brunnen, der das Wesen dieses traumhaften Ortes symbolisiert, dessen rostige Erscheinungen der Stadt eine Dimension der Ewigkeit verleihen. Dieser Ort spiegelt wider, was Foucault als hétérotopies de déviation (‚Heterotopien der Abweichung‘) definiert. Es handelt von Orten, in denen die Personen eingeordnet werden, deren Verhalten vom Durchschnitt abweicht oder nicht dem geforderten Standard entspricht, wie psychiatrische Kliniken und Gefängnisse (vgl. Foucault, 2004, S. 15-16). In diesem Fall scheint die Heterotopie für die Menschen der Nachkriegszeit vorbereitet zu sein, die möglicherweise im Exil waren und gleichzeitig mit dem Verlust ihrer Heimat auch ihre Identität verloren haben. In Kalékos Kleinstadt scheint die Zeit stillzustehen, was eine Atmosphäre der Zeitlosigkeit und der Behaglichkeit schafft. Dies ist genau das, was dem Individuum im Exil durch die historisch-sozialen Bedingungen seit 1933 verwehrt war. Das Bild der Transzendenz vom irdischen Leben wird durch die Nähe zu den Sternen und dem Mond verstärkt, die nun ‚familiär‘ geworden sind und denen, die in dieser Stadt leben, das Gefühl vermitteln, ihre Alberto ORLANDO 129 Vergangenheit endlich abzulegen. Dieses Bild wird in der letzten Strophe bestätigt, wo das lyrische Subjekt dieser kleinen Stadt die Macht gibt, so mancherlei zu vergessen — nämlich die Vergangenheit, die Herausforderungen des Lebens und die erlebten Schwierigkeiten. Die Stadt wird so zu einem Fluchtpunkt, an dem man die Probleme der Außenwelt auflösen und in eine alternative Realität eintauchen kann. In Kalékos Versen sind auch Beispiele für regressive Utopien vorhanden, wie in dem berühmten Gedicht Emigranten-Monolog (1945): „Ich hatte einst ein schönes Vaterland, / So sang schon der Refugee Heine. / Das seine stand am Rheine, / Das meine auf märkischem Sand.“ (Kaléko, 2020, S. 76). Die Schriftstellerin beschwört eine wunderschöne Heimat herauf, einen realen physischen Ort, der nur noch in der Erinnerung existiert und als Zufluchtsstätte dient. Sie ruft so ein Gefühl von Nostalgie und Desillusionierung hervor und hebt diesen Raum durch den Gegensatz zwischen einer idealisierten Vergangenheit und einer dunklen Gegenwart, die von Verlust, Krankheit und Trostlosigkeit gezeichnet ist, hervor. Doch da die regressiven Utopien in den Erinnerungen an die verlorene Heimat zum Ausdruck kommen, verherrlicht die Dichterin das Mutterland auf gewisse Weise und glorifiziert es, obwohl es zu einem Nicht-Ort geworden ist — einem unerreichbaren Ort, der in der Zeitschwebe bleibt. Die letzten drei Strophen setzen fort: Die Nachtigallen wurden stumm, Sahn sich nach sicherm Wohnsitz um, Und nur die Geier schreien Hoch über Gräberreihen. Das wird nie wieder wie es war, Wenn es auch anders wird. Auch wenn das liebe Glöcklein tönt, Auch wenn kein Schwert mehr klirrt. Mir ist zuweilen so als ob Das Herz in mir zerbrach. Ich habe manchmal Heimweh. Ich weiss nur nicht, wonach … (Kaléko, 2020, S. 76-77) 130 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Die Anspielung auf die Nachtigallen und ihr Schweigen — ein häufiges poetisches Motiv in Kalékos Gedichten — und der parallele Vergleich mit den Geiern scheinen fast eine dystopische Atmosphäre anzukündigen. Die Nachtigallen können als Metapher für die Dichter ausgelegt werden, die im Exil fast zum Sprachrohr des Schicksals der Flüchtlinge wurden. Im Gegensatz dazu rufen die krächzenden Geier über den Reihen der Gräber sofort die Nazis und all jene hervor, die zu den Massenmorden beigetragen haben. Wenngleich die Erzählung in diesem Vers in der Vergangenheit verortet ist und eine Dimension beschreibt, die von der zukünftigen Zeit losgelöst ist, erstreckt sich die dystopische Dimension auch auf die kommenden Jahre in den folgenden Strophen, in denen Bilder sozialer Niederlage und Verzweiflung überwiegen. Kaléko verwandelt somit einen Erinnerungsort, das verlorene Heimatland der Vergangenheit, zunächst in einen dystopischen Ort, an dem die Nachtigallen nicht mehr singen, und anschließend in einen Nicht-Ort, an dem die Gefühle in einem Wirbel aus Qual und Verwirrung zusammenlaufen. Das lyrische Ich verspürt tatsächlich Heimweh, weiß aber nicht wonach. Die letzten Verse des Gedichts erinnern an den Titel von Heimweh, wonach?, aus der bereits erwähnten Sammlung In meinen Träumen läutet es Sturm: Wenn ich ‚Heimweh‘ sage, sag ich ‚Traum‘. Denn die alte Heimat gibt es kaum. Wenn ich Heimweh sage, mein ich viel: Was uns lange drückte im Exil. Fremde sind wir nun im Heimatort. Nur das ‚Weh‘, es blieb. Das ‚Heim‘ ist fort. (Kaléko, 1977, S. 105) Diese Verse könnten eine natürliche Fortsetzung von Emigranten-Monolog sein, da sie genau mit der Überlegung zum Verlust der Heimat beginnen. Doch das Heimweh ist nicht mehr ein unsicheres emotionales Phänomen, das keine Reaktionen hervorruft oder aus dem nichts entsteht. Aus der Sehnsucht nach dem Zuhause entsteht im Gegenteil der Traum, der eine utopische Dimension ist. Die schöpferische Wirkung der Einbildungskraft wird somit zum einzigen verbliebenen Mittel des lyrischen Ichs, um einen neuen Raum zu schaffen, in dem man sich nicht mehr fremd fühlt, wie es im ‚Heimatort‘ der Fall war, und wo das Exil und die Verfolgung überwunden werden können. Alberto ORLANDO 131 Es ist also nicht die Verbindung zur Vergangenheit, die die Utopie hervorruft, sondern vielmehr der Bruch damit, der die Schaffung dieses Projekts ermöglicht. Anders als bei Hilde Domin wird in Kalékos Gedicht ausdrücklich kein Dialog prätendiert – vielmehr markiert der Titel die Rede des Gedichts ja bereits als Monolog, der zwar gewissermaßen einen Widerhall im Vergangenen findet, ohne jedoch ein Gemeinsames als Fluchtpunkt benennen zu können. Denn der Fluchtpunkt ist kein gemeinsamer Ursprung (das Vaterland), sondern der Bruch mit diesem und insofern offen und ungewiss im Hinblick auf einen (Selbst-)Entwurf auf die Zukunft hin. (Bischoff & Komfort-Hein, 2012, S. 247) Der Bruch mit der Vergangenheit und die Verwandlung der Heimat in einen Nicht-Ort kommen auch in anderen Gedichten zum Vorschein, wie in einem Vers aus Hätte ich einen Vater gehabt … aus der postumen Sammlung Heute ist morgen schon gestern (1980): „Hätte ich ein Heim gehabt / Oder gar eine Heimat / Ich fremder Niemand aus Niemandsland“ (Kaléko, 2003, S. 13). Auch hier wird die Heimat zu einem Niemandsland, das ein NichtOrt ist, wo man sich fremd fühlt. ‚Niemand sein‘ in diesem Entfremdungsraum bedeutet, kein Identitätsbewusstsein mehr zu haben, und somit wird die Platzierung des Ichs in der Gesellschaft zwangsläufig auf eine Dimension außerhalb jeglicher räumlichen und zeitlichen Anordnungen beschränkt. Darüber hinaus kann der Ausdruck des Wunsches nach einer Heimat als eine Art regressive Utopie ausgelegt werden. Das Motiv des Niemandslandes ist auch in Seiltänzerin ohne Netz vorhanden, von dem hier die erste Strophe folgt: „Mein Leben war ein Auf-dem-Seile-Schweben. / Doch war es um zwei Pfähle fest gespannt. / Nun aber ist das starke Seil gerissen: / Und meine Brücke ragt ins Niemandsland.“ (Kaléko, 1977, S. 104). Die Dichterin beschreibt das Leben als einen Weg, der zwischen zwei Pfählen schwebt, eine aussagekräftige Metapher für die täglichen Herausforderungen. Doch wenn dieses starke Seil bricht, findet eine endgültige Trennung von der Vergangenheit statt, die durch das Bild der ‚Seiltänzerin ohne Netz‘ symbolisiert wird. Dieses Ereignis markiert den Eintritt des lyrischen Ichs in ein grenzenloses Gebiet, nämlich das Niemandsland, in dem es weder Sicherheit noch Orientierungspunkte gibt. In diesem Raum der Isolation findet sich die Schriftstellerin von der irdischen Realität getrennt: Sie lebt jetzt in einem existenziellen Limbus, wo es nur die Ungewissheit der Zukunft gibt. Das Niemandsland ist in dieser Perspektive nicht unbedingt ein negativer oder bedeutungsloser Ort, sondern wird vielmehr zu einem Raum, in dem die Identität des Exilanten ein Gleichgewicht zwischen Vergangenheit und Gegenwart und zwischen dem inneren Selbst 132 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik und der umgebenden Umwelt finden kann. Diese Auffassung des Niemandslandes stellt eine Art ‚umgekehrte Utopie‘ dar, in der das Fehlen von Einschränkungen und Grenzen dem Individuum ermöglicht, neue Dimensionen seiner Existenz zu erkunden. Dieses Konzept lässt sich schließlich in Bericht aus einer Kindheit, enthalten in der zuvor genannten Sammlung Das himmelgraue Poesie-Album, analysieren: Weil er die Geige spielte wie ein Engel, Vorausgesetzt, daß Engel Geige spielen, Gehörte ihm mein halb erwachtes Herz Mit seinen höchst verwirrenden Gefühlen. Vom Reich der Kindheit offiziell verbannt, Das Tor zur Welt der Großen noch versperrt, So schwebte ich in meinem Niemandsland Und lebte für ein Violinkonzert. Da saß ich denn in der Philharmonie Und schämte mich der dummen fünfzehn Jahre. Das Schottenröckchen reichte kaum ans Knie, Und auf dem Podium stand der Wunderbare Und musizierte sich stracks in mein Leben, Trug seinen Namen in mein Schicksal ein. Mama in schwarzem Taft saß dicht daneben Und ahnte nichts. Und ich war so allein. So einsam war die Welt in jenem Herbst. Die Ahornbäume sandten ihren herben Oktoberduft zum Abschied in den Park. Ich lernte damals unauffällig sterben. (Kaléko, 2003, S. 14-15) Alberto ORLANDO 133 In den ersten beiden Strophen zeigt das lyrische Ich einen liminalen Raum zwischen dem ‚Reich der Kindheit‘ und dem Eintritt in die ‚Welt der Großen‘. Dieser Übergangsort, in dem es gezwungen ist zu wandern, ist genau das Niemandsland, ein intimer und utopischer Raum, wo man sich in ein Violinkonzert vertiefen kann. Die Geige erhält hier eine metaphorische Bedeutung und versinnbildlicht die Stimme des Dichters, der wie ein Geiger seine Gefühle ausdrückt. Außerdem wird die Philharmonie, in der der Protagonist das Violinkonzert hört, fast zu einer Heterotopie, einem Ort, der Schutz vor der Monotonie und den Schwierigkeiten des Lebens bietet. Was die schützende Wirkung dieses Zwischenraums verstärkt, sind einige Aspekte aus der Vergangenheit (wie das Schottenröckchen oder die in schwarzem Taft gekleidete Mutter), die durch die Erinnerung Trost für die Seele der Dichterin bieten — trotz der Einsamkeit, die im letzten Vers der vierten Strophe zum Ausdruck kommt. In der letzten Strophe steht die Autorin dem Moment des Exils gegenüber, als sie im Oktober 1938 Berlin verlassen und nach New York emigrieren musste. Dieser Moment der Verletzlichkeit, der seinen Höhepunkt im Herbst findet, entzieht jenem utopischen Erinnerungsort jede Macht und stellt stattdessen das lyrische Subjekt mit der harten Realität des Abschieds und einem ewigen, stillen Leiden gegenüber. Insgesamt sind Mascha Kalékos Gedichte von utopischen Motiven durchdrungen, auch wenn sie oft mit der Vergangenheit oder der Sphäre der Erinnerungen verbunden sind. Das Auftreten einer alternativen Dimension in ihren Gedichten ist nicht mit einer physischen Stadt wie im Fall von Lasker-Schüler verbunden, noch mit dem poetischen Wort selbst wie bei Domin, sondern findet ihren Ausdruckskern gerade in der Reflexion über Orte und Zeiten. Bei Kaléko gibt es kein fortlaufendes Raum-Zeit-Kontinuum mehr, wie es in dem Gedicht Wo sich berühren Raum und Zeit... aus der Sammlung Verse für Zeitgenossen (1945) theoretisiert wird: Wo sich berühren Raum und Zeit, Am Kreuzpunkt der Unendlichkeit, Ein Pünktchen im Vorüberschweben — Das ist der Stern, auf dem wir leben. Wo kam das her, wohin wird es wohl gehen? Was hier verlischt, wo mag das auferstehn? — Ein Mann, ein Fels, ein Käfer, eine Lilie Sind Kinder einer einzigen Familie. 134 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik Das All ist eins. Was ‚gestern‘ heisst und ‚morgen‘, Ist nur das Heute, unserm Blick verborgen. Ein Korn im Stundenglase der Äonen Ist diese Gegenwart, die wir bewohnen. Dein Weltbild, Zwerg, wie du auch sinnst, Bleibt ein Phantom, ein Hirngespinst. Dein Ich – das Glas, darin sich Schatten spiegeln, Das ‚Ding an sich‘ – Ein Buch mit sieben Siegeln. … Wo sich berühren Raum und Zeit, Am Kreuzpunkt der Unendlichkeit — Wie Windeswehen in gemalten Bäumen Umrauscht uns diese Welt, die wir nur träumen. (Kaléko, 2020, S. 14-15) Die Autorin beschränkt das Dasein auf eine Art Urform, einen utopischen Raum der Ewigkeit und der Bewahrung des Selbst. In dieser ursprünglichen Dimension kann die lyrische Stimme endlich einen Ausdrucksraum finden, um sich von den irdischen Grausamkeiten zu entfernen, die tagtäglich das Individuum und seine Individualität zerstören. Die Leserschaft wird mit dem Bild eines Universums konfrontiert, wo alles miteinander verzahnt ist und wo alles — sei es ein Mann, ein Fels, ein Käfer oder eine Lilie — Teil einer einzigen kosmischen Familie ist. Doch während man sich auf diese Betrachtung einlässt, wird einem die menschliche Begrenztheit bewusst. Die Lyrikerin verwendet eine Metapher, dass das menschliche Verständnis der Welt wie ein Glas sei, in dem sich nur Schatten spiegeln, und dass das Wesen der Dinge ein ungelöstes Geheimnis bleibt. Und dennoch, trotz dieser Begrenztheit, übt die Utopie weiterhin ihren Reiz auf den Menschen aus. 6. Fazit: Auf dem Weg zu einer gemeinsamen Utopie Die Exillyrik Else Lasker-Schülers, Hilde Domins und Mascha Kalékos offenbart eine authentische Auseinandersetzung mit utopischen Idealen und den realen Herausforderungen des Exils. Interessant ist zu bemerken, dass das Thema der Utopie in Verbindung mit dem Judentum fast nur in den Werken Lasker-Schülers trotz der jüdischen Herkunft aller drei Schriftstellerinnen hervorsticht. In ihren Versen erscheint Jerusalem als ein ambivalenter Ort Alberto ORLANDO 135 von Utopie und Dystopie: Während es auf der einen Seite eine hoffnungsvolle Vorstellung von einer utopischen Zukunft der Ewigkeit ausdrückt, nimmt es immer mehr die Züge eines dystopischen Ortes an. Domins eigentliche Utopie liegt hingegen in der Lyrik selbst. Die Dichterin überschreitet jede materielle Dimension von Stadt und Haus und konzentriert jede restaurative Kraft und Hoffnung auf soziale und identitäre Reorganisation in der Dichtung. Dieses Manifest für die Umgestaltung der Nachkriegsgesellschaft wird hauptsächlich in ihrem berühmtesten Essay, Wozu Lyrik heute, vorgebracht, wo die Autorin selbst erklärt: „Lyrik […] wird […] in einer Epoche synchronisierter Außensteuerung und Einpassung zur Voraussetzung eines Aufbaus menschlicher Gesellschaft überhaupt: also zu einer Vorbedingung aktiven Gestaltens menschlichen Miteinanders“ (Domin, 1993, S. 37). Domin stellt ein bedeutendes Beispiel dafür dar, wie Lyrik als Brücke zwischen verschiedenen Ideologien dienen kann und fördert eine utopische Vision, die menschliche Solidarität und den Wunsch nach einer besseren Zukunft auf persönlicher und gesellschaftlicher Ebene unterstützt. Dieser Versuch, im poetischen Raum das ‚Anderswo‘ zu finden, lässt sich auch bei Kaléko und Lasker-Schüler aufzeigen. In der Tat ist auch ihre Utopie eng mit dem lyrischen Werk verbunden, und gerade durch das Schreiben und die Reflexion über das Schreiben, entstehen diese Projekte der sozialen und gemeinschaftlichen Neugestaltung. Während es in den Werken von Domin und Lasker-Schüler den Anschein hat, dass die Utopie in gewisser Weise an eine Raum-Zeit-Struktur gebunden ist, sei es die gegenwärtige Realität oder eine zukünftige Vision, bricht Kaléko mit diesen Konzepten und lässt jegliche räumliche oder zeitliche Ordnung verschwinden. Die Lyrikerin lädt die Lesenden dazu ein, sich vorzustellen, dass Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft eine weite Projektion des menschlichen Geistes sind. Daher liegt ihre Utopie darin, den gegenwärtigen Augenblick als die einzige bedeutsame Realität anzuerkennen. Die Gegenwart ist flüchtig wie der Wind zwischen den gemalten Bäumen und offenbart sich in einer Welt, die das Individuum nur in seinen tiefsten Träumen wahrnehmen kann. Der Mensch würde die Utopie vielleicht nicht vollständig verstehen können, aber er kann immer danach streben und kleine Fragmente der Perfektion in seiner eigenen unvollkommenen Welt erschaffen. Die Suche nach der eigenen Utopie, die jedoch stets kollektiv ist, findet sich in dieser von Kaléko vorgeschlagenen kosmischen Realität. Trotz der unterschiedlichen Perspektiven der drei Autorinnen in der Darstellung von Utopien, Dystopien, Heterotopien, Nicht-Orten und Erinnerungsorten enthüllen ihre Werke eine gemeinsame Suche nach einem Ort, die Behaglichkeit inmitten von Schmerz und Leid 136 „Sehnsucht nach dem Anderswo“ Utopie und Nicht-Orte in der weiblichen Exillyrik verspricht. Die ‚Sehnsucht nach dem Anderswo‘ wird durch die poetische Sprache und die vielschichtigen Bilder verstärkt, die in ihren Gedichten entstehen und die eine universelle Botschaft über den unerschütterlichen Glauben an die Möglichkeit einer besseren Zukunft vermitteln — selbst in den dunkelsten Zeiten des Exils und der Entfremdung. Literaturverzeichnis Augé, M. (1992). Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité. Paris : Le Seuil. Bauschinger, S. (1980). Else Lasker-Schüler. Ihr Werk und ihre Zeit. Heidelberg: Stiehm. Bischoff, D. & Komfort-Hein, S. (2012). Vom anderen Deutschland zur Transnationalität. 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Verboten-Verfemt-Vertrieben. Nationalsozialismus. München: dtv. Schriftstellerinnen im Widerstand gegen den UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 6 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die europäischen Totalitarismen des 20. Jahrhunderts Hermann Broch’s The City of Man (1940) – The Idealization of a Democratic-Liberal Utopia Against the European Totalitarianisms of the 20th Century Esther SALETTA* * Dr. phil. Freie Wissenschaftlerin, Bergamo, Italien E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.006 ABSTRACT (Deutsch) In den Jahren zwischen 1920-1940 eroberten die nationalsozialistischen und faschistischen totalitären Systeme Europa, und das nicht nur militärisch, sondern auch politisch und ideologisch. Sie schlugen die Massen mit ihren dystopischen, pseudo-demokratischen Ideologien vornehmlich philosophisch-literarischer und mythischer Art in Bann. Zugleich sollten sie sowohl den traditionellen militanten Widerstand unter Kontrolle halten als auch verschiedene andere Formen des Widerstands, die von amerikanischen und europäischen Literaten und Akademikern ausgingen. Sie waren überzeugte Verfechter der demokratischen Utopie, die aus ihrem Exil in den USA ein neues liberales Modell entwickelten, das in der Demokratie wieder einen Wert für den Schutz sowie die Wahrung der Rechte und der Würde der Menschen in all ihrer Vielfalt sah. Unter Bezugnahme auf diesen historischen Kontext analysiert der vorliegende Beitrag auf dem Wege der komparatistischen Untersuchung den damaligen weltweit verbreiteten Wunsch nach der Etablierung einer liberalen Utopie, die Europa aus dem Würgegriff des antidemokratischen Totalitarismus befreien könnte. In den verschiedenen Abschnitten dieses Beitrags wird eine thematische und stilistische Untersuchung von Brochs The City of Man (1940) vorgenommen, um die antitotalitäre, euro-amerikanische, futuristische und anthropozentrische Antwort führender Persönlichkeiten aus der Kulturwelt des 20. Jahrhunderts zu rekonstruieren. Die Darstellung des Beitrags bettet den Text von Hermann Broch in eine Perspektive des demokratischen und anti-totalitaristischen Widerstands ein, die auf das antike mythische Utopie- 140 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... Konzept zurückgeht. Die Argumentation des Beitrags zeigt, dass Brochs mutiges pazifistisches Engagement nicht für sich selbst, d. h., als alleinstehende Aktion zu verstehen ist. Sie ist vielmehr eine konkrete liberale Botschaft, die neben derjenigen anderer europäischen Intellektuellen wie Thomas Mann, Giuseppe Antonio Borgese und Gaetano Salvemini, aber auch von Vertretern der amerikanischen Kultur wie Reinhold Niebuhr und William Allan Neilson, die sämtlich zum Kreis der Utopisten gehören, betrachtet werden muss. Denn sie alle fanden sich geeint in dem Ziel, eine neue Demokratie im Sinne von Roosevelts Weltprojekt ins Leben zu rufen. Schlüsselwörter: Totalitarismen, Demokratien, Utopie, Dystopie, Widerstands - und Exilliteratur ABSTRACT (English) Between 1920 and 1940, the Nazi and fascist totalitarian systems conquered Europe, not only militarily but also politically and ideologically. They captivated the masses with their dystopian, pseudo-democratic ideologies of a predominantly philosophical, literary, and mythical nature. At the same time, they sought to control both traditional militant resistance and various other forms of resistance emerging from American and European literati and scholars. These figures were staunch advocates of democratic utopia, developing a new liberal model from their exile in the USA that saw value in democracy for the protection and preservation of human rights and dignity in all its diversity. Referring to this historical context, this paper analyzes through a comparative investigation the widespread contemporary desire to establish a liberal utopia that could liberate Europe from the stranglehold of anti-democratic totalitarianism. The paper conducts a thematic and stylistic examination of Broch’s The City of Man (1940) in various sections to reconstruct the anti-totalitarian, Euro-American, futuristic, and anthropocentric response of leading figures from the 20th-century cultural world. The paper situates Hermann Broch’s text within a perspective of democratic and anti-totalitarian resistance that traces back to ancient mythical utopian concepts. The argument of the paper demonstrates that Broch’s bold pacifist commitment should not be understood in isolation. Rather, it is a concrete liberal message that must be considered alongside those of other European intellectuals such as Thomas Mann, Giuseppe Antonio Borgese, and Gaetano Salvemini, as well as American cultural representatives like Reinhold Niebuhr and William Allan Neilson, all of whom belong to the circle of utopians. They were united in their goal of establishing a new democracy in the spirit of Roosevelt’s world project. Keywords: Totalitarianisms, Democracies, Utopia, Dystopia, Resistance and Exile Literature Esther SALETTA 141 Extended Abstract In today’s fast-paced world, digital media has become a fundamental aspect of daily life, profoundly impacting various facets of society. From social interactions to entertainment and education, digital media shapes how people communicate, consume information, and perceive the world around them. One of the most significant ways digital media has transformed modern society is through social interactions. Social networking platforms such as Facebook, Instagram, and X (Twitter) have revolutionized how people connect and share their lives. These platforms enable individuals to stay in touch with friends and family, regardless of geographical distance. They also provide a space for self-expression and the sharing of personal experiences, which can help to strengthen relationships. However, this shift has also introduced new challenges. The constant need to present a curated version of one’s life can lead to issues of self-esteem and mental health, as individuals may compare themselves unfavorably to others. Digital media has also revolutionized the entertainment industry. Streaming services like Netflix, Spotify, and YouTube have changed the way people access and consume media. Traditional forms of media such as television and radio are no longer the primary sources of entertainment. Instead, people now have the ability to watch or listen to content on demand, leading to a more personalized and on-the-go media experience. This shift has empowered consumers with greater choice but has also raised concerns about the oversaturation of content and the potential for decreased attention spans. In the realm of education, digital media has opened up new opportunities for learning and access to information. Online courses and educational platforms like Khan Academy, Coursera, and edX offer students the chance to learn at their own pace and from the comfort of their homes. These resources have made education more accessible, especially for those who may not have the opportunity to attend traditional educational institutions. However, this shift also presents challenges, such as the need for reliable internet access and the risk of digital distractions. Furthermore, digital media has played a crucial role in shaping public opinion and influencing political discourse. Social media platforms serve as a battleground for political campaigns and discussions, allowing candidates and activists to reach a broad audience. While this can enhance democratic engagement and facilitate the spread of information, it also raises concerns about misinformation and the manipulation of public opinion. The rapid dissemination of information can sometimes lead to the spread of false or misleading content, which can have serious consequences for democratic processes. 142 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... The rise of digital media has also impacted the economy in various ways. E-commerce platforms like Amazon and Alibaba have transformed the retail landscape, offering consumers a convenient way to shop online. This shift has led to the growth of a digital economy, where businesses and consumers increasingly rely on digital transactions. While this has created new opportunities for economic growth, it has also led to challenges such as data privacy concerns and the need for cybersecurity measures. Moreover, digital media has influenced cultural norms and societal values. The ability to share and access content globally has led to the spread of diverse cultural influences. This can promote cultural exchange and understanding but can also lead to the erosion of local traditions and values. The global nature of digital media means that cultural products and trends can quickly gain international prominence, sometimes overshadowing local cultures. In addition to these impacts, digital media has transformed how people approach work and productivity. Remote work has become increasingly common, facilitated by digital communication tools and collaboration platforms. This shift offers flexibility and convenience for workers but also presents challenges related to work-life balance and the blurring of boundaries between personal and professional life. Overall, digital media has had a profound and multifaceted impact on modern society. It has reshaped how people communicate, access information, and entertain themselves, while also influencing cultural norms and economic practices. As digital media continues to evolve, it will be essential for individuals and society to navigate the opportunities and challenges it presents. Balancing the benefits of digital media with its potential drawbacks will be crucial for ensuring that it contributes positively to the development of society and the well-being of individuals. In conclusion, while digital media has brought numerous advancements and conveniences to modern life, it is essential to remain mindful of its implications. By understanding and addressing the challenges associated with digital media, society can harness its potential for positive change while mitigating its potential risks. As technology continues to advance, ongoing reflection and adaptation will be necessary to ensure that digital media serves as a tool for growth and enrichment rather than a source of division and distraction. Esther SALETTA 143 1. Einführung In den Jahren 1920-1940 erobern totalitäre nazi-faschistische Systeme Europa. Sie besetzen dabei das Land nicht nur militärisch, sondern auch politisch und ideologisch, und sie hypnotisieren die Massen mit Hilfe einer dystopischen und scheinbar demokratisch, philosophisch-literarisch und mythisch verbrämten Propaganda. Dies zielt darauf ab, sowohl den militanten, traditionell von Partisanengruppen geübten Widerstand, als auch einige sogenannte alternative, nicht herkömmliche Formen des Widerstands unter Kontrolle zu halten. Letztere handeln mit keiner Gewalt von Waffen, sondern mit geschliffenen, scharfen Worten sowie auch mit rationaler, objektiver und scharfsichtiger Kritik. Mutige amerikanische und europäische Intellektuelle, überzeugte Verfechter der demokratischen Utopie, die aus ihrem Exil in den USA ein neues liberales Modell entwickeln, um der Demokratie wieder Wert für den Schutz und die Wahrung von Recht und Würde der Menschen in ihrer ganzen Vielfalt zu zuschreiben. Eine liberale Utopie, um die Ketten Europas zu lösen, das unter das brutale antidemokratische, totalitäre nazi-faschistische Joch gezwungen war. Hermann Broch, Thomas Mann, Giuseppe Antonio Borgese und Gaetano Salvemini, aber auch Reinhold Niebuhr und William Allan Neilson sind einige der Utopisten, die einen neuen demokratischen Entwurf im Geiste der humanitären Eine-Welt-Konzeption von Theodor Roosevelt vorstellen. So entsteht die philosophisch-literarische Schrift The City of Man. A Declaration on World Democracy (1940), in welcher sich Utopie und Dystopie im Licht der demokratischen Moderne der post-totalitären Zeit des 20. Jahrhunderts erneuern. Es war eine Utopie von realistischer Weisheit und großen prophetischen Visionen, die in einem außereuropäischen, universalen, weltweiten Ansatz nicht nur für die Menschen ihrer Zeit, sondern auch für die Folgegenerationen konzipiert waren. Sie ist der Traum einer neuen, liberalen, gerechten Welt ohne Grenzen, ohne Nationalismen, einer Welt des menschlichen Respekts der Vielfalt und Würde aller Menschen, deren für alle gleiches Lebenselixier aus Schönheitsgefühl, Wissenszugewandtheit, ethischem Verantwortungsbewusstsein und geistiger Inspiration besteht. Prophetischer Utopismus und geschichtlicher Realismus sind in dieser Vision einer weltweiten Demokratie verwoben, die der jüngsten Vergangenheit des Zweiten Weltkriegs und der unmittelbaren Gegenwart der zweiten Nachkriegszeit Rechnung tragen muss. Die politisch-ideologischen Gegensätze zwischen West und Ost, Kapitalismus und Kommunismus, sowjetischer und amerikanischer Einflusssphäre bestimmen die Geschicke der modernen Menschheit immer stärker. Von hier leitet sich die Überlegung von Brochs The City of Man ab, die zurecht als utopischer, visionärer Text mit geschichtlichen, dennoch anwendbaren Fakten betrachtet wird. Eine inspirierende, nützliche Initiative, die konkrete Entwicklungen 144 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... und Umsetzungen vorwegnimmt. Von Utopie zu sprechen als einem kulturellen Mittel der gestalteten Erneuerung für eine Zukunft, in der das liberaldemokratische Prinzip nach dem Drama der totalitären Regime Anfang des 20. Jahrhunderts wiederentdeckt wird, bedeutet, die ganze Sorge der Moderne hinsichtlich der zukünftigen Geschicke der Menschheit zu erfassen, aber auch, theoretische und politische Reflexionen anzustoßen, die von dem Wissen um die geschichtliche Vergangenheit ausgehen und gleichzeitig neue dialogische Ansätze bieten, um den aktuellsten globalen Herausforderungen zu begegnen. 2. Definition von Utopie und Dystopie in ihrer modernen historischen Funktion Seit jeher weist der Begriff Utopie im allgemeinen Kollektiven, aber auch im philosophisch-geistigen Bewusstsein auf einen topografisch nicht definierten und nicht vorhandenen Ort hin. Dieser Ort existiert nur in Vorstellung und Phantasie, ist an sich nicht realisierbar und im Wesentlichen ein märchenhafter, paradiesischer, himmlischer Ort der perfekten Harmonie, der weder Ungerechtigkeit noch Gewalt kennt. Eine Art gelobtes Land, das an eine uralte, intakte Vergangenheit denken lässt, die mit dem fast märchenhaften biblischen Balsam (vgl. Exodus 3, 7-8) identifiziert werden kann, wo das Göttliche vermittels seiner pantheistischen Präsenz ungestört über die Schöpfung herrscht. Gerade aufgrund dieser Definition wurde die Utopie über die Jahrhunderte hinweg, vom antiken Griechenland bis hin zur modernen Zeit, auch zu einem spezifischen literarischen Modell mit pädagogischer Funktion. Denn es ermöglicht die Beschreibung einer idealen, aber nicht idealistischen, einer erdachten, aber nicht fantastischen Welt, die in der Zukunft liegt und eine Alternative zur existierenden, immer unzulänglichen und unvollkommenen Welt darstellt. Die Utopie ist der glückliche Ort, den es nicht gibt; aber dieses Nicht-Sein ist nur rein faktisch, nicht prinzipiell. Utopie steht für das, was es hier und jetzt nicht gibt; sie ist nichts, was schon umgesetzt und realisiert ist, aber prinzipiell verbietet nichts ihre Umsetzung in der Zukunft, wenn und falls bestimmte Bedingungen dafür gegeben sind. Das Nicht-Sein, das sich schon mitten in der Utopie-Begriffsentstehung versteckt, bezeichnet nicht das reine Nichts, sondern jene Kategorie, die Ernst Bloch scharfsinnig als das „noch nicht“ definiert hat. Sie ist mit der Hoffnung in die Zukunft und in das Neue aufs Engste verbunden. Es ist der Bloch’sche Ort des „Noch-Nicht im Sinne einer Möglichkeit, daß es sie geben könnte, wenn wir etwas dafür tun“ (Traub & Wieser, 1975, S. 60), also der augenscheinlich widersprüchlichen Koexistenz von individuellem Denken und kollektivem Handeln. Auch Karl Mannheim stellt in Ideologie und Utopie (1952), ebenso wie Ernst Bloch und Theodor Adorno, die doppelte und antithetische Natur des Utopie-Begriffs heraus: „Utopisch ist ein Bewußtsein, das sich mit dem es Esther SALETTA 145 umgebenden ,Sein’ nicht in Deckung befindet“ (Mannheim, 1972, S. 169). Damit betont er die imaginäre Komponente der Wahrnehmungsdimension des utopischen Gedankens, aber auch den Faktor des rationalen Idealismus, der zu einer individuellen und sozialen Verbesserung der Lebensordnung führen sollte. So wird verständlich, dass das Entstehen der literarischen Utopie nicht mehr ein Prozess abstrakter kultureller Ideengestaltung ist, sondern notwendige, propositive, stark anthropozentrisch ausgerichtete Rekonstruktion mit Perspektiven und Auswirkungen in der Zukunft. In diesem Sinne gehört Utopie zu einem Prozess kritischer und rationaler Gegenwartsbeobachtung, der die Umkehrung der fantastischen und surrealen Seite der traditionellen Utopie in eine konkretere Idealität der Zukunft miteinschließt. Kritik an der Gegenwart zu üben, weil man sie für verbesserungswürdig hält, bedeutet eine progressive, rationale Untersuchung des Menschen und seines Handelns in Raum und Zeit. Aus der Beobachtung der Gegenwart und dem Bewusstsein ihrer Unzulänglichkeit entsteht der konstruktive Wunsch des engagierten Intellektuellen, der sich mit leidenschaftlicher Hingabe dem Anderen zuwendet und danach sehnt, das Glück in dem Entwurf einer literarischen Utopie zu finden, die in nicht allzu ferner Zukunft die ungerechten Gesetzlichkeiten des menschlichen Lebens aufheben könnte. Unverzichtbar in der Planung der literarischen Utopie ist der topografische Aspekt, der sowohl den Ausgangspunkt als auch den Zielpunkt der utopischen Projektgestaltung bildet (Stroppa, 1998, S. 31-43). Die Kritik des Intellektuellen beginnt mit der topographischen Analyse des Lebens der Menschen und endet mit dem Entwurf einer positiv kompensatorischen Verortung als Alternative zu der gegebenen. Der Grieche Platon war der Erste, der sich mit der Idee einer Konstruktion der Gerechten Stadt im fünften Buch von Der Staat (375 v. Chr.) befasste. Bezugspunkt für die Ausarbeitung seiner sozio-politischen Utopie war der unheimliche, gefährliche Hafen von Piräus, ein Ort schlechter Sitten und illegaler Geschäfte, Feind der Transparenz in den menschlichen Beziehungen (Platon, S. 252-255). Dem chaotischen melting pot des Piräus setzt Platon die geordnete Dreistände-Topographie der weisen, gemäßigten, gerechten und mutigen neuen Stadt mit einer politischen, einer beschützenden und einer erwerbenden Führungsklasse entgegen. Erstere hat das Wissen um die gute Regierung, also die Fähigkeit, besonnene Entscheidungen zum Wohl der Bürger zu treffen, unter Verzicht auf jegliche Form privaten Eigentums, um das Entstehen von Kasten-Privilegien und sozialer Benachteiligung zu verhindern. Der zweiten Gruppe ist der Mut zu militärischem Handeln gegeben, aus dem sich ein Wert auf dem Schlachtfeld und eine selbstverständliche Treue zu den moralischen Prinzipien ergibt. Die dritte Gruppe fokussiert die Freiheit der Selbstbeschränkung, mit der jene irrationalen Ausdrucksformen, die ihrer Natur nach zu abweichendem Verhalten führen könnten, unter Kontrolle gehalten werden können und gegebenenfalls auch geändert werden 146 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... müssen. Dieses sogenannte Platonische Dreieck sollte sowohl zum Entstehen einer fruchtbaren Zusammenarbeit zwischen politischem und intellektuellem Wissen führen als auch zur allmählichen Entstehung eines Gleichgewichts der Mächte, das ein System demokratischen Lebens fördern würde. Über den Vergleich zwischen unvollkommener gegenwärtiger Realität (Piräus) und wünschenswerter zukünftiger theoretischer Idealität (die Stadt der Gerechten) kommt Platon zu der Überzeugung, dass das utopische Modell machbar ist, allein deshalb schon, weil es gedacht, entwickelt und ideell realisiert worden ist (Platon, S. 709-715). Keine Rolle hingegen spielen die Überlegungen zur Art der Verortung. Man fragt sich, ob die von dem griechischen Philosophen erdachte Gerechte Stadt an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit angesiedelt war, angesichts dessen, dass sich das Interesse Platons im Wesentlichen auf die politisch-soziale Funktion der Utopie konzentriert, unabhängig von einer eventuellen geographischen Festlegung. Die Gerechte Stadt ist eine Utopie und als solche ein Nicht-Ort mit undefinierbaren geographischen Koordinaten, somit also auf einen beliebigen Raum und eine beliebige Zeit anwendbar. Um der literarischen Utopie einen Ort geben zu können, musste erst das Jahr 1516 ins Land gehen, als Utopia veröffentlicht wurde. Mit diesem Text gibt Thomas More der theoretischen Utopie nicht nur eine gewisse dialogische Konkretheit wie schon bei Platon, sondern auch eine räumliche. Eingebettet in den Reisebericht des Matrosen Raffaele, den More über seinen Freund Gilles kennenlernte, wird die Utopie zur Narration und erhält Übereinstimmung mit der Erzählung von dem fünfjährigen Aufenthalt des Reisenden auf der Insel Utopia. Die Insel Utopia ist geografisch zu Beginn des Zweiten Buches ziemlich genau beschrieben und von dem Herrscher Utopus regiert. Sie wird in den Worten Raffaeles zum sozio-politischen Portrait einer auf Solidarität gegründeten, friedlichen und demokratischen Republik, mit patriarchalischer Familienstruktur, gemeinnütziger Wohlfahrtswirtschaft, in welcher man sich das Gemeinschaftsgut teilt. Utopia gründet auf einer mit breiter Zustimmung ihrer Bürger angenommenen Verfassung, verabscheut den Krieg und militärische Handlungen, weil sie die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung dem verantwortungsbewussten Fleiß ihrer Bürger überantwortet. Die Einwohner Utopias, die sechs Stunden in der Landwirtschaft und der Weberei sowie in ihrer eigenen kulturellen Weiterbildung beschäftigt sind, sind religiös tolerant, verehren den Gott Mitra und pflegen einer natürlichen, einfachen, beinahe archaischen Alltagsart, die dem zur Zeit Mores herrschenden Lebensstil antithetisch ist. Eine starke Sittenlosigkeit, gemeinsam mit einer verbreiteten Sündhaftigkeit und einer legalisierten Kriminalität bestätigen die Notwendigkeit einer gesellschaftlichen Erneuerung, die More durch die Wiederherstellung der zivilen Ordnung plant. Nach seinem Rezept muss Esther SALETTA 147 die moralische Erneuerung die Hinterfragung der Privilegien der Kaste, die Abgrenzung des Müßiggangs und die Verstärkung der produktiven Tätigkeit inkludieren. Die gesellschaftliche Beobachtung Mores zeigt die Ungleichheit zwischen den Klassen auf, aus welcher Gewalt und Kriminalität erwachsen. Notwendig ist folglich das Erfordernis ernsthafter juristischer Maßnahmen in Form von Strafen und Verurteilungen. Aber die Unfähigkeit der Politik in der Verbrechensbekämpfung und der Verbesserung der Lebensbedingungen für die Bevölkerung liegt offen vor Augen (Fleisher, 1973, S. 45). Aus diesem Grund denkt More an die Republik Utopia als das beste Erneuerungsmodell. Mit der Abschaffung der Todesstrafe, der gerechten Umverteilung der Gebrauchsgüter unter den verschiedenen Klassen der Gesellschaft und schließlich mit der Bestrafung durch Arbeit (Versklavung) für diejenigen, die sich Gemeinschaftsgut unrechtmäßig angeeignet haben, stellt More die Neudefinition des Staates als Ausdruck eines allgemeinen Wahlwillens dar. Dieses Schema basiert zwar auf dem platonischen Modell, lässt aber mit dem Ziel eines stärkeren rationalen Bewusstseins des Menschen mehr Raum für die persönliche Entwicklung, die Erziehung und die Akkulturation der Massen. Ein republikanisch-demokratisches politisches System findet sich auch in der Utopie des Sonnenstaats (1602) von Tommaso Campanella wieder. Der kalabrische Philosoph siedelt seinen Staat auf einer Insel an, die sich auf den Reisekarten der damaligen Zeit recht einfach ausmachen lässt, da mit Taprobana (dem heutigen Ceylon) identifizierbar, das bereits gegen Ende des 16. Jahrhunderts von Tolomeo und Botero in den Relazioni Universali (Universale Berichte, 1574) beschrieben wurde. Taprobana, das fälschlicherweise des Öfteren mit der Äquatorinsel Sumatra gleichgesetzt wurde, ist der Ort, an dem sich die befestigte Sonnenstadt befindet. Es geht um den symbolischen Ort des Lebens und der Erneuerung, auf einem Hügel gelegen, wie Amaurot bei More, und aus sieben konzentrischen Ringen bestehend, von denen jeder einzelne in sich geschlossen und über vier Tore zugänglich ist (Campanella, 1997, S. 4). Im Zentrum der befestigten Stadt, deren Gebäude untereinander in Form konzentrischer Kreise verbunden sind, liegt ein majestätischer, kuppelgekrönter Tempel, der dem Gott der Sonne geweiht ist. Der Sonnengott wird durch den Fürsten verkörpert, der in der Ausübung seiner materiellen und spirituellen Macht durch den Podestà (militärische Macht), die Weisheit (kulturelle Macht) und die Liebe (zeugende Macht) unterstützt wird. Wie schon More begründet auch Campanella die Wahrhaftigkeit und Glaubwürdigkeit der Beschreibung seiner utopischen Insel mit einem Reisebericht in Form eines Dialogs zwischen einem Seemann Christoph Columbus’ (dem Genueser) und einem Ritter von Malta (dem Hospitaliter). Thematik des Reiseberichts sind die Grundsätze demokratischer Brüderlichkeit, 148 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... des einfachen, natürlichen Lebens, der republikanisch geprägten, arbeitsamen und friedlichen politischen Struktur, deren Regierung in den Händen von Philosophen und in der überzeugten, begeisterten Mitwirkung der Bürger liegt, welche das Wohl der Gemeinschaft und die moralische Zufriedenheit garantieren. Das anthropozentrische Vertrauen im Utopismus von Campanella antizipiert das Vertrauen Bacons, welcher das Lob des homo faber fortunae suae (des Menschen, der seines eigenen Glückes Schmied ist) singt, des gebildeten, weisen Menschen, bemüht um die gute Regierung seiner Selbst und der Res Publica. In Neu-Atlantis schreibt Bacon der Wissenschaft breiten Raum und vitale Bedeutung zu. Sie funktioniert als Mittel, sich Gott einfacher anzunähern und als Möglichkeit, ein Herrschertum über die Schöpfung nach göttlichem Vorbild zu verwirklichen. Je besser der Mensch die Gesetzmäßigkeiten der Existenz kennt, desto besser ist er in der Lage, dem IchWir-Leben einen rationalen Sinn zuzuschreiben, da er auch in der Lage ist, das göttliche Modell auf das Menschliche anzuwenden. Das konkrete Beispiel einer solchen Organisation ist die Stadt der Wissenschaft oder das Haus Salomons, die an die Stelle der Stadt der Gerechten Platons und der Sonnenstadt Campanellas treten. Sie liegt auf der Insel Bensalem, ein Name, der Assoziationen mit Bethlehem hervorruft und auf das Neue Jerusalem anspielt. Auch für Bacon sind die Erzählungen einiger Schiffbrüchiger der literarische Vorwand für das utopische Märchen des politisch-sozialen Entwurfs einer im Vergleich zum England Georgs I. Stuart besseren zukünftigen Welt. Die glückliche Anlandung auf einer unbekannten Insel und die Begegnung mit den Eingeborenen, die anschließend christlich bekehrt werden, veranlassen Bacon zu der Beschreibung nicht so sehr des besten Staates oder republikanischen Modells als vielmehr des erforderlichen Instrumentariums für eine allgemeine gute Weltregierung. Wissenschaft, Kunst und Weisheit erheben den Menschen über seine Lage als unvollkommener, armer und sterblicher Sünder hinaus in die bessere als das Kind Gottes, das Erkenntnis schafft und für Wohlstand und Reichtum für alle, die seine Lehren umsetzen, sorgt. Die Insel Bensalem ist auch der Sitz des Hauses Salomons, einer eindrucksvollen Einrichtung für wissenschaftliche Forschung. Aufgebaut wie ein Kloster, ernst und streng bei der Befolgung der Moral und der kognitiven Wahrheit, übt das Haus Salomons eine auf den humanitären, den kontinuierlichen Fortschritt des Wissens gerichtete Tätigkeit aus. Diese Einrichtung gelangt über die Abschaffung der Idole, die Beobachtung, Sammlung und empirische Katalogisierung von Naturereignissen zur Darlegung eines Axioms, eines universal gültigen Gesetzes, welches das Verhalten vorschreibt, das gegenüber einem Phänomen zu zeigen ist. Vorrangig wichtig laut Bacon ist die Kenntnis dieses Axioms, das die bestmögliche Steuerung aller Entwicklungsphasen ermöglicht und Situationen existentieller Unordnung Esther SALETTA 149 verhindert, wie sie von Bertolt Brecht drei Jahrhunderte nach Bacon in Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny (1927-1928) beschrieben wurden. Dieses Werk von Brecht konstituiert eine radikale Wende in der Geschichte des utopischen Projektgedankens und seiner konstruktiven Funktion als alternatives sozio-politisches Modell. In Mahagonny wird eine formale und strukturelle Diskontinuität betont. Es handelt sich denn auch nicht um eine Erzählung, sondern um ein Theaterstück, das den Übergang von Utopie zur Dystopie markiert und die futuristische Positivität der Utopie heftig anzweifelt. Der positiven, verbessernden Vision der Utopie wird die verheerende, katastrophale Vision der Dystopie gegenübergestellt, die Krisen und existenzielle Verlorenheit thematisiert. Die Utopie wird von der Dystopie überholt. Die moderne Industrialisierung des 20. Jahrhunderts mit ihrer monotonen, routinemäßigen und entpersonifizierenden Mechanisierung des industriellen Lebens breitet sich aus. Es entstehen die großen totalitären Systeme, die Brecht bereits mit seiner Wortwahl Mahagonny ankündigt. In den 20er-Jahren beschließt Brecht, Zeuge der ersten faschistischen Aktionen in München, das Geschehen seiner Zeit in Form der dystopischen Metapher Mahagonny zu beschreiben. Seine Vorgehensweise nimmt offen Bezug, da es auf der Assonanzverschiebung des maßlosen Lebens des Protagonisten Paul basiert, eines Einwanderers, der ein Opfer des Konsumismus, des Egoismus und der moralischen Freiheit eines Amerika des Far West ist. Die Dystopie von Mahagonny, ein Eldorado unkontrollierter, irrationaler, hemmungsloser Freiheit, die nur dem Gesetz der Instinkte gehorcht, ist der paradoxe Ort eines trügerischen, höchst prekären und kläglichen, wenn nicht sogar den Prozess des existenziellen Neuanfangs unterhöhlenden Glücks. Der Lebensart von Mahagonny zu pflegen bedeutet, den Weg der Degeneration, der animalischen Regression, des inneren Todes, der Vorstufe zur Aufhebung des rationalen Bewusstseins zu beschreiten. In Mahagonny wohnt man der Auflösung und Aufhebung des Grundgedankens bei, dass die klassische Utopie in der Zukunft machbar ist. Und das deshalb, weil die neue, moderne Utopie des 20. Jahrhunderts, die sich in die Dystopie verkehrt, ins Kontingente, in die historische, objektive, reale Gegenwart projiziert wird. Sie ist, da destruktiv und entfremdend, das klare Gegenteil der traditionellen Utopie; sie ist kein Modell der Ordnung, sondern der Unordnung, keine Metapher der Gerechtigkeit, sondern der Ungerechtigkeit, kein Symbol der Gleichheit, sondern der Ungleichheit. Diese utopischen/ dystopischen Blickpunkte Brechts übernimmt auch Aldous Huxley in seinen frühen Romanen Crome Yellow (1921), Brave New World (1932), mit den theoretischen Essays Ends and Means (1937), New Brave World Revisited (1958) und seinem letzten Prosawerk Island (1962). Wenn Huxley in Crome Yellow den Grundsatz der Demokratie kippt, die an sich schon als Utopie betrachtet wird, und die Staatsmacht einer kleinen Oligarchie vernünftiger Intellektueller überträgt, kritisiert er in Brave New World den modernen Fortschritt des 150 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... Konsumismus, der in der westlichen Gesellschaft Ford’scher Ausprägung herrscht. Der Antiamerikanismus Huxleys wurzelt in seiner tiefen dystopischen Überzeugung, dass die Demokratie so totalitär und faschistisch werden kann, dass sie den Bürger mit ihrer anpasserischen Propaganda einlullt, ihn gleichschaltet und in der Masse aufhebt, bis er überzeugt ist, aktiv am öffentlichen, demokratischen Leben teilzuhaben. Huxley erneuert nicht so sehr die sozio-politischen Strukturen, die den Staat regieren, sondern vielmehr den Bürger als einzigartige, einmalige Person sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben. Mithin möchte er der Subjektivität in all ihren verschiedenen Ausprägungen und all ihrem Anderssein neue Wertschätzung verleihen, mithilfe einer Umerziehung des Menschen auf dem Wege der philosophischen Meditation, der orientalischen Mystik, auch über Induktion durch die Verabreichung von bewusstseinsverändernden Substanzen wie Drogen oder Halluzinogenen wie Mescalin. Exemplarisch ist die Geschichte des Journalisten Will, Hauptfigur von Eiland, der als Schiffbrüchiger auf der Insel Pala strandet. Im Kontakt mit den orientalischen Lebensregeln, die den Konsumismus, die Gewalt und die Intoleranz ablehnen, übt Will Selbstkritik und kommt zu dem Schluss, dass die westliche Welt nur in ihrem Inneren formal entwickelt, frei, demokratisch und modern, aber trotzdem noch Sklave dieser entwickelten demokratischen Freiheit ist. Die sozio-politische Topographie der westlichen Welt Wills steht in krassem Gegensatz zu der östlichen Welt der Einwohner Palas. Die Utopie der östlichen Welt sieht die Person in ihrer einmaligen, andersartigen Ganzheit, erzieht sie dazu, sich als eine primäre Emanation des Göttlichen zu erkennen, verabscheut den Überfluss und das Weltliche und misst hingegen der minimalistischen Essentialität der Natur Wert zu. Sie bildet das Gegengewicht zu der Dystopie der westlichen Welt, zu deren Gründungsprinzipien, die die wahre Entwicklung des Menschen verhindern. Diese theoretischen Überlegungen zu einer möglichen Neudefinition der Begriffe Utopie bzw. Dystopie pointieren eine kritische Sicht der Gegenwart, das leidenschaftliche Verlangen nach einem besseren Leben, der ausgeprägte Wunsch nach Gleichheit und Solidarität und das kollektive Engagement für existenzielle Projekte. 3. The City of Man. Analyse und Struktur des demokratischen Projekts der Gruppe Hermann Broch Es ist der 10. Oktober 1938. Hermann Broch landet in New York an, auf der Flucht aus dem nazistischen Europa. Sein Biograph Paul Michael Lützeler berichtet, dass der Ankunft Brochs in der amerikanischen Metropole eine Reihe von Handlungen vorwiegend bürokratischer Natur folgten. Die ersten sechs Monate seines Aufenthalts in New York lebt Broch in einem Mietzimmer in dem Wohnhaus „The Bryn Mawr” gegenüber der Columbia Esther SALETTA 151 University und entwickelt rege Aktivität im Bereich der Public Relations mit führenden Persönlichkeiten unter den europäischen und amerikanischen Intellektuellen. Insbesondere in dem Literaturkritiker Henry Seidel Canby findet Broch die nötige Unterstützung, um mit Christian Gauss, Thomas Mann und einigen Mitgliedern der „American Guild for German Cultural Freedom“ in Kontakt zu treten, darunter jenem Robert M. Hutchins, der in der Gruppe um Borgese in Chicago an der Entwicklung von Projekten zur politischen Demokratie beteiligt war. 1939 intensivierte sich der Kontakt mit dem Sizilianer Borgese, als Broch Trauzeuge bei der Hochzeit von Elisabeth Mann mit Borgese als dessen zweiter Ehefrau wurde. Die anfänglich oberflächliche Bekanntschaft zwischen Broch und Borgese entwickelt sich zu einer fruchtbaren beruflichen Freundschaft. Sie entdecken ihr beiderseitiges großes Engagement für ein politisches Projekt von großer Weitsicht: einerseits der Kampf gegen Totalitarismen und andererseits die Um- und Aufwertung des utopistisch-historisch-kulturell begründeten demokratischen Prinzips. Unbewusst sind sowohl Borgese als auch Broch Vertreter einer liberalen demokratischen Botschaft, die im Wesentlichen in der Erfahrung europäischer Auswanderer auf der Flucht vor den Barbareien des Faschismus und des Nazismus gründete. So hatte Borgese in Chicago das Committee to frame a World Constitution ins Leben gerufen, während Broch in New York die Intellektuellen-Gruppe um Thomas Mann und die Gruppe deutscher Exilanten der „New School for Social Research“ von Alvin Johnson frequentierte. Das Ergebnis dieser engen intellektuellen Zusammenarbeit zwischen Broch und Borgese sowie mit den anderen namhaften fünfzehn Mitautoren von The City of Man (1940) ist einem ersten, vorläufigen Treffen in Atlantic City (1939) und den beiden späteren Versammlungen in Sharon in Connecticut zu verdanken. Der Text von The City of Man. A Declaration on World Democracy ist nach drei Abschnitten gegliedert: einer Declaration, einem Proposal und einer Note. In der Declaration richtet die Gruppe um Broch ihre Aufmerksamkeit auf die dramatischen Ereignisse, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf der Basis einer nur behaupteten und nur scheinbaren Demokratie Europa mit Krieg und Verwüstung überziehen und „a catastrophe unequaled in the record of man“ bewirken, so dass „the peace they promise would be more terryfing than the war they wage“ (Broch, 1940, S. 12). Wenn Europa von den barbarischen Horden der totalitären Regime überrannt wird, kann Amerika, so Broch und seine Mitautoren, nicht in seinem verfehlten Isolationismus verharren und zulassen, dass Tausende von Menschen zu Unrecht durch den irren Furor größenwahnsinniger Diktatoren abgeschlachtet werden. Die Botschaft Brochs ist also die eines Erwachens, eines pragmatischen Aktivismus Amerikas gegenüber der europäischen Politik, denn „it is this country virtually alone that 152 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... carries man’s burden – the heir to all civilization if England falls, the leader and healer if England endures and bleeds“ (S. 14). Amerika muss die Rettung Europas zu seiner Angelegenheit machen, über die Wiederherstellung des Vertrauens und der Hoffnung in die Sache der Demokratie, die immer „a strenuous unity of thought and action“ war, auch wenn „it was now disintegrating into routine of liberties and comforts“ (S. 17). Aus diesem Grund glauben Broch und seine Gruppe „that the time has come when the isolation of the intellectual from the body politic, which has cursed both thought and action during the last generations, must be deliberately broken down“ (S. 19). Die schwierige Aufgabe, der Wichtigkeit und dem Wert der menschlichen Würde im privaten wie im öffentlichen Leben über die Erziehung zu den Grundsätzen des Friedens, der Gerechtigkeit, des Fortschritts erneut Bedeutung zu verschaffen, ist Sache engagierter Intellektueller wie Broch, die den Gegenmythos zum Totalitarismus verkörpern und die Massen davon überzeugen, dass der Krieg mit dem Ziel der Machteroberung nichts anderes bewirkt als Schrecken und Chaos. Einem derartigen Krieg setzen Broch und seine sechzehn Utopians einen Kampf für den Frieden entgegen. Das Projekt Hermann Brochs ist gerade seiner Natur wegen als ein futuristisches, revolutionäres, dynamisches und demokratisches Utopia-Projekt konzipiert. Es muss in einem weiter gefassten internationalen geschichtlichen Kontext gesehen werden, und zwar in demjenigen der 40er- und 50er-Jahre des 20. Jahrhunderts. In diesen Jahren mündet der kritisch-revisionistische, demokratische Pragmatismus der USA konkret in eine politische und soziologische Untersuchung, die pseudodemokratische Formen wie jene des Ostblock-Sozialismus, des sowjetischen Kommunismus und des Atomangriffs auf Hiroshima ans Licht bringt. Die erste offizielle Versammlung der Gruppe Broch fand im Herbst 1945 statt. Elisabeth Mann Borgese (1949) beschreibt sie wie folgt: The room where the Committee assembled approximately once a month (Cuban Room at the Shoreland Hotel in Chicago, Harvard Club or Roosevelt Hotel in New York) was small, bare, and concentrating. On the horseshoe table were placed, before 9 a.m., besides the usual ingredients such as note paper, pencils, and water glasses, some mimeographed research documents which were prepared by members and research associates in the intervals between meetings. The Committee worked usually two eighthour days, interrupted or half-interrupted only by cocktails and luncheons together at one o’clock. When the members adjourned at 5 p.m., research associates would gather the papers and documents, often heavily annotated, sometimes with ornate doodling whose authorship it was teasing to identify. The Committee developed into one of Esther SALETTA 153 those rare organisms where, as in the case of a chamber orchestra, individual effort heightens the quality of the collective performance, and the collective action raises the capability of the individual. While Hutchins can be compared to the conductor who orders the tone and tempi, and Borgese to a concert master who introduces many themes, the work was so composed that each of the twelve or thirteen participants had his constructive share, and even when he receded into the background of checks and critique and counter-checks, his contribution, as recorded in the 4,000 pages of Committee documents and stenotyped reports of the meetings, remained individual, contrapuntal, an organic part of the whole. Dennoch war die heftige Ablehnung dieser Meinung seitens Öffentlichkeit und Institutionen absehbar - das Projekt der Gruppe um Broch war für viele noch sehr unreif, utopisch, naiv, phantasiereich und nicht realisierbar. Wilber G. Katz bestätigt die utopistische Vision von Broch mit den Worten, dass jegliche konstitutive Form einer Regierung immer das Ergebnis eines entstehenden Prozesses ist. Auch Walter A. Weisskopf definiert Brochs Projekt im August 1949 eine neue Utopie „based on modern social psychology“, die im Hinblick auf das Empowerment der menschlichen Natur als „brotherhood, love, affection, close personal interrelations“ und als „a society in which man will be an ultimate end instead of an instrument of acquisition and production“ (S. 285) konzipiert sein muss. Die Worte Weisskopfs machen das Programm der World Constitution von nationalistischen und materialistischen Einflüssen frei und geben ihm die Richtung einer traditionelleren utopischen Dimension, die laut Rexford G. Tugwell das Modell eines demokratischen Systems der USA auf globaler Ebene exportiert. Und das, weil die Vereinigten Staaten - beispielhaftes Modell einer geo- und soziopolitisch scheinbar heterogenen Föderation - prädestiniert sind, die weltweite Stabilität zu mehren und zu überwachen. Die Gruppe um Broch unterstreicht die Rolle Amerikas als Verteidiger des liberalen demokratischen Modells und als Seismograph der ethischen Beziehungen, die rational und sozial ausgeglichen sein müssen. Dies bildet den geeigneten Nährboden für das Entstehen einer wahren, freiheitlichen und gerechten demokratischen Weltregierung, die Garant für eine friedliche, soziale und politische Stabilität in der Welt ist. Hier zeigt sich die konstitutive Funktion der Broch-Utopie ganz klar: Es geht um das Erfordernis, eine weltweite, einheitliche und gleichzeitig föderale politische Struktur zu verstärken, die aus einem wahren demokratischen, weltweiten Gedanken stammt, damit die Vielfalt von Minderheitengruppen juristisch gewahrt wird. Die falschen Totalitarismen, die individuelle Besonderheiten gleichmachen und ignorieren, führen zu einer oligarchischen Verteilung von Macht. Ihnen stellt der engagierte Intellektuelle mit seinem spezifischen Wissen und seiner Erfahrung als überzeugter verfolgter exilierter Antifaschist einen 154 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... alternativen sozio-politischen Projektansatz entgegen, der die menschliche Person in all ihrer Vielfalt respektiert. Hierin begründet sich das Eintreten Brochs und Borgeses für eine verstärkte Dezentralisierung von Macht mit der sich so ergebenden Neuverteilung des Gemeinwohls, die auf mikroregionaler (Städte, Dörfer und Familien) und zentraler Ebene überwacht werden müsse. Gemeint ist die Schaffung eines Machtverteilungssystems, das dank der perfekten Synergie zentripetaler und zentrifugaler Kräfte funktioniert, denn nur ihr harmonisches Zusammenwirken kann „provide a working basis for peace and freedom: an order that will be both strong and flexible without the pitiable weakness of the dwarfs and the untamable violence of the giants in our present disorder of satellites and empires“ (Broch, 1940, S. 26). Das Kontrollorgan für die synergetische Funktion der beiden Mächte ist das Weltparlament in Vertretung der menschlichen Person und nicht der Staaten, spiegelbildlich zu derjenigen in der Federal Convention, von der Borgese in Preliminary Draft of a World Constitution spricht, unter dem Vorsitz eines President of Mankind als Garant dafür, dass „diversity in unity and unity in diversity will be the symbols of federal peace in universal democracy“ (Broch, 1940, S. 27). Die Überzeugung, dass die juristisch unparteiische Zuweisung und Ausübung der Macht durch eine pluralistische und liberale Demokratie die einzige Lösung für die Überwindung der totalitären Scheindemokratie ist, entspringt der notwendigen Überlegung, dass die Neudefinition der Grundregeln des demokratischen Prinzips auf drei Faktoren beruhen muss. Diese sind zum einen das allgemeine Wahlrecht, dann die Präsenz einer disziplinierten Gemeinschaft und schließlich die Anwesenheit eines im Sinne des Gemeinwohls regierenden gerechten starken Staats. Da die Demokratie einer umgehenden Neukodierung bedarf, definiert Broch mit seinen Utopians das neue Demokratiekonzept als jenes „nothing more and nothing less than humanism in theocracy and racional theocracy in universal humanism“ (Broch, 1940, S. 33). Die Rede ist hier von einem theokratischen Humanismus bzw. einer demokratischen Theokratie, die nichts anderes ist als die Wiederherstellung einer christlichen Lebensweise gemäß den Regeln der Solidarität mit den anderen, die auch Borgese in „The Concept of Justice“, dem zweiten Abschnitt von Foundations of the World Republic (1953) wieder aufnimmt. Borgese nimmt Bezug auf die Bedeutung der Begriffe charity und clemency sowie auf den für die UNESCO verfassten Essay „The Keyword Democracy“. Diesen Elementen stellen sowohl die Gruppe Broch als auch Borgese das Beispiel Italien (vgl. Lateranverträge von 1929), Spanien sowie Österreich und Deutschland gegenüber (Broch, 1940, S. 42-43), wo die unklare, missverständliche Haltung der Kirche ein stillschweigend sympathisierendes Handeln mit vorsichtiger Duldung der totalitären Regime nahelegte. Nicht zufällig, so Broch und seine Mitautoren, hatte auch die Haltung der protestantischen Kirche, die ihre spirituelle Freiheit verlor, dazu beigetragen, als sie sich theologischen Rivalitäten und unnützem Sektierertum öffnete. Broch unterstreicht, Esther SALETTA 155 dass der Nationalsozialismus in jener „attitude of political irresponsability and in the Lutheran glorification of the authoritarian state as the only rampant against anarchy“ resultiert. (Broch, 1940, S. 44) Gerade ausgehend von der Feststellung eines heimlichen Stillhaltens der Kirche als solcher gegenüber dem Totalitarismus schlägt das Projekt von Broch eine klare Trennung von kirchlicher und weltlicher Gewalt vor – „The separation of state and Church, as first provided in the Constitution of the United States, is and remains the base from which arises the supremacy of world-humanism and world-democracy-the catholicity of the common creed, which embrace and interprets every lesser faith“ (Broch, 1940 S. 84). Dies stellt erneut die Bezugnahme Borgeses auf Dante Alighieri heraus, den Vorläufer eines Säkularismus, der die Ordnung des Gemeinschaftslebens nicht auf theokratischen Gesetzen aufbaut, sondern auf den Gesetzen der Vernunft und der Moral, die allen Menschen unabhängig von ihrer Einzigartigkeit gemeinsam sind. Mit diesen organisatorischen Voraussetzungen für Form und Inhalt des universalen demokratischen Projekts macht sich die Gruppe Broch daran, den zweiten Abschnitt von The City of Man mit der Überschrift Proposal zu verfassen, in dem sowohl ein gewisses Maß an historischer Kontinuität mit der utopistischen philosophischen Tradition betont wird als auch eine klare Ablehnung jeglicher Form nicht pragmatischer intellektueller Spekulation. Die Gruppe Broch setzt sich in diesem Abschnitt das Ziel, die Arbeitsbereiche der vier von der Arbeitsgruppe ernannten und überwachten Kommissionen zu beschreiben, ausgehend von der Überlegung, dass die Gesellschaft sich auf der Basis einer synergetischen Übereinstimmung von juristischen, wirtschaftlichen, religiösen und politischen Kräften, die alle zusammen auf mehr Freiheit und menschliche Würde abzielen, neu konstituieren muss. Die erste Expertengruppe übernimmt die Aufgabe, das Verhältnis zwischen Demokratie und individueller Freiheit zu untersuchen. Hieraus ergibt sich die Erfordernis der Suche nach einem konstitutionellen Konzept der Freiheit, das die Bürger und die Freiheit vor inneren wie äußeren Bedrohungen schützt. Dabei geht es darum, die Bedeutung einer demokratischen Verfassung zu betonen, welche die grundsätzliche Unflexibilität durch Flexibilität bei der Öffnung gegenüber freiheitlicher Opposition ersetzt, denn demokratischer Konsens basiert auch auf dem Dissens als höchstem Ausdruck umfassender Meinungsfreiheit. Die erste Kommission der Gruppe Broch schlägt von daher eine Verfassungsreform vor both in the field of liberty and duty and in the relations between legislative and executive power”, da “the crisis of civil liberties in the fateful years has shown, and will show more definitely in the near future, how urgent is a redefinition of their meaning and scope (Broch, 1940, S. 78). 156 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... Hinzu kommt auch die Feststellung, dass „the deterioration of parliamentarism has helped to wreack the democracies of Europe and saps our own“ (S. 79). Dies resultiert in einem geschwächten und passiven Parlamentarismus, Ursache von Entscheidungsunfähigkeit seitens der Exekutive bei der Umsetzung von Reformplänen im Interesse des Gemeinwohls. Als Rezept gegen diese Mängel schlägt die Gruppe Broch eine neue, demokratische Verfassungsgestaltung vor, die fähig ist, die Interessen der Kollektivität mit den Interessen des Einzelnen zu vereinbaren, ohne der Benachteiligung bestimmter Gruppen durch andere Vorschub zu leisten. Es liegt auf der Hand, dass diese Zielsetzung auch die Untersuchung der Beziehungen zwischen Kollektivität und Individuum bedingt, und mit dieser Untersuchung betraut die Gruppe Broch die zweite Kommission. Eingedenk der Definition Lincolns – „the world must have a new birth of freedom under God“ – und der kollektiven Vergöttlichung von Diktatoren wie Hitler und Mussolini muss Brochs zweite Kommission „what religious and ethical traditions are of greater or lesser value for the preservation and growth of the democratic principle“ (Broch, 1940, S. 81) neu definieren. Und so erfolgt eine Beurteilung jener einschränkenden Faktoren der religiösen Ethik, aus denen Bedrohungen für das demokratische Leben erwachsen könnten und deren Ausschaltung zur Entdeckung von Elementen der Stärke innerhalb der religiösen Ethik selbst führen könnte. Elemente, die durch die Übermacht ethisch-religiöser Pseudo-Faktoren hingegen verdrängt worden waren. Die zweite Kommission der Gruppe Broch ist also aufgerufen, eine klare Trennung guter ethischer Faktoren der religiösen Ethik von den schlechten vorzunehmen. An diesem Punkt ist eine Trennung staatlicher und kirchlicher Macht so gut wie unumgänglich, als einzige Voraussetzung, um ein demokratisches Gesetz zur religiösen Ethik zu garantieren. Was kein Sympathisieren mit einer isolationistischen Haltung bedeutet, sondern mit einer unabhängigen Zusammenarbeit ohne gegenseitige Einmischungen. In diesem Sinne empfiehlt sich eine Neukodierung der ethisch-religiösen Erziehung, welche die Konflikte zwischen Staat und Kirche herausarbeitet und sie in Stärken verwandelt. Die Aufmerksamkeit wird auf die Ausbildung gelenkt, insbesondere diejenige in weiterführenden Schulen und Hochschulen, denn diese sind prädestiniert für die Erziehung der zukünftigen Führungsklassen. Das Interesse der dritten Kommission richtet sich hingegen auf wirtschaftliche Fragen. Sie erarbeitet eine Reform der ausgleichenden Gerechtigkeit des Gemeinwohls. Ausgehend von der Feststellung, dass „the need for opening to man’s hope a new course, different both from the capitalism of big business and from the Communism of Marx and of the Soviet state, has been stressed only too often“ und dass bisher „no course has been so recognizably charted“ (Broch, 1940, S. 86), untersucht sie nicht nur die Art der zeitgenössischen sozialen Unordnung, Esther SALETTA 157 sondern schlägt auch ein Projekt zu Stabilität und kollektivem Wohlstand vor. Erfahrene Ökonomisten vom Rang eines Oskár Jászi übernehmen es, die Beziehungen zwischen Politik und Welt der Arbeit, zwischen sozialer Gerechtigkeit und Würde des Einzelnen neu zu überdenken, um ein neues Gleichgewicht zwischen Respekt und wirtschaftlichem Wohlergehen der Person herzustellen. Und nicht von ungefähr richtet die Kommission ihre Aufmerksamkeit auf die durch Scheindemokratien oder die sogenannte „social democracy“ aufgezwungenen Konzepte von „slavery“ und „workman“, in denen, wie Richard P. McKeon betont, „the real interests of each individual are determined by the adjustment of relations of production“ (McKeon, 1943, S. 412), ohne Wahrung der zivilen und politischen Rechte. Die Folge einer derartigen sozialwirtschaftlichen politischen Überlegung, definiert als „planned economy“, führt dazu, dass the workman is bought by the totalitarian state for a minimum of substance and security, the counterpart of which is the loss of everything else, and first of all of liberty” und dass „the right to quit employment, the right of fair hearing, are eliminated”, woraus folgt, dass „it is the employer alone who assigns the kind of labor, who fixes the duration of employment, who administers justice, and inflicts punishment (Broch, 1940, S. 88). Auch die wahre Demokratie, diejenige, die Richard P. McKeon als political democracy definiert, sieht ein planwirtschaftliches System vor, dessen oberstes Ziel es aber ist „to make bread and shelter as freely accessible to everybody“ (Broch, 1940, S. 89) und das sich mit dem Problem befasst, „to make everybody sure of a decent minimum of substance, without the counterpart of slavery“ (S. 89). Dies kommt der gerechten Verteilung des Inlandsprodukts unter den verschiedenen sozialen Schichten und der Abschaffung von demonstrativer Unzufriedenheit oder Ausbeutungserscheinungen gleich. Deshalb denkt die dritte Kommission an die Einführung einer Bill of Economic Rights, zusätzlich zu den bereits existierenden Bill of Rights und Bill of Duties, als Ausdruck des Kompromisses und der Vermittlung zwischen Konsumenten und Herstellern. Diese haben einen moralischen Verfall erlebt, ausgelöst vor allem durch das Industriezeitalter und die Massenproduktion mit der Herabwürdigung der Person, die zu einem Teil des Fließbandes wurde. Zusätzlichen Schaden brachte ihnen außerdem die plötzliche Verlagerung der Märkte, die die primäre und absolute Ursache für steigende Arbeitslosigkeit war. Aus diesen Überlegungen leitet die dritte Kommission das dringende Erfordernis einer Neudefinition der Rolle von Technologie und Wissenschaft ab, auch über die Neubewertung handwerklicher Tätigkeiten und die Neuordnung des Verhältnisses zwischen Mensch und Natur. 158 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... Und der vierten Kommission der Gruppe Broch kommt die Aufgabe zu, eine internationale Gesetzgebung, eine supranationale Ordnung zu erarbeiten, die ausgehend von sich aus den ethischen, religiösen, politischen und wirtschaftlichen Prinzipien jedes einzelnen demokratischen Gemeinwesens ableitenden Voraussetzungen zum Garanten universalen Gleichgewichts wird. Die vierte Kommission hat dabei auch die Aufgabe, darauf zu achten, dass diese universale Gesetzgebung pragmatisch operativ im Sinne von Wilsons New Deal Programm ist. Der Text der Gruppe Broch schließt mit einer „Note“ zur Erklärung dessen, wie es zu der Idee und dem Entwurf von The City of Man kam. Der Herausgeber erklärt dem Leser, dass die ersten beiden Abschnitte der Schrift das Ergebnis eines Ideenaustauschs sind, die im Zusammenhang mit historischen Ereignissen des Oktobers 1938 bzw. des Winters/Frühjahrs 1939 steht. Diese Überlegungen müssen aber, so der Herausgeber, den Intellektuellen und insbesondere die Autoren von The City of Man betreffen, da sie die Aufgabe bzw. die Pflicht eines operativen Beitrags zur europäischen Sache haben. Der engagierte Intellektuelle und Exilant aus Europa leistet somit individuellen und kollektiven antitotalitären Widerstand und macht sich dabei den amerikanischen Kontext mit seiner Zustimmung in Gesellschaft und Politik für eine Blockade bei der Ausbreitung von Diktaturen zunutze. Die Rolle der Vereinigten Staaten als Garant der Welt-Stabilität verwirklicht sich in der fruchtbaren intellektuellen Zusammenarbeit namhafter Persönlichkeiten aus Amerika mit jenen antifaschistischen und antinazistischen aus der europäischen Immigration. In this as in many other fields the opportunity America is unique today. We have here the necessary elements of confidence and surviving optimism, we have here, with the large number of American scholars and students of history and of political science, as of all the sciences and techniques related to politics, an exceptional selection of prominent European personalities who have left their native countries and have carried across the ocean their knowledge and their ardor, to which the adoptive country has added the invaluable gift of expression and action. The collaboration of what is best in American culture with what is best in European intellectual immigration might be the source of incalculable benefits for the active intelligence of tomorrow. (Broch, 1940, S. 100-101) Nur die Kombination des demokratischen amerikanischen Kontexts, der für freie Gedankenäußerungen offen ist, mit den kulturellen, facettenreichen europäischen Intellektuellen gibt Anlass zur Hoffnung auf eine Umsetzung der demokratischen Utopie. Zusätzliches Gewicht erhält diese Betrachtung durch die Selbstverantwortung, die Broch Esther SALETTA 159 seiner kleinen Gruppe von Intellektuellen zuschreibt. Diese haben die Aufgabe, als Mitautoren von The City of Man, ein Committee on Europe in Amerika ins Leben zu rufen, das “free of any allegiance except of truth and of any obedience except to the laws of this country” sowie “as free as possible of any dependence on private and corporate interests” (Broch, 1940, S. 103). Die Gruppe Broch diskutiert spezielle soziale und politische Fragen der europäischen und amerikanischen Realität und legt die Schlussbetrachtungen aus diesen Diskussionen nach einstimmiger Annahme schriftlich nieder. Auf diese Weise leistet sie mit ihrer Tätigkeit einen konkreten Beitrag zum internationalen politischen Leben, ergänzend zu dem parallel in Europa und Amerika entstandenen Widerstand gegen Totalitarismus. Die „Note“ von The City of Man schließt mit einer Abbildung des Letter of Invitation für den Leser, der im März 1940 an einen kleinen Kreis Intellektueller verschickt wurde und nur von einem Teil der Mitautoren der Endausgabe des hier behandelten Texts unterschrieben ist. Der Einladung folgten dreizehn Intellektuelle, die an dem ersten Treffen in Atlantic City vom 24. bis 26. Mai 1940 teilnahmen. Dieser ersten, vorbereitenden Zusammenkunft folgen weitere fünf, bei denen jeweils der Kriegszustand in Europa und die Möglichkeit einer neuen Friedensordnung sowie das Erfordernis einer Neudefinition des Demokratiekonzepts, die Bedeutung eines neuen ethisch kulturellen (Bildungs-) Systems und schließlich die Verabschiedung einer Wirtschaftsreform besprochen werden. Stets auf dem vorbereitenden Treffen in Atlantic City fasst das Committee den Beschluss, ein schriftliches Dokument zu erarbeiten, einen Bericht über die Zusammenkünfte, der auf der zweiten Sitzung des Committees am 24. und 25. August 1940 präsentiert wurde. Bei diesem Anlass wurden einige neue Mitglieder des Committees ernannt. Neilson wird zum Vorsitzenden gewählt und mit ihm der Verwaltungsrat mit Agar, Elliott und Mumford, während Borgese wie schon beim Committee to frame a World Constitution als Schriftführer fungiert. 4. Schlussbemerkung Auf der Grundlage obiger analytischer und schriftlicher Ausführungen lässt sich die zusammenfassende Aussage treffen: The City of Man ist das Ergebnis einer Zusammenarbeit verschiedener Intellektueller internationaler Herkunft, die alle in unterschiedlichen kulturellen Bereichen tätig, aber vereint waren in der Verfolgung eines einzigen gemeinsamen Ziels, das schon in der politischen, föderalen, aber einheitlichen Utopie einer World Republic von Borgese herausgearbeitet worden war. Es ist der intellektuelle und kollektive Wunsch, das Leben international wieder nach wahrer Demokratie zu gestalten und dem Menschen in seiner ganzen Vielfalt jene Würde zurückzugeben, die die europäischen Totalitarismen manipuliert und bis zu ihrer Aufhebung unterhöhlt haben. Die Gruppe Borgese engagiert 160 Hermann Brochs The City of Man (1940) – Idealisierung einer demokratisch-liberalen Utopie gegen die... sich, noch vor der Gruppe Broch, dafür, dass das Scheitern des an eigenem Leib erlebten europäischen Experiments nicht zu einer weltweiten menschlichen Katastrophe wird, dass die Welt insgesamt nicht mehr unter langfristig krudester Gewalt und irrationalem Despotismus leiden müssen wird. Literaturverzeichnis Bacon, F. (2009). La nuova Atlantide, a cura di Giuseppe Schiavone. New York: BUR. Bloch, E. (1990). Das Prinzip Hoffnung. (Bd. 5, Kap. 33-42). Frankfurt am Main: Suhrkamp. Borgese, G. A. (1962). Lettere a Marino Moretti. In Nuova Antologia. Vol. 484, 145-171. Borgese, G. 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Frankfurt am Main: Suhrkamp. UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 7 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie1 German Utopian Studies. From Questions of Genre to Praxeology Troels Thorborg ANDERSEN* * Doktorand, Humboldt-Universität zu Berlin, Sprach- und literaturwissenschaftliche Fakultät, Berlin, Deutschland E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.007 ABSTRACT (Deutsch) Ziel dieses Aufsatzes ist es, den Ursprung und die Entwicklung der Utopieforschung in der Germanistik zu untersuchen, um anknüpfend einige möglichen Weiterführungen dieses Forschungsfeldes abzustecken. Die Geschichte von utopischer Literatur und Theorien der Utopie wird entlang vier Haupttextquellen untersucht: Thomas Morus‘ Utopia, Ernst Blochs Geist der Utopie, Karl Mannheims Ideologie und Utopie und Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften. Der Aufsatz zeigt, dass die Bände Literatur ist Utopie (1978) und Utopieforschung (1982) den Anfang einer strukturierten Analyse utopischer Literatur und Theorie darstellen. Allerdings ist in der Entwicklung der Utopieforschung von den 1980er Jahren bis zu den 2010er Jahren eine Verschiebung nachzuweisen. Die Erforschung des Utopischen hat sich von der Gattungstheorie abgewandt und widmet sich nun vielmehr dem Akt des Lesens von Texten mit utopischem Inhalt. Dadurch ist die Praxis des Lesens zum zentralen Interesse der jüngsten Utopieforschung geworden. Diese Beobachtung bildet die Grundlage des Hauptarguments des Aufsatzes, denn es wird behauptet, dass das Studium geisteswissenschaftlicher Praxis, das Stephan Martus und Carlos Spoerhase „Praxeologie“ genannt haben, als Fortsetzung der Utopieforschung gedacht werden kann. Damit schließt der Aufsatz mit dem Vorschlag, dass künftige Utopieforschung die Einwirkungen und Konsequenzen künstlicher Intelligenz in der Geisteswissenschaft untersuchen sollte. Es ist zu erwarten, dass künstliche Intelligenz in der nahen Zukunft die 1 Dieser Text basiert auf einem Kapitel meiner Dissertation Utopie lesen, Utopie schreiben. Eine literaturphilosophische Untersuchung zu Ernst Bloch und Rainald Goetz, die ich im Januar 2024 bei der HumboldtUniversität zu Berlin eingereicht und im Frühsommer verteidigt habe. In der Dissertation dient das Kapitel als ein Überblick über die Utopieforschung in der deutschsprachigen Literaturwissenschaft, der den Rahmen setzt für meine Herausarbeitung des Utopischen in den Werken von Ernst Bloch und Rainald Goetz. Mit dem vorliegenden Text habe ich versucht, die Erkenntnisse aus meiner Recherche der Utopieforschung zusammenzufassen, um für das Band Utopie und Dystopie in deutschsprachiger Literatur, Film und Fernsehen einen Einblick in die jüngste Entwicklung der Utopieforschung zu liefern. 164 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Lösung von Aufgaben, von denen Geisteswissenschaftler traditionell zuständig waren, wie etwa Lesen, Schreiben, Dateneinsammlung, Übersetzung, etc., übernehmen wird, und dieser Umstand fordert, dass die Frage nach der gesellschaftlichen Bedeutung geisteswissenschaftlicher Praxis erneut gestellt wird. Schlüsselwörter: Ernst Bloch, Möglichkeitsdenken, Praxeologie, Lesen, Utopieforschung ABSTRACT (English) The aim of this article is to examine the origin and development of Utopieforschung (utopian studies) within German-speaking literary studies and to sketch out some directions in which this research tradition could be continued. The history of utopian literature and theories of utopia is being reviewed along four main text sources: Thomas More’s Utopia, Ernst Bloch’s Geist der Utopie, Karl Mannheim’s Ideologie und Utopie, and Robert Musil’s Der Mann ohne Eigenschaften. The article shows that the volumes Literatur ist Utopie (1978) and Utopieforschung (1982) are to be considered the starting point of a structured analysis of utopian literature and theory. However, in the history of German utopian studies from the 1980s to the 2010s, questions about utopian literature and theory have gradually moved away from mere genre characterization and have lately been directed towards the act of reading utopia. Thus, the praxis of reading has become a central interest of contemporary utopian studies. This observation leads to the article’s main argument that the study of the praxis of Geisteswissenschaft (humanities), for which Stephan Martus and Carlos Spoerhase have proposed the label Praxeologie, should be considered a fruitful continuation of Utopieforschung. Hence, this article concludes by proposing that future utopian studies should consider the effects and consequences of artificial intelligence gradually taking over tasks traditionally assigned to academics of the humanities such as reading, writing, data collection, translation, etc. Keywords: Ernst Bloch, Possibility Thinking, Praxeology, Reading, Utopian Research Troels Thorborg ANDERSEN 165 Extended abstract The aim of this article is to examine the origin and development of Utopieforschung (utopian studies) within German-speaking literary studies and to sketch out some directions in which this research tradition could be continued. The history of utopian literature and theories of utopia is being reviewed along four main text sources: Thomas More’s Utopia, Ernst Bloch’s Geist der Utopie, Karl Mannheim’s Ideologie und Utopie, and Robert Musil’s Der Mann ohne Eigenschaften. The article shows that the volumes Literatur ist Utopie (1978) and Utopieforschung (1982) should be considered the starting points of a structured analysis of utopian literature and theory. However, in the history of German utopian studies from the 1980s to the 2010s, questions about utopian literature and theory have gradually moved away from mere genre characterization and have lately been directed towards the act of reading. Thus, the praxis of reading has become the central interest of contemporary utopian studies. This observation leads to the article’s main argument that the study of the praxis of Geisteswissenschaft (humanities), for which Stephan Martus and Carlos Spoerhase have proposed the label Praxeologie, should be considered a fruitful continuation of Utopieforschung. Hence, this article concludes by proposing that future utopian studies should consider the effects and consequences of artificial intelligence gradually taking over tasks traditionally assigned to academics of the humanities such as reading, writing, data collection, translation, etc. The article is divided into five parts. First part begins with a summary of a dispute about the literary genre of utopia within the German-speaking tradition of Utopieforschung. What follows from this dispute is the attempt of an in-depth analysis of the development of the utopian genre from Thomas More’s Utopia to the subject-driven Bildungsroman of the 19th century. The analysis of the utopian genre was an undertaking of a research group lead by Wilhelm Voßkamp in the early 1980s. The result of this historical examination of the utopian genre shows that literary utopia was and is always connected with a discussion of the political power of literature. In the Bildungsroman, this perceived political power gradually merges with a belief in the educatory power of literature. Second part of the article examines the critique of utopia performed by Friedrich Engels in his famous essay Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (1880). He argues that images of (socialist) utopias should be replaced by a scientific method of constructing the utopian (socialist) society. Ernst Bloch finds inspiration in Engels’ call for a method, but Bloch expands this Marxist vision beyond mere economics to all human activity. 166 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Therefore, the article can show that Bloch develops a utopian poetics, which turns away from the idea of utopia as a fictional place and instead describes how utopia is at work every time in all human activity and, thus, also in all forms of writing. Supplementary, the article outlines Karl Mannheim’s addition of sociological framework to Bloch’ poetics. In the third part of the article, the dispute about the literary genre of utopia within Utopieforschung comes to an end through the influence of Robert Musil’s Der Mann ohne Eigenschaften. It is argued that this epochal literary work makes the text itself “the place of utopia” (Voßkamp). This twist in the mode of characterising utopian literature from fiction to text paves the way for a strengthened focus on the praxis of reading. According to Der Mann ohne Eigenschaften, it is no longer the utopian imagery or poetics but rather the activity of reading itself that can create a counterpart to reality. Acknowledging this twist in the relation between utopia and reality, younger Utopieforschung has directed its focus towards modes of Möglichkeitsdenken (thinking of possibilities) that relate to the act of reading. As this article concludes in its fifth part, this latest development of Utopieforschung shows its relatedness to the Praxeologie proposed by Martus and Spoerhase. This realization leads to the final argument of the article, that the study of utopian literature and theory can serve as a model for rethinking the praxis and purpose of humanities in our contemporary time where new technologies (i.e. artificial intelligence) are rapidly taking over tasks that were traditionally assigned to academics of the humanities. Troels Thorborg ANDERSEN 167 1. Einleitung „Utopie“, schreibt Wilhelm Voßkamp in der Einleitung zu Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, „ist mit Literatur nicht identisch, aber mit der Geschichte einer literarischen Gattung verbunden.“ (Voßkamp, 1982, Band 1, S. 5). Diese Aussage kann als Kampfansage gelesen werden gegen die These, die dem Titel des wenige Jahre vorher vorgelegten Bandes von Gert Ueding zu entnehmen ist: Literatur ist Utopie (Ueding, 1978). Ein bisschen zugespitzt ist es also zu behaupten, dass die Tradition der gemanistischen Utopieforschung auf diesen Disput zurückgeht. Mit „germanistischer Utopieforschung“ meine ich die Forschung zur Utopie, die im deutschsprachigen Raum im Geflecht von Literaturwissenschaft, Philosophie, Soziologie und Geschichtswissenschaft statthatte. Meiner Recherche nach geht die Tradition dieser Utopieforschung auf die beiden eingangs erwähnter Bände aus den späten 1970er und frühen 1980er Jahren zurück.1 Im vorliegenden Text möchte ich zeigen, wie die germanistische Utopieforschung sich vom ursprünglichen Disput über die Gattungsfrage der Utopie hin zu einem Interesse für die Praxeologie des Lesens entwickelt hat. Mit ‚Praxeologie‘ verwende ich einen Begriff, der besonders durch die Arbeit Stephan Martus‘ und Carlos Spoerhases gegenwärtig eine große Aufmerksamkeit genießt.2 Allerdings ist die Praxeologie so weit noch nie in Verbindung mit Utopieforschung diskutiert worden, und deshalb möchte ich mit diesem Text darstellen, wie die jüngste Utopieforschung zu Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften als eine praxeologische gedeutet werden kann. Aber zuerst zurück zum Disput. In Literatur ist Utopie versteht Ueding Literatur als ein Produkt der imaginativen Antizipation der außerliterarischen Realität, d.i als ein Produkt, dass die Imagination in Erkenntnis zu übersetzen vermag. Durch diesen Erkenntnisvorgang kann die Realität utopisch überschritten werden, und da jede Auseinandersetzung mit Literatur immer ein Erkenntnispotential innehat, da versteht er jede Literatur „als Utopie“ (Ueding 1978, S. 11-12). Darauf reagiert Voßkamp, denn er will, wie das Zitat am Anfang aussagt, in der Utopie in erster Linie eine institutionalisierte Gattung sehen. Im Disput geht es also darum, wie eine Utopie und das Utopische im Bezug auf Literatur zu definieren sind. 1 Voßkamp versammelte in 1981 die Forschungsgruppe Funktionsgeschichte literarischer Utopien in der frühen Neuzeit im Bielefelder Zentrum für interdisziplinäre Forschung, um die Frage nach der Utopie zu erforschen. Die dreibändige Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie zeigt die Ergebnisse der Arbeit der Forschungsgruppe und gilt bis heute als Standardwerk der germanistischen Utopieforschung. Für einen Überblick über die Utopieforschung siehe auch Geyer, 2008. 2 Siehe v.a. Martus & Spoerhase, 2022. 168 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Eines steht dabei fest: ‚Utopie‘ ist ein aus dem Lateinischen abstammiger Neologismus. Voßkamp schreibt in der Einleitung zu Utopieforschung: Geht man vom Wort ‚Utopie‘ aus, liegt es nahe, sich zunächst jenem Werk zuzuwenden, das der Gattung den Namen gegeben hat. Daß die ‚Utopia‘ des Thomas Morus dabei nicht nur als Prototyp der neuzeitlichen literarischen Utopie gelten darf, sondern selbst am End- und Wendepunkt einer auf die griechische Literatur zurückgehenden Tradition utopischer Texte steht, bleibt zu beachten. (Voßkamp, 1982, Band 1, S. 5) Morus bildete im Jahr 1516 das Titelwort seines berühmten Buches Utopia3 aus den grieschischen Präfixen ou-topos (Nicht-Ort) und eu-topos (glücklicher Ort). Damit lieferte er zugleich eine Gattungsbezeichnung für einen schon existierenden Typus literarischer Fiktion, und deshalb nennt Voßkamp Utopia sowohl „Prototyp“ als auch „End- und Wendepunkt“ utopischer Texte. 