IŞIK DOGUDAN GELİR

I IK DO UDAN GEL R (EX OR ENTE LUX) CEM L MER Ç PINAR YAYINLARI Beyazsaray, No: 31 Beyazıt/ stanbul Tel: 528 40 03 çindekiler MEDEN YETLER N AMAL : ANS KLOPED LER DEFTER- I-BATIDA ANS KLOPED B R TÜRÜN TAR H ÖNCES ZAMANIMIZ ANS KLOPED DEN NE ANLIYOR? ONSEK Z NC ANS KLOPED S YAHUT... ONDOKUZUNCU ANS KLOPED ASIR ASIRDA Y RM NC ASRA GEL NCE II — SLÂM’DA ANS KLOPED SLÂM DÜNYASINDA YAZILAN TEK ANS KLOPED : HVAN-I SAFA R SALELER : HÜSEY N NASIRIN ESER NDE HVAN-I SAFA: SLÂMIN KOZMOLOJ K DOKTR NLER VAH Y KAR ISINDA K NAT NSAN ve MUHTE EM BÎR AB DE: DO U KÜTÜPHANES B B L E Y A H U T K TAB-I MUKADDES(1) BA LARKEN K TABI ÇEV R LER (2) MUKADDES B BLE M K TAB.I MUKADDES M I — ESK AH D TAR HÎ YAZILAR BRAN D N , BACK GROUND HÂK MLER, KIRALLAR DEVR 1) PENTAKÖK: PENTATÖK GEL MES ELE T R LER N N BELGELER TEOR S . YAHVEC GELENEK ELOHACI GELENEK D N ADAMLARININ GELENE HUKUK VE TARÎH 2) NEB LER: 3) YAZILAR A RANE VE HAK MANE 4) APOKR FLER II — YEN AH D 1) NC LLER 2) HAVAR LER N LER 3) RESULLER N MEKTUPLARI KANON VE MET NLER 1) ESK AH D’DE KANON a — Yahudi Kanon’u b — Hıristiyan Kanon’u Eski Ahd’in Metinleri 2) YEN AHD’ N KANON’U Kanon ve Gelenek Kabul edilen Kitaplar Tartı ılan Kitaplar EK KANON’U I: K TAB-I MUKADDES Bible’deki Kitaplar Apokrifler Yeni Ahid Bible’e Kitaplar Alınmayan De erli Kitab-ı Mukaddes Cemiyetleri EK II: K TAB-I KURAN VE B L M MUKADDES, NOTLAR 1) Kitab-ı Mukaddes 2) Bible’in Çevirileri Yunanca çeviri yahut Septant Latince tercüme yahut Vulgat branice’den yapılan tercümeler (1524-1611) 3) brani Edebiyatı 4) Hıristiyanlı ın Men eleri EX OR ENTE LUX I — MUKADDES NSANLI IN K TAB-I II — DO U MABEDLER EX OR ENTE LUX AKIL MI C NNET M ? I — «C NNETE METH YE» II — BATIYA GÖRE AKIL Kamusların Kaosunda: III — SLAMA GÖRE AKIL Kamusların Yıldız Alacasında iirin Bulutları Arkasında slâm Ansiklopedisine göre Akıl: Ça da zahları: Bir Arap Felsefecisinin Intellect ve smail Fenni’de Akl: IV — SLÂM YAZARLARINDA AKIL bn Haldun’a göre akıl: Elmalı Hamdi’ye göre akıl: Said Nursi’ye göre akıl: Tasavvufa göre akılı Marifetname’de akıl: Envar-ül Kulüb’de akıl: UZUN SÖZÜN KISASI: BATIDA VE DO UDA HERMET K DÜ ÜNCE I — HERMET K K TAPLAR II — HERMES’DEN DR S’E III — CAB R LM- S MYA BN HAYYAN VE SLAMDA TERCÜME BN HALDUN VE… bn Haldun ve Arap Dünyası Bize gelince: MEDEN YETLER N DEFTER- AMAL : ANS KLOPED LER I-BATIDA ANS KLOPED B R TÜRÜN TAR H ÖNCES Dilimize Fransızcadan aktarılmı ansiklopedi… Önce lisan iffetimizi korumaya çalı mı ız. «Muhit-il maarif», «daire-t-ül maarif» gibi kelimeler uydurulmu . Ama te ebbüsler ba arıya ula amayıp, bu isimler mü ahhas örneklere ba lanamamı ve unutulup gitmi . Ansiklopedi, Cumhuriyet döneminin iktibaslarından. Yunanca aslı: «enkuklios paideia» yani bütün ilimleri kucaklayan e itim. Yunanlılarla Romalılar, her okur yazar insanın, hayata atılmadan veya belli bir konu üzerinde derinle me e ba lamadan önce sahip olması gereken umumi bilgilerin hepsine birden ansiklopedi demi ler. Kelime, ne Antikite’de kitap ba lı ı olarak kullanılmı , ne Ortaça da; XVI. yüzyılda, liberal sanatları içine alan pedagojik felsefi eserlerin adı. XVII. yüzyıldan bu yana, bugünkü anlamda kullanılma a ba lanmı : her çe it bilgiyi kucaklayan eser. Francis Bacon’a kadar çe itli isimlerle nice ansiklopediler yayımlanmı : «speculum», «summa», «cyclopedia»... ama hiçbirinin ça da ansiklopediler tarihinde yeri yok. Çünkü felsefî bir görü e dayanmazlar, tasnifleri temelsizdir. Kelimeyi ngilizcede ilk kullanan Thomas Eliot (1531), Fransızcada Rabelais (1532). Avrupa’da ilk gerçek ansiklopedi ise Francis Bacon (1561-1626) dan sonra yayımlanabilmi tir. Neden? Çünkü ilimleri ilmî denebilecek bir sınıflamaya kavu turan ilk filozof O’dur. Bacon’un tasnifi Almanya’da da, ngiltere’de de yankılar uyandırmı ama gerçek ifadesini Diderot ile D’Alembert’in aheserinde, yani ünlü «Ansiklopedi»de bulmu : XVIII. asır ansiklopedisi yahut sadece ansiklopedi. ZAMANIMIZ ANS KLOPED DEN NE ANLIYOR? Batı kaynaklarına göre ansiklopedi (a) «bilgilerin bütünü»... Müphem ve kaypak bir tarif. Hangi bilgilerin, nasıl bütünü? (b) « limlerin prensip ve neticelerini, belli bir metoda veya alfabe sırasına göre sergileyen eser». limler içinde dinler de felsefeler de yer almaz mı? limlerin prensip ve sonuçları ça dan ça a, ülkeden ülkeye de i mez mi? Görüyoruz ki bu tarif de doyurucu olmaktan uzak. Yazarlar sıkı ınca konuyu örneklerle aydınlatma a çalı ıyorlar. En sık ba vurulan örnek de Diderot’nun Ansiklopedisi. Ama kelimenin bir de geni anlamı var (c). Bir ilmin, bir sanatın, veya belli bilgiler dizisinin bütün bölümlerini kucaklayan eser ( limler ansiklopedisi, Roma hukuku ansiklopedisi, slâm ansiklopedisi gibi...) Eskiden bu çe it kitaplara kamus denirdi. Vapereau ’nun «Edebiyatlar Kamusu», Franck’ın «Felsefi limler Kamusu» v.s. Ansiklopedi, daha atafatlı, daha cihan ümul, daha gösteri li oldu u için kamusun yerini aldı. Lûgatçiler, iki tür arasındaki farkı öyle belirtiyorlar: «Ansiklopedi, kamusdan daha büyük ve daha eksiksizdir.» Garip bir iddia. Hangi ansiklopedi Larousse’un Avrupa irfanına arma an etti i XLX. Asrın Büyük ve Üniversel Kamusu ile heybetçe boy ölçü ebilir... «Kamus, belli bir konu üzerinde mümkün oldu u kadar çok bilgi toplamakla yetinir, ansiklopedi ise, bu bilgileri, çe itli limler ve sanatlar arasındaki iç münasebeti meydana çıkarmak ve onları rasyonel çerçevelere göre düzenlemek için, metodlu bir ekilde ele alır, daima bütünü gözetir, ayrıntıları temel prensiplere ba layarak sergiler.» ONSEK Z NC ASIR ANS KLOPED S YAHUT... Evet... dünya ansiklopedilerinin « deal Typus»u bu âbide eser. Zamanımıza kadar bir çok rakipleri zuhur etmi ! Daha büyükleri, daha yenileri, daha iddialıları. Ama hiçbiri unutturamamı onu. Geçen yüzyılın en ansiklopedik kafası Pierre Larousse, bu hakikati öyle dile getirmi : «Nasıl bir zamanlar ehir denince akla Roma gelirse ve 1789 htilâlinin adı sadece htilâl ise Diderot’nun eseri de Ansiklopedi’dir. ... Cemiyeti dini tesamuh ve siyasî hürriyet istikametinde geli tirmek isteyen bütün müceddidler, bütün hürendi zekâlar, yeni prensipleri düsturla tırmak, mazideki inançları yok etmek için el ele vermi ... bir asra, bir millete eref verecek çapta bir eser... Matbaanın icadından beri giri ilen en muazzam te ebbüs... Diderot, XVIII. asırda, dü üncenin Herkül’ü, Ansiklopedinin etrafında çöreklenen yılanlarla tam otuz yıl bo u mu ... Selâm o ölümsüz esere: lk defa olarak seyretti imiz Partenon’un, Sen-Piyer kilisesinin veya Notr-Dam’ın önünde nasıl hu u’la e ilirsek, Ansiklopedi’nin önünde de aynı saygıyla e ilelim.» imdi de o muhte em binanın nasıl in â edildi ini anlatma a çalı alım, önce ba mimar konu sun. Diderot, 1750 de çalı an sınıflara öyle diyordu, «Size bir âbide bırakıyorum. lmini yazıyorum hırfetlerin.» Üstad, endüstrinin harikulade istikbalini sezmi gibidir. O güne kadar kölece bir emek sayılmı tı çalı