2. Utopia und die Gattung der Utopie Der Engländer Thomas Morus (1478-1535) schrieb den fiktiven Bericht über die Insel „Utopia“ während einer Diplomatenreise nach Flandern. Zurück in England verfasste er einen anderen Text, den er als Einleitung zum Reisebericht über Utopia einfügte. Hier findet ein Gespräch zwischen einem fiktionalisierten Morus, dessen Freund Petrus Aegidius und dem Seefahrer Hythlodaeus statt. Im Gespräch wird diskutiert, in welcher Form politische Ansichten einem Regenten vorgelegt werden können, wenn der Redner schon weiß, dass seine Ansichten beim Zuhörer nicht gut ankommen werden. In der Diskussion geht der fiktive Morus auf Platon und dessen Staat zurück: Wenn nämlich Platon die Ansicht vertritt, alle Staaten wären erst dann glücklich, wenn entweder Philosophen regierten oder Könige philosophierten – wie weit weg ist da das Glück wohl noch, wo doch die Philosophen nicht einmal geruhen, den Königen ihren Rat zuteilwerden zu lassen. (Morus, 2004/2018, S. 51) Hythlodaues, der Seefahrer und Entdecker Utopias, anwortet: Sie sind gar nicht so unfreundlich, dass sie dies nicht täten, vielmehr haben dies schon viele durch die Herausgabe von Büchern getan. Währen nur die, welche die Macht innehaben, auch bereit, ihren guten Ratschlägen Folge zu leisten! Aber Platon hat zweifellos vorausgesehen, dass es, falls die Könige nicht selbst philosophierten, gar 3 Der lateinische Originaltitel lautet Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae status deque nova insula Utopia. Troels Thorborg ANDERSEN 169 nicht so weit käme, dass sie die Ratschläge der Philosophen annähmen, sind sie doch von Jugend auf mit verkehrten Ansichten getränkt und ganz und gar infiziert worden […] Oder glaubst du etwas nicht, dass ich, falls ich bei irgendeinem König vernünftige Maßnahmen verschlüge oder versuchte, die verderbliche Saat des Bösen zu vernichten, entweder gleich hinausgeworfen oder zum Gespött würde? (Morus, 2004/2018, S. 51) Das von Hythlodaeus erkannte Problem ist, dass schlüssige, logisch-philosophische Argumente meistens auf taube Ohren stößen, wenn sie einem Regenten vorgelegt werden, der seine eigene Meinung schon ausgemacht hat. „Das ist freilich wahr,” antwortet Morus darauf, nicht für diese Philosophie, die glaubt, alles sei ohne Unterschied überall anwendbar. Es gibt aber noch eine andere Philosophie, eine dem Alltagsleben zuträglichere, die ihr Umfeld kennt, sich ihm anpasst, ihre Rolle ganz treffend zu spielen weiß. Diese Philosophie musst du anwenden! […] Man darf auch niemanden eine ihm fremde und leicht Anstoß erregende Rede aufdrängen, wenn man weiß, dass sie bei Leuten mit entgegengesetzter Meinung nichts erreichen wird, vielmehr muss man es auf indirekte Weise versuchen. (Morus, 2004/2018, S. 64-65) Diese „andere“ Philosophie, mit der „auf indirekte Weise“ versucht werden kann, eine kritische oder gar provokative politische Ansicht auszusprechen, ist die Literatur. Durch das Gespräch im ersten Teil von Utopia wird es also deutlich, dass der Autor Morus den fiktiven Bericht im zweiten Teil des Buches über die Insel Utopia als eine solche „andere“ Philosophie versteht. Diese Art von Selbstrefenzialität und Reflexion über die Funktion der Fiktion mitsamt der formalen literarischen Gestaltung des Textes macht Utopia zum „Prototyp“ und „End- und Wendepunkt“ utopischer Texte. Wie ich in der Einleitung skizziert habe, deutet Voßkamp ab Utopia diese Selbstrefenzialität als Merkmal der literarischen Gattung der Utopie. Andere Merkmale der literarischen Gattung der Utopie holt Utopia von literarischen Texten älteren Datums, die im Rückblick der Forschung als utopisch zu kennzeichnen sind, das Wort ‚Utopie‘ aber noch nicht kannten. Ein solches Merkmal ist z.B. die Satire, die dem Schelmenroman des 15. Jahrhundert entstammt. Mit Utopia erhebt Morus allerdings die Satire von der Subjektebene zur Ebene der Gesellschaft. Die implizite moralische Normativität der Satire gilt in Utopia nicht dem Protagonisten, sondern der Gesellschaft auf der Insel Utopia, die ein ironisches Spiegelbild der wirklichen politischen Verhältnisse darstellt. Dem Soziologen Norbert Elias zufolge kritisiert Morus mit Utopia die Politik seines Landes (England) auf eine Art und Weise, die „für zeitgenössische Leser unmißverständlich war“ (Voßkamp, 1982, Band 2, 170 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie S. 103). Dank der Verspieltheit des Textes durch die literarische Form der Fiktion konnte Morus trotzdem den Repressalien der Machthaber entgehen. Als literarisches Werk stellt Utopia somit das erste Beispiel dar, in dem Fiktion und literarische Selbstreferenzialität eingesetzt wird, um eine politische Botschaft verschüsselt aber zugleich gezielt zu äußern. Noch ein Merkmal der literarischen Gattung der Utopie ist die anti-epische Struktur (Voßkamp, 1982, Band 2, S. 224-225). In der literarischen Utopie geht es um etwas Größeres als den Protagonisten selbst, und es handelt auch nicht vom Weg hin nach Utopia, sondern vom anhaltenden utopischen Zustand. Nach der Aufklärung findet das epische Merkmal allerdings eine Funktion in der Gattung der Utopie. Gut zweihundertfünfzig Jahre nach Utopia geschieht durch Louis-Sébastien Merciers L’an 2440 eine grundlegende Abwandlung der Gattung Utopie, die von Reinhart Koselleck als die „Verzeitlichung der Utopie“ (Voßkamp, 1982, Band 3, S. 1) bezeichnet worden ist. Der Erzähler ist nun nicht mehr Entdecker, sondern Erfinder der Utopie, und die Utopie selbst befindet sich nun nicht mehr an einem fernen Ort, sondern an einem bekannten Ort zu einem in die Zukunft verlegten Zeitpunkt. In Merciers Roman etwa in Paris im Jahr 2440. Bei der Raum- bzw. Inselutopie gehörte zur Fiktion, dass der Leser der Utopie nachreisen könnte. Die Zeitutopie hingegen bleibt einerseits unüberprüfbar, andererseits kann sie durch die Etablierung einer gewissen Wiedererkennbarkeit des Ortes noch stärker das antizipierende Mitdenken des Lesers stimulieren. Somit bekommt die Idee der Perfektion eine ganz neue Bedeutung, denn das Perfekte kann nun prozesshaft über Zeit entwickelt werden, und die utopische Zukunft, die den utopischen Ort ablöst, wird nun eine Frage nach der Vermittlung zwischen Realität und Utopie. Kurz gesagt, durch die Kopplung von dem Utopischen und der Wiedererkennbarkeit wird dem Leser im Lesevorgang eine aktive Rolle zugeteilt. Im 19. Jahrhundert verschränken sich mehrere Merkmale der Gattung der Utopie im Bildungsroman. Wie in L’an 2440 ist die Utopie des Bildungsromans in die Zukunft verlegt als ein Versprechen von Perfektion, aber wie im satirischen Schelmenroman steht keine Gesellschaft, sondern ein Subjekt im Zentrum des Entwicklungsprozesses. Das bedeutet, dass utopische Literatur sich nun auf zwei verschiedene Achsen bezieht: Eine zeitliche, die sich zwischen Gegenwart und Zukunft, und eine soziale, die sich zwischen Subjekt und Gesellschaft erstreckt. Das macht die charakteristische Selbstreferenzialität der Utopie zu einem komplexen Gefüge von Geschichte, Soziologie und Psychologie im Medium der literarischen Fiktion, und diese Verschränkung scheint gerade der Grund zu sein, warum die literarische Utopie und die Gleichsetzung vom utopischen Denken mit literarischer Fiktion in dieser Zeit unter Kritik geraten. Troels Thorborg ANDERSEN 171 3. Kritik, Methode und Poetik der Utopie In Ideologie und Utopie (1929) versucht Mannheim die Unterschiede zwischen dem ideologischen und dem utopsichen Bewusstsein herauszuarbeiten. Er schließt, dass in seiner Gegenwart eine Verabschiedung der Utopie zugunsten politischer Ideologien zu beobachten ist, und diese Entwicklung bewertet er durchaus kritisch: Das Verschwinden der Utopie bringt eine statische Sachlichkeit zustande, in der der Mensch selbst zur Sache wird. Es entstünde die größte Paradoxie, die denkbar ist, daß nämlich der Mensch, der nach einer so langen opfervollen und heroischen Entwicklung die höchste Stufe der Bewußtheit erreicht hat – in der bereits Geschichte nicht blindes Schicksal, sondern eigene Schöpfung wird –, mit dem Aufgehen der verschiedenen Gestalten der Utopie den Willen zur Geschichte und damit den Blick in die Geschichte verliert. (Mannheim, 1978, S. 225) Mannheim zufolge beraubt diese „statische Sachlichkeit“ den Menschen die Fähigkeit, sich die Wirklichkeit anders vorzustellen, wodurch politische Veränderungen verhindert werden. Mit Blick auf das Utopische zeichnet Karl Mannheim vier verschiedene Typen von Teleologien ab, die sich jeweils zu einem Typus utopischen Bewusstseins anknüpfen. Seine Typologie leistet einen hilfreichen Überblick, wenn es mir im Folgenden darum gehen soll, die Entwicklung der Gattung der literarischen Utopie hin zur Methode und Poetik der Utopie darzustellen. Mannheims erster Typus ist der Chiliasmus, der die Gegenwart als eine „Einbruchstelle“ erlebt, „wo das, was früher innerlich war, nach außen schlägt und die Außenwelt plötzlich mit einem Schlage verändernd ergreift.“ (Mannheim, 1978, S. 187). Mannheim zufolge steht der Chiliast immer auf dem Sprung, die Utopie verwirklicht zu sehen. Diese Haltung deutet Mannheim als revolutionär, weil die Utopie nicht durch Reformation des Bestehenden errichtet werden kann, sondern allein durch totale Umwandlung (bzw. Revolution) der geltenden Ordnung. Deshalb platziert Mannheim das chiliastische utopische Bewusstsein auf einem Stadium vor der geschichtsphilosophischen Teleologie. Der zweite Typus utopischen Bewusstseins ist mit der Aufklärung verbunden, denn hier ist die Utopie nicht jenseits der bestehenden Ordnung zu suchen, sondern sie kann durch rationale Erziehung der Kultur und Moral erzeugt werden. Diese rationalistische Idee verachtet, Mannheim zufolge, das Jetzt „als schlechte Wirklichkeit“, sie orientiert sich vielmehr an der 172 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Idee der Aufklärung als Erkenntnishorizont, den es dem rationalen Menschen möglich ist, zu erreichen (Mannheim, 1978, S. 193). Der dritte Typus utopischen Bewusstseins nennt Mannheim „die konservative Idee“ (Mannheim, 1978, S. 196). Dieser Idee nach entsteht die Utopie nicht als Ergebnis subjektiven Handelns, sondern soll hier die Tradition, d.i. schon institutionalisierte Formen der Utopie, die Wirklichkeit regulieren. Die Utopie wird hier nicht als Telos in die Zukunft verlegt, sondern sie ist in der Tradition und in konkreten Institutionen verortet. Zuletzt bezeichnet Mannheim den vierten Typus utopischen Bewusstseins als „die sozialitisch-kommunistische Utopie“ (Mannheim, 1978, S. 209). Dieses Bewusstsein hat mit der rationalistischen Idee gemeinsam, dass sie beide die Utopie in der Zukunft verortet sehen. Wo es aber, der rationalistischen Idee zufolge, allen Menschen möglich ist, durch Erziehung der Rationalität die Utopie zu erreichen, da operiert die sozialistisch-kommunistische Idee determinierter und mit einem strengeren Methodenbegriff. Darüber hinaus sieht Mannheim eine interessante Verbindung zwischen der sozialistischen und der konservativen Idee: Was hier geschieht – um es auf das Zentrale zu reduzieren –, ist ein eigentümliches Einverleiben des konservativen Bedingtbewußtseins [sic!] in die progressive, die Welt verändern wollende Utopie. Während aber der Konservative durch das Bedingtheitsbewußtsein allein die Vergangenheit trotz oder gerade wegen ihrer determinierenden Funktion verklärt, zugleich aber auch ein für alle intendiert, wird beim Sozialisten die soziale Struktur zur bedingten Gewalt des historischen Augenblicks, und deren formende Kräfte werden in verklärter Gestalt als das Gesamtwerden tragende Determinanten erlebt. (Mannheim, 1978, S. 225) Also, die konservative Idee (bzw. das konservative utopische Bewusstsein) macht die Tradition zum Maßstab der Utopie. Die sozialistisch-kommunistische Idee (bzw. das sozialistisch-kommunistische Bewusstsein) hingegen macht die soziale Struktur zum Maßstab der Utopie. Beide operieren sie aber, im diametralen Unterschied zu den Chiliasten und den Aufklärern, mit einer Vorstellung von teleologischer Determination. Mannheims Typologie des utopischen Bewusstseins und dessen unterschiedlichen Teleologien folgt allerdings nachträglich zu einer kritischen Auseinandersetzung mit der Gattung der literarischen Utopie und der politischen Initiative, mit denen Frühsozialisten im frühen 19. Jahrhundert im Rückgriff auf die literarische Utopie experimentierte. Diese kritische Auseinandersetzung geht vor allem von Friedrich Engels‘ Programmschrift aus dem Jahr 1880 Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft hervor. Hier Troels Thorborg ANDERSEN 173 argumentiert Engels, dass literarische und politische Utopien des 18. und 19. Jahrhunderts auf dem bürgerlichen Ideal des Rationalismus (und somit der Aufklärung) fußten, weshalb sie wirkliche soziale Strukturen in der Gesellschaft ignorierte. Er nennt solche literarischen und politischen Utopien „Musterexperimente“ und „reine Phantasterei“ (Engels, 1988, S. 593). Engels will, anders gesagt, von der utopischen Fiktion weg, um stattdessen dem utopischen Denken mit einer Methode zu versehen, welche die Verwirklichbarkeit der Utopie sicherstellen soll. Genau in dieser Kritik der Utopie durch Engels ist der Unterschied zwischen Mannheims rationalistischem und sozialistisch-kommunistischem Typus utopischen Bewusstseins zu erkennen. Das Problem politischer Utopien wie deren Henri Saint-Simons, Charles Fouriers und Robert Owens ist, so Engels, dass sie Sozialismus als absolute Wahrheit verstehen, die nur braucht „entdeckt zu werden, um durch eigene Kraft die Welt zu erobern.“ (Engels, 1988, S. 598). Engels richtet sich gegen diese idealistische Vorstellung von Sozialismus, weil er den Idealismus Hegels (und den Idealismus überhaupt) ablehnt. Hegels Philosophie begreift die ganze Welt als einen Prozess, der von einer immanenten Gesetztmäßigkeit – der Dialektik – vorangetrieben wird. Hegel zufolge ist es die Aufgabe der Philosophie, die Dialektik aufzudecken. Aus dieser These entsteht die Geschichtsphilosophie. Engels erkennt Hegel die Entdeckung der historischen Dialektik an, aber er sieht zugleich einen inneren Widerspruch im Idealismus und somit System Hegels: […] einerseits hatte es zur wesentlichen Voraussetzung die historische Anschauung, wonach die menschliche Geschichte ein Entwicklungsprozeß ist, der seiner Natur nach nicht durch die Entdeckung einer sogenannten absoluten Wahrheit seinen intellektuellen Abschluß finden kann; andererseits aber behauptet es, der Inbegriff eben dieser absoluten Wahrheit zu sein. Ein allumfassendes, einfür allemal abschließendes System der Erkenntnis von Natur und Geschichte steht um Widerspruch mit den Grundgesetzen des dialektischen Denkens […] (Engels, 1988, S. 604) Der Kurzschluss des hegelschen Systems identifiziert Engels in der Vorstellung, dass eine der Welt vorausgehende Idee die Welt und das Denken über sie bedingt. Deshalb deutet Engels (wie bekannt, in vielen anderen Schrift in enger Zusammenarbeit mit Karl Marx) die hegelsche Idee in die Materie der Natur um. Daraus entwickelt Engels (mit Marx) den historischen Materialismus, der eine Zäsur in der Geschichte der Utopie zur Folge hat, denn hiernach verliert das fiktionale Denken über alternative Gesellschaftsordnungen, etwa in Form von Raum- oder Zeitutopien, an philosophischer Relevanz. Utopisch ist nun nicht mehr das Telos, sondern die Methode, mit der historische Veränderungen hervorgebracht werden sollen. 174 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Für Ernst Bloch, der als vielleicht wichtigster Denker der Utopie im 20. Jahrhundert zu rechnen ist, ist die Kritik der Utopie durch Engels (und Marx) einen Anstoß gewesen, um die ästhetische (hierunter die literarische) Utopie neuzudenken. Wie Engels will Bloch weg von der Gattung der Utopie und von der Vorstellung, dass die perfekte soziale Ordnung als Idee schon imaginiert werden kann. Wie Engels will er die Utopie methodisch denken, indem er der These verfolgt, dass die Utopie immer Teil aller menschlichen Handlungen ist. Dabei kann im Denken Blochs Teile von allen vier Teleologien aus Mannheims Typologie wiedererkannt werden, denn Bloch versucht, das Konkrete der Tradition mit dem Eschatologischen einer Zukunftsutopie zu vereinen.4 Deshalb ist das Wichtige für Bloch nicht, wie die Utopie am Ende aussehen wird, sondern die zentrale These seiner Philosophie ist die „utopische Funktion“5, die angeblich in allen menschlichen Handlungen operiert. Mit Blick auf Literatur ist Blochs Philosophie deshalb aufschlussreich als eine Poetik der Utopie, und diese lässt sich deutlich erkennen an Blochs Überarbeitung seines Frühwerks Geist der Utopie, das zunächst im Jahr 1918 und in zweiter Fassung im Jahr 1923 erscheint. Die erste Fassung von Geist der Utopie schrieb Bloch während des Ersten Weltkrieges, und sie ist durch und durch als revolutionäre Kampfansage gegen das Deutsche Kaiserreich zu lesen. Hier tritt eine klare chiliastische Haltung hervor, besonders in der einleitenden „Absicht“, die mit den prophetischen (und auf Dante verweisenden) Wörtern „incipit vita nova“ endet (Bloch, 1985, S. 9). Nach der Kriegsniederlage und dem Fall des Deutschen Kaiserreichs kehrt Bloch aus seinem Schweizer Exil nach Berlin zurück und überarbeitet hier Geist der Utopie für eine neue Publikation im neuen Verlag. Die zweite Fassung des Werks weist deutliche formale Änderungen auf, die zugleich von einer veränderten teleologischen Perspekive der Philosophie Blochs widmen. In der zweiten Fassung bewegt sich Bloch vielmehr zwischen (1) der rationalistischen Idee der Aufklärung und Erziehung des Menschen, (2) der konservativen Idee von der Aufbewahrung des Utopischen in der Tradition, sowie auch (3) der sozialistisch-kommunistischen Idee einer Methode, die für die Veränderung der Welt in Anspruch genommen werden muss. Diese drei Ideen vereint Bloch in einer Sprache, die festen Begriffe meidet und vielmehr einen metaphorischen und musischen Ausdruck sucht. Bloch effektuiert somit nicht nur eine philosophische Umdeutung der Utopie, sondern er entwickelt zugleich einen neuen sprachlichen Stil, der sich nicht eindeutig als literarisch oder philosophisch bestimmen lässt. Blochs Stil widerspiegelt vielmehr seine philosophische 4 Ich verwende mit Absicht den theologischen Terminus „Eschatologie“ für das Endzeitsdenken Blochs. Über Blochs Verständnis des Christentums siehe Atheismus im Christetum. 5 Bloch entfaltet am ausführlichsten seine Metaphysik und die „utopische Funktion“ in seinem Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung, Band 1. Eine gute Übersicht über Blochs Utopiebegriff ist außerdem im Bloch-Wörterbuch unter dem Eintrag ‚Utopie‘ zu lesen. Vgl. Zeilinger et al, 2012. Troels Thorborg ANDERSEN 175 Bestimmung der Utopie, und interessanterweise bewahrt Bloch dadurch das utopische Merkmal der Selbstrefenrenzialität bzw. Selbstreflexivität. In Geist der Utopie (beide Fassungen) sind „Selbstbegegnung“ und „Wir-Problem“ zentrale Bezeichnungen für die Operation der „utopischen Funktion“ (Bloch, 1923). Der Mensch muss zunächst sich selbst begegen, d.i. sich selbst verstehen, bevor er sich dem kollektiven Wir hingegeben kann. Die verschiedenen Teleologien kommen hier ins Spiel, denn die Selbstbegegnung erfolgt zunächst, indem das einzelne Subjekt seine eigene Vergangenheit und Gegenwart untersucht. Das Wir-Problem zu lösen bedeutet für Bloch hingegen die Schwelle zur utopischen Zukunft zu überqueren. Bloch zufolge kann diesen Erkenntnisprozess, der sich zwischen Vergangenheit und Zukunft aufspannt, nur durchlaufen werden, indem das Subjekt sich bemüht, „konkrete Utopien“ zu entwerfen (Zeilinger et al., 2012). Konkrete Utopien sind sowohl politische Aktivitäten, künstlerische oder handwerkliche Produktion, aber auch geistige Handlungen wie etwa das Bemühen um Verstehen durch Nachfragen und Interpretation. Das Erzeugen konkreter Utopien zielt am Ende darauf ab, den „utopisch prinzipiellen Begriff“ (Bloch, 1985, S. 9) zu erkennen. Der Erkenntnisprozess folgt somit folgender Sukzession: Zuerst bildet das Subjekt einen Selbstentwurft in Form einer konkreten Utopie, anschließend hofft das Subjekt darauf, dass andere sich mit seiner konkreten Utopie auseinandersetzen werden, wodurch die Möglichkeit einer geistigen Vereinigung mittels der konkreten Utopie entsteht. Die Lösung des Wir-Problems lässt sich somit als eine gegenseitige Anerkennung des Produzenten und Rezipienten im Medium der konkreten Utopie verstehen. In diesem Sinne wird die konkrete Utopie zur abstrakteren und eschatologischen Utopie erhoben am Ende der Zeit, d.i. am Ende des Erkenntnisprozesses. Derart führt Bloch die Forderung Engels weiter, dass die Utopie vom Idealbild losgelöst und stattdessen als Methode eingesetzt werden muss.6 Wo Engels und Marx aber diese Methode ökonomisch in Form der Kapitalanalyse in Anspruch nehmen wollen, da interessiert sich Bloch (zumindest in seinem Frühwerk) vielmehr für die pädagogische, psychologische und geistliche Dimension des Utopischen. Seine Poetik der Utopie sichtet deshalb in erster Linie darauf ab, anhand der sprachlichen Komposition des Textes den Leser affektiv zu berühren, da die Erregung des Gefühls im Leser das Potential innehat, diesen auch zur Tat zu bewegen. Vorbild für die Poetik der Utopie Blochs ist deshalb die Musik.7 Benjamin M. 6 Wobei Engels diese Methode nicht mehr als ‚utopisch‘, sondern als ‚wissenschaftlich‘ kennzeichnet. Vgl. Titel Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. 7 Das lässt sich deutlich in Geist der Utopie (beide Fassungen) erkennen, wo das Kapitel „Philosophie der Musik“ den Größtteil des Buches ausmacht, und in der Tat von der 1918er- bis zur 1923er-Fassung mehr oder weniger unverändert bleibt. 176 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Korstvedt hat gezeigt, dass die Aktivität des Hörens von zentraler Bedeutung für Bloch ist, weil die Sinnlichkeit der Worte ihrer repräsentativen Qualität vorgeschaltet ist (Korstvedt, 2010). Die Sinnlichkeit entspricht der Ausgangslage des Subjekts, das sich selbst noch nicht kennt und erst das konkret Vorliegende (z.B. einen musikalischen Ton) in Betracht (oder Gehör) nehmen muss, bevor es den Erkenntnisprozess in Gang setzen kann. Der Disput um die Gattung der Utopie in der Utopieforschung hängt deutlich mit Blochs Umdeutung des literarischen Utopiebegriffes zusammen, denn Gert Ueding (der Herausgeber von Literatur ist Utopie) ist in seiner Bestimmung des Utopischen deutlich von Bloch inspiriert, wenn er schreibt: „Literatur als Utopie ist ja generell Vorgriff der Einbildungskraft auf neue Erlebnismöglichkeiten“ (Ueding, 1978, S. 10). Er wird darüber hinaus von einem anderen Beitraggeber des Bandes unterstützt, nämlich Burghart Schmidt, der langjähriger Assistent Blochs war. Schmidts Beitrag zu Literatur ist Utopie heißt schlicht „Utopie ist keine Literaturgattung“ (Ueding, 1978, S. 17-44), und in dem wird der These nachgegangen, dass Utopien zwar historisch in Form von Staatsromanen entstanden sind, sich aber längst nicht mehr auf diese literarische Gattung beschränken lassen. Schmidt argumentiert in der Verbindung mit Bloch: Schon die Formulierung des Titels von 1918 Geist der Utopie verweist ja eben darauf, daß Utopie hier nicht mehr einen literarischen Gattungsbegriff darstellt, auch nicht eine Vorform der Soziologie beschreibt, sondern eine Intentionalität des Bewußtseins beschreibt, die über das bloße Abbilden des Wirklichen hinausdrängt. Infolge des Intentionalen löst sich eben Utopie von ihrem Stammhaus, den Gesellschaftsentwürfen und Staatsromanen, ab und geht über in das Wirken einer ‚utopischen Funktion‘. (Ueding, 1978, S. 31-32) Schmidt meint nicht, dass das Verhältnis zwischen der literarischen Utopie und der Wirklichkeit durch die technische oder soziale „Realisierbarkeit“ bestimmt ist. Ihm zufolge knüpft sich das Utopische vielmehr an der Motivationskraft, die vom Text ausgeht, oder von dem, was Ueding den „Vorgriff der Einbildungskraft auf neue Erlebnismöglichkeiten“ beschreibt.8 Die Vermittlung zwischen Fiktion/Utopie/Imagination und Wirklichkeit bekommt somit eine partizipative Dimension, denn erst durch das Lesen der Texte kann Blochs „utopische Funktion“ operationalisiert werden.9 Lesen wird damit zu einem unumgänglichen Teil der Poetik der Utopie. 8 Deswegen hat Ueding sich viele Jahre mit dem Verhältnis zwischen Rhetorik und Utopie beschäftigt. Vgl. Vidal, 2020. 9 Über Blochs „performative Ästhetik“ vgl. Kessler, 2006. Troels Thorborg ANDERSEN 177 Wovon der Disput, der am Anfang meines Textes eingeführt wurde, allerdings auch widmet, ist die Tatsache, dass die Utopieforschung keineswegs die literaturwissenschaftliche Aneignung von Bloch unproblematisch hinnimmt. Ludwig Stockinger etwa untersucht unter welchen Bedingungen Blochs Philosophie der Utopie für die Literaturwissenschaft fruchtbar gemacht werden könnte. Erstens, meint Stockinger, muss die „geschichtsphilosophische Konzeption“ Blochs übernommen werden (Voßkamp, 1982, Band 1, S. 134). Zweitens findet Stockinger Bedarf, die „metaphorische Objektsprache“ Blochs einer theoretischen Übersetzung zu unterziehen, um „Operationsanweisungen“ zu entwickeln, „mit denen die Funktion des Utopischen in der Literatur in historischen Situationen analysiert werden kann“ (Voßkamp, 1982, Band 1, S. 133). Gegen Stockinger ist inzwischen einzuwenden, dass seine Trennung von Form und Inhalt bzw. Sprache und Theorie zu einer Ausblendung des in der blochschen Philosophie inhärenten Zusammenhangs zwischen Form und Inhalt führt. Oder, anders gesagt, Stockinger bleibt blind für die „utopische Funktion“ der Sprache und der ästhetisch-textuellen Form selbst. Das bedeutet, dass Stockinger gewissermaßen die literaturwissenschaftliche Bedeutung der Philosophie Blochs, der er angeblich nachgehen wollte, tilgt. Peter J. Brenners Auslegung der literaturwissenschaftlichen Bedeutung Blochs ist gelungener, denn er kennt das dialektische Verhältnis zwischen Form und Inhalt, Sprache und Theorie, in der Philosophie Blochs an: Selbst das gerundete Werk ist nicht geschlossen in dem Sinne, daß es abgeschlossen wäre. Als abgeschlossenes wäre es bloßer Schein; aber hinter ihm verbirgt sich der VorSchein, der das Werk zum Fragment macht […]. Das Utopische in der Wirklichkeit beweist sich in ihrem Fragmentcharakter; er überträgt sich auf die Kunst, die damit ebenfalls in die Zukunft verweisen kann. (Gnüg, 1982, S. 44) Mit der Bezeichnung des ästhetischen „Fragmentcharakters“, der Brenner zufolge die Texte Blochs kennzeichnet, will Brenner Blochs Philosophie in ein literaturtheoretisches Vokabular übersetzen. Der „Fragmentcharakter“ der Wirklichkeit bedeutet, dass die Wirklichkeit noch nicht fertig ist, und das gilt dann auch für ein literarisches Werk. Die konkrete Utopie (hier in Form von einem literarischen Text) ist, Blochs Philosophie nach, also nicht, wie Stockinger zu verstehen glaubt, als Telos im literarischen Werk selbst gegeben. Sie ist vielmehr die poetische Funktion bzw. Poetik, die erst durch den Akt des Lesens eine teleologische und historische Ausrichtung bekommt. Es ist nun der Akt des Lesens, der über die Realisierbarkeit der Utopie entscheidet, und mit dem Wechsel der Perspektive von der Konstruktion des literarischen 178 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Textes hin zur Rezeption des Textes lässt das Interesse für die Gattungsfrage der Utopie endgültig nach.10 4. Text als Utopie Der Disput über die Gattungsfrage der Utopie löst sich allerdings von selbst auf, da Voßkamp in seiner späteren Forschung ein neues Merkmal der Utopie entdeckt, nämlich „der utopische Konjunktiv“: Die Frage bleibt, inwieweit die Gattungsgeschichte der ‚literarischen Utopie‘ als Geschichte der Abfolge von Raumutopie, Zeitutopie und ‚Ermöglichungsutopie‘ geschrieben werden kann. Das Kontingenzbeiseitigungsprogramm systemorientierter Ordnungsutopien der Renaissance wird zum ersten Mal erschüttert durch jene Verzeitlichung, die dem Subjekt (und seiner ungebändigten Kontingenz) Spielraum gibt. Im zwanzigsten Jahrhundert kann das Kontingente selbst zum utopischen Programm werden. Es erscheint als der utopische Konjunktiv, der dem Indikativ schlechter Ordnungsutopien gegenübergestellt wird. (Eggert et al, 1990, S. 281) Und Voßkamp unterstreicht kurz danach, dass die Gattung der Utopie sich damit auflöst: Damit ist zugleich ein generelles Moment innerhalb der Theorie und Geschichte literarischer Gattungen formuliert, denn die Selbstauflösung von Gattungen ist ein Problem, das seit der Frühromantik (vgl. Friedrich Schlegel) literatur-theoretisch intensiv diskutiert wird. Es scheint, als ob die Gattung „literarische Utopie“ mit einiger Verspätung jenen Prozeß der Selbstreflexion nachholt, der im Zeichen der Gattungsvermischung bereits in der Frühromantik thematisiert wurde. Die traditionelle Gattung ‚literarische Utopie‘ käme im Zeichen von Ermöglichung von Möglichkeiten an ein historisches Ende und forderte gleichzeitig wieder neue Gattungsausprägungen heraus. (Eggert et al, 1990, S. 281) Den „utopischen Konjunktiv“ entdeckt Voßkamp in Robert Musils Werk Der Mann ohne Eigenschaften, das Voßkamp in seiner jüngsten Forschung zur „Summe abendländischen utopischen Denkens“ ausruft (Voßkamp, 2016, S. 339). Dieser Konjunktiv wird im vierten Kapitel, „Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben“ (Musil, 1987, S. 16-18), formuliert, wonach er das ganze Werk durchzieht. Der Wirklichkeitssinn wird dem Vater des Protagonisten Ulrich attestiert, und dieser steht dem Möglichkeitssinn Ulrichs gegenüber. Der Möglichkeitssinn wird definiert als „alles, was ebensogut sein könnte, zu 10 In der literaturwissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Blochs Philosophie der Utopie ist bis jetzt die wichtige Rolle des „Wir-Problems“ übersehen worden, und somit ist auch die rezeptionstheoretische Perspektive dieser Philosophie nicht befriedigend beleuchtet worden. Im zweiten Kapitel meiner Dissertation versuche ich diesem Desiderat nachzukommen. Troels Thorborg ANDERSEN 179 denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist.“ (Musil, 1987, S. 16). Das Mögliche kennzeichnet Ulrich folglich als utopisch (Musil, 1987, S. 16). Es ist nicht so, dass der Möglichkeitssinn die Wirklichkeit leugnet, sondern er gibt sich nur nicht mit der Wirklichkeit zufrieden, weshalb der Möglichkeitssinn die Wirklichkeit übertreffen will. Weiter gilt für Ulrich, dass der Unterschied zwischen dem Menschen mit Wirklichkeitssinn und dem mit Möglichkeitssinn ein ethischer ist: [Der Mensch mit Möglichkeitssinn, TTA] wird Handlungen begehen, die ihm etwas anderes bedeuten als anderen, aber beruhigt sich über alles, sobald es sich in einer außerordentlichen Idee zusammenfassen läßt. Und zudem ist er heute von Folgerichtigkeit noch weit entfernt. Es ist etwa sehr leicht möglich, daß ihm ein Verbrechen, bei dem ein anderer zu Schaden kommt, bloß als eine soziale Fehlleistung erscheint, an der nicht der Verbrecher die Schuld trägt, sondern die Einrichtung der Gesellschaft. Fraglich ist dagegen, ob ihm eine Ohrfeige, die er selbst empfängt, als eine Schmach der Gesellschaft oder wenigstens so unpersönlich wie der Biß eines Hundes vorkommen werde; wahrscheinlich wird er da zuerst die Ohrfeige erwidern und danach die Auffassung haben, daß er das nicht hätte tun sollen. (Musil, 1987, S. 17-18) Der Punkt ist, dass der Möglichkeitsmensch sich der Wirklichkeit hilflos ausgeliefert fühlt. Aus lauter Überforderung sucht dieser Mensch deshalb nicht Handlungsmöglichkeiten in der Wirklichkeit, die er verantworten kann, sondern er konstruiert sich ein Bild der Wirklichkeit, in dem seine Handlungen einen Sinn und eine Berechtigung hätten. Das ist der utopische Konjunktiv. Infolgedessen können unterschiedliche Wirklichkeitsbilder gleichzeitig nebeneinander existieren, und daraus entsteht die Möglichkeit, für sich selbst ein Wirklichsbild und eine entsprechende Handlung auszuwählen.11 Im einundsechzigsten Kapitel von Der Mann ohne Eigenschaften wird die „Kategorie des Utopischen eingeführt: Utopien bedeuten ungefähr so viel wie Möglichkeiten; darin, daß eine Möglichkeit nicht Wirklichkeit ist, drückt sich nicht anders aus, als daß die Umstände, mit denen sie gegenwärtig verflochten ist, sie daran hindern, denn andernfalls wäre sie ja nur eine Unmöglichkeit; löst man sie nun aus ihrer Bindung und gewährt ihr Entwicklung, so entsteht die Utopie. (Musil, 1987, S. 246) 11 Das Thema der Unabgeschlossenheit und der Möglichkeitsoffenheit hängt allerdings auch mit einer zentralen Handlungsprämisse in Der Mann ohne Eigenschaften zusammen, denn Ulrichs Geschichte fängt im Sommer 1913 an, also kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges. Sein Versuch, immer neue Möglichkeiten auszuprobieren, hängt mit dem Wunsch zusammen, die Zeit bis zum Kriegsausbruch im Jahr 1914 aufzuschieben. 180 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Die Möglichkeitsvielfalt lässt sich folglich im Angebot der Utopien erkennen, die Ulrich im Laufe der Geschichte ausprobiert. Diese verschiedenen Utopien zeichnet Hermann Wiegmann ab in seinem Beitrag, der für die Utopieforschung sehr wichtig geworden ist, weil er schon in Uedings Literatur ist Utopie zu lesen ist und später Voßkamps Ansicht über die Gattung der Utopie beeinflusst, wie es in der obenzitierten Passage aus 1990 zu sehen ist. Wiegmann identifiziert vier Utopien in Der Mann ohne Eigenschaften: (1) Die „Utopie des exakten Lebens“, (2) die „Utopie des anderen Zustands“, (3) die „Utopie des motivierten Lebens“ und (4) die „Utopie der induktiven Gesinnung“ (Ueding, 1978, S. 311-315). Ich werde hier nicht auf den Inhalt dieser vier Utopien weiter eingehen, denn es geht mir hier nur darum zu erklären, dass die vier Utopien den Möglichkeitssinn Ulrichs exempliziert. Wegen der Umstände der Wirklichkeit in Ulrichs Geschichte muss er ständig seine Haltung ändern, um fortwährend zu versuchen, die Zeit aufzuhalten. Hierzu kommt, dass Der Mann ohne Eigenschaften nie formal beendet wurde, sondern der Text uferte sich in zahlreichen Kapitelentwürfen und Korrekturen aus. Die kanonisierte Buchausgabe von Adolf Frisé (herausgegeben 1952 und 1978) stellt also eine in gewissem Sinne unauthorisierte Beendung des ‚Romans‘12 dar. Das Thema der Unabgeschlossenheit ist eben so zentral für Ulrichs Geschichte als das Thema der Möglichkeitsvielfalt, und beide diesen Themen werden in der formalen Gestaltung des Textes widerspiegelt. Also haben wir wieder mit utopischer Selbstreferenzialität zu tun. Im Jahr 2013 gibt Voßkamp das Tagungsband Möglichkeitsdenken. Utopie und Dystopie in der Gegenwart heraus. Hier erhebt er „Möglichkeitsdenken“ zum utopischen Denken überhaupt, und präsentiert außerdem eine neue Bestimmung des Verhältnisses zwischen Literatur und Utopie: „Form als Ort der Utopie“ (Voßkamp et al, 2013, S. 24). Daraus wird es deutlich, dass er sich von der Gattungsfrage befreit hat, und stattdessen Utopie gleichsetzt mit dem Lesen von und Denken mit Texten, die immer auf eine bestimmte Art und Weise geformt sind. Mit Voßkamp kann nun gesagt werden, dass der Text in seiner Form eine Utopie ist. Beim Textlesen und Textschreiben wird der Leser oder Schreiber mit der Möglichkeitsvielfalt konfrontiert, und Lesen und Schreiben fordern somit „Möglichkeitsdenken“, das in der Auslegung bzw. Interpretation des Textes zum Ausdruck kommt. Aus dem Band Möglichkeitsdenken stellt Martin Roussel mit seiner Auslegung von Der Mann ohne Eigenschaften am besten dar, wie ein Text als Utopie zu denken ist. Roussel bezeichnet den Text (und also nicht die fiktionale Geschichte von Ulrich) als einen „Gegenraum“: 12 Wegen der Unabgeschlossenheit von Der Mann ohne Eigenschaften ist es diskutabel, ob das Werk als ‚Roman‘ gekennzeichnet werden kann. Troels Thorborg ANDERSEN 181 Diese Utopie, die Ulrich verkörpert, ist dabei keine eigentliche Zeitutopie, wie es aus der Jahresfrist hervorgehen könnte; denn im Grunde gibt das Urlaubsjahr einen strikt umrissenen Gegenraum vor, innerhalb dessen die Wirklichkeit ausgeschlossen bleibt. ‚Geist‘ lautet Musils Schlüsselbegriff für diesen Gegenraum und Ulrichs Hauptanliegen läuft auf die ‚Forderung eines Generalsekretariats der Genauigkeit der Seele‘ (Kapitel 116) hinaus. Dass eine solche Inventur des geistigen Lebens einem gleichsam auslaufenden Kulturmodell die Rechnung seines Scheiterns aufmachen würde, ist eine dezidiert leseorientierte Perspektive, die dem Roman gleichwohl notwendig inhärent ist: 1930 erschien der erste Teil, 1932 folgten einige Kapitel des 2. Teils: Die Textur des Romans stellt insofern selbst ein solches ‚Generalsekretariat‘ dar. (Voßkamp et al, 2013, S. 160) Die „Jahresfrist“ und das „Urlaubsjahr“ verweisen auf Ulrichs Entscheidung, sich ein einjähriger „Urlaub vom Leben“ zu nehmen. Roussel zufolge lässt sich dieses Ulrichs Bemühen darum, die Zeit zum Stillstand zu bringen, auf die „leseorientierte Perspektive“ der Auseinandersetzung mit dem Text überführen. Durch das Lesen will auch der Leser die Zeit zum Stillstand bringen. Somit wird Der Mann ohne Eigenschaften als ein Experiment oder Spiel zu lesen, das einerseits eine Flucht aus der voranschreitenden Zeit anbietet, andererseits aber auch versucht, durch die Lektüre eine andere Zeitempfindung zu erzeugen.13 5. Ausblick: Praxeologie Unter „Praxeologie“ verstehen Stephan Martus und Carlos Spoerhase eine Reihe von Praktiken, die von Geisteswissenschaftlern (hierunter Literaturwissenschaftlern) ausgeführt werden als Teil ihrer akademischen Arbeit. Diese Praktiken lassen sich allerdings nicht ungelöst von den Umständen, unter denen die Praktiken ausgeführt wurden, denken. Das heißt z.B., dass die Praxis des Lesens von Texten – die unter den wichtigsten geisteswissenschaftlichen Praktiken gehört – nicht ohne Rücksicht der Umstände, unten denen gelesen wird, denken lässt: 13 Eine ähnliche Auslegung von Musils Werk hat Karl Heinz Bohrer schon 1981 in Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins vorgeschlagen. Dennoch bietet er hier die Auslegung an, um seinen eigenen Begriff der „Plötzlichkeit“ herauszuarbeiten, weshalb ich mich in diesem Aufsatz nur auf Roussels Aufsatz beziehe. Außerdem leistet der Musil-Philologe Walter Fanta einen interessanten Beitrag, der hier auch nur erwähnt und nicht weiter ausgeführt werden soll. Fanta hat den Nachlass Musils untersucht, worunter viele Texte zu lesen sind, die zum Werkkomplex Der Mann ohne Eigenschaften gehören, obwohl sie in der Frisé-Buchausgabe nicht mitgenommen wurden. Fantas Argument lautet, dass das Werk eigentlich erst im Nachlass zu seinem vollen Recht kommt, denn erst hier kann der Leser erleben, wie die Geschichte Ulrichs verschiedene Ausgänge haben kann, je nachdem, wie die Nachlasstexte nacheinander gelesen werden. Damit kann der Möglichkeitssinn durch das Lesen im Nachlass praktisch erlebt werden. 182 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie Um es zu pointieren: Während es für das Verstehen im Allgemeinen grundsätzlich keinen Unterschied macht, ob und wie eine Gesellschaft von der CoronaPandemie betroffen ist, macht das, für die ›eingebetteten‹ Verstehenspraktiken möglicherweise einen großen Unterschied. Arbeiten die Leserinnen und Leser zu Hause oder im Seminarbibliothek? Können sie auf die physischen Bestände einer Privatbibliothek oder der Universitätsbibliotheken zugreifen oder nicht? Nutzen sie überhaupt physische Bücher oder nur digitale Dateien? Wie verknüpfen sich diverse Praktiken der Lektüre – des Unterstreichens und Annotierens, des Exzerpierens und Kommentierens – mit dem Gebrauch dieser unterschiedlichen Formate? Und welche Effekte haben die Arbeitsräume, die Infrastrukturen und die Lektüremedien darauf, wie sich das Verstehen von bestimmten Texten in einer konkreten Konstellation faktisch vollzieht? Wir möchten zeigen, dass eine derartige Perspektive, die sich für den faktischen Vollzug geisteswissenschaftlichen Arbeitens interessiert, bislang vernachlässigt wurde, sich aber als hilfreich erweisen könnte, auch weil sie erlaubt, dem komplexen Verhältnis von Geistesarbeit und Gesellschaft bereits auf der Ebene einzelner Praxiszuasmmenhänge nachzugehen. (Martus & Spoerhase, 2022, S. 22) Martus und Spoerhase wollen deshalb keine Theorie geisteswissenschaftlicher Praxis entwickeln. Sie wollen nicht diese Praxis aus der Distanz beobachten, sondern sie wollen die Verstehenspraktiken untersuchen, die immer in bestimmten politischen, sozialen, ökonomischen und physischen (etc.) Umständen „eingebettet“ sind. Das bedeutet, dass ihr Verständnis der Praxeologie sich als ein pragmatisches erweist. Es geht nicht um distanzierte Beobachtung, vielmehr um den „partizipatorischen Charakter“ geisteswissenschaftlicher Praxis: Der partizipatorische Charakter von Praktiken ist aus dieser Perspektive kaum zu überschätzen. Um kompetent an einer Praxis teilhaben zu können, reicht es nicht aus, dass eine Person ›neutral‹ oder ›distanziert‹ beobachtet, sie muss auch an der Praxis mitwirken, sich persönlich involvieren und sich für den Fortgang der Praxis gleichsam ›mitverantwortlich‹ fühlen [...]. Diese ›Teilhabe‹ an Praxis erfolgt jedoch graduell: Praktiken verfügen nämlich über unterschiedliche Zonen. Teilhabe kann in unterschiedlicher Intensität, unterschiedlichen Formalitätsgraden und verschiedenen Formen partieller beziehungsweise relativer Teilnahmslosigkeit stattfinden. Periphere Formen der Teilhabe haben gerade bei den ersten Schritten einer sukzessiven Integration in Arbeitszusammenhänge eine hohe Relevanz. (Martus & Spoerhase, 2022, S. 23) Troels Thorborg ANDERSEN 183 Ihr Punkt ist, dass die Praxis nicht abstrakt studiert und theoretisch angeeignet werden kann. Sie muss eingelebt werden, weil der Praktiker nur durch die Einübung kompetent wird, die Praktiken fortwährend unter sich ständig verändernden Umständen auszuführen. Die Herausforderung der Geisteswissenschaft, und hierunter also auch der Literaturwissenschaft, ist allerdings gleichzeitig in dieser Forderung des Einlebens und Einübens gegeben, denn dem Geistes- und Literaturwissenschaftler steht keine festgelegte, wissenschaftliche Methode zur Verfügung, die ohne Weiteres bei der Untersuchung eines Gegenstandes in Anwendung genommen werden kann. Die Praxis der Geisteswissenschaft fordert vor allem Erfarung, und Erfahrung fordert eine lange vorhergehende Partizipation an der Praxis. Problematisch wird das, sobald der Geisteswissenschaftler seine Wissenschaftlichkeit zu verantworten hat, oder wenn er Drittmittelgeber um die Anwendbarkeit und gesellschaftliche Relevanz eines Forschungsvorhabens überzeugen will, weil hier wird es ihm peinlich klar, wie sehr das Vorhaben mit seinem eigenen persönlichen Interesse und seiner eigenen persönlichen Erfahrung verbunden ist. In diesem Sinne sind die Praktiken des Geisteswissenschaftlers mit Ernst Bloch als „utopisch“ kennzuzeichnen, denn die Analysearbeit, die Interpretation, das Lesen und das Schreiben dienen einer besonderen Funktion – mit Bloch gesagt, einer „utopischen Funktion“. Diese Funktion zielt darauf ab, aus bekanntem Material aus der Kulturgeschichte, neues Wissen und neue Praktiken (beide können unter ‚neue Erfahrungen‘ zusammengepackt werden) zu erzeugen. Dieses Wissen und diese Praktiken können aber nicht mit dem falsifisierbarem Wissen und überprüfbaren Methoden der Naturwissenschaften gleichgesetzt werden. Die Geisteswissenschaft erzeugt eine andere Form von Wissen, das mit Musil und Voßkamp vielleicht als Möglichkeitswissen bzw. Möglichkeitsdenken zu nennen wäre. Die Geisteswissenschaft (und Literaturwissenschaft) sucht immer neue Auslegungsmöglichkeiten des bekannten Materials. Einerseits bestehen die Praktiken der Geisteswissenschaft deshalb in einer Art Konservierens des Kulturguts, zugleich aber auch in der Übersetzung und Weiterentwicklung dieses Kulturguts in neue Artefakte der Kultur, etwa Texte. Hierin scheinen auch Mannheims verschiedene Teleologien utopischen Bewusstseins in der Praxeologie der Geisteswissenschaft durch, und die Aufgabe der Geisteswissenschaft lässt sich somit je nach dem teleologisch bestimmten utopischen Bewusstsein definieren. Wenn also Martus und Spoerhase „eingebettete Verstehenspraktiken“ der geisteswissenschaftlichen Arbeit untersuchen wollen, dann zielen sie in der Tat darauf ab, die unauflösbare Verbindung zwischen dem Menschen und dessen Untersuchungsgegenstand zu untersuchen. Mit ihrer Praxeologie unterstreichen sie das besonders Menschliche 184 Germanistische Utopieforschung. Von Gattungsfragen zur Praxeologie an der geisteswissenschaftlichen Arbeit, nämlich die Verbundenheit der menschlichen Lebensumstände und der wissenschaftlichen Arbeit. Eine solche wissenschaftstheoretische Reflexion ist, meiner Meinung nach, in diesen Jahren von besonderer Wichtigkeit, weil viele traditionelle geisteswissenschaftliche Kompetenzen, wie z.B. das Lesen, Zusammenfassens, Übersetzens und Interpretierens von Texten zunehmend ‚künstlicher Intelligenz‘, wie etwa generative language models, überlassen werden, wodurch die zu diesen Praktiken kompetenten Menschen anscheinend überflüssig gemacht werden. Die ‚künstliche Intelligenz‘ ist aber (noch) nicht dazu fähig, über ihre eigene Praxis nachzudenken. Von der historischen Utopieforschung könnte deshalb für künftige geisteswissenschaftliche Forschung gelernt werden, dass eben die Selbstreferenzialität im Medium von Text eine Konstante der Literaturgeschichte ist, die mit Utopia besonders deutlich zu Tage tritt. Die ‚künstliche Intelligenz‘ wird wohl auch demnächst lernen, über ihre eigene Praxis nachzudenken, aber bevor es so weit es, sollte die Geisteswissenschaft schon jetzt anfangen, die Praktiken der generative language models mit denen der professionellen geisteswissenschaftlichen Leser zu vergleichen. Meines Erachtens wäre das eine adäquate Fortsetzung der Tradition germanistischer Utopieforschung. Literaturverzeichnis Bloch, E. (1923). Geist der Utopie. Berlin: Paul Cassirer Verlag. Bloch, E. (1985). Geist der Utopie. Erste Fassung. Gesamtausgabe. Band 16. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 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(1987). Der Mann ohne Eigenschaften. Band 1-2. Reinbek bei Hamburg. Rowohlt Verlag. Troels Thorborg ANDERSEN 185 Ueding, G. (1978). Literatur ist Utopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Zeilinger, D. & Dietschy, B., Zimmermann, R. E. (2012). Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs. Berlin/Boston: De Gruyter Verlag. Vidal, F. (2020). Rhetorik. Ein internationales Jahrbuch. Rhetorik und Utopie. Band 39. Berlin/Boston: De Gruyter Verlag. Voßkamp, W. (1982). Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Band 1-3. Stuttgart: J. B. Metzler Verlag. Voßkamp, W. (2016). Emblematik der Zukunft. Poetik und Geschichte literarischer Utopien von Thomas Morus bis Robert Musil. Berlin/Boston: De Gruyter Verlag. Voßkamp, W. & Blamberger, G. & Roussel, M. (2013). Möglichkeitsdenken. Utopie und Dystopie in der Gegenwart. München: Wilhelm Fink Verlag. UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 8 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria Utopian Spatial Order in Jura Soyfer’s Astoria Nino PIRTSKHALAVA* * Professor for Comparative Literature, Ilia State University, Faculty of Arts and Science, Tbilisi, Georgia E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.008 ABSTRACT (Deutsch) Basierend auf der Lektüre des Stücks Astoria von Jura Soyfer, einem der bedeutendsten politischen Schriftsteller Österreichs, befasst sich dieser Artikel mit dem Zusammenspiel zwischen utopischer Raumordnung, AntiIntellektualismus und der Erfahrung der Vertreibung jüdischer Intellektueller in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Astoria wird als ein Stück gelesen, das von der Perspektive einer dreifachen Distanziertheit des russischösterreichisch-jüdischen Linksintellektuellen geprägt ist, dem, durch die groteske Darstellung es gelungen ist, einen nichtexistierenden Staat, Astoria, mit allem notwendigen staatlichen Zubehör sowie erfundenen Sprache, auszurüsten. Dazu ist es diesem russisch-österreichisch-jüdischen Linksintellektuellen mit seinem ursprünglich entfremdeten Blick die Schilderung des problematischen Vaterland-Begriffes gelungen – ein Dilemma dem sich Österreich seit Jahrzehnten ausgesetzt sah. Da Astoria sogar so grundlegende räumliche Orientierungspunkte wie „links“ und „rechts“ in politisch qualifizierte Zuordnungen transfiguriert, kann das Stück als kritische künstlerischsprachliche Übung in utopischer Zurückhaltung gelesen werden, die sich in ihrer Negativität sowohl von als auch ergänzend zu philosophischen Projekten des utopischen Denkens wie dem von Ernst Bloch abgrenzt. Schlüsselwörter: Utopische Raumordnung, Distanziertheit, Österreich, jüdisch, räumliche Orientierungspunkte ABSTRACT (English) Based on a reading of the play Astoria by Jura Soyfer, one of Austria’s most important political writers, this article deals with the entanglement between utopian spatial order, anti-intellectualism and the experience of displacement by Jewish intellectuals in the first half of the twentieth century. Astoria is read as a piece marked by the perspective of a threefold detachment on the part of the Russian-Austrian-Jewish left-wing intellectual whose grotesque depiction of how a non-existent state, Astoria, with all the necessary state paraphernalia as well as its own language, is being invented mobilizes his originally alienated gaze to problematize the very notion of a fatherland, a conundrum that Austria itself had been exposed to since decades. As Astoria transfigures even such basic spatial markers of orientation as “left” and “right” into politically qualified allocations, the play can be read as 188 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria a critical artistic-linguistic exercise in utopian restraint that, in its negativity, both diverges and complements such philosophical projects of utopian thought as that of Ernst Bloch. Keywords: Utopian Spatial Order, Detachment, Austria, Jewish, Spatial Markers Nino PIRTSKHALAVA 189 Extended Abstract Based on a reading of the play Astoria by Jura Soyfer, one of Austria’s most important political writers, this article deals with the entanglement between utopian spatial order, antiintellectualism and the experience of displacement by Jewish intellectuals in the first half of the twentieth century. In addition to his strongly accentuated socio-political criticism, Soyfer’s work contains a ferment of critical utopia characteristic of the European-JewishMarxist tradition. The decisive factor, however, is the categorical demand for the politicization of the theater, the transformation of the stage “into a political tribune” in the spirit of Bertolt Brecht. With the vigor inherent only to intellectuals, Soyfer fights the “pseudo-revolutionary, ineffective intellectual posturing”. This hypertrophied hostility towards intellectuals of a typically intellectual nature is also part of the paradoxical method of the reception of Marxism, particularly blatant among Jewish intellectuals who supported communism. Soyfer was not born in German-speaking Austria, but in the Ukraine. The son of a Jewish industrialist, he was born in Kharkov in 1912 and had to flee with his family from the Bolshevik Revolution via Georgia and Turkey to Austria in 1920, meaning that the early childhood of the author of the famous vagabond song, which is directly linked to his most successful play Astoria, was already characterized by threat, wandering and exile. The vagabond in Soyfer’s sense is not simply a miserable wanderer without shelter, but first and foremost someone without a home and homeland. Homelessness is his place in the universe, his topos or, more precisely, οὐτόπος or his “non-place”. As Astoria transfigures even such basic spatial markers of orientation as “left” and “right” into politically qualified allocations, the play can be read as a critical artistic exercise in utopian restraint that, in its negativity, both diverges and complements such philosophical projects of utopian thought as that of Ernst Bloch. In Astoria, a utopian ferment of everything created makes the imagination constantly balance on the edge of reality and the imagination search for the borderline that separates it from reality. And when one has discovered this borderline, it is decisive whether one continues to wander to the left of the line like Pistoletti and accordingly remains a “completely prosaic vagabond with frostbite and no documents” or if, on the other hand, one continues “to the right” like Hupka and runs into the arms of a “millionaire”. Thus, on this borderline “between the realm of reality and the realm of fairy tales”, the peculiarity of the basic scheme of spatial perception becomes visible. This is about a fundamental difference between “right” and “left”. The spatial words become spiritual concepts. The objective world is translated into a language where the simplest spatial words are given a strong ideologicalpolitical coloring through the accentuation of values. An ideological content is transformed 190 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria into a spatial form through the peculiar division of geographical space. “Right” and “left” are separated because they are each associated with a very specific and different accent of meaning. On the “left” is the world of the lumpenproletariat, which Pistoletti represents, but on the “right” is the world of Hupka and his masters. Now, two paths lead to the Astorian utopia from different directions - one is Pistoletti’s from the left and the other Hupka’s from the right. Both vagrants are carriers of the special spatial system. In this case, the category of space loses its abstract-logical, quantitative, universal meaning and acquires its own extraordinary spiritual life. A neutral-abstract view of the spatial-physical cosmos is interwoven with the politicization of the sense of space. The spatial sections have their own ideologically colored essence and their own political effectiveness. Thanks to Hupka, Astoria, which has no land area whatsoever, has almost all the purely formal auxiliary constructions that are indispensable for the construction of the modern state. On the basis of such imaginary constructions and apparatus (state reform, state order, secret military alliances or national anthem), it is possible to portray Astoria as an ideally functioning state machine. This article thus reads Astoria as a piece marked by the perspective of a threefold detachment on the part of the Russian-Austrian-Jewish left-wing intellectual, who, through the grotesque depiction of how a non-existent state, Astoria, with all the necessary state paraphernalia is being invented mobilizes his originally alienated gaze to problematize the very notion of a fatherland, a conundrum that Austria itself had been exposed to since decades. Thanks to the illusory functioning of the technologies of state machinery, Astoria as a nonexistent country manages at best to be a state, but never a homeland, be it even in the utopian, future-oriented sense that Bloch had bestowed on it. Nino PIRTSKHALAVA 191 Einleitung Jura Soyfers kurzes Leben, das nicht einmal siebenundzwanzig Jahre währte (19121939), könnte man paradigmatisch für das Schicksal eines assimilierten, gebildeten jüdisch-europäischen Intellektuellen im 20. Jahrhundert, zwischen den beiden Weltkriegen, betrachten. In diesem Zusammenhang erscheint sein tragisches Schicksal als Widerspiegelung jener verhängnisvollen Benebelung des Geistes im deutschsprachigen Denkraum, welche Mitte des vorigen Jahrhunderts mit der liberalen Tradition der jüdischen Intellektuellen, des Bildungsjudentums ein Ende machte. Soyfer kam im Konzentrationslager Buchenwald ums Leben. Er war Leichenträger und infizierte sich an Typhus. Von ihm stammt das berühmte Dachau-Lied „Arbeit macht frei“. Als Sohn des jüdischen Industriellen kam er kurz vor der bolschewistischen Revolution zur Welt. Seine Geburtsstadt war Charkow. Der tragische Zwang geschichtlicher Ironie des Rollenspiels führte dazu, dass der Abkomme politischer Flüchtlinge, die sich vom Sozialismus retteten, der Millionärssohn, mit fünfzehn Jahren sozialistische Schriften zu studieren begann. Er wurde überzeugter Marxist und trat schließlich (1927) dem Verband der Sozialistischen Mittelschüler bei. Als Mitglied des Politischen Kabarett der Sozialdemokraten sammelte er nicht nur erste Erfahrungen im literarischen Schreiben, sondern auch im politischgesellschaftlichen Leben. Dieses mit Marxismus verbundene Sich-einer-Rolle-verpflichtet-Wissen im Sinne Plessners (1985) war eine der Möglichkeiten des assimilierten und emanzipierten intellektuellen Judentums in Europa des vergangenen Jahrhunderts. So wie die Physiognomie des jüdischen Denkens durch den Kant-, Goethe- oder Nietzsche-Kult geprägt wurde, so waren es wiederum jüdische Intellektuelle, die sich zur marxistischen Lehre bekannten. Dementsprechend nimmt bei ihnen die Stelle der religiösen Praxis die politisch-marxistische ein. Kennzeichnend in diesem Kontext ist nun die Tatsache, dass die meisten Anhänger und Anbeter des ökonomisch befangenen Marxismus aus den Familien der Industriellen oder Financiers stammten, wie etwa Walter Benjamin, selbst Jura Soyfer oder der politisch engagierte Publizist Kurt Tucholsky im Frühstadium seines Schaffens. Außer der stark akzentuierten gesellschaftspolitischen Kritik ist in Jura Soyfers Schaffen das Ferment einer kritischen Utopie der europäischen jüdisch-marxistischen Tradition zu finden. Entscheidend dabei ist aber die kategorische Forderung nach der Politisierung des Theaters, der Umwandlung der Bühne „zur politischen Tribüne“ (Soyfer, 2002, S. 295) ganz im Sinne Bertolt Brechts: „Doch wie sehen wir als Marxisten das Publikum! Für uns ist nicht 192 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria die ästhetische Wertung, sondern die klassenmäßige Gliederung des Publikums entscheidend. Unser Ziel ist es nicht, für irgendein nebelhaftes, ‚kunstsinniges‘, ‚schöngeistiges‘ Publikum zu spielen“ (Soyfer, 2002, S. 298). Mit dem nur den Intellektuellen innewohnenden Elan bekämpft er das „scheinrevolutionäre wirkungslose Intellektuellengetue“ (Soyfer, 2002, S. 300). Auch diese hypertrophierte Intellektuellenfeindlichkeit von typisch intellektuellem Zuschnitt gehört zu jener paradoxen Methode der Marxismusrezeption, die besonders eklatant gerade bei den kommunismusfreundlichen jüdischen Intellektuellen wie Egon Erwin Kisch, Fritz Sternberg, Hans Litten, Max Fürst u.a. zum Vorschein kommt (vgl. Grebing, 1997). Im vorliegenden Artikel wird gerade auf diese Verflechtung von Intellektuellenfeindlichkeit und utopischer Raumordnung vor dem biographischen Hintergrund von Flucht und Versetzung eingegangen, wie sie sich in Soyfers Theaterstück Astoria artikuliert. Das Vagabundenlied und die Winter-Metaphorik Jura Soyfers Geburtsland war nicht das deutschsprachige Österreich, sondern die Ukraine. Er kam 1912 in Charkow zur Welt und musste 1920 mit seiner Familie vor der bolschewistischen Revolution über Georgien und die Türkei nach Österreich flüchten, sodass bereits die frühe Kindheit des Autors des berühmten Vagabundenliedes von Bedrohung, Irrfahrt und Exil geprägt war. In diesem Zusammenhang erscheint es wichtig zu betonen, dass dieses Vagabundenlied, das später in 32 Sprachen übersetzt wurde, unmittelbar mit dem gelungensten Stück J. Soyfers, Astoria, verbunden ist. Hupka und Pistoletti, zwei pseudointellektuelle Landstreicher auf der Wanderschaft, singen es gleich am Anfang des erwähnten Theaterstücks. Der Vagabund im Soyferschen Sinne ist nicht einfach ein armseliger ziellos umherstreichender Wandersmann ohne Obdach und Unterkunft, sondern in erster Linie ein Heimatloser. Heimatlosigkeit ist sein Ort im Universum, sein Topos oder genauer gesagt, οὐτόπος bzw. sein „Nicht-Ort“. Der Winter ist seine Zeit, seine Jahreszeit und die finstere Nacht aber seine Tageszeit: „Der Sommer ist verglommen, / Der Herbst hat ausgeweint, / Nun ist der Winter kommen, / Der bitterböse Feind“ oder „Wie springt dir an die Waden / Der scharfe Winterwind, / Du bist nicht eingeladen, / Wo sie besoffen sind“ (Soyfer, 2012, S. 95). Für das tragische Erlebnis nicht einfach physischer, sondern einer eher „seinsgeschichtlichen“ (Heidegger, 1978) Einsamkeit und Heimatlosigkeit in der Winternacht, wurde der europäische Intellektuelle bereits durch die jahrzehntelange kulturelle Tradition der Ersten Moderne besonders empfindsam gemacht. Er wurde durch die innere Stimmung und das tragische Pathos der existenziellen Vereinsamung der berühmten Nietzscheschen Verse Nino PIRTSKHALAVA 193 aus dem Gedicht Vereinsamt (1884) vorbereitet: „Nun stehst du starr, / schaust rückwärts, ach! / wie lange schon! / Was bist du Narr / vor Winters in die Welt entflohen? / Die Welt – ein Tor zu tausend Wüsten stumm und kalt! / Wer das verlor, / was du verlorst, macht nirgends halt“ (Nietzsche, 1985, S. 32). So finden etliche Nietzschesche Motive in Soyfers Lied ihren bezeichnenden Nachhall: Bei Nietzsche wird die betrübende Freudlosigkeit der Einsamkeit des „zur WinterWanderschaft verfluchten“ durch die eintönige Melancholie der schreienden Krähen, die ihr Lied im „Wüsten-Vogel-Ton“ schnarren, verstärkt und die Heimatlosigkeit des vereinsamten „Freigeistes“ unerträglicher gemacht: „Die Krähen schrein / und ziehen schwirren Flugs zur Stadt: / bald wird es schnein, - / wohl dem, der jetzt noch – Heimat hat!“ (Nietzsche, 1985, S. 32). Am Ende wird das unerfreuliche Los und die Aussichtslosigkeit des Heimatlosen betrauert: „Die Krähen schrein / und ziehen schwirren Flugs zur Stadt: / bald wird es schnein, - / weh dem, der keine Heimat hat!“ (Nietzsche. 1985, S. 33) Dieses rasselnde Schnarren der Krähen von Nietzsche hallt im Vaganbundenlied im Gekrächz des Raben wider: „Ein Rabe krächzt den Neujahrswunsch, / Mein Bruder Vagabund. / So ist die Zeit, so ist die Welt, / Mein Bruder Vagabund“ (Soyfer, 2012, S. 95). Durch die Winter-Metaphorik stellt Soyfers Vagabundenlied bewusst oder unbewusst einen intertextuellen Bezug zu Nietzsches Gedicht, das als sein berühmtestes gilt. Was das Vagabundenlied mit dem Nietzscheschen Gedicht wesensverwandt macht, ist die Einsicht, dass die in unerträglicher Winterkälte erlebte Heimatlosigkeit nicht einfach das Erlebnis des Verlustes eines bestimmten konkreten Nationalstaates bedeutet, sondern diese Heimatlosigkeit ist viel anfänglicher im Sinne der verhängnisvollen Seinsvergessenheit. Da der endlose Winter der erbitterte Erzfeind des Heimat- und Obdachlosen ist, wird die Suche nach „Winterquartier“ zum Hauptziel eines jeden „Bruders Vagabund“. Um sich vor dem heranrückenden Winter zu retten, muss man „schon wo unterkriechen“, wie Soyfers Landstreicher Hupka meint. Die Rettung vor dem Winter stellt „in diesem Sinn ... unweigerlich die Frage des Winterquartiers“ (Soyfer, 2012, S. 6). Die nach Winterquartier suchenden Landstreicher, Hupka und Pistoletti, versuchen vergebens auf einer Landstraße mit dem Wegweiser „St. Ulrich“ die vorbeifahrenden Autos anzuhalten. Die Erwähnung von St. Ulrich gleich am Anfang des Stückes ist nicht zufällig, da der heilige Ulrich in erster Linie als Schutzpatron der Reisenden und Wanderer gilt. Die beiden obdachlosen Müßiggänger stehen vor der Wahl entweder ins Spital oder ins Gefängnis zu kommen. Die lebenswichtige Entscheidung muss getroffen werden, denn wie der hausbackene Quasi-Dialektiker Pistoletti meint: „das ist natürlich Sache der Weltanschauung“, 194 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria ob man „entweder Arrest oder Spital“ (Soyfer, 2012, S. 97) bzw. „entweder Frostbeulen oder Sonnenbrand“ (Soyfer, 2012, S. 114) bevorzugt, denn „alles auf einmal kann doch der Mensch nicht haben.“ Es ist wiederum Sache der existenziellen Entscheidung, ob man „glücklich sein oder ein Mensch sein“ bzw. „spinnert oder hoffnungslos“ sein möchte, denn „alles auf einmal kann der Mensch nicht sein“ (Soyfer, 2012, S. 97). Teppich und Garten-Metapher im Kontext der Utopie Auf der Suche nach einem Winterquartier grübelt Hupka über „eine ganz spezielle Grenzlinie“, die sich „irgendwo in der Welt“ und zwar „zwischen dem Reich der Wirklichkeit und dem Reich der Märchen“ befinden sollte. Der Vagabund schwärmt davon, „zufällig und ahnungslos auf dieser Grenzlinie herumspazieren“ zu dürfen (Soyfer, 2012, S. 98). Gerade die Entdeckung dieser Grenzlinie führt zu dem Grenzzustand, auf dessen Schwelle sich jene Tür zur Utopie öffnet, die aus der unerfreulichen realen Welt in das Innere der utopischen Traumwelt hinüberleitet. Denn laut Ernst Bloch: „Wer leben will, muß sich irgendwie stets belügen. Es gibt keinen Menschen, der ohne die wohltätigen Folgen des Träumens auch nur einen Schritt gehen könnte“ (Bloch, 1918, S. 55). Nun aber, wenn diese innere Schwelle überschritten ist, könnte man damit rechnen, dass sich statt der „transzendentalen Heimatlosigkeit und dem in sich bleibenden reflexiven Modellcharakter der unechten reinen Form, der echte, hinüberweisende Teppich der probierenden Allegorie ausstreckt“ (Bloch, 1918, S. 25). Wichtig für die vorliegende Besprechung von Soyfers „Astoria“ ist der Umstand, dass für eine bildliche Darstellung des Geistes der Utopie Bloch „den von Lukács zuerst gebrauchten Hilfsbegriff des Teppichs als der reinen Form und der Wirklichkeit als der erfüllten, auftreffenden, konstitutiven Form“ einführt (Bloch, 1918, S. 97). Ein echter „aufblühender“ Teppich mit dem „bunten, phantastischen Muster“ sollte den Teppich „unserer Zukunft bilden“ (Bloch, 1918, S. 313). Dieser Teppich erscheint als reine Form vom Wunschbild und als ein Korrektiv der entsprechenden „Ereignisform“ von mangelhafter Realität, die zur künftigen Traumwelt ummodelliert werden sollte. Da Teppich-Motive sich in einem System der ornamentalischen Komposition verkörpern, symbolisieren sie durch eine ständige gegenseitige Durchdringung von Realität und Imagination eine teppichhaft gewobene utopische Welt. Die Utopie gilt somit vor allem als eine Querlinie der Vermischung von Traumerfahrungen und Wacherfahrungen. Neben der Teppich-Metapher erscheint auch die Symbolik des Gartens unentbehrlich für Blochs Utopie-Bild. Wenn angenommen wird, dass der Garten, vielleicht „die älteste Nino PIRTSKHALAVA 195 dieser Heterotopien mit widersprüchlichen Platzierungen“ (Foucault, 1992, S. 42), und der Teppich wesensverwandte Phänomene sind, wie Michel Foucault es betont hat (Foucault, 1992, S. 42-43), dann ist es eben kein Zufall, dass im utopischen Traumland Astoria dieses teppichhafte Traumbild vom Garten auftaucht. Denn Astoria ist ein Land, wo entsprechend der romantischen Schimäre niemand Geschäfte macht und alles „aus Liebe gemacht“ wird, wo „sogar die anständigsten und reichsten Frauen“ aus Liebe heiraten, und wo „die Frauen die Kinder nicht aus Unglück, sondern aus Glück“ kriegen. Wie die junge Prostituierte Rosa behauptet: „Alle Menschen wohnen in kleinen Häusern am Land. Jeder hat einen Garten mit Glaskugeln und Hängematten und Veilchenbeeten und Rehen und Hirschen“ (Soyfer, 2012, S. 117). Mit ihrem pastoralen Garten-Idyll harmoniert das imaginäre urbanistisch-exotische Idealbild eines Schanigartens, von dem Paul, „ein junger Bursche“, verzückt schwärmt: „In Astoria sind im Winter die Straßen geheizt, daß die Obdachlosen nicht frieren. In einem jeden Schanigarten wachsen schippelweise Bananen, reife, westindische. In Astoria saufen die Menschen nicht aus Unglück, sondern aus Glück. Weil in Astoria ist alles gratis. Sogar das Geld. Und die Mädeln tragen Sommerkleider“ (Soyfer, 2012, S. 116). Soyfers Astoria kann somit unter diejenigen philosophischen und literarischen Texten verschiedener Jahrzehnte des vergangenen Jahrhunderts eingeordnet werden, in denen die Garten-Metaphorik als ein wichtiges Symbol der Ontologie der Utopie eine zentrale Stelle einnimmt. Im utopischen Paradiesgarten wächst der Baum der Wünsche; laut Ernst Bloch sind „wir allein […] die Gärtner des geheimnisvollsten Baums, der wachsen soll“, denn gerade „der Wunsch baut auf und schafft Wirkliches“ (Bloch, 1918, S. 341). Nur dieser „denkende Wunschtraum“, der sich essenziell vom bloßen Träumen, vom zufälligen, privaten, ephemeren Utopismus grundsätzlich unterscheidet, „baut auf und schafft“ für Bloch „Wirkliches“ (Bloch, 1918, S. 341). Dadurch wird der Gegensatz vom stärksten Empirismus des Individuellen und des stärksten Utopismus seiner Ziele bzw. des utopischen Ichs und der empirischen Realität aufgehoben und mit dem dunklen Ich nahe verwandten utopischen Elementen gemengt. Stellt aber die Blochsche Utopie als ein expressionistisch-schwärmerischer Ausdruck des Prinzips Hoffnung dar, so werden wir später sehen, dass es Soyfer um eine eigenartige Dialektik der Utopie geht, und zwar um eine alle utopischen Träume vernichtende Metaphysik des Prinzips Anti-Hoffnung, das als ein nicht minder utopisches Heilmittel angeboten wird. Grenzlinie zwischen „Rechts“ und „Links“ In Astoria lässt ein utopisches Ferment alles Gestalteten die Imagination stets am Rande der Realität balancieren und die Fantasie nach der von der Realität trennenden Grenzlinie suchen. Wenn man diese Grenzlinie entdeckt hat, ist es entscheidend, ob man wie Pistoletti 196 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria „links von dem Strich weiterwandert“ und dementsprechend ein „ganz prosaischer Vagabund mit Frostbeulen und ohne Dokumente“ bleibt oder hingegen wie Hupka „rechts“, „auf Sankt Ulrich zu“, weitergeht und einer „Millionärin“ mit Autobrille und Revolver in einem „Packard-Auto“ (Soyfer, 2012, S. 98) in die Arme läuft. So wird auf dieser Grenzlinie „zwischen dem Reich der Wirklichkeit und dem Reich der Märchen“ (Soyfer, 2012, S. 98) die Eigenartigkeit vom Grundschema der Raumauffassung sichtbar. Hier geht es in erster Linie um eine bestimmte räumliche Grundunterscheidung, insbesondere um den Grundunterschied zwischen „Rechts“ und „Links“. Die einfachen Raumworte werden hierdurch zu geistigen Begriffen. Die objektive Welt wird in eine Sprache übersetzt, wo die einfachsten Raumworte durch die Wertakzentuierung starke ideologisch-politische Färbung bekommen. Durch eine absonderliche Gliederung des geographischen Raumes wird erreicht, dass ein ideologischer Inhalt in eine räumliche Form gegossen, in sie umgeprägt wird. Ähnliche Differenzierung des Raumes aber geht zuletzt auf diejenige Differenzierung zurück, die sich in der Gefühlssphäre vollzieht. Raumrichtungen wie etwa „Rechts“ und „Links“ treten auseinander, weil mit ihnen jeweils ein ganz bestimmter und verschiedener Bedeutungsakzent sich verknüpft. Dementsprechend liegt „links“ die Welt des Lumpenproletariats, die Pistoletti repräsentiert, „rechts“ aber die Welt Hupkas und seiner Herren, d.h. der „Gräfin Gwendolyn BuckelburgMarasquino, geschiedene Cash“ und ihres Gatten, Graf Luitpold Buckelburg-Marasquino, dem „Mylady“ zum „88. Wiegenfeste einen Staat schenken“ wollte. In dystopischer Form spielt sich „rechts“ nichts weniger als das Schicksal der Habsburgermonarchie aus. Hupka trifft die enttäuschte Gräfin, die ursprünglich „einen Staat“ kaufen wollte, nach ihrem erfolglosen „shopping“. Auf Hupkas Frage, ob sie „einen Sonntagsstaat“ zu erwerben plant, erwidert ihre Exzellenz blasiert: „Nein. Auch für Wochentage. Eine Monarchie zum Beispiel oder auch eine Republik. Ich habe, mit der Preisliste in der Hand, verschiedene osteuropäische Staaten ausprobiert“ (Soyfer, 2012, S. 99). Wie Gwendolyn behauptet, waren all diese Staaten „unmodern. Veraltete Typen“ (Soyfer, 2012, S. 100). Ein Staat als Geburtstagsgeschenk der Gräfin für ihren Ehemann, dessen „Adelstitel ... auf die Zeiten des Kaisers Andreas des Kahlen zurückgeht“, sollte ihre Gegenleistung sein für diesen Adelstitel, den ihr die Ehe mit dem Grafen brachte. Gleichzeitig sollte aber dieses Geburtstagsgeschenk für den Grafen, der vor 40 Jahren „Staatssekretär für Äußeres im Dienste einer europäischen Großmacht“ war und „eine Woche lang einen diplomatischen Erfolg nach dem anderen“ feierte „bis er schließlich abgesägt wurde“, als Trostpflaster dienen. Denn wie die Gattin des Grafen meint: „Seitdem verzehrt er sich in Gram“ (Soyfer, 2012, S. 100). Deswegen wäre ein Staat als Geschenk ein idealer kleiner Ausgleich und Ersatz, der Nino PIRTSKHALAVA 197 über eine große Enttäuschung hinweghelfen könnte. Nun macht sich Hupka erbötig, der Gräfin zu helfen und erklärt sich bereit, einen „passenden Staat“ zu finden: „Ich habe eine Idee! Nur keine überstürzten Einkäufe! Lassen Sie sich Zeit mit dem Suchen. Es genügt vollkommen, wenn Sie mich als Staatsbürger Nummer eins und als vorläufige Kostprobe für den Herrn Gemahl mitbringen“ (Soyfer, 2012, S. 100). Auf Gwendolyns Frage: „Sind Sie von Natur heimatliebend?“ antwortet er: Schon immer gewesen, Gnädigste. Ob eigenes Vaterland oder fremdes, das spielt für mich gar keinen Unterschied. Ich werde Ihnen einen Staatsbürger abgeben, daß Sie staunen werden. Ich bin ehrlich, sparsam. Subversiv bin ich nicht so viel, wie Schwarzes untern Fingernagel geht. Ich habe nie etwas für oder gegen die zahlreichen Regierungen meiner Heimat unternommen, habe mich von allen politischen Extremen ferngehalten, sofern sie nicht an der Macht waren (Soyfer, 2012, S. 100). Das ist eine groteske Schilderung des selbstinszenierten Lebens als heimatliebenden Patrioten mit permanentem Maskenwechsel unter den Regieanweisungen der Gesellschaft. Gleichzeitig ist das im gewissen Sinne eine „Vorform der Schauspielkunst“, im Sinne Georg Simmels: „Wir tun nicht nur Dinge, zu denen die Kultur- und Schicksalsschläge uns äußerlich veranlaßt, sondern wir stellen unvermeidlich etwas dar, was wir nicht eigentlich sind“ (Simmel 1921). So lässt sich Hupka „als erster Untertan engagieren“ und behauptet, er sei „sozusagen eine Geburtstagstorte“ (Soyfer, 2012, S. 102), die dem Grafen „zum 88. Wiegenfeste“ beschert wird. Er sei allerdings „vorläufig ein Vorgeschmack“ eines grandioseren Geschenks, d.h. eines ganzen Volkes, das laut Hupka „erst später ausgeliefert“ wird, wobei der Graf als dessen „greises Oberhaupt reaktiviert“ (Soyfer, 2012, S. 102) werden könnte. Der Graf, der „große Pläne“ hat und den Weg „für eine klarblickende Realpolitik“ frei machen will, spricht stolz von dem ersten Schritt seines ambitionierten realpolitischen Vorhabens: „Zuerst trete ich aus dem Völkerbund aus.“ Dabei hofft er, dass „die Völker“ und „die Bewohner“ dazu nur das sagen werden, „was in der Zeitung steht“ oder „was man ihnen erlauben wird“ (Soyfer, 2012, S. 103). In diesem Zusammenhang ist der historisch-geopolitische Kontext Europas in jener Epoche durchaus wichtig. Das Entstehungsjahr der Soyferschen Astoria ist 1937. Das Stück wurde am 27. März in Wien uraufgeführt. Genau ein Jahr später, am 13. März folgte der Anschluss Österreichs an Deutschland. Der abgefeimt durchtriebene Schurke Hupka erfasst ganz schnell das Grundkonzept der sogenannten gräflichen „Realpolitik“ und zeigt es scharfsinnig in einem erregten geostrategischen Wortschwall auf: „Die Ägypter kriegen zur Entschädigung ... die Mandschurei und die Franzosen Niederländisch-Indien. Dafür kriegen 198 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria die Holländer Schleswig-Holstein, die Dänen die Insel Kuba. Die Amerikaner einen Freihafen in Luxemburg, die Luxemburger einen Flugzeugstützpunkt auf dem Potsdamer Platz, und die Potsdamer kriegen die Ukraine, und die Russen kriegen eine am Schädel!“ – „Und zwar von der ganzen gesitteten Welt!“ (Soyfer, 2012, S. 103), wie der Graf die Tirade Hupkas ergänzt. Um die „Weltlage“ zu erfassen und den einzigen richtigen „Weg zur Rettung des Weltfriedens“ zu finden, muss man begreifen, dass „das Volk“ einzig und allein zum „Ressort des Innenministeriums“ gehört, für „Außenpolitik“ aber braucht man kein Volk. Und wenn man kein Volk braucht, „so braucht man kein Land. Ergo möchte man sich einen Staat ohne Land vorstellen können. Oder nicht?“ (Soyfer, 2012, S. 105) Nun aber braucht ein Staat, wenn auch ohne Land, zumindest „einen guten Namen“; Und da dem Landstreicher Hupka als Idealmodell des irdisch eingerichteten Traumreiches ein zum irdischen Himmelreich umgewandeltes luxuriöses Hotel Bristol erscheint, ist es auch nicht verwunderlich, dass sich bei der Namensgebung des fiktionalen Staates der Blick dieses ersten und bis dahin einzigen Bürgers, des Schöpfers dieser utopisch-geopolitischen Chimäre, auf einen ganz besonderen Typen der Heterotopie, nämlich auf Hotel-Restaurants richtet. Astoria als erdichteter Idealstaat Ekstatisch behauptet Hupka: Jeder Staat, der etwas auf sich hält, heißt nach einem Hotel-Restaurant! Also – na – Ihr werdet doch ein Kaffeehaus wissen! Café de France: France gibt es schon. Café de l‘Europe: Europa gibt es auch schon. Die schönsten Namen haben sie uns schon weggeschnappt. Republik Herrenhof? Zuwenig völkisch. Fürstentum Hadele? Zu exotisch. Freies föderiertes O. K.? Könnte kein solider Staat heißen ... Astoria ... Ich hab‘s: Königreich Astoria! (Soyfer, 2012, S. 105) So wird der Taufname des fiktionalen neugegründeten Staates Astoria direkt oder indirekt mit dem Namen des deutschamerikanischen Unternehmers Johann Jakob Astor verbunden, der in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts der erste Multimillionär Amerikas war. Er galt als der reichste Mann der Welt, auf dessen Namen die Bezeichnung von zahlreichen Hotels und sonstigen Entitäten zurückgehen. Nach der Klärung der Frage der Namensgebung muss die Frage der Hauptstadt von Astoria geklärt werden. Aber solange nicht feststeht, ob Astoria tatsächlich in Tirol liegt und wie überhaupt dessen Hauptstadt heißt, werden die vornehmen Gäste der astorischen Botschaft, Lord R., Lady P. und G. B. Shaw, „einer unserer beliebtesten Zyniker“ (Soyfer, 2012, S. 107), Nino PIRTSKHALAVA 199 wie ihn Butler James bezeichnet, von der Gastgeberin Gwendolyn in den malaiischen Salon eingeladen, wo „die astorische Jazzband ... Wiener Lieder“ (Soyfer, 2012, S. 108) spielt. Shaw will „im Namen der freien Kritik des europäischen Geistes“ unbedingt wissen, wo letzten Endes Astoria liegt. Der betrunkene Hupka gibt ihm eine detaillierte Wegbeschreibung: „Aber das ist doch ganz einfach! Da gehen Sie gradeaus über den Pazifik und noch drei Republiken rechts. Bei der vierten Ölgrube biegen Sie ein, überqueren linkerhand den Rio Superoxid ...“ (Soyfer, 2012, S. 111). Laut G. R. Shaw, dem großen Liebhaber paradoxer Formulierungen: „Die Erde dreht sich nicht! Das ist ein galileisches Vorurteil!“ (Soyfer, 2012, S. 111) „Geographie ist ein politisches Argument, aber kein Beweis“ (Soyfer, 2012, S. 110). Schließlich erklärt er kategorisch, dass Königreich Astoria nicht existiert und, wie Lady P. behauptet, ist das „der tiefschürfendste Aphorismus“ des Meisters. Aber sobald dem Meister „für Verbreitung astorischer Denkungsart und -weise in aller Welt der Astorische Biberorden dritter Klasse, tax- und gebührenfrei“ vom Grafen verliehen wird, erklärt der Meister unbeirrt und ohne zu zaudern: „Mein letzter Besuch in Astoria hat mich überzeugt, daß Sie das fortschrittlichste Land der Welt sind“ (Soyfer, 2012, S. 112). Es ist auch nicht mehr wichtig endgültig zu klären, wo tatsächlich Astoria liegt, wenn man „Hup“ als astorischen Gruß oder Kuzkuz als astorische Währung akzeptiert, wobei „ein abgewerteter Kuzkuz gleich 15 Kuz, gleich 73 Uz, gleich 30 Kukrutz“ (Soyfer, 2012, S. 114) ist. Astoria, die keinerlei Landfläche besitzt, verfügt dank Hupka über fast alle rein formalen Hilfskonstruktionen, die für den Aufbau des modernen Staatswesens unentbehrlich sind. Anhand von derartigen imaginären Konstruktionen und apparatlichen Hilfsmitteln wie etwa „Staatsreform, Staatsorden, geheime Militärbündnisse, ein nationaler Gruß, Staatsschulden und eine Inflation“ oder eine nationale „Volkshymne“ (Soyfer, 2012, S. 114), wird es möglich Astoria nicht als universalhistorische Anomalie, sondern als ideal funktionierende Staatsmaschinerie mit amtlicher Korrespondenz und „der Europa-Ausgabe der astonischen Nationalzeitung“ (Soyfer, 2012, S. 136) darzustellen. Laut Butler James wird „nach einer etwas ungewöhnlichen Entstehungsgeschichte“ Astoria „erst das, was es so lange fälschlich zu sein vorgab“ - nämlich ein Staat (Soyfer, 2012, S. 128). Bei der internationalen Wirtschaftskonferenz in London erklärte seinerseits der astorische Legationsrat Hupka feierlich: „Unter sämtlichen Staatsbürgern von Astoria befindet sich derzeit nicht ein einziger Arbeitsloser.... Nicht ein einziger Astorier ist krank, nicht ein einziger hungert. Die Säuglingssterblichkeit in Astoria beträgt null Komma null“ (Soyfer, 2012, S. 121). 200 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria So wird dieses künstlich geschaffene Staatswesen von Astoria zur Seifenblase und zur Simulation. Dieser trügerische Schein eines Staates entstand dank der schurkenhaften „Geschicklichkeit“ des Gauners Hupka, dessen Welt sich „rechts“ befindet. „Links“ aber entsteht parallel eine andersartige Missgeburt des Staates Astoria als Produkt der utopischschwärmerischen Phantasie. Zwei Wege zur Astoria-Utopie Für Pistoletti und seine Freunde, Rosa, (die junge noch unerfahrene Prostituierte, die „zu unanständig für ein Strichmädel“ ist) und Paul (ein junger Bursche „auf der Walz“), ist Astoria ein proletarisches Traumland oder „[i]rgendein Staat. Irgendwo in der Welt!“, dessen „phantastische Tropenlandschaft mit Palmen und Fabrikschloten“ geziert ist. Gerade auf diesem Fleck häuft sich das ganze Glück der Welt an; und zwar „automatisch“, denn laut Paul: „Je größer anderswo das Elend ist, um so viel größer muß in Astoria die Seligkeit sein“ (Soyfer, 2012, S. 116). Somit führen zur Astoria-Utopie zwei Wege von verschiedenen Richtungen – die eine Pistolettis von links und die andere Hupkas von rechts. Beide Landstreicher sind im gewissen Sinne Träger eines besonderen Raumsystems und gleichzeitig Träger einer in der sinnlichen empirischen Welt noch nicht erreichten, wohl aber geltenden Idee der Realität der „übersinnlichen“, erträumten, utopischen Wirklichkeit. Das bedeutet aber, dass in diesem Falle die Raumkategorie ihre abstrakt-logische, quantitative, universelle Bedeutung verliert und ihr eigenes, außerordentliches geistiges Leben eine Funktion der qualitativen Auswertung erhält. So wird bei Soyfer eine neutral-abstrakte Anschauung des räumlich-physischen Kosmos mit der Politisierung des Raumgefühls verwoben. Raumanschauung dieser Art ist durchaus qualitativ und konkret, da die einzelnen Raumabschnitte in sich selbst eine qualitative Form und Eigenart, ein eigenes, heterogenes, stark ideologisch gefärbtes Wesen und eine eigene politische Wirksamkeit besitzen. So bilden hier „links“ und „rechts“ keine einfache und gleichförmige, rein extensive Reihe mehr, sondern jedem von ihnen kommt eine intensive Erfüllung zu, da Raumkategorien als Bewusstseinsgebilde zu betrachten ist. In diesem Kontext dürfte man behaupten, dass Astoria von Jura Soyfer zu einem literarischen Paradigma der Entgegenstellung einer quantitativen und qualitativen Auswertung der Raumkategorie wird, da für einen ideal funktionierenden Staat nicht die Quantität, d.h. Mess- und Zählbarkeit der Landfläche, sondern die Qualität des tadellos funktionierenden Staatsapparats ist; oder wie Butler James meint: Nino PIRTSKHALAVA 201 Wer wagt also zu behaupten, daß der Staat Astoria nicht existiert? Ich frage: Was ist eher ein Staat zu nennen, die Negerrepublik Liberia, die zwar ein ausgedehntes Territorium, aber nicht einen einzigen Exekutionsbeamten besitzt, oder Astoria, das umgekehrt kein Territorium aufzuweisen hat, wohl aber einen modernst ausgebildeten Staatsapparat? Astoria, der modernste Staatstypus, ist uns strahlend erstanden als die konsequenteste, restloseste, kompromißloseste Vollendung des modernen Staatsgedankens. Der Staat an und für sich. Der Staat, befreit von allen Nebenerscheinungen, die anderswo diesen Begriff verunreinigen. Der Staat, reduziert auf den Staatsapparat! (Soyfer, 2012, S. 143) Nun wird Astoria, diese auf den Staatsapparat reduzierte Simulation des „modernsten Staatstypus“, zu jenem Simulacrum, bei dem es äußerst erschwert und sogar unmöglich ist, zwischen authentischem Original und nachgebildeter Kopie einen Unterschied zu finden. Modellierung räumlicher Verhältnisse Im Soyferschen Stück handelt es sich um eine spezifische Modellierung räumlicher Verhältnisse. Das bedeutet, dass die räumliche Ordnung durch eine signifikante Werteskala bestimmt wird, was eine durchaus bedeutungsträchtige Orientierung im Raum voraussetzt. Das Orientierungsschema wird aber durch differenzierte Verteilung der Wertakzente, durch die Ersetzung quantitativer Kriterien durch qualitative determiniert. Der Antagonismus in der Denkweise ist dadurch bedingt, dass die spezifisch bedeutungsträchtige Raumauffassung von vornherein eine Voraussetzung für eine bestimmte Weltsicht schuf. Es geschieht eine qualitative Einschätzung der Beschaffenheit des Raumes. Was aber eine bedeutungsträchtige Orientierung im Raum und überhaupt der Begriff der „Orientierung“ besagt, hat Kant in seinem Aufsatz Was heißt: sich im Denken orientieren? auf seine Art und Weise zu bestimmen gesucht: Wir mögen unsere Begriffe noch so hoch anlegen und dabei noch so sehr von der Sinnlichkeit abstrahieren, so hängen ihnen doch noch immer bildliche Vorstellungen an, deren eigentliche Bestimmung es ist, sie, die sonst nicht von der Erfahrung abgeleitet sind, zum Erfahrungsgebrauche tauglich zu machen. Denn wie wollten wir auch unseren Begriffen Sinn und Bedeutung verschaffen, wenn ihnen nicht irgendeine Anschauung, (welche zuletzt immer ein Beispiel aus irgendeiner möglichen Erfahrung sein muß), untergelegt würde? (Kant, 1913, S. 351). Nun verfolgt Ernst Cassirer den Gedankengang Kants in seiner Philosophie der symbolischen Formen und kommt zur Schlussfolgerung, dass Kants Hauptziel darin besteht, zu zeigen 202 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria wie alle Orientierung mit einem sinnlich gefühlten Unterschied, nämlich mit dem Gefühl des Unterschieds der rechten und linken Hand beginnt, — wie sie sich sodann in die Sphäre der reinen, der mathematischen Anschauung erhebt, um zuletzt zur Orientierung im Denken überhaupt, in der reinen Vernunft aufzusteigen (Cassirer, 1929, S. 119). Gerade nach diesem Denkschema wird bei Cassirer die Eigenart des mythischen Raumes determiniert. Denn laut Cassirer ergreift das mythische Denken „eine ganz bestimmte, konkret-räumliche Struktur, um nach ihr das Ganze der ‚Orientierung‘ der Welt zu vollziehen“ (Cassirer, 1929, S. 119). Wenn man aber diesen Stufengang der Orientierung vom sinnlichen Anschauungsraum bis über den mathematischen „Denkraum“ betrachtet, lässt sich dieser in eine noch tiefere geistige Schicht zurückverfolgen, und zwar in die Schicht des mythischen Denkens. Entscheidend für diese anfängliche mythisch-räumliche Orientierung ist Wertakzentuierung der Raumverhältnisse. Die einfachsten Raumworte, wie links und rechts, vorwärts und rückwärts, oben und unten erhalten einen eigenen spezifischen Sinn und sind nicht miteinander vertauschbar. Sie widerspiegeln nicht mehr räumliche Ordnung und Orientierung im Kosmos, sondern Orientierung in der Denkweise. Wenn man diese Raumbegriffe mit einem besonderen Wertzeichen versieht, gewinnt das Ganze des Raums eine verschiedene Gestalt. Durch Ideologisierung der Anschauung von räumlich-physischen Verhältnissen im Kosmos erlangt man eine Art politische Kosmologie. Für das utopische Denken in Soyfers Astoria besteht eben zwischen dem, was das Subjekt „ist“ und der Stelle, in der es sich befindet, kein bloß „äußerliches“ und zufälliges Verhältnis, sondern die Stelle ist selbst ein Teil seines Seins, durch die es mit ganz bestimmten inneren Bindungen behaftet erscheint. Daher die grundlegende Wichtigkeit der Richtungsentscheidung, die von der jeweils handelnden Person getroffen wird – die Kanaille Hupka geht nach rechts, der verträumte Spinner Pistoletti aber nach links. Dementsprechend besteht in Soyfers Astoria der unbestrittene Zusammenhang zwischen der universellen Raumordnung und der ewigen Rechtsordnung oder eine unabweisbare Verknüpfung zwischen dem astronomischen und dem ethischen Kosmos, was seinerseits zur politisierten Gestaltung des Raumbegriffs führt, und ein spezifisches politisches Kulturgefühl ausspricht. Der Raumbegriff geht in eine neue Form des politischen Denkens ein. In diesem Fall wird die räumliche Organisation in eine ethisch-politische Ordnung transformiert. Mit anderen Worten vollzieht es sich eine merkwürdige Verwandlung, die Transzendierung des astronomischen Kosmos in den ethisch-politischen Kosmos. Die Hauptrichtungen der Nino PIRTSKHALAVA 203 räumlichen Organisation – „hier“ und „da“, „oben“–„unten“, „rechts“–„links“ usw. –, die im Theaterstück auf der oberflächlichen Schicht als Folie des alltäglichen Lebens dienen, sind nicht einfach bedeutungslose Bezeichnungen, sondern mit eigenem inneren, ethisch differenzierten Sinngehalt erfüllte Begriffe, die das Gute oder das Böse versinnbildlichen. Hier funktioniert der Mechanismus der Zerspaltung der Welt in qualitativ und wertmäßig heterogene Teile. Als Musterbeispiel für eine derartige bewusste Verwirrung der Perspektiven der räumlichen Orientation, wodurch eine qualitative Wertakzentuierung der räumlichen Verhältnisse erreicht wird, könnten Hupkas Worte dienen: „Sich selbst überlassen, sinkt der Mensch entweder zum Legationsrat hinab, oder er versteigt sich zu irgendeinem Delirium tremens“ (Soyfer, 2012, S. 145). Es ist eindeutig klar, dass in diesem Fall eben auf die Polarität von „links“ und „rechts“, von „hinab“ und „hinauf“ die Entgegensetzung der geistig und sittlich antagonistischen Welten beruht und zwischen ihnen eine unüberbrückbare Kluft liegt. Die beiden Sphären sind voneinander durch zwei polare Prinzipien getrennt: auf dem Weg nach Utopia steht der nach rechts gewandte Hochstapler vor der Gefahr, zu degradieren und zum Legationsrat „hinabzusinken“, der nach links wandernde Habenichts aber vor der Gefahr, in träumend rauschhaften Hochstimmung „zu irgendeinem Delirium tremens“ sich zu „versteigen“. Prinzip der Anti-Hoffnung In beiden Fällen geht es um Orientierungslosigkeit. Als Heilmittel für eine derartige Bewusstseinsstörung wird bei Soyfer eine eigenartige Dialektik der Utopie angeboten, und zwar eine allerlei utopische Träume vernichtende Metaphysik des Prinzips der Anti-Hoffnung: Such dir das Land, das dir gehört Auf diesem Erdenrund. Such nicht Astoria, Mein Bruder Vagabund. Und ist das Herz vom Hoffen müd Und sind die Füße wund – Marschiere weiter, sing dein Lied, Mein Bruder Vagabund. Da es im utopischen Traumland Astoria keine strenge Gleichartigkeit der Orte und Richtungen gibt, sondern jeder Ort seine eigene Art und seinen eigenen Wert hat und da jedes „Hier“ und „Dort“ kein bloßes Hier und Dort, kein bloßer Terminus einer allgemeinen 204 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria räumlichen Beziehung ist, besitzt in diesem Kontext jeder Punkt, jedes Element gleichsam eine eigene „Tönung“; Und wie in dieser Utopie das Rechts und Links, das Vorn und Hinten, das Oben und Unten nicht vertauschbar ist, weil bei der Bewegung in jeder dieser Richtungen spezifische Empfindungen auftreten, so sind, wie bereits erwähnt, mit jeder dieser Richtungen auch gewissermaßen spezifische ideologische Gefühlswerte verknüpft. Gleichzeitig ist zu berücksichtigen, dass nach demselben räumlichen Modell auch Westen und Osten, Norden und Süden nicht mehr einfach real-geographische Himmelsrichtungen sind, sondern mit einer politisch-kulturellen Potenz beladen und zum Bestandteil des politisierten Weltraums werden. Dieses Prinzip macht den fingierten Staat Astoria zum Träger des Gleichgewichts zwischen den Himmelsrichtungen. Wie der Graf hochtrabend erklärt: „Astorias Lage als Bollwerk zwischen Ost und West bürdet meinen Schultern eine europäische Sendung auf“ (Soyfer, 2012, S. 110). Dass aber Astoria zwischen Ost und West liegt, folgert dieser „ahnungslose Greis“ aus dem folgenden: „Nur dekadente Staaten liegen nicht zwischen Ost und West“ (Soyfer, 2012, S. 110). Gerade auf diese merkwürdige Weise wird dieses Simulacrum des Objekts, dieses Scheinbild des Staates, diese Schöpfung des Halunken Hupka zum „Bollwerk zwischen Ost und West“. Die Geschicklichkeit Hupkas hat die träge Maschine des Foreign Office in schneller Gangart gebracht und Astoria, das Land ohne Volk und Territorium, wurde von den wichtigsten Staaten anerkannt. Wie der Graf behauptet, hat Hupka das Empire auf das schwerste insultiert. Die erste Folge war, daß unserem Vaterland von Frankreich die Anerkennung versagt wurde. Demzufolge wurden wir a tempo von Deutschland anerkannt, eo ipso von der Kleinen Entente nicht anerkannt. Daraufhin von Italien sofort anerkannt. Und damit de facto von Österreich und Ungarn. Gleichzeitig nicht anerkannt von Amerika und als Protest anerkannt von Japan. Und nach Abwägung des Für und Wider anerkannt vom Foreign Office (Soyfer, 2012, S. 110). Nach der diplomatischen Anerkennung Astorias, des Landes ohne Volk und Territorium, gelingt es dem schurkenhaften Landstreicher Hupka den Schalterraum des astorischen Passamtes für ein astorisches Visum mit kennzeichnenden Plakaten einzurichten: „Zeichnet astorische Erdölanleihe!“ – „Astorier, zahlt nur astorische Steuern!“ – „Besuchet nicht das schöne Astoria!“ Zwar hat Astoria kein Volk, aber dafür hat dieser fiktive Staat zahlreiche fiktive „Ehrenbürger“ (Soyfer, 2012, S. 123). Die meisten Bewerber der astorischen Staatsbürgerschaft sind entweder utopisch verträumte Lumpenproletarier oder blauäugige Intellektuelle von links, die man mühelos Nino PIRTSKHALAVA 205 manipulieren kann, denn laut Hupka: „Mit den Intellektuellen hat man‘s noch am leichtesten“ (Soyfer, 2012, S. 124). Als Haupthindernis bei der Erhaltung der astorischen Staatsbürgerschaft, entsprechend der „genialen Idee“ von Hupka, erweist sich die Kenntnis der astorischen Sprache, denn nach G. B. Shaw sind „Astorisch und Usbekisch […] die Sprachen der Zukunft“ (Soyfer, 2012, S. 111). Die astorische Sprache aber klingt ungefähr so: Astoria divisa est in tres partes. Quarum unam appellant cis secundam trans tertiam etcetera cum grazia ad infinitum. Corriere della sera. Caveant consules. Astoria ipsa lucus a non lucendo. Après nous cum grano salis. Jezde Polska ne signela. Astoria quasi una fantasia quousque tandem ceterum censeo Carthaginem esse delendam. Vive l‘Empereur! (Soyfer, 2012, S. 111). Vorweisend rezitiert Rosa das Astorisch-Sprachbuch folgendermaßen: „Studio applikado pane consulario. Tres semenas studio lingua astorica! Tante voluntes imigratione en Astoria. Soy pur piccolo girl. Sed enough pinke-pinke foer piccolo Toussaint-Langenscheidt, Astorisch für Anfänger“ (Soyfer, 2012, S. 124). Astoria, dieses nicht existierende Land, in dem Kauderwelsch als „astorisch“ geredet wird, dieses „Bollwerk zwischen Ost und West“ ist ein Sammelsurium, eine kunterbunte Melang von geographischen, ethnischen, linguistischen und kulturellen Elementen und ein Mix von trivialen Klischees: Oh, die astorischen Nächte! – Wenn das Murmeln der Balaleika sich mit dem dumpfen Brüllen der Haifische mischt – wenn die Bergriesen sich melancholisch im Asphalt spiegeln und die zahmen Gnus zur Tränke eilen – wenn die Schollen dampfen und die Wellen des Pazifiks von Kolumbus und den Wikingern träumen! O girls und boys! Reden wir lieber von den Wikingern. Die Wikinger teilt man ein (Soyfer, 2012, S. 111). Schließlich fällt Hupka dem Vernichtungswerk der eigenen Schöpfung, des eigenständig zusammengebastelten fiktiven Paradieses, selbst zum Opfer. Er wird aus der eigenen Konstruktion des improvisierten, selbstgemachten Traumlandes Astoria ausgewiesen. Nun muss der „Landesverwiesene“ zusammen mit beiden anderen Obdachlosen, Pistoletti und Paul, sich nochmals auf den Weg machen: „Damit scheint unser astorisches Abenteuer beendet. Finita divina commedia. Und was ist der Humor davon? Daß wir statt zwei nunmehr drei Kollegen ohne Nachtmahl beisammen sind“ (Soyfer, 2012, S. 145). Die Grundidee des „astorischen Abenteuers“ dieser drei Personen besteht aber in der Misshandlung des Traum-Begriffs. Die Idee des Traumlandes wird missbraucht sowohl vom 206 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria skrupellosen Gauner Hupka als auch von seinen sozialromantisch verzückten besitzlosen „Kollegen“, Pistoletti und Paul. Gerade darin liegt die utopische Grundidee der Soyferschen Astoria. Im Traum befreit sich die eigentliche, ursprüngliche Substanz, das Ich des Menschen von der Last räumlicher Symbole und quantitativer Maßeinheiten des Alltags. Nur im Traum wird der Raum nicht als homogen-quantitative, sondern als heterogen-qualitative Kategorie, als ein in seiner Gliederung völlig ungleichartiges Phänomen wahrgenommen. Utopie im Soyferschen Sinne lässt sich aus einer „Verwechslung“ und Vermischung von Traumerfahrungen und Wacherfahrungen entspringen. Da besteht zwischen der Welt des Traumes und der der objektiven „Wirklichkeit“ ein steter schwebender Übergang. Dementsprechend gibt es keinen festen Unterschied zwischen Traum und Wachen. In diesem Zusammenhang denke man an den symbolischen Traum von Paul und Rosa von Astoria. In dieser Hinsicht wird die spezielle Phänomenologie der Utopie von Astoria durch eine Fülle bestimmter Züge bezeichnet. Utopisches Bewußtsein kennt keine Trennungslinien, was generell charakteristisch für das empirisch-wissenschaftliche Denken ist. Dieses Fehlen von jeder festen Grenzscheide zwischen dem bloß „Vorgesteilten“ und der „wirklichen“ Wahrnehmung, zwischen Wunsch und Erfüllung, zwischen Bild und Sache macht dieses utopische Denken eher mit dem mythischen Denken als mit dem empirisch-wissenschaftlichen verwandt. Astoria erscheint als literarisches Paradigma dessen, was Jürgen Habermas als „Überschwenglichkeit der Utopie und Melancholie der Erfüllung“ (Habermas, 1981, S. 154) bezeichnet. Fazit Die Virtuosität und eine einmalig geistreiche Artistik der Sprachspiele, die Jura Soyfer mit der babylonischen Verwirrung meisterhaft treibt, macht wahrscheinlich sein Schaffen so faszinierend und nicht so sehr der herbe, kategorische Stil eines politisch engagierten Propagandisten. Als Sohn von aus Russland geflüchteten assimilierten Geldjuden, in dessen Familie analog wie z.B. bei Elias Canetti, mehrere Sprachen wie Russisch, Französisch und Deutsch gesprochen wurde, entwickelte Soyfer schnell ein Gespür und eine Vorliebe für Sprachen und Sprachspiele. Es ist nicht verwunderlich, dass es in seinen Dichtungen nicht an Kostbarkeiten des linguistischen Glasperlenspiels fehlt. So findet man in seinen dichterischen Werken kaum eine Spur der etwas einseitig-langweiligen Pathetik der kunstpolitischen Propagierung. Als Hauptgrund dafür könnte man jenen Kunstgriff oder jenen Sprung nennen, den Soyfer hier vom Pathos der politischen Kritik zum kabarettistischen Element vollbringt. In dieser Hinsicht denke man an solche Werke wie „Der treueste Bürger Bagdads. Ein orientalisches Märchen“ und vor allem an sein gelungenstes Stück Astoria, in Nino PIRTSKHALAVA 207 dem die Geopolitik in Geopoetik verwandelt wird mit zahlreichen satirischen und grotesken Elementen. Wie etwa Ernst Bloch seine Schrift Geist der Utopie zum philosophischen Werk des Expressionismus machte, wird am Beispiel von Jura Soyfers Astoria der Geist der Utopie auf der Bühne zu einem Theatererlebnis. Die beiden Texte, sowohl der philosophische als auch der literarische, sind als Zeitdokument der utopischen Möglichkeit des tragischen Zeitalters zu betrachten. Aus der Perspektive einer zwei- oder sogar dreifacher Distanziertheit ist es dem russisch-österreichisch-jüdischen Linksintellektuellen mit seinem ursprünglich entfremdeten Blick auf brillante Weise die Schilderung des problematisierten VaterlandBegriffes gelungen, dem sich Österreich seit Jahrzehnten ausgesetzt sah. Gerade auch dank der Anstrengung im Wettstreit mit diesem dreifachen Fremdheitserlebnis errungene Distanziertheit wird jene einmalige Scharfsinnigkeit und Scharfsichtigkeit gewonnen, welche das Fehlen der Intimität zum Staat Astoria, das ein nicht existierendes Land ist, erträglich macht. Dieses nicht-existierende Land kann dank der Scheinfunktionierung der Technologien von Staatsmaschinerie höchstens ein Staat, aber niemals Heimat sein. Dieses Ertragen der Heimatlosigkeit, dieses erlebte Prinzip Anti-Hoffnung, wie sie theatralisch artikuliert wird, macht Soyfers Astoria zur Kehrseite, Gegenstück und Ergänzung dessen, wie Bloch die Hoffnung auf eine Heimat ausgemalt hatte: Die Wurzel der Geschichte aber ist der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten ausbildende und überholende Mensch. Hat er sich erfaßt und das Sein ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das alles in die Kindheit scheint und worin niemand war: Heimat (Bloch, 1978, S. 1628). Literaturverzeichnis Bloch, E. (1918). Geist der Utopie. München und Leipzig: Duncker & Humblot. Bloch, E. (1978). Das Prinzip Hoffnung. Bd. 