ma. Oysa medeniyet, refahını i çilere borçluydu. Tefekkürün âletleri onların eseriydi. Bu sayısız nesillerin destanı olacaktı ansiklopedi, kurban edilen ve hiçbir zaman tarihe geçmeyen nesillerin. Ansiklopedi maddesinde de amacını öyle anlatır Diderot: «Ansiklopedinin amacı, dünya üzerine yayılmı bilgileri bir araya getirmek; bu bilgilerin umumî sistemini kendileriyle beraber ya adı ımız insanlara anlatmak ve bizden sonra gelecek nesillere aktarmaktır. stedik ki geçen asırların çalı maları gelecek asırlar için bo a gitmesin; torunlarımız kafaca geli sin de daha faziletli, daha mutlu olsunlar. Biz de soyumuzun ükranını hak etmeden göçmeyelim... Bir ansiklopedi yazma a, ancak filozof bir asır giri ebilirdi. draklerin yozla tı ı ça larda böyle bir yi itli e rastlanmaz...». «Unutmamamız gereken bir hakikat da u: dü ünen ve tema a eden varlı ı yani insanı yer yüzünden kovarsak, o ulvi ve dokunaklı tabiat kasvetli ve dilsiz bir sahne olup çıkar. Kâinat susar, her tarafı sessizlik ve gece kaplar. Geni bir inzivagâha döner âlem. ahidi kalmayan olaylar, karanlık ve sa ır, geçip giderler. nsan olmasa varlıkların ne de eri kalırdı... nsan, kâinatta oldu u gibi, eserimizde de ba yeri i gal edecek. Mevcudatın ortak merkezi o de il mi? Kalkı noktamız da, varı noktamız da o olmalı. Kendi hayatımla benzerlerimin mutlulu unu dü ünmeyeceksem, tabiattan bana ne?» Diderot için, ilim demek insan demektir. Tabiatın sadece insanla ilgisi bakımından mânâsı ve de eri vardır. Ansiklopedide hâkim olan zihniyet: ilmî zihniyet, tecrübî zihniyet. Diderot için ilimlerin en mühimi fizyoloji idi Ömrünü, ba ından sonuna kadar, fizyoloji ile ahlâka adayacaktır. Fizyoloji ile ahlâka yani insan bilgisinin iki kutbuna, o zamanın diliyle: bedeni, ruhu ve gönlüyle insana. Hülasa edersek, ansiklopedi, bir toplulu un eseri. Amaç, bilgilerin bilançosunu yapmak ve hazineyi gelecek nesillere aktararak maddi ve ruhî hayatın daha zengin, daha mutlu olmasını sa lamak. Abidenin ba mimarı Diderot, ikinci mimar d’Alembert. Fakat onlarla beraber çalı an yüzlerce kalfa var. Ansiklopedi, Rönesans’la ba layan uzun bir fikir mayalanı ının meyvesidir. aret etmi tik... kelimeyi Fransızcada ilk kullanan Rabelais (Pantagruel, bölüm XX). Gargantua, yalnız kanma bilmeyen bir bilgi a kı duymakla kalmaz, Parisli artizanlann çalı maları ile de ilgilenir. Nazari bilgi ile tatbikatı birbirine ba lamak ister. Ansiklopedistlerin de ayırıcı vasfı bu de il mi? Hümanistler de önce dünyada mutlu olmak pe indeydiler. Aynı bilgi yı ma susuzlu u. Fakat Rönesansta üretim güçleri geli memi ti henüz. Bunun içindir ki hümanistlerin bilgisi tatbikata açılamazdı. Düzensizdi, temellendirilmemi ti, karı ıktı. Bacon’ı beklemek lâzımdı (XVII. asır ba ları). Bacon’ın gerçekle tirdi i terkip sayesinde zihin, bilginin bütününü kavrayabildi. Onyedinci asırla onsekizin ilk yarısında ansiklopedistlerin eserini hazırlayan üç nevi çalı ma yapılmı tır. 1 — nsan zekâsının geli me tarihini tenkitçi bir bakı la anlatan terki b eserleri. Meselâ Alman papazı Brücker’i n Historia critica philosophiae’sı (1742-1744) ve bilhassa, Pierre Bayle’in Dictionaire Historique et Critique’i (1697). 2 — lmi ve teknik bilgilerin dökümünü yapan kamuslar: Bilhassa Moreri’nin (1674) ve Thomas Corneille’in (I694)kiler, ngiltere’de Chambers’uı Cyclopaedia’sı (1728-1742 arası)). 3 — Sanat ve hırfetleri inceleyen çe itli monografiler. Colbert’den beri kralın hükümeti bu çalı malarla ilgileniyordu. limler Akademisi çok sayıda anketler yaptırmı tı. 1711’den beri büyük âlim Réaumur’ün ba kanlı ında yapılan bu geni çalı malardan, belli bir mesle i inceleyen ve estamplarla süslenen bir çok tasvir veya «precis»ler do mu tu. Ne yazık ki bu ara tırmaların h e p s i basılmamı tı; basılanlar da teferruatı kucaklamak için ifadeye fazla önem vermediklerinden okunmamı lardı. Diderot ve arkada ları daha çok plan ’larla estamplardan faydalandılar. Kaynaklandıktan, limler Akademisinin ne riyatı oldu. Akademinin sekreteri Fontenelle (1657 1737), altmı yıl, âlimlerin çalı malarını aydınlık bir üslûpla hülâsa etmi ti. Fontenelle, ansiklopedist üslûbun kurucusu; en çetrefil ilmi meseleleri vazıh ve sentetik bir tarzda anlatma i inde, Diderot ile D’Alembert’in hocası sayılabilir. Onsekizinci asır, istihsal güçlerinin geli me dönemidir. Efkar-ı umumiye bunun farkındadır. lmi ke iflerle bunların pratik tatbikatına gittikçe daha büyük bir ilgi duyar. Mason localarında, ta ra Akademilerinde yeni yeni ihtiyaçlar belirir. Akademiler, hümanistlerin âlimâne çalı maları yanında do rudan do ruya faydalı ara tırmalara da alâka duyarlar. lmî topluluklarda, salonlarda, mevkutelerde hep aynı talebler. Hülâsa, onsekizinci asrın ortalarında Fransa’da, yeti mi bir okuyucu kitlesi vardır, ansiklopedi te ebbüsünü destekleme e hazır bir kitle. Britanica’da da unları okuyoruz: «Ephraim Chambers, 1728’de Cyclopedia’sını yayımladı. Kitabın bir adı d a : Sanat ve limlerin Üniversel Kamusu (iki büyük cilt.) Yazar, önsözde, daha önceki kamuslardan, bilhassa Fransız ve talyan akademilerinin sözlüklerinden, Furetiere’in, Trevoux’nun, Chauvin’in, Harris’in kamuslarından geni ölçüde faydalandı ını anlatıyor; ba lıktaki kelimelerden her birini ayrı ayrı tarif ediyordu: sanat, ilim, kamus... limler, akıl ve muhakeme yoluyla bulunmu tu. Sanatlar, ilimlerin hal ve artlara göre ele alınan bölümleri idi. Bilgi sistemi 3 melekeye uygun olarak in a edilmi ti: hsaslar (tabiat tarihi anatomi, kimya); muhayyele (gramer, belagat, iir); akıl (fizik, metafizik, mantık, matematik, ziraat, resim, ticaret, el sanatları, siyaset ve hukuk). Bilgi, tabii ve ilmi (ilmî de duyulardan gelir yahut rasyoneldir); sunî ve teknik diye sınıflandırılmı ve sonunda 47 ilim ve sanat ortaya çıkmı tır. Alfabe sırasıyla dizilen maddeler «bakınız» i aretleriyle birbirine ba lanır. Eserin tarihî veya biografik kamuslardan farkı, insan veya yer isimlerini almayı ıdır. Meselâ Aristo’cu veya Aristo’cularla ilgili maddeler vardır da Aristo yoktur. 175152 lerde Londra’da 7 kere basılmı Chambers. Yazar, 1739 ’da eserin Fransızca bir baskısını yapalım teklifini reddetmi . Ama talyancaya çevrilmesine ses çıkarmamı (Venedik, 1748-49, 9 büyük cilt). lk eksiksiz talyan ansiklopedisi. Cyclopaedia’nın Fransızcaya tercümesi 1743’de ba layıp, 1745’de tamamlandı. Çevirenler bir ngiliz banka memuru John Milisle, profesyonel bir mütercim olan Alman G. Selluis idi. 1745’de tercüme, yayımcı Andre le Breton’a sunuldu. Basılması için kraldan ruhsat alındı. Bir prospektüs çıkarılıp 5 cilt (4 cilt metin, 1 cilt plan ) halinde ne redilece i ilân edildi: Ansiklopedi yahut Sanat ve limlerini Üniversel Kamusu. Milisle kavga ettikten sonra le Breton onu uzakla tırarak Sellius’la anla ma yaptı. Eser 10 cilt olarak çıkarılacaktı (8 metin, 2 plan ). Mills ngiltere’ye döndü, Sellius tercümeye devam etti. Yalnız Chambers’den de il Harris’in Lexicon’undan da makaleler çeviriyordu. De i iklikler için biri 1746’da, biri 1748’de iki ruhsat daha alındı. 1745’de le Breton iki ortak daha almı tı: matematikçi D’Alembert’le iktisatçı Malves. 1746 ba larında filozof Deni Diderot da onlara katıldı ve 1747 Ekiminde Ansiklopedi’nin genel yönetimini üzerine aldı. Yalnız matematik bölümünü D’Alembert yönetecekti Yazarlar, Chambers ’dan yapılan tercümelerden yararlanacaklardı. Ama bu tercümelerin büyük kısmı öylesine kötü, öylesine hatalar ve atlamalarla doluydu ki kullanılmadı. 1749 Temmuzunda Diderot, «Körler Üzerine Mektup» ba lıklı bir yazısından dolayı tutuklandı. 1750 Kasımında, 8 büyük sayfalık bir prospektüs yayımladı. Ansiklopedinin ilk cildi 1751 Temmuzunda, ikinci cildi 1752 Oca ında çıktı. Cizvitler, (Journal de Trevoux’da ve Dictionaire de Trevoux’nın yeni baskısında) prospektüsle iki cildi yaylım ate ine tuttular. Yazarlar hem hırsızlıkla suçlandı hem dinsizlikle... Kiralın Devlet ûrası, ilk iki cildi toplattı ve 1752 de müsveddelere el koymayı kararla tırdı. Bereket XVI. Louis’nin ne riyat müdürü Malesherbes, Diderot’yu zamanında uyardı ve müsveddeleri kendi evinde sakladı. Hükümet, esere devam edilmesi emrini verdi çünkü, te ebbüs millete mal olmu tu artık, Fransa’nın erefi söz konusuydu. Üçüncü cilt, 1753 Ekiminde çıktı. D’Alembert yazdı ı önsözde gecikmenin sebebini anlatıyordu. Yılda bir cilt üzerinden yayıma devam edildi. Kasım 1757’de G harfini tamamlayan yedinci cilt çıkıncaya kadar i ler böyle sürüp gitti. Yedinci ciltte D’Alembert’in «Cenevre» makalesi vardı. Protestan ke i lerini, katoliklerin sahip olmadı ı «Socinian» faziletlerle mütehalli oldukları için övüyordu. Cenevrelileri medenile tirmek için bir tiyatro kurulmalıydı. Katolik papazları ele tiriye sinirlendiler. Protestan rahipleri «biz Socinian de iliz» dediler. Ansiklopediye müzik maddesini yazmı bulunan Rousseau, «Tiyatro üzerine Mektup»unda (1758) tiyatronun her zaman ahlâk bozucu bir güç oldu unu ileri sürerek Diderot’ya çattı. D’Alembert 1758 Oca ında editörlükten çekildi. 1758’de Helvetius’un «Ruh Hakkında»sı ba takileri öfkelendirdi. 1759’un ubatında yasaklanan tehlikeli kitaplar arasında Ansiklopedi de yer alıyordu. Dostları Diderot’ya «vazgeç bu i ten, daha do rusu kaç» diye ısrar ettiler. Aldırmadı. Nasılsa 10 cilt metin basılmı tı. Tabileri «zararsız» plan ciltlerini de yayımlama a ikna etti. Diderot, 1764’de bir tesadüf eseri olarak «Sarezen yahut Araplar» adlı makalesini gözden geçirdi. Bir de ne görsün... Le Bretön ile mürettibi, Diderot’nun son tashihlerinden sonra, ne olur ne olmaz diye bütün yazıları düzeltmemi ler mi? Müsveddeler yok edilmi . Metinleri eski haline getirmek mümkün de il. Ansiklopedinin son 10 cildi 1765’de tamamlanmı tı ve 1766’da da ıtıldı. lk ciltleri 1782’de yayımlanan plan lar, 1772’de bitirilerek Ansiklopedi 28 cild’e bali oldu D’Alembert, «Giri Nutku»nda eserin iki amacı oldu unu söylüyor: Ansiklopedi olmak yani «insan bilgisinin topyekûn düzen ve teselsülünü anlatmak.» limlerin, sanatların ve mesleklerin tahlili bir kamusu» olmak. Yani «her lmin veya her sanatın (ister liberal ister mekanik sanatlar söz konusu olsun) temeli olan umumi prensipler ve muhtevasını te kil eden en mühim teferruatı» ortaya çıkarmak. «Ansiklopedi a acı» bilginin dallarını üç melekeye göre ayırır, Bacon gibi: hafıza, akıl, muhayyele. Nitekim, yazı dünyası da «ülkelere» bölünmü tür: Allameler: hafızaya dayanır; filozoflar: akla; sanatçılar ise: zevke hitap eder. Herhangi bir ilim veya sanatın ilk prensiplerinden en uzak neticelerine kadar bir «zincir» vasıtasıyla inilir veya aynı zincir yardımıyla neticelerden prensiplere çıkılır, ansiklopedik düzende... Bilginin kazanılmı seyrini gösteren tarihi düzen de bu ansiklopedik düzeni tamamlar. Rönesansdan beri, önce Mimler ön plana geçmi , sonra sanatkârlar, nihayet filozoflar. D’Alembert, ansiklopedik düzeni Bacon’dan aldı ını söyler, Diderot ise, herhalde intihal suçlamalarını cevaplandırmak için, ansiklopedi geni ölçüde Bacon’ın ilimler tasnifinden uzakla mı tır, der. D’Alembert’e göre, kamus sanat veya ilmin her konusunda bilgi edinmek isteyen ki ilere faydalı olmalıdır. Hem ba kalarını aydınlatmak isteyenlerin i ine yaramalıdır, hem kendi bilgilerini arttırmak isteyenlerin. Eser, hem tasan, hem de uygulayı bakımından daha evvelki ansiklopedilerin çok üstündedir. Meselâ ba lıktaki «sanatlar ve ilimler» programma «hırfetler» de eklenmi . D’Alembert «Giri Nutku»nda, Diderot «Art» maddesinde, liberal sanatlarla mekanik sanatların birbirinden aynlmasını ele tirir ve mekanik sanatların ihmal edili ini kınar. Chambers’e yöneltilen belli ba lı tenkitlerden biri de u: hazret kitapları okumu ama i yerlerine u ramamı tı. Zedler de faydalı sanatlardan söz etti i halde tasviyeye ayan bulunmaz. Diderot, hem felsefenin hem de hirfetlerle ilgili makalelerin sorumlulu unu yüklenmi tir. Yazıları mü ahedeye ve tecrübeye dayanır. Ba lıkta kaydedilen bir ba ka yenilik de yazılann bir «edebiyatçılar toplulu u» tarafından hazırlanmı olması. Bu da bir geli me ifade eder. lk ansiklopediler, fertler tarafından hazırlanmı tı. Gerçi Diderot le D’Alembert’in çevrelerine topladıkları ki iler önceleri, Rousseau ile baron d’Holbach bir yana, pek öyle tanınmı kimseler de ildi. Ama bir yandan Ansiklopedi’nin ünü, bir yandan da hücumlar arttıkça seçkin ve selâhiyetli yazarlar akın etme e ba ladı. Dördüncü ciltde: Turgot, Duclos, Bordeu... Be incide Voltaire, Marmontel, Forbonnais, Deleyre; altıncıda De Brosses, Saint Lambert, Morellet, Necker, Quesnay görünür. «Edebiyatçılar toplulu u» bo bir söz de ildir artık. Ansiklopedi’nin yazarları tek felsefe üzerinde durmazlar. Bacon’ın ilimler eması, Lorike’un felsefesine ve Newton’un ilmine uydurulmu , Locke’un insan müdrikesi ile ilgili tahlilleri Gassendi’nin Epikûrcû Atomizmi ile Bayle’in septisizmi arasında yeralmı tır. Felsefe ve dine ait makaleler —bilhassa Le Breton’un makaslamalarından sonra — ne orijinaldirler ne çarpıcı. Ansiklopedinin felsefesi, tesamuh ve liberalizm; pratik hedefleri olan bir felsefe. Belli bir zihniyetin ve belli emellerin ifadesi olarak geni ölçüde yayılmı ve devrimci etkileri olmu tur. Charles Joseph Panckoucke (173698) «Ansiklopedi»yi yayımlayanlara 1761’lerde eserin yeni bir ba kasını yapma ı teklif etti ve ilk yedi cildin plan larını satın aldı. Diderot, «tashih edilmi yeni bir baskıya ihtiyaç yok» deyince, eski ciltlerin tekrar basılmasına giri ildi. Üç cild çıktı ve 1770’de hükümet tarafından toplatıldı. Panckoucke 1775 de (dördü metin, biri plan olmak üzere) be ciltlik bir ek çıkardı ansiklopediye (Paris, 1776-77). Sonra bunlara Pierre Mouchon’un hazırladı ı 2 cild endeks de ilâve edildi (Amsterdam 1780). Diderot’nun ba kanlı ında hazırlanan 28 cilde bu 7 cilt de eklenince ansiklopedinin 35 ciltlik ilk baskısı ortaya çıkmı oldu (1751-80).» Büyük yankılar uyandırdı Ansiklopedi. Yalnız Fransa’da de