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Cassirer, E. (1929). Das mythische Denken. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 2. Berlin: Cassirer. Foucault, M. (1992). Andere Räume. In: K. Barck, u.a. (Hrsg.), Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik. Leipzig: Reclam, 34–46. Grebing, H. (1997). Jüdische Intellektuelle und ihre politische Identität in der Weimarer Republik In: Archiv für Sozialgeschichte 37 (1997), 19–38. Habermas, J. (1981). Ernst Bloch (Ein marxistischer Schelling). In: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 147-167. Heidegger, M. (1977). Holzwege. Frankfurt am Main: Klostermann. 208 Utopische Raumordnung in Jura Soyfers Astoria Kant, I. (1913). Was heißt: sich im Denken orientieren?. In: Immanuel Kants Werke. Band IV: Schriften von 1783–1788. Hrsg. von Dr. Artur Buchenau und Dr. Ernst Cassirer. Berlin: Cassirer. Nietzsche, F. (1985). Winterlieb: Wintergedichte. Trier: Editions Trèves. Plessner, H. (1985). Phänomenologie. Das Werk Edmung Husserls. In: Gesammelte Schriften IX. Schriften zur Philosophie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 122-147. Simmel, G. (1921). Zur Philosophie des Schauspielers. https://www.gleichsatz.de/b-u- t/can/stx/simm_act_ or.html Soyfer, J. (2012). Astoria. In: J. Soyfer, Dramatik. Bd. 1. Wien: Jura Soyfer Gesellschaft. Soyfer, J. (2002). Werkausgabe. Bd. 1. Wien: Deuticke-Verlag. UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 9 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion of Heterotopia Hüseyin Melih ÖZDEMİR* * Assist. Prof. Marmara University, Faculty of Humanities and Social Sciences, Department of Geography, Istanbul, Turkiye E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.009 ABSTRACT Geography, as a field of science, researches with a focal point of place and people. The notion of ‘place’ has been addressed in various ways, deriving from the axis of emerging paradigms over time. There exist places where the urban settlements are harbouring within themselves. The Aforementioned places affect the lives of people in multifarious positive and negative ways or meanings. Daily life has a dynamic and a flow to itself. People often struggle to differentiate the events that occur during the flow of daily life or places where these events occur throughout the day. The places of heterotopia conversely have different dynamics, unlike the flow of ordinary dayto-day life. Nowadays, the usage of vehicles such as roller skates, skateboards and bicycles has increased tremendously. Factors such as the enlargement of urban settlement areas and the increase in traffic density necessitate building areas only for the usage of these vehicles. Presently, practices such as cycle paths have been applied in different cities of the world. However, more distinctive places were required for the seekers of adrenalin and acrobatics. The making of these skateparks stemmed from the need to answer the demands of the people who require such places. There are numerous areas organized in the same fashion in the world. There are seven major skateparks in Germany as well. The skateparks, which are distributed to cities such as Cologne, Düsseldorf, and Berlin, are examples of heterotopia through the user profiles and the meaning attributed by the users to the places. The Maltepe Skatepark located in the Maltepe Coastal Park, and the seven major skateparks located in different locations in Germany demonstrate qualities that are separate from day-to-day life. This study examines the potential of Maltepe Skatepark and seven major skateparks in Germany to form an example of heterotopia. Keywords: Heterotopia, Skatepark, Michael Foucault, Istanbul, Germany 210 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... Introduction By asking the question, “Is day-to-day life a variance in repetitions or where repetitions gather? Henri Lefebvre pawed a way for day-to-day life to be questioned in the modern world” (Lefebvre, 1998, p. 25). Michael Foucault, on the other hand, put forward the idea of heterotopia by pointing out “the routine day-to-day place to experience an occurrence of interruption in its visible continuity and norm by either institutions or places” (Dehaene & De Cauter, 2008, p. 6). The idea of “modernism” emerged after the Industrial Revolution. The very first examples of modern cities emerged in Europe that has undergone the revolution. Pre-modernism European cities had places where people could keep interacting with each other, such as a market district, a place of worship, and a palace in the city center. In modern cities however, manufacturing places such as factories have taken the place of the aforementioned (Karakaş, 2003, pp. 18-19). The idea of “modernism” which emerged after the Industrial Revolution, eventually left its place for “postmodernism”. The notion of postmodernism as an etymological subject first appeared with the English painter John Watkins Champhan in the 1870s. Chapman used the aforementioned notion to express a genre of painting that is more modern and avantgarde (Higgins, 1978, p. 7). The very first time the notion appeared in records was with Rudolf Pannowitz in 1917. Pannowitz used the term to explain the collapse of European culture in his work Die Krisis der Europäischen (Welsch, 1988, pp. 12-13). Postmodernist theoreticians such as Baudrillard, Lyotard and Harvey suggest that an occurrence of a series of changes in socio-economic structure with the usage of the recent media tools1 is happening furthermore they also suggest that this event thoroughly constructs a postmodern society (Tekin, 2021a). Baudrillard and Lyotard took on these developments, concerning the new technologies, however, was from a narrower perspective. Postmodernists, who produce neo-marxist theories such as Jameson and Harvey, on the other hand, deemed postmodernism, which is rising throughout the whole world, as the reflection of capitalism. Regardless of the point of view postmodernism through its results, caused occurrences of cultural fragmentations, a change of approach to the notions of time and place, new lifestyles, individualism, and new cultural types (Best & Kellner, 2016, pp. 18-19; cf. Tekin, 2021b). Nowadays, the urban settlement areas give a chaotic general appearance as an impression. Places in metropolitan areas, turned into the areas that oversee the urban rhythms that skirmish and converge to experience sudden fluctuations within themselves (Stavrides, 2013, p. 1 More information about the media tools and media discourse can be found in: Atasoy, 2020a; 2020b; 2021b) Hüseyin Melih ÖZDEMİR 211 35). People, who are the users of places, often come across alterity throughout the day. With these encounters, a form of comptonization art, that is to say an escape place (interim place), is developing. During the periods of liberation in the places of alterity, a collective union, and new areas of common use, are forming (Stavrides, 2021, pp. 12-13). The etymological meaning of the word “place” is not the same in Eastern Languages compared to the western ones. For instance, the equivalent of the French word “espace” in Turkish is “mekân”. However, the meanings of the two words in terms of semantics do not overlap. The word “mekân” comes from Arabic and is derived from the original form of the word, which is “kevn” (kaaf-waaw-nuun) meaning: “An entity to exist in any place and any form”. Thus, regarding its meaning, the word indicates a place where an entity is located while the French word “espace” in its direct literality means “uzay” in Turkish, which means “space or empty vastness”. Therefore, equivalent of the word in terms of its meaning, is not in alignment with the French one. In Arabic, there exists a word that could have the same meaning as the word “uzay” which is “fada” (Lefebvre, 2023, p. 7). Geographers approach to the word “place” is different from one another. Reşat İzbırak, who was a Turkish geographer, in his literary work “Lexicon of Geographical Terms” describes “place” as “yer” in Turkish, which means “location”. In the same literary work, he describes “yer”, so to say “location”, as “an area on the surface of the earth” (İzbırak,1976, p. 347). The term “place” is overshadowed by the term “time” until the 20th century. Afterwards, with the newly produced places via modernism, an emergence of new understandings regarding place came to be. Thus, “place” as a sole geographical term was no more and the term ended up as a research subject of sciences such as philosophy, sociology, psychology, and anthropology as well. Purpose and Method Day-to-day life has a unique dynamic to itself. While people might take a closer look at the place, depending on their usage, in their daily lives; they might also pass them by unknowingly. However, the places are shaped by their users. Although the way the places will be used may be defined by their administration, users might give different meanings to the places according to their own opinions and desires. This study will focus on the research conducted on the use profiles in the Maltepe Skatepark, which is located in the Maltepe district of Istanbul Province, and the seven major skateparks of The Lentpark, The Kap 686 and The Northbridgade located in Cologne; The Skatepark Bonn located in Bonn; The Skatepark Eller located in Düsseldorf; The Skatepark Deggendorf 212 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... located in Passau; The Dog Shit Spot located in Berlin. With the results obtained from the conducted research, an attempt to determine whether the study could considered to be an example of heterotopia or, not will be made. The study method to gather the data regarding the users of the skatepark located on the Maltepe seaside, was preferred to be the qualitative research method. From the qualitative research methods, the meeting/interview technique was implemented. An interview technique with two stages was applied. Primarily demographic questions that had the desired data such as age, gender, educational status, and residential address were asked. Secondarily, questions to determine the perception of place were asked. Regarding the analysis method, a descriptive analysis from the qualitative research methods were applied. For the 7 major skateparks located in Germany, the comments made by the users of the parks through the corpus by Google were examined. Through comments made by the users, an attempt to identify their perspective on the place, expectations and satisfaction was made. Various map sets such as the location map, transportation network map and service area map of the study area were drawn via the ArcGIS 10.5 program. Connection Between the Terms Utopia-Dystopia and Heterotopia The term utopia was presented for the first time by Thomas More in 1516. However, the idea existed long before its proposal in the consciousness and actions of humankind (Ağkaya, 2016, p. 24; Doğan & Koçyiğit, 2023, p. 2). The very first time the term utopia was used in relation to urbanization was in the 19th century. This utilization happened due to solutions proposed by cities to increase human satisfaction, in search for a place. Utopia is a place layout of desired, just, equal, and happy society thought, constructed in human consciousness (cf. Atasoy, 2015, p. 92; 2021a, p. 110; Doğan & Koçyiğit, 2023, p. 2). The term dystopia on the other hand, appeared as an anti-utopian idea at the end of the 19th century. Dystopia was first proposed by John Stuart Mill in 1868. He derived the word from its original form, utopia (Claeys, 2010, p. 107). According to Karl Mannheim, utopias are obtained through experiments and observations and, are unempirical and indefinite in their verdict. Actions that continue their existence simultaneously at absent in the existential sense are called utopic (Mannheim, 2016, p. 219). Utopia and dystopia are notions that were first presented in early literary work, then took their place in different branches of art such as visual arts, painting, and cinema. Both terms have internalized and focused on values such as good-bad and positive-negative. The following periods saw the reflection of imaginary places, which appeared in human Hüseyin Melih ÖZDEMİR 213 consciousness positively or negatively, take its place in architecture as well. The heterotopia, which was first mentioned by Michael Foucault and defined by him as the place of otherness, appears in architecture as well even though its expression of place is vague compared to utopia and dystopia (Doğan & Koçyiğit, 2023, p. 1; cf. Tekin, 2021c, 2021d). Heterotopias could be considered as a transition place between utopias and reality. Furthermore, they could even be seen as areas where utopias transition into reality (Tetzlaff, 2016, p. 24). Viz, the transition between utopias and the real place is a ladder, and that ladder is heterotopia (Foucault, 1984, p. 2). The occurrence of the term dystopia and its relationship with utopia is described as “if heaven is a place where one becomes happy, then the place of other, so to say the place of evil cannot be too far away” by David Harvey (Harvey, 2020, pp. 192-193). Michael Foucault constructed the idea of heterotopia on 6 principles. The very first principle is to know that heterotopia is primarily universal, and he mentioned two sub-divisions of heterotopia under this principle. The first sub-division is heterotopia of crisis which is a forbidden place for those in crisis. The second sub-division is heterotopia of deviation, which is a place for those who deviate from the norms of society, and places such as prisons and psychiatric hospitals (cf. Tekin, 2023). According to the second principle, different functions could be attributed to the places of heterotopia over time. This principle is explained through the example of graveyards as they used to be a place of immortality; however, after the 19th century, they began to represent the other city. The third principle refers to the merging of places that are different from one another into one place. The aforementioned principle is concretized through examples of theatre and cinema. The fourth principle refers to the accumulation of time that is retained in heterotopias. This principle is illustrated through libraries and museums. Figure 1: Location Map of the Maltepe Skatepark 214 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... The fifth principle of Foucault refers to heterotopias as places that are suitable for abstraction and inclusion. The sixth principle conveys that heterotopias are places that interact with their environment; however, it also conveys that they are separated and differentiated from their environment due to their features (Çavdar, 2018, pp. 945-946). The skatepark, which is located at the Istanbul Maltepe Seaside Park, fits the last principle. The Maltepe Seaside Park is interacting with the places around and inside its environment. Nevertheless, the user profiles of the skatepark diverge from their environment with their approach to the place. The Maltepe Seaside Park is a recreational area built on a site of roughly around 1 million and 200 meter squares through the landfill. The park is located in the Maltepe District of Istanbul Province (Map 1). The park includes; rally-concert and event area, football-basketball-volleyball and tennis courts, skateparks, walking-jogging and bicycle tracks, swimming and fitness clubs, children’s playground, helicopter and remote vehicle pad for use, parking lots, picnic areas, two mini golf courses, cinder track, and frisbee playground. The skatepark, located at the Maltepe seaside, is easily distinguishable from other areas of usage inside the park. The skatepark is the most heavily used place inside the park area. Through the findings obtained via interviews conducted with the users of the study area, the fact that interviewed users accounted for the 16 of the total 39 districts of Istanbul Province in terms of service was identified (Map 2-Table 1). Figure 2: Influence Area Map According to the Residential Addresses of the Users of Maltepe “We are in the epoch of simultaneity, we are in the epoch of juxtaposition, the epoch of the near and far, of the side-by-side, of the dispersed. We are at a moment, I believe when our experience of the world is less that of a long life developing through time than that of a Hüseyin Melih ÖZDEMİR 215 network that connects points and intersects with its own skein” (Foucault, 2016, pp. 291292). Improving transportation techniques and networks, allow people to easily relocate. People, who cannot find a place that satisfies their needs, move to different locations. Table 1. Residential Cities of the Users of Maltepe Skatepark Location of Residence Ataşehir Bağcılar Bahçelievler Çekmeköy Fatih Güngören Kadıköy Kağıthane Kartal Kocaeli (Darıca-Gebze) Küçükçekmece Maltepe Pendik Sancaktepe Sultanbeyli Ümraniye Number of People 1 2 1 1 2 2 2 1 4 3 1 6 2 3 1 1 Figure 3: Types of Railway Transportation and Road Map Maltepe Skatepark Ever improving new communal relations produce different understandings of place. For changing situations and time, place types such as geographic or ethnological places, demographic places, musical places, plastic places, places of residence, work-leisure time places, sports places, tourism places, and places of informatics are produced (Lefebvre, 2023, p. 216 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... 43). Production of a place is directly linked with economic developments and transformations. Production of a new place is shaped according to the changing living conditions. There exists a reference of some sort here to the history of a place, so to say the change a society undergoes through history (Lefebvre, 2023, p. 26). Although inventions such as railways, steam engine and telegraph caused a massive change in the 19th century after the Industrial Revolution, the invention of aerial transportation, telephones, space travel, satellites, computers, and the internet too caused similar changes in the time and place perception of humankind in the 20th and 21st century (Tally, 2020, p. 35). J. L. Bores describes heterotopia as the place of other and different. According to this approach places that are defined as heterotopia should be seen as different from places that are defined as normal (Johnson, 2016, p. 2). Viz, places which are seen as heterotopia have undergone a change and marginalization. The said marginalization begins with the places, that are known and familiar to the individual, losing their then attractiveness. The marginalized place primarily emerges due to the estrangement of the individual rather than the estrangement of the place. Ultimately the estranged individual embarks on a journey to establish an unfamiliar place (Yılmaz, 2018, p. 41). Entirety of identities emerge in systems of communal relationships and require mutual recognition. Identity... should not be thought of as an object but as symbols and relationship networks. Maintenance of identity by agent is not of a sole, certain identity; but a process of constant reformation. Herein, proportions of self-definition and acceptance of the different are intertwined with one another constantly. Identity is a dynamic and improving side of collective action. (Schlesinger, 1987, pp. 236-237) Individuals who lose their own selves over time, set off to develop an artificial personality. They start to live according to the personality they adopted. This transition of identity carries the change in approach to a place along with it. Thus, desire to design places suitable for new identities is birthed. Along with the modern epoch, ailments such as identity crisis and depression surfaced. Ultimately emergence of heterotopias is due to the belief in the need for new places that goes hand in hand with the desire for estrangement and dissociality (Yılmaz, 2018, p. 42). The skatepark belonging to the Türkiye part of the study is an example of a place produced by local authorities. Nevertheless, it is observed that different meanings have been attributed to the place by its users, and they have organized the place according to their desires. Furthermore, the fact that they see the skatepark as a place that allows them to escape the daily place, proves that the study area is indeed an example of heterotopia. Hüseyin Melih ÖZDEMİR 217 Figure 4: Maltepe Skatepark Findings Isotopy and heterotopia are used in order to explain the intertwinedness and temporal extent of places. Ultimately these terms achieve unity through the notion of utopia (Yılmaz, 2018, p. 45). Isotopy can be defined as the relationship between a place and its surrounding places plus their own relationships within themselves. Heterotopy is the feature of difference that renders a place distinct from other places in a location that has more than one (Lefebvre, 2019, p. 40). Isotopes; are defined as places of alike, similar places or close layout. Heterotopies are defined as places that are excluded yet intertwined, other places or places of otherness and distant layout. The neuter places that lie in between the mentioned notions can be defined as intersections, places of transition, and places that are not considered nil but negligible (neuter). It is possible for places, that leave their marks through different functions, to overlap as well (Lefebvre, 2019, p. 122). Flow of life which is suitable to the daily life rhythm of people, can be observed through one’s entrance to the Maltepe seaside. Yet the skatepark has a different rhythm to itself contrary to the general. 218 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... Lefebvre classifies the notion of rhythm by mixing the perspectives such as private and public, external and internal. a)Private Rhythms: They are primarily physiological rhythms, yet psychological rhythms as well (Memoir and memory, the ones which are said and vice versa) b)Public (Communal) Rhythms: Calendars, national holidays, ceremonies, celebrations and so forth. c)Fictional Rhythms: Verbal rhythms, grace, gestures, and learning; imaginative ones! d)Ruling-Ruled Rhythms: Meticulously planned ones: musical and verbal. (Lefebvre, 2021, pp. 42-43) The situation of rhythm inside the borders of the skatepark is actually natural and improvised. By aggregation of people who are unfamiliar with each other at first, those who are still using the area and those who just started using the area, a rhythm is developed based on the activities that piques their interests. Especially on the weekends, when the number of visitors that come to the seaside and the number of skatepark users increases, the distinction of the study becomes apparent compared to its environment. The way skatepark users dress, the music they listen and the acrobatic moves they demonstrate draw the attention of the people around them. There are 7 major skateparks located in the borders of Germany. The size of the skateparks has not been determined due to their dimensions but the number of users and their comments. Out of seven major skateparks in Germany; three of the said skateparks are located in Cologne (The Lentpark, The Kap 686 and The Northbridgade), one of the said skateparks is located in Bonn (The Skatepark Bonn), one of the said skateparks is located in Düsseldorf (The Skatepark Eller), one of the said skateparks is located in Passau (The Skatepark Deggendorf), one of the said skateparks is located in Berlin (The Dog Shit Spot) (Figure 5). The survey results of the skatepark users of Maltepe Skatepark and the Google comments of the 7 major skateparks in Germany and additionally their perspective on the places they use have been compared. The users of the Maltepe Skatepark have been oriented the question of “What kind of meaning do you attribute this place?”. “This is my home, I come to let myself go. This is the only place where I find tranquillity and happiness.” (K-4) “A place of freedom, I come here to relax.” (K-2) Hüseyin Melih ÖZDEMİR 219 “A place of socialization, I find myself here.” (K-13) “Freedom and being loved.” (K-32) “Entertainment, freedom, similar to my home.” (K-26) “Home.” (K-9) “Tranquillity-home.” (K-21) “I find myself more relaxed and freer compared to the normal, daily life.” (K-15) “Freedom, I am doing everything I want. I can’t sport like this on the outside.” (K-5) Figure 5: Map of the 7 major skatepark located in Germany The questions, regarding graffiti and street writing, were asked to the users of the skatepark in Türkiye. The questions of “Why do you write street writings?”, “What does it mean to you?”, “What kind of feeling does graffiti arise in you?” were asked to the users (Table 2). 220 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... Table 2. Opinions of the Users of Maltepe Skatepark on Street Writings Question 1: Why do you write street writings? What Question 2: How does street writings make you feel? does it mean to you? It feels good to have a sign of our own. It is like Excitement, adrenalin. memoir. I feel good when I write. Style, fun, hobby. Enthusiasm, breaking away from the world. Street art. A transition between the colorless side of the life to the colorful. I think it explains street sports better. The municipality Rebellion, the soaring of the insurgence inside of us, a lets us alone, if it was on any other place they would struggle of existence. erase it. I really wanted to write, but I didn’t have any paint. I Writings wasn’t there first, now graffiti is there we just wrote my name I wanted to leave a memoir left. make it more tangible, and we are trying to move to the writings step. It is a symbol for us. An expression of feelings. A respect for talent. Figure 6: An Example of the Street Writing located in the Maltepe Skatepark Any findings related to the street writings of the seven major skateparks in Germany were unfound. There were no positive or negative responses related to the street writings. The fact that the country banned street writings through legal means also has an effect on this situation. From the surveys conducted it can be concluded that the users from Türkiye, users form a strong bond with the place they use. It is especially interesting that the users often make the comparison of tranquillity, calmness, freedom and entertainment even homelike to the place. The users latched on to the idea the skatepark area is slightly more isolated compared to daily life. Even though some of the skatepark users in Germany similarly approach the Hüseyin Melih ÖZDEMİR 221 skateparks with their Türkiye counterparts, most of the time German counterparts see the skateparks as more of a sports and entertainment area. Some of the comments made by the Skatepark users in Germany are: “Favorite Park for sure. I feel like my home when I am there, People are good, and you can learn a lot with each other. Ground is good and the parkours are well selected and protected.” (K-2) “Home sweet home.” (K-4) “Subculture and its many people contributing to it are amazing. At the very end it’s a place where you can skate, it doesn’t matter if you are old or young. Thanks for it :D Heavily recommended. Note: For the children in the team there is a playground in front of the gate ;)” (K-5) “This park is an insult to the skating culture. The fences are always closed because of the lapalia. Because there are no comfortable seating events are not possible to attend. Let alone a relaxed atmosphere. The skating culture can offer much more. Music, painting etc…” (K-8) “Best roller-skating location, the team on the site is big, they always help you when you are in need, almost like my second home :-)” (K-10) “Home sweet home, the scooter ban is amazing! Thanks friends :)” (K-11) “We did a Rave with the roller-skating friends and the local skating Hoboo, it was really fun until the police came to tell us that we have to shut it down, then we moved to the bottom of bridge at Straße and continued there. Fun nights. If you come across to the local skating Hoboo say hi for me” (K-16) “A very nice atmosphere to relax. It is a new skatepark with many ramps.” (K-19) According to the Stavrides, the term heterotopia can broaden horizons in regards to the examination of mutual sharing places. Heterotopias are places where different identities come together and exchange information and come across each other (Stavrides, 2019, p. 81). To this extent the question of “Do you think that the people who come here share the same life perspective?” have been oriented, to conclude if they see the place as collective. According to the survey 24 of the 33 participants have answered as question as “yes”, 6 of them answered as “no”, and 3 of them answered as “some”. Thus, the fact that the users see the places as collective is concluded. The same outcome of collective place is also concluded with the 7 major skatepark users. Some of the used comments are; 222 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... “As I jog, I pass through here often and I am happy that there is something for the roller-skaters here. I always watch and it is amazing. Many young people are here, and they are trying for something. I am glad.” (K-26) “It is beautiful, the area is vast, everyone can have fun by skating here whether they just started or are experienced. People are genuine and friendly. Always good vibes!” (K-27) “Amazing facility and it is worth the entrance fee. The team is mega friendly... I always come here with my daughter, People always help each other here, from the beginning level to the advanced...” (K-28) “Amazing personnel, always friendly, the crowd is amazing. They even help the younglings. amazing meeting for a cheap price. My son feels very relaxed there.” (K-32) “Amazing skatepark with amazing people!” (K-41) “The place is well loved :) It is a large, diverse place with a super friendly team.” (K43) “It is an amazing park for both the beginners and the experienced. All the personnel that I talked to were helpful and smiling. You can borrow a pad or a board if you are starting. Family days are amazing!” (K-44) “There are fine additions. The spectators are diverse and nıce in terms of age. For the personnel who conducts their business with wholeheartedly and with sound mine I have nothing but good comments.” (K-46) “The skating community in Bonn are great and hospitable, this helps the skatepark to become genuine and safe for everybody. The administrator of the park maintains and keeps the area in good shape and the place is clean and well taken care of. For the people who want to have a good time and the lovers of free-style, I recommend this park at Bonn. Even if you are a beginner or advanced user you will find something to like here. It is a great place to learn new moves or improve your abilities. You should visit the skatepark at Bonn and experience the fun yourself.” (K-50) “Wow! I am not a roller-skater but what happens here is wild. Super good people, old people and young people are skating here, and you can get drinks, food, snack and ice coffee etc. My kids were playing in the Haribo ship while I take a look around. I noticed that someone, who started a situation, was telling a mother about the rules and Hüseyin Melih ÖZDEMİR 223 why the young should obey those rules if they don’t have experience. However, it is only really accepted if they can find their way around with the boards. The thing that caught my attention was a 7 year of little girl who was skating around people with her pink helmet. Super cool. This amazing project deserves the support.” (K-53) “The skatepark has an amazing open space with friendly people! A large place for beginners and street bikers. The users who want more have also pool where they can go wild.” (K-64) “It is a great skatepark with super nice people who are willing to show something or delicate parts of the sport. Plus, with female support, everyone can come here and you borrow anything that you need.” (K-72) “Eller Skatepark, one of the most special and one of the rarest places in Germany. Experts and beginners, old and young people, boys, and girls, rich and poor are meeting here. Everyone is super helpful and relaxed, nobody is made fun of or laughed at. Keep it coming!!!” (K-79) Conclusion The 7 majors skateparks located at Germany and the skatepark located in the Maltepe seaside has been examined through the Foucault’s “heterotopia”. Through the observations conducted about the place and the surveys conducted with the participants, it is concluded that in terms of the meaning the place gives to the users and type of use, the area is an example of heterotopia. Through the attitude and behavior towards the place, the perspective on changing place with the influence of postmodernism is confirmed. A direct connection with the sixth of the six principles of Foucault’s heterotopia “It interacts with the rest of the places, yet it shows itself as an independent formation” is established. The skatepark is in the midst of the other areas of use in the Maltepe Seaside Park, yet with a completely different look due to the populace it has. Hence, the fact that the users of the skatepark misfits with the people outside of the skatepark is observed through the street writings. The majority of the skatepark users state that they see the skatepark as a collective place. The users of the 7 major skatepark users in Germany also attribute different meanings to the skateparks the use and do not see the place as just a skatepark. The users state that they feel more relaxed in these places and consider the skateparks as a place of freedom. It is also observed that the users do not see each other as strangers in the skateparks. Thus, they look at the skateparks as a collective place. 224 A Comparative Perspectives on the Skatepark Located in Turkey and Germany Through Foucault’s Notion... When the Maltepe Skatepark and the 7 major skateparks located at the Germany, compared with each other it is observed that majority of the users of skatepark in Germany approach the skateparks in a pragmatist perspective. The aforementioned users primarily care about the size and the quality of the place. The users of the Maltepe Skatepark attribute different meanings to the place and deem the places as somewhere they escape from the rhythm of daily life. References Ağkaya, O. (2016). Ütopya ve Distopya: Siyasetin Edebiyat Üzerindeki Etkisi. MCBÜ Sosyal Bilimler Dergisi,14(4), 23-48. DOI: 10.18026/cbayarsos.280053 Atasoy, I. (2015). 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In diesem Zusammenhang wird es herausgestellt, dass Mythologie, Philosophie, Ideologie und Technologie zusammenwirken, um die Utopie zu erschaffen. Als konservativer politischer Gegner der Weimarer Republik, verfasst Freksa eine Utopie, in der die Arier die Erde vor einer außerirdischen Invasion retten und ein spiritueller Führer die Hauptfiguren ins gelobte Land Atlantis führt. Die Spiritualität bildet dabei den irrationalen Teil der Utopie, deren Legitimation durch die Rationalität der Philosophie und der Technik gewährleistet wird. Der Atlantis-Mythos fungiert dabei als Genotext. Schließlich wird in dieser Utopie keine klare politische Botschaft präsentiert, wie von Dina Brandt behauptet wird, sondern eine Vision der Realität dargelegt. Diese Utopie unterscheidet sich von der nationalsozialistischen Literatur sowie von Texten, die Propagandazwecken dienten. Für weitere Forschung wäre die Frage interessant, ob die Rede von einer NS-Science-Fiction Sinn macht. Darüber hinaus verdient diese Art von Texten eine eingehendere Analyse im akademischen Bereich, wobei die Entstehung dieser politischen Ideologien und die individuellen Visionen der Schriftsteller zu berücksichtigen sind. Schlüsselwörter: Science fiction, völkische Ideologie, Utopie, Weimarer Republik, Friedrich Freksa ABSTRACT (English) This chapter analyzes a völkisch utopia from the period of the Weimar Republic. The research deals with Friedrich Freksa’s novel Druso oder: die Gestohlene Menschenwelt (Druso or: the stolen human world, 1931), 228 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie which contains various elements of the chauvinistic völkisch ideology that was strongly diffused before the rise of National Socialism. The aim is to show how important a political utopia can be for contemporary readers to understand the historical and political facts of the time. It emphasizes how mythology, philosophy, ideology, and technology interact to build this kind of utopia. The author’s background is that of a conservative political opponent against the Weimar Republic who imagines a utopia in which the Aryans will save the Earth from an alien invasion. A spiritual leader leads the characters to the promised land of Atlantis. Spirituality constitutes the irrational part of this utopia, which needs the rationality of philosophy and technology for its legitimation, while the Atlantis myth functions as a geno-text. This utopia shows the author’s vision of reality, which does not carry a clear political message, as Dina Brandt affirms, and differs from Nazi literature and propagandistic texts. For further research, it would be interesting to find out if it is possible to define ‘National Socialist science fiction’ and to analyze this kind of texts in the academic field, not forgetting how certain ideals emerged. Keywords: Science fiction, Völkisch Ideology, Utopia, Weimar Republic, Friedrich Freksa Chiara VICECONTI 229 Extended Abstract The analysis of the völkisch science fiction utopia Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt (Druso or: the stolen human world, 1931) by Friedrich Freksa illustrates the relevance of utopia for the understanding of historical and political events. The aim of this chapter is to encourage broader research into science fiction and its connection with political ideologies. It should serve to avoid ideology-critical approaches such as those employed by Marxist literary critics (e.g. Manfred Nagl), who considered any literary text by völkisch or National Socialist authors as inferior, regardless of its contents. This would improve the critical skills of today’s readers and contribute to a more comprehensive understanding. As part of the analysis, definitions of the terms ‘myth’, ‘völkisch ideology’ and ‘utopia’ are first proposed. Thereby Albrecht Koschorke’s definition of myth as a geno-text is used as a theoretical basis to show how political and national myths created ideologies. The Atlantis and Thule myths serve as fundamental elements in the construction of Freksa’s utopia. The völkisch ideology, defined by Georg Mosse as “Germanized Christianity”, contributes to the construction of the spiritual and irrational structure of the text, although rational legitimation is also required. Science fiction utopias can indeed be understood as “popular realism” reflecting reality and the author’s consciousness of it. To facilitate the understanding of these chosen terms, information about the author is provided in relation to his historical, literary and political background. Shortly before Hitler came to power, Friedrich Freksa wrote this text from the perspective of a writer in opposition to the Weimar Republic. Numerous science fiction texts were published during this time of ideological crisis. Political literature was also very common in those years and Freksa’s text fits into this group, although the novel had no propagandistic purpose. The utopia presents itself as a combination of various literary and non-literary elements that illustrate the writer’s vision of the most widespread trend of thought at the time, which was characterized by racism and nationalism. In this sense, science fiction proves to be an instrument that allows the author’s perspective on reality to be conveyed. Freksa’s text, which is characterized by a journalistic and saga-like style, can be described as a kind of diary. This strategy effectively maintains the readers’ connection to reality. The analysis shows the differences to a propagandistic text, which has a similar form: Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern (1929) by Joseph Goebbels. Freksa tells the story of an Earth invaded by insectoid aliens, where the only salvation can come from the Atlanteans. The protagonists embody the ‘highest race’, which is led by a spiritual ‘Führer’ and is supposed to return to the promised island of Atlantis. Five travelers, who are selected by eugenetic 230 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie criteria to travel into the future, support the Atlanteans in their fight against the aliens from the star Druso. The aim of the text analysis is to examine the interaction of myths, philosophy, ideology and technical elements in the construction of the utopia. The myths of Atlantis and Thule legitimize the utopia of the dominance of the ‘Aryan race’. This idea is contaminated with spiritual references. The ferryman is a messiah endowed with Aryan characteristics who prophesizes the return of humanity to Atlantis. He embodies the eternal, which functions as a symbol of the eternal return. This is interpreted as the death of the gods, the result of which is the impotence of man without God. Nietzsche’s philosophy is thus interpreted through völkisch criteria. The racist theories are illustrated concretely in the text through eugenics. The main characters are indeed the ideal ‘Aryan’ couple, procreating children with the objective of perfecting humanity. They help the Atlanteans to save the earth through technological means. Other characterizing elements of völkisch ideology (such as the cult of the sun) appear in the text, reinforcing the difference between völkisch ideology and National Socialism. The völkisch movement was in fact an important factor in the creation of myths surrounding the Nazi party but had a higher spiritual significance. For this reason, Freksa’s text cannot be classified as National Socialist literature. Furthermore, the text is not propagandistic, since no actual political message is conveyed, as Dina Brandt points out. Hans Frey defines the work as “unique” because the novel is not presented as part of the ideological program of a particular movement. For further research, it would be interesting to ask whether it makes sense to speak of Nazi science fiction, although the genre of science fiction was often the object of censorship. In most cases, the authors were neutral or used this literary genre to circumvent censorship. One suggestion, as already put forward by Hans Frey, would be to talk about science fiction during the Nazi period and to examine the various ideologies and approaches of the writers individually. Chiara VICECONTI 231 1. Einleitung Der vorliegende Beitrag analysiert eine völkische Utopie aus den 1930er Jahren. Die Leser:innen könnten sich fragen, warum sich die akademische Forschung mit solchen Phantasien beschäftigen sollte. In Utopien wird Ideologie als Instrument zur Konstruktion einer idealen Welt eingesetzt. Dies impliziert, dass Utopien, wie auch Science-Fiction-Texte, ein kollektives Zeitgefühl zum Ausdruck bringen und die Realität der Epoche widerspiegeln. Wie Gert Ueding hervorhob: „Die Utopie liegt ganz in der Nähe“ (Ueding, 1980, S. 18). In diesem Fall stellt eine völkische Utopie das Bild eines weit verbreiteten Konservatismus dar und ist nicht einfach Propaganda der nationalsozialistischen Partei. Die phantastischen Elemente zielen darauf ab, ein novum zu schaffen, das den Leser:innen eine Positionierung in Bezug auf ihre Welt erlaubt (Suvin, 1979, S. 4). Das novum, d. h. der Unterschied zwischen realer und utopischer Welt (Roberts, 2002, S. 28), muss jedoch vom Autor legitimiert werden. Dazu werden mythische, religiöse, philosophische und technische Elemente verwendet, die als rationale und irrationale Grundlagen des Textes wirken. Im Folgenden wird anhand der Analyse des Science-Fiction-Romans Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt von Friedrich Freksa die Interaktion der oben genannten Elemente erläutert, die den Ausdruck des utopischen Bewusstseins (Mannheim, 1929/1998, S. 49) des Autors ermöglicht. Zunächst werden die Begriffe „Mythos“, „völkische Ideologie“ und „Utopie“ im Zusammenhang mit Science-Fiction definiert und der Autor im historischen und literarischen Kontext vorgestellt. 2. Begriffe Im Folgenden werden mögliche Definitionen für die oben genannten Begriffe gegeben, um ihre Zusammenhänge während der Textanalyse zu verdeutlichen. ‚Volkisch‘ […] is, pertaining to the ‚Volk‘. ‚Volk‘ is one of those perplexing German terms which connotes far more than its specific meaning. ‚Volk‘ is a much more comprehensive term than ‚people‘, […] ‚Volk‘ signified the union of a group of people with a transcendental ‚essence’. This ‚essence‘ might be called ‚nature’ or ‚cosmos’ or ‚mythos‘, but in each instance it was fused to man’s innermost nature, and represented the source of his creativity, his depth of feeling, his individuality, and his unity with other members of the Volk. (Mosse, 1981/1964, S. 4) Mit diesen Worten definierte Georg Mosse in The Crisis of the German Ideology die Bedeutung von „völkisch“. Diese Ideologie verkörpert einen gemeinsamen Mythos, der mit 232 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie verschiedenen Philosophien und Religionen vermischt wurde. Der Mythos ist laut Albrecht Koschorke eine „fehlerhafte Erzählung“ (Koschorke, 2012, Para. I. 3). Viele Elemente, die zum Teil nichts miteinander zu tun haben, werden Teil desselben Mythos. Dieser Prozess kann mit dem Moment verglichen werden, in dem eine Person eine Erinnerung erzählt, aber dabei Teile verschiedener Erinnerungen sammelt und austauscht. Die völkische Ideologie kann als ein solcher Prozess beschrieben werden, in dessen Verlauf Elemente aus unterschiedlichen Bereichen wie Romantik, Okkultismus, Christentum, nordischer Mythologie, Paganismus und Rassismus zusammengestellt wurden. Die völkische Bewegung entstand gegen Ende des 19. Jahrhunderts durch Geheimgesellschaften, welche eine Opposition gegen die Regierung der Weimarer Republik bildeten. Unter diesen Gruppen ist die Thule-Gesellschaft von besonderer Relevanz, da sie aus vielen der späteren Mitglieder der NSDAP bestand (Heller, 1995, S. 30). Der Name dieser Gruppe bezog sich auf den Thule-Mythos, der charakteristische Elemente des Atlantis-Mythos aufnahm, wie im Folgenden erläutert wird. Welche Haupteigenschaften der völkischen Ideologie können identifiziert werden und was unterscheidet sie von den grundlegenden Theorien in Hitlers Mein Kampf? Im Zentrum der völkischen Ideologie steht die Abstammung des deutschen Volks oder der „arischen Rasse“. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die „Biologisierung“ (d. h. eine Klassifikation nach „natürlichen“ Prinzipien) der Herkunft der Rasse die einzige Grundlage dieser Ideologie darstellt (Breuer, 2008/2010, S. 9). Die Suprematie der „arischen Rasse“ wird durch nationale und nordische Mythen gestärkt, die sich mit dem Okkultismus von Guido von List (18481919) zu einer religiösen Verehrung des Volkes verbinden. Dies transformiert die völkische Ideologie in ein „germanisiertes Christentum“ (Mosse, 1964/1981, S. 229). Dieser Punkt verleiht der völkischen Bewegung eine spezifische Differenz zu anderen Nationalismen. Christian Stiegler weist darauf hin, dass Okkultismus kein Vorläufer der nationalsozialistischen Ideologie war, sondern eine Besonderheit von Geheimgesellschaften darstellt (Stiegler, 2008, S. 348). Darüber hinaus definiert Stefan Breuer die völkische Ideologie weder als einen simplen Nationalismus der „Biologisierung“ noch als geschlossene Weltanschauung. Indem er Erich Röder zitiert, betont er, dass völkisch „zwiespältig und gebrochen“ bedeutet (Röder, 2004, zitiert nach Breuer, 2008/2010, S. 11). Die völkische Bewegung schloss nicht eine, sondern mehrere Geheimgesellschaften ein. Es handelte sich um eine heterogene Bewegung (Puschner, 1996, S. XI), in der jede Gruppe eine eigene Vision der Ideologie hatte. Die Thule-Gesellschaft war insbesondere für das zukünftige Mythologisieren der nationalsozialistischen Ideologie relevant (Heller, 1995, S. 38). Ihre politische Rolle war jedoch weniger entscheidend (Heller, 1995, S. 38). Im Rahmen Chiara VICECONTI 233 der völkischen Bewegung wurden verschiedene Mythen gesammelt und zur Bildung eines gemeinsamen Gefühls verwendet. Der Thule-Mythos kann in diesem Kontext als einer von mehreren Mythen bezeichnet werden, die in den Jahren vor dem Nationalsozialismus zur Bildung eines Neumythos (Novian, 2013, S. 63) benutzt wurden. Abbildung 1. Die Insel „Thule“ als „Tile“ ausgezogen aus der Carta Marina aus dem Jahr 1539. Erstellt von Olaus Magnus (1490–1557). Thule wird in den antiken Quellen von Pytheas von Massalia als „ultima Thule“ erwähnt. Dieser Ausdruck wurde nach der Christianisierung so interpretiert, dass dieses Land (höchstwahrscheinlich eine Insel) der letzte Zufluchtsort für die christlichen Germanen war (Rose, 1994, S. 38). Es wurde in den Sagen als Ort der „Wiederherstellung einer germanischen Religion“ imaginiert (Rose, 1994, S. 38). Mit der Verbreitung „rassistischer“ Theorien am Ende des 19. Jahrhunderts wurden die Bezüge auf den germanischen Sagen verstärkt (Novian, 2013, S. 84). Gleichzeitig wurden Theorien über Atlantis, eine monarchische Insel in Platons Dialog Timaios, und ihre Lokalisierung populär. Die Insel Atlantis erscheint im Dialog als Gegenpol zur Demokratie des antiken Athens. Die Katastrophe des Untergangs der Insel am Ende der Erzählung zeigt die Ablehnung des alten Modells der Monarchie zugunsten der idealen athenischen Demokratie (Bichler, 2006). Die populärsten Theorien lokalisieren Atlantis wie Thule im Norden des Atlantischen Ozeans, insbesondere die Thesen des amerikanischen Juristen und Politikers Ignatius Donnely (in: Atlantis - The Antideluvian World 1882, dt. Atlantis - die vorsintflutliche Welt 1911), wonach Atlantis die Heimat der „arischen Rasse“ gewesen sei, beeinflussten viele völkische Intellektuelle (Frey, 2020, Para. 4.2.3). Von da an vermischten sich Elemente des Atlantis- und des Thule-Mythos miteinander. Da Atlantis zudem von Vertretern der Theosophie als vorgeschichtliches Mysterienzentrum angesehen 234 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie wurde, in dem die Bevölkerung das hohe Wissen der Götter empfangen habe, wurde die Insel zum Ort der germanischen Götterüberlieferung. Von Atlantis/Thule aus soll die germanische Bevölkerung später nach Südosten gewandert sein (Rose, 1994, S. 41). Diese beiden Mythen fungieren somit, wie zu Beginn des Kapitels erläutert, als „Genotext“ (Koschorke, 2012, Para. IV.5) der „rassistischen“ Theorien von der sogenannten Überlegenheit der Arier. Der Mythos spielte seit den Kämpfen um die deutsche Einheit im 19. Jahrhundert eine identitätsstiftende Rolle: Germanische Mythologie, Erzählungen über Helden der Vergangenheit wurden zu Nationalmythen und wirkten als Grundlage für die Genese des Nationalgefühls (Münkler, 2009, S. 17). Die gleiche Funktion haben Mythen in Utopien und Science-Fiction, sie machen den Inhalt der Erzählung plausibel. Dies deckt sich mit dem Ansatz von Hans Esselborn zur Science-Fiction. Der Autor betont, dass Science-Fiction plausible Welten darstellen soll (Esselborn, 2017, S. 32). Es würde das Genre nach Meinung vieler Kritiker von der Utopie unterscheiden, da der Inhalt der Erzählung rationalisiert sei. Was die reine Science-Fiction von der reinen Utopie unterscheidet, sind aber nicht nur die technischen Elemente, sondern auch der Mythos als Anspruch einer realistischen Erzählung (Baßler, 2022/2023, S. 156). Science-Fiction ist in der Tat der Versuch, einen „populären Realismus“ zu schaffen, wobei der Mythos als definierendes Mittel der Ordnung unserer Welt fungiert (Barthes, 1957, zitiert nach Baßler, 2022/2023, S. 156). Die Utopie war ursprünglich ein philosophisches Genre und hatte nicht das Ziel, eine breite Masse zu erreichen. Der Weg der beiden Genres ist also nur teilweise derselbe, bis sich die Science-Fiction in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts als eigenständiges Genre etablierte (Schulz, 1986, zitiert nach Rauen, 2020, S. 8). Darko Suvin definierte die Utopie als „Subgenre“ der Science-Fiction (Suvin, 1979, S. 14), aber eine bessere Definition wäre „Co-Genre“. Über viele Jahre hinweg teilten und teilen sie sich denselben Raum. Außerdem ist die Utopie viel älter als die Science-Fiction (Lorenz, 2017, S. 13). Bemerkenswert ist aber, dass mehrere Vorschläge zum konventionellen Anfangsdatum der Science-Fiction vorgelegt wurden und noch Objekt von Diskussionen sind. Der für die Analyse ausgewählte Text ist eine Science-Fiction-Utopie, in der sich die Merkmale beider Gattungen vermischen. Die Utopie ist das novum, das ein „cognitive estrangement“ (Suvin, 1979, S. 4) erlaubt, damit der Autor den Leser:innen seine Botschaft mitteilen kann. Wie Adam Roberts betont, ist der Bezug zur Realität für das Genre Science-Fiction am wichtigsten, um dieses Ziel zu erreichen (Roberts, 2002, S. 18). Dieser Punkt macht das Genre zu einem Teil des oben erwähnten „populären Realismus“, der laut Moritz Baßler eine neue inhaltliche literarische Avantgarde bildet (Baßler, 2022/2023). Chiara VICECONTI 235 Wie diese Merkmale in Freksas Text erscheinen, wird in den folgenden Abschnitten gezeigt. Dabei soll deutlich werden, dass diese Art von ideologischer Science-Fiction keine Propaganda ist, sondern eine persönliche Stellungnahme des Schriftstellers und die Darstellung eines weit verbreiteten Denkens der Zeit. Zum besseren Verständnis wird im Folgenden über den Autor informiert und ein Bezug zum historischen und literarischen Kontext seines Schaffens hergestellt. 3. Friedrich Freksa: Leben und Hintergrund Kurt Friedrich-Freksa (1882-1955) schrieb unter dem Pseudonym Friedrich Freksa. Er wuchs in einem bürgerlich-akademischen Milieu auf. Bekannt wurde er als Mitherausgeber der rechtspopulistischen Satirezeitschrift Phosphor, der von 1918 bis zum 1920 veröffentlicht wurde. Meistens wurden in Phosphor „antidemokratische und antikommunistische“ (Hoser) Karikaturen und Texte publiziert. Auf die kulturelle Blüte der zwanziger Jahre folgte 1929 die wirtschaftliche und politische Krise. In dieser Zeit schrieben Science-Fiction-Autoren viel: Hans Frey unterscheidet zwischen Unterhaltungs- und politischer Science-Fiction (Frey, 2020, Para. III). Politische Science-Fiction war mit verschiedenen Positionen konnotiert: mit republikanischen, demokratischen, katholischen, aber eben auch mit völkischen. Wie bereits erwähnt, bildeten die völkische Bewegung und die Konservativen die politische Opposition. Insbesondere Freksa schrieb mehrere Artikel gegen wichtige Repräsentanten der Republik, da er deren überzeugter Gegner war. Er scheute keinen Skandal, wenn er etwa in der Zeitschrift den Reichspräsidenten Friedrich Ebert als einen Verdorbenen verunglimpfte. Auch sein einziger Roman Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt (1931) galt wegen seiner sexuellen und rassistischen Anspielungen als skandalös (Frey, 2020, Para. 16.1). Aus diesem Grund wurde der Text kaum gelesen und analysiert. Frühe Science-FictionKritiker wie der marxistische Literaturwissenschaftler Manfred Nagl definierten den Roman als faschistische Propaganda, die ein breites Publikum erreichen und überzeugen sollte (Nagl, 1972, zitiert nach Brandt, 2007, S. 26). Dieser ideologiekritische Ansatz, nach dem Texte als minderwertig betrachtet werden, greift jedoch zu kurz. Tatsächlich ist über die schriftstellerische Tätigkeit Freksas in der Zeit des Nationalsozialismus nur wenig bekannt, und über das weitere literarische Schaffen liegen in der Regel keine Details vor. Sicher ist, dass einige Elemente des Textes (z.B. die Invasion der Außerirdischen) von den Nationalsozialisten nicht erwünscht waren (Brandt, 2007, S. 27) und dass sie der Utopie skeptisch gegenüberstanden (Frey, 2022, Para. 22). Hans Frey definiert Freksas Werk als 236 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie „Unikat“ (Frey, 2020, Para. 22.5), da es keine Parteiideologie ausdrückt, sondern seine eigene Vision der völkischen Ideologie enthält, die, wie erläutert, nicht aus einem einheitlichen Weltbild besteht. Es wird keine klare politische Botschaft vermittelt (Brandt, 2007, S. 27-28). Diesen Blick auf die Wirklichkeit stellt Freksa in seiner Atlantis-Utopie dar, deren Handlung im nächsten Abschnitt erläutert wird. 4. Der Roman: Struktur, Stil und Inhalt Abbildung 2. Druso oder: die gestohlene Menschenwelt, Deckblatt (Frey, 2020) Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt besteht aus fünfundzwanzig Kapiteln, denen jeweils ein Motto vorangestellt ist, das aus literarischen Werken oder Volksliedern über Atlantis entnommen ist. Die Handlung jedes Kapitels wird in der Einleitung zusammengefasst. Im Text treten folgende Figuren auf: die fünf Reisenden Alf Bentink (der Protagonist und Erzähler), Judith Thyrberg (seine Frau), Hurst, Flius, Maria Langland; der Prophet Ferryman; Don Esteban; der Einwohner von Boothia Felix Thankmar; der Herrscher von Atlantis Liuwenhord. Bentink erzählt die Geschichte der Atlanter, die er zum Teil selbst als Reisender zur Zeit der Drusonen erlebt hat. Stilistisch merkt man, dass Freksa in einer Satirezeitschrift gearbeitet hat, denn der Ton ist sehr kritisch gegenüber gesellschaftlichen Normen, als wolle er eine Verschwörung aufdecken. Die Form des Romans ähnelt einem Tagebuch (Beweis dafür, dass Science Fiction auch in der Form als ein realistisches Genre definiert werden kann), da die Geschichte in der ersten Person erzählt wird und die Kapitel nach Ereignissen geordnet sind. Einige Jahre zuvor übernahm Joseph Goebbels diese Tagebuchstruktur für seinen Text Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern (1929). Eine Szene aus diesem Werk könnte mit der Vorstellung des Chiara VICECONTI 237 Fährmanns in Freksas Roman verglichen werden, um zu zeigen, was einen propagandistischen Text von einer politischen Utopie unterscheidet. Die Handlung spielt im 27. Jahrhundert, als die Drusonen die Erde beherrschen. Sie sind insektoide Außerirdische, die vom Stern Druso stammen. Der Roman beginnt jedoch mit einer Beschreibung der Welt im 21. Jahrhundert, als Eugenik und Rassenkampf das System beherrschen. Besondere Aufmerksamkeit wird der Reise von Captain Scott gewidmet, der seine Erfahrungen mit den „Gelben“ (Freksa, 1931) beschreibt. Die „Gelben“ (die Asiaten) konnten durch die Technik des Tiefschlafs ihre Soldaten unter der Erde verstecken und die Frauen als Zeugungsreserve nutzen, um eine dauerhafte Macht auf der Erde zu errichten, während die Atlanter in ihrer Bewaffnung eingeschränkt waren. Sie waren die gute Rasse des Nordens mit typisch „arischen“ Eigenschaften. Als die Atlanter die Strategie der „Gelben“ entdeckten, töteten sie viele Asiaten und ihren Kaiser. Die Rassentrennung wird dadurch noch stärker und ausgewählte Nordmänner haben die Möglichkeit, durch den Tiefschlaf in die Zukunft zu reisen. Die Reise in die Zukunft findet im 24. Jahrhundert statt. Siebenundsiebzig Menschen beschließen, die Erde zu verlassen, darunter der Protagonist und Erzähler Alf Bentink, seine Frau Judith, Hurst, Flius und Maria. Sie erwachen zu spät in der Zukunft, als die Drusonen schon fast die ganze Erde beherrschen, weil niemand sie wegen der Katastrophe aufwecken konnte. In dieser neuen Welt werden die Menschen als Sklaven missbraucht, denn die Drusonen gelten als Götter. Außerdem werden Frauen als Milchreserven missbraucht. Die einzigen, die noch frei sind, sind einige Atlanter, bei denen Alf, Judith, Hurst und Flius Zuflucht finden. Liuwenhord ist der Führer der Atlanter. Ihr Prophet (auch Messias genannt) ist jedoch Ferryman oder der Fährmann, dessen Lehren die Entscheidungen des nordischen Volkes beeinflussen. Gemeinsam bereiten sie sich auf den Angriff gegen die Drusonen vor. Sie bilden eine Koalition mit dem Volk der Blauen, das von Cassianak angeführt wird. Flius entwickelt einen Plan, der die Gesetze der Physik und die Angst der Drusonen vor der blauen Farbe ausnutzt, um die Erde (Energiereserve der Drusonen) von den Außerirdischen zu befreien. Auf diese Weise werden die Drusonen besiegt und die Atlanter übernehmen die Weltherrschaft. 5. Textanalyse Die Handlung des Romans offenbart eine Vielzahl philosophischer, mythischer und religiöser Bezüge. Im Rahmen der vorliegenden Analyse wird untersucht, wie diese Elemente zusammenwirken, um eine Utopie zu konstruieren, die – wie bereits erwähnt – in die politische Science-Fiction eingeschrieben werden kann. 238 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie Im Roman Druso wird Atlantis als die ursprüngliche Heimat der Menschheit dargestellt. Die Atlanter, die einzige von der Drusonen-Herrschaft freie „Rasse“, wohnen jedoch auf der Insel Boothia Felix, die am Nordpol liegt. Sie werden „Atlanter“ genannt, da sie darauf warten, das gelobte Land Atlantis zu erreichen. Der Fährmann, Prophet und geistiger Führer der Atlanter, hat dieses Ereignis prophezeit. Folglich gilt die Insel nicht nur als Ursprungsland der „höchsten Rasse“, sondern auch als Land der Zukunft für die Einwohner nordischen Europas. In der Überlieferung heißt es dazu: „Die wilde Bevölkerung der alten europäischen Kulturlande ward ausgesiedelt und Frankreich, Deutschland, Dänemark, Skandinavien, Holland und das mit dem Festlande verbundene England wurde die neue Atlantis, das Land der Zukunft und der Verheißung!“ (Freksa, 1931, S. 297) Das Ideal geht auf die Theorien über die Verortung von Atlantis im Norden zurück, die am Ende des 19. Jahrhunderts zur Übereinstimmung des Atlantis- und des Thule-Mythos geführt haben. Thule entspricht in diesem Fall dem Norden Europas, insbesondere Deutschland. Deutschland wird somit als das Land der Zukunft und der neuen Menschheit verstanden. Es lässt sich folglich feststellen, dass der Mythos zur Legitimation des „Kampfs ums Dasein“ dient. Dem sozialdarwinistischen Gedanken (Shipman, 1995, zitiert nach Lenzen, 20.10.2015), der in den völkischen und nationalsozialistischen Ideologien (zusammen mit dem Konzept des Lebensraums) eine zentrale Rolle einnimmt, wird in diesem Sinne Geltung verschafft. Das Volk soll um jeden Preis den eigenen Lebensraum haben. Atlantis wird hier nicht nur als politischer Traum konzipiert, sondern auch als ein religiöses Ziel, als ob der Bevölkerung von Boothia Felix eine göttliche Verheißung gegeben würde: In Atlantis ward solche Lehre geboren vor Jahrtausenden und erwachte wieder in den Menschen zur rechten Zeit, da sie ganz befangen waren im bösen Geist, in einer leblosen Technik, im Wohlsein und in Genüssen ohne Seele. Ferryman hat alles vorausgesagt und auch gekündet, wie die Menschheit frei werden müsse, indem sie Stolz wiedergewänne und innerlich frei würde. Kehrt nach Atlantis zurück! hat er gefordert. (Freksa, 1931, S. 121) Die einzige Möglichkeit zur Rettung besteht in der Rückkehr nach Atlantis. Diese Prophezeiung wird vom Fährmann ausgesprochen und eingefordert. Obwohl diese Figur symbolisch an das Bild des Todes erinnert, gilt der Fährmann als spiritueller Führer, der als Messias angesehen wird (Novian, 2013, S. 131-134), während Liuwenhord, der Herrscher von Atlantis, lediglich als politischer und militärischer Führer betrachtet wird. Er führt nämlich zusammen mit Thankmar, einem weisen Mann der Insel, den Kampf gegen die Drusonen: Chiara VICECONTI 239 ‚Nein‘, rief Thankmar, ‚das ist kein Krieg! Krieg haben wir Menschen genannt, wenn wir uns selbst töricht vernichteten. Krieg herrscht hier aus Erden, weil diese armen Wesen in ihrer Blindheit sich um der Götter willen ausrotten. Aber was gegen Druso uns treibt, ist Selbstbehauptung! Als die Menschheitsvölker sich mit sich selbst versöhnt hatten, waren damit noch nicht die Bürgerkriege beendet. Aber gegen Druso kämpfen wir den ewigen Kampf der Menschheit gegen die Natur, die uns zerstören will! (Freksa, 1931, S. 126) Die Atlanter geben zu erkennen, dass sie keinen Krieg, sondern einen Kampf um Selbstbehauptung führen wollen. Durch den Schutz und die Behauptung des Volkes wird der Bezug zur völkischen Bewegung noch einmal deutlich und stark betont. Im untersuchten Text lassen sich „rassistische Elemente“ nachweisen. Diese äußern sich beispielsweise in der Bezeichnung der Asiaten als „Gelbe“ und der legendären dämonischen Einwohner von Boothia Felix als „schwarze Zwerge“ (Freksa, 1931, S. 102). Die Hautfarbe wird als Gegensatz zwischen einer bösen und einer „guten Rasse“ konstruiert: den Asiaten und den Atlantern. In diesem Zusammenhang sei nochmals auf die Eugenik verwiesen, welche die Atlanter als Ergebnis der genannten Weltanschauung zur „höchsten Rasse“ erklärt. Vor der Invasion der Drusonen regelte diese Weltanschauung die Auswahl der Menschen zur Weiterzüchtung, um den Fortschritt zu sichern. Als Beispiel für diese Auswahl seien Alf und Judith genannt, ein Ehepaar, dessen physische und psychische Eigenschaften zur Fortpflanzung kombiniert wurden. Ihre Tochter wird 2600 geboren, d. h. während der Reise in die Zukunft, und Judith wird aufgrund ihrer Mutterschaft von den Atlantern als eine Göttin angesehen. Dies ist die einzige Rolle und Bestimmung der Frau im Roman (Novian, 2013, S. 161–165): Mutter zu sein. Die Idee der Mutterschaft als höchste Erfüllung der Frau lässt sich auch in der völkischen Ideologie wiederfinden, das durch ein Zitat Nietzsches belegt werden kann: „Jedermann trägt ein Bild des Weibes von der Mutter her in sich. Das vollkommene Weib ist ein höherer Typus des Menschen als der vollkommene Mann: auch etwas viel Selteneres.“ (Freksa, 1931, S. 138). Die Worte Nietzsches werden in diesem Kontext als philosophisches Instrument zum Beweis der These verwendet, wonach Frauen höhere Wesen seien, wenn sie Mütter werden. Die Rezeption Nietzsches war in der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg auf dem Weg zu einer rechtspopulistischen Interpretation (Hillebrand, 1978, S. 5). Tatsächlich wird die Philosophie Nietzsches im völkischen Sinne interpretiert. Auf das Denken Nietzsches bezieht sich der Autor auch im Zusammenhang mit der „ewigen Wiederkehr“, wie im Folgenden näher erläutert wird. 240 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie Die völkische Vision Freksas wird durch Elemente von Nationalmythen dargestellt, die mit Religion und Philosophie zusammengestellt werden. Neben dem Atlantis-Mythos werden auch der Rhein-Mythos und die Figur Karls des Großen im Text thematisiert. Beide waren als politische Mythen während der Kriege um die deutsche Einheit tragende Elemente des deutschen Nationalbewusstseins (Münkler, 2009, S. 17). Insbesondere der Rhein war erstens ein literarisches Symbol in der Romantik und zweitens ein Element der deutsch-französischen Auseinandersetzung im 19. Jahrhundert, da der Fluss den Grenzen Deutschlands zu Frankreich entsprach (Kiewitz, 2003, S. 9-15). In diesem Zusammenhang wurde der Rhein zu einem politischen Mythos. Mit dem Bau des Kölner Doms wurde der Fluss zum Symbol der Einheit. Zudem symbolisierte sein Strom die Freiheit (Kiewitz, 2003, S. 16-29). Eine weitere bedeutende Kathedrale war der Aachener Dom, in dem die Gebeine Karls des Großen ruhen. Zum Mythos wurde die Figur des Kaisers auch durch Friedrich I. Barbarossa, der die Heiligsprechung Karls des Großen veranlasste. Der legendäre Tod Barbarossas während der Kreuzzüge trug zur Entstehung des Mythos von der Wiederkehr des Kaisers zur Wiederherstellung des Reiches bei (Münkler, 2009, S. 37-68). Dies verbindet sich mit dem Führermythos, der im nächsten Punkt des Romans auftaucht. Der Aachener Dom wird im Text als Tempel der Sonne bezeichnet. Der Sonnenkult stellte eine Besonderheit der religiösen Orientierung der völkischen Bewegung dar. Das Sonnenrad war eines der Symbole der Bewegung, weshalb Mosse sie als „germanisiertes Christentum“ definierte (Mosse, 1964/1981, S. 229). Die Protagonisten begeben sich vor der Abfahrt in die Zukunft in den Dom, um die Gebeine des Kaisers ein letztes Mal zu verehren. An diesem symbolischen Ort treffen sie den Fährmann. Er hat die Atlanter von der Sklaverei gerettet und sie zur Rückkehr nach Atlantis gewählt, um eine neue Menschheit zu erschaffen. Er wird von Freksa mit diesen Worten beschrieben: „Am Portal des Domes lief uns ein junger Mensch entgegen. Blondhaarig war er, ungelenk in den Bewegungen, und schaute uns an aus blauen, überirdischen Augen.“ (Freksa, 1931, S. 82) Er wird anschließend „Künder des Es“ genannt (Freksa, 1931, S. 163). Das Es sei in jedem Menschen ewig: Ferryman, der der Menschheit Selbstbesinnung predigte vor dem Untergang und der der neuen Menschheit im Norden Ziel und Richtung gab. Ferryman wies uns den Weg in die Unendlichkeit der Sterne zurück, gab uns wieder den Sternenglauben an den Gekreuzigten, den Gott des Jahres. […] Ferryman hat alles vorausgesagt und auch gekündet, wie die Menschheit frei werden müsse, indem sie Stolz wiedergewänne und innerlich frei würde. Kehrt nach Atlantis zurück! hat er gefordert. (Freksa, 1931 , S. 121) Chiara VICECONTI 241 Das Bild des spirituellen Führers lässt sich mit dem bereits erwähnten Text Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern von Joseph Goebbels vergleichen, um zu demonstrieren, welche Art von Führer die Anhänger der völkischen Bewegung und die Nationalsozialisten erwarteten. Protagonist des Textes von Goebbels ist der typische deutsche Held. An einer Textstelle wird durch die Augen Michaels die Szene einer Rede des „Führers“ in der Brauerei beschrieben. Michael trifft den „Führer“ zum ersten Mal: „Das ist kein Redner. Das ist ein Prophet! Schweiß läuft ihm in Strömen von der Stirne. In diesem grauen, bleichen Gesicht wettern zwei glühende Augensterne“ (Goebbels, 1929, S. 102-103). In diesem Fall wird der Führer ebenfalls als Prophet angesehen, allerdings in einer ganz weltlichen Atmosphäre. Seine kommunikativen Fähigkeiten werden derart gelobt, dass er als ein Prophet in Erscheinung tritt. In diesem Fall meint der Autor nicht, dass der Mann ein spiritueller Führer ist. Vielmehr wird die Figur aus propagandistischen Gründen idealisiert. Die spirituelle Dimension des „Führers“ wird mithin im Kontrast zum Roman Freksas vernachlässigt. Die Atlanter haben also alle Eigenschaften, um die „gute Rasse“ zu verkörpern, die Drusen zu besiegen und die Erde in der Zukunft zu beherrschen. Technische Errungenschaften werden den Atlantern dabei helfen, sich durchzusetzen. Dennoch werden technische Instrumente, die sich in den Händen der Drusen oder der „Gelben“ befinden, von Freksa kritisch dargestellt. Die Anwendung von Technik in den Händen der Feinde stellt ein destruktives Element dar, welches zur Sklaverei der Menschheit führt (Novian, 2013, S. 166–168). Es wird postuliert, dass diese den Atlantern gehören sollte, um die gegenwärtig grausame Epoche zu beenden. Flius organisiert im letzten Kampf gegen die Drusonen einen Plan auf Grundlage der Äquivalenz von Masse und Energie Albert Einsteins. Die Wissenschaft und die Technik werden in diesem Fall zum Mittel für die Atlanter, ihre Macht wiederzugewinnen. Aus dem Motto des Romans kann diese positive Darstellung der Technik als Mittel zum Glück und zum Fortschritt gut verstanden werden. Allerdings gelte dies nur für „gute“ Menschen, die der richtigen Rasse angehören: Motto: Wir sind in diese Zeit geboren und müssen tapfer den Weg zu Ende gehen, der uns bestimmt ist. Es gibt keinen andern. Auf dem verlorenen Posten ausharren ohne Hoffnung, ohne Rettung, ist Pflicht. Ausharren wie jener römische Soldat, dessen Gebeine man vor einem Tor in Pompeji gefunden hat, der starb, weil man beim Ausbruch des Vesuv vergessen hatte, ihn abzulösen. Das ist Größe, das heißt Rasse haben. Dieses ehrliche Ende ist das einzige, das man dem Menschen nicht nehmen kann. (Freksa, 1931, S. 3) 242 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie Das Motto geht auf Oswald Spenglers Werk Der Mensch und die Technik (Kap. Der Ausgang: Aufstieg und Ende der Maschinenkultur, Para. 12, 1931) zurück, in dem der Autor die „Konservative Revolution“ befürwortet und einen pessimistischen Standpunkt zur Geschichte vertritt. Das darin enthaltene Gedankengut findet sich in der Science-Fiction-Utopie wieder, in der Technik und Philosophie zusammenwirken, um durch einen rationalisierenden Prozess ein novum zu erschaffen. Technik ist für den Fortschritt unabdingbar. Der Mensch steht zwar im Zentrum der Welt, aber das Ewige ist das Produkt Gottes, das alles bewegt. Das Ich, das Individuum, verfügt über keine Macht. Es gibt keinen richtigen Übermenschen, sondern einen Propheten, der immer wiederkehrt. In diesem Fall wird also Nietzsches Philosophie komplett umgekehrt. Gott ist nicht tot, er wird vom Fährmann verkörpert. Er gibt den Atlantern wieder die Hoffnung, nachdem die Drusonen die Götter ersetzt haben. Der Ursprung des Glaubens an die Götter wird von einem Mädchen namens Grietche erzählt: Grietche erzählte, unter dem Rhein schliefen böse zauberhafte Männer. Sie hätten den Zorn der Götter herausgefordert, weil sie sich Flügel gemacht, um zum Himmel zu fliegen. Bis zum Göttersaal seien sie gelangt und hätten dort gestohlen von dem Wein, der die Götter unsterblich macht. Da wären die Herrscher des Himmels ergrimmt herabgefahren auf die Erde, hätten den Zauberern die Herrschaft entrissen und die Menschen wieder Glauben an die Götter gelehrt. — Die Zauberer seien versenkt und ruhten dort unter dem Rhein, in einem großen Saale, verdammt zu tausendjährigem Schlaf und wenn sie wieder hervorkommen, wird das Wasser des Rheins siedend heiß, und sie werden wie gekochte Fische hinabschwimmen müssen zum Meer. (Freksa, 1931, S. 139-140) Der Mythos von den Zauberern, die den Wein der Götter stehlen, erinnert an die Geschichte von Prometheus. Der Titan ist das Symbol der „Götzen-Dämmerung“, dem Titel eines Werkes von Nietzsche aus dem Jahr 1889 über moralische und religiöse Themen. „GötzenDämmerung“ ist ein Wortspiel mit dem Begriff „Götterdämmerung“, der auf den Ragnarök anspielt (altnordisch „Schicksal der Götter“). In Wagners Werk Der Ring des Nibelungen gibt es eine Szene, die „Götterdämmerung“ heißt. Während bei Nietzsche Prometheus das Sinnbild der Götterdämmerung ist, wird im Roman Freksas mit dem Bezug auf die christliche Apokalypse die These aufgestellt, dass der Mensch ohne Gott ohnmächtig sei. Die Gegenüberstellung des nordischen Mythos des Ragnarök mit dem christlichen Motiv der Apokalypse dient dem Autor als Legitimation für die eigene rechtspopulistische Interpretation von Nietzsches Denken. Denn hier wird betont, dass die Menschen Fehler machen und nur von den Göttern lernen können. Chiara VICECONTI 243 Abbildung 3. Bühnenbild des Theatermalers Max Brückner (1836-1919) aus dem Jahr 1894: Walhall in Flammen. Aus der vorliegenden Analyse lässt sich ableiten, dass der Mythos, das Religiöse, die Philosophie und die Technik in Freksas Roman jeweils unterschiedliche Funktionen erfüllen. Der Mythos fungiert als Legitimation der ideologisch-religiösen Vision des Autors, welche als gestaltende Grundlage der politischen Utopie wirkt. Die religiösen Bezüge drücken die spirituelle Seite des Ideologieverständnisses Freksas aus. Die philosophischen und technischen Elemente hingegen tragen dazu bei, die Grundlagen der utopischen Welt durch einen rationalisierenden Prozess zu stärken. Die politische Utopie ist stark völkisch geprägt und weist ideologische Elemente wie Rassismus, Sonnenkult, Führerideologie und Eugenik auf. Trotz der fragwürdigen Ideologie des Schriftstellers enthält diese Utopie Elemente, die für die Science-Fiction dieser Zeit relevant sind. Dazu gehört das Thema der Invasion durch Außerirdische, das auch von den Nationalsozialisten abgelehnt wurde. Zudem verwendet der Autor journalistische und sagenhafte Stilmittel sowie intertextuelle Bezüge, die heutigen Leser:innen auf den historischen Kontext und die „ideologische Krise der Zeit“ (Mosse, 1964/1981) aufmerksam machen können. 7. Schlussfolgerungen Eine politische Utopie in der Science-Fiction-Literatur kann eine wichtige Rolle bei der bewussten Auseinandersetzung mit der Vergangenheit und der Zukunft spielen. Insbesondere heutige Leser:innen kann jene literarische Gattung dazu führen, Stellung in Bezug auf historische und politische Ereignisse zu nehmen. Es ist von entscheidender Bedeutung, sich vor Augen zu halten, welche Gefühle, Überzeugungen und Gedanken die Ursachen für die Errichtung einer totalitären Herrschaft waren. Im akademischen Bereich sollte diese Art von 244 Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt. Eine völkische Utopie Texten einer gründlichen Analyse unterzogen werden, denn Science-Fiction ist ein Teil der Populärkultur, oder besser des „populären Realismus“ (Baßler, 2022/2023). Science-Fiction beschreibt unsere Realität durch Mythen und technische Elemente. Auch Friedrich Freksa beschrieb seine Realität: das Leben eines konservativen Schriftstellers, der satirische Texte gegen die Regierung der Weimarer Republik veröffentlichte. Er kannte die verbreiteten rassistischen Theorien und die völkischen Interpretationen der Gedanken Nietzsches und beschloss, eine politische Utopie zu schaffen. Es handelte sich um Druso oder: Die gestohlene Menschenwelt, eine Utopie, in der sich der Autor eine von der „arischen Rasse“ beherrschte Welt vorstellte. Die Atlanter setzen sich zum Ziel, die Erde zu befreien, um nach Atlantis zurückzukehren. Ihr Anführer (der Fährmann) mobilisiert ihre Seelen für den Sieg über das „Andere“, die Außerirdischen. Politische und nationale Mythen werden zu legitimierenden und begründenden Elementen der Utopie. Das gilt insbesondere für die Mythen von Atlantis und Thule als Ursprung und Ziel der höchsten Rasse. Bezüge zur Philosophie Nietzsches sind Teil eines Rationalisierungsprozesses, der die Utopie plausibel macht. Diese Rolle der Philosophie verbindet sich mit der Funktion hochentwickelter technologischer Elemente wie der Reise in die Zukunft. Die Ergebnisse der Analyse zeigen ein typisch völkisches Weltbild, das Variationen aus der Perspektive eines Science-Fiction-Schriftstellers enthält. Freksa war nicht nur ein Anhänger der völkischen Bewegung, sondern auch ein Beobachter seiner Welt, die sich in einer offensichtlichen Krise befand. Für die weitere Forschung wäre die Frage interessant, ob es möglich ist, von einer spezifischen NS-Science-Fiction zu sprechen, denn das ScienceFiction-Genre war meist Gegenstand der Zensur (Frey, 2020, Para. 22.5), und welchen Wert die als Propaganda verwendeten Werke hatten. Ein Vorschlag wäre, von Science-Fiction in der NS-Zeit zu sprechen, um die verschiedenen Ansätze und Ideologien der Autoren einzeln analysieren zu können (Frey, 2020, Para. 22). Literaturverzeichnis Baßler, M. (2023, 2. Aufl.). Populärer Realismus: Vom International Style gegenwärtigen Erzählens. München: C.H.Beck. (Original 2022) Bichler, Reinhold. (10.10.2006), „Atlantis (RWG)“. Der Neue Pauly Online. Brill. https://doi.org/10.1163/15749347_dnp_e1303620. Brandt, D. (2007). Der deutsche Zukunftsroman 1918-1945: Gattungstypologie und sozialgeschichtliche Verortung. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. https://doi.org/10.1515/9783110947397 Chiara VICECONTI 245 Breuer, S. (2010, 2. Aufl.). 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In diesem Artikel steht die Frage nach den Gestaltungsmöglichkeiten von Dystopien in der gegenwärtigen deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur im Fokus. Anhand von ausgewählten kinder- und jugendliterarischen Texten von Sascha Stanišič, Stefanie de Velasco, Martin Schäuble und Andreas Götz sollen die Dystopien aus narratologischer Perspektive untersucht werden. Die Auswahl der Texte bemisst sich nach ihrem repräsentativen Charakter für die Explikation der dystopischen Motive und ihrer Umsetzung besonders auf der Ebene des discours. Dabei stehen ökologische, politische und religiöse Dystopien im Fokus. So stellt Saša Stanišič in seinem psychologischen Kinderbuch Wolf (Stanišič, 2023), das dystopische Züge inhäriert, die sich anbahnende ökologische Dystopie angesichts des fortschreitenden ecological imperialism dar. Zwar hat in diesem Text die dystopische Zukunft noch nicht begonnen, aber sie wird auch nicht als abwendbar dargestellt. Die Figuren der jugendliterarischen Texte Kein Teil der Welt von Stefanie de Velasco (de Velasco, 2019), Sein Reich von Martin Schäuble (Schäuble, 2020) und Wir sind die Wahrheit von Andreas Götz (Götz, 2020) werden ebenfalls mit dystopischen Entwicklungen konfrontiert. Die thematischen Facetten von Dystopien determinieren ihre Umsetzung auf der Erzählebene. Aus diesem Grund sollen auch die Kon- und Divergenzen in der Konstruktion von dystopischen Szenarien herausgearbeitet Schlüsselwörter: Jugendliteratur, Dystopien, politische Narrative, religiöse Narrative, ökologische Narrative 250 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur ABSTRACT (English) Despite dystopian literature having been popular since the 20th century, the last two decades have seen a startling rise in the popularity of dystopian fiction, particularly in children and young adult literature. For the narrative construction of dystopias in adult literature, writers use various stylistic elements. This study focuses the narrative aspects of young adult dystopia and follows the questions: How has the young adult dystopian narratives been constructed at the levels of histoire and discours, how are narrative strategies such as intertextual narration or the concept of ‘ostranenie’ or defamiliarization (also translated as ‘estrangement’) or ‘foregrounding’s’ or ‘shock’ used for this, can similarities be identified in the dystopian texts for adults and for children or young adults, and can discontinuities be documented in the depiction of the utopian or dystopian worlds? The four exemplary texts analyzed are the children’s phycological narrative Wolf by Saša Stanišič (2023), the religious novel Kein Teil der Welt by Stephanie de Velacso (2020) and two political youth narratives – Sein Reich by Martin Schäuble (2020) and Wir sind die Wahrheit by Andreas Götz (2020). The intended analysis uses the theories of dystopian fictions and the theories of cognitive narratology, of formalism and (neo-)formalism and cognitive psychology. It combines them with elements of text-oriented analysis and focuses on the characters’ ‘mental events’ as sign of ‘docta spes’. Keywords: Children’s and Youth Literature, Dystopias, Political, Religious, Ecological Narratives Ksenia KUZMINYKH 251 Extended Abstract This contribution analyzes children and young adult dystopian elements in political, religious, and ecological narratives. Despite dystopian literature having been popular since the 20th century, the last two decades has seen a startling rise in the popularity of dystopian fiction, particularly in children and young adult literature. Since the Politeia (Republic) by Plato and Utopia by Thomas More, there has been a consistent trend of utopian and dystopian literature. Both, Plato and More create a draught for an ideal society with minimal crime, violence, and poverty, but this ‘paradise’ inheres also negative aspects. So, the relationship between utopia and dystopia is, not one simple binary opposition, as many utopian elements are found in dystopias, as well. Utopian and dystopian literature have a lot of analogies and differences. Often, dystopian societies seem like utopian places but only for a privileged few, with the masses left to suffer. They imagine a society where current political and social trends are taken to its extreme to create a much better or darker world and to prevent the negative scenario. Both kinds of narratives contain docta spes (i. e. reasonably hope sensu Immanuel Kant). On the other hand, both future visions restrict the individual in his or her personal development. Their telos is the complete loss of individuality and heavy enforcement of conformity. The classic dystopian narratives of the 20th century – We by Yevgeny Zamyatin, Nineteen Eighty-Four by George Orwell, or Brave New World by Aldous Huxley – form a basis for modern dystopian narratives also for children and young adults. Dystopias are characterized by tyrannical governments, dehumanization, mass surveillance or control the usage of propaganda, censoring of information and denial of free thought, physical and social limitations, and finally tortures and executions. For the narrative construction of dystopias in adult literature, writers use various stylistic elements. This study focuses the narrative aspects of young adult dystopia and follows the questions: How has the young adult dystopian narratives been constructed at the levels of histoire and discours, how are narrative strategies such as intertextual narration or the concept of ‘ostranenie’ or defamiliarization (also translated as ‘estrangement’) or ‘foregrounding’s’ or ‘shock’ used for this, can similarities be identified in the dystopian texts for adults and for children or young adults, and can discontinuities be documented in the depiction of the utopian or dystopian worlds? The four exemplary texts analyzed are Wolf by Saša Stanišič (2023), Kein Teil der Welt by Stephanie de Velacso (2020), Sein Reich by Martin Schäuble (2020) and Wir sind die Wahrheit by Andreas Götz (2020). In his psychological narrative Wolf (Stanišič, 2023), which 252 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur has inherent dystopian traits, Saša Stanišič presents the emerging ecological dystopia in the face of advancing ecological imperialism. Although the dystopian future has not yet begun in Stanišič’s text, it is not described as such either shown to be avertable. The characters in the texts Kein Teil der Welt by Stefanie de Velasco (de Velasco, 2019), Sein Reich by Martin Schäuble (Schäuble, 2020) and Wir sind die Wahrheit by Andreas Götz (Götz, 2020) are also confronted with dystopian developments. The thematic facets of dystopias determine their implementation on the discours level. The intended analysis uses the theories of dystopian fictions and divers narratological theories. The article uses close reading method. The results will be summarized shortly: The children’s and young adult literary narratives under consideration do not expose the ideological maxims in the same way as the traditional dystopias of adult literature such as Yevgeny Zamyatin in We, George Orwell in Nineteen Eighty-Four, Aldous Huxley in Brave New World or Juli Zeh in Corpus Delicti, but they are identifiable. The analyzed texts differentiate themselves from adult literary dystopias by placing greater focus on the dichotomies between individuality and society, individuation and integration, self-determination and external determination of the child or adolescent subject. His psychological crisis is ennobled as a social crisis. The children’s and youth literary dystopias, like the dystopian adult literary narratives, conceive a metabolé for the affirmed child or youth characters. In the first mentioned, however, it corresponds to liberation from the dominant structures. This takes place parallel to emancipation and individuation and is congruent with overcoming the adolescent crisis. The change in perspective is characteristic. The community is no longer viewed from the perspective of an abstracted whole, but rather from the subjective field of vision of the individual and from the experience of the individual. The first-person perspective illustrates the discrepancy between the narrated self, blinded by a seemingly utopian vision, and the more mature narrating self at the end of narration. The children’s and young adult literary narratives with dystopian elements culminate in a happy ending. Accordingly, they undermine the schematic sequence of events at the level of histoire and the traditional narrative pattern of dystopia at the level of discours. They point out the possibility of improvement to the abstract reader and in this respect, they embody the Kantian docta spes. Ksenia KUZMINYKH 253 1. Einleitung Auf die Frage, ob Kinder- und Jugendliche mit dystopischen Szenarien umgehen können, scheint Lois Lowry, die Autorin des dystopischen Narrativs The Giver mit Verwunderung zu reagieren: „Young people handle dystopia every day: in their lives, their dysfunctional families, their violence-ridden schools“ (Hintz et al., 2003, S. 199). Für die narrative Gestaltung von Dystopien in der allgemeinen Literatur stehen den Schriftstellerinnen und Schriftstellern diverse Möglichkeiten zur Verfügung. Diese umfassen die theoretischen Konzeptionen der Verfremdung (Šklovskij, 1929; Šklovskij, 1969) bzw. der Abweichung (Lachmann, 1970), des Schocks (Benjamin, 1963) bzw. der Foregroundings (van Holt/Groeben, 2005; Grimm, 2021), der besonderen Raumkonstruktion (Lotman, 1972; Foucault, 2005) sowie der Chronotopoi (Bachtin, 2008) und auch der Perspektivierung (Schmid, 2014). Doch wie werden die Dystopien im Bereich der Kinder- und Jugendliteratur gestaltet? Anhand von ausgewählten kinder- und jugendliterarischen Texten von Saša Stanišič, Stefanie de Velasco, Martin Schäuble und Andreas Götz sollen die Dystopien aus narratologischer Perspektive untersucht werden. Die Auswahl der Texte bemisst sich nach ihrem repräsentativen Charakter für die Explikation der dystopischen Motive und ihrer Umsetzung besonders auf der Ebene des discours. Dabei stehen ökologische, politische und religiöse Dystopien im Fokus. So stellt Saša Stanišič in seinem psychologischen Narrativ Wolf (Stanišič, 2023), das dystopische Züge inhäriert, die sich anbahnende ökologische Dystopie angesichts des fortschreitenden ecological imperialism dar. Zwar hat in diesem Text die dystopische Zukunft noch nicht begonnen, aber sie wird auch nicht als abwendbar dargestellt. Die Figuren der Texte Kein Teil der Welt von Stefanie de Velasco (de Velasco, 2019), Sein Reich von Martin Schäuble (Schäuble, 2020) und Wir sind die Wahrheit von Andreas Götz (Götz, 2020) werden ebenfalls mit dystopischen Entwicklungen konfrontiert. Die thematischen Facetten von Dystopien determinieren ihre Umsetzung auf der Erzählebene. Aus diesem Grund sollen auch die Kon- und Divergenzen in der Konstruktion von dystopischen Szenarien herausgearbeitet werden. Als analytisches Verfahren wird die Methode des closereading verwendet. 2. Theoretische Grundlagen 2.1. Nuancen utopischer und dystopischer Narrative Die utopischen Muster der Verwirklichung individueller Sehnsüchte in einem idealen Kollektiv weisen seit Platons Politeia und Thomas Morus Utopia prototypische Konstituenten auf, die in Antiutopien unter negativen Auspizien wiederkehren. Allerdings verweisen sowohl 254 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur utopische als auch dystopische Narrative auf die Possibilität der Pervertierung der reinen Lehre, die Prinzipien im Fall ihrer Verabsolutierung sowie die Ambivalenz dieser Konstrukte und die unbedingte Notwendigkeit ihrer Perspektivierung. So beschreibt Thomas Morus einerseits, wie Ratio und Utilität die Irrationalität des zeitgenössischen Europas abgelöst haben, andererseits thematisiert er in seiner Narration die Inhumanität von Sitten und Institutionen, die das Resultat eines verabsolutierten und rigiden Vernunftdogmatismus sind (Morus, 1996). „Utopien lassen sich als fiktionale, anschaulich gemachte Entwürfe von Gegenbildern charakterisieren, die sich implizit oder explizit kritisch auf die historische Wirklichkeit beziehen, in der sie entstanden sind“ (Voßkamp, 2016, S. 87). Im Zentrum des Terminus ‚Utopie‘ steht der Glaube an die Veränderbarkeit der Welt durch menschliches Handeln. Dystopien gelten dagegen konsensuell als warnende Alternativszenarien zu Utopien beziehungsweise als „aus Gegenwartstendenzen extrapolierte Schreckensvision[en] der Zukunft“ (Saage, 1991, S. 265). Sie deskribieren eine imaginäre Gesellschaft, die im Vergleich zur bestehenden soziopolitischen Ordnung negativer erscheint, und richten sich gegen bestimmte Tendenzen in der gegenwärtigen Gesellschaft des Autors bzw. gegen Bestrebungen gewisser Gruppen, die Gesellschaftsentwicklung in eine unerwünschte Richtung zu lenken (Zeißler, 2008, S. 17). Die Dystopien inhärieren sowohl die docta spes (i. e. die im Sinne von Immanuel Kant plausibel begründbare Hoffnung) als auch eine konstruktive Dimension. Die docta spes manifestiert sich in den utopischen Nuancen, die sich auch in den düsteren endzeitartigen innerfiktionalen Wirklichkeiten finden lassen. Der Optimismus kann auf der Ebene des discours beispielsweise in Form eines mentalen Ereignisses einer (in der Regel) zentralen Figur realisiert werden, die die aufoktroyierten Freiheitseinschränkungen des Systems erkennt und gegen sie ankämpft. In einem Konnex zur docta spes steht die konstruktive Dimension dystopischer Narrative, die unerwünschte Tendenzen der defizitären Gegenwart sowie desaströse Zukunftsvisionen antizipieren und radikalisieren und somit die Korrektur von negativen Tendenzen intendieren. Elena Zeißler hat typische dystopische Themen und Motive herausgearbeitet wie etwa die Relation von Staat und Individuum als vordringliches Thema, die Restriktion individueller Freiheit durch das Kollektiv, fehlende Privatheit, die Indoktrinierung von Ideologie durch Sprache, Medien und Technik sowie die Kulturfeindlichkeit der erzählten Staaten (Zeißler, 2008, S. 21). Diese Liste kann durch die Eliminierung der Gewaltenkontrolle sowie der tolerierten Opposition, durch eine korrupte wie willfährige Justiz, brutale Geheimdienstmethoden sowie öffentliche Diskreditierungen und die Exekution von ‚Unpersonen‘ komplettiert werden (Schölderle, 2023, S. 55–76). Ksenia KUZMINYKH 255 Folgt man Richard Saage, lassen sich archistische (etatistische/staatszentrierte) und anarchistische (staatsferne) Utopien differenzieren (Saage, 2003, S. 97–159): „Das Ideal der archistischen Utopie ist […] ein Staat mit starker umfassender Zwangsgewalt, der die Beziehungen der Staatsangehörigen von der Wiege bis zur Bahre in allen Einzelheiten regelt. Das Leitbild der anarchistischen Utopie geht demgegenüber vom Gesellschaftsideal der absoluten Freiheit aus“ (Saage, 2004, S. 624, Hervorhebung im Original). Analog dazu kann man zwischen archistischen beziehungsweise etatistischen sowie anarchistischen Dystopien unterscheiden. Zu den zunächst genannten zählt die Diktatur, während als Exempel für die zuletzt genannte Art der Dystopie der Staatszerfall beziehungsweise Chaos gelten. Die ökologischen, religiösen und politischen Dystopien, um die es im Fortgang des Beitrags gehen wird, weisen einige Kon- und Divergenzen auf. Die ökologische und die politische Dystopie kann im Kontrast zur religiösen sowohl staatszentriert als auch staatsfern sein. Der Topos der etatistischen ökologischen Utopie manifestiert sich in der Vorstellung einer „Ökokratie“ (Pötter, 2010, S. 61), die zwar autoritär ist, in der aber Entscheidungen im ökologisch vertretbaren Rahmen auf einer demokratischen Basis getroffen werden. Aus der Perspektive der Opposition wird dieses Diktum als eine totalitäre Dystopie interpretiert. Das ‚Inkrafttreten‘ der apokalyptischen Ökodiktatur wird dementsprechend als Ziel des Umweltschutzes behauptet (Neupert-Doppler, 2023, S. 223–245). Eine ähnliche Nuancierung lässt sich im Bereich der politischen Utopie beziehungsweise Dystopie konstatieren. Die religiöse Dystopie ist zwar nicht etatistisch, aber auch sie kann als eine institutionszentrierte Form autoritäre Züge aufweisen. Für die Analyse der Ebene des discours, insbesondere der sprachlichen Gestaltung von Dystopien ist der Rückgriff auf die Theorien der Verfremdung und des Schocks ergiebig. 