il, sviçre ve talya’da da taklid edildi. Kısmen ngilizceye ve Rusçaya çevrildi. Ansiklopedideki ilmî makalelerin bugün yalnız ilimler tarihi bakımından de eri vardır. Yazarlarının en cesurları bile, felsefe alanında mekanist bir materyalizmi a amamı tır; metafizi i mahkûm etti i halde metafizik kalan ve tarihin ilmî izahına ula amıyan bir materyalizm. Bununla beraber, eser, tezadlarına, Fransa’da iktidarın denetimi altında çıkan bir eserin göstermek zorunda oldu u ihtiyatkârlı a ra men, Fransız rasyonalizm tarihinde hâlâ büyük bir âbidedir. Diderot, kitapçılar yüzünden, Ansiklopedinin istedi i gibi çıkmadı ına çok üzülüyordu. Yine de eserde birlik yaratabildi: Metot ve doktrin birli i. Bütün ciltlerden, ilme, terakkiye bir ne ide yükselir, aklın de erine iman eden bir ne ide. Gelenekler, her alanda, tecrübenin ve rasyonel tenkidin dene timinden geçirilir. Pe in hükümlere dikkat çekilir. Dünyevi mutluluk yolunda ilerlemeyi güçle tiren her engel yıkılır. Ansiklopedi bir edebi eserdir de. Kelimeler üzerinde büyük bir çalı maya giri mi , mefhumları yeni ba tan tarif etmi tir. Dil, yeni bir düzene kavu turulmadıkça dü ünce de yenile emezdi. «Bütün ümidlerimizin temeli: dil. O istikrara kavu maz ve gelecek nesillere bütün kemâliyle aktanlamazsa, yazdıklarımızın yarınından nasıl emin olabiliriz?» (Diderot). Ansiklopedi, bugün de, yazarlarının sayısı ve de eri, giri tikleri kavganın güçlü ü, konusunun geni li i, kucakladı ı görü lerin çe itlili i ve bu görü lerin altındaki dü ünce birli i ile Aydınlıklar Ça ı felsefesinin en heybetli abidesidir. Ansiklopedi’de önce ilmî fetihlerin bir bilançosu var. Yazarlar arasında büyük uzmanlar yer alıyor. D’Alembert, matematik ve fizikle ilgili bütün konuları yönetmi , Diderot daha çok tabiat ilimlerini... Yazıların de eri ilimden ilme de i iyor, ama hepsinde a ır basan aynı zihniyet. Makaleler ilmin o günkü durumunu anlatmakla kalmıyor, tarihlerini de ele alıyor. Böylece insan zekâsının geli mesine de ı ık serpmi oluyor. Sanatların tasvirini- canlandıran: aynı terakki endi esi. Diderot’nun amacı, çe itli sanatları, kendi meslekleri içine kapanan uzmanlara tanıtmak, onların ba ka tekniklerle temasa geçmelerini sa lamak, benzerliklerden yararlanmalarına imkân hazırlamaktı. Böylece üretim güçlerinin geli mesine yardımcı olacaktı... Belki bu muradına eri emedi Diderot. Ama yazı arkada larına bir metod ve üslup birli i kabul ettirebildi ve anla ılır bir dil yaratarak tekniklerin uçsuz bucaksız dünyasına aydınlık getirdi. Ne var ki Ansiklopedinin tarih nazarında asıl de eri, felsefi muhtevasından gelir. Evet, Le Breton bir çok yazıyı sakatlamı , ama felsefe yalnız Diderot’nun felsefe tarihiyle ilgili makalelerine inhisar etmez. Ona, a a ı yukarı eserin her yanında, hiç beklemedi iniz yerlerde rastlarsınız. Söz konusu bir tek felsefe de ildir. Umumi görü , sansüalizmdir. Yazarların bazıları deist, bazıları protestandır. Ama hemen hepsi liberaldir. Ana konularda hiç bir itirazları yoktur dine. Bununla beraber dü manlar aldanmamı tır. Eserin bütününde a ır basan: rasyonalizmdir. Nass’ları yıkan ve ahlâkı teoloji dı ındaki temellere oturmak isteyen rasyonalizm. Siyasette de aynı görü yelpazesi. Diderot mutlak monar iden yanadır. Fakat bu monar ide, iktidar, hükümran milletin rızasına dayanacaktır. D’Holbach’la Saint-Lambert, her sınıf vatanda ın seçece i mümessiller tarafından denetlenmesini ister hükümdarın. Rousseau, halk hükümetinden yanadır. ktisat alanında da aynı farklar. Diderot ile Forbonnais, merkantilizmde demir atar. Quesnay ile Turgot, daha sonraki fizyokrat doktrinin temellerini kurarlar. Bununla beraber hepsinin de birle ti i noktalar vardır. Üretimin geli mesini sa layacak reformlar isterler, ilâhi hukuk teorisine kar ıdırlar. mtiyazlar kalkmalı, hak e itli i sa lanmalıdır. Ticaret ve endüstri için daha geni bir hürriyet. lerin geli mesine engel oldu u ölçüde eski rejimin idari ve sosyal yapılarına kar ıdırlar. Ortak yönleri, bilhassa metod. Sahih ilimler kar ısındaki titiz ve ciddi davranı larını politika alanında da görüyoruz. Hiç bir otoriteye aldırı etmeden müesses nizamın temellerini ele alırlar. Gerçi hükümleri ihtiyatlıdır, ama bütün müesseseleri akıl mahkemesinin önünde bir bir incelerler. « çtimai limler Ansiklopedisi» ne göre, ansiklopedistler «Diderot ile d’Alembert’ın ba kanlı ında Fransız Aydınlıklar Ça ı’nın büyük ansiklopedisini hazırlayan bilginler, edebiyatçılar, filozoflar toplulu u»dur. Ansiklopedinin alâka merkezi insandı, insan ve onsekizinci yüzyılın terakki anlayı ı. Yazarları inanıyorlardı ki insan, dünyasındaki ya ayı ını iyile tirebilirdi, bu mânada hem 1 hümanisttiler, hem hümaniteryen. ( ) nsan mizacını fîzyolojist olarak ele alırlar, soyumuzun ba langıcı konusunda kılavuzları Buffon’dur, bununla beraber belli bir antropolojik doktrinin de kurucusudurlar, Kitab-ı Mukaddes gelene inin yerine geçecek bir doktrin. nceledikleri insan tabiattaki insandır, cihan ümul özüyle, hayvanlar zümresinden bir varlık. O da bütün kâinat gibi belli kanunlara ba lıdır. Ansiklopedistler, içtimai mukavele faraziyesine de, ilahiyatçıların tabiat üstü izahlarına da iltifat etmezler. Toplumlar tabiî insanın ihtiyaçlarından do mu tur, be eri ihtiyaçları kar ılamak için özel mülkiyet, teminat altına alınmalıdır. Fertler belli bir refah seviyesine getirilmeli ve hür olmalıdırlar. Ansiklopedistlerin ahlâkî, doktrinleri daha çok faydacıdır (utilitarien). Toplum kurulduktan sonra, ortak irade, ferdî iradelerin yerine geçer. Ahlâkî faziletlerin ba ında, sosyal mahiyettekiler gelir: tesamuh, çalı kanlık, adalet duygusu ve insanseverlik. Hepsi de istibdata ve imtiyazlara dü mandır, idealleri: münevver despotizmi. Filozoflar fikirlerini diledikleri gibi yayabilmeli; ülkenn temel kanunlarına saygı gösteren, bilhassa çalı an sınıfların refahını gözeten anlayı lı bîr hükümet kurulmalıdır. Ansiklopedide, Quesnay fizyokrasisinin ilk kanat çırpını larını buluruz. Yazarların hepsi de mali reformlardan yanadırlar. Tavsiye ettikleri çare altın ça a dönmektir, IV. Henri ile Sully’nin altın ça ma. Daha mühim olan bir davranı ları da endüstri davasını savunmalarıdır. nsano lunun maddî ve manevi geli mesi, ticaret ve sanayi alanıdır, diyen Ansiklopedi, ticaret ve sanayi ile u ra an sınıfların iktidara yükselmesine zemin hazırlar. Ansiklopedistler devrim pe inde de ildirler ama yine de burjuva sınıfının uurlanmasına yardım etmi lerdir, devrimi yapacak olan burjuva sınıfının. Tavsiye ettikleri pratik ıslahat, eski rejimin çerçevesi içinde de pekâlâ gerçekle ebilirdi. Nitekim, anayasanın tespiti, ferdî hürriyetlerin teminat altına alınması, devletin ilimleri ve sanatları koruması, ceza kanununun ıslahı, imtiyazların kısıtlanması idare cihazının ve bilhassa maliyenin ıslahı... 1789 Korucu Meclisinin programı olacaktır. Tasavvur, plan ve tatbikat bakımından 18. asrın hâkim dü üncesini temsil eder Ansiklopedi. Soyumuz, bilginin yayılması ve akıl sayesinde geli ebilir ancak. Aydınlıklar felsefesinin Fransa’da ula abildi i en kâmil ve en kucaklayıcı ifade. Ansiklopedi onsekizinci asırda Fransız kamuoyunu ekillendirmi , filozofların da ınık güçlerini bir araya toplamı tır. Kaldı ki sadece ilmî bakımdan da de eri büyüktür. lk defa olarak insan bilgisinin pozitif bir terkibini yapmı , maddî ilimlerin objektif ve tecrübî özünü ortaya çıkararak, müstakbel ara tırmaların ve dü üncelerin malzemesini hazırlamı tır. Ansiklopedi’de, hem Turgot ile Condorcet’ye atfedilen terakki doktrininin, hem de SaintSimon’la Comte’un kuraca ı pozitif sistemin köklerini bulabiliriz. (Rene Hubert’in Encyclopedia of the Social Sciences, ( çtimaî limler Ansiklopedisi) «Ansiklopedistler» maddesi.) ONDOKUZUNCU ASIRDA ANS KLOPED Elbetteki Diderot’nun aheseri ile ansiklopedi ne riyatı sona ermez Avrupa’da. Diderot’nun ölümünden sonra, Pankoucke, Ansiklopedi’nin muhtevasını geni letir, alfabetik sıralamadan vazgeçerek, konulara göre tasnif eder ve ansiklopediyi 152 büyük cild halinde yayımlar. Pierre Larousse, Avrupa’ya, ünlü Kâmus’unu arma an eder (15 büyük cild, 1865-1876, iki ek 1877-1888). Batı irfanının en büyük, en ihti amlı demirba defteri... Asrımızın ba larında, ça ımız insanının bugünkü htiyacını kar ılamak için resimli bir Larousse lügati yayımlanır (7 cild, 1896-1904. 1 ek). Sonra Yirminci Asır Larousse’u (altı cild, 1928-1933, 1 ek). Nihayet Büyük Larousse (10 cild, 1 ek). Hemen altını çizelim. Larousse’un büyük ve kaynak eseri, Ondokuzuncu Asır Kâmusu’dur. Geriye dönelim. Asrın sonlarına do ru, Fransız ilim adamları Diderot’nunki tarzında büyük bir ansiklopedi hazırlamak lüzumunu duymu lardır. Bilginler ve edebiyatçılar toplulu unun kaleme aldı ı bu heybetli e s e r : Büyük Ansiklopedi’dir. («La Grande Encyclopedie») (1885-1892, 31 cild). Yöneten: Marcelin Berthelot. Önsöz, Fransa’da giri ilen ansiklopedi te ebbüslerinin doyurucu olmadı ından ikâyetçidir. «Almanya, ngiltere ve A.B.D., bu alanda daha talihlidirler. Almanya’da Brochaus ve Meyer’in Lexicon’ları, ngiltere’de büyük Enoyclopaedia Britannica, A.B.D.’de Encyclopaedia Americana». Büyük Ansiklopedi’nin amacı bu bo lu u doldurmaktır. Yeni ansiklopedi günün kavgalarına yabancıdır. Tek amacı vardır: ilmin tarafsızlı ı. Çe itli ilim tasniflerini anlatan Berthelot’ya göre, «ansiklopedi, yayımlandı ı gün bilinen olayların ve kabul edilen veya tartı ılan doktrinlerin sahih ve aydınlık bir demirba cetveli» olmalıdır. «Onsekizin-ci asır, bir yanıyla yıkıcı, bir yanıyla yapıcı bir ça dı. O dönemin ansiklopedisi de, hem yıkıcı bir kavga silahı olacaktı, hem de in a edici bir doktrin kürsüsü, oysa ya adı ımız dönem, bir geçi dönemi. Ansiklopedi de bir sergileme eseri olmalıdır. Ça ımızın özelli i, eski inanç biçimleri ile felsefi zihniyet arasındaki kavgadır. Dinlerin yerini alabilecek yeni bir felsefe kurulamadı. Modern toplumun görevlerinden biri de mazinin siyasi müesseselerini temizleme e çalı arak demokrasinin kurulmasını sa lamak, sosyal güçlerin ve iktisadî unsurların yeni ba tan da ılımını gerçekle tirmek. Demokrasi son eklini alamadı henüz. Toplum, tam bir dengeye kavu amadı. Sermaye ile Emek, hâlâ iki dü man karde . Amaç: onları barı tırmak. Modern dünyanın bu entelektüel ve sosyal a amasını dile getirecek eser, olayları tesbit etmekten, doktrinleri sergilemekten ba ka ne yapabilir? Böyle bir ça da yan tutmak büyük hatadır. Hakikati so ukkanlılıkla açıklamak, ilerleme e yardım etmek ve insan zekâsının daha sonraki çabalarına katkıda bulunmaktır. Okuyucuya, bu olay do rudur, bu olay üphelidir, bu iddia tartı ma konusudur, demek suretiyle olayların genel akı ını hızlandırmı olmaz mıyız? Mukayese etmek, hüküm vermek, seçim yapmak okuyucuya dü er». Önsöz, devam ediyor: «Ansiklopedilerin kaderi, fani olmaktır. Yirmi be yıl içinde insan ilimleri geli ecek, yahut yeniden de erlendirilecektir. Yeni olaylar çıkacaktır su yüzüne. Eski nazariyeler ölecek, yerlerine tazeleri geçecektir. Aynı kelimeler, otuz kırk yıl içinde, bamba ka mânâlar ifade edecektir. Bütün bu de i iklikleri sergilemek için yeni ansiklopedilere ihtiyaç olacaktır. Bununla beraber, ansiklopediler yaprak gibi dökülmezler. Dünü yazına ba layan zincirin vazgeçilmez birer halkasıdırlar. Her ansiklopedi, insan zekâsının belli bir merhalesini ifade eder.» Büyük Ansiklopedi, Fransa’nın çe itli ilim ve dü ünce adamlarını bir araya getirmi ve ondokuzuncu asır sonrasının tereddüt ve arayı larını bütün buutları ile sergilemi tir. Diderot’nun eseri kadar uzun ömürlü olamamı tır. Çünkü onsekizinci asır, Avrupa’yı kuracak olan cihangir bir sınıfın fetihlerini sergiler. Bir yükseli ça ının meyvesidir. Ondokuzun sonlarına do ru burjuvazi ihtiyarlamı tır. Büyük Ansiklopedi bu ihtiyarlıyan sınıfın mirası, yâni bir çe it vasiyetnamedir. Yazarlarında Diderot neslinin genç imanından eser yoktur. Seyretti imiz sarho ve çılgın bir fecir de il, â’ alı bir guruptur. Y RM NC ASRA GEL NCE Birinci dünya sava ından sonra, Fransa yeni bir do u un arifesinde oldu unu isbat etmek ihtiyacını duymu ve mânevi fetihlerinin yeni bir dökümünü sunma a kalkmı tır. Fransız Ansiklopedisi, 1935’lerde A. de Monzie tarafından kurulmu , Lucien Febvre tarafından yönetilmi daha sonra Gaston Berger tarafından devam ettirilmi tir. 1962’de tamamlanan bu bilgi ve dü ünce hazinesi yirmi cilttir. Lucien Febvre, ilk cildi u sorularla açıyor: «Neden ve nasıl bir Fransız Ansiklopedisi?... Verdi i cevaba bir göz atalım. «1932 A ustosu... Nice’deki bir kongrede, ilk Fransız milli e itim bakanı’, b i r ‘Fransız ansiklopedisi’ fikrini ortaya atıyor. Bir millî e itim eseri olacaktı bu, en mühim milli e itim eseri. ubat 1934’deyiz. Tohum ye erdi, bitki topraktan fı kırdı, yakında dallı budaklı bir a aç olacak: Akdeniz kıyılarının zeytini, yahut Atlantik sahillerinin me esi. De Monzie, ansiklopedinin devlet hazinesi tarafından beslenmesini istememi ti, onun için eseri bir vakfa havale etti: Fransız Ansiklopedisi Komitesi. Her türlü siyasi ve ticari etkinin dı ında kalacaktı komite. Eser, ba ı lara, gönüllü katkılara, sonra da abonelere dayanacaktı. i yönetmek için, ilmin, sanayiin, idarenin, üniversitenin tanınmı ki ilerinden bir heyet kuruldu. Te ebbüsün plânını çizmek, yürütülmesini denetlemek, herkesin ahenk içind e çalı masını sa lamak için bir genel sekreterle birkaç yardımcı bulundu. Ansiklopedi’nin amacı neydi? Büyük bir edebiyatlar, ilimler ve sanatlar kamusu olmak. Akla ilk gelen formül buydu. Gerçekten de bu çe it kitaplara ihtiyaç vardı. ngiltere, iki yılda, Britannica Ansiklopedisi’nin 14 üncü baskısını 24 cild olarak yayımlamı tı. Fa ist talya bol resimli talyan Ansiklopedisi’ni yayımlıyordu. spanya 70 cildlik ansiklopedisinin eklerini ne rediyordu. Büyük Brockhaus onbe inci baskısını yapıyordu. Sovyet Rusya büyük bir ansiklopedi çıkarıyordu. Biz de bütün bu güzel örneklere