2.2. Theorien der Verfremdung und des Schocks Den Ausgangspunkt von Viktor Šklovskijs Theorie der Verfremdung (ostranenie) bildet die von Johann Jacob Breitinger kritisierte Macht der Gewohnheit. Šklovskij argumentiert, dass die Routine zu einer ‚Automatisierung‘ der Wahrnehmung führe. Diese stellte zwar eine anthropologische Grundkonstante dar, aber sie sei destruktiv. Die Aufgabe der Kunst sieht Šklovskij in der Desautomatisierung qua Verfremdung und in der Intensivierung der sinnlichen Wahrnehmung: „Es komme darauf an, durch das Fremd-Machen von Gegenstand und ihn artikulierendem Sprachmaterial die gewohnte, automatisierte Wahrnehmungsweise zu durchbrechen und das Medium Sprache durch die ‚erschwerte Form‘ sowie kraft ihrer 256 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur auch den vom Medium bezeichneten Gegenstand wieder wahrnehmbar [...] zu machen“ (Grübel, 2013, S. 26). Die Sprache wird aus der Rolle des Instruments befreit zu einem Gegenstand eigener Dignität. Mit der Verfremdung wird eine umfassende Somatisierung des Rezeptionsprozesses anvisiert. Die privilegierten Erkenntnismodi in Šklovskijs Argumentation sind das Fühlen, Empfinden und Sehen. Die Theoreme von Walter Benjamin und Bertolt Brecht weisen einige Konvergenzen und Divergenzen zu Šklovskijs Idee der Desautomatisierung der Wahrnehmung auf (Šklovskij, 1929, S. 18; Šklovskij, 1969, S. 25). Divergent ist die Terminologie: So wird bei Benjamin der Schock zu einem befreienden, kritischen Element. Er stellt eine Kollision unvereinbarer Werte sowie eine unerwartete Synthese von Gegensätzen und Tabus dar, die darauf abzielen, die kontemplative, auratische Distanz zwischen Kunstwerk und Rezipient zu eliminieren (Benjamin, 1963). Der Schock wird bei Benjamin zu einem befreienden, kritischen Element und die Ambivalenz als coincidentia oppositorum wird zum Movens des dialektischen und dialogischen Diskurses. Benjamin fokussiert jedoch anders als Brecht ein Verfahren der Verfremdung, das nicht diskursiv (wie die Kommentierung), sondern temporal gedacht ist und sich in Rupturen des Zeitkontinuums vollzieht. Anders als Viktor Šklovskij und Walter Benjamin sieht Bertolt Brecht das Telos der Verfremdung in der Evokation einer analytischen Distanz zum Gegenstand sowie zum Durchschauen der Täuschung, der er bislang unterlegen war, und nicht in der Somatisierung des Rezeptionsprozesses (Brecht, 1967, S. 301). Die kognitive Erkenntnis resultiert aus der Überwindung der anfänglichen ideologischen Verblendung und führt zu einem richtigen Verständnis der gesellschaftlichen Realität, auf die sich die Vorgänge auf der Bühne beziehen: „Verfremdung als ein Verstehen (verstehen – nicht verstehen – verstehen)“ (Brecht, 1967, S. 360). Renate Lachmann zentriert die Theoreme von Viktor Šklovskij im Begriff der Abweichung. Sie entwickelt eine Typologie mit den folgenden Kategorien: Abweichung vom konventionellen Darstellungsmodus (z. B. inadäquate Perspektive), Abweichung vom proprium wegen rhetorisch-stilistischer Sprachverwendung (beispielsweise Vergleich, Metapher oder Enigma), Abweichung von der consuetudo in der Sprache (beispielsweise Fremdsprache oder Archaismen), und schließlich Abweichung vom Rhythmus der Prosa (Lachmann, 1970, S. 234). In der gegenwärtigen rezeptionsorientierten Literaturwissenschaft wird ebenfalls für die Konzentration auf die „Foregroundings“ (Grimm, 2021, S. 47) (van Holt/Groeben, 2005, S. 311) beziehungsweise auf die „Stutzpunkte“ (Ingendahl, 2000, S. 4) oder für literarisch- Ksenia KUZMINYKH 257 ästhetische „Überraschungen“ (elements of interest and surprise) (Grimm, 2021, S. 47) plädiert. Mit diesen Begriffen wird auf die bereits in der Formästhetik herausgearbeitete Theorie der Desautomatisierung qua Verfremdung (Šklovskij, 1969, S. 13) beziehungsweise qua Abweichung (Lachmann, 1970) rekurriert, deren Telos in der Intensivierung der sinnlichen Wahrnehmung besteht. Diese Kategorien bilden ein Fundament für die literaturwissenschaftliche Analyse. 3. Analysen der dystopischen Dimensionen in politischen, religiösen und ökologischen kinder- und jugendliterarischen Narrativen 3.1. Sein Reich von Martin Schäuble Die Handlung des politischen Narrativs Sein Reich von Martin Schäuble ist schnell erzählt: Juri, der auch als diegetischer Erzähler fungiert, lebt mit seiner Mutter und deren alkoholkrankem Lebensgefährten in Stuttgart. In den Sommerferien fährt er zu seinem leiblichen Vater in ein kleines Dorf im Schwarzwald. Zunächst genießt er die gemeinsame Zeit, doch zunehmend fühlt er sich vom ‚Reich‘ des Vaters und besonders vom Freund seines Vaters Achim bedroht. In Martin Schäubles politischem Narrativ finden sich utopische Requisiten in Bezug auf die geographische Isoliertheit der dargestellten Gruppe der ‚Reichsbürger‘, die Gesellschaftsordnung, Familie und Kindererziehung sowie die Technik. Die Waldeinsamkeit bietet dem kleinen Gemeinwesen optimale Voraussetzungen für ökonomische Prosperität dank der Selbstversorgung. Die kleine Gemeinschaft avanciert aus dieser Perspektive zu einem sinnvoll geplanten ‚Staat‘. Achims Familie verkörpert diese Idee. Als Selbstversoger lehnen sie zugleich alles ab, was mit der gegenwärtigen Staatsordnung in Verbindung gebracht werden kann. Seitens dieser Figuren wird sogar die überlebensnotwendige medizinische Hilfe durch einen Arzt abgelehnt: „Sie [Achims Frau Hannah] lässt sich heilen […]. Für einen Arzt ist sie zu krank“ (Schäuble, 2020, S. 106). Diese Entscheidung ist das Resultat der verschobenen Wahrnehmung. Die Betroffenen empfinden, dass angesichts des ‚Versagens‘ des Staates ihre elementaren Grund- oder Existenzbedürfnisse (Maslow, 1970) keine Befriedigung finden. Geleitet von der Realisierung individueller Sehnsüchte in einem Kollektiv, versuchen sie dementsprechend, eine utopische Alternative zu der aus ihrer Perspektive defizitären Gegenwart zu entwickeln. Die subjektiv erlebte Bedrohung evoziert Angst sowie erhöhte Aufmerksamkeit (Jonas et. al., 2014) und potenziert das Bedürfnis nach ordnungsund bedeutungsvermittelnden kulturellen Werten und Normen und deren Verteidigung (Pyszczynski et al., 1999). Dies kongruiert entweder mit Sympathie für ‚Gleichgesinnte‘, oder 258 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur aber mit einer Aversion gegen diejenigen, die die eigene Weltansicht bedrohen (Greenberg, et al., 1990). Die Utopisten, die im Text „Prepper“ genannt werden, sind bestrebt, ihr gläsernes ‚Paradies‘ vor jedem störenden Einfluss von außen zu bewahren. Gemeinschaftliches Leben wird als Tugend und Glück empfunden. Als Keimzelle ihrer utopischen Gesellschaft fungiert die Familie, in der die paternalistische, hierarchische Struktur der sozialen Ordnung der Gemeinde gespiegelt wird. Individuelle Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit werden durch ein kollektives Selbstbewusstsein kaschiert. Die Mitglieder der Gruppe beziehen ihre Stärke aus dem Solidaritätsgefühl, das sie inmitten von ‚Gleichgesinnten‘ empfinden. Jeder Einzelne agiert unter dem Schutz der Anonymität in der Gruppe. Als ihr Teil braucht sich das Individuum weder zu exponieren noch sich in eine durch Insekuritäten gekennzeichnete Situation zu begeben. Dieter Thoma spricht in diesem Zusammenhang von dem „massiven Störenfried“ (Thöma, 2020, S. 252). Die Gruppe wiederum konstruiert von sich ein Bild der Stärke, ja eines monolithischen konzisen Blocks. Konträr zur Eigengruppenfavorisierung erfolgt die Outgroupderogation, die als ein loser Bund von disparaten Strömungen diffamiert wird (Tajfel et. al., 1986). Auf der Ebene des discours manifestiert sich die Outgroupderogation in der Verwendung von solchen Beleidigungen wie „Dorfzecken“ oder „Linksparasiten“ (Schäuble, 2020). Martin Schäuble persifliert diesen Selbstbetrug, indem er den konkreten Plan des akribisch geplanten Anschlags offenlegt. Dadurch werden die „Prepper“ zu Kriminellen degradiert. Eng damit konnektiert ist der Verlust der individuellen Persönlichkeitsmerkmale unter der Pression des ideologischen Konformismus. Diese wird an der namenlosen Figur des Vaters indiziert. Seine ‚Flucht‘ aus der kontingenten und komplexen Welt führt ihn in Schäubles Narrativ in die Gruppe der ‚Reichsbürger‘. Dabei vollzieht sich seine Metamorphose aus einem Individuum zu einem willenlosen Objekt. Zum Teil einer homogenisierten Masse degeneriert, kann er die Possibilität der Wahl zwischen Gut und Böse nicht wahrnehmen. Ferner ist er sich weder seiner eigenen Objekthaftigkeit noch dem Grad seiner Entwürdigung beziehungsweise Entmenschlichung bewusst. Auf der Ebene des discours wird seine Degeneration in einer beinahe primitiven Syntax seiner spärlichen Äußerungen markiert (Schäuble, 2020, S. 159). Die Simplizität seiner Rede spiegelt das geistige sowie emotionale Unvermögen der Figur wider. Die Marginalisierung der Gefühls- und Gedankenwelt auf ein ‚Lächeln‘ augmentieren zum einen die Impression des Identitätsverlustes und zum anderen seine Metamorphose in eine Marionette. Ksenia KUZMINYKH 259 Darüber hinaus kann der Vater sich gegen den perfekten Determinismus des kollektivistischen Systems nicht behaupten. Als Adept der ihm aufoktroyierten Ideologie versucht der Vater, seinen Sohn Juri zu einer Affirmation seiner Existenzkonditionen sowie seines Standpunktes zu überreden. Juri beteiligt sich zwar, wenn auch unfreiwillig am Bau des Bunkers, aber er kann die Euphorie seines Vaters nicht teilen. Er bleibt gegenüber allen ‚Bekehrungsversuchen‘ resilient. Eine wesentliche Rolle spielt dabei seine Freundin Jule. Er verfällt ihrer erotischen Anziehungskraft und beschließt, um an ihrer Seite bleiben zu können, sich ihr und ihren Freunden anzuschließen. Sie inkorporiert somit das Prinzip der docta spes für die Figur Juris. Das Erzählmuster einer traditionellen Dystopie wird auf der Ebene des discours mehrmals unterminiert: Es handelt es sich nicht um eine entfernte, sondern um die unmittelbare Zukunft. Das dystopische Motiv der Überwachung wird anders als in George Orwells Nineteen EightyFour – big brother is always watching you – nivelliert. Die Gruppe bedient sich subversiv kontrollierender und disziplinierender Techniken. Das ‚Panopticon‘ ist nicht abgelöst, sondern in eine invisible Form transformiert, indem alle Figuren der „Reichsdeutschen“ (Schäuble, 2020, S. 161) mit dem Überwachungsauftrag betraut werden. Trotz dieser versierten Camouflage fühlt sich Juri stets kontrolliert und zunehmend weder sicher noch frei. Seine Insekurität potenziert sich durch den Einsatz von Gewalt an Tieren, die er auszuüben gezwungen wird. Der Mord an Tieren fungiert als Substitution der Folter, die in der traditionellen Dystopie eine wesentliche Konstituente darstellt (Schäuble, 2020, S. 223). Die Tierquälereien prädisponieren unter anderem Juris Rebellion gegen seinen Vater und gegen die Gruppe. Aus der Perspektive des demokratischen Staates, den Jule und ihre Freunde symbolisieren, ist die von den ‚Reichbürgern‘ gegründete Enklave eine Dystopie, die es zu bekämpfen gilt. Der Gruppe, die sich separiert hat, scheint die bestehende gesellschaftliche Ordnung wiederum dystopisch zu sein. Die Kollision der Perspektiven des abstrakten Autors, des autodiegetischen Erzählers Juri, die mit der auktorialen konform ist, und der konträren figuralen Sicht der „Reichsdeutschen“ (Schäuble, 2020, S. 161) wird realisiert. Juri zeigt Resistenz gegenüber der ideologischen Pression. Seine Befreiung aus dem ‚Netz‘ kongruiert mit dem Untergang des dystopischen Weltentwurfs, der mittels des deus ex machina inszeniert wird. 3.2. Wir sind die Wahrheit von Andreas Götz Bevor einige ausgewählte Passagen analysiert werden, ist die Handlung in Kürze zusammenzufassen: Die Abiturienten Noah und Leah, deren Similarität im discours mit einer Assonanz im Namen markiert und in der Diegese pointiert (Götz, 2020, S. 14) wird, 260 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur engagieren sich in der Flüchtlingshilfe. Leah beschließt, ihr Studium in Berlin aufzunehmen. Die Planung führt zu einer sukzessiven Distanzierung der Zwillinge voneinander. Dies verleitet Noah dazu, sein soziales Engagement zu verstärken. Nach einem gewaltsamen Überfall, der allusiv die Eskalation in Chemnitz in Erinnerung ruft, fällt er ins Koma. Die Motive für diese Brutalität, die Identitäten der Initiatoren sowie der Angreifer werden erst in der auflösenden Analepse offengelegt. Andreas Götz thematisiert in seinem politischen Narrativ mit dystopischen Elementen die Selbstviktimisierung sowie die Selbstheroisierung der ‚Dystopier‘. Darüber hinaus zentriert er das Gefühl der relativen Deprivation, das als eine Prädisposition von gewaltverherrlichenden Auftritten in sozialen Medien, von kathartisch anmutender Verlagerung von Wut auf bestimmte soziale Gruppen und konklusiv von Gewalt fungiert. Die Verschiebung der Aggression (emotionales Outsourcing) fußt auf einer in der Sozialpsychologie bekannten Fehleinschätzung, bei der eine Ursache falsch, nämlich nicht der Situation, sondern einzelnen Personen zugeschrieben wird (Freud, 1894; Freud, 1936; Pohl, 2009). Die mit dieser Projektion konnektierte emotionale Selbstregulation ist besonders gefährlich. Die prolongierte Unterminierung der positiven Selbstevaluation wird als eine besonders schmerzhafte Dissonanz zwischen dem als defizitär empfundenen Ist-Zustand und dem angestrebten Idealzustand dargestellt. Der letztere fungiert als ein Auslöser des Bedeutungshungers (i. e. quest for significance) (Kruglanski et al., 2013; Kruglanski et al., 2009; Kruglanski et al., 2014). Im Mittelpunkt des politischen Narrativs von Andreas Götz steht ein Geschwisterpaar, dessen Funktion mit der von den Liebespaaren in Wir von Evgenij Zamjatin, Nineteen Eighty-Four von George Orwell und Brave New World von Aldous Huxley identisch ist. Es ist das andere Geschwisterteil, also Leah, das wie die geliebte Julia in Nineteen EightyFour oder I-330 in Wir im Gespräch die Läuterung ihres Bruders herbeiführt (Götz, 2020, S. 259). Gleichzeitig wird durch die Anlehnung an Agathe und Ulrich aus dem Text Der Mann ohne Eigenschaften von Robert Musil (Musil, 2013) oder Mia und Moritz aus der Gesundheitsdystopie Corpus Delicti von Juli Zeh (Zeh, 2009) die ideologische Vereinigung der Geschwister dargestellt. Bis es zu diesem Schritt am Ende der Narration kommt, liegt es an Leah, anhand des ihr zugespielten Videotagebuchs die komplexen Entwicklungen in der Figur ihres Bruders zumindest partiell nachzuvollziehen. Das metadiegetische Videotagebuch fungiert als das Medium der Selbstdarstellung. Die fragmentarische Form der subjektiven Aufzeichnungen im Videolog spiegelt Noahs ‚Konfusion‘ wider und zeigt seine Entwicklung von einem sprachlosen Propagandawerkzeug Ksenia KUZMINYKH 261 zu einem differenziert denkenden und fühlenden Diaristen. Götz konzipiert in der sekundären Narration einen unschlüssigen, jedoch diskussionsbereiten Tagebuchschreiber, um dessen wahre Bedürfnisse bei seinen Versuchen der Selbstüberredung und des Selbstbetruges stets von neuem durchscheinen zu lassen. So übt Noah zunächst Kritik an der ihm defizitär scheinenden Gegenwart und plädiert in Analogie zu Platons Politeia für die Utopie an der Seite der ‚ADler‘, ohne jedoch die dystopischen Facetten, die jeder Utopie inhärent sind, zu reflektieren. Bis zum Aufwachen aus dem Koma besteht in den Videotagebuchbotschaften zwischen dem erzählten und dem erzählenden Ich keine Diskrepanz. Am Ende der Narration, in seinem letztem Videobeitrag, distanziert er sich desillusioniert von seinen früheren Überzeugungen. Somit wird in der sekundären Narration der psychologische Konflikt, der Wandel der Figur und die Trennung zwischen erzählten und erzählendem Ich markiert. Noahs metabolé verläuft synchron zu seiner Metamorphose in eine positive, auktorial und narratorial affirmierte Figur. Dystopisch ist die radikale Vereinigung, die sich „Advocatus Diaboli“ beziehungsweise „ADler“ (Götz, 2020, S. 117, 127) nennt und die den historischen Kontext des ‚Dritten Reichs‘ allusioniert. Im Narrativ inkorporiert sie alle oben thematisierten Merkmale der klassischen Dystopie, die die verwirrte Figur Noahs erst sukzessive durchschaut. Die ‚ADler‘ ermöglichen dem von einer älteren Frau (die zwar die Possibilität einer Liebesbeziehung mit der Altersdifferenz delegitimiert, sich zugleich jedoch mit dem jugendlichen geflüchteten Amir trifft) abgewiesenen Noah nicht nur eine Augmentation des Selbstwertgefühls. Sie vermitteln ihm auch ein Gefühl der Zugehörigkeit, der Sicherheit sowie der Kontrolle und der Transparenz. Zugleich wird jedoch auf subtile Weise Noahs Gefühl der relativen Deprivation verstärkt, indem die Gruppe ihm suggeriert, der geflüchtete Gleichaltrige bekomme etwas, was ihm zusteht, in diesem konkreten Fall eine schöne Frau, in die Noah sich verliebt hat (Götz, 2020, S. 272). Eine Steigerung erfährt die relative Deprivation durch die Korrelation mit der Kritik an der als defizitär empfundenen Realität der Diegese. Der Gerberblock, „versifft und verarmt“, sollte neugebaut werden (Götz, 2020, S. 70), doch es passierte nichts, „bis die Flüchtlinge kamen“ (Götz, 2020, S. 70). Die Outgroupderogation findet auf allen Ebenen statt. Die Ingroup wird dagegen priorisiert. Die traditionellen kulturellen Werte werden verteidigt. Die „Advocatus Diaboli“, die „ADler“ (Götz, 2020, 117, 127) betonen ihre scheinbar ‚friedlichen‘ Absichten, aber sie visieren die Subversion der bestehenden soziopolitischen demokratischen Ordnung sowie die Konstruktion einer totalitären Diktatur, die sie als eine Utopie darstellen, an. 262 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur Wie in der politischen Dystopie von Martin Schäuble und in der religiösen Dystopie von Stefanie de Velasco wird eine agonale Perspektivenstruktur konstruiert. Die demokratische Ordnung wird von den ‚Adlern‘ als eine Dystopie wahrgenommen, während aus Leahs Perspektive die Weltsicht der „Advocati Diaboli“ als eine solche erscheint. Die Kontrolle der einzelnen Mitglieder, die wie in Schäubles und de Velascos Texten zwar nicht in Form eines ‚Panopticons‘ organisiert ist, erreicht dennoch ihre Effizienz. Die ‚Machtspitze‘ der ‚ADler‘ weiß um Leahs Bewegungen und auch um ihre inneren Konflikte. Es finden sich subversiv disziplinierende Techniken und eine kontinuierliche Indoktrination der Angehörigen der Gruppe. Ferner gelten in dieser Gruppe strikte Restriktionen der Meinungsfreiheit sowie straffe Hierarchien, die jedoch von allen Mitgliedern der Gruppe akzeptiert werden. Unter den ‚ADlern‘ besteht eine soziale Dominanzorientierung. Der monokratischen Spitze, die akzeptiert und positiv bewertet wird, ist eine Polykratie unterstellt, die die tatsächliche historische Herrschaftspraxis des ‚Dritten Reiches‘ mit ihrem strukturierenden Motto divide et impera in Erinnerung ruft (Götz, 2020, S. 130–135). Die Manipulationsstrategien werden verfeinert und zielen nicht allein exkludierend auf die Evokation basaler Emotionen der Wut sowie der Angst vor einer ‚Erosion‘ kultureller und ethnischer Grenzen im Sinne des ‚großen Austausches‘ (Götz, S. 2020, 56–57, 140–141), sondern inkludieren auch solche komplexen Gefühle wie die Liebe. Die Liebe und intime Beziehungen werden nicht unterdrückt und auf einzelne Stunden zwischen kompatiblen Partnern wie bei Evgenij Zamjatin reduziert, sondern wie bei Aldous Huxley teleologisch eingesetzt: „‚Was aber echt war und ist, das sind meine [Alexander] Gefühle [Liebe] für dich‘, beteuert er […]. ‚Meine Gefühle [Leah] waren doch Teil des Plans.‘ Sein Blick fällt schwer zu Boden. ‚Deine Gefühle waren Teil des Plans, das stimmt.‘ Er schaut wieder hoch, sieht mich an. ‚Meine Gefühle für Dich aber nicht“ (Götz, 2020, S. 247, Hervorhebung im Original). An der Liebesbeziehung zwischen den konträren Figuren Leahs und Alexanders wird die Bandbreite der ideologischen Einflussnahme der ‚ADler‘, die allegorisch zu interpretieren ist, demonstriert. Aus dieser Perspektive ist die Romanze weder unmotiviert (Kumschlies, 2021) noch „klischeehaft“ oder ein „Schwachpunkt“ (Schwab, 2020). Für die Figuren der Geschwister Leah und Noah, die temporär dem manipulativen Einfluss unterliegen, wird ein glücklicher Ausgang geschaffen. Sie lehnen sich erfolgreich gegen die Entindividualisierung der scheinbaren Utopie auf. Mit dieser kompositorischen Wendung wird die Possibilität des aktiven Eingreifens in die Dystopie suggeriert. Ksenia KUZMINYKH 263 3.3. Wolf von Saša Stanišič Wolf von Saša Stanišič ist ein psychologisches Narrativ, in dem das Thema des Mobbings zentriert wird. Die Narration übernimmt der autodiegetische Erzähler Kemi. Auch in diesem Text werden die Gedanken des erzählenden und des erzählten Ichs synchronisiert, dennoch ist das Ich am Schluss des Kinderromans ein ‚anderes‘ Ich im Sinne der traditionellen Divergenz zwischen dem Träger der Narration und dem der Actio. Kemi ist ein autodiegetischer Erzähler, der seine frühere, ihn paralysierende Angst überwindet und damit seine neu erlangte Integrität vor dem Hintergrund der zeitlichen, psychischen und etischen Distanz zu seinem früheren Ich offenbart. Im engen Konnex dazu steht auch die Preisgabe seiner Identität (Stanišič, 2023, S. 185). So enthält der Erzähler bis zum letzten Satz des Textes seinen Namen vor. Diese Entscheidung ist kompositorisch motiviert. Dadurch werden einerseits die vollzogene Reifung des autodiegetischen Erzählers, aber auch sein Schamgefühl augmentiert, das er als ein untätiger Augenzeuge von Diffamierungen der Figur des Mitschülers Jörg, die sich mit ponierender Kontinuierlichkeit steigern, empfindet. Er will mit seiner passiven Täterschaft nicht identifiziert werden, auch wenn er um die situationsvermittelte Empathie sowie um das Verständnis der abstrakten Leserschaft mit direkten Anreden wirbt (Stanišič, 2023, S. 165). Seine unverkennbare Entwicklung soll dagegen wahrgenommen werden. Parallel zum Thema Mobbing wird das Thema des Ecocriticism angesprochen. Auch wenn dem ökologischen Diskurs im Narrativ keine exponierte Position zugeordnet wird, lässt sich auch in diesem Handlungsstrang der mentale Umschwung des autodiegetischen Erzählers Kemi identifizieren. Seine Figur ist zu Beginn gegen den Wald: „Ich finde Bäume nur als Schrank super“ (Stanišič, 2023, S. 13) oder „In meiner Straße existieren Bäume nur als Graffiti“ (Stanišič, 2023, S. 99). Im Fortgang der Narration wird die Rigorosität durch das vertiefte ökologische Bewusstsein substituiert. Explizit werden die Passivität der Politiker und Ökonomen (Stanišič, 2023, S. 174), ihre Profitgier, ihre Indifferenz und ihr Pessimismus im Klimawandeldiskurs sowie der damit konnektierte environmental doublethink kritisiert. Ferner werden additive Dimensionen, und zwar die sufficiency und sustainability implementiert. Kemi ist an den hohen Lebensstandard eines Westeuropäers gewohnt und reflektiert dementsprechend weder seine luxuriösen Lebensumstände noch die ökologischen Konsequenzen dieser Lebensweise. Erst der Vortrag der Försterin Beate bedingt seine metabolé (Stanišič, 2023, S. 173–178). Dieser wird von dem autodiegetischen Erzähler zwar nur zusammengefasst wiedergegeben, aber die einzelnen explizierten und gezielt redundanten Elemente evozieren die Desautomatisierung seiner Wahrnehmung: „verfressene, fleischfressende Menschheit“ (Stanišič, 2023, S. 174) oder „der [Borken]Käfer 264 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur [höhlt] den Baum von innen aus und der [Baum verreckt] elendig“ (Stanišič, 2023, S. 174). Hinzu kommen die direkten moralisierenden Ansprachen des abstrakten Lesers, denen eine ähnliche Funktion zukommt: „Industrie, Fressen, Politik. Und Klima. Ja, Klima war natürlich auch Thema, Klima ist immer Thema. Und wenn du jetzt meinst, dir wird hier noch nebenbei etwas über den Klimaschutz erzählt, dann irrst du dich. Über Klimaschutz müsstest du schon sehr viel wissen, sonst ist bei dir irgendwas schiefgelaufen“ (Stanišič, 2023, S. 174). Ferner finden sich in einer zirkulären Struktur Wiederaufnahmen von Elementen, die zu Beginn der Narration negativ konnotiert waren, die aber im Vortrag nicht nur eine positive Nuancierung erfahren, sondern als unabdingbar für die ökologische Balance dargestellt werden. So ist das beispielsweise mit Moos (Stanišič, 2023, S. 175). Im weiteren Verlauf der Narration wird ein dystopisches Szenario kreiert, das als Konsequenz der Waldrodung eintreten wird: „Und wie wir, indem wir immer mehr Wälder killen, auch immer mehr Leben killen“ (Stanišič, 2023, S. 175). Darauf folgt das tradierte Oxymoron zwischen der gigantischen und mächtigen, zugleich aber gegenüber dem Menschen schutzlosen Natur: „Wälder sind dabei völlig hilflos! Die können sich ja nicht wehren gegen die Menschen. Nur Menschen können sich gegen die Menschen wehren, die Wälder roden“ (Stanišič, 2023, S. 175) […] „Und wenn die Bäume verdursten, übersäuern die Böden, sogar die Moose haben es dann nicht leicht, und am Ende sterben massenweise Tiere. Ganze Spezies existieren jetzt schon gar nicht mehr, andere haben wir aber auch bald ausgerottet“ (Stanišič, 2023, S. 175). Diese anbahnende Klimakatastrophe wird durch die schwarz gelbe Illustration von Regina Kehn, die eine Doppelseite umfasst, untermauert (Stanišič, 2023, S. 175). Im Fortgang der Narration werden die Schockerlebnisse der Figuren wiedergegeben. Der Verfremdungseffekt wird jedoch nicht durch den psychischen Zusammenbruch einer Figur erzielt, sondern durch die Reaktion der Rednerin darauf: ‚Ja! Richtig. Rotz und Wasser solltet ihr heulen!‘“ (Stanišič, 2023, S. 177). Der Vortrag endet mit einem impliziten Aufruf zur Ökokratie: „Ihr braucht Wald als Schulfach, ihr verwöhnten Stadtblagen“ (Stanišič, 2023, S. 177). Der autodiegetische Erzähler affirmiert diese Idee nach der wutentbrannten Rede der Försterin. Sie rebelliert gegen das bestehende System und die klimafeindliche Politik sowie gegen die Ökonomie. Sie kann zwar in einer Strukturanalogie zu traditionellen Dystopien diese nicht besiegen, aber sie bewirkt zumindest in dem autodiegetischen Erzähler das Aufgeben der anthropozentrischen Denkweise. Das abstrakte und nicht greifbare Phänomen des Klimawandels wird konkretisiert und plausibilisiert. Ksenia KUZMINYKH 265 3.4. Kein Teil der Welt von Stefanie de Velasco Im Fokus des religiösen Narrativs von Stefanie de Velasco steht die Religionsgemeinschaft der Zeugen Jehovas. In ihrem Selbstverständnis möchte diese zu den urchristlichen Wurzeln zurück, obwohl vielfach kolportierte Aussagen über bestimmte ihrer Glaubenslehren und -praktiken im Gegensatz zu dieser Selbsteinschätzung stehen (Schmidtchen, 2022, S. 31). Die erwachsenen Figuren, die aus Überzeugung der Religionsgemeinschaft angehören, empfinden ihr Weltbild nicht als eine Dystopie. Die kindlichen Figuren, die dieser Wahl beraubt worden sind, leiden unter der Pression des aufoktroyierten totalitären Religionssystems und versuchen, sich aus seinen ‚Fängen‘ zu befreien. Für diese Figuren, insbesondere für Sulamith, ist die Welt der Wachturmgesellschaft eine Dystopie. Als dystopisch erweisen sich die kontinuierliche (emotionale und mentale) Überwachung, das Durchdringen des Alltags und seine Umgestaltung im Sinne der propagierten religiösen Überzeugung, strikte Restriktionen unter anderem in Bezug auf soziale Kontakte und sexuelle Beziehungen, die Ablehnung des Interkonfessionalismus, die Dominanz des Gehorsams gegenüber Gott vor dem säkulären Gesetz, regelmäßige Zusammenkünfte mit Gleichgesinnten sowie die Missionierungs- beziehungsweise Verkündigungstätigkeit und schließlich die Übertragung der Lehr- und Leitungsfunktionen innerhalb der religiösen Gemeinschaft auf die Männer entsprechend dem theokratischen und patriarchischen Prinzip. Eine komplette Selbstaufgabe sowie eine absolute Subordination werden von allen Mitgliedern der Gemeinschaft erwartet. Die Figur der heranwachsenden Sulamith strebt die Subversion dieses Systems an und rebelliert gegen seine rigide Ordnung, die ihr dystopisch erscheint. Wie in der traditionellen Dystopie erweist sich das System stärker, so dass Demütigungen inklusive psychischer Folter und konklusiv der Tod der aufbegehrenden Figur antizipierbar sind. Die autodiegetische Erzählerin Esther implementiert in ihrer Narration solche wesentlichen Konstituenten des Weltbildes der Religionsgemeinschaft wie das deterministisch-teleologische Verständnis der Menschheitsgeschichte als Heilsgeschichte mit drei Phasen (dem Verlust des Paradieses, der von diversen Katastrophen geprägten Gegenwart, dem ‚Harmagedon‘ und der anschließenden Wiederherstellung des Paradieses auf Erden); die monotheistische Gottesvorstellung (i. e. der Glaube an den allmächtigen und ewig existierenden Schöpfergott mit Namen Jehova oder Jahwe und das messianische Reich) sowie das Bildnis-Verbot (de Velasco, 2020, S. 32). Eine besondere Signifikanz kommt der Bibel zu, die „Jehovas Zeugen für Gottes durch seinen heiligen Geist inspiriertes Wort [halten], das sich immanent und kontextuell selbst erkläre, in sich widerspruchsfrei, völlig wahr und bis ins Kleinste 266 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur zutreffend sei“ (Schmidtchen, 2022, S. 36). Hinzu kommt das ambivalente Verhältnis der Religionsgemeinschaft zur Gesellschaft. Es lässt sich eine Oszillation zwischen Ablehnung und Integration feststellen. Einerseits partizipieren ihre Mitglieder an der Gesellschaft, andererseits distanzieren sie sich von der säkularen Welt. Diese Attitüde, die auch im Titel pointiert wird, kann als eine freiwillige Selbstexklusion bezeichnet werden. Die Parallelwelt wird in einem fiktiven Dorf namens Peterswalde in Ostdeutschland konstruiert. Diese Entscheidung ist sowohl extra- als auch intradiegetisch motiviert: In der DDR galt für die Religionsgemeinschaft der Zeugen Jehovas ein strenges Verbot, umso engagierter trat sie nach der Wiedervereinigung in Erscheinung. Die Autorin akzentuiert diesen Aspekt nicht nur in ihren Interviews, sondern sie unterstellt der Glaubensgemeinschaft ökonomisches Interesse bei der sogenannten ‚Akquise‘ von Gläubigen (Bach, 2019). In einem Parallelismus wird der Bau eines Baumarktes und des neuen Königssaals eingeführt (de Velasco, 2020, S. 11). Diegetisch versinnbildlicht der isolierte topografische Raum, in dem die Utopie geschaffen werden soll, den sozialen vakuumverschlossenen ‚Zwangsraum‘. Er ist mit einer impermeablen Grenze abgegrenzt (Lotman, 1972). Diese Linie ist jedoch durchlässig, wenn es um die Aufnahme von neuen Angehörigen geht. Der Austritt wird, in der dystopischen Nuancierung, innertextuell mit martialischen Strafen belegt und führt schließlich zum Tod der siebzehnjährigen Sulamith. Mit diesem tragischen Ereignis wird in der Strukturanalogie einerseits der Sieg des Kollektivs über das Individuum markiert. Andererseits ist die Gestalt Sulamiths unter den im Narrativ konstruierten Bedingungen der religiösen Ideologie mit ihrem übersteigerten Individualismus eine Provokation. Dieses Element wird bereits mit der Wahl des Namens der Figur angedeutet – Sulamith als reine, weise und makellose Frau. Im Verlauf der Narration wird ihre Figur seitens der Ältesten diffamiert. Sulamiths unerwarteter Tod verursacht in der Figur der unentschlossenen Esther zunächst einen Schock und führt schließlich im Sinne der Poetiken von Walter Benjamin und Bertolt Brecht zu einer metabolé. Die mysteriösen Umstände des Todes, die intradiegetisch als Suizid deklariert werden und die verdunkelt bleiben, prädisponieren Esthers Austritt aus der Religionsgemeinschaft. Die utopische Dimension resultiert aus der Akzentuierung einer traditionellen zeitlichen Struktur. Die ‚Neuankömmlinge‘ versuchen, sowohl die sozialistische Vergangenheit als auch die durch die Kontingenz des Zusammenbruchs markierte Gegenwart in die wiederum paradiesische Zukunft zu überführen. Der Bau des neuen Königssaals demonstriert diese Intention. In einem starken Kontrast zur Kategorie des Raumes steht die Kategorie der Zeit. Die gesamte Narration wird von der Kälte und Dunkelheit des langanhaltenden Winters Ksenia KUZMINYKH 267 dominiert. Die eisige Witterung und die undurchdringliche Finsternis, die metaphorisch mit der Angst korreliert werden, markieren die dystopischen Facetten der Religionsgemeinschaft. Die Apologeten des religiösen Systems – beispielsweise Esthers Mutter – destruieren die Dystopie, indem sie den herrschenden Frost als Signum der zweiten Phase sowie als eine Herausforderung auf dem Weg zur Restitution des paradiesischen Urzustands verklären. Zwar dominiert die kalte Jahreszeit Esthers kindliche Erinnerung, aber die Kälte des gegenwärtigen Winters ist besonders beißend. Zu dieser physisch empfundenen Kälte addiert sich die psychische Kälte, die von der Mutter der autodiegetischen Narratorin ausgeht: „‚Dein Vater wollte es nicht‘, sagt Mutter, ‚er wollte dich damit nicht belasten. Ich aber wollte, dass Du weißt, was deine Großmutter hier [in der DDR als Zeugin Jehovas] durchmachen musste‘“ (de Velasco, 2020, S. 49). Die Inversion im Hauptsatz augmentiert die Rigorosität der Mutterfigur. Ihre Rigidität kommt auch dann zum Vorschein, wenn es in der Retrospektive um Sulamiths silbernes Kettchen mit einem Mariensymbol – das letzte Erinnerungsstück an ihren Vater – geht: „‚Egal von wem sie ist‘, sagte Mama, ‚Jehova will es nicht.‘ Zur nächsten Zusammenkunft trug Sulamith keine Kette mehr“ (de Velasco, 2020, S. 32). Die Gnadenlosigkeit des Vaters äußerst sich auch gegenüber Sulamith, als diese sich in einen ‚Weltmenschen‘ verliebt. Ihre erste Liebe kommt ihr wie die einzige und letzte Bastion vor, auf die die religiöse Diktatur keinen Zugriff besitzt. Sie unterliegt einer Illusion, denn ihre Verliebtheit gilt als ein monströser Akt der Auflehnung. Folglich wird sie nicht nur zu den Details ihrer Intimität in einem Verhör befragt, sondern anschließend coram publico diskreditiert und gedemütigt, wodurch der Sieg des Systems letztlich absolut wird. Mit diesen narrativen Konstituenten auf der Ebene der histoire (Kontrolle von Reproduktion und Partnerbeziehungen) wird das dominante Motiv der kanonischen Dystopien integriert. Als ein weiteres Signum der Inhumanität der Religionsgemeinschaft fungiert aus Esthers Perspektive das Genießen des gemeinsamen Frühstücks am Tag von Sulamiths Beerdigung. In der erlebten Rede wundert sie sich über die frostige Gleichgültigkeit (de Velasco, 2020, S. 379). Die steigende Hypersensitivität gegenüber der Kälte kongruiert mit Esthers Zweifeln an der Gemeinde: „Alles, was uns umgibt, vielleicht ist nichts davon die Wahrheit! Vielleicht leben wir in einem Traum, vielleicht sind wir Figuren in einem Film, wer weiß? […] Stell dir nur vor, wenn alles genau umgekehrt wäre, wenn unser Leben gar nicht echt wäre und unsere Träume die Wirklichkeit?“ (de Velasco, 2020, S. 324). 268 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur Konträr zu der strengen Kälte steht die milde Wärme. Auch diese kompositorische Entscheidung ist aus doppelter Perspektive zu sehen. Die Negation des Winters und die Favorisierung des Frühlings durch die Figur Esthers signalisiert für die autodiegetische Erzählerin den Neubeginn, denn es gelingt ihr, sich aus dem Netz der Religionsgemeinschaft zu befreien. Zugleich erfolgt die Emanzipation der mittlerweile siebzehnjährigen Ester von ihrer Familie (de Velasco, 2020, S. 428). Auf der Ebene des discours wird die Dystopie mit den Mitteln der Verfremdung kreiert. Dabei werden die selbstverständlichen Alltagsgegenstände (wie z. B. Märchenkassetten (de Velasco, 2020, S. 378)) und -handlungen (Kindergeburtstage, Fernsehen, Musikrezeption) für die kindlichen Figuren als unerreichbar dargestellt. Der Verlustschmerz um die Freundin, die mutmaßlich Suizid beging, wird mit kochender Himbeergrütze verglichen, die Blasen wirft: „Der Schmerz kochte in meiner Brust, heiß wie Himbeergrütze, Blasen werfend“ (de Velasco, 2020, S. 378). Hier findet eine Parallelisierung statt. Der Gemütszustand der jugendlichen Esther wird mittels der Metapher – vor Wut kochen – wiedergegeben. Sie verspürt Wut gegenüber ihren eigenen Eltern, gegenüber der Mutter der unter mysteriösen Umständen getöteten Freundin, und gegenüber den Ältesten der Glaubensgemeinde der Zeugen Jehovas (de Velasco, 2020, S. 379–384). Diese Wut expandiert auf die „Weltmenschen“ (de Velasco, 2020, S. 380), indem ihre Konventionen in Frage gestellt und als eine Simplifizierung diffamiert werden (de Velasco, 2020, S. 380). Der verfremdende Effekt potenziert sich durch den Kontrast zwischen der süßen und positiv konnotierten Himbeergrütze und ihrem Konnex mit Wut und Schmerz. Seine Kulmination erreicht der Verfremdungseffekt während der Beerdigungsfeier. Statt zu trauern, denkt Esther an Werbesprüche. Mit Werbebotschaften kommentierte ihre verstorbene Freundin zeit ihres kurzen Lebens die strengen Regeln der Wachtturmgesellschaft und stellte somit ironisierend-sarkastisch die Fundamente des aufgezwungenen Glaubenssystems in Frage. Durch die Reminsizenz an Werbeslogans wird einerseits die Nähe zwischen den Figuren Sulamiths und Esthers betont, andererseits deutet die Zitation der Mottos in der erlebten Rede während der Beerdigung auf die metabolé der Figur Esthers und auf ihren Emanzipationsprozess von der Religionsgemeinschaft hin (de Velasco, 2020, S. 382). Damit wird zwar die religiöse Dystopie nicht bekämpft, aber der Figur gelingt es, sich von dem System zu distanzieren. Ksenia KUZMINYKH 269 4. Fazit Utopien lassen sich als fiktionale, anschaulich gemachte Entwürfe von Alternativszenarien charakterisieren, die implizit oder explizit kritisch auf die historische Realität Bezug nehmen, in der sie entstanden sind. Sie streben die Subversion einer als defizitär empfundenen (politischen, sozialen, ökologischen oder religiösen) Gegenwart an. Auch Dystopien skizzieren eine alternative soziopolitische Ordnung, die im Vergleich zur gegenwärtigen negativer erscheint, und deren Realisierung es zu verhindern gilt. Die inhaltlichen und strukturellen Merkmale beider literarischen Formen weisen vielzählige Similaritäten auf, die jedoch divergierend konnotiert werden. Zu den wesentlichen Konvergenzpunkten zählen die Relation von Staat und Individuum mit der Dominanz des trügerischen Gemeinwohls gegenüber sämtlichen Privatinteressen und die damit konnektierte Entindividualisierung, die Restriktion individueller Freiheit durch das Kollektiv, der Konformitätsdruck und konklusiv der Verlust der Autonomie beziehungsweise die Subordination unter den Kollektivgedanken, fehlende Privatheit, die Indoktrinierung von Ideologie durch Sprache, Medien und Technik, die Kulturfeindlichkeit der dargestellten Staaten, das Fehlen von Gewaltenkontrolle und tolerierter Opposition, eine willfährige Justiz und brutale Geheimdienstmethoden sowie die öffentlichen Diskreditierungen von ‚Unpersonen‘. Sowohl in den Dystopien als auch in den Utopien werden dem Individuum die Möglichkeiten der freien Persönlichkeitsentfaltung genommen. Die Exklusion von personae non gratae wirkt dabei nicht nur als identitätsstiftender Akt für die Gemeinschaft, sondern ist auch das Fundament seiner regelbefreiten Behandlung. Zwar exponieren die betrachteten kinder- und jugendliterarischen Narrative die ideologischen Maximen nicht derart wie die traditionellen Dystopien der Erwachsenenliteratur wie z. B. George Orwell in Nineteen Eighty-Four (war is peace/freedom is slavery/ ignorance is strength), doch sie sind identifizierbar. Die analysierten Texte differenzieren sich von den erwachsenenliterarischen Dystopien, indem sie stärker den Fokus auf die Dichotomien zwischen Individualität und Gesellschaft, Individuation und Integration sowie Selbst- und Fremddetermination des kindlichen beziehungsweise jugendlichen Subjekts legen. Sein psychologischer Tiefpunkt wird zum sozialen Tiefstand nobilitiert. Die kinder- und jugendliterarischen Dystopien konzipieren wie auch die dystopischen erwachsenenliterarischen Narrative für die affirmierten kindlichen oder jugendlichen Figuren eine metabolé. In den zunächst genannten korrespondiert sie jedoch mit der Befreiung von den dominanten Strukturen. Diese vollzieht sich parallel zur Emanzipation sowie zur Individuation und wird mit der Überwindung der adoleszenten Krise kongruiert. Charakteristisch ist der Perspektivenwechsel. Das Gemeinwesen wird nicht mehr aus der Sicht eines abstrahierten 270 Die Dystopie aus narratologischer Perspektive in der deutschsprachigen Kinder- und Jugendliteratur Ganzen, sondern aus dem subjektiven Blickfeld des Einzelnen, aus dem Erleben und den Erfahrungen des Individuums betrachtet. Die Ich-Perspektive veranschaulicht die Diskrepanz zwischen dem erzählten, von einer scheinbar utopischen Vision geblendeten Ich und dem reiferen erzählenden Ich. Die betrachteten kinder- und jugendliterarischen Narrative mit dystopischen Elementen kulminieren in einem glücklichen Ausgang. Dementsprechend unterlaufen sie die schematische Abfolge der Ereignisse auf der Ebene der histoire sowie das tradierte Erzählmuster der Dystopie auf der Ebene des discours. Sie weisen den abstrakten Leser auf die Possibilität einer Verbesserung hin und inhärieren in dieser Hinsicht die Kantianische docta spes. Literaturverzeichnis Bach, I. (2019). Stefanie de Velasco: „Kein Teil der Welt“ Das Paralleluniversum der Zeugen Jehovas. https:// www.deutschlandfunk.de/stefanie-de-velasco-kein-teil-der-welt-das-100.html (29.04.2024). Bachtin, M. (2008). Chronotopos. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Benjamin, W. (1963). Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Drei Studien zur Kunstsoziologie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Brecht, B. (1967). Über experimentelles Theater. In Brecht, B. (Hrsg.). Gesammelte Werke. Bd. 15 (S. 285–305), Frankfurt a. 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The dystopian settings appear through various ways of strict control such as restriction of individual freedom, limited access to knowledge, violence, and punishment which is exercised by hegemonic powers over the citizens. In movies, it often refers to the representations of nightmarish visions of a future based on advanced technologies and science. This study will focus on the dystopian portrayal of eternal youth in Netflix’s movie Paradise (2023) directed by Boris Kunz. The film describes a futuristic dystopia in Germany. In Paradise, eternal youth is attainable through advanced technology and wealth. Youth is transferred from one person to another by an international biotech company called AEON which is based in Berlin. The film depicts a world in which every citizen has the opportunity to stay forever young as long as they can purchase it. The society’s structure revolves around a time-based economy, in which individuals in need of money sell years from their lives, and those seeking to reduce aging buy time. In the form of an eternal youth utopia, the film contains a sharp dystopian totalitarianism which depicts itself as a challenge between different social classes. Considering films as multimodal texts, this paper aims to analyze Paradise within the concept of dystopian impulses as well as the film’s distinctive multimodal structure on the basis of multimodal film text analysis. Moving towards a multimodal oriented semiotic method, the results of this study will demonstrate how filmic modes are used as film’s narrative to create a dystopian setting. Keywords: Dystopia, Dystopian Films, Film Text Analysis, Multimodality, Paradise 272 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise 1. Introduction Throughout human history, the pursuit of immortality has been intrinsically linked to the concept of staying young and having a perfect physical shape. The idealized body is envisioned as perpetually youthful and entirely resistant to diseases, which is seen as a critical component in the human desire to transcend mortality. In this context, aging threatens individuals’ physical and mental existence, and further trapping them within the confines of their physical bodies. The elimination of this confinement and the fulfillment of the individual’s longing for immortality are contingent upon the complete eradication of aging. The creation and preservation of eternal youth, which can be described as a utopian impulse, require sciencentific knowledge, advanced technology, and a supportive ideology. However, according to Karl Mannheim (2015, pp. 65), all utopian designs are ultimately a futile search for reality, starting from the outset with the potential for false consciousness. The categorization of individuals as “young” or “old” is not solely a biological and a medical concept, they are also products of societal norms and expectations (Atasoy, 2021, p. 109). The social construction of age signifies a shift where the body transcends the individual and becomes a concept shaped by societal dictates. It is particularly relevant in hypothetical societies where humans exert absolute control over themselves and their environment. Nevertheless, such a scenario is only achievable within a totalitarian and dystopian framework, which is often disguised by utopian promises of a perfect life. Across generations, humans have always dreamt of building a better, more peaceful world than they live in. However, they have also acknowledged the possibility that things might not always improve, and that there could be a world where conditions are significantly worse, less appealing, more pessimistic and bleak when compared to today’s circumstances. This is where dystopian impulses come into play. By highlighting the impossibility of constructing a perfect society, the primary goal of dystopian thinking is to extinguish all hopes for its realization. The first recorded use of the concept of dystopia dates back to 18681 and refers to a negative version of utopia (Vieira, 2010, p. 16). According to this assumption, if utopias are considered too ideal to be true, then dystopias are seen as too bleak to be real. George Claeys (2010, p. 108) emphasizes that the primary purpose of dystopian designs is to depict a model of a society where malevolent or adverse social and political conditions dominate over positive ones. In this regard, the most distinctive feature of dystopias is their rejection of the idealized perfection which is often portrayed and manipulated in utopias. Dystopian fiction 1 The term “dystopia” was first used in a parliamentary speech by John Stuart Mill in 1868 as a counterpart to Jeremy Bentham’s neologism “cacotopia” (Vieira, 2010, p. 16; Claeys, 2010, p. 107). Irem ATASOY 273 always thrives on the interplay of two major forces: the alluring promises of scientific and/or technological progress and the chilling grip of a totalitarian state wielding these advancements for absolute surveliance over citizens (cf. Jameson, 2005, p. 292; Fitting, 2010, p. 141). This control can manifest in various forms, from pervasive surveillance to rigid social structures enforced through harsh punishments. Dystopian societies are characterized by a singular authority that dictates its own monolithic truth. In a dystopian order, individuals are deterred from envisioning a life beyond what is prescribed to them, because every type of difference is perceived as a threat to the stability and continuity of the system, and thus must be eradicated immediately. In this sense, citizens are conditioned to believe that they are content and happy, primarily through the absence of alternative lifestyles or imagery that could challenge the order. In this context, dystopian fiction can be regarded as a genre that critically examines the consequences of science and technology. It serves as a reaction against the Enlightenment’s master narrative, which posits science, advanced technology, and education as keys to create a better future for humanity (Isomaa & Korpua & Teittinen, 2020, p. xv). Therefore, dystopian narratives can be seen as a critical response to utopian visions. They often portray attempts to build perfect societies as inevitably leading to totalitarian control which is based on manipulation, surveliance, and/or devastation. This is because utopias, by definition, require a high degree of conformity and perfection. Those who deviate from the ideal are seen as a threat to the society and may be forced to assimilate or face exile or even elimination. In this sense every utopian ideal, in its pursuit of perfection, can contain the seeds of dystopian oppression. This inherent tension creates a paradoxical relationship between utopias and dystopias. As an interdisciplinary trending area of research, there are many studies dealing with verbal, visual and auditory portrayals of dystopian narratives. Since this paper deals with the filmic representation of dystopias, studies directly addressing the cinematic portrayal of dystopian societies will be cited. Kaes (2010) analyzes the representations of biblical imagery of the apocalypse in Fritz Lang’s film Metropolis (1927). He suggests that the biblical reference conveys the idea that the dystopian city can only be redeemed through an apocalyptic ruin (Kaes, 2010, p. 22). Gruszewska Blaim’s (2013) essay discusses the reception of Pietr Szulkin’s film tetralogy Golem (1979), War of the Worlds. Next Century (1981), O-Bi, O-Ba. The End of Civilization (1985) and Ga-Ga. Glory to the Heroes (1986) in terms of dystopian impulses. She points out that like most traditional dystopias, Szulkin’s films follow traditional myths and religious concepts while deconstructing them in a characteristically postmodernist manner (Gruszewska Blaim, 2013, p. 209). Galant’s (2013) article is concerned with David 274 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise Cronemberg’s film Videodrome (1983) and provides an interpretation of the complete absence of logic that characterizes the actions of the key proponents of new realities. The author suggests that the director of the movie intended to critique society’s desperate search for meaning in terms of a certain philosophy, which leads to the embrace of superficial and ill-conceived utopian visions (Galant, 2013, p. 259). In her research, Araújo (2013) compares Kurt Wimmer’s film Equilibrium (2002) with the film adaptations of Huxley’s Brave New World (1998) and Orwell’s Nineteen Eighty-Four (1984) in concept of medical drugs as a common surveliance method in dystopic designs. She highlights that the three societies depicted in the examined movies share a common belief: free expression of emotions inevitably leads to violence. Consequently, these societies employ violent methods to maintain this ideology (Araújo, 2013, pp. 264-265). In her essay, Komsta (2013) compares Juliusz Machulski’s film Sexmission (1984) with Charlotte Perkins Gilman’s novel Herland (1915). She indicates that unlike the pervasive natural order in Herland, Sexmission implicitly critiques the artificiality underpinning its all-female society (Komsta, 2013, p. 226). Czigányik’s study (2016) focuses on the film adaptations of dystopian literature such as Nineteen Eighty-Four (1984) and A Clockwork Orange (1962). He proposes that dystopian cinema is characterized by significant core elements that are classified as a powerful visual imagery of an oppressive social system, mind control and the repression of emotions and imagination (Czigányik, 2016, p. 41). Considering utopian ideas as dystopian thoughts, this study focuses on the dystopian impulses in the Netflix movie Paradise (2023). By adopting a multimodal approach to the cinematic representations of eternal youth, this paper also seeks to investigate the filmic modes and their intersemiotic complementarity used to convey the existence of dystopian impulses in this German film. 2. Dystopia on Screen: Filmic Representations “Power is tearing human minds apart, and putting them together again in new shapes of your own choosing. Power is not ameans, it is an end. In our world, there will only be triumph and self-abasement. Everything else, we shall destroy2” Given the contemporary world’s complex interplay of sociopolitical, economic, and technological factors, the continued emergence of dystopian fiction is unsurprising. The surge in dystopian narratives is inextricably linked to a pervasive atmosphere of anxiety, characteristic of the contemporary age of globalization. Dystopian works serve as potent 2 Nineteen Eighty-Four. Directed by Michael Radford: 1:30:17-1:30:34. Irem ATASOY 275 cultural artifacts that reflect and interrogate societal worries, political concerns, and cultural fears of their era about potential future trajectories. Hence, they always thrive on a unique blend of the unreal and the uncomfortably real (cf Tekin, 2021d). Having its roots in literature, dystopian fiction has demonstrated considerable flexibility, effectively transcending its original medium to be represented across various forms of media, as audiovisual texts including films and television series. Films offer vicarious experiences of dystopias by presenting scenarios, narratives, and characters that allow us to envision surveillance worlds similar to or intriguingly different from our own (Marks, 2015, p. 3). Through these portrayals, we observe how individuals, groups, and societies respond to the presence or development of surveillance regimes, technologies, and protocols. Jameson (2000, p. 132) suggests that dystopian themed films serve as cognitive tools and provide a framework for understanding of the global totality3 over individuals. In the context of film studies, the term “dystopia” is related to the science fiction genre and perceived as an apocalyptic dark vision of the future highlighting the negative aspects of the modern society. Dystopian visions, recurrently taking the form of apocalyptic and postapocalyptic scenarios have been a topic of the movies since the early days of the medium, however its cinematic manifestation gained prominence in the late 20th century. Throughout its history, dystopian cinema has evolved in terms of visual style and thematic complexity. The first dystopic films often employed expressionist aesthetics to create a sense of alienation and despair. One of the earliest examples of filmic dystopias is Fritz Lang’s silent Hollywood film Metropolis (1927) which depicts a starkly divided futuristic “Machine City”, a microcosm of social inequality and technological oppression. The film’s expressionistic style, with its towering skyscrapers and subterranean underworld, visually encapsulated the anxieties of rapid urbanization and industrialization. The apocalyptic destruction of the city at the end as well as the beginning of a new future warns the audience about the consequences of machinery and modernity. Metropolis provided a critique of the “Machine City” while maintaining a utopian belief in technology and leaving no room for human agency (Prakash, 2010, p. 5). Another example is Things to Come (1936), which was written by H.G. Wells and adapted from his novel The Shape of Things to Come (1933). The world presented in the film, set in the period following the war and before the emergence of a global authority, represents a classic dystopia characterized by poverty, violence, and a short-sighted, dictatorial government. Wells 3 In his article “Totality as Conspiracy” (2000) Jameson deals with the Hollywood paranoia thrillers of the 1970s in terms of dystopic visions and asserts that conspiracy serves as a form of cognitive mapping or, at the very least, as an expression of the desire to map totality. He argues that while these films attempt to represent a comprehensive vision of totality, their efforts are ultimately insufficient, as the totality they strive to depict remains beyond their grasp (Jameson, 2000, pp. 119-132). 276 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise largely reflected a prevalent tension of his Inter-War Era which was marked by a fear of living in the final days of Western civilization, tempered by the hope that with appropriate action to establish a new global order, a revival of humanity might still be possible (Ashwort, 2013, p. 70). The aftermath of the World War II cast a long shadow over global consciousness, marked by the specter of nuclear annihilation and the rise of various totalitarian regimes. This era was a crucible for dystopian fiction, providing fertile ground for authors and filmmakers to explore the darkest recesses of human potential. The dystopian movies, in particular, emerged as a powerful medium for conveying these anxieties to a mass audience. François Truffaut’s Fahrenheit 451 (1966), the adaptation of Ray Bradburry’s namesake novel is an example of the post-war dystopian cinema. It effectively portrays the monotony and conformity of individuals, reflecting the dehumanizing effects of a society that prioritizes entertainment over thought. The film also highlights the role of technology in creating and maintaining state surveillance over citizens. The dystopian drama Nineteen Eighty-Four (1984), based on George Orwell’s seminal novel, is another example of this genre. The plot vividly portrays a dystopian society where the government exerts total control over its citizens through surveillance, propaganda, and thought control by reflecting the Cold War Era’s paranoia and the fear of a totalitarian future on screen. In both films books play a significant role and they are anticipated to signify an alternative reality, serving as a foil that highlights all the drawbacks and deficiencies of the dystopian world (cf. Gruszewska Blaim, 2013, p. 211). The 1980s and 1990s marked a significant shift in the trajectory of dystopian cinema. As society grappled with rapid technological advancements, the anxieties and fears surrounding these developments found expression on the silver screen. This era witnessed the emergence of a new breed of dystopian films, characterized by their exploration of the darkest sides of technological progress. A pivotal subgenre that emerged during this period was cyberpunk4. Films like James Cameron’s Terminator (1984), and The Wachowskis’ The Matrix (1999) blended elements of cyberpunk, bioengineered humanoids, cybernetic bodies, artificial intelligence, robots, crime, and noir with dystopian futures dominated by advanced technology and corporate power. The films of this era had a profound impact on popular culture, shaping the way audiences perceived the potential consequences of technological advancement. They raised important questions about the ethics of technology, the role of corporations, and the future of humanity. Contemporary dystopian cinema reflects the anxieties of the 21st century, focusing on actual issues such as climate change, natural disasters, overpopulation, 4 The term “cyberpunk” was originated from Bruce Bethke’s short story Cyberpunk (1983) and subsequently applied to a variety of literary and cinematic texts as a new subgenre (McFarlane & Murphy & Schmeink, 2020, p. 1). Cyberpunk narratives depict dark visions of the future where technology, society, and human existence converge. Irem ATASOY 277 globalization, pandemics, space exploration, social inequality, and the increasing surveillance exercised by governments and corporations. For example Neill Blomkamp’s Elysium (2013) interrogates the concept of global citizenship by starkly delineating the spatial and social divisions between a privileged transnational elite and a marginalized, geographically restricted populace whereas Snowpiercer (2013) by Bong Joon Ho combines elements of both ecological and social dystopia presenting a new “Snowball Earth” plunged into an ice age as a consequence of failed climate engineering through advanced technology. All these films listed above serve as both reflections of their time and warnings about potential dangers of a catastrophic dark future. Therefore, dystopian films present an interdisciplinary field for examining societal challenges, particularly through analysis of visual and auditory elements. 3. Data and Methodolgy Figure 1: Movie Poster of Paradise5 Table 1: Filmic Data6 5 See: Paradise Movie Poster in German. https://about.netflix.com/de/news/paradise-netflix-releases-trailer-andkey-art-for-the-near-future-thriller [10.06.2024]. 6 See: https://about.netflix.com/de/news/paradise-netflix-releases-trailer-and-key-art-for-the-near-future-thriller [10.06.2024]. 278 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise Paradise is a German dystopian thriller film which was released on Netflix in July 2023. It was directed by the German director and screenwriter Boris Kunz. The screenplay was written by Simon Amberger, Peter Kocyla and Boris Kunz. The film received a worldwide release and garnered a record-breaking 8.1 million views during its debut week on Netflix, solidifying its position as the platform’s most popular non-English language movie. It was also nominated for the Irish Film and Television Awards as well as for the Golden Trailer Awards7. The plot takes place in a not-so-distant future and revolves around a world where eternal youth is attainable through advanced technology and wealth. The scenario is characterized by the commodification of life extension, where socioeconomic disparity translates into a market for transferable lifespans, with the wealthy acquiring additional years from the less privileged. A biotech company called AEON which is founded and managed by the wealthy proprietor Sophie Theissen facilitates the transfer of youth from one person to another. Every citizen has the chance to stay perpetually young, as long as they can afford it with money. The society operates on a time-based economy, where people in need of money sell decades of their lives, while those wanting to reverse their aging purchase time. The narrative establishes a social system where lifespan has been transformed into a tradable commodity, making time the most coveted form of currency for every citizen. The protagonist of the film Max Toma is a successful donation manager and works for AEON. His wife Elena Toma is a doctor and works at a non-profit clinic. Life is going well for the young couple until a fire consumes their luxury apartment one night, plunging them into a seemingly insurmountable financial burden. They are unexpectedly confronted with insurmountable bank loan repayments. Since Elena registered herself as a donor as additional collateral for the bank credit she is asked to donate 38 years of her time to settle the amount of 2.5 million Euros. After the abrupt and forceful retrieval of the debt by AEON, Elena ages into her sixties in a few days. The couple relocates to a small apartment in a poor neighborhood. At work Max observes a discernible regression in Sophie’s physical appearance and suspects that it was her who took his wife’s youth to rejuvenate herself. He seeks a solution and uncovers that the procedure can be reversed with a proper DNA match. Then he kidnaps a young girl he believed to be the rejuvenated Sophie to force her into recovering his wife’s lost years. However, it turns out that he has actually kidnapped Sophie’s daughter, Marie Theissen. Nevertheless, Max thinks that Marie’s DNA is also suitable for reversing the procedure and decides to proceed with his plan despite Elena’s objections. While the technology based on eternal youth is theoretically reversible, the narrative swiftly establishes the significant 7 See: Awards. https://www.imdb.com/title/tt21308888/awards/?ref_=tt_awd [10.06.2024]. Irem ATASOY 279 challenges associated with this process. Paradise delves into themes of aging, eternal youth, and the enduring human desire to transcend mortality, along with all the conflicts these desires bring. Initially presented as a utopian ideal where everlasting youth reigns supreme, the narrative progressively unveils a harsh dystopian reality marked by totalitarian control over citizens. Figure 2: Framework for the analysis Due to its interdisciplinary nature, film studies integrates various scientific theories and methods for analyzing movies. One such approach is the semiotic oriented multimodal film text analysis. The concept of multimodality is related to the modes outlined by Van Leeuwen (2005) and Kress (2010). Kress conceptualizes modes as shared resources within a society and across cultures that empower individuals to construct meaning during communication. Encompassing elements like images, letters, symbols, icons, pictures, colors, music, gestures, speech, sound, and typography are the examples of modes used in meaning making and communication (Kress, 2010, p. 54). In this context, the term multimodality refers to the use of different modes in communication to produce meaning. This perspective emphasizes the pervasive nature of multimodality, suggesting that our daily interactions are interwoven with diverse semiotic resources, including verbal, visual, and audiovisual sign systems. Multimodal approaches to cinema as an art form and a medium, view films as audiovisual texts that integrate various semiotic sources, such as language (written and/or spoken), image (static and/or dynamic), music (diegetic and/or non-diegetic), sound (diegetic and/or non-diegetic) and typography (static and/or dynamic). Movies’ possibilities to effectively utilize a multifaceted array of audiovisual modes simultaneously presents immense challenges for a multimodal perspective, considering the vast possibilities for meaning construction through the integration of various modes. Their capacity for incorporating a wide range of different semiotic modes at the highest level has 280 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise led multimodality studies to expand their focus to include films, making them one of the most extensively examined multimodal text types (Stöckl, 2004). This study approaches to films as audiovisual texts. This conceptualization requires the application of traditional textual analysis methods to films. My focus is on understanding films as multimodal8 structures. The methodology of this study is based on the multimodal film text analysis theories of Bateman and Wildfeuer (2017). The methodological framework for the analysis which is taken for the analysis of Paradise includes four steps. It begins with the selection of filmic data, which serves as the foundation for the subsequent stage a sceneby-scene multimodal transcription on macrolevel. The transcription aims to offer a detailed overview of the auditory and visual modes in the filmic text by describing them at various levels. This helps to uncover their structures and to find out the representations of dystopian elements in the film, as well as the interactions between these modes. Stöckl categorizes modes into visual and auditory components (2004, p. 250). In this regard visual modes include image and language in written form whereas auditory modes cover music, sound, and language as speech or song. The third step is devoted to the comprehensive analysis of the visual and auditory modes which portray the eternal youth as a dystopian totalitarianism. In films, meaning is constructed through the integration of visual and auditory signs. Each sign possesses a specific purpose and function in movies. However, these signs are not isolated entities; their examination necessitates an understanding of their intermodal structure – how they interrelate to shape meaning. Since a detailed analysis of each visual and auditory mode is very comprehensive, this paper focuses only on the intermodal relations between them to show an itemized examination about the filmic portrayal of eternal youth as a dystopian element. The results of the analysis are interpreted at the final step. 4. Results “Wir können die Uhr zurückdrehen, aber endgültig anhalten können wir sie immer noch nicht9.” The title of the examined film Paradise10 carries the notion of a utopian impulse in it and serves as an introduction to the film’s main theme. With its religious and mythological connotations, the term “paradise” can be interpreted as a metaphor for eternal youth and life 8 I will use the terms “multisemiotic” and “multimodal” interchangeably as both refer to the combination and complementarity of different semiotic resources. 9 Paradise: 09:34-09:55. 10 The German equivalent of the word “Paradise” is “Paradies”. Despite being a German film, the movie has an English title. The producers likely chose this title to broaden the film’s appeal and increase its chances of international success. Irem ATASOY 281 since it refers to a place of immortality and everlasting perfection. The metaphorical use of this word invites contemplation on the nature of human desire for immortality, as well as the gap between aspiration and reality. In this sense, it represents a utopian society. The audience encounters the verbal sign “paradise” only on the movie poster and at the beginning of the film11. It is written on a black background in metallic, capital letters that are remarkably separated from each other. The metallic color of the title is a significant visual mode that can be associated with two major elements of a futuristic society: advanced technology and scientific knowledge. Although at first, each letter appears to be united and perfect, soon they start to fragment, appearing incomplete and disjointed. This typographic design creates a contrast with the idealized concept of paradise. At its core, Paradise presents a world where eternal youth and longevity can be bought, however at a steep cost. The film begins with a commercial about AEON urging citizens to donate years of their lifespan to achieve a better future for themselves and for their families. At the beginning of the commercial, a female voice over asks the audience two questions: “Träumst du von einem besseren Leben? Einem Leben, dass du dir nie leisten könntest?12”. It is noteworthy that the commercial addresses the audience here informally by using the pronoun “du” instead of “Sie” to establish a personal relationship with the citizens and to make them feel special. The selection of this pronoun can also be attributed to the socioeconomic status of the target audience who aspire to a better life but lack the financial means to achieve it. Another remarkable verbal mode that associates with the income level of the target group is the adverb “nie” which highlights the situation that these people will never achieve a better life unless they donate their lifespans. These rhetorical questions and their paradisical connotations are supported with a scene in which a woman walking alone at the beach by the ocean from an extreme long shot scale and tilt camera angle. The beach and the ocean are visual modes that represent the paradise. 11 Paradise: 00:11-00:17. 12 Paradise: 00:21-00.26. 282 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise Table 2: Transcription of the shots 1–2 1 2 Shot Visual Modes Auditive Modes Medium full shot, tracking camera is rotated on tilt axis parallel to the action. Extreme long shot scale, tilt camera angle, A couple at the beach looking at the tracking camera movement, a woman ocean together. White and blue colors, walking alone at the beach, white and blue high key lighting. colors, high key lighting AEON. Deine Zeit. Deine Chance. Deine Wahl. Female voice over: “Träumst du von einem Female voice over: “Deine Zeit. Deine besseren Leben? Einem Leben, dass du dir Chance. Deine Wahl” nie leisten könntest?” Instrumental music. The commercial progresses with scenes depicting different individuals who have already donated their lifespans and achieved their dreams. It is noticeable that they share common features: all appear to be over 40, despite their actual ages which are provided in written form as proof of donation on verbal level, and they are depicted as wealthy and happy. Their priviledged position is emphasized on visual level by the use of the specific filmic modes such as shot scales, camera angles, high key lightning and camera movements as well as on verbal level as “Mehr als 200000 Spender haben schon Lebenszeit gespendet, und damit ihre Träume verwirklicht13” and by the use of an instrumental music on audivite level. The last scene illustrates the same woman at the beach. She is portrayed in close up shot from tilt camera angle that highlights her appearance as being over 40, despite her actual age being 19 which is written under her name on screen as a proof. She smiles to the camera and to her partner who looks at least 20 years younger than her. They look happy despite the remarklable age difference between them. Their contentment is underlined by the instrumental relaxing music in the background on auditory level. The commercial ends with the expression of the female voice over stating the company’s slogan: “Deine Zeit. Deine Chance. Deine Wahl14” that highlights the company’s name AEON which is positioned in the top left corner with this slogan. Youth is portrayed as an opportunity to attain wealth, while aging is associated with reaching a state of a paradise for the target audience of this commercial which comprises young individuals in need of financial assistance. Thereby an intermodal meaning construction 13 Paradise: 00:45-00:52. 14 Paradise: 01:21-01:23. Irem ATASOY 283 about aging is evident: The contrasts between ages are created by visual and auditive modes as well as their semantic contents in the commercial. The biotech company AEON is connected to the notion of eternal youth and paradise, as its name denotes an immeasurably or indefinitely long period of time. It is unsurprising that its logo incorporates the symbol of eternity, and the shape of AEON campus is also designed to resemble this symbol. Nevertheless, these notions here are just illusions, as they suggest an idyllic existence free from the ravages of time, because there is a stark disparity between the wealthy and the poor in the storyline. The film depicts a society where inequality is rampant, and the majority live in abject poverty. By developing the technology to transfer lifespans between individuals, AEON creates a radical imbalance of power and privilege. The wealthy individuals can extend their lives indefinitely, by purchasing additional years from those desperate for financial security. For this reason, the commercials of AEON target the poor, particularly immigrants, who are easily persuaded. These individuals are also manipulated by billboards (See: Table 3, Shot 3) that promote slogans such as “Stop Ageism15” on visual level. The anti-ageism campaigns promoted in areas grappling with severe poverty and displacement creates paradoxical relationship between the notion of utopian impulses and dystopian totalitarianism. Through these advertisements the poor are told to stop ageism by aging. In this sense, aging is the only solution for their financial problems. From this perspective, it is evident that the film emphasizes the contrast between aging and remaining young on an intertextual level by utilizing different types commercials as visual and audiovisual texts to emphasize the dystopian nature of eternal youth within the narrative. Table 3: Transcription of the shots 3–4 Shot 3 Visual Modes Extreme long shot scale, tilt camera angle, apartments of a poor neighborhood, white, red and grey colors, low key lighting. Two billboards displaying an old woman in black and white with the verbal expression “STOP AGEISM” Auditive Modes -------- 15 Paradise: 33:21 4 Medium shot, tracking camera is rotated on tilt axis parallel to the action. Max walking in the refugee camp. Refugees and conteiners. Grey and white colors, low key lighting. Billboard displaying: “Your journey starts here” Non-diegetic music: I can see clearly now (David Reichelt & Panic Girl & Igor Kljuji) 284 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise The donation manager Max Toma tries to convince an 18-year-old immigrant to donate his 15 years of lifespan for 700000 Euros by asking him: “Wie lange müsstest du dafür arbeiten? Da reichen 15 Jahre nicht16”. He obviously knows that such a large sum of money is beyond the boy’s dreams. Therefore, it is an important opportunity for the young boy to rescue himself and his family from the refugee camp and to begin a new life simply by making a wealthy billionaire 15 years younger. In this social order, the most evident characteristic of totalitarian oppression and dystopian reality in the film is the fact that poor people are left with no alternative but to sell their youth to the wealthy so that they can stay forever young. While Max is leaving the refugee camp to go to AEON campus, the camera depicts a big billboard (See: Table 3, Shot 4) displaying a claim17 “Your journey starts here18” with the logo of AEON. This phrase is supported by the non-diegetic song: I can see clearly now19 on auditory level in this scene. The verbal expression and the song connote the situations of the immigrants who are to be persuaded to sell their years and to get old. It is obvious that the immigrants living in the camp know and see clearly that they have only one choice if they want to get out of the camp and start a better life. The image on the billboard is the same as the last scene of the AEON commercial which was demonstrated at the beginning of the movie. It represents wealth and power with its light colored design and stands in stark contrast to the impoverished refugee camp which is portrayed in low key lightning with dark colors. This disparity is portrayed from a medium shot that is located behind the protagonist Max to emphasize the challenge between the rich and poor. In this dystopian tyrannical social order ruled by AEON, financial struggle is the only way to manipulate people to donate their lifespans for the elites of the society. Therefore, wealthy individuals exploit the disadvantaged circumstances of the poor for their own benefit as long as they can afford it. Max belongs to the group of people who benefits from this social order designed by AEON. He is a perfect model citizen who has already donated five years of his lifespan to cover the expenses of his university education when he was 18 years old. He is also a very hardworking, successful employee and gets a reward as “the donation manager of the year” with 276 years brokered from different citizens for AEON. He strongly believes that AEON is building a better world for everyone and defends his company’s practices everywhere 16 Paradise: 02:35-02:40. 17 In advertising, the term “claim” means a temporary statement about a company, a brand, a product or a service. Unlike slogans, claims are typically not long-lasting verbal phrases. In this sense, they are not closely associated with a brand’s identity. They might be changed or replaced over time, since they are not directly linked to the advertised company (Janich, 2010, p. 60). 18 Paradise: 04:10. 19 Paradise: 03:25- 05:57. Irem ATASOY 285 against those who oppose it. When his father-in-law critisizes AEON’s rejuvenation actions as: “Menschen werden ausgesaugt20”, Max replies: “Viele dieser Ausgesagten sind heute viel besser dran. Statt im Getto leben sie in Neukölln oder Prenzlauer Berg und haben Jobs und Familie. Wenn jemand nichts mehr hat, außer seiner Jugend, willst du ihm verbieten, davon zu profitieren?21”. He strongly claims that people should invest everything they have to survive and to achieve a better life when it is necessary. In this sense, he thinks that there is nothing wrong with this system which works flawless and mutually beneficial for both sellers and buyers of the lifespans. It’s clear from this standpoint that Max views selling lifespan as a quick path to wealth and luxury. Table 4: Transcription of the shots 5–6 5 6 Medium shot scale, tilt camera angle, Sophie Theissen with her board of directors in a meeting room, brown, blue colors, high key lighting. Medium shot, tracking camera is rotated on tilt axis parallel to the action. Elena and two nurses. Elena is tied to her chair, unable to move, dark colors, low key lighting. Sophie Theissen: “Forschung ist das, was diese Firma groß gemacht hat” Elena: “Hilfe!” Shot Visual Modes Auditive Modes In the scene (See: Table 4, Shot 5) in which Sophie Theissen is shown in a meeting trying to convince her board of directors that AEON must continue its research no matter what it takes, it is noticeable that she is the only one who has not undergone rejuvenation since she could not find a proper DNA-match for herself. Everyone in the meeting room looks like they are in their early 20s. Sophie is shown with her back turned to them. Her white hair is the most remarkable visual mode that emphasizes her age. She is the owner and founder of AEON, however this scene portrays her as a discriminated figure in front of the board members who have alredy rejuvenated themselves. She is standing while others are sitting. This distance made by ageing is highlighted by the use of medium shot scale and tilt camera angle. The pressure that the AEON’s dystopian order puts on individuals through old age is so intense that 20 Paradise: 15:33-15:36. 21 Paradise: 15:32-15:48. 286 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise even Sophie cannot escape it because her appearance does not conform to the utopian ideals of this society which is based on youth. Nevertheless, she still believes in AEON and reacts to their objections on verbal level as: “Forschung ist das, was diese Firma groß gemacht hat22”. With this expression she relies on two major forces of the dystopian totalitarianism: scientific knowledge and advanced technology which will build a better future for humanity. She shows her commitment to science and technology by announcing that every Nobel Prize winner will be added as recipients by AEON so that they can keep researching and exploring for humanity. She also regards AEON’s actions and investigations as unstoppable in an interview by saying: “Innovation kann man nicht aufhalten23”. Nonetheless, innovation, science and technologie can be misused when deemed necessary such as in Elena’s case. In the scene (See: Table 4, Shot 6) where 38 years of her life are forcibly collected as payment for the bank loan debt, the officer announces that from now on she will be called as “Schuldnerin24”. Her name and image are determined by this social order based on eternal youth. She is tied to her chair and cannot move. A police officer and security guards are also waiting in the room to prevent her from escaping even though the building is guarded by top security measures. The setting of the rejuvenation room is designed to evoke a sense of clinical sterility and technological advancement. Her white colored patient gown highlights her innocence and creates a contrast between the nurses’ dark blue gowns as well as the dark grey colored walls of the room and low-key lighting on visual level emphasize the cold, impersonal nature of the procedure. Elena, positioned in the center of this environment, appears vulnerable and isolated. The high-tech machinery further underscores the dehumanizing aspect of the process. Her helpless position is also underlined on auditory level when she desperately screamed for help even though she knows no one will respond. In this social system where people are selling their youth, Elena gives hers away for free. So contrary to the idealized notion, donating years does not guarantee the attainment of a dream life. In certain instances, individuals may find also themselves impoverished and aged after making such a significant sacrifice. This situation contrasts sharply with the utopian paradise idealized by AEON and reveals its underlying dystopian nature. 22 Paradise: 22:34-22:37. 23 Paradise: 27:08-27:10. 24 Paradise: 26:30. Irem ATASOY 287 Table 5: Transcription of the shots 7–8 Shot Visual Modes Auditive Modes 7 Medium close-up shot scale, tilt camera angle, a screen depicting Lilith talking about AEON’s and ADAM’s actions, grey and fade colors, low key lighting. Lilith: “Those who make lifetime a commodity also make people a commodity […] who ever steals other people’s time will be executed by us” 8 Medium shot, tracking camera is rotated on tilt axis parallel to the action. Marie Theissen with a doctor and a security guard at an illegal rejuvenation facility. Marie is tied to her chair, unable to move. Dark colors. Low key lighting. Marie: “Nein!” Although an organization named ADAM challenging the totalitarian ideology is mentioned in the storyline, their operations are marginalized throughout the plot. ADAM defends aging as a fundamental human liberty, yet within the confines of this system, such a right does not exist and to support the possibility of such an idea means directly challenging the system’s core principles. It is remarkable that there is a contrast between AEON and ADAM based on their names. While AEON means very long space of time, and associates with eternity, ADAM represents mortality due to its religious connections. The group’s name, ADAM, can be seen as a symbolic reference to the biblical figure on verbal level, signifying a return to fundamental human values and a rebellion against a corrupted paradise. Positioned as a terrorist group by the government, ADAM is a complex entity that challenges the AEON’s dystopian order. It is no coincidence that the leader of this group calls herself Lilith who is mentioned as the first wife of Adam and a female-demon in Jewish Mythology (cf.: Gruszewska Blaim, 2013, p. 209). Her name drawing from the mythological first woman who defied the established order is a significant verbal code and underscores her role as a defiant and revolutionary figure since ADAM kills25 every citizen who purchase lifespan. ADAM’s extreme and violent attacks on AEON facilities are framed as acts of defiance by Lilith as “Those who make lifetime a commodity also make people a commodity […] who ever steals other people’s time will 25 The legend of Lilith often includes the narrative of her killing the children of Adam and Eve’s descendants for revenge. More information about the the Lilith Myths and their interpretations can be found in: Luttikhuizen, G.P. (Ed.). (2000). Interpretations of the Biblical Narratives in Jewish and Christian Traditions. Leiden: Brill; and more information about “Pre-Adamite” and Jewish Mysticism can be found in Tekin, H. (2021a, 2021b and 2021c). 288 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise be executed by us26” on verbal level. The red color on ADAM’s logo associates with blood and death. In this sense it can be interpreted as a remarkable visual code that underlines their violent actions. Within the narrative of Paradise, ADAM and Lilith serve as catalysts for change by challenging the dystopian order and forcing characters to confront the ethical implications of their actions. However, this social order, predicated on the eternal youth of the wealthy and the aging of the poor, extends beyond AEON. At the end of the movie, illegal mobile rejuvenation facilities situated close to the refugee camps are revealed, reflecting a black-market exploitation. Elena reverses her aging procedure by taking Marie Theissen’s youth in one of those illegal clinics. It is noticeable that the scene (See: Table 5, Shot 8) portraying Marie’s forced preparation for the donation process looks similar at first glance to Elena’s process on visual level. Bound and helpless, she sits in the chair, mirroring Elena’s past ordeal. Nevertheless, there are significant differences between these two scenes. First of all, Marie is guarded by a male security who is holding her and a male doctor who is applying the injection. The doctor the injection is a crucial character in this scene. He represents the cold, clinical detachment of the dystopian system. His actions are methodical and devoid of empathy, which highlight the dehumanizing nature of the society that reduces individuals to mere commodities (cf. Czigányik, 2016, p. 41). Her donation takes place in a non-sterile setting which underscores the dangerous aspect of the process. Marie’s desparete situation is emphasized through low key lighting, as well as the dark colors. Unlike Elena’s patient gown, Marie is wearing worn out old clothes which represent the violence she had witnessed till she came to that illegal clinic. It should be noted that Marie was kidnapped for this procedure by Max, forcibly detained with her hands, feet and mouth bound for two days, forced to stay sealed in a box in which she could not move at all, subjected to starvation and dehydration, suffered abuse from both Max and Elena. She was deeply traumatized in a way that Elena has never faced during her donation process. This might be the reason why she cries “Nein!27” instead of “Hilfe!” as Elena did on auditory level even though she knows her pleas are futile. In this sense, Marie’s process is more brutal and emphasizes the darkest aspects of the dystopian world in Paradise where not only are the poor exploited, but also the wealthy when the methods of exploitation become profoundly violent and inhumane outside the legal boundaries (cf. Araújo, 2013, pp. 264-265). 26 Paradise: 10:55-11:10. 27 Paradise: 01:42:27. Irem ATASOY 289 5. Conclusion “Der letzte großen Schritt, zur absoluten Freiheit. Und zwar nicht nur für die oberen Zehntausend, sondern für alle Menschen auf diesem Planeten28” In the realm of cinema, dystopian narratives often serve as a reflection and critique of contemporary societal fears and desires. The examined movie Paradise is a notable example of dystopian fiction on screen. It presents a terrifying vision of a future obsessed with perpetual youth. The dystopian landscape in Paradise is characterized by stark socioeconomic divisions, where the wealthy extend their lifespans by purchasing the life years of the impoverished. In this sense, the film portrays eternal youth not as a utopian ideal but as a dystopian reality fraught with social inequities and moral decay. The wealthy, who possess the means to secure eternal youth, are depicted as detached and insulated from the consequences of their actions, while the poor are left to face the harsh repercussions of their exploitation. In this regard the dystopian order in Paradise is a flawless groundbreaking system, yet its reliance on human components inevitably undermines its perfection. On visual level, Paradise constructs a world of contrasts between youth and aging as well as between poor and wealthy. The opulent lifestyles of the wealthy are juxtaposed against the squalor of the impoverished, emphasizing the widening chasm between the haves and havenots. The disparity between the wealthy and the poor is highlighted by opulent mansions and high-rise apartments contrast sharply with the cramped, impoverished living conditions of the lower classes on visual level. This divide emphasizes the social injustice inherent in a society where life expectancy is a commodity. The use of high-key lighting on the wealthy characters underlines their power and dominance, while low-key lighting on the poor associate with their vulnerability and oppression. This visual dichotomy not only highlights the disparity between the rich and the poor but also critiques the commodification of youth. In this narrative, aging is a condition exclusively reserved for the lower classes, while the wealthy defy this natural process. The difference between youth and aging is presented by the two contrary organizations AEON and ADAM on verbal and visual level in the film. While AEON connotes eternal youth and dehumanization, ADAM symbolizes mortality and humanity. The contrast between them can be interpreted as a challenge of natural against unnatural. The sterile environments, such as the AEON corporation headquarters and their rejuvenation facilities symbolize the dehumanizing nature of a society obsessed with perfection and eternal 28 Paradise: 09:42-09:52. 