bakarak Fransız Ansiklopedisinin büyük bir kamus olmasını istemedik Evet, bilgi vermek ve ö retmek, ansiklopedinin amacı. Ama ansiklopedi, «eser» de olmak iddiasındadır. Eser demek, ruh demek Bu ruh bir parti zihniyeti de ildir elbette. Ansiklopedi siyasi, felsefî, dogmatik hiç bir inancın hizmetinde olmıyacaktır. Fransızdır o, yalnız kökleri ve meseleleri ele alı ı ile de il, cihan ümul olmak endi esi ile de Fransız. Ba ka milletlere, ba ka fikirlere, ba ka dü ünme ve duyma tarzlarına sonsuz bir tecessüs beslemektedir. Dı arıdan gelecek i birli ine ve katkılara açık, bütün ülkelerin uzmanlarına elini uzatıyor. Yunanca ansiklopedi kelimesini, kendi üzerine kapanan eksiksiz bir ufuk taraması tâbiri ile kar ılıyabiliriz. Böyle bir çalı manın merkezi, ne ırk, ne devlet, ne de sınıftır. nsanın kendisidir bu merkez. Bir Fransız ansiklopedisi, hümanist olmalıdır. Çapra ık, bilgiççe ve dogmatik bir planımız yok. Binbir güçlükle en kolay yolu bulma a çalı tık. Fransız Ansiklopedisinin kalkı noktası insan toplumlarıdır. lkel toplumlar üzerinde fazla durmadık. Zira homo sapiens homo faberden ayrılmamı tır henüz. Medeni toplumlara gelince, onların amacı nedir? Bir yandan ö renmek ve tanımak, bir yandan da elde ettikleri bilgilere dayanarak refahlarını sa lamak, geli tirmek, tabiat güçlerini idareye devam etmek. Bugünün bütün be erî faaliyetlerini bu iki amaç etrafında toplayabiliriz. Bilmek ve tanımak, ama nasıl? «Zihin Aletleri», cildimizin konusu bu (Cild 1): mantıki dü ünce, dil ve ilmin dili olan matematik.» Sonra, Febvre, hazırlanmakta olan ansiklopedinin her cildinin konusunu bir bir anlatıyor. De Monzie ise, Ansiklopedinin giri yazısında, emellerini öyle dile getiriyor: «Devletler hesaplarını kapatırlar, maddî hesaplarını. Ama onunla beraber maddî demirba ların manevî dökümlerle tamamlanması lüzumlu imi gibi, milletler —daha do rusu milletlerin içindeki seçkinler— büyük bilgi sentezlerine giri irler. Eski fetihleri tazeleyen bu te ebbüs ünlü bir lafızla kar ılanıyor: ansiklopedi. Biz Fransız insanları da yeni ba tan bir Ansiklopedi kurmak istiyoruz. Evet, ansiklopedi, abc sırasına göre düzenlenmi bir ilimler kamusu de ildir. nsanların yüzyıllar boyu etkiledi i, isimlendirdi i, sınıfladı ı, tahlil etti i, yarattı ı her eyi kucaklamaz. Bilgi susuzlu unu gidermek için hazırlanmı , her günkü müracaat kitaplarımızda onbinlercesini buldu umuz hal tercümeleri ile dolu ve yanlarında tabiiyeci nesillerinin kataloga geçirdi i onbinlerce cisim, nebat ve hayvan isimlerinin sıralandı ı bir kamus de ildir. Okuyucuya her eyi hatırlatmak istemiyoruz. Bir partere ba ka yerlerden dev irilmi çimenleri diker gibi yüzlerce eseri tek kitaba doldurmak niyetimiz yok. Fransa’da kamus diledi iniz kadar bol. Dizi dizi el kitabı ve koleksiyonlar da caba. Ço u da mükemmel. Yapılanı yeniden yapmak lüzumsuz. Mühim olan: zihniyet. Zekânın ilerleyi ini o düzenliyor. Bu ne bir parti, ne bir fetih zihniyeti. Hiç bir pe in hükme iltifat etmiyoruz. Hiç bir doktrini kabule zorlamıyoruz kimseyi. Hattâ teklif etti imiz her hangi bir doktrin de yok. Nereden gelirlerse gelsinler, kim olurlarsa olsunlar, hâlâ hakikate inanan herkesi yanımıza ça ırıyoruz. « nsanlı ın mânevi demirba ına tarafsız bir gözle e ilmek zorundayız. «Ansiklopedilerden bu yana, böyle bir çalı manın artları de i ti. lmin geli mesi, da ınık nizam içinde gerçekle ti. Toplumlarımız, i leri de görevleri de, bölmek zorunda. htisaslar buradan do uyor. Espinas, «bölmek, da ıtmaktır» diyordu. limler öylesine geli ti ki bütün ara tırmaları tek kanunla açıklayamıyoruz artık. Artık hiç bir felsefe ilmin ma erî vicdanı olmak ansına sahip de ildir. Bütün çabalar bo una. Matematik, fizik ve kimya, biyoloji, moral veya sosyal ilimlerin hepsini ortak bir amaç u runda seferber edemiyoruz. Demek ki idrâkin konusu olan bilgileri bir mertebeler dizisine veya mantıkî bir teselsüle göre tasnif edemiyoruz. O halde tabii düzene uymak lâzım gelmez mi? Auguste Comte gibi konu ursak, amacımız: objektif bir sentez de il, sübjektif bir sentezdir. Ba ka bir deyi le, bir demirba tesbit edeceksek, bu demirba tan faydalanacak olan: insanlık. Diderot da öyle dü ünmüyor muydu? «Kâinatta insanın yeri ne ise, eserimizde de o olmalıdır her eyin ortak noktası.» Soyut insanı, genel insanı de il, ya adı ımız ça ın nsanını ele alaca ız. Kanlı bir buhranın ferdâsındayız, bu günkü nesli, entelektüel uurunu muayene etme e ça ırıyoruz. Pozitif ‘bilgiler, aksiyon vasıtaları, hem maddeye hem de kendi kendine söz geçirmek için çırpınan bir zekânın aydınlıkları, —bir kelime ile— kuca ında geli ti i çilelerden e siz bir güç kazanan bir dünyanın tasavvuruna ait unsurlardır. Kitaplarda, çalı an insanların izlerini arazız. zlerini ve derslerini. Böyle bir düzene uymak istiyoruz. Çünkü muhatabımız mutlu bir azınlık de il, geni kalabalıklardır. En vasıflı kimselerin fetihlerini ço unlu a sunmak istiyoruz. Cildlerimiz u veya bu ilmin, u veya bu sanatın veya mesle in adını ta ımıyacak. Ortalama bir tecessüsün rasyonel geli mesi ile birbirine ba lanan bir problemler grubunu kucaklıyacak. Tasavvurumuz u: Bir bilgi ve aksiyon aleti in a etmek, tarafsız bir sentezi dürüst tahlillere dayatmak, ilmin bu güne kadar güç ve ümid olarak topladı ı ne varsa, —mümkün oldu u kadar geni bir biçimde— insanlı ın ortak malı haline getirmek. Te ebbüsümüze ansiklopedi adını verdik Bu isimle hem bir temayülü belirtmek istiyoruz, hem de ilham aldı ımız tarihi örnekleri. Bergson, «yeniyi —ancak— eskinin yerini aldı ı ölçüde kavrıyabiliriz» diyor. Biz de cesaret ve sorumlulu umuzun uuru çinde böyle bir i e kalkı ıyoruz.» II — SLÂM’DA ANS KLOPED Onsekizinci Asır Ansiklopedisi üzerinde çok durduk. Çünkü dünya saltanatına göz diken cihangir bir sınıf, insanlı ın bilgi mirasını bütün ayrıntıları ile elden geçirmi ; inançları, felsefeleri, ilimleri bir bir sigaya çekmi , ümidlerini, i tiyaklarını ve fetihlerini otuz be büyük cild halinde abidele tirmi tir. Bir neslin imzasını ta ıyan o muhte em eser hem korkunç bir kavga silahıdır hem de sesini asırlara duyuracak zekâların hitabet kürsüsü. Ansiklopedi onsekizinci asrın sonlarından beri Avrupa intellijansiyasının bayrak kelimelerinden biridir. Büyük küçük her millet, hattâ her camia manevî hazinesini bir ansiklopedi ile sergilemek sevdasındadır artık. Bununla beraber, sayısız rakiplerine ra men, Diderot ile D’Alembert’in ba mimarlı ını yaptı ı onsekizinci asır ansiklopedisi hâlâ e siz bir öncü olmak imtiyazını kaybetmemi tir. Çünkü yalnız aklın de il gönlün de eseridir. Teknikler, hayali fersah fersah geride bırakan bir hızla ilerlemi , ilimler boyuna yeni fetihlerle zenginle mi ... ama yine de iki asırdan çok bir zaman önce in a edilen o heybetli eser bir ehram selabeti ile dimdik ve dipdiri ça ımız insanına meydan okumaktadır. Çünkü tarihin tek yapıcı ve yıkıcı içtimai sınıfı yerini henüz bir ba ka sınıfa bırakmamı tır. Ansiklopedi, Avrupa’yı Avrupa yapan bu zinde sınıfın kahramanlık ça ında yükseltti i bir aheserdir. Onun bütün gücünü, bütün kabiliyetini remizle tirir. Konusu ise, ebediyen taze kalacak olan insandır. Ansiklopedi lafzının günümüzde kazandı ı büyük itibar bir parça da bu tarihi hâtıranın bakiyyesi. Her yayınevi rastgele konuları kucaklıyan büyücek bir kitabı ansiklopedi diye damgalıyor: seks ansiklopedisi, gençlik ansiklopedisi, oyun ansiklopedisi... Bize göre, her insan camiası, her medeniyet, ancak tek ansiklopedi kurabilir. Sütunlar a ınsa da, duvarlar çatlasa da, zamanın tahrip gücü temellere dokunamaz. Ansiklopedi bir asrın, bir milletin bir neslin ve bir dâhinin eseri olamaz. Almanların, çe itli lexiconları; ngilizlerin ünlü Britannica’sı; fa ist talya’nın, Sovyet Rusya’nın heybetli ansiklopedileri, Onsekizinci Asır Ansiklopedisi’nin soluk birer nüshasından yani birer suretinden ibaret. Zira Avrupa medeniyeti tektir. Ve kendini bastan ba a yenilememi tir. Cihana hâkim olan içtimai sınıf da onsekizinci asırdan beri hep aynı sınıf, yâni burjuvazidir. slâm medeniyeti de yekpare bir bütün. slâm dünyası, Hicret’den bu yana çe itli ikbal ve idbâr devirleri ya amı , fakat aslî cevherini büyük bir titizlikle korumu tur. Bu medeniyetin dayandı ı mukaddes kitaplar, milyonlarca insanın yoluna ı ık serpmi ve serpmektedir, lalamın «Muhit ül Maarif»i: Kur’an-ı Kerim ile Hadîs-i eriflerdir. Evet, slâm’da sayısız kamuslar, sayısız ansiklopedik eserler mevcud. El Harizmî’nin «Mefatih-il ulûm»undan Ta köprülüzâde’nin «Mevzuat-ül ulûm»una, Fârâbî’n i n « hsa ül ulûm’undan Kâtip Çelebi’nin «Ke füzzunun» u n a Erzurumlu brahim Hakkı’nın «Marifetnâmesi»nden emsettin Sami’nin «Kamus ül âlâm»ına kadar yüzlerce eser. Fakat bunlardan hiç biri modern mânâda bütün bir ansiklopedi sayılamaz. Sözü, tarafsız bir ilim adamına, daha do rusu dü man bir medeniyetin ünlü bir ansiklopedisine (Britannica) bırakalım... «Yunan felsefesiyle slâmiyeti uzla tırmak isteyen slâm filozofları çalı malarında ansiklopedik olma a yöneldiler. Al-Farabi (870-950) nin « limler Katolo u» ( hsa-ül Ulûm), orta-ça lar boyunca « limler üzerine» yahut «llim lerin men eî» adıyla Latinceye çevrilmi ve geni bir okuyucu kitlesi bulmu tur. Kitap, ilimleri 8 ba lıkta incelen (1) Lisaniyat; (2) Mantık (belagat ve iir sanatı dahil); (3) Riyaziyat (mebhas-ı Ziya, ilm-i nücum, musiki, cerri e kal, mihanik dahil); (4) Fizik (meteoroloji, nebatat, hayvanat, ruhiyat dahil); (5) maba’d-ittabiiye; (6) siyaset; (7) Fıkıh; (8) Kelâm (Skolastik ilahiyat yahut münazara). Mesudî’nin «Altın Çayırlar» yahut «Kıymetli Ta lar Oca ı» (947) bir tarihco rafya ansiklopedisi. hvan-ıSaf a toplulu u da Onuncu Asır’da 52 risale halinde bir ansiklopedi hazırladı. Kitap 3 büyük ba lı a ayrılmı tı: (1) terbiyevî ilimler (sarf-u-nahiv, hesap, kehanet, sihir, sanatlar, ticaret); (2) fikrî ilimler; (3) felsefî ilimler (bunlar da riyazi, mantıkî, tabiî ve ilâhî ilimlere ayrılır). ranlı ansiklopedist Al-Harizmî «Mefatih-il-Ulm» (976) unda ilimleri ikiye ayırır: 1) dinî hukuk ilimleri; 2) yabancı ilimler yahut felsefe. Dinî hukuk ilimleri: fıkıh, kelâm, sarf-u-nahiv, kitabet sanatları, aruz, tarih. Yabancı ilimler de ikiye ayrılır: 1) nazarî ilimler (fizik, riyazat, ilahiyat), 2) amelî ilimler (ahlâk, iktisat, siyaset). bnün Nedim’in «Fihrist»i (987-988) da 10 bölümdür: lisaniyat, edebiyat, tarihî ilimler, kelâm, fıkıh, felsefi ilimler (riyaziyat, tababet, mühendislik dahil), sihir ve efsane, mezhep ve dinler ve simya. bn Sina’nın «E ifa»sı felsefî ansiklopedisinin en çok bilinen kısmı. Al- Gazali’nin (1058-1111) « hya-ı ulum ve din»i, ilimleri dinî ve din-dı ı olarak ayırır. Kelâm ve felsefe (riyazat, mantık, tabiî ilahiyat ve tabiî ilimler) bu iki gruba da girmez. bn Rü d (1126-1198) tıbbî bir ansiklopedinin yazarıdır. Aristo’nun eserleri üzerine erhleri de geni bir felsefe ansiklopedisi te kil eder. bn Haldun’un (1332-1406) «Mukaddime»si ansiklopedik bir sosyoloji ve tarih felsefesidir. limlerin tasnifini yapar ve tarihlerine temas eder.» SLÂM DÜNYASINDA YAZILAN TEK ANS KLOPED : HVAN-I SAFA R SALELER : hvan-ı Safa risaleleri üzerinde biraz durmak istiyoruz. Zira slâm dünyasında hem felsefî bir görü e dayanan hem de zamanın bütün ilimlerini kucaklayan tek ansiklopedi hvan-ı Safa risaleleridir. slâmda ansiklopedik eserler sayılamayacak kadar bol, fakat mazbut ve gerçek bir ansiklopedinin tek örne i, onuncu yüzyılda kaleme alınan bu garip eser. Konu üzerinde ısrar edi imizin bir ba ka sebebi de ilim adamlarımızın a ılacak kayıtsızlı ı. Filhakika ehli sünnet vel cemaat uleması, kaynakları oldukça bulanık olan bu «muhit-ül-maarife»e temas etmeden geçmeyi maslahata daha uygun bulmu lardır. Avrupa da geç tanımı tır bu risaleleri. Uzun zaman «Asya Cemiyeti»nin sekreterli ini yapan allâme Jules Mohl, Steiner’in bir kitabını vesile ederek ondokuzuncu asır oriyantalizminin ortak kanaatına tercüman oluyor: «Araplarda ilim bir çok çalı maların konusu olmu tur. Hicret’in ikinci asrından itibaren sünnîlerin bir kat daha abarttıkları kaza ve kader inancı bir çok muarızlar bulur kar ısında; ahlâk duygusunu isyan ettiren bir nas’dı bu. Yunan mekteplerinin etkisi yaygınla ınca, Allah’ın vasıfları, hilkatin mahiyeti ve ahiret hakkında da itirazlar yükselmeye ba ladı. Kur’an felsefenin icaplarına göre yorumlanmaya, harfi tefsirlere kar ı aklın ve ahlâkın hakları korunma a çalı ıldı, bilhassa Memun’un hilafeti devrinde bu yeni görü ler öylesine hâkimdiler ki ba ka dü ünceleri susturma a kalkı tılar. Yazık ki mücedditler Aristocuların cedel usullerini benimsemi lerdi, önce bu metodla hasımlarını hapt ettiler fakat hasımları da aynı silâhlarla kar ı koyunca münazara medrese kavgasına dönü tü. Bu çeki melerden hiçbir ey anlamayan kalabalık, tartı malara kulak asmaz oldu. Nas da daha düzenli bir müdafaaya kavu arak güçlendi El-E ’ari, na ı cedelle zırhlandırdı, böylece sünnîler’in benimseyece i skolastik teolojiyi (yâni kelâm’ı) kurdu: mücedditlerin kar ısında yıkılmaz bir kale vardı artık. Araplar’da dü ünce hürriyeti bu yüzden kayboldu ve slâm dünyasının inhitatı ba ladı. Parlak bazı dönemlerin sarstı ı a ır fakat kar ı konmaz bir inhitat... Bununla beraber hemen i aret edelim ki Mutezile’nin bozguna u raması kavgayı nihai olarak sona erdirmi de ildir. Yunan felsefesi Arap dü üncesini adamakıllı sarmı tı, kitle sünni tefsiri benimsemi ti ama münevverlerin üpheleri sürüp gidiyordu hâlâ. Meselâ Milâdın onuncu asrında hvan-ı Safa toplulu u ile kar ıla ıyoruz. Toplulu un merkezi Basra idi, bulundukları her ehirde toplantılarına mahsus evleri vardı. Amaçları, dinin yerini tutabilecek bir tabiat felsefesi kurmak için birlikte çalı maktı. Bilgilerini elli iki risalede topladılar, zamanın bütün ilimlerini kucaklayan ve metafizik ve dini nazariyeleri hiç bir zaman gözden kaçırmadan bu bilgileri sistemli bir ekilde sergileyen bir eser. lk ele aldıkları