290 Forever Young: A Multimodal Approach to the Dystopian Portrayal of Eternal Youth in Paradise youth. Predominantly cool colors such as grey and blue, reinforce the sterile and emotionally detached atmosphere of the film. The excessive use of advanced technology, particularly in the form of medical equipments and surveillance systems, visually represents the dystopian reliance on artificial means to achieve desired outcomes in Paradise. The film’s auditory elements complement its visual storytelling, deepening the dystopian atmosphere. The non-diegetic songs and diegetic sounds such as gunshots or injection sounds during donation process support the narrative on auditory level. The eerie silence of the donation facilities underlines the dehumanization while noises in poor neigborhoods represent humanity. Thereby an intersemiotic meaning construction is created. In addition, the juxtaposition of instrumental relaxing music during scenes showcasing the wealthy contrasts sharply with the somber, minimalistic score accompanying the impoverished characters. This auditory conflict reinforces the thematic disparity between the superficial allure of eternal youth and the underlying misery it conceals. Taking a multimodal approach to Paradise provided a comprehensive analysis of the combination of visual and auditory modes which have an influence on meaning construction in the movie. This is underscored by the evident intersemiotic connections among verbal, nonverbal and para-verbal signs, respectively among visual and auditory modes. The interplay between the visual and auditory modes in this movie creates a powerful narrative that critiques the dystopian society’s reliance on technology and its dehumanizing effects. The film’s use of these modes not only enhances its narrative impact but also offers a compelling commentary on the dangers of unchecked scientific and technological advancements. In Paradise, the quest for eternal youth is revealed as a dystopian nightmare, where the pursuit of utopia leads to the subjugation and dehumanization of the many for the benefit of the few. In conclusion, the commodification of youth, portrayed through the film’s visual and auditory modes, reveals a chilling reality where human life is reduced to a transactional commodity, and the pursuit of an idealized existence comes at the expense of ethical considerations and social justice. References Araújo, S.d.M. (2013). Equilibrium: Dystopia-On-Drugs or Inverted Cockaigne?. In: F. Veirera (Ed.) 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Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von Günter Grass A visit in a Polish-Bengali Gdańsk. Immigration and Dystopia in the Story The Call of the Toad by Günter Grass Krzysztof OKOŃSKI* * Univ. Prof. Dr. habil., Kazimierz-Wielki-Universität, Fakultät für Kulturwissenschaften, Lehrstuhl für Kulturwissenschaftliche Komparatistik, Bydgoszcz, Polen E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.013 ABSTRACT (Deutsch) Die Erzählung Unkenrufe von Günter Grass erschien 1992 als sich in Polen und Deutschland ein historischer Wandel vollzog. Obwohl das Buch vor allem der Zukunft der deutsch-polnischen Beziehungen nach dem Fall der Berliner Mauer und nach der Überwindung der kommunistischen Diktatur gewidmet ist, enthält es auch mehrere Motive, die heute, nach über 30 Jahren neu interpretiert werden können oder sogar in den Vordergrund einer literaturwissenschaftlichen Betrachtung rücken sollen. Politische Veränderungen in Osteuropa weckten zunächst viel Hoffnung, ja sogar Euphorie, doch zahlreiche soziale Probleme die Arbeitslosigkeit oder der Zusammenbruch der ostdeutschen und polnischen Wirtschaft waren die Hauptfaktoren, wie die zur Verbreitung von Enttäuschung, Frustration und Fremdenfeindlichkeit in beiden Ländern beigetragen haben. Angesichts eines ethnischen Wandels in Polen, soll die Frage gestellt werden, inwieweit das futuristische Schreiben von Günter Grass für die Beschreibung der aktuellen Situation in Polen geeignet ist. Ein weiterer Aspekt, der im vorliegenden Artikel diskutiert wird, betrifft die Erfüllung von Gattungskriterien: kann die Erzählung über eine deutsch-polnische Friedhofsgesellschaft auch als eine kritische Dystopie mit Migrationsmotiven bezeichnet werden? Besteht die Gefahr, dass eine futuristische Vision eines polnisch-bengalischen Gdańsk als eine kritische Dystopie von polnischen nationalkonservativen Rezipienten als eine Warnung vor Einwanderung missverstanden werden kann? Welche Rolle spielt dabei der von Grass erfundene Protagonist Mr. Chatterjee? Schlüsselwörter: Unkenrufe, Migration, 1989, Multikulturalität, Polen 294 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... ABSTRACT (English) The novel The Call of The Toad by Günter Grass was published in 1992 when Poland and Germany took a historic turn. .Although the book primarily focuses on the future of the German-Polish relationship after the collapse of the Berlin Wall and of communist dictatorship, it also offers storylines that can be reinterpreted or discussed differently after 30 years. Some of those issues should be more carefully considered. Political changes in Eastern Europe initially raised a lot of hope, even euphoria, but numerous social problems such as unemployment or the collapse of the East German and Polish economies were the main factors that have contributed to the spread of disappointment, frustration and xenophobia in both countries. Literature can transform social consequences of crisis situations into suggestive dystopian images. When facing migration-related changes in Poland a question should be asked as to what extent the futuristic writing by Günter Grass is suitable to describe the current situation in Poland. Another issue that is discussed in this paper are formal genre criteria: can the story about the Polish-GermanLithuanian Cemetery Association be interpreted as a critical dystopia with migration storylines? Is there a risk that the vision of a Polish-Bengal city of Gdańsk as a critical dystopia could be misunderstood by the Polish far-right as a warning against migration? Which role does Mr. Chatterjee as the fictional protagonist of the novel play in this context? Keywords: The Call of the Toad, Migration, 1989, Multiculturalism, Poland Krzysztof OKOŃSKI 295 Extended abstract The novel The Call of The Toad by Günter Grass was published in 1992 when Poland and Germany took a historic turn. Although the book primarily focuses on the future of the German-Polish relationship after the collapse of the Berlin Wall and of communist dictatorship, it also offers storylines that can be reinterpreted or discussed differently after 30 years. Marcel Reich-Ranicki wrote in his very critical review that Grass’ book is a love story between a German art historian Alexander Reschke and a Polish art restorer Aleksandra Piątkowska (“Papageno and Papagena?”) with some nostalgic views at the city of Grass’s schooldays. Yet, it is quite the opposite: the title of his novel already heralds a catastrophe - “It is said that the toad brings disaster” (Grass, 1992, p. 126). The story in The Call of The Toad is limited to one place (Gdańsk), but at the same time it focuses on the German and Polish relations as well as universal issues such as migration and globalisation. Günter Grass presents his vision of the future at the turning point of history – after the collapse of communism in Poland and the GDR. In such historical moments the usual points of reference are no longer valid within a very short time. Political changes in Eastern Europe initially raised a lot of hope, even euphoria, but numerous social problems such as unemployment or the collapse of the East German and Polish economies were the main factors that have contributed to the spread of disappointment, frustration and xenophobia in both countries. Literature can transform social consequences of crisis situations into suggestive dystopian images. This applies not only to the period after the reunification of Germany or the transformation in Poland after 1989 – dystopian novels are popular also today (The Method by Juli Zeh, a novel about a future “health dictatorship” is an excellent example of a modern dystopian German novel). Michel Houllebecq created such a dystopian vision of the future of France in the novel Submission (2015), which describes fictional Muslim rule over his country. With this book he became a modern, yet controversial, classic author of literary dystopia with migration motifs. The Call of The Toad by Günter Grass also discusses - although not as the major theme immigration and a cultural change that is taking place in a previously ethnically homogeneous Polish society in the early 1990s. On the other hand, Grass’ book only to a certain extent may be compared with a controversial migration dystopia such as Houllebecq’s novel about the Muslim domination over France. Some of those issues should be more carefully considered. When facing migration-related changes in Poland a question should be asked as to what extent the futuristic 296 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... writing by Günter Grass is adequate to describe the current situation in Poland. Another issue that is discussed in this paper are formal genre criteria: can the story about the PolishGerman-Lithuanian Cemetery Association be interpreted as a critical dystopia with migration storylines? A study on dystopian migration narratives in Poland and the Czech Republic, published in 2022, shows that they focus more on a bleak future than on dealing with the present day. In view of the right-wing migration narratives (not only in Poland and in Germany), but also the mainstream debate about integration issues, a Bengali immigrant as a figure created by Günter Grass, who is profit-oriented, strives for complex cultural and ethnic changes, uses historical symbols of the Polish democratic opposition for commercial purposes and does not intend to integrate with the Polish majority, looks as if he were invented for the anti-migrant discourse. Is there a risk that the vision of a Polish-Bengal city of Gdańsk as a critical dystopia could be misunderstood by the Polish far-right as a warning against migration? Which role does Mr. Chatterjee as the fictional protagonist of the novel play in this context? Krzysztof OKOŃSKI 297 1. Einleitung Utopische und dystopische Zukunftsvisionen, die heutzutage in verschiedenen Kulturtexten verbreitet werden, greifen trotz zeitgemäßer Formen auf Motive und Emotionen (aber auch auf Ambivalenzen) zurück, die Europäer (gemeint ist dabei meistens das Abendland) etwa seit der industriellen Revolution und seit dem Aufkommen totalitärer Systeme begleiten. Die Jahrhundertwende um 1900 wurde einerseits durch den Fortschrittsenthusiasmus geprägt, andererseits machten sich auf dem Kontinent die ersten Anzeichen des Kulturpessimismus und des Bewusstseins um den Verlust überlieferter Werte bemerkbar. Der Anfang eines neuen Millenniums am 1. Januar 2001 markierte symbolisch den Übergang in eine neue, friedliche Zeit: der blutige Krieg auf dem Balkan war vorbei, im östlichen Europa wurde das erste Jahrzehnt einer tiefgreifenden Transformation abgeschlossen und man bereitete sich auf die bevorstehende Osterweiterung der EU vor. Der Ausbruch eines web- und computerbasierten Informationszeitalters sollte die Menschheit in eine heile Welt des globalen Wissenstransfers teleportieren. Trollfabriken, fake news, Chat GPT, darknet und hate speech waren in jener Zeit nicht einmal eine ferne Ahnung – ähnlich wie die Terrorangriffe der Al Quaida, die dieser friedlichen Illusion am 11.09.2001 und in nachfolgenden Jahren ein Ende setzten. Die Überwindung der Diktaturen in der arabischen Welt und der Bürgerkrieg in Syrien hatten Massenmigrationen zur Folge, die wiederum zur Verbreitung von populistischnationalistischen Narrativen und autoritären Machtkonzepten in der westlichen Welt führten. Durch einen autoritären Rechtsruck in der Politik und durch die Etablierung von identitären Bewegungen geriet nicht nur das demokratische System ins Wanken. Die sich zuspitzenden ethnischen Konflikte, Lockdown und Maskenpflicht während der Pandemie, antieuropäische Narrative, Proteste gegen die Klimapolitik der EU und nicht zuletzt russische Desinformationskampagnen nach dem Angriff auf die Ukraine waren wie das Erwachen aus einem Traum von einer demokratischen Zivilgesellschaft. Die Literatur kann das Gefühl der Verunsicherung und des Kontrollverlustes in suggestive dystopische Bilder verwandeln. Carme Bescansa weist in ihrem Artikel über den Heimatbegriff im Verhältnis zu Gedächtnis und Dystopie darauf hin, dass Merkmale einer traditionellen Dystopie von Susanna Layh in dem 2014 erschienenen Band Finstere neue Welten. Gattungsparadigmatische Transformationen der literarischen Utopie und Dystopie nicht nur am Beispiel der Klassiker von Orwell oder Huxley sondern auch des Romans Corpus Delicti von Juli Zeh (2009) definiert werden können (vgl. Bescansa, 2022, S. 15). Sie umfassen vor allem einen Konflikt zwischen dem Individuum und dem übermächtigen 298 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... autoritären Staatsgefüge, in diesem Fall einer fiktiven Herrschaft, die eine totalitäre Gesundheitspolitik führt. Obwohl der Roman von Zeh ein ganzes Jahrzehnt vor dem Ausbruch der Covid-Pandemie erschien, war ausgerechnet die Zeit des Lockdowns besonders dafür geeignet, über den Realitätsbezug dieser Dystopie zu sprechen. Der 2020 erschienene Band Fragen zu Corpus Delicti ließ auf eine erfundene Gesundheitsdiktatur durch das Prisma des Corona-Alltags blicken. Diesem Faktor, nämlich einem wachsenden Interesse an Dystopien in unruhigen Zeiten, ist das folgende Zitat gewidmet: Dystopische Romane haben auf dem aktuellen Buchmarkt Konjunktur. Sie zeigen, wie prägend ein apokalyptisches Denken und das Gefühl, am Rande der großen Katastrophe zu stehen, geworden sind. Interessant sind sie aber aus anderen Gründen. Die zeitgenössischen Dystopien entwerfen Untergangsszenarien in einer nicht allzu fernen Zukunft, die zugleich sehr viel mit dem Hier und Jetzt zu tun hat. Das seismographische Gespür, das Literatur immer wieder unterstellt wird, kommt in Dystopien besonders konsequent zum Tragen. Die nicht allzu ferne Zukunft des literarischen Textes ist zugleich ein Spiegel der Gegenwart. Auf fiktionale Weise werden Tendenzen auserzählt, die schon heute akut sind: Sie reichen von nationalen Abschottungsbestrebungen über Populismus, Sexismus und Rassismus bis hin zu biopolitischer Totalkontrolle und den Verheerungen durch die Klimakatastrophe. (2019, Juli 09) Dystopische Klassiker wie Aldous Huxleys Schöne Neue Welt oder George Orwells 1984 präsentierten – ähnlich wie der Roman und das durch Leserbriefe inspirierte Nachfolgebuch von Juli Zeh – Krisen, Systeme und Herrschaftsmethoden, die im Nationalsozialismus oder Kommunismus Wirklichkeit wurden. 2. Methodische Vorgehensweise Für einen Versuch, dystopische Motive in der Erzählung Unkenrufe zu untersuchen, ist es zuallererst notwendig zu überprüfen, inwiefern der Inhalt dieses 1992 erschienenen Prosawerkes den formalen Kriterien einer Dystopie entspricht. Grass porträtierte in seinem Buch weder ein totalitäres System, noch eine Krisensituation, die weitreichende Folgen hat. Der Schriftsteller schafft ein räumlich und zeitlich begrenztes Universum, greift aber gleichzeitig globale und zivilisatorische Probleme auf. Der Titel weckt sofort Assoziationen mit einem Untergangsszenario. Das in der Erzählung dargestellte deutsch-polnische Paar versucht dagegen ein utopisches Versöhnungsprojekt ins Leben zu rufen. Weil Unkenrufe in dieser Hinsicht einen hybriden Charakter haben, scheint für eine weitere Analyse, die von Susanna Layh praktizierte begriffliche Abgrenzung besonders geeignet: Krzysztof OKOŃSKI 299 Kritische Dystopien entwerfen Layh zufolge im Unterschied zu ›klassischen‹ Texten wie Nineteen Eighty-Four oder Swastika Night keine ausschließlich ausweglosen sozialpolitische Situationen, sondern enthalten auch eutopische Orte und signalisieren Hoffnung auf positive Veränderungen innerhalb der Fiktion. Dies könne durch die Darstellung einer Gesellschaft geschehen, die der außertextuellen gleicht und zeitlich vor der dystopischen Gesellschaft angeordnet ist, wodurch eine sozial-politische Entwicklung vor dem dystopischen ›Endzustand‹ angedeutet wird. Weiterhin kann das subversive Potential von Literatur innerhalb der Fiktion erfolgreiche revolutionäre Bestrebungen auslösen. Einer der wichtigsten Unterschiede zwischen kanonischen und ›neuen‹ Dystopien bestehe im jeweiligen Finale: Die ›klassische‹ Dystopie ende hoffnungslos, die kritische zeichne sich hingegen durch einen Schluss aus, in dem der Fortgang der Handlung ungewiss oder ambivalent sei. (Kröber, 2023, S. 118) Da die Handlung der Erzählung Unkenrufe geographisch, gesellschaftlich und politisch auf einen engen Raum begrenzt ist, soll im Zusammenhang mit den oben aufgeführten Kriterien die Frage gestellt werden, inwiefern in diesem Prosawerk Merkmale einer kritischen Dystopie repräsentiert werden. Grass’ Werk wird meistens mit Blick auf das Bild der Wendezeit, als eine Auseinandersetzung mit dem deutsch-polnischen Dialog, als eine literarische Vorlage für die Umsetzung in die filmische Formsprache – jedoch nicht als eine Dystopie (oder auch Utopie) per se analysiert. “Ein klassisches Beispiel für ein dystopisch-postapokalyptisches Universum im Schaffen des großen Danzigers ist der Roman Die Rättin, der Probleme der nuklearen Bedrohung, der Umweltverschmutzung und des Untergangs der Menschheit thematisiert – nicht ganz ohne Folgen für die Erzählung von 1992, wie Volker Neuhaus dazu anmerkt: (Neuhaus, 1993, S. 156). Bereits der Titel dieses Buches weist auf eine bevorstehende Katastrophe hin: „In vielen deutschen Märchen – ich bin sicher, in polnischen auch – verheißt der Unkenruf Unheil. Die Unke unkt Unheil herbei, wird gesagt“. (Grass, 1992, S. 126) Anders jedoch als Die Rättin ist der Band mit der Unke auf der Titelseite vordergründig keine Auseinandersetzung mit globalen Fragen. Im Vergleich mit dem Kalkutta-Roman wirkt die Erzählung aus der Kaschubei und Danzig sogar provinziell und als solche für die Betrachtung als eine klassische Dystopie, die von einem breit angelegten Herrschaftssystem handelt, eher ungeeignet. Andrzej Szczypiorski – Schriftsteller, Publizist, früher auch Häftling des Konzentrationslagers Sachsenhausen, seit den späten 80er Jahren einer der bekanntesten polnischen Autoren in Deutschland und ein prominenter Akteur der deutsch-polnischen Versöhnung, bietet in seiner Besprechung der Erzählung einen unkonventionellen Blick auf 300 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... deren Inhalt und schafft damit – wenn auch unbeabsichtigt – Grundlagen für eine Analyse der Unkenrufe als einer in der polnischen Provinz verorteten Dystopie: Alles in diesem Buch wird konsequent verkleinert. Dank dieser Konsequenz finden wir endlich das entsprechende Maß für den Irrsinn deutsch-polnischer Abhängigkeiten, Vorbehalte, Melancholien, für den Hochmut und das Pathos. (...) Graß zeigt uns die Sache durch die verkleinernde Optik des umgekehrten Fernglases. Die Umrisse der Welt sind deutlich, aber die gesamte Wirklichkeit ist überraschend klein. Es bleibt dem Leser überlassen, das optische Gerät wieder umzudrehen und die Welt so zu betrachten, wie man durch ein Fernglas blicken soll, um in der richtigen Größenordnung zu sehen. (Szczypiorski, 1992, S. 265) Die Erzählung weist ebenfalls Merkmale einer Utopie auf – Hubert Orłowski, Germanist und Literaturhistoriker nannte das Werk von Grass eine „zivilisatorisch-moralische Utopie“ (Orłowski, 1992, S. 42), denn Aleksandra Piątkowska und Alexander Reschke, die Begründer der Deutsch-Polnisch-Litauischen Friedhofsgesellschaft, werden anfangs von einer utopischen Idee geleitet. Sie werden letztendlich – trotz Widerstandsversuche – gezwungen sein, diese Idee zu verwerfen, als es sich herausstellt, dass es zu einer Aneignung ihres Versöhnungskonzeptes durch politische und profitorientierte Kreise kommt: „Für den ehemaligen DDRWissenschaftler Klaus Pezold sind die beiden Hauptfiguren mit den Bürgerrechtlern in der DDR zu vergleichen, die schnell nach der Maueröffnung zur Seite gedrängt wurden, nachdem ihr Engagement den Staat zu Fall brachte […]“ (Preece, 2023, S 19). Grass’ Erzählung ist (mit Blick auf klassische Kriterien dieser Gattung) keine Dystopie per se, obwohl die Protagonisten einem dystopischen Schema folgen, nach dem sich idealistische Einzelgänger der Mehrheit und dem System widersetzen. Die Herausgeber des 2022 erschienenen Bandes Historische Wurzeln und Gegenwart von Paradies und Katastrophe weisen darauf hin, dass die bereits erwähnte Susanna Layh die Dystopie als „(…) vorherrschende literarische Ausdrucksform für politische, sozialkritische und ethische Bedenken und Warnungen westlicher Autoren“ (Stauffer et al. 2022, S. 11) beschreibt. Günter Grass als ein Prophet für Polen? Den Versuch, eine dystopische Vision der Zukunft seines Heimatlandes wagte Michel Houllebecq im Roman Unterwerfung, der eine fiktive muslimische Herrschaft über Frankreich schildert. Mit diesem Buch wurde er zu einem modernen, wenn auch umstrittenen Klassiker der literarischen Dystopie mit Migrationsmotiven. Die Erzählung von Günter Grass greift ebenfalls – wenn auch nicht vordergründig – die Frage der Einwanderung und eines Kulturwandels auf, der sich in einer bisher – scheinbar – ethnisch homogenen Gesellschaft vollzieht. Krzysztof OKOŃSKI 301 3. Forschungsfragen und thematischer Umfang Im Mittelpunkt des vorliegenden Beitrags steht die Frage, inwiefern die von Günter Grass in der Erzählung Unkenrufe dargestellte Zukunftsvision der Einwanderung Kriterien einer kritischen Dystopie erfüllt und nach über 30 Jahren seit dem Erscheinen des Buches dem aktuellen Geschehen in Polen entspricht. Das Schicksal der von Grass beschriebenen fiktiven deutsch-polnisch-litauischen Friedhofsgesellschaft gilt außerdem als ein Ausgangspunkt für weitere Ausführungen über Dystopien in Krisenzeiten, besonders angesichts des sich in Polen vollziehenden ethnischen Wandels und der damit verbundenen Erscheinungen, wie die Neuorientierung der kollektiven Erinnerungskultur oder der Aufstieg rechtspopulistischer Bewegungen und Parteien. Nicht zuletzt soll auch die Frage gestellt werden, ob es in Polen die Gefahr besteht, dass Grass für seine dystopische Fassung des Migrationsmotivs von der falschen, namentlich rechten Seite, nach über 30 Jahren unbeabsichtigt den Applaus bekommt. 4. Zum Handlungsgeschehen Die Erzählung von Günter Grass (aber auch Robert Glińskis filmische Adaption von 2005) greift eine für die neuere polnische Geschichte wichtige Phase auf: die Handlung beginnt im November 1989, als in Polen der erste nichtkommunistische Premierminister bereits an der Macht war und in Berlin die Mauer fiel. Die Geschichte endet im Juni 1991, in einer Zeit also, die sowohl für Polen als auch für Ostdeutschland einen Übergang von der verhassten Diktatur und der zentral gesteuerten maroden Wirtschaft zur Demokratie aber auch und zum wilden Kapitalismus der frühen 1990er Jahre bedeutete. Günter Grass, der – so die Begründung des Nobelkomitees – „in munter schwarzen Fabeln das vergessene Gesicht der Geschichte“ (1999, September 30) gezeichnet hat, wird in den Unkenrufen zum futuristischen Schriftsteller: Der Begleitbrief ist vom 19. Juni 1999 datiert (Ur, 15), als sei er aus der Zukunft abgeschickt. Und in der Tat oszillieren in den übersandten Materialien die Zeiten, greifen Ereignisse bisweilen weit über den geschilderten Zeitraum von 1989 bis 1991 hinaus. So schreibt der Erzähler zwangsläufig in der Grass eigenen vierten Zeit, der »Vergegenkunft«, wenn er am Schreibtisch Vergangenes wie Zukünftiges vergegenwärtigt. Die Vordatierung kann auf dem mehrfach erwähnten »Zeitsprung« (Ur, 264 u.ö.) der Science fiction beruhen, aber auch auf der Fähigkeit Reschkes, Zukunft visionär vorwegzunehmen […]. Auf diese Weise entsteht ein ungewisser Zeitraum zwischen zwei und zwölf und mehr Jahren, in denen sich die hypertrophe Entwicklung der »Versöhnungsfriedhöfe« vollziehen kann. (Neuhaus, 1993, S. 187 -188) 302 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... Marcel Reich-Ranicki fasste den Inhalt des Buches (bzw. den sentimentalen Strang der Geschichte) auf eine für sein Verhältnis zur Prosa von Grass typische Art zusammen: Ein Deutscher aus Bochum besucht Danzig. Auf dem Marktplatz kommt er mit einer Polin ins Gespräch. Er ist Kunsthistoriker und Professor, sie Restauratorin und Vergolderin. Er Witwer, sie Witwe, seine Kinder sind aus dem Haus, ihre (oder hat sie nur einen Sohn?) auch. Er möchte sich Blumen kaufen, und zwar Astern. Sie möchte sich Blumen kaufen und ebenfalls Astern. Er Alexander, sie Alexandra. Mit Verlaub: Papageno und Papagena? […] In der Tat läuft hier alles wie am Schnürchen: Bekanntschaft und Freundschaft und, versteht sich, die Liebe. Es dauert nicht lange, und es wird sogar geheiratet: ein glückliches deutsch-polnisches Bündnis. Das ist doch, muß man zugeben, gut gemeint. (Reich-Ranicki, 1992, S. 255) Unkenrufe sind allerdings etwas mehr als eine sentimentale deutsch-polnische Geschichte mit Danzig und Gdańsk im Hintergrund. Ein fiktiver Erzähler – ein alter Schulfreund Alexanders Reschkes, rekonstruiert anhand der ihm übermittelten Briefe und Unterlagen das Schicksal des deutsch-polnischen Paares, aber auch der von ihnen in die Praxis umgesetzten Utopie: einer Polnisch-Deutsch-Litauischen Friedhofsgesellschaft, die der Versöhnung zwischen Völkern und der Bestattung der Vertriebenen aus Danzig/Gdańsk und Vilnius/Wilna/ Wilno dienen sollte. Die Erzählung von Günter Grass diagnostizierte die Zukunft in einer Zeit, als mit dem Zusammenbruch des Kommunismus und mit der Wiedervereinigung Deutschlands die gewohnten Orientierungspunkte innerhalb weniger Monate nicht mehr gültig waren. Ein tiefgreifender Wandel weckte am Anfang viele Hoffnungen, ja sogar Euphorie („Wahnsinn“ war schließlich der häufigste Ausruf am Tag des Mauerfalls). Im Zuge der Transformation beschäftigte die Bürger der gerade proklamierten III Republik Polen und Deutsche in den neuen Bundesländern jedoch eine andere Frage, nämlich nach einer ungewissen Zukunft. Mit Blick auf die Rolle der Literatur als gesellschaftlicher Seismograph bildete diese Situation einen klassischen Ausgangspunkt für eine künstlerische Verarbeitung des historischen Umbruchs. Der Wandel in Ostdeutschland, aber auch in Polen lieferte ausreichend Stoff sowohl für utopische als auch für dystopische Visionen: die Überwindung des Totalitarismus infolge einer friedlichen Revolution stärkte den Glauben an eine harmonische Entwicklung und an eine beschleunigte Integration mit westlichen Strukturen, die in der Politik und Publizistik als Polens Rückkehr nach Europa gefeiert wurde. Dieses polnische Pendant zu den von Helmut Krzysztof OKOŃSKI 303 Kohl versprochenen „blühenden Landschaften“ im Osten war nach anderthalb Jahren genauso bankrott wie alte DDR-Firmen in den neuen Bundesländern. Auf historische Defizite des Buches von Grass macht in ihrer Bemerkung Krystyna Janda aufmerksam. Die polnische Schauspielerin, die in der Verfilmung von Robert Gliński die Rolle der Vergolderin Aleksandra Piątkowska spielt, beruft sich auf die Traditionen der demokratischen Opposition, die in Gdańsk entstand: „Günter Grass ist in seinem Roman die polnische Freiheitsbewegung einer ganzen Generation völlig entgangen. Da er sich der Begriffe, die aus einer anderen Epoche stammen, bedient, kam mir problematisch vor“ (Rottermund, 2005). Anna Wolff-Powęska, Historikerin, Forscherin im Bereich der deutsch-polnischen Beziehungen und Direktorin (1990-2004) des West-Instituts in Poznań, die in der Sondernummer der „Studia Germanica Gedanensia“ über die Rezeption von Günter Grass zitiert wird, fasst die Transformationszeit in einer knappen Formel zusammen: „Polen erleben drei Phasen, die jeder Revolution eigen sind: die Zerstörung der alten Ordnung, das Fegefeuer und den Aufbau einer neuen Struktur, und das mehr oder weniger gleichzeitig“. (Bednarska-Kociołek, 2018, S. 125) Eine akademische Einordnung in die Praxis umgesetzt: Migrationen aus den von der Arbeits- und Hoffnungslosigkeit geplagten Regionen in größere Metropolen und später auch ins Ausland, Misstrauen gegenüber der Machtelite und der Demokratie im Allgemeinen, Sehnsucht nach einem starken Mann an der Spitze und nicht zuletzt eine sich ausbreitende Abneigung – diesmal nicht mehr gegen Russland, sondern gegen Europa und vor gegen den als expansiv empfundenen deutschen Nachbar: all dies bereitete einen fruchtbaren Boden für die existenzielle Angst vor dem Ausverkauf des polnischen Bodens durch Deutsche und vor dem Verlust der nationalen Identität in einem aus Brüssel zentralistisch gesteuerten Europa. Anlässlich der deutschen – und der bevorstehenden polnischen – Premiere der Unkenrufe nach seiner, wie die Zeitung „Gazeta Wyborcza“ ausdrückte, Angst vor Deutschland gefragt, machte Günter Grass auf weitreichende Folgen der innerdeutschen Politik für Polen der Wendezeit aufmerksam: „Diese Art der Behandlung der Ostdeutschen durch die Westdeutschen ist auch für Polen ein Schauspiel. Wenn die Deutschen mit sich so umgehen, wie werden sie mit uns umgehen, wenn sie mal die Hände frei haben?“ (Okoński, 1992, S. 4). Das, was 1992 als eine Warnung zu deuten war, klingt 2024 wie ein Zitat aus der polnischen rechtsnationalen Presse, die seit dem polnischen EU-Beitritt 2004 apokalyptische Visionen der deutschen Herrschaft über Polen verbreitet – wie die Wahlerfolge der Partei Recht und Gerechtigkeit (PiS) nach 2005 und vor allem nach 2015 bestätigten – mit einer beachtlichen Zustimmung der Polen. 304 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... 5. Deutsche? Asiaten? Zur dystopischen Vision der Landnahme in Polen Die Friedhofsgesellschaft, die im Laufe der Zeit in einen deutsch-polnischen Verein – ohne die Teilnahme Litauens – umstruktuiert wird, entwickelt sich dynamisch, obwohl das politische Klima für solche Initiativen weder in Polen, noch in Deutschland oder Litauen günstig ist. Das Interesse an Bestattungen in Gdańsk wächst und die Initiative von Piątkowska und Reschke zieht sogar Investoren an – in Polen der Wendezeit keine Selbstverständlichkeit, vor allem wenn es um seriöse Angebote geht: „Im nächsten Schritt werden Seniorenheime gebaut und dann sogar Ferienhäuser und Golfplätze für „die anreisenden Enkel und Urenkel der Verstorbenen“. Der Friedhof, der Polen und Deutsche verbinden soll, trennt schließlich beide Völker“. (BednarskaKociołek, 2018, S. 126) Eine deutsch-polnische Friedhofsutopie gerät ins Visier nicht nur der institutionellen Kirche, die in Polen nach 1989 politisch einflussreich geworden ist, sondern auch der Kräfte aus dem Ausland. Unternehmungslustige Deutsche entwerfen Golfplätze und Bungalows für Rentner (und für deren Enkelkinder) aus der Bundesrepublik, um ihre Sehnsucht nach der alten Heimat und den Wunsch, in der einst deutschen Erde bestattet zu werden, für eigene Profite zu nutzen. Die Rückkehr in den deutschen Osten, der nun in Polen liegt, interessiert auch Vertriebenenverbände. Der polnische Umbruch ist dynamisch – was bleibt, ist der aus der kommunistischen Zeit stammende Glaube an eine fortwährende ethnische Homogenität der Bevölkerung. Grass setzt sich dagegen entschieden ein: Die Identität jeder Figur in Unkenrufe ist von ihrer jeweiligen Herkunft geprägt, aber komplizierter, als es auf den ersten Blick scheint. In Grass’ Gdańsk wimmelt es von religiösen, sprachlichen oder ethnischen Minderheiten: Muslimische Tataren, Juden, Mennoniten, Armenier, Weißrussen, Orthodoxe Christen, Altkatholiken (…). (Preece, 2023, S. 12) Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus kommen auch Deutsche – als expansive Investoren oder Rentner, die ihren Lebensabend im einst deutschen Gdańsk verbringen wollen. »Eine Armee deutscher Leichen tritt zur Eroberung unserer Westprovinzen an!« (Grass, 1992, S. 197) – die Postkommunisten greifen zwar auf ihre vor 1989 bewahrte antideutsche Rhetorik zurück, aber einen richtigen Wandel stellen die Pläne des ansonsten (jedenfalls am Anfang) sympathisch wirkenden Mr. Subhas Chandra Chatterjee dar: Krzysztof OKOŃSKI 305 Das überwiegend von Muslimen bewohnte Bangladesch („Freies Bengal“, bis 1971 Ost-Pakistan) grenzt an die indische Provinz von Bengal, die mehrheitlich von Hindus bewohnt wird. In Calcutta (heute „Kalkutta“ oder offiziell „Kolkata“) führt Grass ein „längeres Gespräch über Westbengalen und Bangladesh im Verhältnis zur Ost-WestTeilung Deutschlands“ (…). (Preece, 2023, S. 51) Eines Tages stößt der Kunsthistoriker Reschke in einer Hotelbar auf den bengalischen Geschäftsmann mit britischem Pass, der bald einen beachtlichen Anteil am Kapital der Friedhofsgesellschaft aufstocken wird. Ein exotischer Hochstapler wittert nämlich gutes Geschäft in einem von tiefer Krise geplagten Land – er will eine Massenproduktion von Rikschas starten. Mit seinem Vorhaben passt er sich dem damals verbreiteten Spruch an:„Es ist alles erlaubt, was nicht verboten ist“ und nutzt die Gunst der Stunde als Begründer eines „Joint venture“: „Der Einzug fremden Kapitals in Polen fand zu Beginn der 1990er Jahre oft mittels sogenannter „joint ventures“ statt, die erheblich zur erneuten, in diesem Fall finanzkapitalistischen Kolonisierung Polens (und Osteuropas) beitrugen“ (Preece, 2023, S. 47). Chatterjee wirkt als literarische Figur eher künstlich, er steht vielmehr exemplarisch für eine mentale Wende in Polen, wo sich prompt eine Ellbogengesellschaft entwickelt und wo Freiheitskämpfer den Neureichen ihren Platz in der neueren Geschichte räumen müssen. Grass schafft einen Protagonisten, der ihm gleichzeitig eine Anknüpfung an seine literarische Freundschaft ermöglicht: „Zwischen Rushdie und Grass gab es schon immer sowohl literarische als auch politische Affinitäten.(...) Chatterjees Idee von einer Symbiose der Kulturen dürfte auch auf Die satanischen Verse zurückzuführen sein“ (Preece, 2023, S. 54). Chatterjee ist jedoch eine Figur, die anders als Piątkowska und Reschke nicht von idealistischen Ideen, sondern von einem profitorientierten Instinkt geleitet wird: Chatterjee, für dessen Pläne sich Reschke begeistert, entpuppt sich bald als Hochstapler. Da die Weltgesellschaft, die er beschwört, bestenfalls utopisch ist, stellt er eine Gefahr für die Welt dar, nicht anders als Reschke selbst. Vielleicht liegt in der Figurenzeichnung Chatterjees der Grund, warum Grass in Rushdies Aufzeichnungen zum Fatwa (Joseph Anton, London 2012) kaum erwähnt wird. (Preece, 2023, S. 54) Je mehr Grass in seiner Erzählung die Personenkonstellation um einen exotischen und in Polen der Wendezeit kaum vorstellbaren Protagonisten erweitert, umso problematischer wird die Deutung dieser Gestalt. Mit Blick auf die Entwicklung einer provinziellen Dystopie (falls man bei Szczypiorskis Metapher über das umgedrehte Fernglas und eine verkleinerte Welt bleiben sollte) wird Chatterjee (unbeabsichtigt?) zum „The Sum of All Fears“, die nach 1989 (mit besonderer Intensität seit dem Rechtsruck 2015) von Rechtsnationalen 306 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... generiert und instrumentalisiert werden: Exoten-Invasion, Verlust der im Kommunismus bekämpften und nach 1989 angeblich bedrohten nationalen Identität, Marginalisierung der polnischen Rolle im Kampf gegen den Kommunismus, Verdrängung des christlichen Glaubens durch den Kult von fremden Göttern – kurzum eine Landnahme durch Kräfte, die aus Asien Einfluss nehmen. Eine suggestive, weil dystopische Vision der „Umvolkung“ in Danzig und in der Kaschubei verwirklicht sich nicht infolge einer (in Polen) gewohnten teutonischen Invasion (ausgerechnet deutsche Kunden der Friedhofsgesellschaft verbringen in der alten Heimat ihren Lebensabend, sind bald tot oder werden nach ihrem Wunsch in der einst deutschen Erde bestattet). Sogar dem Klimawandel, einem klassischen Attribut der Apokalypse, der in einem Brief Reschkes aus der Zukunft geschildert wird, schenkt Grass verhältnismäßig wenig Aufmerksamkeit: „Demnächst will man in Großversuchen das veränderte Klima nutzen und im Werder Reis pflanzen, in der Kaschubei Sojabohnen anbauen“ (Grass, 1992, S. 259). Polen wird zwar nicht mehr zum Schauplatz einer Machtübernahme nach dem Totalitarismus (der Kommunismus ist gerade überwunden worden), aber die Unken rufen ein neues und vor über 30 Jahren in Polen kaum vorstellbares Unheil herbei: die von Chatterjee angesprochene Vision der Masseneinwanderung und die mit der Globalisierung verbundenen Probleme: Wir kommen. Wir müssen kommen, weil es bei uns ein wenig knapp und eng geworden ist. Jeder schiebt jeden, bis die große Verschiebung keinen Halt mehr findet. (…) Sehen Sie, bitte, in mir einen Vorboten oder Quartiermacher der zukünftigen Weltgesellschaft, in der sich die ichbezogenen Angstzustände Ihrer Landsleute verlieren werden. (Grass, 1992, S. 47) Das Rikschageschäft folgt einerseits einem scheinbar fortschrittlichen Modell – Chatterjees Fahrzeuge sind umweltfreundlich und sollen das Problem mit Staus in den Großstädten lösen. Der Bengale wird nicht nur in Polen erfolgreich – auch auf westeuropäischen Straßen werden Autos durch ein exotisches Vehikel verdrängt. Julian Preece merkt dazu an: „Auch Chatterjees Rikscha-Unternehmen stellt hier dementsprechend letztlich keinen wirklichen Beitrag zur Lösung der Energie- und Verschmutzungsproblematik dar, sondern entpuppt sich im Verlauf der Geschichte als willkommenes Vehikel für seinen Fanatismus“. (Julian Preece, 2023, S. 7) Chatterje wirkt, wie bereits erwähnt, weniger als ein Mensch aus Fleisch und Blut, nicht einmal seine Herkunft ist eindeutig, als Einwanderer folgt er keiner Integrationsstrategie, er bleibt in der neuen Umgebung fremd, fördert die Massenproduktion eines archaischen Verkehrsmittels (Chatterjee passt nicht einmal zum Stereotyp eines aus Indien stammenden Krzysztof OKOŃSKI 307 Programmierers), ist auf schnelle Profite orientiert und kommerzialisiert sogar Symbole des polnischen Freiheitskampfes: Für Chatterjee war es naheliegend, ein Rikschamodell, das später zum Exportschlager wurde, nach der inzwischen historisch gewordenen Arbeiterbewegung zu benennen: die Fahrradrikscha »Solidarność« wurde zum Serienprodukt entwickelt und sollte, über Europa hinaus, den Bedarf afrikanischer, asiatischer und südamerikanischer Großstädte decken. Auch dieses Modell lief mit traurig schönem Unkengeläut. (Grass, 1992, S. 213) Grass ist sowohl im alten als auch im neuen Danziger Universum daheim – auch wenn seine Figuren für diesen Mikrokosmos in der westpreußischen und dann polnischen Provinz einen Schwanengesang anstimmen: Oskar für das deutsche Danzig, Chatterjee für das bisher existierende scheinbar ethnisch homogene Gdańsk: „Chatterjee vertritt, anders als seine Kunden, nicht das Konzept der Verwurzelung einer Kultur an einem Ort. Er favorisiert die Deterritorialisierung von Kultur, was sein Traum von einem Danziger Doppelaltar für die Göttin Kali- Maria (vgl. Ur, 48) verdeutlicht“ (Kónya-Jobs, 2014, S. 485). Das Erscheinen von Chatterjee trägt jedoch wenig dazu bei, den von Grass auch in den Unkenrufen gepflegten multikulturellen Mythos zu pflegen. Ganz im Gegenteil: weil der Schwerpunkt der polnischen Rezeption der Erzählung auf den Problemen des deutschpolnischen Dialogs und der Wendezeit lag, konnte Mr. Chatterjee in den 90er Jahren lediglich als eine exotische Kopfgeburt wahrgenommen werden. Mit Blick auf die sich in den letzten zwei Jahrzehnten in Europa ausbreitenden dystopischen Narrativen über den Untergang des christlichen Abendlandes infolge der Einwanderung wirkt die Konstruktion des „Bengalen“ wie eine Warnung vor einer destruktiven Kraft aus Asien, die mit einem europaweiten Absatz von Rikschas und mit einem spürbaren Einfluss auf die lokale Erinnerungskultur einen breit angelegten Wandel im Westen und im Osten anstrebt – ohne Rücksicht auf die regionale historische, sprachliche, religiöse oder politisch-gesellschaftliche Identität der einheimischen Bevölkerung: Sogar die Polen, die nichts als Polen, immer nur Polen sein wollen, werden lernen müssen, daß es neben der Schwarzen Madonna von Tschenstochau Platz genug gibt für eine weitere schwarze Gottheit; denn unsere so geliebte wie gefürchtete Mutter Kali werden wir natürlich mitbringen – in London ist sie schon seßhaft. (Grass, 1992, S. 47) Grass’ Visionen einer multikulturellen Zukunft scheitern nicht an seinem Idealismus, sondern an der Konstruktion seines Protagonisten, der einerseits individuell (und als Person eher unauffälig) in Polen handelt, aber gleichzeitig weitreichende Pläne für Westeuropa hat. 308 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... Der Eindruck, dass es Mr. Chatterjee nur um den Absatz für ein exotisches Vehikels und um die Verbreitung von asiatischen Heiligenbildern geht, soll dabei nicht täuschen: Zu den Hauptursachen für die Neukonstituierung des städtischen Raums gehört der stetig zunehmende bengalische Kultureinfluss im Zeichen der von Chatterjee intendierten Kulturhybridität. So betrifft eine Zukunftsvision Reschkes den Plan, die Große Allee in Danzig, die bislang nach wechselnden indigenen historischen Akteuren benannt worden war, nach dem Rikscha-Unternehmer Chatterjee umzubenennen (Ur, 271). Aus einer auf den Jahreswechsel 1999/2000 vordatierten Notiz erfährt der erstaunte Erzähler 1992, dass die weltberühmte Solidarnosc-Werft, die Chatterjee mittlerweile für die Fertigung seiner Fahrradrikschas mietet, neuerdings nach dem indischen Nationalhelden Subhas Chandra Bose benannt ist (Ur, 213-214). (KónyaJobs, 2014, S. 486) Für einen Vergleich mit einer umstrittenen Migrationsdystopie wie Houllebecqs Unterwerfung ist die Erzählung von Grass nur bedingt tauglich. Als 1992 Hubert Orłowski, einer der führenden polnischer Germanisten, das Buch des späteren Nobelpreisträgers für einen „Schwanengesang eines scheidenden Dialogmusters, der von der Schuldsymbolik Karl Jaspers abgeleitet wurde“ (Orłowski, 1992, S. 42) hielt, sind drei Jahrzehnte vergangen. Vor dem Hintergrund des Migrationsdiskurses von 2015 stellt sich allerdings die Frage, ob die erwähnte, in jener Zeit begründete Deutung, heute um einen 1992 als exotisch und undenkbar geltenden Handlungsstrang erweitert werden sollte. Eine ähnliche Frage wirft sich auf, wenn man ebenfalls nach über 30 Jahren auch deutsche Kommentare zum exotischen Hochstapler liest, in denen negative Begleiterscheinungen der Masseneinwanderung außer Acht gelassen und als Komponente einer Utopie (und nicht wie bei Houellebecq einer – wenn auch umstrittenen – Dystopie) interpretiert werden: Die Prognose eines >lautlosen Einsickerns< von »Tausenden, Hunderttausenden« aus der Dritten Welt (VI, 254, ähnlich 218) wird fortan Grass‘ Äußerungen zum Nord-SüdKonflikt bestimmen und in der Chatterjee Handlung in den »Unkenrufen« utopische Gestalt annehmen. (Neuhaus, 1993, S. 160) Der Migrationsdiskurs nach 2015, der im Zuge der sog. Migrationskrise und der sich in West- und Osteuropa ausbreitenden identitären Bewegungen entwickelt, trägt auch in Polen zu einer merklichen Zustimmung für radikale Zukunftsprojektionen bei. In einer transnational konzipierten und 2022 veröffentlichten Studie über dystopische Migrationsdiskurse in Polen und in der Tschechischen Republik wird gezeigt, dass sie einen „bottom-up“-Charakter haben, Krzysztof OKOŃSKI 309 d.h. vielmehr auf eine düstere Zukunft, statt auf die Auseinandersetzung mit einer direkten, also wirklichen Gefahr orientiert sind: The public is exposed to an unflattering image of migrants in the media and numerous exaggerated statements of politicians. This message is further reinforced by anecdotal dystopian images from major cities in Western Europe are contrary to the existing research (Keith, 2005; Saha, 2022). For many the issue is “the otherness” or “not belonging” of migrants, constructed through factors like ethnicity, skin colour, language, religion, or culture (Balogun, 2020). In other words, visual somatic and corporeal differences are often racialized and stereotyped (Parmar, 2020), while the visible otherness triggers racism and xenophobia. The lifestyle of migrants often contradicting the national and cultural identity of the majority serves as a trigger (Balogun, 2020). In this sense, our research echoes other studies showing how the majority fears becoming a minority, of being colonized within the borders of their own state and becoming second class citizens. (Bartoszewicz et al., 2022) Als Grass’ Geburtsort polnisch bzw. als sie von der kommunistischen Propaganda auf eine urpolnische Stadt stilisiert wurde, hinterließ der Mythos von einer ethnischen Homogenität ihre Spuren: „Die Polin Aleksandra steht dem Rikscha-Mann eher distanziert und misstrauisch gegenüber. Der Erzähler macht ihre Gedanken deutlich: „Der sei unheimlich. Der rieche fremd“. (Bednarska-Kociołek, 2018, S. 126) Grass leistete jahrelang in seiner Prosa ein Pionierwerk als Vermittler einer multikulturellen Tradition des deutschen Danzigs. In der dystopischen Vision eines Untergangs im polnischen Gdańsk, die auch einen ethnischen Wandel umfasst, begab er sich allerdings auf ungewohntes Gebiet und konfrontierte ein Land, das gerade eine Diktatur überwunden hat und das „ehemals Deutsche“ in seiner Kulturlandschaft erst kennenlernte, mit exotisch und damals unrealistisch wirkenden Zukunftsprojektionen für Polen und Europa. Ein Unkengeläut als ein Schwanengesang für das Abendland? 1992, als die Erzählung herauskam, wohl nicht. Heute, angesichts des rechten Migrationsdiskurses, aber auch der liberalen Debatte über Leitkultur und Integration, wirkt die von Grass geschaffene Figur eines bengalischen Einwanderers, der profitorientiert ist, einen Kulturwandel anstrebt, historische Symbole des Siedlungslandes für kommerzielle Zwecke verwendet und nicht den geringsten Integrationswillen aufweist, wie für den antimigrantischen Diskurs erfunden. 310 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... Die Frage, ob die Erzählung von 1992 nach über drei Jahrzehnten von polnischen Radikalen als eine Dystopie über den Untergang Polens infolge der Einwanderung aus Asien interpretiert werden kann, bleibt offen. Nachweisbar ist aber eine längere Tradition der Verunglimpfung des Schriftstellers und der Missdeutung seines Schaffens, an der sowohl polnische Kommunisten als auch konservativ-nationale Kreise mitwirkten. Obwohl die von Günter Grass geschaffene Figur für die Umsetzung einer multikulturellen Utopie weniger geeignet ist und stattdessen gesellschaftliche Ängste projiziert, liegt der aus dem deutsch-polnisch-kaschubischen Grenzgebiet stammende Schriftsteller mit seinen Prognosen bezüglich der Einwanderung in Polen nicht ganz falsch. Die Transformation, deren Anfang in den Unkenrufen geschildert wird, bedeutete auch einen riesigen Wandel von einem Land, das nach 1989 seine ethnischen Minderheiten entdeckte und dem ein brain drain drohte, zu einem Einwanderungsland, das 2018 ein positives Migrationssaldo erreichte. 2022 befanden sich zwar Ukrainer, Belarussen und Georgier an der Spitze der Arbeitsmigration (vgl. Helak et al., 2022, S. 13), aber mittlerweile machte sich auch eine andere Tendenz bemerkbar: Eine kleinere, aber interessante und stetig wachsende Gruppe bilden Bürger südasiatischer (Indien, Pakistan, Bangladesch) und südostasiatischer Länder (Philippinen, Malaysia), wobei die dominierende Gruppe Inder sind. Diese Einwanderergruppe ist viel kleiner als die Zahl osteuropäischer Bürger, weniger vielfältig und erforscht, aber groß genug, um sich selbst zu organisieren. Aus diesen Ländern stammen Mitarbeiter, die körperliche Arbeit leisten oder im Dienstleistungssektor tätig sind (z. B. im Transportwesen oder in der Gastronomie), aber auch Angestellte und Studenten1. (vgl. Helak et al., 2022, S. 14) Ein Widerspruch des antimigrantischen und von der PiS-Regierung2 gepflegten Kurses in Polen: ausgerechnet Inder konnten deutlich leichter (44 Prozent aller Anträge) als andere Einwanderer ein Arbeitsvisum erhalten. Die steigende Zahl der Ausländer ist u.a. eine Folge des illegalen Visumhandels in dem ausgerechnet von der PiS geleiteten Außenministerium (vgl. Großmann, 2023). Die Anwesenheit von Migranten ist für die Wirtschaft eine Notwendigkeit: die Tageszeitung Rzeczpospolita berichtete am 14.02.2024 „Inder und Nepalesen retten den polnischen Arbeitsmarkt“ (Błaszczak, 2024). Ihre Erkennungszeichen für die meisten Polen sind zwar keine Rikschas, sondern Mopeds oder Fahrräder, die sie für ihre Lieferdienste in der Gastronomie nutzen. 1 Übersetzung des Zitats aus dem Polnischen: Krzysztof Okoński. 2 Prawo i Sprawiedliwość (dt. Recht und Gerechtigkeit). Krzysztof OKOŃSKI 311 In der alten Lenin-Werft, die trotz ihres Namens zum Symbol der Widerstands gegen den Kommunismus wurde, sind keine Briefkastenfirmen aus dem Ausland ansässig, dennoch ist das Schicksal des Solidarność-Symbols für die Transformation symptomatisch: 1996 meldete die Werft Insolvenz an und 1998 begann die Umgestaltung des Betriebs in ein neues Unternehmen. In den Unkenrufen stellt Grass eine düstere Zukunftsvision dar: die Danziger Werft wird unter Chatterjee zu einer zentralen Produktionsstätte von Rikschas der Marke Solidarność, die dann den Autoverkehr in Westeuropa entlasten sollen. Obwohl in der Werft keine Rikschas, sondern Schiffe (wenn auch weniger als früher) hergestellt werden, machte die Werft – auch als die Wiege der Gewerkschaft Solidarność – negative Schlagzeilen: Laut der südkoreanischen Menschenrechtsgruppe «Database Center for North Korean Human Rights» (NKDB) waren Ende 2015 rund 800 nordkoreanische Vertragsarbeiter in Polen tätig. Durchschnittlich müssen sie laut NKDB Zwangsarbeit in Danziger Werften 62 Stunden pro Woche arbeiten und erhalten dafür unter dem Strich 82 Dollar monatlich, plus Verpflegung. Die Arbeiter leben in Massenunterkünften. Diese dürfen sie nur in der Gruppe verlassen, und das auch nur sonntags nach der obligaten Selbstkritik und der Propaganda-Stunde (Flückiger, 2017). 6. Schlussfolgerungen Die Erzählung Unkenrufe greift als eine literarische Auseinandersetzung mit dem Wandel in Polen nach 1989 Themen auf, die für Polen und Deutsche, aber auch für die Neuorientierung und Zukunft des deutsch-polnischen Dialogs von besonderer Bedeutung waren. Das Buch von Günter Grass stellt jedoch nicht nur einen historischen, wenn auch subjektiven, Blick auf die Herausforderungen der damaligen Zeit dar. Der Vorteil einer erneuten Lektüre nach 30 Jahren besteht darin, dass man – jedenfalls aus der polnischen Perspektive – bestimmte, scheinbar wirklichkeitsfremde, Handlungsstränge durch das Prisma der vergangenen Jahre tiefer und mit einem aktuellen Realitätsbezug betrachten kann. Die Erfassung der Migrationsthematik in einer futuristischen Vision mit Merkmalen einer dystopischen Welt stellt als eine von Grass formulierte Warnung einen innovativen, wenn auch vor 30 Jahren eher am Rande der literaturkritischen Überlegungen angesprochenen Versuch dar, den Wandel in Polen in einer breiteren zeitlichen Perspektive zu zeigen. Die Verwandlung der polnischen Stadt Gdańsk, die vor 1945 von Deutschen, Juden, Kaschuben und Polen bewohnt war, in einen Ort des friedlichen Miteinanders mit exotischen Kulturen, nimmt bei Grass – unfreiwillig? – eine dystopische Dimension an. Eine multikulturelle Utopie mit einem Bezug auf globale Probleme scheitert bei Grass, weil sie durch einen Protagonisten repräsentiert wird, der – aus der Perspektive des aktuellen Diskurses – wie nach postkolonialen Vorgaben konstruiert zu sein scheint und eher Probleme einer Parallelgesellschaft 312 Besuch im polnisch-bengalischen Gdańsk. Einwanderung und Dystopie in der Erzählung Unkenrufe von... verkörpert, statt Chancen und Herausforderungen eines multikulturellen Miteinanders in Polen nach der Wende zu prognostizieren. Literaturverzeichnis Bartoszewicz, M.G., Eibl, O. & El Ghamari, M. (2022). Securitising the future: Dystopian migration discourses in Poland and the Czech Republic. Futures, 141. https://www.sciencedirect.com/journal/futures/vol/141/ suppl/C, Zugriff am 30.05.2024. Bednarska-Kociołek, J. (2018). Das Alte lebt im Neuen. Die Stadttransformationen im polnischem Gdańsk im Werk von Günter Grass In: M. Ossowski (Hrsg.) (2018). Günter Grass. Werk und Rezeption. Gdańsk, Studia Germanica Gedanensia 28, 119 – 129. Bescansa, C. (2022). Der Heimatbegriff im Verhältnis zu Gedächtnis und Dystopie. Aussiger Beiträge – Supplement, 11–25. Błaszczak, A. (2024, 14. Februar). Hindusi i Nepalczycy ratują polski rynek pracy. 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Hoffmann’s Dystopic Berlin Benedetta BRONZINI* * Dr. Freie Wissenschaftlerin, Florenz, Italien E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.014 ABSTRACT (Deutsch) Der Aufsatz analysiert die dystopische Identität Berlins als junge preußische Hauptstadt in den Erzählungen von Ernst Theodor Amadeus Hoffmann. Auch wenn der in Königsberg geborene E.T.A. Hoffmann (1776–1822) erst 1815 endgültig nach Berlin übersiedelte, hatte er bereits zuvor eine enge Verbindung zu der preußischen Hauptstadt verspürt. Diese Verbundenheit sollte noch weiter wachsen, als er seine Stelle am Kammergericht wiedererlangte, wie das Berliner Porträt, besser bekannt unter dem Namen Kunz’schen Riss, zeigt. Nach seinem zweiten Aufenthalt in der Stadt verfasste er die Erzählung Ritter Gluck. Eine Erinnerung aus dem Jahre 1809 (1809, 1815 in den Fantasiestücken in Callots Manier veröffentlicht), in der die realistische Beschreibung eines herbstlichen Sonnentages im Herzen Berlins den Auftakt für die unheimliche Begegnung des Ich-Erzählers mit dem Ritter Gluck bildet. Bereits in dieser musikalischen Kurzgeschichte ist der Kontrast zwischen dem detaillierten Porträt einer Metropole, belebt durch ihre Kneipen, Theater, Gärten und Gebäude (eine regelrechte Hoffmann’sche Topografie der Stadt, mit historischer Relevanz), und der unheimlichen, gespenstischen Stadt, die der „Ritter“ zum Vorschein bringt, zu beobachten, wofür der Protagonist aus Das öde Haus (1817) emblematisch ist: ein gespenstisches Gebäude in der Straße Unter den Linden, das aus Berlin ein unheimliches und mysteriöses Szenario macht und in dem dunkle wissenschaftliche Experimente (z.B. Mesmerismus) durchgeführt werden. Der Essay fährt fort mit der Analyse von Berlin in weiteren Werken Hoffmanns, in denen die Stadt unmittelbar thematisiert wird. Schlüsselwörter: Dystopie, Berlin, E.T.A. Hoffmann, Metropole, Traum Topographie ABSTRACT (English) Object of this essay is the analysis of the dystopian identity of a young metropolis, i.e. the Prussian capital Berlin after the Napoleonic occupation (1806–1808), in the tales of Ernst Theodor Amadeus Hoffmann. Even if 314 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin E.T.A. Hoffmann (1776–1822), born in Königsberg, definitively moved to Berlin only in 1815, his bond with the Prussian capital city already existed before and grew even stronger after he had regained his job at the Kammergericht, as the Berlin portrait, better known under the name of Kunz’schen Riss, demonstrates. After his second stay in the city, Ritter Gluck. Eine Erinnerung aus dem Jahre 1809 (1809, later republished in the Fantasiestücke in Callots Manier in 1815), was completed, where the realistic description of an autumnal sunny day along Unter den Linden and Gendarmenmarkt is the prelude to the uncanny encounter between the narrator and Ritter Gluck. In this musical short story it is possible to observe the contrast between the detailed portrait of a metropolis, animated by its pubs, theatres, gardens, and buildings (a proper Hoffmann’s topography of the city, with historical relevance), and the creepy, ghostly city brought to evidence by the ‘Ritter’, to which the protagonist of Das öde Haus (1817) is emblematic: a ghostly building in the street Unter den Linden, which makes of Berlin an uncanny and mysterious scenario, where dark scientific experiments (e.g. mesmerism) occur. The essay proceeds by analysing Berlin in further works of Hoffmann’s in which Berlin is directly involved. Keywords: Dystopia, Berlin, E.T.A. Hoffmann, Metropole, Oneiric Topography Benedetta BRONZINI 315 Extended Abstract Object of this essay is to analyse the dystopian identity of a young metropolis, i.e., the Prussian capital Berlin after the Napoleonic occupation (1806-1808), in the tales of Ernst Theodor Amadeus Hoffmann. Even if E.T.A. Hoffmann (1776-1822), born in Königsberg, definitively moved to Berlin only in 1815, his bond with the Prussian capital city already existed before, and grew after he had regained his job at the Kammergericht. The Berliner portrait better known under the name of Kunzschen Riss belongs to these days, and shows the area of Gendarmenmarkt and of the Taubenstraße, where the author lived with his wife until his death in 1822. Nonetheless, Hoffmann had the chance to become confident with Berlin’s topography and inhabitants already in 1798-1799 and in 1808-1809. After this second stay, Ritter Gluck. Eine Erinnerung aus dem Jahre 1809 (1809, later republished in the Fanstasiestücke in Callots Manier in 1815) was completed, where the realistic description of an autumnal sunny day along Unter den Linden and Gendarmenmarkt and the following concert in the Tiergarten which open the tale are the prelude to the uncanny encounter between the narrator and the Ritter Gluck. If already in this musical short story it is possible to observe the contrast between the detailed portrait of a metropole, animated by its pubs, theatres, gardens and buildings (a proper Hoffmann’s topography of the city, with historical relevance), and the creepy, ghostly city brought to evidence by the ‘Ritter’, emblematic is the protagonist of Das öde Haus (1817): a ghostly building in Unter den Linden, which makes of Berlin an uncanny and mysterious scenario, where dark scientific experiments (e.g. mesmerism) occur. ‘Du hattest, sprach Theodor, bestimmten Anlaß, die Szene des Stückes nach Berlin zu verlegen und Straßen und Plätze zu nennen. Im Allgemeinen ist es aber auch meines Dünkens gar nicht übel den Schauplatz genau zu bezeichnen. Außerdem, daß das Ganze dadurch einen Schein historischer Wahrheit erhält der einen trägen Fantasie aufhilft’ (Sämtliche Werke IV, p.176), explains the narrator in a dialogue of the Serapions Brüder, unveiling Hoffmann dystopic technique. The essay proceeds analysing Berlin in other Hoffmann’s works where Berlin is directly involved: Die Abenteuer der Sylvester-Nacht, Ein Fragment aus dem Leben dreier Freunde, Die Fermate, Die Brautwahl, Die Irrungen / Die Geheimnisse, Des Vetters Eckfenster. 316 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin Einleitung Die Projektion und Wiedergabe kollektiver Ängste und soziopolitischer Umstände in literarischen, bzw. dystopischen Landschaften gehören, zusammen mit der Missachtung der Naturgesetze, zu den Hauptcharakteristika der Gattung der Fantastik, deren Ursprung für gewöhnlich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts verortet wird und die sich später in die sogenannte Science Fiction entwickeln sollte. [F]ear, my good friends, fear is the very basis and foundation of modern life. Fear of the much touted technology which, while it raises our standard of living, increases the probability of our violently dying. Fear of the science which takes away with one hand even more than what it so profusely gives with the other. Fear of the demonstrably fatal institutions for which, in our suicidal loyalty, we are ready to kill and die. (Huxley, 1971, S. 94) So schrieb Aldous Huxley 1948 in Apes and Essence, in dem er den zeitgenössischen Begriff „Dystopie“ mit der Angst vor einem drohenden Atomkrieg und vor einer darauffolgenden Ökokatastrophe in Verbindung brachte. Angst war in dieser Zeit eines von zwei Weltkriegen geprägten Jahrhunderts und mit dem Kalten Krieg an der Türschwelle fast selbstverständlich zum Kernbegriff des Zeitgeistes und zum Hauptinhalt zeitgenössischer Horrorgeschichten geworden. Die unkontrollierte und verdorbene Beziehung von Mensch und Maschine – sowie von Mensch und Natur – hatte die imaginären Horrorlandschaften des 18. und 19. Jahrhunderts, die erstmals eine endgültige Spaltung von Mensch und Natur und die Fragmentierung des Ichs darlegen, längst besiedelt. Zusammen mit dem englischen Schauerroman, zu dem Werke wie The Castle of Otranto (1764) von Horace Walpole und Mary Shelleys Frankenstein (1817) zählen, bildete die deutsche Romantik einen gebärfreudigen Nährboden für die Fantastik; denn sie ist nicht zuletzt mit der Entstehung und Definition dieser Gattung, durch eben Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (1776–1822), sehr eng verbunden. Während in Ludwig Tiecks unheimlichen Landschaften – man denke etwa an den Runenberg (1804) oder an die zerstörte Idylle der „Waldeinsamkeit“, welche von rätselhaften Träumen und traumatisierenden Erinnerungen in dem Blonden Eckbert (1797) unterbrochen wird, – die innerliche Fragmentierung des Individuums noch eine naturbedingte Welt abbilden, transferiert E.T.A. Hoffmann, dessen Fantasiestücke in Callots Manier (1814) unabsichtlich den Genrebegriff „Fantastik“ prägten1, innerliche Ängste und unheimliche Gefühle, zusammen mit der Missachtung der Naturgesetze und der Spaltung von Mensch und Technologie, in die künstliche und zivilisierte Stadtumgebung, d.h. in die Metropole des 19. Jahrhunderts. 1 Der Ursprung des Begriffs „fantastische Literatur“ geht auf einen Übersetzungsfehler im Französischen zurück, den schon 1814 verzeichnet ist: comtes fantastiques statt comtes de fantasie. Benedetta BRONZINI 317 E.T.A. Hoffmanns Berlin Der Romantikautor par excellence, Schriftsteller, Maler, Musiker und Kapellmeister E.T.A. Hoffmann griff in seinem Werk die Tropen der deutschen Frühromantik auf und projizierte sie in die protoindustrielle Gesellschaft des 19. Jahrhunderts. Dabei entwickelte er beispielweise aus dem romantischen Märchen und den ersten Schauerromanen seine einzigartige, multimediale Form der Horrorgeschichte. In seinem relativ kurzen und turbulenten Leben wurde Hoffmann vom Drang der historischen Ereignisse verfolgt und fand in einer aus Alkohol und Fantasie zusammenerfundenen künstlichen Welt seine einzig mögliche Zuflucht. Zu einer ähnlichen Zukunft sind auch seine literarischen Figuren verurteilt, ein Detail in den Schriften Hoffmanns, das es fast unmöglich macht, sowohl in seinem Leben als auch in seinem Werk, Realität und Fiktion voneinander zu trennen. Der reisende Enthusiast, aus dessen Tagebuche abermals ein Callotsches Fantasiestück mitgeteilt wird, trennt offenbar sein inneres Leben so wenig vom äußern, daß man beider Grenzen kaum zu unterscheiden vermag. Aber eben, weil du, günstiger Leser, diese Grenze nicht deutlich wahrnimmst, lockt der Geisterseher dich vielleicht herüber, und unversehens befindest du dich in dem fremden Zauberreiche, dessen seltsame Gestalten recht in dein äußeres Leben treten und mit dir auf du und du umgehen wollen, wie alte Bekannte. (Hoffmann, 1993, S. 325) So liest man im Vorwort des Abenteuers der Sylvester-Nacht (1815). Die Dualität und dystopische Realität, die Hoffmanns Leben und Werk stark prägten, wurden 1914 von Otto Rank besonders unterstrichen, indem der österreichische Arzt den in Königsberg geborenen Autor als signifikantestes Urmodell für seinen Aufsatz Der Doppelgänger identifizierte. Innere und äußeren Welt koexistieren in E.T.A. Hoffmanns Realität tatsächlich, sodass seine literarischen Figuren – wie auch der Autor selbst –schwieriger zu greifen sind als es zunächst scheint, denn die Lupe, mit der man sie näher betrachtet, verzerrt die eigentliche Wahrnehmung. „Ich denke mir mein Ich durch ein Vervielfältigungsglas; alle Gestalten, die sich um mich bewegen, sind Ichs und ich ärgere mich über ihr Tun und Lassen“ (Rank, 1914, S. 23), zitierte Rank aus Hoffmanns Bamberger Tagebuch, als er die Protagonisten der Fantasiestücke in Callots Manier (1814/1815) und ihre Beziehung zu Chamissos Peter Schlemihl als Beweis des umfassenden Alteritätsgefühls, das Hoffmanns Werk charakterisiert, analysierte. Die Vielfältigkeit und Prekarität des Wirklichkeitsprinzips der inneren Welt in den Schriften und insbesondere den Erzählungen von E.T.A. Hoffmann spiegelt sich in der heterotopischen bzw. dystopischen Wahrnehmung des Raums wider. 318 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin Dieser Aspekt zeigt sich als besonders deutlich in der Beziehung des Autors zu seiner letzten Wahlheimat: Berlin. Die Stadt war für Hoffmann jedoch das Epizentrum seiner „Doppel-Existenz als Jurist Künstler“ (Petzel, 2015, S. 34) und zugleich der Übergang für die „Geisterseher“ zu der von ihm erfundenen fantastischen und grotesken Welt. Dreimal ließ sich der Königsberger Autor in Berlin nieder: zunächst von Ende August 1798 bis zu seiner Versetzung nach Posen im Jahr 1800, sieben Jahre darauf erneut für einige Monaten, bevor er seine Stelle als Musikdirektor am Bamberger Theater antrat, und schließlich vom 26. September 1814 bis zu seinem Ableben am 25. Juni 1822. Diese Zeitabschnitte sind in diesem Fall von besonderer Relevanz, denn so erlebte der Kapellmeister aufgrund der historischen Ereignisse Berlin, d.h. eine eher dystopische Stadt, auf drei sehr unterschiedliche und persönliche Weisen. Der erste Besuch des zu diesem Zeitpunkt 20-jährigen Autors in der rund 200.000 Einwohner zählenden preußischen Metropole geschah zu einer Zeit des Friedens, als Friedrich Wilhelm III. regierte A.W. Iffland Generaldirektor des Nationaltheaters am Gendarmenmarkt war. Im Jahr 1807 kam Hoffman nach dem sogenannten „Frieden von Tilsit“ hingegen arm und krank in eine besetzte Stadt zurück2. Kurz vor seiner Ankunft war Schadows Quadriga vom Brandenburger Tor von den Siegermächten nach Paris verschleppt worden und die Preußischen Reformen waren dabei, in Kraft zu treten. Als Hoffmann 1814 jedoch endgültig nach Berlin zog, erlebte er den Sturz Napoleons und den Beginn einer neuen Ära für Preußen und die große Zahl stellungsloser preußischer Beamter, die während der französischen Besetzung keine staatlichen Zuwendungen erhalten hatten, persönlich und unmittelbar. Der Wiederaufbau der preußischen Verwaltung ermöglichte die Rückkehr Hoffmanns ans Berliner Kammergericht, wo er erst 1816 Mitglied des Kriminalsenats wurde. Nach der kurzen Zeit in einer Wohnung im Haus Nr. 28 in der Französischen Straße wohnte er von Juli 1815 bis zu seinem Tod gemeinsam mit seiner Frau im Eckhaus Taubenstraße 31 mit Blick in die Charlottenstraße und auf den Gendarmenmarkt – „vom Schauspielhaus nur 15 bis 20 Schritt entfernt“ (Wirth, 1976, S. 24). In Berlin erreichte Hoffmann bald Bekanntheit und Erfolg und sein Bekanntenkreis erweiterte sich stetig. Zu seinem Zirkel der romantischen Künstler und Literaten gehörten u.a. Ludwig Tieck, Adelbert von Chamisso, Karl Wilhelm Salice-Contessa, David Ferdinand Koreff, Friedrich de la Motte Fouqué, Julius Eduard Hitzig, Theodor Gottlieb von Hippel – mit Hoffmann selbst allesamt berühmte Stammgäste der Lutter und Wegner-Kneipe am Gendarmenmarkt und später „Serapionsbrüder“ – sowie die Maler Karl 2 1807 war für den Königsberger Autor ein annus horribilis. Seine Frau und Tochter hatte er nach Napoleons Sieg über Jena, Berlin und Warschau nach Posen zu Verwandten geschickt, wo die zweijährige Tochter Cäcilia kurz darauf starb. Im selben Jahre erkrankte er selbst schwer an Typhus. Benedetta BRONZINI 319 Wilhelm Kolbe, Philipp Veit und Wilhelm Hensel. 1814/15 erschienenen die Fantasiestücke in Callots Manier, die Hoffmann in Berlin bekannt machten. 1816 veröffentlichte er den zweiten Teil der Elixiere des Teufels nebst dem ersten Band der Nachtstücke, deren zweiter Band 1817 erschien. Im Jahr 1818 folgte eine Reihe von Erzählungen in Almanachen und Jahrestaschenbüchern. Das Jahr 1815 hat das wichtigste Dokument hervorgebracht, das Hoffmanns verdoppelte Berlin-Wahrnehmung andeutet: ein mit realen und imaginären Figuren bevölkerter Stadtplan, der Hoffmanns Berliner Hauptquartier, also den Gendarmenmarkt, darstellt. Den sogenannten Kunzischen Riss zeichnete der Königsberger Autor für seinen Freund und Bamberger Verleger Karl Friedrich Kunz, um ihm die Kulisse seines Alltagslebens darzulegen. Hier ist Hoffmanns Beschreibungsfähigkeit „in nuce, klarer, umfassender, konkreter“ (Detering, 2020, S. 162) als die früheren Bildnisse. Wie Dietmar Ponert anmerkt, vermischen sich hier Wirklichkeit und Fiktion auf signifikanteste Weise miteinander (Ponert, 2012, S. 278ff.) und bieten so eine ikonografische Erläuterung der zeitgenössischen Werke und Schriften; ein wichtiges Detail, denn der Kunzische Riss ist ein Teil von Hoffmanns Gesamtwerk, welches keineswegs als Kunstwerk gedacht und geplant war, sondern als „serapionische[r]“ Versuch, die Weltdarstellung seines Autors, d.h. dessen eigene Wirklichkeit, in der Realia und Fantastika zusammenleben zu lassen und sichtbar zu machen. Aus diesem Grund ist diese Federzeichnung ein historisches, literarisches und privates Dokument, welches E.T.A. Hoffmann als Mensch, Künstler und Beamten widerspiegelt. Figure 1: E.T.A. Hoffmann, Kunzischer Riss (18.07.1815), Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz. 320 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin In den ersten Zeilen von Hoffmanns Jacques Callot gewidmeter Vorrede zu den Fantasiestücken in Callots Manier liest man als Erklärung der Poetik: „Kein Meister hat so wie Callot gewußt, in einem kleinen Raum eine Fülle von Gegenständen zusammenzudrängen, die, ohne den Blick zu verwirren, nebeneinander, ja ineinander heraustreten, so daß das Einzelne, als Einzelnes für sich bestehend, doch dem Ganzen sich anreiht“ (Hoffmann, 1993, S. 17). Mit derselben Methode skizzierte der Autor auch den Riss. In der Federzeichnung ist in einem Bühnenbild ähnlichen Porträt der Grundriss von Hoffmanns neuer Wohnung in der Taubenstraße 31 (unten rechts) zusammen mit der architektonischen und topographischen Umgebung dargestellt. Eine zentrale Rolle spielen im Bild – genauso wie im Leben des Autors – Gaststätten und Restaurants: Oben links sind die italienische Warenhandlung Moretti und die Gaststätte Thiermann zu sehen. In der Weinstube bei Schonert sitzt oben rechts „Kunz aus Bamberg“, der achtsam den Wein- und Speisezettel liest. Die Weinstube Lutter und Wegner, Stammtisch der Serapionsbrüder, welche heute im ehemaligen Wohnhaus von E.T.A. Hoffmann untergebracht ist, wird unten links dargestellt. Ebenfalls zu erkennen sind die sogenannten Zwillingstürme des Französischen und des Deutschen Doms sowie, klein oben rechts, das Kammergericht: Auch diese Gebäude sind Teil von Hoffmanns Realität. Im Zentrum der Zeichnung steht das wichtigste Gebäude im Leben des Künstlerautors – das Schauspielhaus (hier „Theatergebäude“ genannt). Im Direktorenzimmer verbeugen sich vier Dichter vor dem Intendanten, Graf Brühl, und überreichen ihm ihre Manuskripte. In der Theaterkantine befinden sich der Kapellmeister Weber und Johannes Kreisler zwischen zwei Pokalen von Madeira und Chamberlain. Schon auf den ersten Blick erscheint es merkwürdig, dass der Autor die architektonischen und topografischen Perspektiven im Bild ignoriert, was zugleich auch sinnbildlich für eine mühsame Orientierung innerhalb Hoffmanns eigener Realität steht: Menschliche Figuren und Gebäude sind nahezu gleich groß, was es unmöglich macht, den tatsächlichen Abstand zwischen den Gebäuden sowie deren eigentliche Größe einzuschätzen. Neben den architektonischen Elementen sind in der Zeichnung sowohl reale als auch fiktive Persönlichkeiten3 zu erkennen, die den Bildraum beleben. In diesem schwebenden und verdrehten Bereich begegnen Berliner Persönlichkeiten und Zeitgenossen Hoffmanns zugleich auch fiktiven Gestalten sowie jenen Figuren, die seine Schriften bevölkern. Neben Hoffmanns Nachbar Ludwig Devrient erscheinen beispielsweise auch Ludwig Tieck in der Darstellung, 3 U.a. den Kapellmeister Weber, Anna Milder-Hauptmann, den Geh. Oberbaurath von Alten, den Bamberger Verleger Kunz (oben rechts mit Hoffmanns Zettel in der Hand) sowie den Kopf von Hoffmann selbst, vor seinem Haus (Hoffmann 1968: 64ff.). Benedetta BRONZINI 321 gefolgt von Clemens Brentano und dem Baron Fouqué. E.T.A. Hoffmann ist mehrmals selbst portraitiert, sowohl als er selbst als auch in der Gestalt des Kapellmeisters Johannes Kreisler, seinem literarischen Doppelgänger. Den Übergang zur Fantastik versinnbildlicht hier – neben Johannes Kreisler – Peter Schlemihl, der als Ebenbild seines Schöpfers Adalbert von Chamisso und Pfeife rauchend in die Markgrafenstraße einbiegt und in Richtung Taubenstraße marschiert (oben links). Auch Erasmus Spikher – aus den Abenteuern der Sylvester-Nacht – ist anwesend und versucht vergeblich, in einem Spiegel sein verlorenes Spiegelbild zu erkennen. Der der Hölle entronnene Doktor Dapertutto spaziert, mit Giulietta im Arm, über den Gendarmenmarkt. Auch der Student Anselmus aus den Fantasiestücken4 ist zu erkennen, ebenso wie Konrektor Paulmann und Dreispitz aus dem Dresdner Märchen Der Goldenen Topf. Neben Hoffmanns Gestalten sieht man in der oberen linken Ecke ein Porträt von Goethes Epimenides, dessen Uraufführung ursprünglich zum Sieg über Napoleon 1814 geplant war. Das patriotische Festspiel wurde jedoch letztlich am 30. und 31. März 1815 im Berliner Opernhaus erstmals aufgeführt. Auch ein Hund, ein Vogel Strauß und patrouillierende Soldaten, die die reale Umgebung des Berliner Marktplatzes andeuten, fehlen nicht. In einem Kommentar in der von Hartmut Steinecke herausgegebenen Gesamtausgabe der Werke von E.T.A. Hoffmann heißt es: „Für Hoffmann ist die Realität Berlins nicht das Produkt von Determinanten, Straßennamen repräsentieren kein ‚Milieu’, sondern sie eigen an, daß die Brüchigkeit und Doppelbödigkeit der Wirklichkeit gleichsam an jeder Straßenecke mit Händen zu greifen sind“ (Steinecke, 1985–2004, VI, S. 1309). Aus diesem Grund ist der Kunzische Riss sowohl als Porträt der preußischen Hauptstadt zu Beginn des 19. Jahrhunderts als auch als Einblick in Hoffmanns reale und imaginäre Welt zu sehen. Die dystopische Großstadt Oft hat der Königsberger Autor die Handlungsorte seiner Werke absichtlich verschwiegen: Diese verdeckte Identität erlaubte es ihm, etwa über Bamberg oder Berlin sowie über deren bekanntesten Persönlichkeiten zu schreiben5. Sowohl in den Fantasiestücken in Callots Manier als auch in den Nachtstücken (1816–1820) taucht Berlin, oft nur als B-, oder ***n umschrieben, als erklärter Handlungsort auf – dies ist der Fall in Ritter Gluck. Eine Erinnerung aus dem Jahre (1809), Die Abenteuer der Sylvester-Nacht (1815), Die Fermate (1815), Das öde Haus (1817), Ein Fragment aus dem Leben dreier Freunde (1818), Nachricht aus dem Leben eines 4 Der 4. Band wurde eben im Juli 1815 veröffentlicht (vgl. Hoffmann, 1968, Bd. III: 63). 5 Dies trifft beispielsweise auf das zensierte Märchen Meister Floh zu, in dem sich Hoffmanns scharfe Kritik an dem Ministerialdirektor Karl Albert von Kampz und der sogenannten „Demagogenverfolgung“ verbirgt. 322 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin bekannten Mannes (1819), Die Brautwahl (1819), Die Irrungen / Die Geheimnisse (1820) und Des Vetters Eckfenster (1821). Die preußische Metropole dient jedoch noch vielen weiteren Abenteuern und Geschichten als Kulisse. So ist es beispielsweise implizit, dass die „großen Brücken“ (Hoffmann, 1995, S. 320), die in den Lebensansichten des Katers Murr (1821) erwähnt werden, zu Berlin gehören und nicht minder wichtig ist es, Berlin auch als Treffpunkt und Hintergrund der Geschichten der Serapionsbrüder (1819–1821) im Blick zu behalten. Zweifelsohne ist Hoffmanns letzter Wohnsitz einer der Hauptorte seiner Erzählungen und noch mehr war dieser eine architektonische und physische Landschaft mit präzisen Ortsangaben, die für seine zeitgenössischen Leser klar umrissen und erkennbar wurde. Verfremdend und unheimlich wirkten auf den zeitgenössischen Leser die detaillierte Topografie und realen Persönlichkeiten, welche, gleichsam wie im Kunzischen Riss, Hoffmanns Erzählungen besiedelten und sich mit den Fantastika vermischen. Sein Schreibverfahren hat Hoffmann zusammen mit seinem Poetikpostulat in den Serapionsbrüdern deutlich beschrieben: Du hattest, sprach Theodor, bestimmten Anlaß, die Szene des Stückes nach Berlin zu verlegen und Straßen und Plätze zu nennen. Im Allgemeinen ist es aber auch meines Dünkens gar nicht übel den Schauplatz genau zu bezeichnen. Außerdem, daß das Ganze dadurch einen Schein historischer Wahrheit erhält der einen trägen Fantasie aufhilft. (Hoffmann, 1995, S. 176) Mit den Worten Patrizio Collinis lässt sich das literarische Berlin als eine Erfindung E.T.A. Hoffmanns beschreiben, „wobei die wirre und unheimliche Natur der Berliner Erzählungen direkt aus der Stadt Unbewussten strömt“ (Collini, 2021, S. 377). Walter Benjamin zufolge war Hoffmann zu seiner Zeit der Einzige, der Berlin im Ausland „berühmt gemacht hat“ (Benjamin, 1985, S. 8). Ein Aspekt, der in diesen beiden Definitionen als selbstverständlich angesehen wird, ist der der gruseligen und dämonischen Natur der Stadt, welche E.T.A. Hoffmann zuzuschreiben ist. „Dämonisch“ ist hier als Adjektiv besonders prägend, denn bei Hoffmann gehört der Teufel – als „Feind“, Doppelgänger, Gespenst oder Mephistopheles selbst – zu den Berliner Persönlichkeiten seiner Gegenwart. Am zweiten Pfingsttag war das sogenannte Webersche Zelt, ein öffentlicher Ort im Berliner Tiergarten, von Menschen allerlei Art und Gattung, so überfüllt, daß Alexander nur durch unablässiges Rufen und Verfolgen dem verdrießlichen, durch die Menge hin und her gedrängten Kellner einen kleinen Tisch abzutrotzen vermochte, den er unter die schönen Bäume hinten heraus auf den Platz am Wasser stellen ließ und woran er mit seinen beiden Freunden Severin und Marzell, die unterdessen, nicht ohne strategische Künste, Stühle erbeutet, in der gemütlichsten Stimmung von der Welt sich hinsetzte. (Hoffmann, 1993, S. 430) Benedetta BRONZINI 323 So liest man beispielsweise in Ein Fragment aus dem Leben dreier Freunde, einem Stück aus den Serapionsbrüdern, in dem sich persönliche Erfahrungen des Schriftstellers sowie dessen Nachtgesellschaft mit der fiktiven Gruselgeschichte der verstorbenen Tante des „Bruders“ Alexander vermischen. Die preußische Hauptstadt wird auch hier zum Begegnungsort fiktiver literarischer Figuren, wie etwa des Tieck’schen Abraham Tonelli, dessen Gestalt in Neuste Schicksale eines abenteuerlichen Mannes (1821) beschrieben wird und mit der Hoffmann selbst viel gemein hat: In einem Atem schwatzte er von Naturphilosophie, selten Affen, Theater, Magnetismus, neu erfundenen Haubenstöcken, Poesie, Kompressions-Maschinen, Politik und tausend andern Dingen, so daß man wohl bald merkte, wie er ein sattsam gebildeter Mann sein und in literarisch-ästhetischen Tees hinlänglich geglänzt haben müsse. (Hoffmann, 1995, S. 370–71) Die erste Schilderung der mephistophelischen Natur Berlins ist zugleich auch Hoffmanns erste Erwähnung der Stadt. Sie findet sich in der Erzählung Ritter Gluck, die er im Anschluss an seinen Aufenthalt in Berlin im Jahr 1807 verfasste und die im Titel bereits als „Erinnerung aus dem Jahre 1809“ eingeführt wird. Hoffmanns erste erfolgreiche Erzählung steigt ein mit der Beschreibung eines sonnigen, spätherbstlichen Tages in Berlin zwischen Tiergarten und Unter den Linden, genauer gesagt in den Zelten bei der Gaststätte Klaus und Weber. Die Begegnung mit einem unbekannten „Musikenthusiasten“, dem Ritter Gluck, führt zu einer surrealen Katabasis in „der Welt der Träume“ (Hoffmann 1993, S. 21), deren Zugang nur von Berlin aus möglich ist. »Warum fragten Sie mich, ob ich ein Berliner sei?« begann ich. »Weil ich in diesem Falle genötigt gewesen wäre, Sie zu verlassen.« »Das klingt rätselhaft.« »Nicht im mindesten, sobald ich Ihnen sage, daß ich – nun, daß ich ein Komponist bin.« »Noch immer errate ich Sie nicht.« »So verzeihen Sie meinen Ausruf vorhin; denn ich sehe, Sie verstehen sich ganz und gar nicht auf Berlin und auf Berliner.« (Hoffmann, 1993, S. 16) „Was kann ich mehr für den reisenden Enthusiasten tun, dem nun einmal überall und so auch am Sylvester-Abend in Berlin, so viel Seltsames und Tolles begegnet ist?“ (Hoffmann, 1993, S. 325), heißt es weiter im Vorwort des Abenteuers der Sylvester-Nacht, dessen erste Erzählung, Die Geliebte, mit einem unerwarteten Spaziergang durch die „stürmische Nacht“ (Hoffmann, 1993, S. 328) beendet wird. „Unter den Linden auf und abzuwandeln, mag sonst ganz angenehm sein, nur nicht in der Sylvester-Nacht bei tüchtigem Frost und Schneegestöber. Das fühlte ich Barköpfiger und Unbemäntelter doch zuletzt, als durch 324 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin die Fieberglut Eisschauer fuhren“ (Hoffmann, 1993, S. 341), liest man kurz danach in der Gesellschaft im Keller: Fort ging es über die Opernbrücke, bei dem Schlosse vorbei – ich bog ein, lief über die Schleusenbrücke bei der Münze vorüber. – Ich war in der Jägerstraße dicht am Thiermannschen Laden. Da brannten freundliche Lichter in den Zimmern; schon wollte ich hinein, weil zu sehr mich fror und ich nach einem tüchtigen Schluck starken Getränkes durstete; eben strömte eine Gesellschaft in heller Fröhlichkeit heraus. Sie sprachen von prächtigen Austern und dem guten Eilfer-Wein. (Hoffmann, 1993, S. 343) Auf diese Weise erkundet und umschreibt der Ich-Erzähler eine warme und festliche Umgebung, die auf den Straßen Berlins zu verspüren ist. Das aufkommende Geborgenheitsgefühl wird jedoch schon bald unterbrochen, als ein Fremder namens Peter Schlemihl, Doppelgänger von Adalbert von Chamissos, als Gast im Keller erscheint. Die Anwesenheit des Mannes ohne Spiegelbild und ohne Schatten verwandelt die Landschaft in eine teuflische Vision und der Stammkeller wird für den Ich-Erzähler versperrt. Neben seiner dämonischen Identität, als Stadt der Erscheinungen und seltsamen Begegnungen, ist das Hoffmann’sche Berlin jedoch auch von Magnetismus, wissenschaftlichen Experimenten oder „wunderbare[n] psychische[n] Phaenomene[n]“ (Hoffmann, 1995, S. 158) wie in Der unheimliche Gast geprägt. Manipulation, Schlafwandel, Ohnmacht und unheimliche Geheimnisse sind das Hauptthema in Der Magnetiseur und Das öde Haus, dessen Handlungsort ein Gebäude in Unter den Linden6 ist. „Man war darüber einig, daß die wirklichen Erscheinungen im Leben oft viel wunderbarer sich gestalteten, als alles, was die regste Phantasie zu erfinden trachte“ (Hoffmann, 1993, S. 265), liest man am Anfang des Öden Hauses, in dem der Ich-Erzähler von den seltsamen Ereignissen, die er während eines Sommers in Berlin („***n“ im Text) persönlich erlebt hat, berichtet: Die Menge alter Freunde und Bekannten, die ich vorfand, das freie gemütliche Leben, die mannigfachen Anregungen der Kunst und der Wissenschaft, das alles hielt mich fest. Nie war ich heiterer, und meiner alten Neigung, oft allein durch die Straßen zu wandeln und mich an jedem ausgehängten Kupferstich, an jedem Anschlagzettel zu ergötzen oder die mir begegnenden Gestalten zu betrachten, ja wohl manchem in Gedanken das Horoskop zu stellen, hing ich hier mit Leidenschaft nach, da nicht allein der Reichtum der ausgestellten Werke der Kunst und des Luxus, sondern der Anblick der vielen herrlichen Prachtgebäude unwiderstehlich mich dazu antrieb. Die 6 Unter den Linden 9, unmittelbar hinter der Konditorei von Fuchs gelegen (Hoffmann, 1995, S. 1005). Benedetta BRONZINI 325 mit Gebäuden jener Art eingeschlossene Allee, welche nach dem ***ger Tore führt, ist der Sammelplatz […]. (Hoffmann, 1993, S. 267–68) So skizziert Hoffmann die Stadt und ihre pulsierende Mitte rund um das Brandenburger Tor und schafft so einen starken Kontrast zwischen der lebendigen Umgebung und jenem gespenstischen Gebäude, „das auf ganz wunderliche seltsame Weise von allen übrigen abstach“ (Hoffmann, 1993, S. 272). Ein ungewöhnliches, jedoch häufig vorzufindendes und auch für die grausame Identität Berlins signifikantes Charakteristikum in Hoffmanns Erzählungen ist die Spaltung von innen und außen – zu finden etwa in Die Gesellschaft im Keller oder in Ritter Gluck. Ebenso wie in Die Abenteuer der Sylvester-Nacht oder den vorherigen Beispielen scheint der öffentliche Raum (die Berliner Straßen, Gärten und Märkte) ansprechend und gemütlich zu sein: Erst beim Betreten eines Gebäudes wird die Realität in Frage gestellt. Das öde Haus stellt in dieser Reihe eine Ausnahme dar. Die seltsame Gestalt des Gebäudes befällt hier die Gedanken des Protagonisten Theodor wie eine Obsession, die schnell zu einer Form von Begehrung wird, als er eine weibliche Hand in einem der oberen Fenster des Hauses bemerkt. Wie sich in vielen Erzählungen herausstellt, besteht ein klares Merkmal vieler Berliner Abenteuer und serapionischer Nachtbekenntnisse darin, dass der Leser seine Perspektive oft mit dem beobachtenden Ich-Erzähler teilt. Neben ihrer dämonischen und wundersamen Bedeutung spielen optische Instrumente wie Fenster, Spiegel und Brille aus diesem Grund eine zentrale Rolle in der Handlung vieler Fantasie- und Nachtstücke. Von besonderer Bedeutung ist die Beobachtung durch das Fenster in Des Vetters Eckfenster (1822), einer Beschreibung des Gendarmenmarktes, die auch als literarisches Testament E.T.A. Hoffmanns zu lesen ist und den Kunzischen Riss mit besonderer Genauigkeit widerspiegelt: Dabei liegt aber meines Vetters Logis in dem schönsten Teile der Hauptstadt, nämlich auf dem großen Markte, der von Prachtgebäuden umschlossen ist, und in dessen Mitte das kolossal und genial gedachte Theatergebäude prangt. Es ist ein Eckhaus, was mein Vetter bewohnt, und aus dem Fenster eines kleinen Kabinetts übersieht er mit einem Blick das ganze Panorama des grandiosen Platzes. […] Der Anblick war in der Tat seltsam und überraschend. Der ganze Markt schien eine einzige, dicht zusammengedrängte Volksmasse, so daß man glauben mußte, ein dazwischen geworfener Apfel könne niemals zur Erde gelangen. Die verschiedensten Farben glänzten im Sonnenschein, und zwar in ganz kleinen Flecken; auf mich machte dies den Eindruck eines großen, vom Winde bewegten, hin und her wogenden Tulpenbeets, 326 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin und ich mußte mir gestehen, daß der Anblick zwar recht artig, aber auf die Länge ermüdend sei, ja wohl gar aufgereizten Personen einen kleinen Schwindel verursachen könne, der dem nicht unangenehmen Delirien des nahenden Traums gliche; darin suchte ich das Vergnügen, das das Eckfenster dem Vetter gewähre, und äußerte ihm dieses ganz unverhohlen. (Hoffmann, 1993, S. 502) Über E.T.A. Hoffmanns Berlin ist viel geschrieben worden, sowohl in der Sekundärliteratur als auch in den späteren, von Hoffmann geprägten literarischen Werken, die auf den Spuren der dystopischen Großstadt des 19. Jahrhunderts wandeln. Als kritische Beispiele sind besonders die analytischen Arbeiten von Michael Bienert und Jörg Petzel hervorzuheben, welche die Fantasie- und Nachtstücke auf der Suche nach den realexistierenden Orten Berlins im Detail schildern und mit der zeitgenössischen Berliner Topografie vergleichen. Ein ähnliches Interesse hatte Günter de Bruyn, der Hoffmanns Berlinaufenthalt und der Taubenstraße 31 einen Beitrag in Lesefreuden gewidmet hat (De Bruyn, 2012, S. 263–306). Alle hier erwähnten Beispiele deuten auf Hoffmanns doppelgängerisches Leben und seine Trennung von Amt und Kunst hin, die sich auf die Dauer in Berlin nicht aufrechterhalten ließ. Parallel zu der realexistierenden Berliner Topografie und dem soziokulturellen Kontext, d.h. der Hauptstadt Preußens zu Beginn des 19. Jahrhunderts und ihren Bewohnern, taucht jedoch der fiktive „geographische Doppelgänger“ der Großstadt auf, der im Kunzischen Riss dargestellt wird: Hoffmanns imaginäres und dämonisches Berlin. Schon in den ersten fünfzig Jahren nach seinem Tod ist oft darauf hingewiesen worden, wie präzise und lebendig Hoffmann Berliner Orte und Persönlichkeiten schilderte. Seine grotesken Berliner Portraits nutzte schon 1886 Julius Rosenberg als Material für seine monatlichen Bilder aus dem Berliner Leben (1887–1888) und sie wurden während des Expressionismus wiederentdeckt, gesammelt und schließlich veröffentlicht. 1921 erschien die von Hans von Müller herausgegebene Ausgabe Zwölf Berlinische Geschichten aus den Jahren 1561– 18167. Kurz darauf, im Jahr 1930, erzählte Walter Benjamin in dem Rundfunkprogramm Berliner Funkstunde eine grausame, dämonische Geschichte, die E.T.A. Hoffmann, einem seiner wichtigsten literarischen Vorbilder, gewidmet ist, und lieferte damit die genaueste Interpretation der Rolle, die die preußische Stadt für Hoffmann, „der die Weinstube als Dichterlaboratorium und als Experimentierstube ausnutzte“, spielte (Benjamin, 1985, S. 7 Hans von Müller veröffentlichte die originellen und von E.T.A. Hoffmann umgeschriebenen Berliner Geschichten nicht chronologisch, sondern vermischte sie mit Ausschnitten aus Tagebüchern und mit einem Brief an Herrn Baron de la Motte Fouqué vom September 1816. Dazu gehören: Ritter Gluck. Eine Erinnerung aus dem Jahre (1809), Die Abenteuer der Sylvester-Nacht (1815), Das öde Haus (1817), Ein Fragment aus dem Leben dreier Freunde (1818), Nachricht aus dem Leben eines bekannten Mannes (1819), Das Sanctus (1819), Die Brautwahl (1819). Benedetta BRONZINI 327 4). Der Höhepunkt des Entsetzens bildeten laut Benjamin die sogenannten ästhetischen Teegesellschaften, die damals in Berlin en vogue waren. Die Berliner Clubs werden von Hoffmann, der sie selbst erlebt hat, in den musikalischen poetischen Clubb von Johannes Kreisler (Hoffmann, 1993, S. 370) verwandelt und später zu Kulissen für die Abenteuer der Serapionsbrüder. Die realexistierende Umgebung schafft es in diesem Fall, getreu Todorovs Definition des Fantastischen, welches durch die Unschlüssigkeit zwischen Wirklichkeit und Fiktion bestimmt wird (Todorov, 1972), die Wahrscheinlichkeit ins Unheimliche umzugestalten. Das dämonische Berlin beschrieb den Königsberger Autor als Beobachter, als Liebhaber des Bizarren, Schrulligen, Geisterhaften, Unerklärlichen, der von seinen Figuren besessen war (Benjamin, 1985, S. 1ff.) und vor allem als Vorläufer von Alfred Döblin. Schließlich stellte Benjamin Hoffmanns und Döblins Darstellungen Berlins nebeneinander und erkannte die Verwandlung der grauenerweckenden Stadt des frühen 19. Jahrhunderts in die vom Rand der Gesellschaft aus betrachtete, geschaffene, verkommene und verfallene Metropole an, die in Berlin. Alexanderplatz (1927) beschrieben wird. Walter Benjamin ist die wichtigste Frage an Hoffmanns Werke zu verdanken: „Wozu hat Hoffmann solche Geschichten geschrieben?“ (Benjamin, 1985, S. 24). Die Gründe können Benjamin zufolge nur physiognomischer Natur gewesen sein. Hoffmann wollte lehren, bis zu seinem Sterbebett, wie sich in Des Vetters Eckfenster, „einem Zwiegesprach“ (Benjamin, 1985, S. 8), klar herauskristallisiert. Der invalide Vetter, der in seinem Warschauer Schlafrock angelegt ist und aus der türkischen Sonntagspfeife Tabak raucht, ist nämlich E.T.A. Hoffmann selbst, der dem jungen Verwandten das Beobachten beibringen will, bis sich sein Blick schließlich schärfen wird, da „ein Auge, welches wirklich schaut“ (Hoffmann, 1995, S. 322), die Prärogative des wahren Schriftstellers sei. »Dieser Markt«, sprach der Vetter, »ist auch jetzt ein treues Abbild des ewig wechselnden Lebens. Rege Tätigkeit, das Bedürfnis des Augenblicks trieb die Menschenmasse zusammen; in wenigen Augenblicken ist alles verödet, die Stimmen, welche im wirren Getöse durcheinanderströmten, sind verklungen, und jede verlassene Stelle spricht das schauerliche: ›Es war!‹ nur zu lebhaft aus.« (Hoffmann, 1993, S. 506) Benjamins Perspektive wirft einen Blick auf eine tiefere soziopolitische Interpretation der Fantasie- und Nachtstücke, die sein zeitgenössisches Berlin zum Protagonisten haben. 1974 erschien in der DDR, beim Leipziger Insel Verlag, eine Sammlung mit drei „unwahrscheinlichen“ Kurzgeschichten (Wolf, 1974, S. 1) und Abbildungen, die als Vermächtnis der Hoffmann’schen Berliner Erfahrung zu lesen ist. Christa Wolfs Unter den Linden besteht aus drei Erzählungen, die sich zwischen privaten Erinnerungen und 328 Unheimliche Großstadt: E.T.A. Hoffmanns dystopisches Berlin Landschaftsbeschreibungen der DDR-Autorin und einem fantastischen Berlin bewegen. Es ist folglich nicht erstaunlich, dass z.B. die zweite Geschichte mit Neue Lebensansichten eines Katers betitelt ist und mit einem Zitat aus Hoffmanns Kater Murr beginnt: „Je mehr Kultur, desto weniger Freiheit, das ist ein wahres Wort“ (Wolf, 1974, S. 61). Literaturverzeichnis Benjamin, W. (1985). Das dämonische Berlin. In: Mitteilungen der Hoffmann-Gesellschaft, Bd. 31, S. 1–5. Bienert, M. (2015). E.T.A. Hoffmanns Berlin. Literarische Schauplätze. Berlin: Verlag für Berlin-Brandenburg. Brogi, Susanna: Berlin. In: G. Butzer, J. Jakob (Hg.) (2012). Metzler Lexikon literarischer Symbole. 47–48. Stuttgart/Weimar: Springer Verlag. (2009). Der Tiergarten in Berlin – ein Ort der Geschichte. Eine kultur- und literaturhistorische Untersuchung. Würzburg: Königshausen & Neumann. Bruyn, G. de (1995). Lesefreuden. Frankfurt am Main: Fischer. Collini, P. (2021). Berlino città dei fantasmi e dell’esilio. Lea 10, S. 377–380. Cramer, T. (1966). Das Groteske bei E.T.A. Hoffmann. 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Berlin: Insel Verlag. UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 15 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen Erwärmung umgeht Paradisiacal Dystopias and Ecofascist Utopias: How German Literature Tackles Global Warming Matteo Gallo STAMPINO* * Ph.D., University of Bergamo, Transcultural Studies in Humanities, Department of Foreign Languages and Cultures, Bergamo, Italy E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.015 ABSTRACT (Deutsch) Wenn auf der einen Seite Utopien – zumindest im modernistischen Denken – als Darstellungen imaginärer paradiesischer Orte gelten, die eine idealisierte Vision einer perfekten Gesellschaft mit einem hervorragenden politischen System beinhalten, versuchen Dystopien auf der anderen Seite zu zeigen, dass die Modelle einer idealen perfekten Gesellschaft nur durch absolute Kontrolle über Individuen und die Natur konstruiert werden können. In Anbetracht dessen, dass Utopie und Dystopie keine absoluten Werte darstellen, sondern vom Kontext abhängen, in dem sie eingebettet sind, zielt dieser Beitrag darauf ab, zu untersuchen, wie diese Konzepte mit dem Eintritt der Menschheit in eine neue geologische Ära, das Anthropozän, und dessen bedeutendste Manifestation, die globale Erwärmung, interagieren. Gegenstand der Analyse sind Artikeln aus der rechtsextremen Zeitschrift Umwelt & aktiv, die zwischen 2007 und 2019 veröffentlicht wurde, sowie Beiträge einer Tagung, die anlässlich der Veröffentlichung der Ausgabe 2016 dieser Zeitschrift stattfand. Darauf aufbauend wird untersucht, wie die Grenzen, die demokratische Systeme inhärent konstituieren, fruchtbaren Boden für rechtsextreme Bewegungen bieten, die ökologische Besorgnisse ausnutzen, um ihre Ideen zu propagieren. Die Analyse widmet sich dann literarischen Werken, die die Klimakrise zum Gegenstand haben. Die erste Beschäftigung mit diesem Thema lässt sich in Dirk C. Flecks Roman GO! Die Ökodiktatur (1993) finden. Weitere öko-engagierte Werke, die im 21. Jahrhundert geschrieben wurden, werden untersucht, um zu verstehen, welche Werkzeuge sie einsetzen, um Leser*innen dazu zu bringen, keine passiven Zuschauer eines gefährlichen ideologischen Rechtsrucks zu bleiben, sondern kritische Werkzeuge zu entwickeln, um die komplexe Realität, in der wir leben, zu analysieren und entsprechend zu handeln. Schlüsselwörter: Anthropozän, Utopien, Dystopien, Engagierte Literatur, Ökofaschismus 332 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... ABSTRACT (English) While on the one hand, utopias – at least in modernist thinking – are considered depictions of imaginary paradisiacal places that embody an idealized vision of a perfect society with an excellent political system, dystopias, on the other hand, attempt to show that the models of an ideal perfect society can only be constructed through absolute control over individuals and nature. Considering that utopia and dystopia do not represent absolute values but rather depend on the context in which they are embedded, this contribution examines how these concepts interact with humanity’s entry into a new geological era, the Anthropocene, and its most significant manifestation, global warming. The subject of analysis includes articles from the far-right magazine Umwelt & aktiv, published between 2007 and 2019, as well as contributions from a conference held on the release of the 2016 issue of this magazine. Building on this, the study investigates how the boundaries inherently constituted by democratic systems provide fertile ground for far-right movements that exploit ecological concerns to propagate their ideas. The analysis then turns to literary works that focus on the climate crisis. The first engagement with this theme can be found in Dirk C. Fleck’s novel GO! Die Ökodiktatur (1993). Further eco-engaged works written in the 21st century are examined to understand the tools they employ to encourage readers not to remain passive spectators of a dangerous ideological shift to the right but rather to develop critical tools to analyze and act upon the complex reality in which we live. Keywords: Anthropocene, Utopias, Dystopias, Eco-Engaged Literature, Ecofascism Matteo Gallo STAMPINO 333 Extended Abstract This contribution analyzes how the ecological message finds its way into far-right movements and parties. To understand that, it is crucial to remember that what one person may consider utopian (a well-working democracy, for instance) might be seen as dystopian by a person with different values and a different way of seeing the world. This has been the case since the very beginning of the reflection on utopias and dystopias. The first person to use the term “utopia” is Plato in his Politeia. In this work, he describes his idea of a utopian society, focusing on some details that nowadays would be considered a eugenic aberration, such as getting rid of malformed children and getting people deemed genetically better to team up with each other. Humanity’s entry into a new geological era (even though the official proclamation of this epoch is still an object of scientific debate), namely the Anthropocene, and the confrontation with the most relevant of the aspects that characterize this entry, namely global warming, is, of course, forcing humankind to once again confront the limitations of earthly resources and to question its role as the ruler of nature. What had previously been interpreted as “utopian”, such as prosperity and the aforementioned economic growth, will be deeply shaken by the need to find a new balance between humans and the environment or nature. In common sense, such ecological preoccupations are usually linked to link political movements, but, as a matter of fact, the interest of right-wing extremists in environmental and nature conservation issues is not new; it goes back to the Romantic era. A connection between Romanticism and nowadays ecofascist movements can be found in an ideology that, in both cases, is aimed to divide folks according to their language, culture, and history. An explicit reference to romantic thought, particularly Schelling’s philosophy, can be found in an article published in the far-right magazine Umwelt & aktiv. Schelling’s idea of a “dynamic” worldview is particularly relevant, as it correlates nearly perfectly with Philip Stein’s conception of an “organic” worldview. According to him, peoples, religions, art, etc., should be seen as organically grown, historically determined entities that cannot be changed at will. People did not come together by chance. Therefore, they are a product of history and cannot be constructed at will. Underlying these thoughts, however, is an intensely racist conception, referencing the Great Replacement theory that inspired the gunmen -who called themselves ecofascists- in El Paso and Christchurch in 2019, as well as the “Blut und Boden” ideology, namely an ideology based on blood and soil, i.e. the recognition of people as a union of blood bound to a soil, which -as stated by Umberto Eco, that are the core of the fascist form of thought and action (what Eco calls “ur-fascism”). The most significant concern of neo-fascist movements lies in the problem of overpopulation. The fact that more people 334 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... than different ecosystems inhabit the Earth is a fact. Still, this is instrumentalized to promote an aversion against migratory movements and the promotion of racial identity. The theme of overpopulation is also of central importance in one of the first literary works to experiment with the idea of the emergence of an eco-dictatorial regime, namely Dirk C. Fleck’s GO! Die Ökodiktatur (1993). This novel confronts the reader with the dilemma of whether it is right to restrict people´s freedom to pursue a noble goal, namely, the fight against climate change. Two additional works investigate the limitations of Western democracies in dealing with complex phenomena such as climate change: the novella Eiszeit in Europe? by Dirk C. Fleck (2004) and Heiko Tschischwitz‘s Die Welt kippt (2022). In these works, dictatorial regimes such as China´s are described as more adequate in countering this phenomenon. However, the intent of the writers is not to legitimize dictatorial regimes but rather to encourage readers to get actively involved in the fight against global warming before it is too late to handle and the abolition of democracy is no longer a political decision, but an inevitable consequence for a world on the brink of collapse. Matteo Gallo STAMPINO 335 Einführung Begriffe wie „Utopie“ und „Dystopie“ sind unmittelbar mit literarischen Zukunftsvorstellungen verbunden. Oft sind utopischen Szenarien mit der Grundidee eines demokratischen Staatengefüges verbunden, in dem Gleichheit zwischen den Menschen, Freiheit und Frieden herrschen. Man muss aber vor Auge halten, dass Platon nicht vorhatte, die Beste unter den möglichen Welten in Wirklichkeit zu versetzen, als er als Erste in seiner Politeia über „Utopie“ redete. Vielmehr führte er ein Gedankenexperiment durch, damit die Menschen erkennen konnten, was sie in ihrer alltäglichen Realität ändern müssten. Die Utopie ist in diesem Sinne nicht der Ort, an dem man gerne leben würde, sondern eher eine Idee, die dazu dient, den Menschen zu zeigen, dass sie in einem – um die Worte von Andrea Colamedici zu benutzen - „höllischen Paradies“ (TLON- il Podcast) leben. Menschen sollen auf dieser Weise stimuliert werden, zu verstehen, was getan werden kann, um die Welt sie ringsherum weniger höllisch zu gestalten. Beachtenswert ist auch, dass das, was für den einen utopisch ist, für den anderen dystopisch sein kann. Ein Beispiel dazu kommt aus Oswald Spenglers Deutung von Krieg und Frieden. Laut ihm seien Leben und Handeln als Kampf um Herrschaft zu verstehen, und eine Aufhebung dieses Kampfzustanden, also ein Harmoniebild von Frieden und Gleichheit verwirft er als destruktive Vorstellung, da in solchen scheinbar idyllischen Zuständen optimistische „Albernheiten“ und „Langeweile“ innewohnen würden, die die schreckliche Folge mit sich führten, „zu massenhaftem Mord und Selbstmord [zu] führen“ (zit. nach Qual 275). Spenglers Überlegungen erlebten eine nicht zu unterschätzende Bedeutung in den damaligen Debatten und fanden auch in Schönliteratur ihren Niederschlag. In Alfred Döblins Roman Berge Meere und Giganten (1924), der als einer unter den ersten deutschsprachigen Versuchen, Science Fiction zu schreiben, betrachtet werden kann, wird z. B. einen permanenten Kampfzustand unter den Menschen porträtiert, obschon bei Döblin die Ursache dieses Zustandes nicht in pazifistischen und demokratisierenden Tendenzen liegt, sondern in der Machtwille der Menschen, durch von der Technik gebotenen Instrumenten, sowohl über andere Menschen als auch über die Natur zu herrschen. Ein solches proto-ökologisches Gedankengut gewinnt mehr und mehr an Bedeutung, wenn man ihn mit der in 21. Jahrhundert herrschenden Conditio humana vergleicht. Wie Bonneuil und Fressoz gezeigt haben, wurden diese Ursprunge eines öko-kritischen Gedankenguts, der noch vor Döblins Roman zu situieren sind, nämlich ab dem 18. Jahrhundert (Bonneuil & Fressoz, 2020, S. 253-287), durch Machtgier und Suche nach wirtschaftlichem Wachstum verdrängt. Der Eintritt der Menschheit in einer neuen geologischen Ära, nämlich dem Anthropozän, und die Auseinandersetzung 336 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... mit dem relevantesten unter den Aspekten, die diesen Eintritt prägen, nämlich die globale Erwärmung, zwingt den Menschen freilich dazu, sich nochmals mit der Begrenztheit der irdischen Ressourcen auseinanderzusetzen und ihre Rolle als Beherrscher der Natur in Frage zu stellen. Was also bis dahin als „utopisch“ gedeutet wurde, wie z. B. Wohlstand und das oben genannte ökonomische Wachstum, wird durch die Notwendigkeit, ein neues Gleichgewicht zwischen Menschen und Umwelt bzw. Natur, in Frage gestellt. Gleichzeitig wächst bei einigen Menschen das Bewusstsein, dass ein paradigmatischer Wechsel in unserem Lebensstil äußerst dringlich ist, um die Wirkungen der globalen Erwärmung zu mildern. Damit geht einher, dass ontologische Überlegungen über die menschliche Verfassung und ihre Impakt auf andere Lebenswesen nicht weiter hinausgeschoben werden können. Man neigt dazu, derartige ökologische Überlegungen mit einem linkischen politischen Spektrum, wie den Grünen, in Verbindung zu setzen. In Italien haben sich die Grünen mit Sinistra italiana („italienische Linke“) verbunden, weil beide die Ursache von sozialer und klimatischer Ungerechtigkeit im Kapitalismus verankert sehen. Dazu bewogen hat insbesondere die Politikerin Elly Schlein, die die Interdependenz von sozialen und ökologischen Fragen in ihrem Buch La nostra parte. Per la giustizia sociale e ambientale, insieme, unter die Lupe genommen hat. In der allgemeinen Wahrnehmung gilt das Thema Ökologie und Umweltschutz in der Tat als politisch linkes Thema (vgl. Voß, 2017, S. 7). Ein Interesse rechtextremer Akteur*innen an diesen Themen ist freilich nicht zu unterschätzen und ist auch gut belegt (vgl. ebd.). In den folgenden Paragraphen wird der Versuch unternommen, zu analysieren, wie (ökoengagierte) Literatur im deutschsprachigen Raum dazu beitragen kann, die Verhältnisse zwischen Menschen und Natur in einer Art und Weise umzustellen, dass dem mit dem Eintritt in der Anthropozänen Epoche entstandenen Paradigmenwechsel Rechnung trägt, und wie diese neue Botschaft von rechtextremen Bewegungen bzw. Parteien instrumentalisiert wird, um durch ökologischen Argumentationen rechtextremen Gedankengut zu verbreiten und Konsens zu schaffen. Zum Begriff „Ökofaschismus“ In diesem Artikel wird der Begriff „Ökofaschismus“ verwendet, um auf Personengruppen Bezug zu nehmen, deren Ideen dem politischen Spektrum der extremen Rechten zuordnen lassen, und die sich einem ökologischen Gedankengut aneignen, um die Ideologie, die diesem Spektrum zugrunde liegt, zu vertreten. Peter Bierl definiert den Begriff „Ökofaschsismus“ als eine Gruppierung von Personen, „die mit tatsächlichen oder vermeintlichen Anforderungen des Matteo Gallo STAMPINO 337 Umwelt- und Naturschutzes oder Erkenntnisse der Ökologie antisemitische, nationalistische, rassistische oder sozialdarwinistische Ansichten rechtfertigen“ (Bierl, 2014, S. 17). Diese an sich sehr stringente Definition lässt aber die Tatsache unbeachtet, dass es sich beim „Ökofaschismus“ um ein polysemisches Wort handelt, das eine Vielzahl sehr unterschiedlicher politischer Strömungen und Akteure bezeichnet. Nicht umsonst ziehen es einige Wissenschaftler vor, andere Begriffe wie Ökototalitarismus (Dirck C. Fleck selbst gibt seinem Roman den Titel Ökodiktatur) oder allgemeiner ‚far-right-ecologism‘ zu verwenden, um die Einstellung zu ökologischen Fragen aus einer Perspektive, die Freiheit und Demokratie untergräbt, zu bezeichnen. Beide Begriffe lassen aber zwei Ereignisse unberücksichtigt, die das ökologische Denken der Rechtsextremen und der ‚white Suprematists‘ tiefgreifend beeinflusst haben. Bei einem Anschlag im Jahr 2019 in El Paso, Texas bezeichnete sich der Täter als Ökofaschist und rechtfertigte seine Taten mit folgenden Worten, die in einem Manifest zur allgemeinen Bekanntschaft gegeben wurden: The American lifestyle affords our citizens an incredible quality of life. However, our lifestyle is destroying the environment of our country […]. Everything I have seen and heard in my short life has led me to believe that the average American isn’t willing to change their lifestyle, even if the changes only cause a slight inconvenience. […] So the next logical step is to decrease the number of people in America using resources. (Lennard, 2019. theintercept.com/2019/08/05/el-paso-shooting-eco-fascism-migration/) Ein ähnlicher Vorfall ereignete sich einige Monate zuvor in Christchurch, Neuseeland: Ein 28-jähriger Junge verübte das größte Massaker in der Geschichte des Landes. Wie im Fall von El Paso, handelte es sich um eine vorsätzliche Aktion, im Rahmen eines Manifests geführt, das den Titel „The Great Replacement“ trug und aus Verschwörungstheorien bestand. Der Verweis auf viel umfassendere internationale Bewegungen macht klar, dass es sich nicht um einen Einzelfall handelt, sondern dass der Täter einer größeren rechtsextremen Vernetzung zuzuordnen ist1. Im Manifest nennt er sich selbst ein „Ökofaschist“ und rechtfertigt seine Tat wie folgt: There is no Conservatism without nature, there is no nationalism without environmentalism, the natural environment of our lands shaped us just as we shaped it. We were born from our lands and our own culture was molded by these same lands. The protection and preservation of these lands is of the same importance as the protection and preservation of our own ideals and beliefs. (Tucker, 2019, aier.org/ article/the-founding-father-of-eco-fascism/) 1 Auch der Schütze in El Paso bezog sich ausdrücklich auf den Attentäter von Christchurch: „In general, I support the Christchurch shooter and his manifesto. This attack is a response to the Hispanic invasion of Texas“. In A. Tim, N. Bogel-Burroughs & Katie Benner (2019). Minutes before El Paso killing, hate-filled Manifesto appears online (published 2019). The New York Times. 338 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Angesichts der Selbsternennung als „Ökofaschisten“ und der durch Manifeste hergestellte Vernetzung der Täter ist die Beibehaltung der gleichen Terminologie in diesem Artikel als Erinnerung an die Dringlichkeit zu verstehen, sich mit diesem Thema auseinanderzusetzen und Bewusstsein rund um diese Terminologie zu schaffen. Wie den zitierten Manifesten zu entnehmen ist, spielt das Thema „Überbevölkerung“ beim ökofaschistischen Denken eine wichtige Rolle. Sozialdarwinismus und Malthusianes Gedankengut Menschen haben sich mit der Möglichkeit beschäftigt, dass Bevölkerungszuwachs zur Erschöpfung der irdischen Ressourcen führen könnten, schon lange bevor das Thema zu einer der meistdiskutierten Fragen in der Ära des Anthropozäns wurde. Die wichtigsten Überlegungen dazu rücken im Jahre 1798 zurück, als Thomas Malthus vorhersagte, dass Bevölkerungswachstum bis Mitte des 19. Jahrhunderts zu einer Erschöpfung der Weltnahrungsproduktion geführt haben würde. Laut Malthus wachse die Weltbevölkerung rapider als die Nahrungsmittelproduktion (vgl. Bierl, 2014, S. 31). Von diesen Prämissen ausgehend haben sich etliche Denker*innen mit möglichen Lösungen für dieses Problem beschäftigt. In den meisten Fällen handelt es sich dabei oft um Maßnahmen, die im Widerspruch zu dem stehen, was man normalerweise als Menschenrechte ansieht. Der amerikanischen Ökologe Garrett Hardin veröffentlichte 1968 einen Werk, in dem er Beispiele von durch Bevölkerungswachstum verursachten Krisen unter die Lupe nahm, wie z. B. die Dezimierung der Fischbestände durch Überfischung oder die Abholzung. Als Gegenmaßnahme empfiehl er einen drastischen Eingriff des Staates in der Privatsphäre. Laut ihm sollten Regierungen denjenigen, die sich übermäßig fortgepflanzt hatten, die Sozialhilfe verweigern (vgl. Coyne & Farndon, 2019, S. 250). Eine ähnliche Meinung vertrat der Biologe Paul Ehrlich, der in seinem Werk Die Bevölkerungsbombe („The Population Bomb“, 1968, deutsche Übersetzung 1971) für eine Bevölkerungskontrolle plädierte, darauf warnend, dass der Anzahl der Menschen bald einen Punkt erreicht hätte, aufgrund dessen es unmöglich sein würde, dass Verhungern vieler Menschen zu vermeiden (vgl. Coyne & Farndon, 2019, S. 250). Ehrlich nahm Bezug auf Malthus‘ Theorien, prognostizierte Hungersnöte in der Welt aufgrund einer Belastung der irdischen Ressourcen und schlug Geburtenbeschränkung und Bevölkerungskontrolle in den USA. Überbevölkerung und Esoterismus Das Thema Überbevölkerung wurde zuerst mit einer Ideologie verbunden, die nicht direkt mit ökologischen Besorgnissen angeknüpft war, sondern zu den esoterischen Strömungen Matteo Gallo STAMPINO 339 zurückzuführen ist, die ihre Ursprünge in der amerikanischen Gesellschaft der 60en Jahren haben, bald aber auch Westeuropa erreichten. Solche Strömungen strebten nach einem neuen Menschentyp, der durch den Einsatz von „Destruktivkräfte[n]“ (Bierl, 2014, S. 58) zu erreichen sei. David Spangler, einer unter den Befürworter*innen dieser Ideologie, guthieß Gentechnik zur Erschaffung einer neuen Menschenart. Seine Stellungnahme mag an heugenetische Experimente während der NS-Zeit erinnern. In der Tat ist ein solches Gedankengut auch bei Denker*innen und Philosoph*innen zu finden, die gar keine Anlehnung mit dem Nationalsozialismus haben. In der Zwischenkriegszeit postulierte z. B. Alfred Döblin, der aufgrund seiner jüdischen Abstammung zum Exil gezwungen wurde, die Notwendigkeit „besondere[r] kraftvolle[r] Menschen“ als maßgebend für „Entwicklung und den Antrieb zu neuer Variation“, weil in jenen „sich zuerst und am deutlichsten“ eine Wandlung vollziehe (Döblin, 1924, S. 1278). So wie Döblin mit der immer mehr fortschreitenden Technologisierung der Welt den Eintritt der Menschheit in einer neuen Ära verkündigte, nämlich dem „naturalistischen Zeitalters“, so prophezeiten Esoteriker*innen ein „neues Zeitalter“ (Bierl, 2014, S. 56), in dem das Leben von kosmischen bzw. göttlichen Gesetzen reguliert wird. Aus einer gesellschaftlichen Perspektive führe diese – aus Sicht der Esoteriker*innen – utopische Epoche zu einem wirtschaftlichen Wachstum. Um dieses Ziel zu erreichen sei aber notwendig, eine sozialdarwinistishe bzw. neu-malthusianische Politik in Kraft zu setzen. Spangler war von der Tatsache überzeugt, dass „[d]ie Schöpfung einer neuen Zivilisation kein Werk für Schwache sei“. Laut ihm brauche man „im inneren Leben und in der äußeren Manifestation“ starke Menschen (zit. nach Bierl, 2014, S. 58). Katastrophen erhalten in diesem Zusammenhang eine utopische Aura2, nicht nur, weil sie den Tod der Schwache und das Überleben der Starken ermöglichen (Spangler deutete das Sterben als eine Art gesellschaftlicher Reinigung), sondern auch weil der Tod in dieser Hinsicht zu einer gesellschaftlichen Erneuerung bringe, da „das irdische Dasein nur spirituelle Energie durch Angst, Gier und Trägheit binde und schädige“ (zit. nach ebd.). Einige Befürworter dieser Ideologie deuten sogar Atomkrieg als ein positives Ereignis, das 2 Auch in diesem Fall handelt es sich um ein tief im deutschsprachigen Raum verankert Denkmuster, insbesondere wenn man ihr/sein Fokus auf die erste Science-Fiction-Experimente richtet. Im Roman Der Golfstrom (1913) von Hans Ludwig Rosegger beauftragt -um ein Beispiel zu nennen- der amerikanische Präsident einen Ingenieur mit deutschem Ursprung, den Golfstrom umzulenken. Nach der Abtragung der Halbinsel Florida kann der Golfstrom Europa nicht mehr erreichen, sondern fließt an der amerikanischen Ostküste entlang. In Europa herrscht von nun an extreme Kälte. Diese Kälte übt positive Einflüsse auf die Evolutionsprozesse in Europa aus, sodass sich eine Art „rassistische[r] Sozialdarwinismus‘“ (Innerhofer, 1996, S. 364) profiliert: „Während zuvor die Europäer durch Wohlstand verweichlicht und die Germanen durch Vermischung mit Slawen, Afrikanern und Chinesen rassisch degeneriert sind, findet nun eine scharfe Selektion statt. Nur die biologisch Stärksten überleben“ (vgl. ebd., S. 365). In jüngere Zeiten hat der Schriftsteller Nis-Momme Stockmann darauf aufmerksam gemacht, dass in „sehr geordnete Gesellschaften“ (historisch betrachtet auch in Deutschland in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg) eine„Katastrophen-Sehnsucht, die Sehnsucht danach, dass was passiert“, entstehe. Daher seien Katastrophen seiner Meinung nach trotz eines fruchtbringenden Ergebnisses die Reaktion auf ein Bedürfnis nach Veränderung (Geist der Dystopie). 340 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Gewohnheiten erschüttert und der Gesellschaft neue Impulse verleiht. Eine ähnliche Meinung vertrat Malthus, der Kriege, Epidemien und Hungersnöte guthieß, weil sie die Gesellschaft von ‚überflüssigen‘ Menschen (sprich Arme) befreien würden. Überbevölkerung und Menschenrechte Das Thema „Überbevölkerung“, das von Bierl als eine „Legende“ stigmatisiert wird (Bierl, 2014, S. 31), verbinde laut ihm liberale Umweltschützer*innen mit Ökofaschist*innen. Medien würden in der Verbreitung einer solchen „Legende“ eine wichtige Rolle spielen, da sie ein angsterregendes Bild von einer ‚Bevölkerungsexplosion‘ und einer ‚Menschenflut‘ aus der sogenannten ‚dritten Welt‘ unter der Bevölkerung verbreiten würden. Eine solche Botschaft führe zur Legitimierung von Maßnahmen, die gegen die menschlichen Rechten stoßen, wie z. B. die Zwangssterilisierung von Frauen in Afrika, Asien und Südamerika. Oft richten sich diese Maßnahmen gegen den schwächeren Teil der Bevölkerung, wie z. B. die Ureinwohner Amerikas. Eine gründliche Untersuchung dieses Phänomen wurde von Jose´ Luis Espericueta durchgeführt. An dieser Untersuchung stark Bezug zu nehmen, wurde den Rahmen dieses Beitrags sprengen. Es ist aber sinnvoll, sie kurz zusammenzufassen, da in den von Espericueta untersuchten Praktiken dasselbe Gedankengut zu finden ist, das das deutsche Ökofaschismus gekennzeichnet. Espericueta macht darauf aufmerksam, wie schon seit der 60en Jahren Entwicklungsländer unter den Vertreter*innen einer Geburtenkontrollpolitik Besorgnis erregten (Esperiqueta, 2022, S. 182), um dann sich um die Lage in Mexico zu widmen. In diesem Land wurden noch bis zu Beginn des 21. Jahrhunderts Praktiken durchgeführt, die die reproduktiven Rechte indigener Frauen verletzten. Auch wenn heute offiziell behauptet wird, dass die Bevölkerungskontrolle aufgegeben und durch die Förderung sexueller und reproduktiver Gesundheit ersetzt wurde, vertritt der Forscher die Ansicht, dass der entwicklungspolitische Geist aus der Mitte des 20. Jahrhunderts nie ganz ausgerottet wurde und in der Mentalität der Menschen fortbesteht (Espericueta, 2022, S. 188). Die Ausrichtung von Geburtskontrollmaßnahmen gegen die indigene Bevölkerung finde nach Ansicht Espericuetas ihre Begründung in der Tatsache, dass indigene Völker vom Rest der Bevölkerung als Hindernis für das Wirtschaftswachstum angesehen werden (Espericueta, 2022, S. 189). Espicureta beendet seinen Artikel darauf hinweisend, dass die Ursache der Umweltbeschädigung in der industriellen Produktion und im städtischen Lebensstandard zu suchen sei (Espericueta, 2022, S. 190). In der öffentlichen Wahrnehmung würde sich aber mehr und mehr eine anti-natalistische und ökofaschistische Überzeugung verbreiten, die im Begriff sei, sich auf gefährdete Gruppen und Minderheiten auszuwirken. Gerade diese Lesart lässt sich bei deutschen rechtsextremen Gruppierungen finden. Matteo Gallo STAMPINO 341 In einer Tagung zur Veröffentlichung der neuen Ausgabe der rechtsextremen Zeitschrift mit Schwerpunkt Ökologie Umwelt & Aktiv (Erny & Stein, 2017, June 27) äußerte sich im Jahre 2016 der in Schweiz geborene Geograph und Buchautor Dudo Erny gegen die laut ihm nur als Scheinlösung zu betrachtende Maßnahmen zur Bekämpfung der globalen Erwärmung, die vom linken Spektrum erwähnt werden, insbesondere gegen Konsumverzicht. Laut ihm reiche es nicht, die Konsumgesellschaft zu bekämpfen, vielmehr sollten Geburtskontrolle eingeführt werden. Während er in seinem Buch mit dem programmatischen Titel Die Grünschwätzer die Auffassung vertritt, dass Entwicklungsländer zwar eine Schuld an der Klimaerwärmung haben, weil sie „[s]chon mit der Atemluft ihrer Einwohner […] mehr Kohlendioxid als die Autoflotten mancher Industrieländer [produzieren]“3 (Erny, 2009, S. 65), gleichzeitig aber auch die Politik der westlichen Länder, in den das Versuch unternommen wird, durch Maßnahmen wie bessere Kinderbetreuung und höheren Kinderzulagen die Geburtenraten anzuheben, kritisiert, äußert er sich während der genannten Tagung viel radikaler. Er vertritt eine Meinung, die deutliche rassistische Züge enthält: Abendländische Gesellschaften seien durch immer mehr sinkenden Geburtenraten gefährdet, während in den sogenannten Entwicklungsländern immer mehr Kinder erzeugt würden. Mit diesen Aussagen widerspricht er einerseits den Entwicklungsländern das Recht, nach einem besseren Wohlstand zu streben4, was hingegen abendländische Gesellschaften durchgeführt haben, dabei ein höheres Niveau an Kohlendioxid zu emittieren. Andererseits kommt er der Theorie des ‚Great Replacement‘ sehr nahe, auf die sich der Christchurch- Attentäter in seinem Manifest ausdrücklich bezog. Hinter das vermeintliche Besorgnis für die Umweltkrise lässt sich also in rechtsextremen Kreisen eine rassistische Haltung enthüllen, die die Angst, die ‚weise Rasse‘ von einem Prozess der ethnischen Substitution betroffen sein könnte, abreagiert. Deutlich kommt diese Angst in einem von der rechtsextremen und sehr nahe an der Ideologie der Partei ‚die Heimat‘ Gruppierung ‚Aktivismus gegen links‘ auf Instagram gepostet Video, in dem ein Mann nicht-deutscher Abstammung eine mögliche Verdrängung der abendländischen Bevölkerung zugunsten einer massiven Kindererzeugung von Migranten ins Spiel bringt. 3 Er kritisiert auch die Tatsache, dass Entwicklungsländer Er kritisiert auch die Tatsache, dass den Entwicklungsländern im Kyoto-Protokoll keine Begrenzung der CO2-Emissionen auferlegt wurde. Er betont, dass in diesen Ländern „fünfmal mehr Menschen als in den Industriestaaten [leben]“ (Erny, 2009, S. 66). Enrys Text ist durch etliche Inkohärenzen bei der Formulierung von Aussagen bezüglich der globalen Erwärmung. Er bemüht sich, den Schuld der Entwicklungsländer zu betonen, gleichzeitig stellt er aber den ganzen Prozess der globalen Erwärmung in Frage. Er behauptet z. B., dass Änderung in den Temperaturen die klimatische Geschichte unseres Planeten seit jeher geprägt haben (vgl. Erny, 2009, S. 64). Zumal stellt er wissenschaftlich gesammelte Daten in Frage, indem er betont, dass Rechenmodelle so kompliziert seien, „dass eigentlich niemand genau weiss, in welchen Rahmen das Klima durch den Menschen beeinflusst wird“ (Erny, 2009, S. 67). 4 Vgl. dazu die Aussagen des hindu-nationalistischen indischen Politikers Narendra Modis: <https://www. deccanchronicle.com/nation/current-affairs/070722/meaning-of-developmentis-empowerment-of-poordeprived-pm-modi.html> (zuletzt konsultiert am 09.05.2024). 342 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Überbevölkerung in der Literatur: Dirck C. Flecks GO! Die Ökodiktatur Das Thema Überbevölkerung ist von zentraler Bedeutung auch in einem das erste literarische Werk, das mit der Idee der Entstehung eines öko-diktatorialen Regime experimentiert, nämlich Dirk C. Flecks GO! Die Ökodiktatur (1993, nachfolgend als GO! abgekürzt). Die Handlung dieses Romans spielt im Jahr 2040. Aus der Perspektive der Figuren Percy Baro5, Lari Baro und ihres Freundes Eszra Hinrichsen verfolgen die Leser*innen das Leben in einem Staat, der auf zwölf Grundgesetzen für den Umweltschutz basiert. In der im Roman porträtiert Fleck eine Gesellschaft, in der die Menschen vieler persönlicher Freiheiten beraubt werden, um das Wohlergehen des Planeten Erde zu gewährleisten und den Auswirkungen des Klimawandels entgegenzuwirken. Diese gesellschaftliche Ordnung ist durch tiefgreifende soziale Ungerechtigkeiten gekennzeichnet. Während die regierende Elite ein ganz normales Leben führen darf, muss sich die Bevölkerung mit strengen Maßnahmen auseinandersetzen. Die Regierung setzt eine Geburtenregelung in Kraft: „Jede Frau zwischen achtzehn und dreißig Jahren hat das Recht auf ein eigenes Kind. Voraussetzung ist ein Gebärgutschein des lokalen Gesundheitsamtes“ (Fleck, 1993, S. 8), heißt in einer der zwölf Grundgesetzten. Gegen Entwicklungsländer operiert der Staat noch radikaler. Die „Bevölkerungsexplosion“ (der Begriff verweist eindeutig auf Ehrlichs Werk) in Asien wird z. B. durch Geo-Engineering-Maßnahmen, nämlich durch „biotechnisch[e] Eingriffe ins Trinkwasser“ (Fleck, 1993, S. 195) zum Stillstand gebracht. Diese Eingriffe in der Natur kombinieren sich mit strengen und oft ad absurdum geführten Maßnahmen6 zur Schonung der Natur vor dem menschlichen Handeln. Eine Versöhnung zwischen Menschen und Natur findet in dieser Art von Gesellschaft jedoch nicht statt. Percy Baro, einer der Protagonisten, wird zum Beispiel beim Autofahren erwischt und wird konsequent den Abgasen eines Autos ausgesetzt, um auf dem eigenen Körper die Effekte zu spüren, die er durch seine verbrecherische Handlung der Umwelt zugefügt hat. Diese Bestrafung ändert aber nichts an Percys Gewissen. Er entscheidet sich freiwillig für die Internierung in einem „Stadtlager“7, einem Ort, der keine 5 Der Auswahl des Nachnamens „Baro“ ist mit höher Wahrscheinlichkeit nicht zufällig, weil Rudolf Bahro eine wichtige Rolle zur Verbreitung ökofaschistischer Idee beigetragen hat: Er hielt demokratische Systeme als ungeeignet, um die Klimakrise zu bekämpfen und plädierte für einen „grünen Adolf“ (zit. nach Bierl, 2014, S. 61). 6 Es ist z. B. sogar verboten, Schere zu besitzen, um Bäume oder Hecken im eigenen Garten zu beschneiden. 7 Eine Relativierung des Holocausts und der Konzentrationslager versteckt sich freilich hinter der angeblich umweltpolitischen Ideologie der Ökofaschist*innen. Die von Bierl als „Ökofeministin“ (Bierl, 2014, S. 28) bezeichnete Vandana Shiva wertet z. B. die islamistischen Terroranschläge vom 11. 09. 2001 als Reaktion auf die Zerstörung von Werten, kulturelle Identität, Lebensbedingungen und Umwelt. Sie zufolge reagiere der Mensch Matteo Gallo STAMPINO 343 gesellschaftliche Rehabilitierung vorsieht, sondern nur von Hoffnungslosigkeit dominiert wird. Fleck spielt bei der Schilderung von „Stadtlagern“ mit der Idee, die im Roman beschriebene Klimakatastrophe mit historischen Genoziden, insbesondere mit dem Holocaust, in Zusammenhang zu bringen. Der Autor zielt damit nicht auf eine Relativierung des Holocaust; er will vielmehr den Leser*innen provokativ auf die Ambivalenzen eines Systems aufmerksam machen, in dem einerseits ein ökologischer Umschwung unumgänglich erscheint, andererseits aber eine Entwürdigung der Menschen stattfindet, mit dem einzigen Ziel, die Umweltkrise abzumildern. Die ontologische Trennung zwischen Menschen und Umwelt, die das Ökoregime durchführt, verhindert die oben angesprochene Versöhnung, da Mensch und Natur als zwei dichotomisch getrennte Entitäten reduziert werden. Der Mensch existiert aber nicht als ein Wesen auf einem ‚weißen Bildschirm‘, sondern verfügt über eine Körperlichkeit und ist in eine materielle Welt eingebettet. Dieser scheinbare Unsinn -die ontologische Trennung von Menschen und Umwelt, um einen Teil dieses Dualismus (nämlich den Menschen) aus dem gesellschaftlichen Gefüge zu verdrängen- kann durch eine moralische Reflexion über den Begriff der Ökologie überwunden werden. Das Wort „Ökologie“ leitet sich vom griechischen „oikos“ ab, was „das gemeinsame Haus, das Haus, in dem wir leben“ bedeutet (Parliamo di Eco-Fascismi con Stefano Rozzoni, 2022). Die moralische Herausforderung, zu der Fleck sein Lesepublikum anspornen will, besteht darin, zu untersuchen, wer einbezogen und wer ausgeschlossen wird, wenn die Rede von diesem „Wir“ ist. Es wurde gezeigt, wie das ökofaschistische Gedankengut eine Verdrängung ‚nutzloser‘ Menschen aus der Gesellschaft propagiert. Um das vielleicht extremste Beispiel eines derartigen Denkmuster zu nennen, veröffentlichte der National Socialist Order, eine Reinkarnation der Atomwaffendivision, eine Gruppe, die mit zahlreichen Morden in Verbindung gebracht wird, Materialien, in denen sie Tierversuche kritisierte und sich dafür aussprach, stattdessen Juden als ‚Versuchstiere‘ einzusetzen. (Moore & Roberts, 2022, S. 152) Die Tatsache, dass die von der GO!-Regierung durchgesetzten repressiven Maßnahmen in ihrem Ziel, nämlich die Schaffung eines besseren moralischen Bewusstseins angesichts der ähnlich wie gewalttätige und „unter KZ-Bedingungen“ (zit. nach 28) lebende (Versuchs-)Tiere, weil der Mensch im Grunde genommen nicht anders als ein Tier sei. Shiva propagiert demzufolge eine „Tierbefreiungsfront für Menschen“ (ebd.). Die Tierschutzorganisation ‚Peta‘ (People for the Ethical Treatment of Animals) führte die KZMetapher noch extremer vor. 2003 startete sie eine Kampagne mit dem Titel „Der Holocaust auf Ihrem Teller“, in der Fotos von ausgemergelten KZ-Häftlingen neben Bilder von Hühnern in Käfigen gestellt wurden. Eine Verharmlosung der Holocaust fand auch innerhalb der Bewegung ‚Extinction Rebellion‘ statt. Ein Mitbegründer dieser Bewegung bezeichnete den Holocaust als „nur ein[en] weitere[n] Scheiß in der Menschheitsgeschichte“ (Roger Hallam: Mitgründer von extinction rebellion nennt holocaust “Weiteren Scheiß) darauf hindeutend, dass die Klimakrise ein viel stringenteres Problem als die Beschäftigung mit der nationalsozialistische Vergangenheit Deutschlands sei. 344 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Umweltproblematik, scheitern, wird von der Tatsache deutlichgemacht, dass ein spontaner Versuch, sich mit der Erde wieder zu versöhnen, in Kommunen erfolgt „d[ie] außerhalb staatlicher Institutionen“ (Steiger, 2015, S. 27) liegen. Man kann freiwillig nach den Kommunen ziehen, und diese werden zwar vom Staat unterstützt. Im Laufe der Narration wird aber betont, wie diese alternativen Formen gesellschaftlicher Ordnung „autonom“ (Fleck, 1993, S. 56) und „autark“ (Fleck, 1993, S. 80) sind. Organisches contra Mechanisches In den von Fleck beschriebene Kommunen werden Lehre aus den Nativen Amerikanern übernommen und durchgesetzt, nach denen der Mensch Teil „ein übergeordnetes organisches System“ (Fleck, 1993, S. 149) sei. Derartige Gedanken sind öko-engagierten Faschisten nicht fremd. Die Junge Nationalisten veröffentlichten 1976 z. B. ein „Ökologisches Manifest, in dem eine Umwandlung der Wachstumsgesellschaft „in eine Gemeinschaft, in der ökologisches Gleichgewicht herrscht“ (zit. nach Bierl, 2014, S. 51) propagiert wurde. Sich diese UrGedanken des Ökofaschsimus weiterentwickelnd plädiert Philip Stein in der oben genannten Tagung für ein „organisches Weltbild“, das zum „mechanische[n] Weltbild“ entgegenzustellen sei. Diese Aussage ist im Prinzip nicht nur harmlos, sondern reflektiert die neuesten Überlegungen zum Anthropozän. Unter dem Begriff des „mechanische[n] Weltbild“ versteht Stein nämlich eine Verfassung des Menschen und der Gesellschaft, die den Menschen die Rolle eines Lenkers verleiht, um „die Welt zum Untertanen zu machen“. Die logische Folge davon sei in Raubbau, Ausbeutung der Natur und in Technisierung bzw. Rationalisierung der Welt zu finden. Der Mensch verliere infolge dieser Technisierung der Welt seine ursprüngliche Verwurzelung in der Natur und ziele nach der Überwindung aller Grenzen, die die Natur ihm setzt. Dorthin liege eine ontologische Fehleinstellung des abendländischen Menschen, die zum Transhumanismus und konsequent zur Zerschlagung von Institutionen wie Gemeinschaft und Familie führe. Nochmal erweist sich Döblin als Vorreiter ähnlicher Ängste. In seiner Schrift Der Geist des Naturalistischen Zeitalters (1924) erklärt er, wie die zunehmende Technisierung der Gesellschaft Familie und Geschlechterbeziehungen negativ beeinflusse. Die „alten patriarchalischen Vorstellungen“ (Döblin, 1924, S. 88) gingen seiner Meinung nach verloren (die patriarchalische Familie sei laut Peter Uwe Hohendahl aufgrund der wachsenden Ausdifferenzierung der Gesellschaft schon seit dem späten 18. Jahrhundert in eine Krise geraten, vgl. Klinger, 2007, S. 31), da sie „einer mehr ländlich gebundenen, örtlich beschränkten Periode [angehören]“. Bemerkenswert ist, wie das Besorgnis, eben diese ländliche Gebundenheit zu verlieren ökofaschistische Bewegungen schon seit ihren ersten Gruppierungen animierte und noch das ökofascshistische Denken prägt. Bierl verweist z. B. Matteo Gallo STAMPINO 345 darauf, dass in Mecklenburg-Vorpommern und in Niederbayern von ihm als „Nazi“ (Bierl, 2014, S. 64) bezeichnete Gruppen in der Tradition der Artamanen (ein radikal-völkischer Siedlungsbund, der 1934 in die Hitlerjugend eingegliedert wurde) auf dem Land siedeln und sich vor Ort als heimat- und umweltbewusste Ökobauer*innen präsentieren. Beim rechtsextremen Gedankengut taucht auch die Abneigung der Großstadt auf8, die zwischen dem Ende des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts leitmotivisch in der Literatur zu finden ist (man denke noch an Döblin und seinen 1927 veröffentlichten Roman Berlin Alexanderplatz, aber auch an anderen europäischen Autoren, wie Knut Hamsuns Hunger, aus dem Jahre 1890). Ging bei dieser literarischen Produktion um die Darstellung der Großstadt als Ort der Entfremdung, ist das städtische Gebilde von Ökofaschist*innen als Inbegriff „profitorientierter Wachstumsökonomie“ (zit. nach Bierl, 2014, S. 56) wahrgenommen. Baldur Springmann, eine bedeutsame Figur mit NSDAP-Vergangenheit (er gehörte sogar 1933/34 der SA und hatte sich 1936 um die Aufnahme in die SS beworben) innerhalb der Grünen, träumte von einem deutschen „Bauernreich“, das sich auf einen „dezentralen, lebensgesetzlichen“ wirtschaftlichen Modellen stützen sollte (Bierl, 2014, S. 56). Auf die Notwendigkeit einer Veränderung im wirtschaftlichen System macht auch Stein aufmerksam, indem er sich auf Friedrich Georg Jünger Bezug nimmt und ihn wortwörtlich zitiert: „Der Zustand der technischen Perfektion lässt sich durch einen umfassenden national geführten und planetarisch organisierten Raubbau der Natur auszeichnen. Die Perfektion der Technik wird eine totale Verlustwirtschaft erzeugen, die sich auf den Menschen erstreckt (Vorstellung des Tagungszentrums des Vereins Gedächtnisstätte E.V.). Aus dieser Aussage stammt Steins Überzeugung, dass die ökologische Frage keinesfalls ohne Rückblick auf die Wirtschaft zu betrachten sei. Interessanterweise benutzt Stein diese Auffassung, um die Idee von dem, was für eine „ökologische Wende“ normalerweise als erstrebenswert gedeutet wird, zu kritisieren, den Makel des Totalitarismus von sich zu entfernen und ihn auf die Politik der Linken zu projizieren, das von ihm vorgeschlagene Wirtschaftsmodell als utopisch erscheinen zu lassen und die Politik der Grünen als „grünen Totalitarismus“ zu bezeichnen. Er behauptet nämlich, dass die häufige Schlussfolgerung einer ökologischen Wende ist, dass man durch Verordnungen, Verbote und Zwange erschafft, dass der Mensch anders konsumiert. Dann wirft er den Grünen vor, die eigentlichen Ökofaschisten zu sein, da sie für eine Politik der Konsumbegrenzung eintreten, die den Einzelnen seiner Freiheiten beraubt, während sie sich nicht um das kümmern, was Stein und Erny als das eigentliche Problem bezeichnen, nämlich die Überbevölkerung. 8 Als Begründer von Agrarromantik und Anti-Urbanismus gilt Wilhelm Heinrich Riehl (1823-1897). 346 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Ein Werk, der Steins Idee vorwegnimmt und sie literarisch schildert, ist Ernest Callenbachs Roman Ökotopia aus dem Jahre 1975, auch in deutscher Übersetzung erschienen. Darin geht es um Menschen, die um Umweltverschmutzung zu entgehen sich unter der Führung einer Survivalist Party an der Westküste von den USA angesiedelt haben und die Unabhängigkeit deklariert haben. Die Bürger von diesem Staat leben ebenso in Kommunen, und was die energetische Versorgung angeht, befindet sich Ökotopia in einem utopischen Zustand, da Sonnen- und Windenergie, Biomasse und Erdwärme Atomkraft und fossile Dreckschleudern ersetzt haben. Der Versuch, wirtschaftliches Wachstum mit ökologischen Vorhaben in Zusammenklang zu bringen, schreitet freilich. Güter und Dienstleistungen werden so hergestellt, dass sie sich – in einer Art selbstverwaltetes Kapitalismus‘ – auf dem Markt gegenüber den Produkten von Konkurrenten durchsetzen müssen. Das führt zwar zum Wachstum, aber auch zur Ausbeutung von Menschen und zur Umweltbeschädigung. Callenbach bietet in seinem Roman diesem Widerspruch keine Alternative. Auch Kommunen dienen prinzipiell nicht dazu, einen lokalen und nichtglobalisierten Wirtschaftsmodell zu bauen, sondern entpuppen sich als ein Vorwand, mit dem die Regierung rassistische Maßnahmen in Kraft setzten kann: Callenbach entwirft einen Staatsform, der an Apartheid erinnert. Stadtviertel mit überwiegend schwarzer Bevölkerung oder ehemalige Chinatowns bilden z. B. eigene Ministaaten. Diese literarische Schilderung entspreche laut Bierl Callenbachs Überzeugung, dass es für Menschen nicht möglich sei, unabhängig von ihrer Herkunft, Kultur oder Muttersprache zusammenzuleben. Diese Ideologie ist fest in Steins Begriff des „organische[n] Weltbild[s]“ verankert. Ihm zufolge seien Völker, Religionen, Kunst, usw. als organisch gewachsene, historisch bedingte Einheiten zu betrachten, die nicht beliebig verändert werden können. Völker seien nicht zufällig zusammengekommen. Sie seien vielmehr ein Produkt der Geschichte und deswegen nicht konstruierbar. Rechtsextreme Ideologien attestieren dem Menschen, dass er bestimmten Trieben unterliege. Diese Verhaltensweisen sind aus dem Tierreich abgeleitet und können nur modifiziert, aber nicht gänzlich abgelegt werden (vgl. Voß, 2017, S. 31). Ein Beispiel dafür ist der Territorialtrieb. Dieser Trieb führe zur Beanspruchung und Verteidigung eines bestimmten Gebietes. Die Verbindung zwischen den Menschen beziehungsweise Völkern zu ihrer Heimat sei deswegen unzertrennlich. Das organische Weltbild führe auch mit sich, dass der Mensch in seiner natürlichen Umgebung als „Teil eines Ganzen“ verortet wird. Diese Weltanschauung mag seine Wurzel im Wiederaufgreifen romantischer Konzepte haben. Von einer Ganzheit der Natur ausgehend plädierten Romantiker für die Ableitung der Völker als „Unter-Ganzheiten“ (Bierl, 2014, Matteo Gallo STAMPINO 347 S. 19), die auf der Basis gleicher Sprache, Kultur, Sitte, Geschichte und gleichem Blut gegründet seien. Jedes Volk bilde demzufolge eine homogene Ganzheit, die sich gegenüber anderen Völkern abgrenzen müsse. Zur Unterstützung der These, dass diese Ideologie eine romantische Denkweise widerspiegelt, ist ein Artikel erwähnenswert, die auf der Zeitschrift Umwelt & Aktiv erschienen ist, und in dem die Naturphilosophie Schellings als wegweisende für die Entwicklung eines ökologischen Gedankenguts vorgestellt wird. Im Artikel wird Schelling zusammen mit anderen Romantikern wie Fichte und Hegel gelobt, weil er „die trockene Philosophie in die Sphäre der Romantik und der Religion [gebracht hat]“ (Eggers, 2017, S. 20). Insbesondere wird die Aufmerksamkeit der Leser*innen auf Schellings Naturphilosophie gerichtet. Es ist zu lesen, dass das größte Verdienst Schellings darin liege, eine „dynamische“ Weltanschauung entwickelt und durchgeführt zu haben, Begriffe bzw. Konzepte wie die Gaia-Hypothese und Rupert Scheldrakes Idee der morphogenetischen Felder vorweggenommen zu haben. Grundlegend für die „dynamische“ Verfassung der Welt ist eine besondere Betrachtung des Verhältnisses zwischen Menschen und Natur. Der Mensch sei laut Schelling „gleichermaßen Natur“ und wer versucht, sein/ihr eigenes Ich von der Natur zu trennen -heißt es weiter im Artikel- der „beschneidet sich seiner eigenen Sinne und reduziert seiner Wahrnehmung“. Wenn man mit solchen Überlegungen übereinstimmt und gleichzeitig eine ökofaschistische Weltauffassung vertritt9, verwickelt sich in Wiedersprüche. Wie im Artikel gezeigt, besteht eine der Grundidee der Ökofaschisten in der Aussage, dass nur die Auslöschung eines Teils der menschlichen Spezies die Harmonie mit der Natur wiederherstellen kann. Dieser scheinbare Unsinn die ontologische Trennung von Menschen und Umwelt, um einen Teil dieses Dualismus nämlich den Menschen zu beseitigen. Der Menschen wird bei generalisierenden Diskursen über die Notwendigkeit, die Weltbevölkerung zu mindern, auf eine abstrakte Entität reduziert, was das Risiko mit sich bringt, ein radikales Denken zu fördern, das zu faschistischen Entgleisungen führen kann. Aus dieser Perspektive betrachtet entschleiert sich Steins Auffassungen als rassistisch. Die Idee einer Verortung der Menschen in seiner „natürlichen Umgebung“ und die Überzeugung, dass „wer ökologisch leben will, auch mit seinem Boden verbunden sein [muss]“ (schon das Wort „Boden“ an die Ideologie des „Blut und Boden“ erinnert10). Dem Menschen seien in seinem 9 Weiter im Artikel ist zu lesen, dass in der heutigen Gesellschaft den Romantikern nicht der angemessene Stellenwert eingeräumt wird. Das sei aber wichtig, insbesondere mit Bezug auf den deutschen Idealismus (Als „Deutscher Idealismus“ wird die Epoche der deutschen Philosophie von Immanuel Kant bis zu Georg Wilhelm Friedrich Hegel und zum Spätwerk Friedrich Wilhelm Joseph Schellings bezeichnet), weil „das Ringen um Identität und die Ordnung auf einen zentralen Punkt zusteuert“. 10 Umberto Eco hat in seinem Buch Eternal Fascism (ein kurzer Essay aus seinem Vortrag auf einem Symposium am 25. April 1995 an der Columbia University) 14 Schlüsselpunkte herausarbeitet, die den Kern der faschistischen Denk- und Handlungsweise (Urfaschismus) bilden. Zu diesen Punkten gehören der Traditionskult, 348 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Sozialen verhalten biologische Grenze gesetzt (vgl. Voß, 2017, S. 13). Diese diskriminierende Auffassung kann nur konterkariert werden, indem man den Ökologie-Begriff pluralistisch verwendet, also das oben angesprochen „wir“ inklusiv einsetzt. Das Ende von Flecks Roman führt die Leser*innen genau in diese Richtung. Iris Blume, eine bei dem Ökoregime arbeitende Figur gibt zu erkennen, dass ein gesellschaftliches Gefüge, in dem Menschenrechte missachtet werden, unverbindlich mit dem Kampf gegen Klimaerwärmung ist: Ich habe euch immer wieder begreiflich zu machen versucht, dass die menschliche Gattung eine Schuld zu begleichen hat, dass sie unter Kontrolle gestellt werden muss, und zwar so lange, bis sie die Ehrfurcht vor der Schöpfung wieder erlangt hat. […] Dies ist es, worum ich mich in meinen Lessons bemüht habe: klar zu machen, dass wir ohne eine radikale geistige Kehrtwendung verloren sind. […]. Das ist hart, sicherlich. Aber es ist der einzig verbliebene Weg. Er funktioniert nur, wenn die Menschen über jede Absicht des Staates informiert werden […]. Ein Staat, der seine guten Absichten mit versteckten Repressionen durchzudrücken versucht, kann unmöglich erwarten, dass sich seine Menschen zu harmonischen, friedlichen Bürgern wandeln. (Fleck, 1993, S. 235-237) Die Legitimation der Ökodiktatur ergibt sich nicht aus Überzeugung und Vertrauen in die propagierte Idee, sondern aus der Unfähigkeit der Menschen, die Umweltkrise zu überwinden. Somit entsteht ein Nährboden für einen staatlichen Apparat, der mit allen möglichen Mitteln versucht, die Erde zu retten. Dabei vergisst dieser Staat jedoch, dass die Menschen selbst ebenfalls Teil des Systems Erde sind. Diese Überlegungen versetzen Leser*innen in ein moralisch-ethisches Dilemma, nämlich ob es angemessen ist, persönliche Freiheiten einzuschränken, um ein höheres Ziel zu erreichen, in diesem Fall die Eindämmung der globalen Erwärmung und den Schutz der Umwelt. Hinterfragung der Demokratie In den letzten Jahren sind etliche schönliterarische Werke erschienen, in deren Handlung die möglichen Grenzen der abendländischen Demokratien zur Bewältigung der Klimakrise hinterfragt werden. Das erste deutschsprachige Werk, das sich mit diesem Thema befasst, ist Wilhelm Wulfs Novelle Eiszeit in Europa? aus dem Jahre 2004. Dort wird eine vom Schmelzen des Polareises verursachte Lahmlegung des Golfstroms thematisiert. Im Mittelpunkt der Handlung steht der Geologe Jörg Gibsen, der versucht, die internationale wissenschaftliche Gemeinschaft auf diese Katastrophe aufmerksam zu machen. Mit Hilfe von Maya, einer die Ablehnung der Moderne, um einer Ideologie Platz zu machen, die auf Blut und Boden basiert, d.h. die Anerkennung des Menschen als eine Vereinigung von Blut, das an einen Boden gebunden ist (Eco, 1995). Matteo Gallo STAMPINO 349 chinesischen Wirtschaftswissenschaftlerin, und Katrin, einer russischen Forscherin, gelingt es Gibsen, die Welt durch ein komplexes Geo-Engineering-Projekt zu retten, bei dem der WolgaStrom umgeleitet wird, um die Süßwassermenge zu verringern. Technik wird demzufolge als Allheilmittel zelebriert, als den einzig möglichen Weg, die Langsamkeit und Kurzsichtigkeit der demokratischen Prozesse entgegenzuwirken. Aus einem autoritären Regime kommend, zeigt Maya die Grenzen der Demokratie auf: „Eine Katastrophe zu bewältigen, bedeutet ja, Entscheidungen müssen getroffen werden, Entscheidungen, die dem Bürger etwas abverlangen, und das könnte bei der nächsten Wahl Stimmen kosten“ (Wulf, 2004, S. 28). In der Novelle wird daher festgestellt, dass die Probleme mit den drastischen wissenschaftlichen Vorhersagen und den Forderungen nach einer Einschränkung des Konsums bei den selbstgefälligen Bürgern und den Politikern liegen, die ihre Macht bewahren wollen: „Dieses ist die Achillesferse unseres Staates, die Mehrheit ist nicht bereit, sich Einschränkungen zu verordnen“ (Wulf, 2004, S. 35). Indem Maya an die weltpolitische Dimension des Klimaschutzes erinnert, will Wulf seine Leserschaft dazu bringen, sich in die Debatte einzuschalten und darüber nachzudenken, ob ein autoritäres Regime wirklich der einzige wirksame Weg zur Bekämpfung des Klimawandels ist. Die Grundlage für diese Überlegungen wurde bereits durch den schon analysierten Roman GO! Die Ökodiktatur gelegt. Eine tiefgreifendere Auseinandersetzung mit dem Thema lässt sich in Heiko Tschischwitz‘ Roman Die Welt kippt (2022) auffinden. Die Handlung des Buches ist in einer nahen Zukunft angesiedelt und lässt sich kurz resümieren: Eine Klimaaktivistin namens Tessa Hansen verliebt sich in der Silicon Valley Investorin Shannon O’Reilly. Beide engagieren sich im Kampf gegen die globale Erwärmung, aber während Shannon mit ihren Investitionen in Geo-Engineering-Projekte bereit ist, Maßnahme zu ergreifen, die die Menschenrechte nicht berücksichtigen und primär an den ökonomischen Gewinn denkt, den solche Investitionen mit sich führen können, ist Tessa davon überzeugt, dass die Beendigung der Klimakrise untrennbar mit der Wahrung von Menschenrechten verbunden sei. Rund um diese zwei Hauptfiguren erstreckt sich ein Netz von Politiker*innen aus Deutschland, China und den USA, die in einem Wettbewerb um die Lösung der Klimakrise konkurrieren. Das deutsche politische System wurde von der Tötung drei Klimaaktivisten, während sie einen Hungerstreik vor dem Bundestag durchführten, um die Aufmerksamkeit der Bevölkerung auf die Unangemessenheit der bisher in Kraft gesetzten Maßnahmen zu steuern, tief erschüttert. Zur Zeit der Handlung befindet sich Deutschland unter der Regierung des Grünen Carsten Pahl, der „eine bisher erstaunlich stabile Koalition mit den Konservativen, die im Wesentlichen durch Nichtstun viele Enttäuschte eingesammelt hatten, sowie mit dem Shootingstar der Parteienszene: Unter30!“11 (Tschischwitz, 2022, S. 35), führt. Carsten ist der Figur, der sich zusammen mit 11 Das Entstehen dieser Partei liegt in der Tatsache begründet, „das demographische Ungleichgewicht zwischen den Alternsgruppe auszugleichen“ (Tschischwitz, 2022, S. 36). Die Verlängerung der Lebenserwartung und der 350 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Tessa am meisten über die möglichen Grenzen demokratischer Staatsgefüge reflektiert. Es wird beschrieben, wie in ihm das Gefühl steigt, „dass die demokratischen Mechanismen schlechter wirkten, je größer die Themen und Verantwortungsbereiche wurden“ (Tschischwitz, 2022, S. 130). „War das der Punkt, lag es an der Dimension der Aufgaben? Stieß die Demokratie irgendwo an ihre Grenzen?“, fragt er sich (Tschischwitz, 2022, S. 130), zu die Schlussfolgerung kommend, dass [j]e größer das Spielfeld wurde, auf dem man sich bewegte, je komplexer die Aufgaben und je unterschiedlicher die Standpunkte, desto stumpfer wurden die Kompromisse, die noch eine Mehrheit fanden. Die Vielfalt der Partikularinteressen machte es ab einer gewissen Größe kaum noch möglich, Entscheidungen im Sinne des Gemeinwohls zu treffen. (Tschischwitz, 2022, S. 131) Der Pluralismus, der die abendländischen Demokratien kennzeichnet, wird daher in Frage gestellt, mit der Vorwurf, zur Entscheidungsunfähigkeit zu führen. Noch explizierter der Demokratie gegenüber äußert sich Shannon. Sie behauptet, dass die demokratischen Systeme „strukturell nicht in der Lage [sind], einen substanziellen Beitrag zur Lösung des Klimaproblems zu leisten“ (Tschischwitz, 2022, S. 148). Im Gegenteil dazu wird China als eine Nation, die viel ausgerüsteter ist, den Kampf gegen die Klimakrise zu steuern. Die EinKind-Politik wird z. B. für ihre Weitsicht gelobt. Der Chinese Shěn Shìxīn, einst Shannons Mentor, bringt eine Aussicht zum Ausdruck, die, was in der abendländischen Kultur für utopisch bzw. dystopisch gehalten wird, ins Schwanken bringt: In den USA und auch in Europa […] wird immer wieder argumentiert, dass unser totalitäres Regime, in dem politische, wirtschaftliche und gesellschaftliche Maßnahmen einfach diktiert werden können, der Grund dafür ist, warum China handlungsfähiger ist als die westlichen Demokratien. Das ist aber nicht richtig, Ursache und Wirkung werden hier durcheinandergebracht. Die chinesische Staatsform ist nur eine Folge unserer Kultur12, insbesondere unseres ausgeprägten Kollektivdenkens. Auch unser traditionell langfristiges Denken und Handeln, das für den Westen immer besonders stark durch die Fünfjahrespläne zum Ausdruck kommt, ist tief in der chinesischen Mentalität verwurzelt. Dass eure Demokratien dagegen nur in Wahlperioden denken und planen können, ist ebenfalls keine Frage des politischen Systems, sondern eurer kurzlebigen Denkweise geschuldet. (Tschischwitz, 2022, S. 361) Rückgang der Geburtenrate haben dazu geführt, geführt, „dass die Bevölkerungsgruppe, für die die Zukunft gestaltet wurde, in allen Belangen unterrepräsentiert war“ (Tschischwitz, 2022, S. 36). 12 Mit dieser Aussage wird Steins Behauptung untermauert, dass Völker ein Produkt der Historie seien, und dass der Mensch von Geburt an in einer bestimmten Gesellschaft verwurzelt sei. Matteo Gallo STAMPINO 351 Die Welt kippt ist ein Roman, der die Grenzen zwischen Utopie und Dystopie in Frage stellt, wie genau Plato in seiner im Beginn dieses Beitrags zitierten Politeia, ein Werk, in dem u.a. eugenetische Ideen avanciert werden, wie z. B. der Vorschlag, verkrüppelte Kinder auszusondern und die als für besten gehaltene Menschen miteinander zu paaren, um die besten Nachkommen nicht zu zerstreuen. So wie Plato durch diese provokativen Auffassungen die Menschen auffordern wollte, ihre Realität zu überdenken, will auch Tschischwitz nicht für die Abschaffung demokratischer Institutionen plädieren, sondern Leser*innen auffordern, sich aktiv für eine bessere Klima-Politik zu engagieren, bevor es tatsächlich zu spät ist und die Abschaffung der Demokratie keine politische Entscheidung mehr ist, sondern eine unvermeidliche Konsequenz für eine Welt, die am Rande des Zusammenbruchs steht. Abschließende Betrachtungen Die Verwischung der Grenzen zwischen Utopie und Dystopie macht es in einer Zeit, die durch den Übergang der Menschheit in das anthropozentrische Zeitalter gekennzeichnet ist, das die Menschheit vor eine ontologische Herausforderung stellt, schwierig, sich selbst als geologische Kraft anzuerkennen, die in der Lage ist, ein Phänomen wie die globale Erwärmung auszulösen, und sich gleichzeitig einer Natur vorzustellen, die einen agentiellen Charakter angenommen hat und sich der menschlichen Kontrolle entzieht. Noch schwieriger ist es, der Instrumentalisierung der ökologischen Botschaft durch rechtsextreme Bewegungen Beachtung zu schenken. Rechtsextreme Gruppierungen versuchen nämlich -die Krisensituation ausnutzend- sich bestimmte Themen wie die Überbevölkerung zu eigen zu machen, indem sie für Lösungen eintreten, die zwar wirksam und einfach erscheinen, hinter denen sich aber rassistische Konnotationen und autoritäre Ziele verbergen. In dieser Hinsicht ist die Verbreitung eine rechtsextreme Ideologie durch die Tatsache erleichtert, dass in der Verbreitung rechtextremen Gedankenguts durch ökologische Argumentationen zu begrifflichen Überschneidungen kommt. So sind Begriffe wie „Heimat“ beziehungsweise „heimisch“ und „fremde Art“ Ausdrücke der alltäglichen Naturschutzarbeit, werden aber ebenfalls mit einer deutlich anderen Intention in rechtsextremen Theorien verwandt (vgl. Voß, 2017, S. 7). Im Falle der Überbevölkerung handelt es sich um ein Problem, das unmissverständlich anerkannt wird, dessen Lösung aber viel kompliziert ist, als das, was Neu- bzw. Ökofaschisten es glauben machen wollen. Man kann nicht einfach -um Frank Schätzing zu zitieren- „künftige Menschen ihr Existenzrecht [ab]sprechen“ (Schätzing, 2022, S. 292). Gerade durch die Vereinfachung komplexer Sachverhalte gelingt es rechtsextremen Bewegungen jedoch, scheinbar harmlose Botschaften zu vermitteln, die jedoch gefährliche Implikationen haben, die Menschenrechte zu schädigen drohen. Literatur spielt in dieser 352 Paradiesische Dystopien und ökofaschistische Utopien: Wie die deutsche Literatur mit der globalen... Hinsicht eine wesentliche Rolle. Durch die Erschaffung dystopischer Szenarien können Leser*innen die Realität aus einem anderen Blickwinkel betrachten und in die Welt um sie herum eingreifen, bevor die Dystopien zu Wirklichkeit werden. Literaturverzeichnis Primärliteratur Callenbach, E. (1997). Ökotopia. Berlin: Rotbuch-Verlag. Fleck, D. C. (2021). Go! - die ökodiktatur: Erst die Erde, Dann der Mensch. (Michael Haitel Ed.). (Erstausgabe 1993). Winnert: p.machinery. Döblin, A. (2013). Berge, Meere und Giganten. (Erstausgabe 1924). Berlin: Fischer Verlag. Döblin, A. (1963). Der Geist des naturalistischen Zeitalters. In Aufsätze zur literatur. (Erstausgabe 1924). Olten: Walter-Verlag. Tschischwitz, H. von. (2022). Die Welt kippt Roman | Der Wichtigste Roman zur Klimakrise: Aktuell, packend, Hochbrisant. Berlin: Ullstein. Wulf, W. (2004). Eiszeit in Europa? Novelle. Frankfurt a. M.: Cornelia-Goethe-Literaturverlag Sekundärliteratur Bierl, P. (2014). Grüne Braune Umwelt-, Tier- und Heimatschutz von Rechts. Münster: Unrast. Bonneuil, C. & Fressoz, J. B. (2020). The shock of the Anthropocene: The Earth, history, and US. Vancouver: Langara College. Coyne, C., Farndon, J. & Harris, T. (2019). Il libro dell’ecologia. Milano: Gribaudo. Eco, U. (1995, April). UR-fascism: Umberto Eco. The New York Review of Books. http://www.nybooks.com/ articles/1995/06/22/ur-fascism/. Eggers, W. (2017). “Beseelte Natur” - Schelling: Deutscher Idealismus und Naturphilosophie. In: Umwelt & Aktiv, 20–22. Erny, D. (2009). Die Grünschwätzer Evolution, Überbevölkerung und Umweltschutz. Books on Demand. Erny, D. & Stein, P. (2017, Juni 27). Vorstellung des Tagungszentrums des Vereins Gedächtnisstätte E.V. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=cP3wailrW-8&list=PL1hEL_M3QabhbF7EhMFkUYmUwVNrr1ucY Espericueta, J. L. (2022). Aporafobia e razzismo come catalizzatori ecofascisti: sterilizzazione forzata nelle comunita´ indigene in Messico nel XXI secolo. In Nuovi fascismi e nuove resistenze. Percorsi e prospettive nella cultura contemporanea. essay, Pacini Editore. Innerhofer, R. (1996). Deutsche Science Fiction, 1870-1914: Rekonstruktion und Analyse der Anfänge einer Gattung. Wien und Köln: Böhlau. Klinger, C. (2007). Von der Gottesebenbildlichkeit zur Affentragödie. über Veränderungen im Männlichkeitskonzept an der Wende zum 20. Jahrhundert. Männlichkeiten Und Moderne, 25–36. https:// doi.org/10.1515/9783839407073-001. Lennard, N. (2019, Augustus 7). The El Paso shooter embraced eco-fascism. we can’t let the far right co-opt the environmental struggle. 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YouTube. https://www.youtube. com/watch?v=8BedMKOIZjw&t=518s. UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 16 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur Staging Green Social Concepts in Texts of Environmental Literature Sofia KOKKINI* * Doktorandin, Aristoteles Universität Thessaloniki, Philosophische Fakultät, Abteilung für Deutsche Sprache und Philologie, Thessaloniki, Griechenland E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.016 ABSTRACT (Deutsch) Dirk C. Fleck erschafft in seinem Werk Maeva-Trilogie eine dystopische Welt, der mit großen Umweltproblemen und einer bevorstehenden absoluten Umweltkatastrophe gedroht wird. Das kapitalistische System scheint machtlos, seine herrschende Rolle zu behalten, ehemalige Global Players wie UNO verlieren ihre Autorität, während Staaten wie Deutschland und die USA zusammenbrechen oder andere nicht mehr die Möglichkeit haben, ihrer Bevölkerung Hilfe zu leisten. In dieser hoffnungslosen Welt bietet Tahiti eine alternative politische Richtung und richtet sich auf das Motto „Zurück zur Natur“, indem sie ein der Natur aber auch dem Menschen respektvolles System vorschlägt. Das Beispiel von Tahiti wird auch von anderen Gemeinschaften auf der ganzen Welt imitiert, neue Staatsstrukturen tauchen auf und die Menschheit fängt an, ihre destruktive Haltung dem Planeten gegenüber zu erkennen. Ausgehend vom Diskurs der politischen Ökologie (Stavrakakis, 2000; Gottschlich & Hackfort et al., 2022) folge ich einer politischen Interpretation charakteristischer Texte der Umweltliteratur, die alternative Lebensformen inszenieren. Mein theoretischer Hintergrund besteht unter anderem aus der Tiefenökologiephilosophie von Arne Næss, und der Sozialökologie von Murray Bookchin. Anschließend wird gezeigt, dass auch unter diesen Umständen postdemokratische Institutionen, so wie diese, die von Colin Crouch in seinem Buch Post-Democracy (2006) beschrieben worden sind, ihre Herrschaft beanspruchen. Ziel ist es, Theorien aus dem Bereich der Politik- und Sozialwissenschaft in die Literatur zu übertragen. Schlüsselwörter: Politische Ökologie, Sozialökologie, Post-Demokratie, Ökologisch Orientierte Literatur, Equilibrismus 356 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur ABSTRACT (English) Dirk C. Fleck creates in his novel Maeva-Trilogie a dystopian world that is threatened by major environmental problems and an imminent absolute environmental catastrophe. The capitalist system seems unable to maintain its dominant role, former global players such as the UN are losing their authority, while states such as Germany and the USA are collapsing, or others can no longer provide aid to their populations. In this hopeless world, Tahiti offers an alternative political direction and focuses on the motto “Back to Nature”, proposing a system respectful of nature but also of man. The example of Tahiti is also being imitated by other communities around the world, new state structures are emerging, and humanity is beginning to recognize its destructive attitude towards the planet. Based on the discourse of political ecology (Stavrakakis, 2000; Gottschlich & Hackfort et al., 2022), I follow a political interpretation of characteristic texts from environmental literature that present alternative forms of life. My theoretical background consists, among others, of the deep ecology philosophy of Arne Næss, and the social ecology of Murray Bookchin. It’s also shown that even under these circumstances, post-democratic institutions, as described by Colin Crouch in his book Post-democracy (2006), claim their dominance. The aim is to transfer theories from political and social sciences to literature. Keywords: Political Ecology, Social Ecology, Post-Democracy, Ecologically Oriented Literature, Equilibrismus Sofia KOKKINI 357 Extended Abstract Man’s domination over nature is structural, it begins in antiquity, takes extreme forms after the Enlightenment with the transformation of the entire living world into a tool, while in the 20th century and especially after the Second World War a “dislocation” affecting the political stage changes modernity’s idea of nature and contributes to a different way of thinking about it (Stavrakakis, 2000). The exploitation of nature by humans becomes very early a topic of discussion in the literary discourse (see the myth of Erysichthon, Callimachus, 3rd century BC), but it was not until the beginning of the 20th century that a strong shift towards an ecological discourse has been revealed (Goodbody, 2015). Apart from that, the major environmental disasters since the middle of the 20th century have also contributed to the emergence of new literary genres such as eco-thrillers, eco-dystopias and the climate change novel (Dürbeck, 2015). My article focuses on the alternative social concept that is directed in Dirk C. Fleck’s ecothriller die Maeva-Trilogie (2007, 2013, 2015). Dirk C. Fleck creates a dystopian world that is threatened by major environmental problems and an imminent absolute environmental catastrophe. The capitalist system seems unable to maintain its dominant role, former global players such as the UN are losing their authority, while states such as Germany and the USA are collapsing, or others can no longer provide aid to their populations. In this hopeless world, Tahiti offers an alternative political direction and focuses on the motto “Back to Nature”, proposing a system respectful of nature but also of man. The example of Tahiti is also being imitated by other communities around the world, new state structures are emerging, and humanity is beginning to recognize its destructive attitude towards the planet. But all this is just the beginning of a difficult change in environmental awareness, which does not always have the desired results. Based on the discourse of political ecology (Stavrakakis, 2000; Gottschlich & Hackfort et al., 2022), I follow a political interpretation of characteristic texts from environmental literature that present alternative forms of life. My theoretical background consists, among others, of the deep ecology philosophy of Arne Næss, who criticized anthropocentrism in the 1970s and promoted the transition to ecocentrism, and the social ecology of Murray Bookchin. He imagines a non-hierarchical world that lives in harmony with and is exemplified by nature, as well as a world dominated by direct democracy. Furthermore, the approach of Equilibrismus is also a useful tool to explain the new emerging society, which sets the goal to create a social state, friendly towards its citizens and above all friendly towards nature. Last but not least, it is also shown that, even under these circumstances, post-democratic 358 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur institutions, as described by Colin Crouch in his book Post-democracy (2006), claim their dominance. Global companies continue to rule the world and play the role that traditionally belonged to the states, since former governments are proved to be incapable of controlling the emerging global players. The aim is to transfer theories from political and social sciences to literature. Under this theoretical background, I present the example of an alternative system as it has been designed by the German author in his books with the overall title Maeva-Trilogie and the individual titles Das Tahiti-Projekt (2007), Das Südsee-Virus (2013) and Feuer am Fuss (2015). More specifically, the following questions are due to get answered: 1. How does the transition from the old to the new system occur? 2. What kind of political ideologies appear in the fictional world that emerges in Tahiti after the removal of the European powers? 3. What is the place of the major capitalist powers in a world plagued by environmental disasters and serious ecological problems? Sofia KOKKINI 359 1. Einleitung In diesem Beitrag geht es um die Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur, wie Dirk C. Flecks Maeva-Trilogie (2007, 2013, 2015), mit Fokus auf den ersten Teil der Trilogie mit dem Titel Das Tahiti Projekt. Zunächst wird die Entstehung der politischen Ökologie in den 1960er Jahren diskutiert und Arne Næss’ Ansatz einer Tiefenökologie vorgestellt, ein Ansatz, der allgemein als „deep ecology“ (Sessions, 1995a) bekannt ist und den Übergang vom Anthropozentrismus zum Ökozentrismus befürwortet. Dann wird erklärt, was Murray Bookchin mit Sozialökologie meint, die auch als Voraussetzung für eine direkte Demokratie und ein harmonisches Leben zwischen Mensch und Natur gilt. Als nächstes wird das Paradebeispiel eines alternativen Gesellschaftsentwurfs aus dem Werk des deutschen Schriftstellers mit dem Gesamttitel Maeva-Trilogie und den Einzeltiteln Das Tahiti Projekt (2007), Das Südsee-Virus (2013) und Feuer am Fuss (2015) vorgestellt. Konkret werden folgende Fragen beantwortet: 1. Wie erfolgt der Übergang vom alten zum neuen System? 2. Welche politischen Ideologien tauchen in der neuen Welt auf, die nach der Absetzung der europäischen Mächte entsteht? 3. Welchen Platz haben die großen kapitalistischen Mächte in einer Welt, die von Umweltkatastrophen und schwerwiegenden ökologischen Problemen geplagt wird? 2. Von der deutschen Romantik zur politischen Ökologie Bereits seit dem 18. Jahrhundert kritisiert die deutsche Romantik die frühe Moderne und kommentiert die Ausbeutung und in vielen Fällen sogar die Vergewaltigung der Natur von dem Menschen durch den Bergbau und die Bergwerke, die zu dieser Zeit systematisch im weiteren deutschsprachigen Raum auftauchen. Ende des 19. Jahrhunderts entwickelt sich die Wissenschaft der Ökologie als Wissenschaft der Umwelt, folgt von verschiedenen Strömungen nach 1960, wie die politische Ökologie, die Tiefenökologie und die Sozialökologie unter anderem, die weiter unten erläutert werden und die dazu aufgerufen sind, das Verhältnis der Herrschaft des Menschen über die Natur zu interpretieren. Die Herrschaft über die Natur ist strukturell und grundlegender als die kapitalistische Ausbeutung. Allmählich gibt es jedoch einen Wandel von der Vorstellung, dass die Natur etwas ist, das ausgebeutet werden kann, hin zu der Vorstellung, dass die Natur etwas ist, das einen inhärenten Wert hat und geschützt werden sollte, sodass das Thema politisiert wird. Laut Gottschlich (et. al., 2022) entstand die politische Ökologie in den 1970er Jahren mit dem Ziel, einen unpolitischen Diskurs, ein unpolitisches Denken, sowie das Forschen zu ökologischen Fragen zu repolitisieren. Es wird nämlich behauptet, dass ökologische und 360 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur politisch-ökonomische Prozesse nicht mehr getrennt berücksichtigt werden sollten, denn es gibt eine sehr enge Verbindung dazwischen. Allerdings hat sich seit den 1970er Jahren viel verändert, sodass eine Klimadiskussion ohne den notwendigen Bezug zu Gerechtigkeit, historischer Verantwortung und der Willkür der kapitalistischen Produktionsweise nicht bestehen kann. Deshalb argumentieren Gottschlich (et. al., 2022), dass es keine Diskussion über die wichtigsten biologischen, geologischen und atmosphärischen Prozesse auf der Erde ohne den notwendigen Hinweis auf die zerstörerischen Folgen menschlichen Handelns geben könne. Die politische Ökologie hat solche Diskussionsthemen hauptsächlich im akademischen Bereich gefördert, aber die Literatur hat dazu beigetragen, dass sie auch den einfachen Menschen bewusst geworden sind. So wie die deutsche Romantik Kritik an die Ausplünderung der Natur übte, kritisiert die Literatur des 21. Jahrhunderts die Zerstörung der Welt. Folge der Auseinandersetzung mit dieser Thematik ist, dass sowohl die politische Ökologie, die als Basis für die Entstehung von vielen entsprechenden Theorien gilt, als auch die Umweltliteratur Alternativen vorschlagen, wie die bestehenden Verhältnisse verändert werden könnten. 3. Der Ökozentrismus der Tiefenökologie Im Rahmen der politischen Ökologie sind im Laufe der Zeit unterschiedliche Strömungen entstanden, unter anderem die Tiefenökologie. In den 1970er Jahren wird in der Ökologie zwischen der Tiefenökologie und der flachen Ökologie (deep und swallow ecology) unterschieden. Arne Næss ist der Begründer der Tiefenökologie als einer Denkrichtung, deren Gegenstand die heftige Kritik des Anthropozentrismus ist. Laut Næss beginnt das Problem mit der Positionierung des Menschen im Zentrum der belebten und unbelebten Welt. Er kritisiert den Anthropozentrismus, das vorherrschende westliche Modell, und wird ein glühender Anhänger eines Ökozentrismus’, der Bäumen, Pflanzen und Tieren große Bedeutung beimisst. Die Natur gewinnt an Wert. Die westliche Zivilisation entwickelt sich in allen Aspekten, indem sie die Natur als Helfer und Diener des Menschen betrachtet. Dies ist im Allgemeinen die Ansicht, die von der flachen Ökologie vertreten wird, einem Trend, dessen Hauptanliegen das Überleben des Menschen ist. Der flachen Ökologie zufolge gibt es nur Menschen und Ressourcen, die ausgebeutet werden müssen. Selbst Wildtiere, Pflanzen, Steine haben an sich keinen inhärenten Wert, da es sich nur um ausbeutbare Ressourcen handelt, die entweder einen Gewinn abwerfen, beispielsweise durch den Abbau von Rohstoffen, Orte für Entspannung einrahmen und verschönern, oder für die künftigen Generationen bewahrt werden (Sessions, 1995a). Die flache Ökologie ist demnach anthropozentrisch und instrumentalisiert die Umwelt zu Gunsten des Menschen. Sofia KOKKINI 361 Die Tiefenökologie von Arne Næss stellt die dualistische Struktur zwischen Mensch und Natur sowie die Herrschaftsbeziehung in Frage und behandelt die nach dem Konzept der Aufklärung zwei unterschiedlichen Einheiten als eine. Im Gegensatz zur konsumorientierten neuen Weltordnung, die von Unternehmenseliten gefördert wird und sich an den utopischen Visionen der 1970er und 1980er Jahre eines neuen, stark von Technologie beeinflussten Zeitalters orientiert, vertritt die Tiefenökologie eine Vision, nach der sich die Menschen in einem harmonischen und ökologischen Gleichgewicht mit der Erde und allen Lebewesen, die sie bewohnen, befinden (Sessions, 1995b). Allerdings hat sie kein Interesse daran, politisch zu werden, auch wenn sie gemeinsame Wurzeln mit der politischen Ökologie hat. Sie entwickelte sich als Denkweise in den skandinavischen Ländern und Nordamerika und zielt darauf ab, eine andere Lebensphilosophie hervorzubringen, nämlich ein Leben in Einklang mit der Natur. Auch Dirk C. Fleck entwirft in seiner Trilogie einen solchen Weltblick und schlägt eine alternative Lebensweise vor, die vom extremen Anthropozentrismus zum Ökozentrismus geführt wird und eine Welt, die in einen naturnahen Zustand zurückgeführt wird. Tahiti, eine kleine Insel im Pazifik, die Fleck als den Hauptschauplatz seiner Trilogie wählt, war jahrelang eine französische Kolonie, die besonders als ein Urlaubsort für die Europäer galt. Sobald sie aber ihre Freiheit zurückbekommt, wird sie zu einem Paradebeispiel einer nachhaltigen Insel. Die Einheimischen produzieren die Energie, die sie brauchen, indem sie alternative Energiequellen benutzen und sie schaffen, sowohl ihre Insel zu modernisieren als auch ihre Wurzeln wiederzufinden. Die Schamanen, die sowohl die Rolle des Priesters als auch eine Art politische Macht besitzen, garantieren die Verbindung zu den Vorfahren und die Neuentdeckung der Natur. Besonders im zweiten Teil der Trilogie mit dem Titel Maeva wird gezeigt, wie diese große Wende zu einem nachhaltigen Leben einen großen Teil der Welt stark beeinflusst und fast täglich neue Anhänger findet, die bereit sind, ein umweltbewusstes Leben zu führen. 4. Sozialökologie und direkte Demokratie nach Murray Bookchin Ein weiterer Ansatz, der sich aus der politischen Ökologie ableitet, ist die Sozialökologie mit Hauptvertreter den Philosophen Murray Bookchin. Er sieht den Menschen als Erben eines historischen Dualismus zwischen einer gemeinen Natur, die der Mensch als Gegner aller menschlichen Bemühungen betrachtet, und einer souveränen Menschheit, deren Ziel die Unterwerfung der natürlichen Welt, einschließlich der menschlichen Natur selbst, ist. Dieses Bild einer widerspenstigen Natur, die von dem rationalen Menschen gezähmt werden muss, hat nationalistischen Hass, imperialistische Unternehmungen und eine globale Regierungsphilosophie angeheizt, die Ordnung mit Dominanz und Unterwerfung gleichsetzt (Μπούκτσιν, 2017). 362 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur Laut Bookchin ist die Natur dauernd beim Menschen als Beweis für die Verstöße, die die Menschheit auf dem Planeten begangen hat, und als ständige Erinnerung an die Konsequenzen, die die Vergewaltigung des ökologischen Gleichgewichts mit sich bringt. Die Sozialökologie lehnt das gewalttätige Bild ab, das die Menschen traditionell von der natürlichen Welt und ihrer Entwicklung haben. Die Natur ist eine Welt der Teilnahme und Interaktion von Lebensformen, deren hervorstehende Eigenschaften die Fruchtbarkeit, die Kreativität und die Zielstrebigkeit sind. Eine Welt, die von Komplementarität geprägt ist und die Grundlage für eine Ethik der Freiheit statt der Souveränität bildet (Μπούκτσιν, 2017). Es gibt ein allmähliches Kontinuum zwischen Natur und Gesellschaft in den nichthierarchischen Beziehungen, die in einem Ökosystem bestehen, und inwiefern diese die Grundlage für die Entwicklung einer nicht-hierarchischen Gesellschaft bilden können. Laut Bookchin macht es keinen Sinn, von einer Hierarchie weder in einem Ökosystem noch in der Abfolge von Ökosystemen, in denen die wahre Geschichte der natürlichen Evolution stattfindet, zu sprechen. Hierarchie in der Gesellschaft ist ein institutionelles und kein biologisches Phänomen. Es ist ein Produkt von organisierten und geschickt geschmiedeten Machtverhältnissen und nicht der „Ethik des Gens“ (Μπούκτσιν, 2017). Im Rahmen dieser Gesellschaft schlägt er die Einrichtung einer „Anarchistischen Kommunalverwaltung“ vor. Es geht um die Möglichkeit des Einzelnen, ähnlich wie bei der außerparlamentarischen Bewegung, an der Basis der Gesellschaft zu agieren und auf einer lokalen Ebene, wie zum Beispiel auf einer Stadt- und Dorfebene, zu versuchen, im altgriechischen Sinne, politisch einzugreifen, nämlich im Sinne einer direkten Demokratie, die sich dem jeweiligen Staat widersetzt (Μπούκτσιν, 2017). Obwohl es in der Praxis schwierig ist, widersprüchliche Interessen in Einklang zu bringen, bietet die fiktionale Welt von Tahiti die Grundlage und auch die Voraussetzungen für eine Gesellschaft, die einerseits eine libertäre Gesinnung fördert und andererseits die Natur zum zentralen Orientierungspunkt des neuen politischen Regimes hochhebt. Die Maeva-Trilogie sollte nicht nur unter dem Prisma des ecocriticism betrachtet werden, wie oft der Fall mit Werken der Umweltliteratur ist. Sie sollte wie ein politischer Text, eine Art engagierte Literatur gelesen werden, die Alternativen vorschlägt. Die Tahitianer bekommen ihre Freiheit zurück und sie wenden eine direkte Demokratie an, so wie sie von Bookchin beschrieben wird. Es gibt keine Hierarchie und keine sozialen Klassen in ihrer Gesellschaft und die Rettung der Natur wird zum Ziel für sie. Sie imitieren die Verhältnisse in der Natur und indem sie ihre Wurzeln entdecken, werden sie erneut zu einem Naturvolk. Es geht zwar um keine außerparlamentarische Bewegung, aber diese Gemeinschaft fängt an, an lokaler Ebene zu Sofia KOKKINI 363 agieren, und ihre erfolgreiche Vision lenkt die Aufmerksamkeit von vielen Gemeinschaften, die dieser Vision Gehör schenken. 5. Ökologisch orientierte Literatur Literatur bleibt im Laufe der Zeit weder vom Alltag noch von der Politik unberührt. Die vom Umweltdiskurs beeinflusste Literatur, eine engagierte Literatur in manchen Fällen, versucht, diesen Diskurs in den Bereich des Imaginären zu übertragen. Die Maeva-Trilogie ist eine Reihe ökologischer Thriller, die eine von ökologischen Katastrophen geplagte Gesellschaft darstellen. Diese Katastrophen werden jedoch schrittweise zum Anlass, den Lauf der Geschichte zu ändern. Alles beginnt im Jahr 2022 auf einer kleinen Insel im Pazifik. Tahiti hat bereits 2013 ihre Unabhängigkeit erlangt und es ist ihr mit der Finanzierung der Europäischen Union gelungen, sich in ein ökologisches Paradies zu verwandeln (Fleck, 2010, S. 59). Gabriele Dürbeck (2015) zufolge, wird dieser neu gegründete Staat auf Tahiti „einer nur umrisshaft gezeichneten Dystopie von der westlichen Welt mit Überbevölkerung, Epidemien, Hungerkrisen, Atomunfällen, Verteilungskämpfen um die letzten natürlichen Ressourcen, Klimakatastrophen, Bürgerkriegen und Massenmigrationen gegenübergestellt“. Die Renaturierung des gesamten Lebens der Inselbevölkerung und der Verzicht auf die Ideale der westlichen Zivilisation stellen neue Werte voran, wie Gleichheit, Respekt den anderen und der Natur gegenüber, und sie machen den Weg zu einem nachhaltigen Leben frei. a. Wie erfolgt der Übergang vom alten zum neuen System? Die neue Welt, die auf Tahiti auftaucht, ist das Ergebnis der Entkolonialisierung der Region. Tahiti gehört Französisch-Polynesien an, aber die finanziellen Schwierigkeiten Frankreichs veranlassen die französische Regierung, die Inseln Raiataia und Bora-Bora an ein chinesisches Unternehmen zu verkaufen, das vorhat, ein Paradies auf Erden für verschiedene Geschäftsleute zu schaffen, damit diese dort ihre Ferien verbringen. Sobald die Pläne der französischen Regierung bekannt werden, bricht eine Protestbewegung enormen Ausmaßes aus, da Raiataia für die Polynesier ein heiliger Ort ist. Tahiti ist das Zentrum des organisierten Widerstands gegen die Pläne des Eroberers, und obwohl Paris dort starke Streitkräfte stationiert, führen der Untergang von vier Kanus, der Tod von 23 tahitianischen Demonstranten und die in verschiedenen Regionen der Welt ausbrechenden Solidaritätsbewegungen dazu, dass Frankreich sich aus Polynesien zurückzieht und folglich die Inseln im Jahr 2013 ihre Unabhängigkeit erlangen (Fleck, 2010, S. 50). 364 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur Doch nach dem Abzug der Franzosen schießen die Energiekosten und die Arbeitslosigkeit in die Höhe, das Müllproblem gerät außer Kontrolle, die Infrastruktur droht zusammenzubrechen und die Touristenzahlen brechen ein. Es werden hohe Kriminalitätsraten beobachtet, die den Inselbewohnern zuvor fremd waren, und die Reparationszahlungen der Franzosen führen zu einer großen Kluft zwischen Arm und Reich (Fleck, 2010, S. 53). Omai, einer der Pioniere des Widerstands gegen die französische Herrschaft, erweist sich als Anführer der neuen Welt, die auf Tahiti entsteht, und wird aufgefordert, eine Lösung für die aufgetretenen Probleme zu finden. Die Idee einer Tiefenökologie, wie sie von Arne Næss gedacht wurde, nimmt angesichts von Omai, der Zentralfigur des neuen Systems, Gestalt an. Omai bezeichnet sich als „der Öko-Gandhi“ (Fleck, 2010, S. 242) und mithilfe seines Volkes unternimmt er eine Rückkehr zu den Wurzeln der tahitianischen Traditionen und eine Resakralisierung der Natur, die jetzt das Zentrum seiner Politik ausmacht. Die Natur erringt ihre ehemalige Rolle in der tahitianischen Tradition zurückzuholen, Technologien der westlichen Zivilisation kommen außer Gebrauch, Blumen und Pflanzen bekommen ihre uralte Spiritualität zurück und die Polynesier fangen noch einmal an, in absoluter Harmonie mit der Natur zu leben. Obwohl die Tiefenökologie von Arne Naess nicht an eine politische Ideologie abzielt, wird ihr Ökozentrismus hier sehr stark angewendet und sie schafft sich graduell in eine Weltpolitik zu verwandeln. b. Welche politischen Ideologien tauchen in der neuen Welt auf, die nach der Absetzung der europäischen Mächte entsteht? Omai wird zum Präsidenten der neu gegründeten „Ökologischen Konföderation Polynesiens“ gewählt (Fleck, 2010, S. 59) und setzt eine neue, auf Ausgewogenheit basierende Politik um. Die politische Gemeinschaft, die Fleck hier inszeniert, geht auf eine moderne und nicht so bekannte Ideologie namens „Equilibrismus“ zurück, die auch von Fleck selbst sehr stark unterstützt wird (Fleck, 2010, S. 368-369). Dies ist ein Ansatz, der 1997 mit dem Aktivisten Eric Bihl als Hauptvertreter aufkommt. Er unterstützt das Bestehen eines Gleichgewichts in den Bereichen Ökologie, Ökonomie, Politik, Kultur, Recht und Soziales. Im Gegensatz zu anderen Organisationen wartet dieser Ansatz nicht auf die Umsetzung von den politisch und wirtschaftlich Mächtigen, sondern vom Volk her. Er zielt darauf ab, seine Positionen auf lokaler Ebene durchzusetzen und fördert die Nachahmung, indem er seine Hauptgedanken und Ideen bekannt macht und nach überzeugten Anhängern sucht (Freystedt & Bihl, 2005). Unter Anwendung der Grundprinzipien des Equilibrismus legt die neue Regierung rund um Omai einen Grundlohn für jeden Bürger fest, garantiert Arbeitsplätze für alle, ein Sofia KOKKINI 365 günstiges Transportsystem, sowie billige Energie auf Basis erneuerbarer Quellen, mit der obersten Priorität, die Selbstversorgung für die Inselgemeinschaft zu garantieren (Fleck, 2010, S. 58). Außer der politischen Unabhängigkeit hat sich das neue Regime unter anderem die Autarkie der Inselbewohner zum Ziel gesetzt, die bestimmte Ausgleichsmaßnahmen sowie eine Änderung der Lebens- und Denkweise erfordert. Bei diesen Ausgleichsmaßnahmen handelt es sich aber nicht nur um eine Theorie. Tahiti ist in Flecks Öko-Thriller eine Gemeinschaft, die in völliger Harmonie mit der Natur lebt. Die Flugzeuge nutzen Pflanzenöl, alle anderen Fahrzeuge fahren mit Solarenergie, die Straßen und die verschiedenen Gebäude bestehen aus umweltfreundlichen Materialien, die Insel wird von allem befreit, was mit „Zivilisation“ zu tun hat, und sich auf die westliche Modernität, die radikale Progressivität und im Allgemeinen Europa bezieht. Es wird ein neues Steuersystem eingeführt, nach dem nicht die Arbeit versteuert wird, sondern der Verbrauch von Wasser und die Nutzung von Land und Rohstoffen, während Geld seinen Wert als Ware verliert (Fleck, 2010, S. 144-145). Die Universität der Insel fördert ihrerseits mit verschiedenen Projekten das ökologische Engagement und die Rückkehr zur verlorenen Spiritualität (Fleck, 2010, S. 151). Eine weitere große Errungenschaft dieser Gemeinschaft ist unter anderem die Einrichtung von vier Parlamenten, die für verschiedene Teilsysteme der Gesellschaft zuständig sind. Diese sind das Wirtschaftsparlament, das politische Parlament, das Kulturparlament und das Grundwertparlament, das sich auf Fragen der Ethik und der Spiritualität bezieht (Fleck, 2013, S. 40). Diese Idee geht möglicherweise auf die Arbeit des Soziologen Johannes Heinrich zurück, der in seinem Werk Revolution der Demokratie – eine echte Utopie (2003) von der Existenz entsprechender Parlamente spricht, die eine stärkere Beteiligung der Bürger am öffentlichen Leben gewährleisten könnten. In dieser neuen Gemeinschaft hat jeder Bürger das Recht seine Meinung zu äußern und Omai ist primus inter pares. Sie praktizieren eine direkte Demokratie, die weitgehend mit Bookchins sozialer Ökologie identifiziert wird. Sie führen zum Beispiel Gerichtsprozesse, woran alle Tahitianer teilnehmen und die eine symbolische Bedeutung haben, mit dem Ziel, dass der Angeklagte selbst seinen Fehler zugibt. Bei ihrer Demokratie gibt es keine Verbote, sondern nur Belohnungen (Fleck, 2010, S. 158-159). In der Natur gibt es auch nach Bookchin keine bestimmten Gesetze, keine Regeln, die alle befolgen müssen und gleichzeitig noch keine Verbote, oder hierarchische Strukturen, die das Recht und das Unrecht bestimmen. Was Tahiti betrifft, gibt es eine typische Hierarchie in der Gesellschaft, aber die Entscheidungen werden nicht von einer autoritären Figur getroffen. Vielleicht verstößt nur die Rolle der Schamanen 366 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur gegen diese Regel. Sie sind aber kein fester Bestandteil der Gemeinschaft, sie leben isoliert und sie fühlen sich, zur Wahrung des Allgemeingutes verpflichtet. c. Welchen Platz haben die großen kapitalistischen Mächte in einer Welt, die unter Umweltkatastrophen und schwerwiegenden ökologischen Problemen leidet? Die Machthabenden erscheinen gleichgültig, sowohl gegenüber der neuen Welt, die in Polynesien auftaucht, als auch gegenüber den Umweltproblemen, mit denen der Planet aufgrund von Überbevölkerung, Ressourcenmangel und Missbrauch von Wasser und Land zum Nutzen einiger Weniger konfrontiert ist. Postdemokratische Strukturen, die Colin Crouch in seinem Werk Post-democracy (2006) diskutiert, setzen ihre Arbeit fort, nämlich die Umgehung aller Gesetze für die Erschaffung von großen Gewinnen, ohne sich um die Konsequenzen zu kümmern. Crouch kommentiert und kritisiert gleichzeitig die Rolle, die die globalen Unternehmen heutzutage spielen. Sie haben mit großem Erfolg geschafft, die Position des Staates und der Regierungen zu ersetzen und die Leute zu manipulieren, mit dem Ziel ihren eigenen Gewinn zu maximieren (2000). Konsequenzen ihres Handels sind oft sogar mit der Belastung des Planeten verbunden. Indem sie das Phänomen der „Drehtür“ in die Praxis umsetzen, wechseln bestimmte Personen ihre Positionen und werden von Ministern zu leitenden Führungskräften in multinationalen Unternehmen, oder sie werden von einem Unternehmen zu einem anderen versetzt, das privaten Interessen dient. Crouch zufolge bestimmen sie auf diese Art und Weise die auftauchenden Weltstrukturen (2006). In Flecks Werk versucht Global Oil, ein multinationales Unternehmen, ohne Wissen des Präsidenten der Vereinigten Staaten, aber in Zusammenarbeit mit seinen engen Mitarbeitern, eine illegale Erdbohrung in einem Gebiet in der Nähe von Tahiti durchzuführen und zeigt damit völlige Gleichgültigkeit über die katastrophalen Folgen, die dieses für das lokale Ökosystem haben wird (Fleck, 2010, S. 238). In einem zweiten Versuch, den Willen der Mächtigen durchzusetzen, teilt das oben genannte Unternehmen in Zusammenarbeit mit einem anderen riesigen Unternehmen, RussiaPetrol, den Planeten effektiv in Einflusszonen ein, und jedes Unternehmen beansprucht in seinem eigenen Interesse die letzten verbleibenden Ressourcen Alaskas, ohne die Interessen der Kommunalbehörden zu berücksichtigen (Fleck, 2015, S. 21). All diese Bemühungen stoßen jedoch auf den organisierten Widerstand, den „friedlichsten Feldzug, den die Welt je gesehen hatte“ (Fleck, 2010, S. 298), sowohl seitens der Polynesier als auch anderer selbstorganisierter Gemeinschaften, die mit ihnen zusammenarbeiten, wie etwa der Republik des Pazifiks unter der Führung des ehemaligen Präsidenten der Vereinigten Sofia KOKKINI 367 Staaten oder der Institution der Vereinigten Pazifikregionen. Diese wird tendenziell ein würdiger Ersatz für die Institution der Vereinten Nationen, die sich im völligen Niedergang befindet (Fleck, 2015, S. 93). Immer mehr Regionen der Welt werden Mitglieder dieser neuen Organisation und führen ein Leben in Einklang mit der Natur (Fleck, 2013, S. 34). Das soll nicht heißen, dass Fleck eine Welt inszeniert, die das Geheimnis der Erlösung gefunden hat, in der die Guten die Bösen besiegt haben und die Menschheit den wahren Sinn eines umweltfreundlichen Benehmens verstanden hat, sondern im Gegensatz dazu geht es um eine fiktionale Welt, die weiterhin durch Probleme geplagt ist, eine Welt, bei der der Krieg metaphorisch und in manchen Fällen auch im wörtlichen Sinne noch nicht beendet ist. Fleck schlägt Alternativen vor und gibt Hoffnung, dass sich vielleicht etwas ändern könnte. 6. Schluss Die Tiefenökologie von Arne Næss nimmt auf dieser kleinen Pazifikinsel, die sich komplett dem Ökozentrismus zuwendet und alles ablehnt, was sich auf „Zivilisation“ bezieht, Gestalt an. Die pflanzliche und tierische Welt wird resakralisiert und die Menschen lernen erneut in Harmonie mit der Natur zu leben. Ebenfalls setzt das neue politische System die Einführung einer direkten Demokratie im Sinne Bookchins zum Ziel, in der alle Bürger gleichberechtigt sind, und die Natur keine Kulisse mehr, sondern ein Mitspieler ist. Eine Welt der Teilnahme und des Respekts, sowohl gegenüber dem anderen als auch gegenüber der Umwelt, tauchen im Werk von Dirk C. Fleck auf, und die Menschen fangen an, die Natur zu imitieren, indem sie zum Beispiel eine hierarchielose Gesellschaft gründen. Dem Konzept des Equilibrismus nach strebt das sozialökologische politische System auf Tahiti danach, das Gleichgewicht in Bereichen Politik, Ökologie, Soziales und Recht zu schaffen und sich gegen die konsumorientierte westliche Gesellschaft zu wenden. Trotzdem tauchen gleichzeitig auch unter diesen Umständen postdemokratische Strukturen und insbesondere das von Crouch vorgestellte Konzept des globalen Unternehmens auf, in einer Welt, die durch extremen Liberalismus und Kapitalismus zerstört wurde. Die globalen Unternehmen übernehmen die Rolle des Staates und bestimmen die Zukunft des ganzen Planeten. Das Phänomen der Drehtür erlaubt ihnen hohe Positionen in wichtigen Bereichen wie zum Bespiel in Regierungen auf der ganzen Welt zu besitzen, und zu ihren eigenen Gunsten zu handeln. Eine einfache ökokritische Analyse dieser Texte reicht nicht aus, um ihre Komplexität und Bedeutung hervorzuheben. Was in der Literatur fehlt, ist die politische Analyse. 368 Inszenierung von grünen Gesellschaftsentwürfen in Texten der Umweltliteratur Die Maeva-Trilogie gehört zu einer Kategorie von Texten, die zeigen, dass Literatur und Politik kommunizieren. Es handelt sich nicht um etwas, das von der Realität losgelöst ist. Fleck inszeniert eine neue Welt, die darum kämpft, aus der Asche ihrer kapitalistischen Vergangenheit und der gewaltsamen Ausbeutung aller der Natur mit eingeschlossen, wiedergeboren zu werden, und die nicht länger bereit ist, sich dem westlichen Interventionismus zu unterwerfen. Literatur hat das Potenzial zu warnen, zu unterhalten und zu sensibilisieren und sie könnte sogar zu einem ökologischen Umdenken führen. Literaturverzeichnis Dürbeck. G. (2015). „Ökothriller“. In: Dies. und Urte Stobbe (Hrsg.): Ecocriticism. Eine Einführung. S. 123-135. Köln, Weimar, Wien: Böhlau Verlag. Fleck, D. C. (2010). Das Tahiti Projekt. München, Zürich: Piper. Fleck, D. C. (2013). Das Südsee Virus. München, Zürich: Piper. Fleck, D. C. (2015). Feuer am Fuss. Winnert: p.machinery. Freystedt, V. & Bihl E. (2005). Equilibrismus – Neue Konzepte statt Reformen für eine Wlt im Gleichgewicht. Wien: Signum-Verlag. Gottschlich, D., Hackfort, S., Schmitt, T. & Winterfeld, U. v. (2022). „Was sind das für Zeiten…?“ In: Gottschlich, D., Hackfort, S., Schmitt, T., Winterfeld, U. v. (Hrsg.): Handbuch Politische Ökologie. Theorien, Konflikte, Begriffe, Methoden. S. 11-19. Bielefeld: transcript Verlag. Heinrich, J. (2003). Revolution der Demokratie – Eine Realutopie. New York: MAAS Verlag. Κράουτς, Κ. (2006). Μεταδημοκρατία. Αθήνα: ΕΚΚΡΕΜΕΣ. Μπούκτσιν, Μ. (2017). Τι είναι Κοινωνική Οικολογία. Αθήνα: ΒΙΒΛΙΟΠΕΛΑΓΟΣ. Sessions, G. (1995a). „Arne Naess on Deep Ecology and Ecosophy. Introduction.” In: G. Sessions (Hrsg.). Deep Ecology for the 21st century. S. 187-194. USA: Shambala. Sessions, G. (1995b). „Deep Ecology and the New Age Movement.“ In: G. Sessions (Hg.). Deep Ecology for the 21st Century. S. 290-310. USA: Shambala. UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 17 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas Die Fahne der Wünsche (2018) „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospective Narration of Anti-Utopia in Tijan Sila’s Die Fahne der Wünsche (2018) Philipp SCHLÜTER* * Wissenschaftlicher Mitarbeiter, Technische Universität Braunschweig, Fakultät für Geistes- und Erziehungswissenschaften, Institut für Germanistik, Braunschweig, Deutschland E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.017 ABSTRACT (Deutsch) Der vorliegende Aufsatz analysiert die retrospektiv strukturierte Erzählweise von Tijan Silas anti-utopischem Roman Die Fahne der Wünsche (2018). In Bezug auf die zeitliche Erzählstruktur des Textes handelt es sich um zwei unterschiedliche Zeitebenen, auf denen die Geschichte erzählt wird. Die erste übernimmt die Funktion einer Art Rahmenerzählung, aus der der Ich-Erzähler Ambrosio seine Jugend im fiktiven dystopischen kommunistischen Land Crocutania und die damit verbundene staatliche Repression nacherzählt. Auf diese Weise historisiert der Text seine eigene erzählte, anti-utopische Welt aus Ambrosios Perspektive. Im Vergleich zu den prototypischen Dystopien von Zamyatin oder Orwell rebelliert die Hauptfigur nicht gegen den totalitären Staat, sondern erfüllt die Funktion eines Chronisten, der die staatliche Repression und die damit verbundene ideologische Politik des Verbots authentifiziert. Der Protagonist wird so zu einem Zeitzeugen, der dem Leser von der dystopischen Regierungsphase in seinem Heimatland berichtet. In diesem Kontext werden genretypische Merkmale von Dystopie und Anti-Utopie im Gegenfaktischen Szenario Silas aufgezeigt und es wird argumentiert, dass Die Fahne der Wünsche eine paradigmenhafte Anti-Utopie schafft. Im Gegensatz zum Genre der Dystopie konstruiert der Text keine prognostischen Aussagen über die Zukunft auf Grundlage der Gegenwart, sondern offenbart narrativ eine vergangene Realisierung der Utopie unter kritischen Vorzeichen. In diesem Zusammenhang erhält das Flipperspiel, dem Ambrosio in seiner Jugend nachging, eine exponierte Stellung als Symbol des Widerstands. Es lässt sich in seinem Kern als Widerstandspraktik eines apolitischen, anti-ideologischen Spiels innerhalb der totalitären Lebensrealität beschreiben und somit als eine Art Mikro-Heterotopie für die Jugend, die symbolisch über die trübe Lebensrealität in Crocutanien hinausweist. Schlüsselwörter: Anti-Utopie, Dystopie, Tijan Sila, Crocutanien, Rebellion 370 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... ABSTRACT (English) This essay analyses the retrospectively framed narrative structure of Tijan Sila’s anti-utopian novel Die Fahne der Wünsche (2018). Regarding the temporal narrative structure of the text, we are dealing with two different time levels on which the story is told. The first takes on the function of a kind of frame narrative, from which the firstperson narrator Ambrosio retells his youth in the fictional dystopian communist country of Crocutania and the associated state repression. In this way, the text historicises its own narrated, anti-utopian world from Ambrosio’s perspective. From a comparative perspective, in contrast to the prototypical dystopias of Zamyatin or Orwell, the main character does not rebel against the totalitarian state, but fulfils the function of a chronicler who authenticates the state repression and the associated ideological policy of prohibition. The main character thus becomes a contemporary witness who tells the reader about the dystopian phase of government in his home country. In this context, genre-typical characteristics of dystopia and anti-utopia are demonstrated in Sila’s counterfactual scenario and it is argued that Die Fahne der Wünsche creates a paradigmatic anti-utopia. In contrast to the genre of dystopia, the text does not construct prognostic statements about the future based on the present, but instead narratively reveals a past realisation of utopia under critical auspices. In this context, the pinball game, which Ambrosio pursued in his youth, is given an exposed position as a symbol of resistance. It can be described in its core as a resistance practice of apolitical, anti-ideological play within the totalitarian reality of life and thus as a kind of micro-heterotopia for the youth that symbolically points beyond the dreary reality of life in Crocutania. Keywords: Anti-Utopia, Dystopia, Tijan Sila, Crocutania, Rebellion Philipp SCHLÜTER 371 Extended Abstract The article first explores the retrospective framed narrative structure of Tijan Silas’s 2018 published anti-utopian novel Die Fahne der Wünsche and the resulting narrative consequences. Regarding the temporal narrative structure of the text, it deals with two time levels on which the story is told. On the first level, which serves as a kind of framing narrative, the first-person narrator Ambrosio looks back on the dystopian reality of the fictional state of Crocutania, which lies decades in the past, making it evident that the totalitarian Spiroism – the name of the fictional political ideology – belongs to the past or does not exist within Ambrosio’s present narrative. Ambrosio’s report is triggered by his grief over the death of his mother, of which he finds out about decades later, becoming the occasion for the internally focalized memory report. The text portrays Ambrosio’s youth during his sixteenth year as a state cycling talent for the spiroist party through this narrative framework. It is already clear at the beginning of the narration that the main character Ambrosio will escape the totalitarian regime of Spiroism. Unlike those prototypical dystopias (such as Jewgeni Samjatin’s We or George Orwell’s Nineteen Eighty-Four), the subject of the narrative does not rebel against the dystopian state but becomes, in a sense, the historical chronicler of this repressive time and the unfolding upheaval, during which Ambrosio leaves the country. The fictional country of Crocutania, whose historical ideology fictionally traces back to the people’s liberator Spiro, also show a geographical and historical proximity to the Socialist Federal Republic of Yugoslavia under Josip Broz Tito. In a second step, the spiroist societal system is generically classified and contextualized in detail using literary theoretical formations on totalitarian dystopia and anti-utopia. In this regard, Spiroism, which before the spiroist revolution was transcendentally considered a utopia, can paradigmatically be classified as an anti-utopia, which, in contrast to dystopia, does not make prognostic statements about the future but critically communicates the realization of utopias and the associated totalitarian dangers narratively reveals. In this respect, the novel can paradigmatically be characterized as a representation of communisttotalitarian anti-utopia. Furthermore, the different aspects of the dystopian reality are gathered from Ambrosio’s retrospective descriptions. Particularly, the young generation is affected by the rigorous regulations of the state: for example, sex may only be practiced in secret for human reproduction; condom production is stopped by the state, masturbation, intoxicants like alcohol, and books as havens of independent thinking are prohibited; the state-police control unit of the “Coats” acts with extreme brutality and violence against Ambrosio and violations of the spiroist party guidelines. 372 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... In this context, particular attention is given to the game of pinball, which Ambrosio engages in during his youth in the country’s drinking halls. This leisure activity is also banned at the beginning of Ambrosio’s report. It can be described in essence as a resistance practice of apolitical, anti-ideological play within the totalitarian reality and therefore as a kind of micro-heterotopia that symbolically points beyond the dreary reality of Crocutania. Playing pinball represents, in this logic, a state of childishness for Cherubino, the spiroist youth commissioner, which he sees as a manifestation of human powerlessness that hinders societal progress toward the ideologically shaped individual and must therefore be fought. Here, the text clearly showcases the dystopian or anti-utopian habitus of the narrated world: ludic, counter-ideological practices outside of spiroist educational institutions and schools are declared harmful and neutralized. It is noteworthy that there is said to be an extremely vulgarly designed, pornographic pinball machine named “Embryo”, on which the youth commissioner focuses his special attention due to its crude celebration of human sexuality. In this pinball machine, allegorically, those two main human drives (sexuality and play) meet, which represents a threat and destabilization for every totalitarian society. The title of the novel is based on a quote from Klaus Theweleit’s cultural studies mammoth study Männerphantasien (1977/78), in which the literary scholar and cultural theorist examines the causes of the emergence of fascist violence from a psychoanalytic perspective. This essay conducts a tentative reading based on Theweleit’s theorems. Various, sometimes ambivalent traces of this theoretical thinking can be recognized in the habitus of the spiroist party members, but also in the youth gang known as the “Mobiles,” who will be responsible for the downfall of Spiroism. As mentioned, the first-person narrator Ambrosio witnesses the downfall of Spiroism. The youth of Crocutania rebel against the state overregulation and engage in open conflict with the party. Semiotically significant is that at the center of the uprising is the pinball machine, from which the utopically marked longing of the crocusian youth takes its transgressive starting point and leads to the overcoming of the anti-utopia. Philipp SCHLÜTER 373 Einleitung Mit Blick auf die zeitliche Erzählstruktur von Tijan Silas’ Die Fahne der Wünsche haben wir es mit zwei Zeitebenen zu tun, auf denen erzählt wird. Auf der ersten, welche die Funktion einer Art Rahmenerzählung einnimmt (vgl. Sila, 2018, S. 7-9, 302-309), telefoniert der Ich-Erzähler Ambrosio mit einer behördlichen Institution seines fiktiven Heimatlandes Crocutanien, die von der neuen Regierung für die Aufarbeitung der spiroistischen Verbrechen gegen die crocusische Bevölkerung eingesetzt worden ist. Auf dieser ersten, post-spiroistischen Erzählebene wird erkennbar, dass der spiroistische Staat1 der Vergangenheit angehört bzw. dass dieser innerhalb der Erzählgegenwart des Ich-Erzählers nicht mehr existiert. Ambrosio erkundigt sich während des expositorischen Telefonats nach dem Verbleib seiner Mutter, die er vor Jahrzehnten in Crocutanien zurückgelassen hatte, und erhält in diesem Kontext die tragische Information ihres Todes durch Verhungern (vgl. ebd., S. 7). In den politischen Wirren nach dem Putsch, der den Untergang des staatlichen Spiroismus einleitete, hatte Ambrosio seiner Freundin Elvira, die einem alten crocusischen Familiengeschlecht entstammt, das Versprechen abgenommen, sich um seine Mutter zu kümmern (vgl. ebd., S. 281). Warum Elvira Ambrosios Mutter dann doch hat verhungern lassen, deckt der Text nicht auf. Mit Blick auf die Gesamtheit der geschilderten, eher undurchsichtig bleibenden Handlungsmotivationen und Verstrickungen der unterschiedlichen Figuren im Spiroismus ist das insofern stringent als es impliziert, dass auch nach dem Putsch die opportunistischen Machtmechanismen, moralische Unverbindlichkeit sowie eine Praxis fehlender Mitmenschlichkeit weiterwirken. Der Ich-Erzähler Ambrosio deutet dies zum Ende seines Berichts ganz direkt an, wenn er darauf verweist, dass es auch Jahre nach dem Putsch ehemaligen spiroistischen Amtsträgern gelungen sei, wieder politischen Einfluss zu gewinnen und die Bevölkerung Crocutaniens aufs Neue zu terrorisieren (vgl. ebd., S. 280). Ambrosios Bericht über seine Adoleszenz im dystopischen Crocutanien handelt eine recht kurze Zeitspanne der fiktiven Landesgeschichte zwischen sich anbahnendem Putsch und staatspolitischer Neuausrichtung ab. Der Ich-Erzähler Ambrosio macht deutlich, dass es sich bei seinem Bericht lediglich um einen spezifischen historischen Ausschnitt neben einer Reihe weiterer gesellschaftlicher Schreckensereignisse sowie kämpferischer Zusammenstöße handle: „Die Geschichte meines Vaterlands ist eine Aneinanderreihung von Blutbädern 1 Beim sogenannten „Spiroismus“ handelt es sich um eine fiktive politische Herrschaftsform, die dem Kommunismus bzw. Stalinismus phänomenologisch nahesteht. Der Name dieser kontrafaktischen politischen Ideologie leitet sich vom Namen des fiktiven ‚Volksbefreiers’ Spiro ab. Dieser ist zu Ambrosios Kindheit und Jugend bereits verstorben, wird jedoch von der spiroistischen Partei weiter als Volksheroe und Realisator der spiroistischen Utopie verehrt. 374 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... […]“ (ebd., S. 279). Der Text konstruiert somit eine spezifische, dem totalitären Stalinismus verwandte dystopische Konstellation innerhalb der fiktiven Zeitgeschichte Crocutaniens. Aber kommen wir zur Erzählstruktur des Textes zurück. Der Schock und die Trauer über die Nachricht vom Tod der Mutter werden zum Anlass des Ich-Erzählers, retrospektiv in einer Art Binnenerzählung von der eigenen Adoleszenz als angehender staatlicher Radrennprofi der spiroistischen Partei zu erzählen (vgl. ebd., S. 9-301). Dieser erzählende Rückblick ist, was die Haltung des Ich-Erzählers Ambrosios gegenüber der spiroistischen Ideologie angeht, von deutlicher Distanz geprägt.2 Eine Zeitspanne von ungefähr dreißig Jahren liegt zwischen dem Zeitpunkt des Erzählens und den geschilderten Ereignissen und Entwicklungen, die Ambrosio als Sechszehn- bzw. Siebzehnjähriger in seinem Heimatland Crocutanien miterlebt hat. Der „Epilog“ des Textes (vgl. ebd., S. 302-09) verlässt mit dem zum Ende der analeptischen Binnenerzählung angedeuteten politischen Wandel die Zeitebene der Vergangenheit und kehrt in die post-spiroistische Erzählgegenwart und somit zum narrativen Ausgangspunkt des Ich-Erzählers zurück. Im Epilog reist Ambrosio nach jahrzehntelanger Abwesenheit nach Crocutanien zurück, um das Grab seiner Mutter zu suchen, was ihm jedoch nicht gelingt, da „[j]ene, die aus der spiroistischen Zeit stammten, […] in einer breiten Senke“ (ebd., S. 308) begraben wurden. Auf die einzelne Identität der Opfer kann diesbezüglich nicht mehr geschlossen werden. Auch wenn diese tragische Erkenntnis, mit der der Text endet, ein kollektives Vergessen der Opfer impliziert, so kann das Textende doch gerade als eine synekdochische Gegenbewegung zum Vergessen verstanden werden, die hier stellvertretend die Erinnerung an all jene Subjekte aufrechterhält, die totalitären Systemen zum Opfer fielen. Beachtenswert erscheint der Hinweis des Ich-Erzählers, dass in den Jahrzehnten nach dem Zerfall des spiroistischen Staates ausländische Historiker nach Crocutanien gereist seien, um in den staatlichen Archiven über den Spiroismus und seine ideologische Praxis zu forschen (vgl. ebd., S. 307). Dies erinnert strukturell an den Epilog in Margaret Atwoods The Handmaid’s Tale (1985), der von einem gut zweihundert Jahre später tagenden Wissenschaftskongress berichtet, der die Historie der dystopischen Republik Gilead erforscht und somit implizit den Zusammenbruch des dystopischen Systems anzeigt. Wie dargelegt, konstruiert Silas Die Fahne der Wünsche im Unterschied zur narratologischen Struktur kanonischer Dystopien wie Samjatins My (1920), Orwells Nineteen Eighty-Four (1948) oder Atwoods The Handmaid’s Tale (1985) ein Erzählszenario, dessen Ausgang auf den ersten Seiten des Textes proleptisch grundlegend in Aussicht gestellt wird: 2 Ideologische Bemerkungen von Parteimitgliedern oder spiroistische Redewendungen werden von Ambrosio rückblickend als „dummes Gerede“ (Sila, 2018, S. 151) oder „Spiroistenkram“ (ebd., S. 154) bezeichnet. Philipp SCHLÜTER 375 Der Ich-Erzähler Ambrosio wird den spiroistischen Unterdrückungsapparat relativ unbeschadet überleben3 – bis auf den Verlust einiger Vorderzähne (vgl. ebd., S. 129). Das zentrale Spannungsmoment des Textes bleibt perspektivisch darin erhalten, dass zu Beginn unklar ist, auf welche Weise Ambrosio als junges, staatlich gefördertes Radfahrtalent seinen Weg durch staatlichen Terror und soziale Repression finden wird. Die Aufmerksamkeit richtet sich somit vor allem auf die spezifischen Lebensstationen des Ich-Erzählers und darauf, wie und nicht ob dieser gegen den dystopischen Staat bestehen wird. Ambrosio, einer der talentiertesten Nachwuchsradrennfahrer seines Landes, wird von der post-spiroistischen Bevölkerung „der Unbeugsame“ (ebd., S. 8) genannt. Im Kontext der Rahmenerzählung macht er jedoch zu Beginn klar, dass er keineswegs die Ikone des Widerstands sei, zu der man ihn postwendend gemacht habe: „[…] ich bäumte mich niemals auf“ (ebd., S. 8f.). Somit fügt er der tradierten Sicht der Bevölkerung durch seinen Erinnerungsbericht eine gewissermaßen korrigierende Perspektive hinzu. Ganz grundsätzlich gilt auch für die Erzählsituation in Silas Roman die narrative Prämisse protodystopischer Erzählweisen: im Gegensatz zu den klassischen Gesellschaftsutopien eines Morus, Bacons oder Campanellas erscheint die fiktive Welt in Dystopien nicht mehr allwissend und distanziert vermittelt, sondern „aus dem subjektiven Blickfeld des Einzelnen, aus dem Erleben und den Erfahrungen des Individuums“ (Schölderle, 2021, S. 286f.). Allerdings lässt sich Ambrosio nicht als unangepasstes, gar Widerstand leistendes Subjekt bezeichnen. Vielmehr nimmt er als angehendes Radfahrtalent seines Landes den ihm zugewiesenen gesellschaftlichen Platz ein und wird im Handlungsverlauf zu Spitzeldiensten für Cherubino, seinerseits Leiter des Jugendkommissariats, gezwungen. Ambrosio nimmt somit vielmehr die Funktion eines Chronisten ein, der die Repressionspraxis der spiroistischen Partei und deren Untergang aufzeichnet. Wirkungsästhetisch schränkt dies das Spannungsmoment des Textes ein. In den klassischen Dystopien und Anti-Utopien wird besondere Spannung gerade dadurch generiert, dass den Leser*innen vorher keineswegs klar ist, welche positive oder negative Wendung das Schicksal der aufbegehrenden Hauptfigur nehmen wird. 3 Diese Prolepse lässt auch an die prologisch vorangestellte Gerichtsakte zum Schicksal der Figur Mia Holl in Juli Zehs Corpus Delicti. Ein Prozess (2009) denken, in der die Biologin Mia Holl „zum Einfrieren auf unbestimmte Zeit verurteilt wird“, Zeh, Juli: Corpus Delicti. Ein Prozess. München 2010, S. 10. Das Schicksal der weiblichen Hauptfigur wird auch bei Zeh auf den ersten Seiten des Textes vorweggenommen, allerdings fällt diese im Unterschied zu Ambrosio der dystopischen Gesundheitsdiktatur zum Opfer. 376 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... Silas Text erzählt von einer fiktiven Anti-Utopie, die ungefähr zum Ende der 1980er Jahre4 ihren Niedergang findet. Die ins Totalitäre kippende spiroistische Utopie existiert nicht in einer geschichtslosen Welt, sondern ist lose in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu verorten. Während jedoch die prototypischen Dystopien á la Samjatin und Orwell sowie AntiUtopien á la Huxley „politische Schreckensszenarien als Antizipation einer Katastrophe sowie als Reaktion auf ein akutes gesellschaftliches Risikoempfinden und eine omnipräsente […] kulturelle Kontingenzerfahrung entwerfen“ (Conrad, 2018, S. 471), lässt sich Silas Text nicht in diesem herkömmlichen Sinne als literarische Prognose einer spezifischen soziokulturellen oder politischen Bedrohungslage lesen. Der Handlungszusammenhang des Textes zeigt sich nicht, wie eigentlich für die Dystopie charakteristisch, im Zukünftigen, sondern im Vergangenen verortet. Er entwirft keine kritische Prognose über eine mögliche nähere oder fernere Zukunft, sondern betreibt eine Art literarischer Vergangenheitsbewältigung jener totalitaristischen Abschnitte der menschlichen Kulturgeschichte. Selbstverständlich ist dem Text auch ein überzeitlich warnender Impuls eingeschrieben, er fiktionalisiert aber primär teilverschlüsselt die Historie der stalinistischen, kommunistischen Anti-Utopien des 20. Jahrhunderts. Diesbezüglich orientiert sich die fiktive Handlung des Textes an den außerfiktionalen politischen Situationen im Länderverbund der Sowjetunion und anderen kommunistischen Staaten. Die Fahne der Wünsche lässt sich somit auch als literarisches Mahnmal klassifizieren, das die repressiven Lebensbedingungen der Bevölkerung in autoritären, kommunistischen Regimen des 20. Jahrhunderts ins kollektive Gedächtnis ruft. Als prognostische „Warnutopie“ (Conrad, 2018) oder „literarisches Frühwarnsystem“ (Schölderle, 2021, S. 12) kann Silas Text im engeren Sinne nicht bezeichnet werden, vielmehr als eine historisch verankerte Anti-Utopie, der nicht spezifisch gegenwartsgebunden, sondern eher universalistisch wie überzeitlich ein warnendes Momentum hinsichtlich totalitär organisierter Gesellschaften eingeschrieben ist. Das fiktive Land Crocutanien lässt sich einerseits als Chiffre für den Stalinismus sowie andererseits synekdochisch für autoritär geführte kommunistische Staatssysteme Osteuropas nach 1945 lesen.5 Das fiktive „Crocuta“, so die verkürzte Bezeichnung der Jugend für ihr 4 Diese zeitliche Einordnung fußt auf Ambrosios kurz vor dem Untergang des Spiroismus eingebrachter Erwähnung, dass es ihm bisher unbekannt gewesen sei, „dass es Telefone auch in Autos gab“ (Sila, 2018, 293). Die Implementierung von Telefonen in Autos begann sukzessive ab den 1990er Jahren, vereinzelt zum Ende der 1980er Jahre. Weiterhin bedruckte der spiroistische Staat in den 1980er Jahren Plakate mit dem rennradfahrenden Ambrosio (vgl. Sila, 2018, 5). 5 Dem spiroistischen Crocutanien steht innerfiktional das kapitalistische Ausland gegenüber, das einerseits für Ambrosios Freundin Betty sowie seinen früheren Trainer Niccoló einen Sehnsuchtsort verkörpert. Beide Figuren verlassen im Verlauf der Handlung Crocutanien. Die Figur Betty berichtet ganz entzückt von der konsumorientierten Warenfülle des Auslandes und davon, was dort alles käuflich zu erwerben sei. Die Opposition der beiden politischen Systeme wird von Betty symbolisch über die Mode angedeutet und Philipp SCHLÜTER 377 eigenes Land, liegt innerhalb Europas. Der sogenannte „Marschall-Vater[]“Spiro (Sila, 2018, 97/114), der auch der „Erneuerer“ (ebd., S. 97) genannt wird, ist allerdings zur Zeit von Ambrosios nacherzählter Jugend bereits verstorben, wird jedoch, wie aus faschistischer oder stalinistischer Ideologie bekannt, staatskultisch verehrt. Der Literaturkritiker Kristoffer Cornils schließt aufgrund der Biographie des Autors und dem Handlungsschauplatz in Silas Debütroman Tierchen Unlimited (2017) darauf, dass der Autor in seinem Roman die kommunistische Herrschaft unter Josip Broz Tito, bekannt als Marschall Tito, literarisch verarbeite (vgl. Cornils, 2019). Geht man von dieser Lesart aus, was einerseits mit Blick auf die analoge Betitelung von Spiro als „Marschall-Vater“ Sinn ergibt, dann betreibt Sila mit seinem Text analog zur vom Ich-Erzähler am Textanfang erwähnten, innerfiktionalen Vergangenheitsaufarbeitung der crocusischen Bevölkerung zumindest anteilig eine literarische Vergangenheitsaufarbeitung jugoslawischer Geschichte unter der autokratischen Ägide des jugoslawischen Staatspräsidenten Tito. Andererseits stützt diese Annahme auch Ambrosios Erwähnung, dass Crocutanien für seinen politischen Richtungswechsel zum Spiroismus insofern Kritik aus dem Ausland erhält, als das Land in diesem Zuge dem sozialistischen Klassenkampf abgeschworen habe und stattdessen zu einer nationalistischen Politik übergegangen sei (vgl. Sila, 2018, S. 40). Dieser innerfiktionale Vorwurf erinnert an die von Tito historisch betriebene, ab 1948 einsetzende Distanzierung zum Sowjet-Sozialismus und der damit verbundenen Etablierung eines autonomen jugoslawischen Sozialismus. Für die Kongruenz zwischen Titoismus und Spiroismus spricht weiterhin, dass Crocutanien am Meer (vgl. ebd., S. 110) und „auf einer Fuge zwischen zwei Platten der Erdkruste“ (ebd., S. 87) liegt. Mutmaßlich ist hier von der Eurasischen und der Afrikanischen bzw. von der Adriatischen und der Eurasischen Erdplatte die Rede. Wie für das Genre der Dystopie bzw. Anti-Utopie üblich, existiert auch Silas repressives Gesellschaftssystem nicht in einem Raum fernab außertextueller Realität. Mittels einer investigativen Lesart, die Eva Horn generell für die Konstruktion von Katastrophen- und Krisenszenarien vorschlägt (vgl. Horn, 2014, S. 41), lässt sich auch für Silas’ Die Fahne der Wünsche eine geographische wie historische Standortbestimmung des fiktiven Gesellschaftssystems vornehmen, das wie für die prototypische Dystopie oder Anti-Utopie charakteristisch in realgeographische Zusammenhänge eingebettet bleibt. kommt stellvertretend einerseits in den „Kleidern und Stöckelschuhen“ des Auslandes und andererseits in der spiroistischen „Parteibluse“ (Sila, 2018, S. 19) zum Ausdruck; siehe auch: ebd., S. 30f.. Auch die Figur Elvira, bei der es sich um eine überzeugte Anhängerin des Spiroismus’ handelt, beschreibt den Lebensalltag des kapitalistischen Auslandes ebenso symbolisch mit dessen „‚Süßgetränken, Banken und Leuchtreklamen’“ (ebd., S. 233) als einen sinnentleerten Ort des Geldes und des Konsums. 378 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... Die Revolution als Weg in die Anti-Utopie: Von der Utopie zur Ideologie Der Ich-Erzähler Ambrosio bietet in seinem Bericht einen ausschnittartigen Blick auf jene angeblich „düstere Zeit“ (Sila, 2018, S. 61) vor der sogenannten „Heldischen Revolution des fünften Dezember“ (ebd., S. 150). Dabei folgt die fiktive politische Entwicklung des crocusischen Staates der außerfiktionalen Historie sozialistischer Revolutionen des 20. Jahrhunderts, denn auch im fiktiven Crocutanien kam es zu einer Volksrevolution gegen die herrschende Aristokratie und das Königshaus. Der spiroistische Staat versucht programmatisch, sämtliche Erinnerungen an die prä-spiroistische Zeit zu tilgen, da er durch die revolutionäre Verwirklichung der Utopie den Endpunkt des geschichtlichen Prozesses erreicht zu haben glaube. Darauf verweist auch Ambrosio, wenn er an ausgewählter Stelle von der „spiroistischen Utopie“ (ebd., S. 72) spricht. Peter Fitting führt die plausible These ins Feld, dass die historische Realität der Sowjetunion und die damit verbundene stalinistische Terrorherrschaft den Aufstieg des Genres der Anti-Utopie fundamental begünstigt hätten (vgl. Fitting, 2010, S. 140). Zudem werde, wie Stephan Meyer anmerkt, anti-utopische Kritik oftmals „[g]erade im Zug revolutionärer Umwälzungen und dem anschließenden Umschwung nicht in die verheißene Freiheit sondern in den Terror“ (Meyer, 2001, S. 141) adressiert. Diese Wende vom utopischen Gesellschaftsideal zur anti-utopischen Alltagspraxis wird auch in Silas’ Text beschrieben. Phänomenologisch knüpft der Autor in der Konstruktion des spiroistischen Staates an jenes „Zeitalter des Aufstiegs totalitärer Ideologien“ (Zimmer, 2019, S. 66) an, als welches sich das 20. Jahrhundert in das menschliche Kollektivgedächtnis eingeschrieben hat. Bereits in der paradigmatischen, triadischen Entwicklungsstruktur des Spiroismus aus Krise, Revolution und Realisierung der Utopie, die der Ich-Erzähler Ambrosio erwähnt, deutet sich jener von Karl Popper scharf verurteilte Historizismus an, zu denen der österreichisch-britische Philosoph „neben dem Marxismus […] alle Theorien [zählt, P.S.], die davon ausgehen, dass die Kenntnis des Geschichtsgesetztes es erlaubt“ (ebd., S. 68), das Ideal einer geschlossenen, homogenen Gesellschaft zum Endpunkt des historischen Entwicklungsprozesses zu erheben. Auch die spiroistische Staatsgründung lässt sich mit dem kritischen Blick Karl Poppers als solch eine teleologische begreifen, die am Endpunkt des gesellschaftsgeschichtlichen Entwicklungsprozesses angekommen zu sein glaubt. Besonders anschaulich wird dies in dem staatspolitischen Slogan „Er [der Spiroismus, P.S.] war – er ist – er wird immer sein“ (Sila, 2018, S. 61). Mit Blick darauf, dass die regierenden Kräfte des Landes die Zeit vor der Revolution vehement als „düstere Zeit“ adressieren, wird die Ideologie der temporalen Allgegenwärtigkeit des Spiroismus jedoch argumentativ Philipp SCHLÜTER 379 untergraben. In der fiktiven Entwicklungsgeschichte des Spiroismus kommt die durch Karl Mannheim getroffene Unterscheidung zwischen Utopie und Ideologie markant zum Vorschein: Während der Spiroismus in der prä-spiroistischen Krisenzeit eine Utopie darstellt und auf „seinstranszendenten Vorstellungen“ mit einer „seinssprengenden Funktion“ (Mannheim, 1929, S. 184) basiert, hat sich in den Jahren nach der Revolution die ursprünglich positive Utopie ins ideologisch Negative verkehrt, in eine „Gedankenstruktur der zu einem historischen Zeitpunkt bestehenden gesellschaftlichen Ordnung, […] der Gewohnheiten, geschriebenen und ungeschriebenen Gesetze sowie des totalen und kollektiven Bewusstseins […]“ (Gál, 2006, S. 172). Im Gegensatz zum utopischen Bewusstsein zementiert die etablierte Ideologie den Status Quo und tritt dem utopischen Widerstand hemmend entgegen. Nichts anderes praktiziert die spiroistische Partei gegenüber den auf der Ebene der histoire aufkommenden Sehnsüchten der crocusischen Jugend. Der oben angeführte Slogan temporaler Universalität des Spiroismus erinnert an die Arbeit des Ministeriums der Wahrheit in Orwells Nineteen Eighty-Four, das die Vergangenheit propagandistisch zum Zwecke einer maximalen Kontrolle der Gegenwart umschreibt. Betty, Ambrosios Freundin, zeigt dem Ich-Erzähler bei einem Ausflug an die rurale Peripherie der Stadt auf dem Dach eines Pavillons das Wappen des ehemaligen Königshauses, das systematisch aus dem nationalen Gedächtnis Crocutaniens getilgt worden ist: „Das hier haben sie übersehen!“ (Sila, 2018, S. 30). Das neue politische System verfolgt eine Praxis der Damnatio memoriae, um das kollektive Bewusstsein der Bevölkerung von jeglichen präspiroistischen und damit systemgefährdenden Erinnerungen zu reinigen. Auch sprachpolitisch nimmt die spiroistische Ideologie auf die crocusische Sprache Einfluss, was, wie Gregory Claeys mit Blick auf Nineteen Eighty-Four anmerkt, die Möglichkeit oppositionellen Denkens drastisch reduziere (vgl. Claeys, 2017, S. 409). Nach der Revolution wird die crocusische Sprache von jenen Wörtern gesäubert, die einen sozial höhergestellten Habitus durch distanzierte Ehrerbietung oder die Angehörigkeit zu intellektuellen und kultivierten gesellschaftlichen Kreisen des Bürgertums oder Adels angezeigt hatten: „Ich wusste, dass es diese Art von Sprache gegeben hatte, aber ich hatte sie für ausgestorben gehalten; mit siezenden Klassenfeinden im Wald verscharrt“ (Sila, 2018, S. 33). Im „Volk von Brüdern“ (ebd., S. 6) gibt es keine Klassenhierarchien und keine superioren Gruppen mehr, die durch einen gehobenen Sprach- und Verhaltenshabitus ihre Exklusivität herausstellen und distanzierten Respekt von den Mitmenschen einfordern; dies sind Relikte kapitalistischbürgerlicher sowie aristokratischer Gesellschaftssysteme. Da es im Kommunismus nur noch ein ‚Brudervolk’ gibt, soll auch die Sprache diese Brüderlichkeit und Nähe widerspiegeln 380 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... und alle Menschen innerhalb des Staates sind, so schreibt es die sprachliche Regulierung Crocutaniens vor, miteinander per du (vgl. ebd., S. 67f.). Wie auch in der ikonisch gewordenen Sprachpropaganda Newspeak aus Orwells Nineteen Eighty-Four zielt auch die spiroistische Sprachanpassung auf geistig-ideologische Konformität sowie die Prävention oppositionellen Denkens innerhalb der Bevölkerung (vgl. Claeys, 2017, S. 409). Der Spiroismus als totalitäre Anti-Utopie Gregory Claeys hat sieben, miteinander korrelierende Merkmale totalitärer Regimes definiert, auf deren Grundlage die Gattung der politischen Dystopie bzw. Anti-Utopie adäquat bestimmt werden kann. Hier sollen lediglich die zentralsten Überschneidungen zwischen Claeys Typologie6 und der spiroistischen Herrschaftspraxis angeführt werden. In Crocutanien herrscht ein Einparteienstaat hegemonial durch ein quasipolizeiliches Organ. Dabei handelt es sich um die sogenannten „Mäntel“, die ursprünglich Verkehrswidrigkeiten sanktionierten und die Bebauung von Grundstücken beaufsichtigten (vgl. Sila, 2018, S. 232). Weiterhin weisen die Parteifunktionäre und deren Exekutivkräfte in hohem Maße die Bereitschaft auf, der herrschenden Ideologie ohne Skrupel potentielle Abweichler zu opfern und reagieren auf eine sich auch nur lose andeutende nonkonformistische Haltung mit äußerst brutaler Gewalt. Besonders zentral gerät dies in jenen Situationen in den Blick, in welchen erstens der Leiter des Jugendkommissariats Cherubino Ambrosio zum ersten Mal über die in den crocusischen Trinkhallen aufgestellten Flipper befragt (vgl. ebd., S. 67-71) und zweitens als Ambrosio zur Flucht seines Trainers Niccoló verhört wird (vgl. ebd., S. 126-134). Diese Szenen zeigen, dass die Anwendung von physischer Gewalt zur wichtigsten Herrschafts- sowie Machtsicherungspraxis des Staatsapparats gehört. Jedes Verhalten, das noch den kleinsten Funken einer möglichen Respektlosigkeit den spiroistischen Beamten gegenüber zu erkennen gibt, wird drakonisch bestraft. Darüber hinaus basiere die Herrschaftspraxis des totalitären Staats nach Claeys weiterhin auf einer Programmatik, die bestrebt ist, die natürlichen Grenzen zwischen der staatlichen Partei und dem Individuum einzuebnen. Besonders anschaulich tritt dies im Prolog des Textes zutage, bei dem es sich um die „Rede des Marschall-Vaters Spiro an Schüler der Grundschule Südstadt II“ (ebd., S. 5-7) handelt. Darin fällt besonders die propagandistische Rhetorik einer absoluten staatlichen Gemeinschaftsbildung ins Auge, die 6 Charakteristika der totalitären Dystopie nach Claeys sind: 1. a “one-party state with hegemony over secret police, and a monopoly over economic, cultural and informational sources […]”, 2. “a technological basis to centralized power [media and surveillance techniques]”, 3. “the willingness to destroy large numbers of domestic ‘enemies’ in the name of the goal of the regime”, 4. “the use of ‘total terror’ […] to intimidate the population and ensure complete loyalty”, 5. “the willingness of the regime to annihilate all boundaries between the individual and the party/state”, 6. “a ‘totalist’ philosophy or ideology which demands absolute loyalty and sacrifice”, 7. “a cult of leadership: in fascism, the leader embodies the spirit, will and virtues of people […]; in communism, […], an equally strong cult emerged around Lenin, Stalin […]” (Claeys, 2017, S. 119f.). Philipp SCHLÜTER 381 letztlich auf bedingungslose Loyalität und somit auf die die eigene Herrschaft absichernde Indoktrination der Jugend abzielt: „Liebe Kadetten! Der Blick auf euch ist ein Blick in mich […]. Wir sind vereint im Wurzelgeflecht unserer Partei. […] Strömen unserer Energien nicht zusammen, verbinden sie sich nicht zu einem Stamm, den kein Sturm ausreißen kann?“ (ebd., S. 5). Aus Stephan Meyers Sicht erfüllt die staatspädagogische Praxis innerhalb der Anti-Utopie die Funktion eines Propagandawerkzeugs (vgl. Meyer, 2001, S. 52), was das aus der Welt der Diegese präsentierte Dokument idealtypisch unterstreicht. Um die junge Generation an sich und den Staat zu binden, macht Spiro auf die organische Durchdringung von crocusischer Jugend und dem staatlichen Gesamtorganismus aufmerksam: „Kadetten, ihr seid wir und wir sind ihr“ (Sila, 2018, S. 6). Diese Ideologie soll absolute Loyalität stiften, indem sie explizit das individuelle Ich im kollektiven Wir verankert. Ergänzend erteilt das Staatsoberhaupt Spiro in seiner Ansprache ganz in der Spur des ideologischen Machterhalts der jungen Generation die Lizenz zur Bekämpfung aller regressiven und somit anti-spiroistischen Kräfte, namentlich das Vorgehen gegen alles „Alte, Verfaulte, […] was das Wachstum des Neuen, Vernünftigen, Reinen und Hellen, das Wachstum der crocusischen Kultur hemmt“ (ebd., S. 6). Wie sich im Fortgang von Ambrosios Bericht zeigt, begehrt ein Teil der Jugend, der sich die „Mobilen“ nennt, gegen den spiroistischen Staatsapparat auf. Der Name jener Mofa und Moped fahrenden Widerstandsbewegung kann dabei auch metaphorisch gelesen werden, zeigt er doch begrifflich auch eine Opposition zur deprimierenden, dystopischen Stagnation der totalitären Gesellschaft an. Das Gesellschaftssystem des Spiroismus lässt sich zweifelsfrei als Anti-Utopie charakterisieren – darauf verweist auch die bereits erwähnte Beobachtung, dass Ambrosio an ausgewählten Stellen des Textes von der spiroistischen Utopie spricht. Während Alexander Sperling als herausragendes Kriterium für die Gattung der Dystopie die „Extrapolation realer Trends“ (Sperling, 2023, S. 44) veranschlagt, liegt das Primat der Anti-Utopie gerade nicht in einer an den außerfiktionalen Gesellschaftszuständen ausgerichteten Prognostik.7 Der Handlungszusammenhang in Die Fahne der Wünsche ist zeitlich eindeutig in der Vergangenheit verortet und konstruiert ausdrücklich kein negatives Zukunftsszenario.8 Als Anti-Utopie definiert Sperling jene Gruppe von Texten, in der „konkrete Utopien oder 7 Nach Claeys übe die Anti-Utopie grundsätzlich Kritik an einem vorwiegend staatlich eingekleideten Utopismus und repräsentiere im Rahmen ihrer Darstellung den gescheiterten Versuch, eine Utopie – einen besseren Gesellschaftszustand – zu realisieren (vgl. Claeys, 2017, S. 280). Lyman Tower Sargent definiert die AntiUtopie als „criticism of utopianism or of some particular eutopia” (Sargent, 1994, S. 9). 8 Siehe dazu auch Gregory Claeys, der für die Gattung der Anti-Utopie festhält, dass diese prinzipiell nicht die Prophezeiung eines zukünftigen Untergangs oder eine Warnung vor einer bevorstehenden Katastrophe adressiere, auf die sich die Menschheit einstellen müssen (vgl. Claeys, 2017, S. 278). 382 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... Utopismus allgemein kritisiert werden“ (ebd., S. 45). Die Anti-Utopie bezieht somit kritisch Stellung gegen unterschiedliche Formen sozialutopischer Planung, die den Menschen nicht in eine neue Freiheit, sondern eine staatliche Unterdrückung führen. Die Anti-Utopie lässt sich durch ihre dezidierte Utopie-Skepsis als eine Schreibweise charakterisieren, die sich im wortwörtlichen Sinne gegen das Paradigma utopischer Gesellschaftsplanung richtet. Diese Gattung dekonstruiert jeweilige Realisationen spezifischer Utopien dahingehend, dass sie die totalitaristischen wie anti-humanistischen Tendenzen ihrer jeweils vermeintlichen Idealsysteme narrativ offenlegen; die ursprünglich utopischen Ideale sind in diesen Gesellschaftssystemen gewissermaßen nur noch ideologischer Überbau, weshalb Darko Suvin, darauf weist Rüdiger Heinze hin, Anti-Utopien treffend als ‚Schein-Utopien’ beschreibt, die in der Untersuchung ihrer spezifischen Machtstrukturen schnell ihren wahren repressiven Charakter zu erkennen geben (vgl. Heinze, 2015, S. 68).9 Für das generische Beziehungsverhältnis zwischen Dystopie und Anti-Utopie gilt: „Some dystopias are not antiutopian […]“ (Claeys, 2017, S. 274) – hier wäre beispielsweise Ray Bradburys Dystopie Fahrenheit 451 (1951) anzuführen. Wohingegen jedoch die Erzählwelten aller Anti-Utopien als ein dys-tópos in Erscheinung treten, um die Realisation der Utopie kritisch als Weg in die Unterdrückung und die Unfreiheit zu veranschaulichen. Die Fahne der Wünsche erzählt von einer politischen Anti-Utopie, die in Ambrosios Bericht für all jene Bevölkerungsteile einen dystopischen Lebensalltag zu erkennen gibt, die außerhalb des Parteiapparates stehen oder die eine non-konformistische Position zur spiroistischen Politik einnehmen. Das von Tom Moylan entwickelte Konzept der „Kritischen Utopie“ weist zwar eine ideengeschichtliche Nähe zur Anti-Utopie auf, ist jedoch transgressiver und relationaler zu denken. Kritische Utopien bezeichnen vorwiegend solche Texte, die zwar eine utopische Gesellschaft bzw. Enklave einer dystopischen Erzählwelt gegenüberstellen, diese jedoch im weiteren Handlungsverlauf kritisch dekonstruieren und auf diese Weise eine „Entschleierung und Entzauberung des Genres“ (Moylan, 1990, S. 17) der Utopie betreiben. Stellvertretend für diese subgenerische Textgruppe nennt Tom Moylan dem Genre der Science Fiction zugehörige Texte von Joanna Russ, Ursula K. Le Guin, Marge Piercy und Samuel Delany (vgl. ebd., S. 16f). Während die Anti-Utopie ein vermeintlich utopisches Gesellschaftssystem von Anfang an kritisch perspektiviert bzw. negativ invertiert, desmaskiert die Kritische Utopie ein anfangs utopisch wirkendes Gemeinwesen insofern schrittweise als in diesem nach und 9 Siehe dazu auch die Definition von Alexandra Rassidakis, die zwar von „Dystopien“ spricht, damit aber auch Anti-Utopie meint: „Dystopien greifen die zentralen Momente utopischen Denkens auf und skizzieren Utopien, die bei ihrer Verwirklichung zu totalitären Systemen werden; sie können also, wie Seeber [Hans Ulrich, P.S.] hervorhebt, als Metautopien gelesen werden […]“ (Rassidakis, 2017, S. 243f.). Philipp SCHLÜTER 383 nach Schwierigkeiten und Probleme zu Tage treten, die die utopische Gesellschaft nicht mehr als ideal und uneingeschränkt positiv erscheinen lassen (vgl. Sargent, 1994, S. 9).10 Die utopischen Enklaven oder Alternativgesellschaften werden in den Texten, die sich idealtypisch zur Kritischen Utopie zählen lassen, mit Elementen der von der Dystopie und Anti-Utopie bekannten Utopiekritik verzahnt (vgl. Moylan, 1990, S. 17). Mit Blick auf Silas Die Fahne der Wünsche kann davon allerdings nicht die Rede sein, da am Handlungsbeginn keine utopische Idealgesellschaft konstruiert wird, in welcher das Leben der Menschen durch den Spiroismus als ein glückliches, friedliches und freies erscheint. Vielmehr wird das spiroistische System von Anfang an aus Ambrosios Perspektive als repressiv und drakonisch dargestellt und repräsentiert von Beginn an die kommunistische Anti-Utopie. Aus diesem Grund lässt sich Silas Text als paradigmatisches Beispiel einer literarischen Anti-Utopie klassifizieren. Der dystopische Lebensalltag in Crocutanien Ein Gradmesser bei der Bestimmung eines politischen Systems als utopisch oder dystopisch könne Gregory Claeys zufolge über ein an den Figuren orientierten Spektrum der Angst erfolgen, mit relativem Frieden, Freundschaft und Sorglosigkeit an einem Ende und diametral entgegengesetzt mit Angst und Paranoia am anderen Ende (vgl. Claeys, 2017, S. 8). Ambrosios Erinnerungen an seine Jugend in Crocutanien sind ein Zeugnis für die Repression und die Brutalität des spiroistischen Systems und weisen die totalitaristische Regierungsstruktur als ideologisch ausgehärtete Anti-Utopie aus. Im Folgenden sollen lediglich einige ausgewählte Beispiele für den dystopischen Lebensalltag der in Crocutanien lebenden Bevölkerung angeführt werden. Der Staat kontrolliert die Sexualität seiner Einwohner in der Form als Sex lediglich „stumm und blind“ (Sila, 2018, S. 21) im Verborgenen ausgelebt wird. Ambrosio berichtet, dass die „herrschende Prüderie […] unerbittlich“ (ebd., S. 20) gewesen sei, und es keine privaten Räume für eine unbeschwert ausgelebte, unbeobachtete Sexualität gab. Wie in Juli Zehs Corpus Delicti oder Ray Bradburys Fahrenheit 451 sind es für Ambrosio und seine Freundin Betty die peripheren, ruralen Räume, die als Rückzugsorte einer freieren Lebensart fungieren (vgl. ebd., S. 8-23). Praktizierter Sex, von dem andere Mitmenschen erfahren, gilt in Crocutanien als öffentliches Stigma, vor der sich die Menschen schützen wollen. Die crocusische Bevölkerung überwacht sich selbst und der Staat greift insofern manipulativ ein als die Regierung in den Privatwohnungen der Bürger keine Kinderzimmer erlaubt (vgl. ebd., S. 35), sodass die Sexualität der Eltern mit der Geburt ihrer Kinder in ein Schattendasein gedrängt 10 Lyman Tower Sargent definiert die Kritische Utopie wie folgt: „A non-existing society described in considerable detail and normally located in time and space that the author intended a contemporaneous reader to view as better than contemporary society but with difficult problems that the described society may or may not be able to solve and which takes a critical view of the utopian genre.” (Sargent, 1994, S. 9) 384 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... wird. Für Susanna Layh gehört die staatliche Observation der menschlichen Körper und damit auch das Regiment über deren Sexualität zum klassischen Motivkomplex der Dystopie (vgl. Layh, 2014, S. 162).11 Besonders anschaulich wird dies in Silas Text dahingehend, dass der Staat die Kondom-Produktion einstellt und ein Masturbationsverbot verhängt (vgl. Sila, 2018, S. 85). Dazu passt phänomenologisch auch, dass der Staat „homosexuellen Verkehr“ (vgl. ebd., S. 89) als ordnungsgefährdende Destabilisierung der soziogeschlechtlichen Norm wahrnimmt. Auch Alkohol und Tabak werden verboten und die paramilitärische Staatspolizei fahndet diesbezüglich nach „schädlichem Verhalten“ (ebd., S. 174). Besonders mit Blick auf die Flipper-Automaten, an denen in Ambrosios Jugend in den crocusischen Trinkhallen gespielt werden kann (vgl. ebd., S. 24f.), manifestiert sich die für die spiroistische Gesellschaftsordnung gefährliche Freude am ideologiebefreiten Spiel. Solche ludisch besetzten Alternativräume lassen sich als topographische Kontrapunkte zur vorherrschenden Ideologie und somit als eine Art der Mikro-Heterotopie begreifen. Stefan Tetzlaff argumentiert, dass Heterotopien eine Verbindungsfunktion zwischen dem gesellschaftlichen Stauts Quo und der Utopie übernehmen würden (vgl. Tetzlaff, 2016, S. 15). Die Praxis des Spielens verweist gerade in Bezug zum dystopischen Lebensalltag auf ein eudämonistisches Dasein. Das Spiel fungiert nach Ansicht des Philosophen Eugen Fink als “Aufheiterung in der strengen und dunklen Landschaft unseres Lebens. […] Man faßt es mehr oder weniger als Tändelei und vergnügten Unfug auf, als ein unverbindliches Schweifen im luftigen Reich der Phantasie und der leeren Möglichkeiten, als ein Ausweichen vor dem Widerstand der Dinge ins Traumhaft-Utopische” (Fink, 2023, S. 12). Menschliches Spielen lässt sich somit potentiell als Gegenraum zum übrigen, alltäglichen Dasein beschreiben, in dem Sehnsüchte und Träume geweckt werden und in dem sich der Mensch bar aller Pflichten ganz dem Moment hingibt. Die Gefahr für die Machthaber des dystopischen Systems liegt hier auf der Hand: Das Spielen – hier das Flippern – entfremdet die Spielenden von der vorherrschenden Ideologie, weil es per se apolitisch ist und zudem die im Moment verhaftete Freude am Dasein hervorruft, die im totalitären Staat eine äußerst marginale Rolle einnimmt. Das Spielen ist „spontane Handlung, aktives Tun, lebendiger Impuls“ (ebd. 2023, S. 15) und repräsentiert damit auch die Unvorhersehbarkeit des individuellen Verhaltens, die es im Kontext der Machtsicherung des dystopischen Staates 11 Mit Blick auf die kanonische Anti-Utopie Brave New World von Aldous Huxley hält Stephan Meyer in ähnlicher Weise fest: „Das Liebesleben ist entindividualisiert und auf eine flache, unerotische Sexualität reduziert worden“ (Meyer, 2001, S. 53). Philipp SCHLÜTER 385 unbedingt abzuwehren gilt. Es verwundert deshalb nicht, dass die spiroistische Partei zeitnah, nachdem Ambrosio gemeinsam mit seinem Freund Bernardino das Flippern für sich entdeckt hat, ein Verbot für die Spielautomaten erlässt und das Spielgerät als „‚besonders schädliche Ablenkung’“ (Sila, 2018, S. 71) diffamiert. Zwar behauptet Ambrosio, dass „das Spielen am Flipper […] nichts mit Freiheit und Austoben zu tun“ (ebd., S. 192) habe, doch diese letztlich nicht ganz nachvollziehbare Anschauung steht der spiroistischen Meinung über das Flipperspiel diametral entgegen. Unter den Flippern Crocutaniens, die der Kommissär Cherubino verbieten will, befindet sich angeblich auch ein pornographisch-vulgärer und damit aus Sicht der spiroistischen Partei besonders gefährlicher Flipper: Das obere Drittel des Spielfelds nahmen die gespreizten Beine einer Frau ein, die behaarte Vulva deutlich sichtbar. Ein weißes Sekret tropfte aus ihr. Vor dem Bauch des Spielers […] waren zwei erigierte Penisse aufeinander gerichtet, jeder mit einem Übermaß an Arterien und ebenfalls äußerst haarig. Beiden schossen in einem großen Schwall Sperma zur Mitte des Spielfelds. […] Alle Bumper, Spinner und Zielscheiben waren mit kleinen Abbildungen bedeckt, und die Spermien lächelten. (Sila, 2018, S. 68f.) Grund für die Jagd auf dieses Spielgerät mag Cherubinos eigene Asexualität sein (vgl. ebd., S. 205). Während lange Zeit nicht klar ist, ob dieser spezifische Flipper tatsächlich existiert, und man sich fragt, ob Cherubino diesen obszönen Spielautomaten möglicherweise erfunden hat, um ein allgemeines Flipperverbot plausibel zu erwirken, trifft Ambrosio tatsächlich auf diesen Flipper während des Aufstands der Mobilen im Casino der Hauptstadt (vgl. ebd., S. 259). Unabhängig davon treffen in diesem Flipper die beiden größten Gefahren für jegliche totalitäre Gesellschaftsordnung zusammen: die menschliche Sexualität und die apolitische Praxis menschlichen Spielens. Das motivische Lächeln der Spermien auf dem von Cherubino gesuchten Flipper fungiert in diesem Zusammenhang als Metapher einer befreiten und weniger reglementierten Sexualität. Dass der spiroistische Staat die menschliche Sexualität fern von allem Spielerischen verorten, macht die Partei durch das Einstellen der Kondomproduktion deutlich. In der Spur traditioneller Dystopien und Anti-Utopien gilt auch im spiroistischen Crocutanien ein Bücherverbot (vgl. ebd., S. 80), weil der Staat Bücher als Quelle nonkonformistischen, unabhängigen Denkens fürchtet. Besonders anschaulich wird dies in einer Szene, in welcher ein junger Mann ein Gedicht über das Meer vorträgt – nach Ambrosios Ansicht harmlose „[p]utzige Zeilen mit Seepferdchen, Seeigeln, Seesternen, Seeanemonen 386 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... und Korallen und Fischen und Kraken“ (ebd., S. 94) – und daraufhin von den polizeilichen Schergen des Systems physisch brutal gezüchtigt wird. Offensichtlich fürchtet der Staat die Kunst als eine Sphäre des ästhetischen und somit utopischen Vor-Scheins, die im Sinne Ernst Blochs in Opposition zur hergebrachten Ideologie auf etwas humanistisch Noch-Ausstehendes bzw. Noch-Nicht-Realisiertes verweist: „Im Vor-Schein spiegeln sich Versprechungen, kommen Zustände der Harmonie und des Glücks, nicht zuletzt eben immer wahrhaft menschliche Verhältnisse zum Ausdruck“ (Jung, 2012, S. 664). Weiterhin paradigmatisch für die totalitäre Anti-Utopie ist die Gleichsetzung von kritischem Gedanken und physischer Tat. Auch die spiroistische Führungselite fürchtet diesen Konnex und gibt sich die Lizenz, als eine Art Gedankenpolizei zu agieren. Der ehemalige Machthaber Spiro hatte zur Sicherung seiner Macht diesbezüglich das Motto verlauten lassen: „Wer sich Spiros Enthauptung vorstellte, der wünschte sie sich auch!“ (Sila, 2018, S. 97). Spiros These lässt sich nicht grundsätzlich als falsch charakterisieren. Das Ausrufezeichen am Ende der Sentenz deutet jedoch die rigorose, typisch totalitäre Gleichsetzung von kritischem, oppositionellem Gedanken und einem aktiven Handlungswunsch an. “Er wird [n]immer sein“ – Aufstand, Putsch, Transgression Cherubino jagt die Flipperspieler aufgrund ihrer „Kindlichkeit“, die für ihn einen unreifen „Zustand der Ohnmacht“ (ebd., S. 205) verkörpert, mit dem wiederum keine gesellschaftliche Planung und disziplinierte Stabilität zu erreichen sei. Ganz in der Spur anti-utopischer Gesellschaftssysteme – hier beispielsweise der künstlichen Fortpflanzung und Eugenik in Huxleys Brave New World – präferiert der Jugendkommissär „Laboratorien statt Mütter“ (ebd.), um den ‚entkindlichten’, impulslosen und triebleeren Menschen zu erschaffen. Auch wenn es sich beim Spiroismus um eine dem Kommunismus nahestehende Ideologie handelt, lässt sich die brutale, züchtigende Herrschaftspraxis der Mäntel und der Kommissäre als faschistoid beschreiben. Nicht ohne Grund spricht Ambrosio davon, dass das Ausland dem crocusischen Staat vorwerfe, es wirke, als wolle dieser zu seinen „nationalistischen Wurzeln“ (ebd., S. 40) zurückkehren. Der Literaturwissenschaftler Klaus Theweleit hat in seinem kulturgeschichtlichen Mammutwerk Männerphantasien (1977/78) entgegen vorheriger sozialpsychologischer Forschungspositionen zur Entstehung des Faschismus darauf hingewiesen, dass der faschistische Männertyp den Körperpanzer der Masse suche, gerade weil dieser „den Trieben […] entkommen, nicht ihnen freien Lauf lassen“ (Saage, 2007, S. 202) wolle. Mit Blick auf den Text kommt man an Theweleits psychoanalytischen Theoremen nicht vorbei, basiert der Titel von Silas Text (vgl. Sila, 2018, S. 311) doch auf einem Zitat aus Theweleits Abhandlung. Faschistische Ideologien und deren soldatisch Philipp SCHLÜTER 387 organisierten Gemeinschaftsprinzipen erzeugen nach Theweleit die absolute Kontrolle über die individuelle, sexuell konnotierte Triebhaftigkeit (vgl. Theweleit, 1980, S. 170ff.). Dieses Theorem begegnet explizit in Cherubinos Ablehnung jener weiter oben erwähnten „Kindlichkeit“, die er synonym mit einem Ohnmachtszustand vergleicht. Diese Schwäche ist mittels einer Moral der triebverneinenden Disziplinierung „gegen alles, was Lust, was Genuß ist“ (ebd., S. 12) zu überwinden. In einer Gegenposition zu Cherubinos besonderer Missbilligung des (Flipper-)Spiels als Ausdruck kindlicher Ohnmacht attestiert der Ich-Erzähler Ambrosio wiederum den spiroistischen Kommissären und paramilitärischen Mänteln in ihrer ideologischen Fixierung auf Gehorsam, Disziplinierung und absoluten Respekt eine kindlich-unreife Mentalität: „Das waren keine normalen Menschen, sondern unfertige Kindsmänner, die allesamt in jenem Abschnitt des Heranwachsens stecken geblieben waren […]“ (Sila, 2018, S. 252). Ambrosios Beschreibung „unfertige[r] Kindsmänner“ weist hier ebenso eine deutliche semantische Nähe zu Theweleits faschismustheoretischem Terminus des „Nicht-Zu-EndeGeborenen“ (Theweleit, 1980, S. 211ff./265) auf, mit dem er männliche Subjekte meint, die keine Individuation des Ichs und somit auch keinen regulierten Gefühlshaushalt gegen die Außenwelt erreicht haben und sich deshalb aus Furcht vor psychischer Fragmentierung und Ich-Verlust in den ‚Gruppenpanzer’ der faschistischen Soldateska flüchten, der „eine Garantie der Gefühlskontrolle biete“ (ebd., S. 206). Diese Stagnation bzw. das Ausbleiben des Individuationsprozesses bringt den nach außen verhärteten, faschistoiden Männertypus hervor, der als „unfertige[r] Kinds[mann]“ auch das spiroistische Crocutanien regiert und auf diese Weise das Leben der Menschen terrorisiert. In dieser psychoanalytisch perspektivierten Lesart erscheint es weiterhin wichtig, darauf hinzuweisen, dass die aufständischen Mobilen Spiro nicht nur, wie von der Partei vorgegeben, als Vater, sondern als „‚Mutter-Vater’“ (Sila, 2018, S. 213) bezeichnen. Theweleit spricht mit Blick auf die faschistoide Gruppenbildung und der dieser unterlegten Sehnsucht nach psychologischer Ganzheit von einer „Art ‚Mutterleib’“ als jener „fehlenden Hälfte“ (Theweleit, 1980, S. 215) des faschistischen Ichs. Es lässt sich argumentieren, dass der Parole vom „Mutter-Vater“, die von den Mobilen skandiert wird, in dieser Lesart ebenso faschistoide Züge eingeschrieben sind. Sinnstiftender erscheint in diesem Zusammenhang Theweleits Deutung, die aus männlich-faschistoider Sicht das Weibliche als eine das Ich fragmentierende und zersetzende Kraft interpretiert und das es vor dem Hintergrund der angestrebten Ganzheitssehnsucht zu bekämpfen gelte. Das Weibliche, das im Slogan der Mobilen als „Mutter“ codiert ist, stellt für die erlebte Ganzheit des spiroistischen Gruppenverbands 388 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... eine existentielle Gefahr dar, woraus sich antagonistisch ein „direkte[r] Kampf gegen die Weiblichkeit“ (ebd., S. 275) ableitet, die im Text anteilig von den aufbegehrenden Mobilen repräsentiert wird. Der Text generiert über seine Referenzen auf Theweleits Studie eine eigentümliche Verquickung kommunistischer und faschistoider Herrschaftspraktiken, weshalb es zu kurz greifen würde, das kritische Momentum des Textes ausschließlich auf einen totalitären Kommunismus zu beziehen. Der Grund dafür ist die Erkenntnis, dass faschistoide Aspekte auch im spiroistischen ‚Führerkult’ sowie der politischen Ideologie der spiroistischen Parteieliten und Parteischergen erkennbar werden. Hinzukommt, dass es sich bei den Mobilen um keine hedonistisch konnotierte, liberalistisch ausgerichtete Widerstandsgruppe handelt, sondern vielmehr um eine durchaus ambivalente Bewegung, die einerseits, wie Ambrosio berichtet, ebenso körperliche Gewalt gegen Homosexuelle anwendet, und andererseits andere junge Männer despektierlich als „Mädchen“ (Sila, 2018, S. 259) beschimpft. Das produktive Moment des Textes scheint gerade in der Uneindeutigkeit seiner faschistoiden Phänomene in Erscheinung zu treten, in der die exklusive Gruppe der Mobilen ebenfalls als eine anteilig faschistoide Bewegung erscheint, die mit kongruenter Brutalität vorgeht wie der spiroistische Parteiapparat. Wie oben dargelegt, repräsentiert das spiroistische System in der Figur des Kommissärs Spiro und dessen erklärtem ‚Krieg’ gegen die Flipperautomaten die Ablehnung jeglicher Formen einer kindlichen, triebgesteuerten und damit unabhängigeren Verhaltenspraxis. Narratologisch wie generisch nachvollziehbar ist es, dass die Ursache für den aggressiven Aufstand der ca. fünftausend männlichen Mobilen diametral entgegengesetzt zur vorherrschenden Ideologie in der individualistischen Triebbefreiung zu suchen ist. Die jugendlichen Mobilen lehnen die indoktrinierte, faschistoide Triebkontrolle bzw. -verneinung radikal ab, wie Ambrosio im Gespräch mit Jacupó deutlich kommuniziert: „‚sie [die Mobilen, P.S.] wollen saufen und bumsen’“ (ebd., S. 231). Sie wehren sich dadurch gegen die Ideologie kollektiver Disziplinierung und damit gegen die von Cherubino repräsentiert „Eindämmung und Negativisierung ihrer Körperflüsse“ (Theweleit, 1980, S. 212). Bezeichnend ist diesbezüglich ein Lied der Mobilen, in dem es heißt: „Bin ein Dieb und Narkomane,/ ein Soldat der guten Fahne“ (Sila, 2018, S. 261). Einerseits kommt hier das Verlangen der Mobilen nach narkotischen Subtanzen und damit dem Zustand des Rausches zur Sprache, andererseits sehen sich diese im Gegensatz zu den Repräsentanten der spiroistischen Partei als Kämpfer unter dem Banner der „guten Fahne“ von Freizügigkeit, Selbstbestimmtheit und augenblicksverhafteter Lebensfreude. Eine sich nach und nach verschärfende Situation Philipp SCHLÜTER 389 wird von Ambrosio angedeutet, wenn er davon berichtet, dass sich die „größte, auffälligste Jugendbewegung des Landes […] auf einen Krieg mit der Partei zu[bewegte]“ (ebd., S. 85). Den Mobilen schließen sich zudem die sogenannten Tanzhaus-Drogos, die Flipperspieler sowie weitere Schmuggler und Schmierer an (vgl. ebd., S. 200). Mit der Praxis des apolitischen Spiels, das anti-ideologisch seinen Zweck in sich selbst trägt, initiieren die Mobilen in Crocutanien den Aufstand; sie organisieren den größten Spieleabend in der Geschichte des Landes (vgl. ebd., S. 250), in dessen Rahmen sie sämtliche, verbotene Flipper-Automaten des Landes in der südlichen Hauptstadt aufstellen (vgl. ebd., S. 252) und mit Blick auf Cherubinos Flipper-Verbot eine strikt anti-spiroistische Haltung beziehen. Auch Ambrosio schließt sich diesem Aufstand an (vgl. ebd., S. 253). Das Ende von Ambrosios retrospektivem Bericht soll hier lediglich kurz zusammengefasst werden. Die Mobilen radikalisieren sich zunehmend und zu einem ersten Vorfall zwischen Partei und Jugendbewegung kommt es als die spiroistische Partei den Versammlungsort der Mobilen räumen lässt. Symbolisch eindrücklich ist, dass sich der Platz, auf dem sich die Mobilen bisher versammelten, durch ein Denkmal Spiros auszeichnet, das aus dessen übergroßem, auf der Seite liegenden Kopf besteht. Die spiroistische Partei ist hinsichtlich dieses Denkmals gespalten und diese Uneinigkeit ermöglicht eine Art Machtvakuum, das hier örtlich codiert ist und von den Mobilen besetzt wird. Nachdem die Partei an diesem Ort ein zusätzliches Versammlungsverbot gegen die Mobilen ausspricht, setzen sich diese zur Wehr. Sie bemalen das Denkmal, also Spiros steinernen Kopf, mit unterschiedlichen Farben, behängen ihn mit unterschiedlichen Fahnen und geben ihn auf diese Weise der Lächerlichkeit preis (vgl. ebd., S. 217).12 Im übertragenen Sinn sind diese Fahnen der Mobilen als die im Titel des Textes begegnende ‚Fahne der Wünsche’ nach einer größeren Freiheit zu interpretieren. Die Situation zwischen dem Staat und den Mobilen verschärft sich immer mehr. Diese zerstören und zünden Bushaltestellen an (vgl. ebd., S. 201) und werfen Schaufenster mit Steinen ein (vgl. ebd., S. 257). Ambrosios Freund Bernardino zeigt sich überwältig aufgrund der ernormen Größe der Bewegung: „So viele. So viele.“ (ebd., S. 258) Am größten Spieleabend des Landes, dessen Herz die Flipperautomaten bilden, schlägt der Jugendkommissär Cherubino mit der staatspolizeilichen Einheit der Mänteln zu, um in einer spontanen Aktion die führenden Köpfe der Mobilen zu verhaften. Die Mobilen kooperieren jedoch nicht mit Cherubino, weshalb dieser nach und nach Jugendliche erschießen lässt, um auf diese Weise an die Namen der Anführer zu gelangen. Sein Vorhaben gelingt jedoch nicht, 12 Der Umschlag von Silas Roman zeigt auf dem Buchcover genau diese Situation des bemalten Kopfes und deutet somit paratextuell bereits den Widerstand gegen den totalitären Spiroismus an. 390 „Er war – er ist – er wird [n]immer sein“ – Retrospektives Erzählen von der Anti-Utopie in Tijan Silas... weil sich die Mobilen von dieser brutalen Erpressungsmethode nicht einschüchtern lassen (vgl. ebd., S. 266). In dieser Situation greift Ambrosios Freund Jacupó mit Soldaten der Kriegsmarine stellvertretend für die konservativen, gemäßigten Kräfte des Spiroismus in diese von Cherubino ausgehende „‚Barbarei’“ ein, um die „‚Bürger vor der Tyrannis zu schützen’“ (ebd., S. 268). Daraufhin kommt es zu einer massiven, tödlichen Saalschlacht zwischen den drei beteiligten Parteien: Cherubinos Mänteln, Jacupós Soldaten der Kriegsmarine und den Mobilen. In diesem Chaos kann Ambrosio ungesehen flüchten und sucht Schutz im ruralen Raum der Wälder und Sümpfe ehe er das Sportinternat, in dem er lebt, erreicht. Die Kriegsmarine unter Jacupós Leitung übernimmt kurze Zeit später die Führung der spiroistischen Partei (vgl. ebd., S. 276) und verhaftet Cherubino. Kurz bevor Ambrosio – ermöglicht durch den Putsch – das Land verlässt, besucht er seine Mutter in einer jener Anstalten, in die Cherubino sie hatte verbringen lassen, um gegen Ambrosio ein Druckmittel in der Hand zu haben und sich auf diese Weise dessen Spitzelarbeit zu versichern. Wie in dystopischen Gesellschaftssystemen üblich, hat die Partei Ambrosios Mutter in ihren staatlichen Einrichtungen in eine dahinvegetierende, menschenunwürdige Existenz gezwungen, die zu einer noch größeren Entfremdung zwischen den beiden Figuren geführt hat. Elvira, Jacupós Schwester und damit ebenfalls Mitglied eines alten crocusischen Familiengeschlechts, hatte zwar das Wiedersehen zwischen Ambrosio und seiner Mutter ermöglicht, wird von diesem jedoch im Nachhinein für dessen Tod durch Verhungern verantwortlich gemacht (vgl. ebd., S. 295), mit dem Ambrosios retrospektiver Judendbericht, wie eingangs erwähnt, expositorisch beginnt. Der anti-utopische Staat erlebt durch den Putsch der alteingesessenen Familien des Landes, die der Marine vorstehen, seinen Niedergang, was Ambrosios Ausreise und somit eben auch erst die spezifische, retrospektive Erzählkonstruktion des Textes ermöglicht. Die spiroistische Partei kommt am Ende nicht mehr gegen die progressive Jugend des Landes an, sodass die ‚Fahnen der Wünsche’, die von den Mobilen auf Spiros Kopf angebracht werden, nicht nur Symbol für einen politischen Wechsel bleiben, sondern den Weg in eine neue Gesellschaft ermöglichen, in der der individuelle Wunsch nach Freiheit, Genuss und Autonomie aus dem Schatten einer totalitären Ideologie hervortritt. Literaturverzeichnis Sila, T. (2018). Die Fahne der Wünsche. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Claeys, G. (2017). Dystopia. A Natural History. A Study of Modern Despotism, Its Antecedents, and Its Literary Diffractions. Oxford: Oxford UP. Claeys, G. (2010). The origins of dystopia: Wells, Huxley and Orwell. In: Ders. (Hrsg.). The Cambridge Companion to Utopian Literature. 107-131. Cambridge: Cambridge UP. Philipp SCHLÜTER 391 Conrad, M. (2018). Unmögliche Aktualitäten. Zur politischen Dimension der Warnutopie als Zukunftsvision. In: Lubkoll, C., Illi, M., Hampel, A. (Hrsg.). 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Außerdem hat der methodische Ansatz einen interdisziplinären Charakter: Erstens basiert der theoretische Rahmen auf soziokulturelle Forschungen der Surveillance Studies und zweitens handelte es sich um eine textimmanente Interpretation durch close reading. Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel präsentiert eine Welt, in der alles digital zirkuliert, ausgerichtet und optimiert wird. Im Inneren des Systems lässt sich eine digitale kapitalistische Überwachungsgesellschaft erkennen, die sowohl das Privatleben und das Konsumverhalten, als auch die Arbeitswelt ihrer Bürger:innen überwacht, klassifiziert, prognostiziert und ausbeutet. Daher erscheinen soziale Medien, wie z.B. X (Twitter), als ein Tool zur Selbstüberwachung, -kontrolle und -optimierung, während ihre Netznutzer:innen ständig durch eine Menge an Informationen abgelenkt werden. Sie sind nicht nur damit beschäftigt, ihre persönlichen Daten im Netz hochzuladen und ihr digitales Profil zu erstellen, sondern auch andere Netznutzer:innen zu überwachen und sie zu bewerten; somit übernehmen sie auch die Rolle der Überwacherin/des Überwachers. Außerdem müssen sie sich an bestimmte Sprachnormen der politischen Korrektheit halten, um auf dem Laufenden zu bleiben. Infolgedessen leiden die Bürger:innen unter Konkurrenzzwang, Orientierungs- und Identitätsverlust und scheinen aufgrund ihres blinden Vertrauens in das Überwachungssystem nicht in der Lage zu sein, dies in Frage zu stellen und Widerstand zu leisten. Zusammenfassend wirft Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel einen kritischen Blick auf die Bedingungen der Dritten Moderne und ihrer digitalen Überwachungsgesellschaft und kann daher von den Leser:innen als politische Literatur gelesen werden. Schlüsselwörter: Deutschsprachige Überwachungsgesellschaft, Dritte Moderne Gegenwartsliteratur, Dystopie, Zukunftsprojektion, digitale 394 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... ABSTRACT (English) Eugen Ruge’s German novel Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel presents a dystopian future projection that describes and reimagines the third modernity. The aim of this paper is to identify the phases and forms of the digital surveillance society. Furthermore, the methodological approach has an interdisciplinary character: Firstly, the theoretical framework is based on socio-cultural researches, i.e. Surveillance Studies, and secondly, the interpretation of the chosen literary text is built on literary criticism through close reading. Follower shows a world in which everything circulates digitally; a digital capitalist surveillance society can be recognized, which supervises, classifies, predicts and exploits the private lives and consumer behavior as well as the working world of its citizens. In addition, social media and apps such as X (Twitter), appear as a tool for self-monitoring, self-control and selfoptimization, while their users are constantly distracted by an overload of information. They are not only busy uploading their personal data online and creating their digital profile, but also supervising other users and evaluating them; therefore, they also take on the role of the supervisor. They must also adhere to certain language norms of political correctness in order to stay up to date. As a result, citizens suffer from competitiveness, loss of orientation and identity and seem unable to challenge and resist the system due to their blind trust in it. In summary, Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel takes a critical look at the conditions of the third modernity and its digital surveillance society and can thus be considered by readers as political literature. Keywords: German Contemporary Literature, Dystopia, Future Projection, Digital Surveillance Society, Third Modernity Artemis TZOUVALEKI 395 Extended Abstract The chosen dystopian German novel takes a critical look at the third modernity and shows the phases and forms of the digital surveillance society that need to be identified. This future projection is analysed through socio-cultural researches by the so-called Surveillance Studies and through literary criticism, i.e. close reading. It can be said, that Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel is enriched with literary techniques, including three narrative levels, montage technique, intertextuality and internal narratives. The literary text presents various surveillance systems, the hyper-consumer society, employment relations and their consequences, which ultimately affect the identity of citizens or net users. The topos of action and surveillance is China, which indicates that the Western capitalist working and economic world takes place on a universal global scale. The protagonist does not confront the surveillance authority or its agents because his surveillance occurs in digital space, while he underestimates its importance; his personal data is monitored, stored and classified online, to which he has no objection. In this context, the novel criticizes the ignorance and passivity of net users, as well as their trust and acceptance towards the surveillance system. Technological inventions and artificial intelligence are favored and trusted not only by the anti-terror officials, but also by the net users, leaving them unable to detect potential misinformation. The digital space contains information that net users consciously upload about themselves, as well as information that they want to delete; the network thus stores the past in its digital memory, monitors the present and predicts the future. Social media proves to be a tool for self-monitoring, self-control and self-optimization, as the maintaining of a digital profile seems alluring, resulting in net users becoming addicted to it. These networks also allow their users to monitor other people and evaluating them through likes, retweets and follows. In addition, net users identify themselves through their self-created digital profile, which is why their username is more like their ID. Everyone is constantly busy using apps such as X (Twitter), Whatsapp and Instagram and they forget or are not concern about the fact that they are voluntarily and willingly revealing their personal data online, i.e in public view. Therefore, the surveillance authority does not have to work hard to collect this data. There is also an abundant amount of information online that also covers topics related to politics, business and society. However, the urge to stay up to date and have access to this knowledge does not mean that net users are able to critically assess this information, while constant news updates of all kinds also reduce the ability to concentrate. In the literary text this can be seen when Nio’s thoughts and the narrative itself are constantly interrupted by this plethora of information. Being active on social media is not the same as having a social life; on the contrary, Nio 396 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... is alienated from his surroundings, while other net users tend to behave in anti-social and aggressive ways. Moreover, the language also used in the digital space approximates a certain policy that uses Anglicisms or Americanisms and political correctness or censorship to induce self-monitoring, self-control and self-optimization. Surveillance marketing also accompanies this system in that surveillance capitalists monitor and seduce or manipulate their potential customers, while showing no interest in the consequences of their consumer behavior. In this context, Nio is both a consumer and a representative of this hyper-consumer society; as a businessman, he is aware of these surveillance practices, but he also appears to be one of their victims. As an employee, the protagonist must constantly have a positive attitude, improve and increase his performance, while suffering from competitiveness and insecurity; self-monitoring, self-control and self-optimization are also part of the world of work. As a result, the inability to seperate between digital space and real physical space leads to a loss of orientation and identity. In this future projection, depending on the perspective analysis, everyone turns out to be a Follower, as the title indicates. This emphasizes the fact that people cannot behave as active citizens of a society as long as they are unable to resist the surveillance system and its forms and phases; they turn out to be just followers, net users, viewers and consumers who are incapable of challenging the system. In this regard, the literary text reveals a political and socio-economic critique that questions the third modernity. Ruge’s dystopian novel thus presents a future version of our world, demonstrates the consequences of digital dominance over a society and thereby invites readers to critically rethink the conditions of our reality and our possible future. Artemis TZOUVALEKI 397 1. Einleitung Fiktionen oder reale Zukunft? Das Literaturgenre, das „mit dem Antagonismus von Wirklichem und Möglichem“ (Innerhofer, 2013, S. 318) konfrontiert, lässt sich aus unserer Realität inspirieren, die letztlich von der Digitalisierung in der Dritten Moderne geprägt ist (Haar, 2019). Der reale und virtuelle bzw. der physische und digitale Raum „[lassen sich] nicht mehr länger als einander ablösende Zustände denkan, sondern [existieren] gleichzeitig und nebeneinander“ (Schroer, 2006, S. 274); die Grenzen sind fließend1. Ziel der Forschung ist es daher, Zukunftsprojektionen anhand eines dystopischen Paradigmas der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur zu analysieren, nämlich Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel (2016). Die Analyse basiert auf soziokulturelle Studien von Wissenschaftler:innen der Surveillance Studies, und zwar Baumans Flüchtige Überwachung (2013), Hans Psychopolitik (2014), Welzers Smarte Diktatur (2016) und Zuboffs Überwachungskapitalismus (2018). Nach diesen Theorien befindet sich die Dritte Moderne im Zeitalter der digitalen Totalüberwachung, die aus kapitalistischen und kommerziellen Gründen ihre Bürger:innen bzw. Netznutzer:innen davon abhängig macht, sich nicht aus ihrem digitalen Raum zurückziehen zu wollen und daher freiwillig persönliche Daten ins Netz zu stellen (Bauman und Lyon, 2013; Hans, 2014; Welzer; 2016; Zuboff, 2018). Es handelt sich um eine neue Macht: Die smarte Macht schmiegt sich der Psyche an, statt sie zu disziplinieren und Zwängen oder Verboten zu unterwerfen. Sie erlegt uns kein Schweigen auf. Vielmehr fordert sie uns permanent dazu auf, mitzuteilen, zu teilen, teilzunehmen, unsere Meinungen, Bedürfnisse, Wünsche und Vorlieben zu kommunizieren und unser Leben zu erzählen. Diese freundliche Macht ist gleichsam mächtiger als die repressive Macht. Sie entzieht sich jeder Sichtbarkeit. (Han, 2014, S. 17 [Hervor. im O.]) Diese Theorien werden zur textimmanenten Interpretation durch close reading heranbezogen, um die Phasen und Formen der digitalen Überwachungsgesellschaft in der Dritten Moderne zu eruieren, die der Roman beschreibt. Die Textanalyse erfolgt in fünf Schritten: Zunächst wird China als Überwachungstopos und das Überwachungsystem dargestellt, dann werden sowohl die sozialen Medien, als auch die Sprachpolitik der sogenannten politischen Korrektheit in Bezug auf die Selbstüberwachung, -kontrolle und -optimierung betrachtet. Des Weiteren wird der Hyperkonsum, die Unternehmer:innen 1 Empfehlenswert ist hier Markus Schroers Buch, nämlich Räume, Orte, Grenzen, Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums, Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag, 2006. Schroer betont, „dass die virtuelle Welt keine Alternative zur realen darstellt. Offenbar wiederholt sich die reale Welt in der virtuellen“ (Schroer, 2006, S. 271f.). 398 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... bzw. Arbeitnehmer:innen und das Überwachungsmarketing, welche in das digitale Überwachungssystem einbezogen werden, untersucht. Zum Schluss werden die Folgen des ständigen Kontakts mit dem digitalen Raum ermittelt, und zwar der Orientierungsund Identitäsverlust der Bürger:innen bzw. Netznutzer:innen dieser dystopischen digitalen Überwachungsgesellschaft. 2. Follower – ein kritischer Blick auf die Dritte Moderne Ruges dystopischer Roman spielt in einer zukünftigen digitalen Überwachungsgesellschaft und handelt von Nio Schulz, einem 39-jährigen Geschäftsmann, der im Jahr 2055 nach China reist, um seine Geschäftsidee, nämlich True Barefoot Running, zu vermarkten. Die erzählte Zeit in den vierzehn Kapiteln bzw. den Vierzehn Sätze[n], wie der Untertitel sie nennt, umfasst vier Stunden, in denen Nio sich auf seinen Geschäftstermin vorbereitet, bei dem er letztlich nie ankommt. Während dieser Zeit erfahren die Leser:innen durch den Erzähler die Gedanken und Aktivitäten des Protagonisten, die ständig von Meldungen, Nachrichten, soziale Medien und Werbungen begleiten werden. Darüber hinaus wird der Plot von einer zweiten Erzählebene unterbrochen, die von Nios zukünftigem Veschwinden berichtet. Es werden detaillierte Dokumente vorgelegt, da der Protagonist von den Geheimdiensten überwacht wird. Die Handlung wird erneut von einer dritten Erzählebene unterbrochen, nämlich einem eigenständigen Kapitel namens GENESIS/KURZFASSUNG, in dem Nios Großvater, der Autor und Kapitalismuskritiker Alexander Umnitzer2, als Erzähler fungiert und die Erd- und Menschheitsgeschichte vom Urknall bis Umnitzers Familiengeschichte zusammenfasst. Wie Huber treffend hervorhebt „[bindet] [d]ieses Verhältnis des Romans zur Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ihn an das Genre der Dystopie“ (Huber, 2023, S. 358). 2.1. China als Überwachungstopos – Überwachungssystem Follower stellt China als Handlungsraum und damit auch als Überwachungstopos dar. Die Auswahl des Textes, ein Unternehmer aus dem Westen und Vertreter des Kapitalismus, der China besucht und dort seine Geschäftsidee betreibt, scheint kein Zufall zu sein. Wie Welzer anmerkt, weist der „Zusammenbruch der Systemkonkurrenz zwischen Ost und West und de[r] Siegeszug des Neoliberalismus“ (Welzer, 2016, S. 88)3 bereits auf die veränderte Lage hin. China nimmt schon heutzutage „kapitalistische Wirtschaftsstrukturen“ (Welzer, 2016, S. 45) an und ähnelt einem typischen westlichen Modell einer kapitalistischen Gesellschaft 2 Es ist zu beachten, dass die Familiengeschichte von Ruges Roman In Zeiten des abnehmenden Lichts, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt Verlag, 2011 inspiriert ist; d.h. in diesem dystopischen Zukunftsszenario neben der Montagentechnik wird auch Intertextualität verwendet. 3 Hier stützt sich Harald Welzer auf die Soziologin Saskia Sassen und ihr Buch Ausgrenzungen, Brutalität und Komplexität in der globalen Wirtschaft. (2015). Frankfurt/M., S. Fischer Verlag. Artemis TZOUVALEKI 399 und Wirtschaft. Nio charakterisiert China oder „genauer gesagt, […] HTUA-China“ (F: 10) als „die führende Industrienation der Welt“ (F: 49). Die asiatischen Länder werden in diesem Zukunftsszenario kommerziallisiert und sind von Konzernen dominiert: „(seit der Aufteilung Chinas in kommerzielle Sektoren hatten HSBC, Toyota, UNIVERSE und Alibaba eine eigene Zeitzone eingeführt)“ (F: 10). Darüber hinaus verweist China als Handlungsraum, wie Huber bemerkt, auf „die dortige Überwachungsarchitektur“ (Huber, 2023, S. 359): das futuristische Terminal, die rot-weißen Uniformen der HTUA-Polizei, die junge Frau mit der fotoidentischen Atemschutzmaske, der er nachgeschaut hatte wie einer verflossenen Geliebten, und zusammen mit der Erinnerung an die FAMA, wie die fotoidentische Atemschutzmaske firmenintern genannt wurde (F: 8)4. Trotz Hans Behauptung, dass es in der digitalen kapitalistischen Überwachungsgesellschaft keinen sogenannten Überwachungsstaat mehr gäbe, da „sich dagegen niemand wirklich überwacht oder bedroht [fühlt]“ (Han, 2014: 37), ist die Überwachungsbehörde im Text präsent. Der Erzähler gibt den Leser:innen verschiedene Hinweise, wie z.B., dass der „Alibaba-Palast, dessen Eingang von schwerbewaffneten HTUA-Polizisten bewacht wird“ (F: 87), aber Nio, der sich in diesem Raum befindet, scheint davon nicht überzeugt zu sein. Stattdessen werden China und seine Überwachungspraktiken gelobt: „Gott sei Dank gibt es Chinesen, das ist das Einzige, was noch funktioniert“ (F: 98). In diesem Sinne wird China als Idealtopos und Vorbild des kapitalistischen Überwachungssystems anerkannt. Im Zeitalter des universalen digitalen Panoptikums werden Daten und digitale Spuren der Bürger:innen überwacht, gespeichert und klassifiziert (Han, 2014). Wie Han es beschreibt, „werden wir nun auch von den Dingen, die wir tagtäglich gebrauchen[, überwacht]“ (Han, 2014, S. 58). Im Text trägt Nio seine digitale Brille, die sogenannte „Glass“ (F: 6), die ihm jederzeit Netzzugang verschafft, um seine E-Mails, Twitter Feed und Nachrichten abzurufen. Im Laufe des Romans, fragt sich der Protagonist, „woher wusste die unterschwellige Website, dass er in HTUA-China war?“ (F: 35) und „woher also wusste @dpa, dass sein Großvater Alexander Umnitzer hieß“ (F: 37f. [Hervor. im O.]), denn „er konnte sich auch nicht erinnern, den Namen des Großvaters auf seiner Ich-Seite oder auf irgendeiner anderen Plattform erwähnt zu haben“ (F: 37). Trotz seiner skeptischen Reaktion auf den Missbrauch persönlicher Daten im Netz hält er sich mit diesen Fragen nicht lange auf. Darüber hinaus erfährt er durch einen Tweet, dass sein Großvater gestorben ist, was sein Verhalten verändert. 4 In der Folge werden Zitate aus Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel [E-Book], Reinbek bei Hamburg, Rowohlt Verlag, 2016 durch die Siegel „F“ und die Seitenangaben im Text nachgewiesen. 400 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... Er läuft durch die Stadt und hat das Gefühl, verfolgt zu werden: „weswegen er sich abwendet und weitergeht, vorsichtshalber blickt er sich noch einmal um, aber natürlich verfolgt ihn niemand“ (F: 89). Im Folgenden „[poppt] der UNIVERSE-Navigator auf, vor seinen Augen erscheint ein lila Pfeil, und eine Stimme, die der Stimme von Lau Dse verdächtig ähnlich ist, sagt ihm ins Ohr: Folge der Straße, und Schulz folgt der Straße“ (F: 116). Er wird zu einer Shopping Mall im siebten und untersten Stock geführt (F: 167), wo er den „Präsident der Weltfreihandelsgemeinschaft“ (F: 167) trifft, der ihn über den „HEILIGEN WEG“ (F: 167) informiert und ihm das Recht gibt, einen anderen Menschen zu töten; Nio flüchtet (F: 170). In dieser ersten Erzählebene, also von Nios Ankunft in China bis zu seiner Flucht, ist zu beachten, dass er online gegen seinen Willen verfolgt und verführt wird; er wirkt wie ein passiver Netznutzer, der das Überwachungssystem nicht in Frage stellt, es akzeptiert und ihm vertraut. Seit dem 9/11 dienen diese Überwachungsstrategien durch Massenmedien zu einer Antiterrorismuspolitik, die darauf abzielen, mutmaßliche zukünftige Terrorverdächtige aufzuspüren und Terroranschläge zu verhindern (Bauman & Lyon, 2013; Welzer, 2016; Zuboff, 2018). Trotzdem, „[m]it Terrorismusprävention zu argumentieren ist nicht mehr als Überwachungsmarketing“ (Welzer, 2016, S. 32). Folglich ist jede Userin/jeder User des Netzes und der sozialen Medien ein Opfer dieses Überwachungssystems und wird als Täter:in behandelt. Wie Welzer betont: es ist nicht mehr nötIg, sich abweichend zu verhalten, um Objekt permanenter Beobachtung zu werden. Niemand muss mehr kriminell, soziopathisch, terroristisch oder auf andere Weise gemeingefährlich sein, um unter Aufsicht gestellt zu werden. Man steht grundsätzlich unter Aufsicht, was gleichbedeutend ist mit: unter Verdacht (Welzer, 2016, S. 56 [Hervor. im O.]). Im Text und insbesondere in der zweiten Erzählebene, die zwischen der Haupthandlung montiert wird, spiegelt sich diese Seite des Überwachungssystems wieder; die erzählte Zeit umfasst dort sechs Tage, also vom „01.09.2055“ (F: 41) bis zum „08.09.2055“ (F: 171). Während dieses Zeitraumes erfahren die Leser:innen aus den zahlreichen, detaillierten und digitalen Dokumenten, dass Nio „in Wú Chéng (HTUA-China) vermisst“ (F: 41) wird und zwar von den Beamt:innen der Antiterrorbehörde, die ihn überwacht haben. Die Beteiligten sind das Land China (F: 29), das „BUNDESKRIMINALAMT“ (F: 29) bzw. „Deutschland E.ON/SBI“ (F: 29) und die „EUSAF“ bzw. „European Security and Anti-Terror Facilities“ (F: 41). Wie Huber treffend betont: Artemis TZOUVALEKI 401 Das Akronym soll vermutlich erinnern an die ISAF, die ‚International Security Assistance Force‘, und an die USAF, die ‚United States Air Force‘. Auch ein USamerikanisches Unternehmen ist indirekt beteiligt: Google. Denn die Behörden nutzen den Google-Übersetzer, das heißt: Wenn es im Text überhaupt einen gibt, ist also Google der Überwacher zweiter Instanz (Huber, 2023, S. 373). Die Briefe, Protokolle, Tabellen, Diagramme und Grafiken sind in einer Behördensprache verfasst und enthalten persönliche Informationen und Daten des Protagonisten, die wie folgt klassifiziert sind: Die „Kommunikationsdaten“ (F: 52 [Hervor. im O.]) umfassen „Kontakte“ (F: 53 [Hervor. im O.]), „Cluster Analyse/Beziehungen“ (F: 53 [Hervor. im O.]) und „Räumliche Mobilität“ (F: 53 [Hervor. im O.]); das „Persönlichkeitsprofil“ (F: 53 [Hervor. im O.]) untersucht den „Psychotyp“ (F: 53 [Hervor. im O.]) und das „SozialProfil“ (F: 53 [Hervor. im O.]); es werden zusätzlich die „Kommunikationsinhalte und Ortsdaten“ (F: 53 [Hervor. im O.]) analysiert; die „Assessment/Proceeding“ (F: 54 [Hervor. im O.]) fassen den Dokumentenwechel zusammen. An dieser Stelle ist anzumerken, dass selbst die Beamt:innen der Antiterrorbehörde sich bei der Übersetzung dieser Dateien vom Deutschen ins Chinesische und umgekehrt auf die Übersetzungsmaschine von Google verlassen, anstatt einen Übersetzer zu engagieren. Folglich enhalten die übersetzende Dokumente Fehlinformationen: „Was soll der Schwachsinn? Übersetzer beantragen!!!“ (F: 171 [Hervor. im O.]). Darüber hinaus stammt das Überwachungsmaterial einerseits aus dem digitalen Raum, andererseits aus Videokameraaufnahmen, aus der Polizeisuche des Hotelzimmers sowie aus persönlichen Gegenstände und aus Zeug:innenaussagen (F: 31). Dadurch werden neue und alte Formen der Überwachung kombiniert (Huber, 2023), um das „kriminell[e] Potenzial“ (F: 53) des Protagonisten zu untersuchen: „Es ist zu klären, ob Umfeld und Verhalten der Zielperson einen Verdacht i.S. des Europäischen Gesetzes zur Bekämpfung des internationalen Terrorismus (EuGBIT) nahelegen“ (F: 41). Des Weiteren wird auch Nios Umfeld überwacht, nämlich seine Mutter (F: 73), seine Chefin (F: 77), sein Kollege (F: 83) und seine Partnerin (F:106). Wie Zuboff beachtet, „[wissen] [die] Überwachungskapitalisten alles über uns, während ihre Operationen so gestaltet sind, uns gegenüber unkenntlich zu sein“ (Zuboff, 2018, S. 17 [Hervor. im O.]). Sogar wenn jemand etwas löschen möchte, wird es „im digitalen Totalgedächtnis“ (Han, 2014, S. 58) gespeichert und untersucht, was auch im Text dargestellt wird: „Die z.p. Person hat versucht, digitale Spuren dieser Verbindungen zu verwischen (u.a. auf ihrer Ich-Seite)“ (F: 55). Nio erfährt nicht, dass er als Täter angeklagt wurde, weil alles digital zirkuliert; dies ist ein typisches dystopisches Motiv, nämlich das Fehlen der Konfronation zwischen dem Helden und seinen Überwacher:innen (Huber, 2023). 402 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... Durch diese zweite Erzählebene haben die Leser:innen Zugang zu all diesen ausführlichen Dokumenten, jedoch gibt es noch mehr Daten, die im Text nicht präsentiert werden: (für detaillierte Informationen […] bitte hier klicken) (F: 53 [Hervor. im O.]). Dieser Hyperlink führt zu einem digitalen Portal (siehe Figure 1, S. 5), für das eine Zugangsberechtigung erforderlich ist. Es gibt also Informationen, die den Leser:innen gar nicht erst zugänglich sind. Figure 1: Digitales Portal (F: 194). Das digitale Profil bzw. der „digital[e] Habitus“ (Han, 2014, S. 58) einer Person, wie Han es beschreibt, stellt somit ein vollständiges Bild dar, das von der Person selbst nicht bewusst wahrgenommen werden kann. Das digitale Panoptikum weiß mehr über seine Netznutzer:innen als die Netznutzer:innen über sich selbst, da es nicht nur ihre Vergangenheit speichert, sondern auch ihre Gegenwart überwacht und ihre Zukunft vorhersagt (Han, 2014). 2.2. Soziale Medien und Selbstüberwachung – Wer followed wem? Ein Blick auf den Titel des Romans ist aufschlussreich: Wer könnte also der Follower sein? Nio ist der fiktive Enkel, wie der Untertitel zugibt, und gilt als Vertreter bzw. Follower der nächsten Generation der Familie Umnitzer, wie im Laufe des Romans und insbesondere im GENESIS-Kapitel erwähnt wird. Das digitale Panoptikum, die Beamt:innen der Antiterrorbehörde und die Mitglieder des sogennanten Heiligen Weges überwachen und verfolgen Nio, dadurch sind sie auch die Follower (Huber, 2023). Darüber hinaus sind die Leser:innen, unabsichtlich, Zeuginnen/Zeugen des Überwachungssystems und Follower der drei Erzählebenen, da sie alles miterleben. Der Text spielt also mit dem Wortstamm „to follow“, der mehrer Beduetungsebenen hat, so u.a. „folgen“, „nachfolgen“, „verfolgen“ bedeutet (Pons, 2024)5. Des Weiteren spielen die sozialen Medien im Roman eine wesentliche Rolle, da sie sich auf das Überwachungssystem und seine Formen beziehen. Wie Welzer hervorhebt „[sind] [s]oziale Netzwerke eine Sozialform der Kommunikation und Bereitstellung von 5 Siehe genauer: Artikel: folgen. In: Pons. URL: https://el.pons.com/%CE%BC%CE%B5%CF%84%CE%AC %CF%86%CF%81%CE%B1%CF%83%CE%B7/%CE%B3%CE%B5%CF%81%CE%BC%CE%B1%CE% BD%CE%B9%CE%BA%CE%AC-%CE%B1%CE%B3%CE%B3%CE%BB%CE%B9%CE%BA%CE%AC/ folgen (Letzter Zugriff: 14.05.2024). Artemis TZOUVALEKI 403 Bewertung. […] Alles, was jemand tut, ist potentiell beachtlich und damit grundsätzlich niemals mehr privat“ (Welzer, 2016, S. 25ff.). Folglich neigt jeder/jede Netznutzer:in zur Selbstüberwachung sowie -kontrolle und ist letztendlich, wie Han es beschreibt, „das Panoptikum seiner selbst“ (Han, 2014, S. 37). In diesem Zukunftsszenario benötigen die Bürger:innen einen „Netzanschluss von UNIVERSE“ (F: 6), um auf Apps wie „Twitter“ (F: 32), „WhatsApp“ (F: 45) und „Instagram“ (F: 69) zuzugreifen. Die Auswahl von bekannten Apps der Dritten Moderne scheint kein Zufall zu sein, denn diese Ähnlichkeiten durchbrechen die Kluft zwischen Dystopie und Realität. Nio ähnelt also einem typischen User der sozialen Medien, der seine Benachrichtungen jedoch nicht über sein Smartphone, sondern durch seine „Glass“ (F: 6) erhält: das routinegemäße Überfliegen der Tweets, die sich über Nacht angesammelt hatten, tat ihm gut: das kleine Suchtproblem, das er mit Twitter gehabt hatte, war seit langem überwunden, Schulz nutzte den Dienst jetzt vernünftig und professionell, folgte nur noch einigen Nachrichtendiensten und Power-Usern sowie einer Handvoll privater Kontakte, was ihm insgesamt das Gefühl gab, auf dem Laufenden zu sein, auch wenn oder gerade weil er das meiste, was eintraf, mehr oder weniger belanglos fand (F: 32). Trotz der Behauptung des Erzählers, der Protagonist habe sein Suchtproblem überwunden, wird sein Tag ständig von diesen Tweets bzw. Nachrichten begleitet. Es ist anzumerken, dass Nio über soziale Medien nicht nur etwas über das Privatleben seiner Bekannten erfährt, sondern auch Neuigkeiten über Politik, Wirtschaft und Klimawandel (F: 32). Es gibt ein Überfluss an Informationen mit unterschiedlchen Inhalten, die stets aktualisiert werden. Dennoch reagiert der Protagonist passiv, zynisch und uninterresiert: @dpa meldete neue Proteste der Aborigines gegen das #Klimaprogramm der UN, wobei Schulz im Grunde nie kapiert hatte, wieso sich die Leute nicht einfach umsiedeln ließen, wo sollte man die Bombe denn sonst zünden – darin nämlich bestand das UNKlimaprogramm: dass man regelmäßig niedrig radioaktive H-Bomben zündete, um die nötige Staubdichte in der Atmosphäre zu erzeugen –, wo, wenn nicht im inzwischen beinahe unbewohnten Australien (F: 59). Die Bürger:innen haben also Zugang von all diesem Wissen, sind jedoch nicht in der Lage, dieses kritisch zu beurteilen; sie schauen einfach zu und konsumieren diese Informationen. Wie Bauman bemerkt, scheint Politik für die Bürger:innen der Dritten Moderne irrelevant zu sein (Bauman & Lyon, 2013). In diesem Sinne betont Han, dass diese „weder gewillt noch fähig zum gemeinsamen, politischen Handeln [sind]“ (Han, 2014, S. 14). Es gibt scheinbar die 404 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... Freiheit, sich auch über politische, wirtschaftliche und gesellschaftliche Themen informieren zu lassen, jedoch bevorzugen die User:innen ihr eigenes Privatleben in die Öffentlichkeit zu setzen und ihr digitales Profil zu optimieren. Darüber hinaus fungieren die „Faves und Retweets“ (F: 113) als ein Überwachungssystem der Bewertung anderer Netznutzer:innen. Han betont, dass die sogenannte „smarte, freundliche Macht […] verführt, statt zu verbieten. […] Statt Menschen gefügig zu machen, versucht sie, sie abhängig zu machen“ (Han, 2014, S. 18 [Hervor. im O.). Gemäß Welzer „[sind] Follower Mitläufer eines Kollektivs, ein Shitstorm ist die kollektive Ausscheidung der Scheiße, die die Mitläufer im Kopf haben“ (Welzer, 2016, S. 21). Im Text überlegt Nio, „ob er den Nachrichteneingang ganz abschalten soll, nur was, wenn eine Nachricht ihn unmittelbar betrifft, Flugverkehr, Terrorismus oder Sabena schickt eine private message als Tweet, obwohl sie das nie tut, denkt Schulz“ (F: 87); es wird zugegeben, dass er auch „ungern irgendwelchen Links folgte“ (F: 38). Er folgt auch User:innen die ihm nicht bekannt sind: […] dass @Luzia ihren angebrannten Geburtstagskuchen meinte, und war zum soundsovielsten Mal versucht, sie endgültig zu entfolgen, was interessierten ihn ihr angebrannter Geburtstagskuchen, ihre Busverspätungen und Softwarekatastrophen oder ob ihr Kater kotzte oder sie im Bett fror oder Bauchschmerzen hatte, aber irgendetwas hinderte ihn, auf den blauen Entfolge-Button zu klicken (F: 48). Der Protagonist ist nicht so aktiv, er postet selten, wie auch die Beamt:innen der Überwachungsbehörde in der zweiten Erzählebene bestätigen: „Die z.p. Person folgt Personen und Ereignissen in normalem Maß, tritt jedoch kaum in Blogs, Foren oder auf anderen öffentlichen Plattformen in Erscheinung“ (F: 53). Trotzdem zeigt er sich abhängig davon, immer auf dem Laufenden zu bleiben und kann seine „Glass“ (F: 6) nicht abschalten. Nios Gedanken werden somit ständig durch diese Tweets unterbrochen und er scheint unfähig zu sein, sich zu konzentrieren: „ohnehin fiel ihm das Lesen von longreads immer schwerer“ (F: 33); der Überfluss an Informationen verringert somit die Konzentrationsfähigkeit der Netznuter:innen. An dieser Stelle ist zu bemerken, dass die Tweets selbst eine neue Binnenerzählung im Text liefern. Hier ist die Netznutzerin unter dem Username „@Luzia“ (F: 48) zu erwähnen, der Nio ungern folgt: jetzt kommt ein Tweet von @Luzia herein, die sich beschwert, dass ihr keine Sau zum Geburtstag gratuliert, […] @Luzia droht plötzlich damit, sich mit einer Packung XTreme C umzubringen, […] im Netz wird die Frage diskutiert, ob @Lucia sich Artemis TZOUVALEKI 405 real umbringen wollte oder nur ihre Netzidentität wechseln, […] @Luzia gibt ihren Klarnamen und ihre Adresse bekannt, sie heißt Sarah Klump und wird sterben, wenn keiner von euch Arschlöchern die Nothilfe ruft, […] jemand findet heraus, dass #SarahKlump heute neununddreißig Jahre alt wird, […] jemand findet, das sei der passende Zeitpunkt zum Sterben, […] jemand findet diese exhibitionistischen NetzSuizide einfach zum Kotzen, […] endlich stirbt Sarah Klump (F: 90; 112; 117; 121; 123; 126 [Hervor. im O.]). Auf der einen Seite stellt sich im Text Nios Passivität gegenüber diesen Meldungen heraus, auf der anderen Seite reagieren einige User:innen und äußern freiwillig ihre Meinung bzw. ihre negativen Kommentare, was „@Luzia[s]“ (F: 48) öffentlichen Selbstmordversuch betrifft. Er erregt bei ihnen kein Mitleid, ganz im Gegenteil, sie reagieren mit Abneigung. Der Text thematisiert somit die sogenannte Cancel Culture6, in welcher die Netznutzer:innen sowohl die Rolle der Überwacherin/des Überwachers als auch der Richterin/des Richters übernehmen, indem sie das digitale Profil und die Aussagen anderer bewerten und beurteilen. Welzer beachtet, dass „[d]as Shaming im digitalen Zeitalter […] dem spontanen Kollektiv [dient], sich im Modus des Shaming zu bilden“ (Welzer, 2016, S. 23). Des Weiteren zeigen diese Tweets im Text, dass Sarah Klumps Selbstwertgefühl von ihren Followern abhängt (F: 121). Gemäß Welzer führt „Lifelogg[ing] und Selflogg[ing] […] zu permanentem Unglücklichsein“ (Welzer, 2016, S. 122). In diesem Zukunftsszenario läd Nio seine körperlichen Daten auf die „Gesundheit-App“ (F: 90) und sein Gedächtnis auf seine sogenannte „Ich-Seite“ (F: 38) hoch, während die Sperrung seines Accounts für ihn „das komplette Horrorszenario“ (F: 24) ist: dabei ging es [...] um alles, was verlorenginge, und das waren nicht nur ein paar tausend E-Mails und Fotos und Seminarmitschnitte, nicht nur sein Kalender und seine Kontakte, sondern es war ein hochkomplexes und persönliches System, alle Apps und Settings, vom Begrüßungsjingle bis zur Nachrichtenübersicht, alle Playlists, Profile, Filter, Favoriten, seine Links zu Lieblingsseiten oder zu Lieblingsclips oder zu Lieblingsirgendwas, die automatisch gespeicherten Zugangsdaten für Foren, Shops, die AKW-Community, für den noch immer existierenden anonymen Account, den er für seine Besuche der Cyberporn-Plattformen nutzte, sogar die Aufwachstimmung F1, die er nie wieder rekonstruieren könnte, tauchte in diesem Szenario auf, und die Vorstellung, dass das alles plötzlich weg wäre, kam ihm vor wie eine Amputation, als 6 Empfehlenswert ist hier Eve Ngs Buch, nämlich Cancel Culture, Popular Media, and Fandom [E-Book], in: Cancel Culture, Palgrave Macmillan, Cham, 2022. Eve Ng „defines ‚cancel culture‘ as comprising both cancel practices (cancelling) that involve actions against a cancel target, which may be an individual, brand, or company, and cancel discourses, which is commentary about cancelling“ (Ng, 2022, S. 1 [Hervor. im O.]). 406 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... würde man ihm einen Teil seiner selbst abschneiden (F: 24). Die Metapher der Amputation akzentuiert Nios Abhänigkeit von seinem digitalen Profil, da es als ein „Raum der Selbstvergewisserung“ (Huber, 2023, S. 426) fungiert. Sein Account ähnelt einem digitalen Totalgedächtnis, das das menschliche Gedächtnis übertrifft. Hier wird nicht nur der Verlust von Privatheit thematisiert, sondern auch der Verlust von Erinnerungen, was zum Verlust des Ichs führt. Seine „Lebensgeschichte“ (Huber, 2023, S. 426), wie Huber treffend bemerkt, wird auf seiner „Ich-Seite“ (F: 38) gespeichert sowie optimiert und für seinen Überwacher:innen bereitgestellt. In diesem Sinne haben die Bürger:innen keine Angst vor der Überwachungsbehörde, ganz im Gegenteil, sie fürchten sich vor der Aussperrung im digitalen Raum; gemäß Bauman ist „shutting down the exits“ (Bauman und Lyon, 2013, S. 28) das, was sie befürchten. Der Text problematisiert hier also das von Welzer beschriebene „schlafwandlerisch[e] Vertrauen“ (Welzer, 2016, S. 34f.), das die Netznutzer:innen in den digitalen Raum setzen, was „alle zu Komplizinnen und Komplizen ihrer eigenen Überwachung macht“ (Welzer, 2016, S. 35). Darüber hinaus beinhalten die vierzehn Kapitel der ersten Erzählebene, wie der Untertitel verrät, vierzehn Sätze. Die Auswahl des Textes, Nios Geschichte in vierzehn langen Sätzen zu erzählen, die über mehrere Seiten geschrieben sind, akzentuiert die enorme Informationsmenge, die seine Gedanken und damit die Erzählung selbst unterbicht; diese Methode führt auch dazu, dass die Leser:innen durch diese ständigen Unterbrechungen und Informationsüberflutung überfordert werden. Außerdem gibt es im Text keine Dialoge, also keine direkte Rede, da der Protagonist über soziale Medien mit anderen kommuniziert; es ergibt sich kein physischer direkter Kontakt. Die aktive Teilnahme in diesen Apps führt somit, wie Welzer betont, zu „sozialer Ausgrenzung“ (Welzer, 2016, S. 20f.), weil soziale Medien dem realen sozialen Leben nicht ähneln. Dadurch ist Nio in dieser ersten Erzählebene nicht der Erzähler, da er nicht in der Lage ist, seine eigene Geschichte zu erzählen und die Leser:innen direkt anzusprechen. Infolgedessen muss der Titel des Romans noch einmal interpretiert werden: Nio ist ein Follower in den sozialen Medien und folgt anderen Netznutzer:innen, und diese wiederum sind ebenso Followers, weil sie nicht nur Nios Account, sondern auch anderen User:innen folgen, sie überwachen und bewerten (Huber, 2023); dies ist von allen bewusst, allgemein akzeptiert und letztendlich auch erwünscht. 2.3. Sprachüberwachung und political correctness Der Text kritisiert zwei Sprachtrends, die besonders in der Dritten Moderne zu bemerken sind, wie Huber treffend hervorhebt. Einerseits setzt sich Englisch als Universalsprache Artemis TZOUVALEKI 407 durch, was dazu führt, dass sich andere Sprachen, wie z.B. Deutsch, auflösen und sich mit Anglizismen bzw. Amerikanismen vermischen (Huber, 2023): Schulz sagte friends anstatt Freunde, responsen anstatt antworten, haten anstatt hassen, er benutzte fast immer das politisch korrekte manfrau und sprach, zumindest in Gesellschaft, von Menschen und Menschinnen mit Migrationshintergrund – um nur einige Abweichungen zu nennen, die hier mit Rücksicht auf die konservativen Sprachgewohnheiten von Lesern unterschlagen wurden (F: 65 [Hervor. im O.]). Durch den sprachlichen Ausdruck des Protagonisten zeigt Follower die Vorliebe der Deutschen für den amerikanischen Kulturraum und dessen Lebensstil und kritisiert somit die Dominanz der USA in der Welt (Huber, 2023); dies wird auch durch den englischen Titel des Romans unterstrichen. Andererseits behandelt der Text die politische Sprachkorrektheit (political correctness), welche scheinbar zur „geschlechtlichen und kulturellen Gleichheit“ (Huber, 2023, S. 382) führt. Die Bürger:innen in diesem Zukunftszenario versuchen sich immer „politisch korrekt, kurz p.c. oder, wie es in Schulz’ Kopf klang: pisi“ (F: 18 [Hervor. im O.]) auszudrücken, um Missdeutungen und sprachliche Diskriminierungen zu vermeiden. Diese Kontrolle der Sprache ist in Nios dystopischer Welt nicht nur allgemein akzeptiert, sondern auch bewusst durchgeführt und letztlich obligatorisch, wie er auf Twitter erfährt: „@ INTERTRANS Deutschland fordert das konsequente Einführung von geschlechtsneutrales Sprache im Schulunterricht“ (F: 125). Auch die Sprache der Vergangenheit bedarf einer Aktualisierung, was im Text an einem Zitat des Philosophen Lao Tse dargestellt wird: „Wer das Dao hat, kann gehen, wohin er/sie/trans will“ (F: 32 [Hervor. im O.]). Außerdem entspricht diese politische Korrektheit im Text der Politik selbst: „die Vorsitzende der Großen MitteLinks-Rechts-Partei“ (F: 92); die Partei zieht sich aus der Unterstützung einer bestimmten politischen Strömung zurück und infolgedessen führt das ständige Streben nach Inklusion zur Neutralisierung der Politik. Die, von Welzer beschriebene, „Sprachpolizei der Political Correctness zu verweigern“ (Welzer, 2016, S. 265) scheint in diesem Zukunftsszenario unmöglich zu sein. Diese Sprachpolitik schafft somit eine neue Form der Zensur, die zur Einschränkung der Meinungsfreiheit führt, da die Bürger:innen die Sprachregeln befolgen und den propagierten, eingeschränkten Wortschatz verwenden müssen, ansonsten werden sie von ihren Mitbürger:innen verurteilt (Huber, 2023). Sprache fungiert somit als ein weiteres Tool der Selbstüberwachung und Überwachung anderer, was, gemäß Huber, als ein weiteres „dystopisches Motiv“ (Huber, 2023, S. 366) intepretiert werden kann. 408 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... 2.4. Hyperkonsum, Unternehmer und Überwachungsmarketing In der digitalen Überwachungsgesellschaft werden Daten auch aus kommerziellen und wirtschaftlichen Gründen gespeichert, da heutzutage Käufe und Verkäufe online stattfinden (Welzer, 2016). Die Menschen verhalten sich dadurch eher wie passive Konsument:innen denn wie aktive Bürger:innen (Han, 2014). Wie Zuboff hevorhebt, ist eine „Technologie […] nie Selbstzweck, sondern immer ökonomisches Mittel“ (Zuboff, 2018, S. 23). In Follower wird Nio ständig mit Werbung für Produkte und Dienstleistungen überflutet: vorwiegend Werbung, trotz dreier unabhängiger Spamfilter, zweier residenter Virenscanner sowie einer Hardware- und einer Softwarefirewall – manchmal glaubte Schulz, die Filter und Firewalls produzierten Werbung, statt ihn vor ihr zu schützen (F: 35 [Hervor. im O.]). Der Protagonist fragt sich „wieso das nicht als Spam identifiziert [wird]“ (F: 87) und reagiert zuerst skeptisch, kämpft aber nicht gegen diese Hyperkonsumgesellschaft, denn als Unternehmer gilt er als einer ihrer Vertreter:innen. Auf der einen Seite ist er irritiert, dass in seinem Twitter Feed immer irgendein Produkt beworben wird, auf der anderen Seite verhält er sich als ein typischer Konsument: aber er liebte auch Shampoos und besaß verschiedene für verschiedene Gelegenheiten – für die heutigen Verhandlungen hatte er ein Produkt der Marke Go! ausgewählt, einen teuren und komplizierten Mix aus Pheromonen und pflanzlichen Duftstoffen, der dem Gegenüber Kompetenz und Entschlossenheit vermitteln, andererseits aber auch anziehend und stimmungsaufhellend wirken sollte (F: 14 [Hervor. im O.]). Alltägliche Produkte werden nicht wegen ihres praktischen und rationalen Nutzes verkauft, sondern wegen ihrer scheinbar besonderen Eigenschaften. Da es eine Fülle von Produkten gibt, versuchen Konzerne, ihre Kund:innen durch verführerische Marketingstrategien zu beeinflussen. Han spricht über die „Diktatur der Emotion“ (Han, 2014, S. 42 [Hervor. im O.]): „Nicht der Gebrauchswert, sondern der emotive oder kultische Wert ist konstitutiv für die Ökonomie des Konsums. […] Heute konsumieren wir letzten Endes nicht Dinge, sondern Emotionen“ (Han, 2014, S. 42). Darüber hinaus reagiert Nio als passiver Konsument nicht auf die Folgen seines Konsumverhaltens, was letztendlich der Umwelt schadet: dass die Region in besonderer Weise unter Wasserknappheit litt, allerdings fand Schulz, dass er vor einem so wichtigen Termin ein gewisses Recht hatte, sinnlos zu duschen, er war sogar bereit zu glauben, dass sein Erfolg irgendwie von der Duschzeit abhinge, Aberglaube, gewiss (F: 14). Artemis TZOUVALEKI 409 Dieses Zukunftsszenario ähnelt der von Han beschriebenen Hyperkonsumgesellschaft der Dritten Moderne, die auf die Maximierung des Konsums und auf die Manipulation der Kund:innen zielt. Im Text wird dies nicht nur im digitalen Raum verbreitet, sondern auch in physischen Räumen, wie z.B. im „Shopping Mall“ (F: 157), wo es „ALLES UND JEDES“ (F: 161) zu kaufen gibt und nie zugegeben werden darf, „dass es etwas nicht gibt“ (F: 161). Das Überwachungsmarketing ist in Nios Welt auch mit Praktiken verbunden, die das Unbewusste der Konsumenten manipulieren: „(unterschwellige Werbung ist in der ZONE noch immer verboten, aber HTUA-China ist, wie in allem, zehn Jahre voraus)“ (F: 89). In diesem Sinne sind auch Unternehmer:innen bzw. Kapitalist:innen auch die Follower in diesem Roman, da sie ihre Kund:innen überwachen, um ihre zukünftige Käufe zu prognostizieren und zu manipulieren. Der Protagonist bzw. der „Associative Agent bei CETECH“ (F: 172 [Hervor. im O.]) ist selbst ein Geschäftsman, der sich immer eine neue „Geschäftsidee“ (F: 94) ausdenkt und über Kenntnisse verführerischer Marketingpraktiken, wie z.B. „Methoden des Geruchsmarketings“ (F: 94), verfügt. Jedoch vertraut er bei der Lösung seiner Anfragen, die mit der Übersetzung des Brandnames „True Barefoot Running“ (F: 9) zu tun haben, auf Googles Suchmaschine: „er lässt es ins Chinesische übersetzen und wieder zurück ins Deutsche“ (F: 97). Er verhält sich als wie ein typischer Unternehmer, der sich auf die ästhetischen Bedürfnisse von Konsument:innen konzentriert, wie sie Bauman in Flüchtige Moderne (2000) beschreibt. In dieser Hinsicht zielt das Überwachungsmarketing, gemäß Zuboff, auf die Erfüllung von möglichen Kaufwünschen (Zuboff, 2018). Darüber hinaus befinden sich die Bürger:innen in diesem Zukunftsszenario „im postpostmateriellen Zeitalter“ (F: 12 [Hervor. im O.]), in dem die Bedeutung der Immaterialität von Produkten steigt, wie Nios Chefin ihm bestätigt: Luxus ist, was man nicht braucht, und genau das ist es, was wir verkaufen, […]: Wir verkaufen keine Dinge, […] wir verkaufen keine Ideen, wir verkaufen keinen Stil, […] wir verkaufen kein Wissen und erst recht keine Blutdruck- oder Herzfrequenzmessgeräte, sondern […] kollektive Identitäten, […] demzufolge seien die True-Barefoot-Running-Fußbänder weder Mode noch Technik, besäßen Luxus ist, was man nicht braucht, weder eine sportliche noch eine medizinische Funktion, seien weder Kunst noch Gebrauchsgegenstände, sondern 410 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... Zeichen der Zugehörigkeit, und deshalb, mein lieber Schulz, ergibt sich ihr Preis nicht aus ihrem Wert, sondern umgekehrt: ihr Wert ergibt sich aus ihrem Preis, je teurer, desto exklusiver (F: 45ff. [Hervor. Im. O.]). Das Produkt, dass Nio verkaufen muss ist „immateriell“ (F: 11), vielmehr ein Zeichen, das bei Kund:innen Emotionen hervorrufen soll, was typisch ist für alle Luxusprodukte. Gemäß Han handelt es sich bei dieser „Emotionalität“ (Han, 2014, S. 42 [Hervor. im O.) um eine „neoliberale Machttechnik“ (Han, 2014, S. 42), welche „mit dem Gefühl der Freiheit, mit der freien Entfaltung der Person einhergeht“ (Han, 2014, S. 42). Der Text führt diese kapitalistische Erfindung noch ein wenig weiter und ironisiert sie, da kein reales materielles Produkt mehr zum Verkauf steht, sondern nur noch eine Illusion, d.h. etwas, das die Kund:innen bereits haben, nämlich die Freiheit, barfuß zu laufen, wahrscheinlich paradoxerweise trotzdem kaufen würden. Nio hat bereits Zweifel an dieser Geschäftsidee, doch er leistet keinen Widerstand: „was verkaufen wir eigentlich, dachte Schulz“ (F: 11). Als Arbeitnehmer in der kapitalistischen Überwachungsgesellschaft muss Nio „positives Denken“ (F: 16) vorweisen, um, wie Han es beschreibt, „mehr Produktivität und Leistung zu erzielen“ (Han, 2014, S. 40). Der Protagonist versucht durch „Motivationscoaching“ (F: 14), „Denk-an-deine-Erfolge-Methode“ (F: 14), motiviert zu bleiben und überlegt, ob er „vor jedem wichtigen Geschäftstermin sämtliche Übungen […] absolvieren [muss], von der Meditation bis zum Motivationsschrei“ (F: 16); außerdem sollten ihn Motivationssprüche inspirieren: „Lass nichts Böses in deine Gedanken ein, sagt Lau Dse“ (F: 113 [Hervor. im O.]). Daher müssen sich die Arbeitnehmer:innen ständig verbessern, um sich an die kapitalistischen Arbeitsverhältnisse anzupassen. „Zur Steigerung der Produktivität werden [...] psychische oder mentale Prozesse optimiert“ (Han, 2014, S. 25 [Hervor. im O.]). Wie Han betont, zielt diese „endlose Arbeit am Ich“ (Han, 2014, S. 30) darauf ab, die Arbeitnehmer:innen dazu zu bringen, sich selbst die Schuld für Misserfolge zu geben, sodass sie nicht in der Lage sind, das Arbeitssystem in Frage zu stellen und ihm zu widerstehen (Han, 2014, S. 30); jedoch ist „die menschliche Seele, [...] alles andere […] als eine Positivmaschine“ (Han, 2014, S. 32). Im Laufe des Romans wird zusätzlich erwähnt, dass die Bürger:innen bzw. Arbeitnehmer:innen ihren Körper mittels technologischen Erfindungen modifizieren und optimieren: zumal er ja selber Zeug im Hirn hat, allerdings nicht zu vergleichen mit dem Zeug, das Jeff im Hirn hat, einen Hormon-Chip, das ist doch nicht mehr gesund, mit TurboModus und Komaschlaf-Funktion, sechzehn Stunden lang ununterbrochen Scheiße quasseln, und dann knipst er sich für sechs Stunden aus und ist wieder dermaßen komplett gut drauf (F: 114 [Hervor. im O.]). Artemis TZOUVALEKI 411 Jedoch kann sich nicht jeder einen Hormonchip leisten, weil „so ein Teil schweineteuer ist“ (F: 116); nur die Priviligierten bzw. Reichen haben Zugang zu solchen Medien, die zur Selbstoptimierung führen. Wie Han bemerkt, sollen „Blockierungen, Schwächen und Fehler […] wegtherapiert werden, um die Effizienz und Leistung zu steigern“ (Han, 2014, S. 30). In diesem Zukunftsszenario wird die Leistungsfähigkeit der Arbeitnehmer:innen ständig bewertet und überwacht. Nio macht sich Sorgen um seinen „Ranking“ (F: 14), und um sich auf seine „performance vorzubereiten“ (F: 22 [Hervor. im O.]), muss er sich zunächst „einloggen“ (F: 22), denn „laut Arbeitsvertrag hatte er seine Online-Präsenz anzuzeigen“ (F: 43). Er wird nicht nur von seiner Chefin, sondern auch von seinem Kollegen, Jeff, überwacht: vor langer Zeit, als Schulz bei CETECH anfing, hat er der Installation eines Plug-ins zustimmen müssen, einer Software, die es der Firma möglich macht, ihn jederzeit über eine verschlüsselte Leitung anzusprechen, der Mann im Ohr, wie es intern heißt (F: 120 [Hervor. im O.]). Nio soll nicht einmal negative Gedanken gegenüber seiner Arbeit und seinem Unternehmen hegen, weil er befürchtet, dass diese „digital[e] Spuren seines Zweifels“ (F: 16) hinterlassen, die jederzeit überwacht oder gehackt werden könnten. Im Text wird gezeigt, dass die Überwachung und Selbstüberwachung sowohl die Privatsphäre, als auch die Arbeitsverhältnisse betreffen. Diese „‚Transparenz‘ genannte Überwachung“ (Welzer, 2016, S. 236), wie Welzer es beschreibt, verletzt die Privatheit von Arbeitnehmer:innen, die scheinbar die Rolle einer Performerin/eines Performers übernehmen, die, laut Bauman, an einem strategischen Spiel teilnehmen (Bauman, 2000). Darüber hinaus herrscht in der Dritten Moderne eine intensive Konkurrenz zwischen Kolleg:innen, die sich im Text wiederspiegelt: idiotischer Gedanke: wer sollte Interesse daran haben, seinen Weckimpuls zu manipulieren, das war paranoid, dachte Schulz, […] es sei denn, Jeff hätte seine Weckzeit verstellt, dieses Arschloch, und auch wenn er nicht ernsthaft glaubte, dass Jeff seinen Account gehackt und seine Weckzeit verstellt hatte, ja, dass Jeff technisch überhaupt dazu in der Lage wäre (F: 8). Der Protagonist leidet unter „Unsicherheit“ (Bauman, 2000, S. 135 [Hervor. im O.]) und kann seinem Mitarbeiter aufgrund der Rivalität nicht vertrauen. Dies ist nur eine der Folgen, die Bauman in seiner Forschung zur Universalität der Flexibilität in der Flüchtigen Moderne thematisiert (Bauman, 2000), und die der Text anspricht. Niemand ist unersetzlich, selbst Nios Chefin kann ihre Arbeitsstelle nicht sichern: „letzten Endes ging es um Verkaufszahlen, auch für seine Chefin, die so wenig fest angestellt war wie er selbst, die von Prozenten lebte und 412 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... jederzeit gefeuert werden konnte, wie auch er gefeuert werden konnte“ (F: 47). Außerdem erfahren die Leser:innen durch die zweite Erzählebene bzw. den Dokumentenwechsel der Uberwachungsbehörde, dass Jeff von seinem beruflichen Aufstieg ausgeschlossen wurde: „Allerdings arbeite die Zielperson bereits zehn Jahre für CETECH ohne Aufstiegschancen“ (F: 82). Und laut der digitalen Analyse von Nios „Psychotyp“ (F: 53 [Hervor. im O.]) wird er als „angepasst, leistungsbereit, zerrissen, unsicher, u.U. explosiv, keine Führungsqualitäten“ (F: 53) gekennzeichnet. In dieser dystopischen digitalen Überwachungsgesellschaft sind somit auch die Arbeitsverhältnisse bzw. die Arbeitswelt von der Selbstüberwachung, -kontrolle und -optimierung sowie vom Konkurrenzdruck und der Unsicherheit betroffen. 2.5. Orientierungs- und Identitätsverlust – Was ist real? Wann hört der digitale Raum auf und wann fängt der reale phsysische Raum an? Auch mit solchen Fragen wird der Protagonist im Laufe des Romans konfrontiert. Bereits am Anfang der Erzählung können die Leser:innen feststellen, dass Nio unter „Blackout[s]“ (F: 94) leidet, insbesondere unter Orientierungs- und Identitätsverlust: wo er eigentlich war, womöglich rührte sein Unwirklichkeitsgefühl einfach daher, dass er keine Orientierung oder, wie er sagen würde, keine Peilung hatte, er war buchstäblich noch nicht ganz da, ein Zustand, der ihm durchaus bekannt vorkam: die sekundenlange Unschärfe nach dem Erwachen, die Bilder, die ineinander übergingen, bis sich endlich ein Name, eine Ortsbezeichnung einstellte, […] dass man das eigene Gehirn gar nicht wahrnahm, den Ort, wo das Ich sitzen müsste (F: 6f. [Hervor. im O.]). Wie Huber treffend bemerkt, „[imaginiert] Follower eine Auswirkung der Digitalisierung darin, dass die Welt und die Wahrnehmung der Welt medialisiert werden“ (Huber, 2023, S. 418). Der ständige Kontakt mit der digitalen Welt und die Optimierung der digitalen Identität führt nicht nur zur sozialen Ausgrenzung der Nutzer:innen, sondern auch zur Entfremdung des eigenen Ichs. Für Welzer ist „[d]ie Grenze […] zwischen online und offline“ fließend (Welzer, 2016, S. 24). Infolgedessen sind die Möglichkeiten der Subjektivität sowie der Identitätsfindung für Nutzer:innen begrenzt (Welzer, 2016). Han betont, dass sie die Frage „Wer bin ich?“ (Han, 2014, S. 56 [Hervor. im O.]) nicht beantworten können, weil „[d]as Selbst bis zur Sinnleere in Daten zerlegt [wird]“ (Han, 2014, S. 56). Aus diesem Grund scheint Nio unfähig zu sein, zwischen seinem realen physischen Raum und dem digitalen Raum zu unterscheiden und letztendlich seine eigene Identität zu bestimmen. An dieser Stelle ist die dritte Erzählebene bzw. das GENESIS-Kapitel zu erwähnen, das die Leser:innen direkt anspricht. Die sogenannte KURZFASSUNG enthält eine Artemis TZOUVALEKI 413 Menge von Informationen, einerseits der Erd- und Menschheitsgeschichte, was auch den politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Raum betrifft, und andererseits Umnitzers Familiengeschichte. Huber weisst auch darauf hin, dass auf dieser Erzählebene zwischen Fakten und Fiktion unterschieden wird, wobei Begriffe der Wahrheit in der Erd- und Menschheitsgeschichte verwendet werden (F: 128), während Begriffe der Wahrscheinlichkeit in der Familiengeschichte verwendet werden (F: 136) (Huber, 2023). Der Ich-Erzähler gibt zu: „und das alles, liebe Leserin, lieber Leser, Sie ahnen es, kann nur deshalb so detailliert beschrieben werden, weil ich hier aus eigener Erfahrung berichte“ (F: 154). Der Großvater, Alexander Umnitzer, ist ein Kapitalismuskritiker und steht damit im Gegensatz zum fiktiven Enkel, Nio, der nicht in der Lage ist, Kritik auszuüben. Darüber hinaus erfahren die Leser:innen Details über diese Geschichte, die letztlich Nio nicht wahrnimmt. Er leidet unter der sogenannten Historical Ignorance, er ist sich der Geschichte nicht bewusst, was als Unfähigkeit angesehen werden kann, für etwas Besseres zu kämpfen. Wie Welzer hervorhebt, muss man, um Widerstand zu leisten, „sich ein anderes Leben, eine andere Gesellschaft vorstellen können, also eine Theorie, ein Wunschbild, eine Utopie haben“ (Welzer, 2016, S. 241). Solange Nio im digitalen Raum eingesperrt ist, kann er sein Wirklichkeitsgefühl nicht wiedererlangen, da er dort a-historisch ist. Hier muss auch das offene Ende des Romans bzw. der ersten Erzählebene einbezogen werden, zumal der Protagonist „ins Freie“ (F: 170) flüchtet und auf alles Digitales verzichtet: und plötzlich empfindet er sogar die Luft als Geschenk, und er atmet geschenkte Luft, er ist ganz besoffen vor Freude, […] weiter zu Fuß, barfuß: seine Schuhe hat er in einem früheren Leben verloren, barfuß die Straße entlang oder zurück, aber wohin zurück, […] und findet es rätselhaft: wieso wurde der Schuh überhaupt erfunden, wo doch die Menschen zu der Zeit, als es noch keinen Schuh gab, Hornhaut an ihren Füßen hatten, sodass die Erfindung des Schuhs gar nicht notwendig war (F: 180f.). 414 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... Nio beginnt seinen physischen realen Raum wiederzuerkennen, evolutionsgeschichtlich zurückzuerobern, und seine Gedanken offenbaren, dass er das digitale kapitalistische Überwachungssystem in Frage stellt. Am Anfang der Handlung erfahren die Leser:innen, dass der Protagonist in China seine Geschäftsidee „True Barefoot Running“ (F: 9 [Hervor. im O.]) vermarkten muss und nicht zufällig ergibt sich am Ende diese Parallele: Nio läuft barfuß, nicht weil er ein immaterielles Produkt gekauft hat, sondern weil er die Freiheit genutzt hat, seinen eigenen Weg zu gehen, angeregt von der Evolutionsgeschichte der Menschheit und seiner eigenen Familiengeschichte. Wie Welzer hervorhebt: „Freiheit ist die Abwesenheit von Zwang. […] Freiheit ist also ein gesellschaftlich bereitgestellter Raum zur Ermöglichung von selbstbestimmten Leben“ (Welzer, 2016, S. 107). 3. Fazit Ruges dystopischer Roman Follower, der reich an literarischen Techniken ist, darunter die drei Erzählebenen, die Montagentechnik, die Intertextualität und die Binnenerzählungen, wirft einen kritischen Blick auf die Dritte Moderne und insbesondere auf die diversen Überwachungssysteme, d.h. seine Formen und Phasen, die Hyperkonsumgesellschaft, die Arbeitsverhältnisse sowie deren Konsequenzen, die letztendlich die Identität der Bürger:innen bzw. Netznutzer:innen beeinflussen. Im Text wird dargestellt, dass sich die westliche kapitalistische Arbeits- und Wirtschaftswelt im universellen globalen Maßstab abspielt; dies wird durch die Auswahl Chinas als Handlungs- und Überwachunstopos gezeigt. Der Protagonist konfrontiert sich nicht mit der Überwachungsbehörde bzw. seinen Überwacher:innen, da seine Überwachung im digitalen Raum stattfindet und er sie unterschätzt. Seine persönlichen Daten werden im Netz überwacht, gespeichert und klassifiziert, gegen die er nicht kämpft. In dieser Hinsicht kritisiert der Text die Ignoranz und Passivität der Netznutzer:innen, sowie deren Vertrauen und Akzeptanz gegenüber dem Überwachungssystem. Technologische Erfindungen und Maschinenintelligenz werden nicht nur von den Beamt:innen der Antiterrorbehörde bevorzugt, denen sie vertaruen, sondern auch von den Netznutzer:innen selbst, was dazu führt, dass sie alle potenzielle Fehlinformationen nicht erkennen können. Der digitale Raum enthält sowohl Informationen, die die User:innen bewusst einsetzen, als auch solche, die sie löschen möchten; im Netz wird somit die Vergangenheit im digitalen Totalgedächtnis gespeichert, die Gegenwart überwacht und die Zukunft prognostiziert. Soziale Medien erweisen sich als ein Tool der Selbstüberwachung, -kontrolle und -optimierung, da die Erstellung eines digitalen Profils verführerisch erscheint, so dass die Netz:nutzerinnen davon abhängig werden. Diese Netzwerke ermöglichen auch die Praxis der Überwachung anderer Menschen und deren Bewertung durch Likes, Retweets und Follows. Darüber hinaus identifizieren sich Artemis TZOUVALEKI 415 die Netznutzer:innen stärker über ihr selbsterstelltes digitales Profil, weshalb ihr Username einem Ausweis ähnelt. Jede Userin/jeder User ist ständig damit beschäftigt, Apps, wie z.B. Twitter, Whatsapp und Instagram, zu nutzen und vergisst bzw. ist daran desinteressiert, dass sie/er ihre/seine persönlichen Daten freiwillig und gewollt im Netz bzw. in der Öffentlichkeit preisgibt. Daher muss die Überwachungsbehörde keine harte Arbeit leisten, um diese Daten zu sammeln. Auch die Erwähnung bekannter populärer Apps der Dritten Moderne scheint hier kein Zufall zu sein. Außerdem gibt es im Netz ein Überfluss an Informationen, die auch die Politik, Wirtschaft und Gesellschaft betreffen. Der Drang auf dem Laufenden zu bleiben und der Zugang zu diesem Wissen bedeutet jedoch nicht, dass die Netznutzer:innen in der Lage sind, diese kritisch zu beurteilen. Die ständige Aktualisierung von Meldungen aller Art, mindert zudem die Konzentrationsfähigkeit. Dies zeigt sich im Text, wenn Nios Gedanken und die Erzählung durch diese Menge an Informationen permanent unterbrochen werden. In den sozialen Medien aktiv zu sein ist nicht dasselbe, wie ein soziales Leben zu führen; ganz im Gegenteil, Nio ist von seinem Umfeld entfremdet, während die User:innen dazu neigen, sich a-sozial und aggressiv zu verhalten. Des Weiteren nähert sich die Sprache, die auch im digitalen Raum verwendet wird, einer bestimmten Sprachpolitik an, die durch Anglizismen bzw. Amerikanismen und politische Sprachkorrektheit bzw. Zensur die Selbstüberwachung, -kontrolle und -optimierung hervorruft. Außerdem begleitet das Überwachungsmarketing dieses System dadurch, dass die Überwachungskapitalist:innen ihre potenziellen Kund:innen überwachen und verführen bzw. manipulieren, während sich diese nicht für die Folgen ihres Konsumverhaltens interessieren. In diesem Sinne ist Nio ein Konsument und zugleich auch ein Vertreter dieser Hyperkonsumgesellschaft; als Unternehmer sind ihm diese Überwachungspraktiken bekannt, er scheint aber auch zu seinen Opfern zu gehören. Als Arbeitnehmer muss der Protagonist ständig eine positive Haltung haben, seine Leistungsfähigkeit verbessern und steigern, während er unter Konkurrenzdruck und Unsicherheit leidet; auch hier fehlen die Selbstüberwachung, -kontrolle und -optimierung nicht. Infolgedessen führt die Unfähigkeit, zwischen digitalem Raum und realem physischem Raum zu unterscheiden, zu Orientierungs- und Identitätsverlust. In diesem Zukunftsszenario erweist sich je nach der Perspektivenanalyse jeder als ein Follower. Dadurch wird im Text akzentuiert, dass die Menschen keine aktiven Bürger:innen einer Gesellschaft sein können, solange sie dem Überwachungssystem und seinen Formen und Phasen nicht widerstehen können; sie sind dann eben nur Followers, Netznutzer:innen, Zuschauer:innen und Konsument:innen, die unfähig sind, das System in Frage zu stellen. In diesem Sinne lässt sich im Text eine politische und sozioökonomische Kritik erkennen, die die Dritte Moderne hinterfragt. Ruges Follower stellt somit eine zukünftige Version unserer Welt vor, demonstriert 416 Digitale Überwachungsgesellschaft in Eugen Ruges Roman Follower – Vierzehn Sätze für einen fiktiven... die Folgen der digitalen Dominanz über eine Gesellschaft und lädt die Leser:innen dazu ein, die Bedingungen unserer Realität und unserer möglichen Zukunft kritisch zu überdenken. Literaturverzeichnis Artikel: folgen. In: Pons. URL: https://el.pons.com/%CE%BC%CE%B5%CF%84%CE%AC%CF%86%CF %81%CE%B1%CF%83%CE%B7/%CE%B3%CE%B5%CF%81%CE%BC%CE%B1%CE%BD%CE% B9%CE%BA%CE%AC-%CE%B1%CE%B3%CE%B3%CE%BB%CE%B9%CE%BA%CE%AC/folgen (Letzter Zugriff: 14.05.2024). Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Cambridge/Malden: Polity Press. Bauman, Z. und Lyon, D. (2013). Liquid Surveillance. A Conversation. Cambridge/Malden: Polity Press. Haar, R. (2019). Simulation und virtuelle Welten. Theorie, Technik und mediale Darstellung von Virtualität in der Postmoderne. Bielefeld: Transcript Verlag, S. 29-42. Han, B.C. (2014). Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken [E-Book]. Frankfurt a.M.: S. Fischer Verlag. Huber, S. (2023). Überwachung in der Gegenwart. Fiktionale und faktuale Erzählungen, Narrative und ihre Perspektiven [E-Book]. Berlin/Boston: De Gruyter. Ng, E. (2022). Cancel Culture, Popular Media, and Fandom [E-Book]. In: Cancel Culture. Cham: Palgrave Macmillan. Innerhofer, R. (2013). „Science Fiction“, in: Brittnacher, Hans Richard und May, Markus (Hrsg.), Phantastik. Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart: Metzler, S. 318-328. Ruge, E. (2011). In Zeiten des abnehmenden Lichts. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt Verlag. Ruge, E. (2016). Follower. Vierzehn Sätze für einen fiktiven Enkel [E-Book]. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag. Sassen, S. (2015). Ausgrenzungen, Brutalität und Komplexität in der globalen Wirtschaft. Frankfurt/M.: S. Fischer Verlag. Schroer, M. (2006). Räume, Orte, Grenzen. Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag. Welzer, H. (2016). Die smarte Diktatur. Der Angriff auf unsere Freiheit. Frankfurt a.M.: S. Fischer Verlag. Zuboff, S. (2018). Das Zeitalter des Überwachungskapitalismus, aus dem Englischen von Bernhard Schmid. Frankfurt a.M., New York: Campus Verlag. UTOPIA AND DYSTOPIA IN GERMAN LITERATURE AND FILM CHAPTER 19 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel Through the Looking Glass: Reflections on the End Times in Arno Schmidt’s Leviathan and Dark Mirrors Şebnem SUNAR* * Assoc. Prof., Istanbul University, Faculty of Letters, Department of German Language and Literature, Istanbul, Turkiye E-mail: [email protected] DOI: 10.26650/B/AH09SSc16.2024.034.019 ABSTRACT (Deutsch) Die Gründe für die Skepsis Intellektueller wie Horkheimer und Adorno gegenüber utopischem Denken nach 1945 lassen sich anhand der Enttäuschung über den modernistischen Geschichtsoptimismus verdeutlichen. Die Resultate der utopischen Realversuche im 20. Jahrhundert haben gezeigt, dass solche Visionen letztlich zu Lasten des Anderen und zum Vorteil des Status Quo funktionieren. Die radikalen sozialen Entwürfe des letzten Jahrhunderts, darunter das Dritte Reich, der Realsozialismus, die Kulturrevolution sowie die freie Marktwirtschaft, wurden als Topoi der Freiheit des Menschen betrachtet. Sie stellen Ideale dar, die dazu beitragen, Prozesse zur Stabilisierung und Legitimierung der Macht in Gang zu setzen. Das Werk Arno Schmidts ist vor dem Hintergrund einer tiefgreifenden Enttäuschung über die modernen Denksysteme zu betrachten. Als Schriftsteller der deutschen Nachkriegszeit verfasste Schmidt mehrere dystopische Erzählungen, in denen er intertextuelle Verweise auf modernistische Quellen einfügte. Sein Werk knüpft an kulturspezifische Texte an – wie etwa „die beste aller möglichen Welten“, die er bereits in seinem Debüt, Leviathan, und später auch noch in Schwarze Spiegel behandelt hat – und geht aus diesem intellektuellen Erbe hervor. In diesen Erzählungen bewegt sich Schmidt von den Kriegsjahren in eine postapokalyptische Zukunft und erkennt die Diskrepanz zwischen der idealisierten Vorstellung einer vorbildlichen Gesellschaft, wie sie in der Formulierung „beste aller möglichen Welten“ zum Ausdruck kommt, und ihrer tatsächlichen Verwirklichung. Die vorliegende Studie skizziert anhand von Leviathan und Schwarze Spiegel, dass die utopistische Konzeption nicht nur eine Idee ist, sondern stets auf einem bestimmten Prinzip basiert: dem der Formung bzw. Umformung von Welt, dem experimentum mundi. Schlüsselwörter: Dystopie, Postapokalypse, Arno Schmidt, Leviathan, Schwarze Spiegel 418 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel ABSTRACT (English) The suspicion towards utopian thinking among notable intellectuals like Adorno and Horkheimer post-1945 can be elucidated by the disillusionment stemming from modernist historical optimism. The practical implementation of utopian concepts throughout the 20th century has demonstrated a tendency for such idealistic visions to operate to the detriment of marginalized groups and uphold the existing power structures. Socio-political experiments of radical nature in the past century, such as the Third Reich, real socialism, the cultural revolution, and the free market economy, initially idealized as realms of human emancipation, paradoxically perpetuate mechanisms that solidify and legitimize prevailing power dynamics. The literary oeuvre of Arno Schmidt arose in response to this disillusionment with prevailing intellectual paradigms. Amidst the post-war German literary landscape, Schmidt crafted a series of dystopian narratives, intricately weaving intertextual allusions to modernist sources into his works. Nonetheless, the primary objective of this scholarly inquiry transcends the mere examination of intertextual elements within Schmidt’s writings. His narratives engage with culturally specific texts, as demonstrated by the concept of „the best of all possible worlds“, which was initially discussed in his inaugural work Leviathan and subsequently in Dark Mirrors. In this respect, the central focus lies in dissecting the two dystopian tales. In these narratives, Schmidt traverses the temporal spectrum, from the war years to a post-apocalyptic future, and he acknowledges that the idealised notion of an exemplary society, encapsulated in the phrase „best of all possible worlds“, has not been actualised. Through an analysis of these narratives, this study intends to underscore that utopian conceptualizations are not confined to theoretical abstraction but fundamentally pivot on a foundational tenet: that of reconfiguring or reconstructing the world, the experimentum mundi. Keywords: Dystopia, Post-apocalypse, Arno Schmidt, Leviathan, Dark Mirrors Şebnem SUNAR 419 Extendend Abstract The post-1945 suspicion of utopian thinking among prominent intellectuals such as Theodor W. Adorno and Max Horkheimer can be explained by the disillusionment with modernist historical optimism. The practical implementation of utopian concepts throughout the 20th century has shown that such idealistic visions tend to work to the detriment of marginalised groups and to perpetuate existing power structures. Socio-political experiments of a radical nature in the last century, such as the Thousand Year Reich, real socialism, the perpetual cultural revolution and the free market economy, initially idealised as realms of human emancipation, paradoxically perpetuate mechanisms that consolidate and legitimise prevailing power dynamics. The post-1945 period was marked by a widespread disillusionment with grand narratives and utopian promises. In their seminal work The Dialectic of Enlightenment, Adorno and Horkheimer critiqued the Enlightenment project and its unintended consequences, including the rise of totalitarian regimes and the perpetuation of social inequalities. Arno Schmidt’s literary response to these intellectual currents was both reflection and critique. His dystopian narratives not only depicted the collapse of utopian dreams, but also engaged deeply with modernist cultural and philosophical discourses. By embedding intertextual references and allusions to modern sources, Schmidt created a rich tapestry of commentary on the socio-political and intellectual milieu of his time. Intertextuality plays a crucial role in Schmidt’s work, allowing him to draw on a wide range of cultural, historical and literary sources. This technique enriches his narratives, providing multiple layers of meaning and critique. In Leviathan, Arno Schmidt uses the metaphor of the Leviathan, a biblical sea monster, to symbolise the uncontrollable and destructive forces that have been unleashed in the 20th century. This metaphor serves to illustrate the collapse of modernist historical optimism and the catastrophic consequences of utopian ideals when imposed on society. Schmidt’s Leviathan reflects a profound disillusionment with the grand narratives and ideologies that promised progress and human emancipation but ultimately led to unprecedented violence and oppression. By invoking the image of Leviathan, Schmidt critiques the devastating effects of totalitarian regimes, world wars and other socio-political upheavals of the 20th century. This depiction underscores the disconnect between the utopian promises of a better world and the grim reality of their implementation, which often leads to chaos and destruction rather than enlightenment and liberation. Through this narrative, Schmidt engages with the broader intellectual scepticism of his time, aligning himself with thinkers such as Adorno and Horkheimer who questioned the ability of the Enlightenment project to deliver on its emancipatory promises. Schmidt’s work thus serves as a literary 420 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel exploration of disillusionment with utopian thinking, using the metaphor of the Leviathan to capture the profound sense of betrayal and loss experienced in the wake of the traumatic events of the 20th century. However, the primary aim of this scholarly investigation goes beyond the mere examination of intertextual elements within Schmidt’s writings. In this respect, the focus is on the analysis of the two dystopian stories Leviathan and Dark Mirrors. In these narratives, Schmidt traverses the temporal spectrum from the war years to a post-apocalyptic future, acknowledging that the idealised notion of an exemplary society, encapsulated in the phrase „best of all possible worlds“, has not been realised. On the other hand, Dark Mirrors exposes the supposedly ideal world as post-apocalyptic in nature. Originally published in 1951 as part of the trilogy Nobodaddy’s Children, this narrative, akin to Adorno’s claim that composing poetry after Auschwitz borders on barbarism, charts Schmidt’s transition from a wartime milieu to a post-catastrophic future, exposing the failure of the so-called utopian „best of all possible worlds“. Schmidt’s narrative reveals how utopian ideals, when put into practice, often result in dystopian realities that perpetuate rather than dismantle oppressive structures. Arno Schmidt’s narratives serve as a powerful critique of utopian thinking and its implications. Through an analysis of Leviathan and Dark Mirrors, this study reveals the tensions and contradictions inherent in utopian visions and emphasises the need for a grounded and critical approach to social and political transformation. Schmidt’s dystopian narratives remind us that the quest for a perfect world must always contend with the imperfect realities of human existence and the complexities of power and ideology. Şebnem SUNAR 421 1. Einführung: Utopisches Denken nach 1945 – ein utopisches Ideal In seinem 1516 veröffentlichten Hauptwerk De optimo republicae statu deque nova insula Utopia entwarf der englische Staatsmann und Philosoph Thomas Morus eine ideale Staatsordnung. Im Fokus seiner Überlegungen stand die Gestaltung und Funktionsweise eines hypothetischen Staates, ohne dabei die Frage nach den konkreten Machtverhältnissen zu thematisieren. Der Begriff der Utopie fungiert seither als Sammelbezeichnung für idealisierte Vorstellungen, die sich von den realen Gegebenheiten abheben und auf Wunschträumen basieren. Utopien spiegeln das säkulare Erlösungsbedürfnis des Menschen wider, der nach Harmonie im Diesseits strebt. Sie werden als idealisierte Visionen einer perfekten Gesellschaft verstanden, die oft dazu dienen, die Träume der Menschheit und die möglichen Ergebnisse verschiedener Gesellschaftsstrukturen zu erforschen. Von Thomas Morus’ Utopia bis ins 20. Jahrhundert hat sich das Konzept jedoch aufgrund der weitreichenden sozialen, politischen und technologischen Veränderungen erheblich weiterentwickelt und fokussiert sich vor allem auf die Machtfrage. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde das utopische Denken von sozialistischen und kommunistischen Ideologien beeinflusst, die eine klassenlose Gesellschaft mit gleichmäßig verteilten Ressourcen anstrebten. Diese Zeit war geprägt von Optimismus in Bezug auf den menschlichen Fortschritt und dem Glauben, dass durch rationale Planung und technologische Fortschritte ideale Lebensbedingungen geschaffen werden könnten. H. G. Wells’ A Modern Utopia (1905) kann als Beispiel für diese optimistische Vision angeführt werden. Die katastrophalen Auswirkungen der beiden Weltkriege und die Entstehung totalitärer Regime wie unter Stalin und Hitler verdeutlichten jedoch die Gefahren utopischer Ambitionen. In der Konsequenz führte dies zu einer Zunahme dystopischer Literatur, wie beispielsweise Aldous Huxleys Brave New World (1932) und George Orwells 1984 (1949). Diese Werke warnen vor dem Potenzial utopischer Ideale, zu Unterdrückung und Entmenschlichung zu führen, denn „what stood between Huxley and the world of Nineteen Eighty-Four was Hitler.“ (Claeys, 2010, S. 125). Die Utopien des 20. Jahrhunderts manifestieren das fortwährende Streben der Menschheit nach einer besseren Welt sowie die mit dem Streben nach Perfektion verbundenen Risiken. Sie fungieren als Projektionsfläche, auf der das Potenzial und die Fallstricke der menschlichen Bestrebungen sichtbar werden. Das Streben der Menschheit nach einer idealen Gesellschaftsform kann dabei sowohl als Versprechen als auch als Gefahr begriffen werden, die mit dem Versuch, diese zu etablieren, einhergeht. 422 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel Utopische Visionen manifestieren nicht nur das Streben nach einer besseren Zukunft, sondern reflektieren auch die Werte und Hoffnungen ihrer Zeit. Einige Utopien des 20. Jahrhunderts waren geprägt von den Idealen der Gerechtigkeit, Gleichheit und Brüderlichkeit, welche zu dieser Zeit auch in politischen und sozialen Bewegungen verankert waren. Die Verwirklichung der dargelegten Visionen war jedoch mit beträchtlichen Risiken verbunden. In der Zeit nach 1945 erfuhr utopisches Denken aufgrund der historischen Ereignisse und Erfahrungen des 20. Jahrhunderts eine tiefgreifende Neuausrichtung und Kritik, die von Denkern der Nachkriegszeit wie Max Horkheimer und Theodor W. Adorno formuliert wurde. Diese Kritik basiert auf einer Reihe von Gründen, darunter die Enttäuschung über den modernistischen Geschichtsoptimismus. Die Enttäuschung wird durch die Erfahrungen und Katastrophen des 20. Jahrhunderts genährt, welche aufzeigen, dass utopische Visionen in der Praxis oft zu repressiven und totalitären Regimen führen. Horkheimer und Adorno, Vertreter der Kritischen Theorie, wiesen darauf hin, dass die Verwirklichungsversuche utopischer Ideen im 20. Jahrhundert oft auf Kosten individueller Freiheit und Vielfalt gingen (vgl. Horkheimer & Adorno, 2000, S. 15). Totalitäre Regime wie der Nationalsozialismus und der Stalinismus präsentierten sich selbst als Verwirklichung utopischer Ideale, führten jedoch zu systematischer Unterdrückung, Verfolgung und Gewalt. Diese historischen Erfahrungen führten bei zahlreichen Intellektuellen zu der Erkenntnis, dass utopische Visionen eine gefährliche Kehrseite haben können. Die Verwirklichungsversuche utopischer Ideen im 20. Jahrhundert haben gezeigt, dass solche Visionen oft auf Kosten des Anderen und zugunsten des bestehenden Status quo funktionieren. So wurden utopische Ideale von Gleichheit und Brüderlichkeit häufig durch die Durchsetzung ideologischer Einheit und die Unterdrückung abweichender Meinungen kompromittiert. In der Praxis führte dies dazu, dass individuelle Freiheiten und kulturelle Vielfalt zugunsten einer vermeintlich perfekten Gesellschaft geopfert wurden. In Anbetracht der zunehmenden Skepsis gegenüber dem utopischen Versprechen ist es nicht verwunderlich, dass zahlreiche neomarxistische Denker des 20. Jahrhunderts den Glauben von Marx an das bevorstehende sozialistische Paradies nicht teilten. Wie Keith Booker (vgl. 1994, S. 6) anmerkt, manifestiert sich dieser Verdacht auf die Unvermeidlichkeit des Sozialismus – insbesondere in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule – in Form eines Verdachts auf die Aufklärung selbst. In Dialektik der Aufklärung legen Horkheimer und Adorno dar, dass die Vernunft im Kontext der Aufklärung im Interesse der Macht instrumentalisiert wird und dass die aufklärerische Vernunft daher „totalitär“ (Horkheimer & Adorno, 2000, S. 18) Şebnem SUNAR 423 und letztlich eher versklavend als befreiend für die Menschheit ist. Sie argumentierten, dass die Aufklärung, die ursprünglich das Ziel hatte, die Menschheit zu befreien, paradoxerweise in neue Formen der Unterdrückung mündete und „daß die Menschen […] die Vermehrung ihrer Macht [bezahlen] mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben“ (Horkheimer & Adorno, 2000, S. 21-22). Die rationale Planung und das Streben nach einer perfekten Gesellschaft resultierten in bürokratischen und technokratischen Herrschaftsformen, welche die individuelle Autonomie einschränkten. Die Schrecken des Nationalsozialismus und des Stalinismus demonstrierten, dass utopische Ideale pervertiert werden können. Diese Regime präsentierten sich als Verkörperungen höherer Ideale, schufen jedoch Gesellschaften, die durch Angst, Kontrolle und Gewalt geprägt waren. In zahlreichen utopischen Konzepten wird das Individuum der Gemeinschaft untergeordnet, was eine Entmündigung des Einzelnen sowie eine Unterdrückung individueller Bedürfnisse und Freiheiten zur Folge hat. Horkheimer und Adorno postulierten, dass eine wahrhaft humane Gesellschaft nur erreicht werden kann, wenn die Autonomie und Würde des Individuums respektiert werden. Der unkritische Glaube an den technischen Fortschritt und die Möglichkeit, die Gesellschaft nach rationalen Prinzipien zu gestalten, wurde von den Denkern der Frankfurter Schule hinterfragt. In diesem Kontext identifizierten sie die Gefahr einer neuen Form der Entfremdung, bei der der Mensch zum bloßen „Objekt der Kulturindustrie“ (Horkheimer & Adorno, 2000, S. 172) sowie technischer und ökonomischer Prozesse wird. Im Folgenden werden etliche spezifische Punkte erläutert, die die Skepsis dieser Denker gegenüber dem utopischen Denken erklären. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass sich diese Studie nicht auf die philosophische Diskussion des Begriffs Utopie konzentriert. Im Folgenden wird stattdessen das politische Verhältnis des utopischen Denkens zur Moderne, ihre Probleme und Gefahren, insbesondere in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, beleuchtet. Des Weiteren wird die genannte Kritik anhand der Werke Leviathan und Schwarze Spiegel von Arno Schmidt (1914–1979) exemplarisch erörtert. 2. Utopische Realversuche und ihre Konsequenzen Fátima Vieira merkt an, dass „[t]he concept of utopia is no doubt an attribute of modern thought, and one of its most visible consequences“ (Vieira, 2010, S. 6). Das Konzept der Utopie weist von Beginn seiner Geschichte an die Fähigkeit auf, neue Bedeutungen anzunehmen und neuen Interessen zu dienen. Das 20. Jahrhundert kann insbesondere als eine Zeit bezeichnet werden, in der Utopien nicht nur als literarische oder theoretische Entwürfe existierten, sondern zu tatsächlichen Realversuchen wurden. Die Umsetzung utopischer Ideale in die Praxis hatte tiefgreifende und oft widersprüchliche Konsequenzen. 424 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel Im 20. Jahrhundert lassen sich zahlreiche politische Bewegungen und Regime ausmachen, die von utopischen Visionen inspiriert waren. Sozialistische und kommunistische Staaten, wie die Sowjetunion und die Volksrepublik China, waren bestrebt, utopische Gesellschaften zu verwirklichen, die auf Gleichheit und Gemeinschaft basierten. Die Umsetzung dieser Ideale resultierte in tiefgreifenden gesellschaftlichen Umwälzungen, die mit enormen menschlichen Leid und Unterdrückung einhergingen. Die permanente Suche nach der perfekten Gesellschaft mündete häufig in autoritären Regimen, welche die individuellen Freiheiten einschränkten, und abweichende Meinungen unterdrückten. Die Konsequenzen dieser Realversuche utopischer Ideen sind vielfältig. Einerseits wurde demonstriert, dass die Konzeption und teilweise Realisierung alternativer Gesellschaftsmodelle möglich ist, andererseits offenbarten sie auch die Grenzen und Gefahren utopischen Denkens, insbesondere wenn dieses dogmatisch und ohne Rücksicht auf individuelle Freiheiten verfolgt wird. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts demonstriert, dass die Verwirklichung utopischer Ideale oft mit erheblichen menschlichen und gesellschaftlichen Kosten verbunden ist. Die Utopien des 20. Jahrhunderts reflektieren das anhaltende Streben der Menschheit nach einer idealen Gesellschaft, wobei sie auch auf die damit verbundenen Risiken hinweisen. Sie dienen als Projektionsfläche, auf der sowohl das Potenzial als auch die Gefahren menschlicher Bestrebungen sichtbar werden. Das Bestreben nach Perfektion kann sich als verheißungsvoll erweisen, birgt jedoch die Gefahr des Missbrauchs und der Fehlentwicklung. Im 20. Jahrhundert wurden utopische Realversuche oft von radikalen sozialen Entwürfen geprägt, die das Ziel verfolgten, perfekte Gesellschaften zu schaffen. Diese ambitionierten Experimente führten jedoch häufig zu erheblichen menschlichen und gesellschaftlichen Kosten und hinterließen tiefe Wunden in der Geschichte. Ein besonders finsteres Kapitel dieser Versuche war die Herrschaft des nationalsozialistischen Regimes unter Adolf Hitler. Hitlers Vision einer perfekten arischen Gesellschaft resultierte in unvorstellbaren Gräueltaten und einem systematischen Völkermord, der Millionen von Menschenleben forderte und Europa in Schutt und Asche legte. Der Holocaust bleibt ein mahnendes Beispiel dafür, wie gefährlich die Umsetzung extremistischer Utopien sein kann. Ein weiteres Beispiel für die katastrophalen Konsequenzen utopischer Realversuche ist der Realsozialismus in der Sowjetunion. Der Versuch, eine klassenlose Gesellschaft zu schaffen, resultierte unter der Führung von Josef Stalin in stalinistischen Säuberungen, bei denen Millionen von Menschen als Volksfeinde hingerichtet oder in Gulags deportiert wurden. Diese politischen Repressionen und die ineffiziente Wirtschaftsplanung führten zu großem menschlichen Leid und wirtschaftlichem Niedergang. Die sowjetische Gesellschaft wurde Şebnem SUNAR 425 durch Angst und Misstrauen zersetzt, und das Versprechen von Gleichheit und Wohlstand blieb unerfüllt. In China versuchte Mao Zedong, durch die Kulturrevolution eine kommunistische Utopie zu verwirklichen. Diese Bewegung, die 1966 begann und ein Jahrzehnt andauerte, brachte Chaos, Gewalt und den Zusammenbruch des sozialen Gefüges mit sich. Millionen von Menschen wurden verfolgt, gefoltert und getötet. Die Kulturrevolution führte zur Zerstörung traditioneller Werte und Institutionen und hinterließ ein tief gespaltenes Land. Auch hier zeigte sich, dass die brutale Umsetzung einer idealistischen Vision verheerende Auswirkungen auf die Bevölkerung haben kann. Selbst die freie Marktwirtschaft, die oft als Motor des Fortschritts und der Freiheit gefeiert wird, hat ihre Schattenseiten. Während sie in vielen Teilen der Welt Wohlstand und Innovation gefördert hat, führte sie auch zu massiven Ungleichheiten und einer Konzentration von Reichtum und Macht in den Händen weniger. Die neoliberalen Reformen der 1980er und 1990er Jahre, die in vielen Ländern durchgeführt wurden, verstärkten diese Trends. Soziale Sicherungssysteme wurden abgebaut, und der Wohlstand wurde zunehmend ungleich verteilt. Die daraus resultierenden sozialen Spannungen und die Erosion des gesellschaftlichen Zusammenhalts sind schwerwiegende Konsequenzen dieser Entwicklung. Diese Beispiele verdeutlichen, dass utopische Realversuche oft mit erheblichen Risiken und Kosten verbunden sind. Die radikalen sozialen Entwürfe des 20. Jahrhunderts haben gezeigt, dass der Versuch, perfekte Gesellschaften zu schaffen, häufig zu unvorhergesehenen und tragischen Ergebnissen führt. Wie von Vieira dargelegt, „[t]he topic of the death of utopia is by no means new, and it dominated the intellectual discussion of the 1950s and the 1960s“ (Vieira, 2010, S. 19). Im nachfolgenden Abschnitt soll das Problem aus der Perspektive von Horkheimer und Adorno, Vertretern der Frankfurter Schule, vertieft werden. 3. Kritik an Utopien und Geschichtsoptimismus Die Frankfurter Schule, insbesondere Horkheimer und Adorno, widmete sich intensiv dem Begriff der Utopie sowie dessen vermeintlicher Auflösung in der modernen Gesellschaft. In ihrer Dialektik der Aufklärung argumentieren sie, dass der Fortschritt der Aufklärung selbst zu einem Zustand geführt hat, in dem utopische Visionen nahezu unmöglich erscheinen. „Als Zwangscharakter der sich selbst entfremdeten Gesellschaft“ (Horkheimer, Adorno, 2000, S. 147) hat die technische Rationalität dazu geführt, dass die Vorstellungskraft der Menschen in diesem Bereich eingeschränkt wurde, was wiederum die Möglichkeit radikaler gesellschaftlicher Veränderungen reduziert hat. 426 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel Horkheimer und Adorno identifizieren in der kapitalistischen Gesellschaft eine Verfestigung bestehender Machtstrukturen, welche die Realisierung utopischer Ideen erschwert. Die Kulturindustrie wird von den Autoren dafür kritisiert, dass sie das kritische Denken der Massen betäubt und eine einheitliche, konsumorientierte Mentalität fördert, die wenig Raum für utopische Visionen lässt. In einer solchen Gesellschaft wird die Idee der Utopie oft als naiv oder unrealistisch abgetan: In der Anpassung an die technischen Produktivkräfte, die das System als Fortschritt ihnen aufzwingt, werden die Menschen Objekte, die ohne Einspruch sich manipulieren lassen, und fallen damit hinter die Potentialität der technischen Produktivkräfte zurück. Da sie aber, als Subjekte, doch stets noch selber die Grenze der Verdinglichung sind, so muß die Massenkultur in schlechter Unendlichkeit immer aufs Neue wieder sie erfassen […] (Horkheimer, Adorno, 2000, S. 361) In ihrer Argumentatition stellen Horkheimer und Adorno die These auf, dass die technokratische Rationalität der Aufklärung, welche Freiheit und Emanzipation verspricht, in einer neuen Form der Unterdrückung resultiert. Die Verheißungen der Aufklärung werden pervertiert, da die Strukturen der Macht und die gesellschaftlichen Verhältnisse eine tatsächliche Transformation und Emanzipation verhindern. In diesem Kontext erweist sich die Utopie als ein überholtes Konzept, da die gesellschaftlichen Strukturen und Machtverhältnisse eine grundlegende Transformation verhindern. Allerdings geben Horkheimer und Adorno die Hoffnung auf Utopien nicht vollständig auf. Sie plädieren für eine „negative Dialektik“, eine kritische Theorie, die die Widersprüche der bestehenden Gesellschaft aufzeigt und die Möglichkeit von Veränderung und Emanzipation offenhält. „Founded on the vision of a better world“ (Benzaquen, 1998, S. 150), impliziert diese Perspektive die Notwendigkeit einer kritischen Hinterfragung der vorherrschenden Ideologien sowie die Schaffung von Bedingungen, unter denen utopische Visionen wieder denkbar und realisierbar werden könnten. Die Analyse von Horkheimer und Adorno zeigt, dass die Debatte über den Tod der Utopie in den 1950er und 1960er Jahren in engem Zusammenhang mit den gesellschaftlichen und ideologischen Veränderungen der Nachkriegszeit steht. Die kritische Theorie stellt eine wesentliche Grundlage dar, um die Herausforderungen und Möglichkeiten utopischen Denkens in einer zunehmend rationalisierten und technisierten Welt zu erfassen. In Dialektik der Aufklärung üben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno eine tiefgreifende Kritik an der Aufklärung und ihrem Vermächtnis. Die Autoren argumentieren, dass die Betonung der Şebnem SUNAR 427 Aufklärung auf Vernunft und wissenschaftlicher Rationalität, die ursprünglich darauf abzielte, die Menschheit von Aberglauben und Unterdrückung zu befreien, den Keim neuer Formen der Herrschaft und Barbarei in sich trägt, „in eine neue Art Barbarei versinkt.“ (Horkheimer, Adorno, 2000, S. 7). Sie postulieren, dass die extreme Rationalität der Aufklärung und die Instrumentalisierung der Vernunft zur Entmenschlichung von Individuen und Gesellschaften geführt haben. Die instrumentelle Vernunft, die Effizienz und Kontrolle über ethische Überlegungen stellt, hat menschliche Beziehungen und die Natur zu „Gegenst[ä]nd[en] der Manipulation“ (Horkheimer, Adorno, 2000, S. 130) gemacht. Die Reduzierung der Vernunft auf ein bloßes Mittel zum Zweck, das keine Rücksicht auf die Mittel nimmt, untergräbt die humanistischen Werte, die die Aufklärung eigentlich fördern wollte. Horkheimer und Adorno veranschaulichen dies anhand historischer Beispiele, insbesondere des Holocaust, bei dem die Rationalisierung der Gesellschaft und die bürokratische Effizienz des Nazi-Regimes den Massenmord erleichterten: „Der unbedingte Realismus der zivilisierten Menschheit, der im Faschismus kulminiert, ist ein Spezialfall paranoischen Wahns, der die Natur entvölkert und am Ende die Völker selbst.“ (Horkheimer & Adorno, 2000, S. 234). Dieses Paradoxon verdeutlicht die Gefahr, dass die Rationalität, die eigentlich die Menschheit befreien sollte, auch zu einem Mechanismus für extreme Unterdrückung und Gewalt werden kann. Die Kritik von Horkheimer und Adorno hebt die erheblichen Risiken hervor, die mit Geschichtoptimismus und utopischen Projektionen verbunden sind. Sie warnen vor der unkritischen Akzeptanz von Rationalität und utopischen Idealen und fordern eine tiefere Untersuchung der zugrunde liegenden Machtdynamiken und des Unterdrückungspotenzials. Horkheimer und Adorno analysierten die Dynamiken dieser Systeme und entlarvten die vermeintlichen Befreiungsideale als Mechanismen der Machtstabilisierung. Sie argumentierten, dass die Aufklärung selbst in ein „Instrument der Herrschaft“ (Horkheimer & Adorno, 2000, S. 374) transformiert wurde. Dies geschieht durch die Instrumentalisierung der Vernunft, die zur Rationalisierung in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen genutzt wird. Dadurch wird die individuelle Freiheit eingeschränkt und die Gesellschaft einer technokratischen Logik unterworfen, die menschliche Bedürfnisse und Werte zugunsten von Kontrolle und Effizienz vernachlässigt. Horkheimer und Adorno sehen in der unkritischen Akzeptanz utopischer Ideale die Gefahr, dass diese Ideale missbraucht werden, um autoritäre Regime zu rechtfertigen. Sie kritisieren, dass utopische Visionen oft eine vereinfachte und idealisierte Vorstellung der Zukunft darstellen, die die Komplexität und Widersprüchlichkeit der menschlichen Gesellschaft 428 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel ignoriert. Diese Visionen können dazu benutzt werden, um bestehende Machtverhältnisse zu verschleiern und Opposition zu unterdrücken. Ihre Skepsis gegenüber utopischem Denken resultierte nicht nur aus den historischen Realitäten des 20. Jahrhunderts, sondern war auch eine tiefgreifende philosophische Kritik an der Idee, dass menschliche Gesellschaften durch die Anwendung rationaler Prinzipien und Ideologien perfekt gestaltet werden können. Im Folgenden soll anhand der Werke von Arno Schmidt, insbesondere der dystopischen Erzählungen Leviathan und Schwarze Spiegel, die These der skeptischen Haltung gegenüber Utopien weiter illustriert werden. 4. Leviathan: Eine Reise in die Dystopie Arno Schmidt, einer der bedeutendsten Schriftsteller der deutschen Nachkriegsliteratur, schrieb sein erstes Werk, Leviathan oder die beste der Welten (1949), in dem kleinen niedersächsischen Dorf Cordingen, wohin er ein Jahr zuvor mit seiner Frau Alice Schmidt gezogen war. Cordingen, in der Lüneburger Heide gelegen, ist ein Dorf, das für seine Wassermühle, die Cordinger Mühle, bekannt ist, und Arno und Alice Schmidt verbrachten fünf Jahre in einem Zweizimmerhaus im Hof dieser Wassermühle, das Arno Schmidt später in seiner postapokalyptischen Erzählung Schwarze Spiegel (1951) als „das große, nasse Loch“ (Schmidt, 2014, S. 72) beschrieben hat. Schmidts Einstieg in den literarischen Betrieb markiert eine Reihe von dystopischen Erzählungen. In seinem Debüt Leviathan wird das Scheitern eines Menschen geschildert, der versucht, einem Bombenangriff in einem von den Alliierten beschlagnahmten Zug zu entkommen. Die Handlung spiegelt die Notlage des Menschen als Spielball eines bösartigen Gottes wider und kann als eine Allegorie auf die Lage der Menschheit im Zweiten Weltkrieg gelesen werden. Auch wenn Schmidts Leviathan an den gleichnamigen, alttestemantarischen Seedrachen erinnert, so beschränkt sich der Bezug doch nicht allein auf diesen, sondern steht darüber hinaus für das Böse und Dämonische. Schmidt verwendet dabei eine Vielzahl von intertextuellen Bezügen, darunter auch auf Hobbes’ Leviathan (1651). Hobbes – einer der „dunklen Schriftsteller der bürgerlichen Frühzeit“ laut Horkheimer und Adorno (2000, S. 110) – argumentiert, dass im Naturzustand das Leben der Menschen „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“ (Hobbes, 2005, S. 96) sei, und dass ein starker, zentralisierter Staat notwendig ist, um Ordnung und Sicherheit zu gewährleisten. Dieser Staat, der Leviathan, wird durch einen Gesellschaftsvertrag legitimiert, in dem Individuen ihre natürlichen Rechte aufgeben, um Schutz und Stabilität zu erhalten. Während Hobbes den Leviathan als notwendigen Souverän sieht, der Ordnung aus dem Chaos schafft, kritisiert Şebnem SUNAR 429 Schmidt die realen historischen Manifestationen solcher totalitären Mächte, die sich als Leviathane des 20. Jahrhunderts erweisen. In Schmidts Erzählung wird die Bedrohung durch eine unkontrollierbare, allmächtige Macht thematisiert, die die individuelle Freiheit und Menschlichkeit zerstört. Schmidts Werk kann als eine kritische Antwort auf die Ideale und Gefahren gesehen werden, die Hobbes’ philosophischer Leviathan aufwirft, und bietet somit eine moderne Perspektive auf die alten Fragen nach Freiheit, Sicherheit und Herrschaft. Schmidt konstruiert die Narration, die den Kern von Leviathan bildet, als einen stummen Schrei aus der Vergangenheit. Leviathan beginnt mit einem kurzen Brief in englischer Sprache, den ein amerikanischer Soldat namens Johnny am 20. Mai 1945, nur wenige Tage später nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, von der Frontlinie in Berlin an seine Frau schreibt. In seinem Brief teilt Johnny seiner „Betty dear“ (Schmidt, 2014, S. 9) mit, dass „the town is fearfully smashed“ (Schmidt, 2014, S. 9) und er Kriegstrophäen wie „watches and bracelets“ (Schmidt, 2014, S. 9) sowie „German insignia and MSS“ (Schmidt, 2014, S. 9) deutscher Soldaten, die er von einem russischen Offizier erhielt, versandt hat. Johnnys Briefe werden jedoch nicht fortgesetzt, und im Anschluss an den Brief lässt Arno Schmidt seinen Leser:innen mit dem anonymen Tagebuch eines deutschen Soldaten zurück. Das Tagebuch, das am 14. Februar 1945 einsetzt und am Morgen des 16. Februar 1945 endet, ist mit Verweisen von Dante bis Edgar Allan Poe, von Nietzsche und Schopenhauer bis zur Kosmologie, von Aristoteles bis zu Klopstocks Gelehrtenrepublik1 und von der christlichen Theologie bis zur antiken griechischen Mythologie geschmückt. Wie aus dem nachfolgenden Zitat ersichtlich wird, verwebt Schmidt intertextuelle Bezüge zu literarischen und philosophischen Werken der abendländischen Kultur: Um das Wesen des besagten Dämons zu beurteilen, müssen wir uns außer uns und in uns umsehen. Wir selbst sind ja ein Teil von ihm: was muß auch Er erst für ein Satan sein?! Und die Welt gar schön und wohleingerichtet finden, kann wohl nur der Herr von Leibniz („von“ und siehe hierzu Klopstocks Anmerkungen in der Gelehrtenrepublik), der nicht genug bewundern mag, daß die Erdachse so weise schief steht, oder Matthias Claudius, der den ganzen Tag vor christlicher Freude sich wälzen und schreien wollte, und andere geistige Schwyzer. Diese Welt ist etwas, das besser nicht wäre; wer anders 1 In seiner 1774 veröffentlichten, aufgeklärten Utopie Die deutsche Gelehrtenrepublik entwirft Klopstock eine Gesellschaftsordnung, in der eine gebildete Elite die als unfähig angesehene Fürstenherrschaft ersetzt. „Das Projekt einer Gemeinschaft der geistigen Elite Europas“ (Biesterfeld, 1974, S. 39) und das Konzept einer Regierung durch Intellektuelle, die auf Wissen und aufklärerischen Prinzipien statt auf erblichem Privileg basiert und wird in diesem Zusammenhang von Klopstock befürwortet. In seinen Werken bezieht sich Arno Schmidt auf Klopstocks Utopie und adaptiert sie für seine eigene literarische Vision. In seiner Gelehrtenrepublik (1957) greift Schmidt Klopstocks Idee einer gebildeten Elite auf und versetzt sie in eine dystopische Zukunft, um Kritik an der modernen Gesellschaft und deren Regierungspraxis zu üben. 430 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel sagt, der lügt! Denken Sie an die Weltmechanismen: Fressen und Geilheit. Wuchern und Ersticken. (Schmidt, 2014, S. 29) Schmidt bezieht sich wiederholt auf Leibniz’ These der besten aller möglichen Welten. Gemäß der Leibnizschen Prämissen wird diese Welt als eine von Gott geschaffene, ideale Welt vorausgesetzt, die sich durch einen geistig-kulturellen Hintergrund auszeichnet. Die Annahme, dass Gott die beste aller möglichen Welten erschaffen hat und die Menschen darin leben, ist nicht nur Teil der Theodizee, die auf den deutschen Philosophen Leibniz zurückgeht, sondern auch die utopische Vision der frühen Aufklärung, die bis ins 17. Jahrhundert zurückreicht und die moderne westliche Kultur mitgeprägt hat. In seinen 1710 in französischer Sprache verfassten Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal unternimmt Leibniz den Versuch, die zentrale Fragestellung der christlichen Theologie zu beantworten – nämlich die des Bösen. Die Kernaussage seiner philosophischen Überlegungen besteht darin, eine Antwort auf die Frage zu finden, wie das Auftreten des Bösen trotz der Allmacht Gottes möglich ist. Konkretisiert auf den Einzelfall, bedeutet dies, die Existenz von Leid in der Welt zu erklären, wenn ein gütiger Gott angenommen wird. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass Schmidt sein Werk Leviathan kurz nach dem Zweiten Weltkrieg verfasst hat, erlangen auch die unten zitierten Worte, die dem Geist eines deutschen Soldaten entsprungen sind, der am Ende des Kriegs mit einer von Ausländern von Lauban nach Görlitz reiste und während dieser Reise bewusstseinsstromartige Notizen in sein Tagebuch machte, eine andere Dimension, die in diesem Kontext von besonderer Relevanz ist: Haben diese Leute denn nie daran gedacht, daß Gott der Schuldige sein könnte? Haben sie denn nie von Kant und Schopenhauer gehört, und Gauß und Riemann, Darwin, Goethe, Wieland? Oder fassen sie’s einfach nicht, und mampfen kuhselig ihren Kohl weiter durch die Jahrhunderte? Das ist der Geist, der Flußregulierungen als Mißtrauensvota gegen Gott und Eingriffe in SEINE Schöpfung ablehnt. Einen Gottesgelehrten hab ich mal scharf vom Blinddarm urteilen hören: „Wenn er nicht zu was gut wäre, war’ er doch wohl gar nicht da!“ — Whatever is, is right: Das gilt ja dann auch für spinale Kinderlähmung […] (Schmidt, 2014, S. 22) Das Zitat reflektiert eine grundlegende Kritik sowohl an religiösem Dogmatismus als auch an der Vernachlässigung rationalen und wissenschaftlichen Denkens. Der geistige Hintergrund, der Deutschland in die nationalsozialistische Katastrophe führte, wird in diesen Worten angesprochen, da sowohl Gott als auch die Vernunft kritisiert werden, um die gefährliche Ignoranz und den blinden Gehorsam zu beleuchten, die zu solchen Gräueltaten Şebnem SUNAR 431 beitragen konnten. Die Feststellung Stepan Zbytovskys ist demnach durchaus berechtigt, wenn er behauptet, dass das leviathanische Universum bei Schmidt „eine Kombination von zwei Katastrophen-Deutungsmodellen nahe[legt]: Einerseits geht es um eine ins Dämonische pervertierte straftheologische Deutung, die aber andererseits anthropogene Ursachen nicht ausschließt“ (Zbytovsky, 2012, S. 63). Die Kritik von Arno Schmidt richtet sich gegen die Denkweisen und Ideologien, die zur nationalsozialistischen Katastrophe in Deutschland führten. Die Kombination aus blinder Akzeptanz religiöser Dogmen und der Vernachlässigung rationalen und wissenschaftlichen Denkens schuf seit Jahrhunderten ein Umfeld, in dem extreme Ideologien gedeihen konnten: Denn erfunden ist ja nicht von Stalin oder Hitler oder im Burenkriege das Konzentrationslager, sondern im Schoße der heiligen Inquisition; und die erste abendländisch exakte Schilderung eines wohleingerichteten K.Z. verdanken wir ja der allerchristlichst pervertierten Phantasie Dantes – bitte, es fehlt nichts: die Jauchegruben, die Eiswasserfolter, der ewige Laufschritt der klatschend Geprügelten; für Zweifler sind Feuersärge bereit und unnötig Wißbegierige – Odysseus – werden majestätisch zerblitzt […] (Schmidt, 2014, S. 33) Vor diesem Hintergrund erscheint es auch nicht als Zufall, dass sich unter den aus der zerbombten Stadt fliehenden Reisenden, die vor den heranrückenden russischen Truppen Angst haben, ein Pfarrer mit seiner Familie, ein Briefträger und Hitlerjungen befinden. Letztere werden von Schmidt als „echte Kinder des Leviathan“ (Schmidt, 2014, S. 27) bezeichnet. Die heterogene Zusammensetzung der Gruppe lässt sich damit erklären, dass das Böse, der Leviathan, überall dort existiert, wo der Mensch existiert. Dies umfasst unter anderem die Kirche, die Philosophie, die Armee, die ideologische Front des Nationalsozialismus, die Reihen der Aufklärung, die unbändige Natur des Menschen sowie die Passagiere dieses Güterwaggons, der als Mikrokosmos des Nachkriegsdeutschlands gelesen werden kann. In sämtlichen dieser Bereiche sowie einer Vielzahl weiterer, die die Moderne umfassen, manifestiert sich das Böse. Diese These lässt sich auch an den Nachkriegsfiguren Schmidts belegen. Sie sind „wie ihre Umwelt vom Krieg kontaminiert, und es gehört dazu, daß sie das meist nicht bemerken“ (Reemtsma, 2006, S. 114). In Leviathan zeigt sich der Ich-Erzähler gewillt, seine Pistole zu ziehen, um Hitlerjugend-Fanatiker zur Raison zu bringen, wenn er äußert: „Wer noch einmal vom Erschießen spricht, hat eine Kugel im Bauch!“ (Schmidt, 2014, S. 32) Entsprechend heißt es in seiner Schule der Atheisten über die Deutschen: „Die halbe Nazion iss irre; (& die andre Hälfde nich ganz bei Groschn!)“ (Schmidt, 1994, S. 195) 432 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel Leviathan endet mit einer apokalyptischen Vision, welche das Scheitern des Menschen, die Natur zu beherrschen, und die letztendliche Zerstörung durch die Kräfte, die er zu kontrollieren versucht, darstellt. In dieser Vision triumphiert der Leviathan, der für das Chaos und die Zerstörung steht, und lässt die Welt in Dunkelheit und Verwüstung zurück. Alles aus. — […] Hoch über dem Fluß. Das riß es suf einmal den Waggon vorwärts […] Die Vorderwand platzte. Es ging alles so schnell […] da fehlte die Brückenwölbung vor uns; die Lok hing schräg über dem Abgrund (und hinter uns hat der Schwellenreißer gefressen!!), Feuer brach aus dem geborstenen Kessel, und sofort begannen Granaten in der Luft singen (schönes Ziel, was?!) […]. (Schmidt, 2014, S. 37) Diese finale Szene symbolisiert die unaufhaltsame Macht der Natur und die Vergänglichkeit menschlicher Ambitionen. Der Mensch, der stets bestrebt ist, die Natur zu beherrschen und seine Umwelt zu kontrollieren, wird letztlich von den gleichen Kräften überwältigt, die er zähmen wollte. Der Leviathan, der als Verkörperung des ungebändigten Chaos und der zerstörerischen Kräfte der Natur dargestellt wird, triumphiert über die menschlichen Bestrebungen, Ordnung und Kontrolle zu etablieren. Die Dunkelheit und Verwüstung, die der Leviathan hinterlässt, sind Symbole für das endgültige Scheitern der Menschheit, ihre eigene Hybris und die Illusion, über die Natur herrschen zu können. In dieser düsteren Vision wird deutlich, dass die menschlichen Anstrengungen, eine geordnete und kontrollierte Welt zu schaffen, letztlich zum Scheitern verurteilt sind, da die Naturkräfte, personifiziert durch den Leviathan, unbesiegbar bleiben. Die Allegorie – bzw. der Sieg – des leviathanischen Universums präsentiert eine düstere Darstellung der Unmöglichkeit des Menschen, die Natur vollständig zu unterwerfen und die inneren Dämonen zu besiegen. Leviathan veranschaulicht in dieser Hinsicht die Vergänglichkeit menschlicher Bemühungen sowie die unbezwingbare Macht der Natur, die letztlich über den menschlichen Willen siegt. In Schmidts literarischen Werken wird jedoch deutlich, dass die Menschen nicht nur Opfer, sondern auch Mittäter sind. Durch ihre eigene Trägheit und mangelnde kritische Reflexion verstärken sie die Macht des Leviathans. Mit anderen Worten: „In der erweiterten, verschärften aufklärerischen Perspektive ist der Leviathan an den bestehenden Verhältnissen schuldig; mitschuldig aber ist die Menschheit“ (Albrecht, 1998, S. 18). Schmidt verweist darauf, dass die Menschheit durch ihre Passivität, Gleichgültigkeit und Anpassung eine Mitschuld an diesen Verhältnissen trägt. Diese Passivität äußert sich in einer mangelnden Bereitschaft, die eigenen Fehler und die gesellschaftlichen Şebnem SUNAR 433 Missstände zu erkennen und zu hinterfragen. Die Gleichgültigkeit zeigt sich in der fehlenden Empathie gegenüber den Mitmenschen und der Natur, was letztlich zur Verstärkung der destruktiven Kräfte führt, die im Leviathan symbolisiert werden. In Schmidts Werken wird der Leviathan zu einem Symbol für die übermächtige Natur und die inneren Dämonen, die der Mensch nicht besiegen kann. Gleichzeitig wird er jedoch auch zu einem Spiegelbild der menschlichen Gesellschaft, die durch ihre eigene Schuld und Passivität ihre Unterdrückung und Zerstörung herbeiführt. Diese Dualität des Leviathans verdeutlicht die komplexe Beziehung zwischen Mensch und Natur sowie die Verantwortung des Einzelnen für das kollektive Schicksal. 5. Schwarze Spiegel: Ein Blick in die Postapokalypse Nachdem Schmidt in Leviathan sowohl die Existenz des Menschen als auch die Legitimität Gottes in Frage gestellt hat, widmet er sich in Schwarze Spiegel der Frage, wie das Land, in dem er lebt, in einem imaginären Dritten Weltkrieg aussehen würde. Hierbei thematisiert er ein Deutschland nach einer Atomkatastrophe, in dem die Zivilisation nahezu vollständig verschwunden ist und lediglich Pflanzen und teilweise Tiere überleben. Während in Leviathan „Hitler-Deutschland [kapituliert] und das Ich der Erzählung in die Tiefe [springt, lebt] in Schwarze Spiegel der letzte Deutsche (resp. Mensch) in einem leeren Land“ (vgl. Reemtsma, 2006, S. 112). Der Ich-Erzähler, bereits aus Leviathan bekannt, tritt in dieser Robinsonadenutopie als einziger vermeintlicher Überlebender der Katastrophe auf. Der 1. Mai 1960 markiert den Beginn einer fünfjährigen Nachkriegszeit. Bei einer Gegenüberstellung der fiktiven Zeitlinien von Leviathan und Schwarze Spiegel fällt auf, dass lediglich vierzehn Jahre zwischen den beiden Erzählungen liegen. Allerdings scheint Schwarze Spiegel „die Katastrophe des Kriegsendes zu steigern, da der Text mit der völligen Zerstörung Europas beginnt“ (Müller, 1989, S. 29). Hans-Edwin Friedrich stellt zutreffend fest, dass die vollständige Zerstörung Europas, die in Schwarze Spiegel den Untergang der gesamten Menschheit zur Konsequenz hat, „für den Erzähler Anlass ist, mit dem Leviathan abzurechnen“ (Friedrich, 2023, S. 207). Dies wird deutlich in der Aussage des Erzählers: „[A]m Ende werde ich allein mit dem Leviathan sein (oder gar er selbst)“ (Schmidt, 2014, S. 46). In diesem Kontext ist darauf zu verweisen, dass die Worte des Erzählers Bezug nehmen auf das Ende von Leviathan oder die beste der Welten. Der Leviathan, der sowohl auf die biblische als auch auf die gnostische Tradition zurückgreift, wird in Schwarze Spiegel als Symbol eines Weltzustandes verwendet, der als „Kreatorium“ (Schmidt, 2014, S. 43) bezeichnet wird. Die Auseinandersetzung mit dem Leviathan am Ende der Welt evoziert eine Atmosphäre von Endzeitstimmung und Apokalypse. Der Erzähler identifiziert 434 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel sich selbst als letzten Überlebenden oder als personifiziertes Symbol der Zerstörung und des Chaos. Nach seiner Ankunft in der Lüneburger Heide, wo Schmidt mit seiner Frau lebte, unternahm der Erzähler eine Radtour nach Hamburg, um dort Bibliotheken und Museen zu erkunden. Allerdings „irrt der Erzähler, wahrhaft zu nobodaddy’s child, zu niemandes und keines Vaters Kind geworden, durch eine beinahe menschenleere Welt.“ (Treichel, 2015, S. 279) Der Zusammenbruch der Zivilisation sowie die Zerstörung der Menschheit führen beim Erzähler zu keiner emotionalen Beeinträchtigung, da er die Menschen als böse, zerstörerisch und ehrgeizig charakterisiert. Des Weiteren vertritt er die Auffassung, dass sie mehr Schaden als Nutzen für ihre eigene Spezies anrichten. In der Tat ist es niemand anderes als er selbst, der das Ende herbeiführt. Der Erzähler ist nicht traurig über den Untergang der Menschheit, da er die Menschen als böse, zerstörerisch, ehrgeizig und schädlich für ihre eigene Spezies charakterisiert. In der Tat ist es niemand anderes als er selbst, der das Ende herbeiführt: [D]as war nun das Ergebnis! Jahrtausendelang hatten sie sich gemüht: aber ohne Vernunft! Hätten sie wenigstensens durch legalisierte Abtreibung und Präservative die Erdbevölkerung auf hundert Millionen stationär gehalten; dann wäre genügend Raum gewesen, abendlicher, wie jetzt über jenen lieblichen Gründen und dämmernden Fluren, Licht und Pflanzen schlossen den Hainbund. Aber alle „Staatsmänner“, die Waschweiber, hatten dagegen geeifert, mit welchen Buchstaben ihr Name auch anfing – ach, es war doch gut, daß Alle weg waren: ich spuckte leberkäsig aus, so viel konnte ich, daß unten der Sauerampfer zitterte: nein!!! Es war doch richtig so – (Schmidt, 2014, S. 58) Der Erzähler, der in die Schönheit des Hirtenlebens eintaucht und den Eindruck erweckt, in Ehrfurcht vor der Natur zu leben, verwandelt sich plötzlich in Adam, der dank der Frau – Lisa Weber –, die zufällig auf ihn schießt, seine Eva findet. Von ihr erfährt er, dass auch andere Menschen überlebt haben, wenn auch nur sporadisch, und lebt eine Zeit lang ein Doppelleben mit ihr. Die Frau kritisiert den Erzähler dafür, dass er sich zu stark auf sich selbst und seine Innenwelt konzentriert, einen pessimistischen Blick auf die Welt hat und den Glauben an die Menschheit verliert. Daraufhin trennt sie sich von ihm und der Erzähler ist wieder allein. In Schwarze Spiegel, der als eine Art Robinsonade von Schmidt gelesen werden kann – und die Verweise auf Robinson Crusoe im Text weisen auf einer Metaebene darauf hin –, scheint der Erzähler, der den Glauben an die Menschheit völlig verloren hat, da die Zerstörung der Zivilisation für ihn keine Rolle spielt, zu glauben, dass das Ende der Menschheit durch die Gier nach Krieg herbeigeführt wird, in der postapokalyptischen Welt allein zu sein. Wie Şebnem SUNAR 435 Götz Müller zutreffend feststellt, „[i]n der Moderne gibt es nur eine Gattung, die von vornherein auf Arbeitsteilung, industrielle Produktion, Geldverkehr und Staat verzichtet: die Robinsonade [...] Das heroisch-selbständige Dasein des Helden in »Schwarze Spiegel« bricht an, nachdem die Fabriken und der Staat aufgehört haben zu existieren.“ (Müller 1989, S. 281-282). In Schwarze Spiegel wird die Reise des Protagonisten in die Selbstständigkeit und das Überleben durch das Ende der industriellen und staatlichen Funktionen initiiert. Diese narrative Entscheidung unterstreicht die Themen der existenziellen Isolation und die Kritik an der Abhängigkeit der modernen Zivilisation von komplexen sozioökonomischen Strukturen. Das Dasein des Protagonisten im Roman ist sinnbildlich für eine Rückkehr zu einem primitiveren Zustand des Seins, befreit von den Fesseln der zeitgenössischen Gesellschaft, ähnlich wie Crusoes Leben auf seiner Insel. Diese Verbindung zur Robinsonade hebt nicht nur die physische und psychologische Isolation des Erzählers hervor, sondern dient auch als Kommentar zur Fragilität und letztlich zerstörerischen Natur der modernen Zivilisation. Obgleich der Eindruck erweckt wird, dass der Erzähler mit Lisa Weber für eine kurze Zeit eine Welt bzw. Zivilisation aus dem Nichts erschaffen wird, zeigt sich, dass er die Unterbrechung dieser Tätigkeit nicht als gravierend empfindet. Unter Berücksichtigung dieser Aspekte kann die Erzählung, die zweifellos als dystopische Robinsonade zu bezeichnen ist, auch ironisch interpretiert werden. Denn er artikuliert seine Skepsis gegenüber der Menschheit und der Zivilisation wie folgt: Die menschliche Gattung [Hervorhebung i.O.; ŞS.] ist von der Natur mit Allem versehen, was zum Wahrnehmen, Beobachten, Vergleichen und Unterscheiden der Dinge nötig ist. Sie hat zu diesen Verrichtungen nicht nur das Gegenwärtige unmittelbar vor sich liegen und kann, um weise zu werden, nicht nur ihre eigenen Erfahrungen: auch die Erfahrungen aller vorhergehenden Zeiten und die Bemerkungen einer Anzahl von scharfsinnigen Menschen, die, wenigstens sehr oft, richtig gesehen haben, liegen zu ihrem Gebrauch offen. Durch diese Erfahrungen und Bemerkungen ist schon längst ausgemacht, nach welchen Naturgesetzen der Mensch – in welcher Art von Gesellschaft und Verfassung er sich befinde – leben und handeln muß, um in seiner Art glücklich zu sein. (Schmidt, 2014, S. 116) Die von dem Erzähler zum Ausdruck gebrachte Skepsis lässt Parallelen zu der von Horkheimer und Adorno geäußerten Kritik erkennen. Auch Horkheimer und Adorno reflektieren über die anthropomorphe Neigung des Menschen, die Natur nach seinem eigenen Bild zu formen. Sie betonen, dass die Naturgeschichte, die Entwicklung der Natur, nicht darauf vorbereitet war, dass der Mensch mit seiner zerstörerischen Fähigkeit eingreift. Das 436 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel folgende Zitat ist von eminenter Wichtigkeit, um die hier thematisierte Beziehung adäquat zu veranschaulichen: Denn soviel ist in der Tat am Anthropomorphismus richtig, daß die Naturgeschichte gleichsam mit dem glücklichen Wurf, der ihr im Menschen gelungen ist, nicht gerechnet hat. Seine Vernichtungsfähigkeit verspricht so groß zu werden, daß – wenn diese Art sich einmal erschöpft hat – tabula rasa gemacht ist. Entweder zerfleischt sie sich selbst, oder sie reißt die gesamte Fauna und Flora der Erde mit hinab, und wenn die Erde dann noch jung genug ist, muß […] auf einer viel tieferen Stufe die ganze chose noch einmal anfangen. (Horkheimer & Adorno, 2000, S. 277) Die Fähigkeit des Menschen, eine immense Zerstörung zu erreichen, ist Gegenstand einer tiefen Sorge über den Fortschritt der menschlichen Zivilisation und deren potenziell verheerenden Auswirkungen. Die Argumentation der beiden Autoren basiert auf der Erkenntnis, dass der Mensch eine Macht erreicht hat, die nicht nur eine Bedrohung für seine eigene Existenz darstellen kann, sondern auch die Gesamtheit der Umwelt betrifft. 6. Resümee Arno Schmidt gilt als einer der einflussreichsten Vertreter der deutschen Nachkriegsliteratur. Mit Leviathan und Schwarze Spiegel betritt Schmidt das Terrain der dystopischen und postapokalyptischen Literatur und nutzt diese Genres, um tiefgehende Fragen über die menschliche Existenz und die Natur der Zivilisation zu stellen. Die beiden Erzählungen bieten nicht nur eindringliche Darstellungen zerstörter Welten, sondern spiegeln auch tiefgreifende philosophische und kulturelle Diskurse wider, die in den Kontext der Aufklärung und des Modernismus eingebettet sind. Schmidts Werk zeichnet sich durch eine komplexe Erzählweise aus, die oft durch fragmentarische Strukturen und sprachliche Experimente gekennzeichnet ist. Diese stilistischen Entscheidungen ermöglichen es ihm, nicht nur die äußere Zerstörung, sondern auch die inneren Konflikte und existenziellen Unsicherheiten der Figuren zu erkunden. In Leviathan wird die Geschichte einer Gruppe von Überlebenden erzählt, die sich in einer zerstörten Welt auf der Flucht befinden. Die Erzählung ist geprägt von einer Atmosphäre der Bedrohung und Hoffnungslosigkeit. Die Protagonisten sind auf ihrer Reise verschiedenen Formen des Grauens und der Zerstörung ausgesetzt, wodurch die Fragilität der menschlichen Zivilisation und die allgegenwärtige Gefahr des Untergangs verdeutlicht werden. In Leviathan konstruiert Schmidt eine düstere Welt, die die charakteristischen Merkmale dystopischer Şebnem SUNAR 437 Literatur aufweist. Diese Welt ist durch soziale und moralische Zerfallserscheinungen geprägt, die eine Reflexion über die gegenwärtigen gesellschaftlichen Zustände anregen. Schmidts Darstellung der dystopischen Gesellschaft hinterfragt die fortschrittsgläubigen Ideale der Aufklärung und deutet auf die inhärente Anfälligkeit menschlicher Strukturen hin. Ein zentrales philosophisches Thema in Leviathan ist die Auseinandersetzung mit dem Konzept des Bösen. In seiner Untersuchung destruktiver Kräfte im Menschen stellt Arno Schmidt die Frage, ob wahre Erlösung und moralischer Fortschritt überhaupt möglich sind. Diese Reflexionen sind tief in den Diskursen der Aufklärung verwurzelt, welche die Natur des Menschen und die Möglichkeit von Fortschritt und Vernunft kritisch hinterfragen. Schmidt betrachtet das Böse nicht nur als äußere Kraft, sondern auch als inneres Potenzial, das in jedem Individuum vorhanden ist. Diese innere Dunkelheit manifestiert sich in menschlichen Handlungen und sozialen Strukturen, die auf Gewalt, Unterdrückung und Selbstzerstörung hinauslaufen. In Leviathan wird dieses Konzept durch apokalyptische Visionen und dystopische Szenarien veranschaulicht, welche die Ausweglosigkeit und die zerstörerische Natur menschlicher Bestrebungen darstellen. Leviathan demonstriert, dass das Böse ein essenzieller Bestandteil der menschlichen Natur ist und dass moralischer Fortschritt und Erlösung durch Vernunft und Aufklärung stets gefährdet und möglicherweise unerreichbar sind. In Schwarze Spiegel werden die Erlebnisse eines Einzelnen in einer postapokalyptischen Welt beschrieben. Der Protagonist durchstreift eine verlassene Stadt und reflektiert über die vergangene Zivilisation sowie deren Untergang. Die Erzählung ist geprägt von einer melancholischen Atmosphäre und einer tiefen existenziellen Einsamkeit. In Schwarze Spiegel präsentiert Schmidt ein eindrucksvolles Bild einer postapokalyptischen Landschaft. Die Leere und Stille der verlassenen Stadt fungieren als Metapher für den Verlust von Bedeutung und die Fragilität menschlicher Errungenschaften. Diese postapokalyptische Szenerie fungiert als Bühne für die tiefen Reflexionen des Protagonisten über die Natur des Lebens und den Wert der menschlichen Existenz. Schmidts Auseinandersetzung mit existenziellen Fragen ist maßgeblich von der Philosophie des Existenzialismus sowie den Strömungen des Modernismus beeinflusst. Der Protagonist in Schwarze Spiegel kämpft mit der Sinnlosigkeit des Lebens in einer zerstörten Welt und ist auf der Suche nach neuer Bedeutung inmitten des Verfalls. Die Erzählung untersucht nicht nur die psychologischen Dimensionen des Überlebens, sondern auch die ethischen Dilemmata, denen sich die Menschheit in extremen Situationen gegenübersieht. Die Darstellung der postapokalyptischen Welt betont die Zerbrechlichkeit der menschlichen Existenz und die Notwendigkeit, neue Werte und Bedeutungen zu finden. 438 Durch den Spiegel hindurch: Endzeit-Reflexionen in Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel In beiden Erzählungen wird die Zerstörung und der Verfall der menschlichen Zivilisation thematisiert. In seinen Werken bedient sich Schmidt dystopischer und postapokalyptischer Szenarien, um die Zerbrechlichkeit der menschlichen Gesellschaft und die dunklen Seiten der menschlichen Natur zu erforschen. Der Entwurf einer zerstörten Welt, hervorgerufen durch das spezifische Prinzip des experimentum mundi, welches in der Tradition des utopischen Denkens verankert ist, ermöglicht es Schmidt, eine tiefgreifende Reflexion über die moralischen und philosophischen Implikationen des menschlichen Handelns anzustoßen. Schmidts Werke sind von literarischem Anspruch und thematischer Relevanz, da sie zeitlose Fragen über das Überleben, den Sinn des Lebens und die Zukunft der Menschheit aufwerfen. Darüber hinaus regen sie zur Auseinandersetzung mit der menschlichen Natur und den gesellschaftlichen Strukturen an, indem sie dystopische Visionen als Spiegel der Gegenwart nutzen. Durch die Verknüpfung von Fiktion und Realität schafft Schmidt ein einzigartiges literarisches Erlebnis, das zum Nachdenken und zur Selbstreflexion anregt. Literaturverzeichnis Albrecht, W. (1998). Arno Schmidt. Stuttgart: Verlag J. B. Metzler. Benzaquen, A. S. (1998). Thought and Utopia in the Writings of Adorno, Horkheimer, and Benjamin. In: Utopian Studies 9(2), 149-161. Biesterfeld, W. (1974). Die literarische Utopie. Stuttgart: Verlag J. B. Metzler. Booker, M. K. (1994). The Dystopian Impulse in Modern Literature. Fiction as Social Criticism. London: Greenwood Press. Claeys, G. (2010). The Origins of Dystopia. Wells, Huxley and Orwell. In: Claeys, G. (2010). Utopian Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 107-131. Friedrich, H. E. (2023). „Schwarze Spiegel“. In: A. Dunker, S. Kyora (2023). Arno-Schmidt-Handbuch. Berlin/ Boston: De Gruyter, 206-211. Hobbes, Th. (1984). Leviathan oder der Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Hrsg. v. Iring Fetscher, übers. v. Walter Euchner. Suhrkamp Verlag. Horkheimer, M., Adorno, Th. W. (2000). Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main: Fischer Verlag. Leibniz, G. W. (1996). Versuche in der Theodicée über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels. Translated by Arthur Buchenau. Hamburg: Felix Meiner Verlag. Müller, G. (1989): Gegenwelten. Die Utopie in der deutschen Literatur. Stuttgart: Verlag J. B. Metzler. Reemtsma, J. P. (2006). Über Arno Schmidt. Vermessungen eines poetischen Terrains. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Schmidt, A. (2014). Leviathan und Schwarze Spiegel. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. Schmidt, A. (1994). Die Schule der Atheisten. Bargfelder Ausgabe, Werkgruppe IV, Bd. 2. Zürich: Suhrkamp Verlag. Treichel, H. U. (2015). Niemandes und keines Vaters Kind. Ein Nachwort. In: Schmidt. A. (2015). Nobodaddy’s Kinder. 273-281. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. Şebnem SUNAR 439 Vieira, F. (2010). The concept of utopia. In: Claeys, G. (2010). Utopian Literature (S. 3-27). Cambridge: Cambridge University Press. Zbytovsky, S. (2012). Der Mensch im Katastrophenuniversum. Zum Verhältnis von Historie, Naturgeschichte und Poetik im Frühwerk Arno Schmidts. Ecozone 3(1), 61–74.