riyazi ilimler, çünkü onlara göre riyaziye, zekânın tehzibi için vazgeçilmez bir vasıtadır, Fisagor’un inancını benimserler: sayılar her eyin temelidir. Sonra mantık ilimlerine geçilir, bu alanda da tabiat ilimlerinde oldu u gibi kılavuzları Aristo’dur. Daha sonra da teoloji ilimlerini incelerler, bu konuda da yeni-eflatuncudurlar. Kitapta, hesap, hendese, ilm-i nücum, co rafya, musiki nazariyeleri, sayılar arasındaki münasebetler ve sayıların ilimlerle sanatlara tatbiki ile ilgili bir nazariye buluyoruz. Eser, Araplar’daki felsefî dü üncenin en çarpıcı belirtilerinden ve Arap medeniyeti tarihinin doruklarından biri. Safa Karde leri, tabii ve ahlâkî ilimleri ortak bir dü ünce etrafında toplamak istemi lerdi, ba arıya ula amadılar ama slâm do u’da hür dü üncenin son büyük çabası oldu bu. Gerçi, Gazali gibi aydınlar dü ünce huzuruna kavu mamı tı henüz ama tedirginlik ancak sofiler’in mistisizmine sı ınabiliyordu.» (Jules Mohl, Vingt-spet ans d’Histoire des Etudes orientales, «Do u Ara tırmaları Tarihinin Yirmiyedi Yılı», Paris 1879) Bir tarih eserinin ahadeti: Ça da batının en muteber kaynaklarından biri, îhvan-ı Safa hareketini öyle anlatıyor: «Bir avuç bilgin gizli bir topluluk kurmu tu, maddî ve manevi yardımla ma amacıyla birle en bu insanlar mistik ve siyasî bir inançtan ka y n a kla n ıy or la r dı. hvan-ı Safa, faaliyetleri yayıma dökülen ilk dü ünce toplulu u. Unutmayalım ki, çe itli dinlerden kimseler arasındaki toplantılar, Abbasi hanedanının hilâfete geçi inden beri Ba dat’da sürüp gidiyordu. Bir tarihçi, Bermekiler devrinde, zaman zaman tekrarlanan bu toplantıları anlatırken sünnî, Alî, haricî, mutezili, imamî, zerdü ti âlimler bir araya geliyordu, der. Basra’da da aynı dü ünce kayna masına ahit olmaktayız, üstelik orada tartı malara, budistler, manikeenler hattâ düpedüz mülhitler bile alınıyordu. Hülâsa olarak diyebiliriz ki: Abbasîler’in payitahtındaki âlimler arasında mezhep ayrılıklarına göz yuman bir karde lik sürüyordu. hvan-ı Safa da bir âlim ve filozof birli iydi. Her üye ba ka bir bilgi dalında uzmandı. Hem filozoflar hem de sünnî âlimlerce üpheli görüldüler, hattâ slâm uleması kâfir saydı onları. Oysa inanç bakımından mü’mindiler fakat nas’lara yüksekten bakan bir felsefeleri vardı, sık sık akılcı izahlara ba vurarak nas’ları sarsıyorlardı. Bununla beraber doktrinleri çok saf ve yüksektir, bir nevi estetik panteizm: dünyanın bütün bölgelerinin ahengini amaçlayan bir inanç. Allah da, hayr-u âlâ oldu u için böyle bir ahengi murad etmi tir. Ayrıca, Karmati telkinlerin amacı olan e itçi tesamuh zihniyeti, bu ansiklopedide en beli ifadesini bulur. Safa karde lerinin felsefe ve ilahiyat e itiminde hiç bir etkileri olmamı tır ama yazıları din dı ı çevrelerde geni bir okuyucu kitlesi bulmu tur. Nazariyelerinden çe itli tarikatlar do mu tur. Sünniler üphelerinde haksız mıydılar? Hayır! Nitekim risaleler 1101 ve 1150 yıllarında Ba dat’ta yaktırılmı tır. Karde ler, slâm’daki çe itli fırkalardan bahsederken Râzi’yi hatırlatırlar: «Bütün bu fırkalar birbirini kafir sayar ve lanetler... görü leri ba ka ba kadır, iddetli tartı malar yüzünden birbirlerine dü man kesilirler, sık sık kan dökülür, mallar tebah olur ama tarikatların sayısı gittikçe artar. nsanlar hırla acâklarına, anla mak, sevi mek, yardımla mak için bir araya gelselerdi, Peygamberlerinin emrine uymu olurlardı.» Filozoflar, akıl adına, iî hizipler, siyasî ve hissi saikler yüzünden sünni slâmiyet’in sınırlarını a ıyorlardı zaman zaman. Safa Karde lerin ideal insan tarifi koyu sünnileri ku kulandıracak mahiyetteydi: «Ahlâkça kâmil insan, do u ranlıdır, imanca Arap, terbiyece Iraklı, zekâca branî, bir sa tilmizinin siyretine sahip, Suriyeli bir ke i kadar dini bütün, ilim dedin mi yunanlıya e it, bir hintli gibi cümle esrara a ina ve sonunda bir sofi ahlâkı» (Histoire du Developpement Cultural et Scientifique de l’Humanite, « nsanlı ın lmî ve Kültürel Geli mesi Tarihi», cilt 3: «Orta Ça daki Büyük Medeniyetler» 1969, U.N.E.S.C.O). Carra de Vaux Dü ünürleri» nde ne demi ? « slâm Carra de Vaux teferruata daha çok iniyor: «Safa yahut hulûs karde leri ismi filozofun tercümesidir. Filo: dost, arkada , Sofos: safiyet, hulûs. Filozof belki de böyle anla ılıyordu antikitede. Nitekim, yarı âlim yarı dindar ki ilerden kurulu Fisagorcu topluluklar da kendilerine filozof diyorlardı. Kelimeyi, muhib-i hikmet tabiriyle açıklayan Plütark olmu tur. hvan-ı Safa’ya benzeyen topluluklar daha önce de vardı slâm dünyasında, kör air Be ar ibn Bord (ölümü 167) böyle gizli bir cemiyettendi. hvan-ı Safa’nın amacı felsefî bilgileri yaymaktı. Yeni-eflatuncu mezhebi halka yaymak için ansiklopedi kaleme aldılar. Kolay ve akıcı bir dille yazılan bu risaleler, onuncu asırda Yunan felsefî gelene inin ne durumda oldu unu anlamak için son derece de erlidir. Risaleler slâm dünyasında geni bir alâka uyandırmı tı. Bir slâm âlimi, Madridli Müslime (ölümü 395) do uya yaptı ı bir seyahatte risaleleri toplayıp yok olmaktan kurtarmı . Bütün olarak Bombay’da basılmı lardır. Batı’da ise Dieterici bir kısmını tab’ettirmi ve üzerlerinde de erli çalı malar yapmı tır. Safa Karde ler zihniyetçe sünni de illerdir, dini olmasına dini bir zihniyet ama nas’ları filozofça yorumlar, bu itibarla yıkıcıdır. Kaldı ki kazandıkları ba arı da eserlerinin dini yönünden illeri gelmemi tir, mühim olan eserin ilmi cephesidir. Karde ler, birçok bölümlerde Aristo’nun izleyicisidirler, metafizik ve mistik alanda ise Eflatun’a ve Fisagor gelene ine ba lıdırlar. te fizikle ilgili risalelerinden bir bölüm: «Malûmunuz ola ki her ilmin veya sanatın müntesipleri vardır, bu müntesipler ortak birtakım mebdelerden hareket ederler ve bu mebdelerin neticeleri üzerinde münaka aya giri irler. Nerelerde ayrıldıklarını görmek için bu mebdelere dönerler hep». stidlali ilimlerin özü bu de il mi? «Fizi in konusu cisimlerle bu cisimlere âriz olan gerek zarurî, gerekse geçici hallerdir. Bu ilimler üzerine bir çok risale kaleme almı bulunuyoruz. lk risalede madde ve suretten, hareketten, hayizden ve zamandan bahsettik. Bütün bu cisimler bu be vasıfta mündemiçtir. ‘His ve Mahsus’ adlı risalemizde, cisimlere âriz olan ahvali anlattık. Bir sonraki risalenin konusu ise feleklerle dünyâdır. Burada da feleklerin nizamını, kuturlarının tûl’unu, devirlerinin süratini, yıldızların buutlarını, hareketlerini ve zayirçeleri açıklama a çalı tık. Sonraki risalemiz tenasül ve fesadı ve dört unsuru, yâni ate i, havayı, suyu ve topra ı inceliyordu; bu dört unsurun nasıl birbirine karı tı ı ve bunlardan çe itli varlıkların nasıl meydana geldi ini tafsil eyledik. Dördüncü risalemiz cewi hava ile cewi havada vuku bulan de i ikliklerden bahisti. Be inci risale meadin ile cevherlere aitti. Bu madenler arzın kuca ında, da ların ma aralarında, denizlerin derinliklerinde nasıl olu ur, söyledik. Sonraki risale nebatata dâirdi, nebatatın ecnas ve envai nelerdir, faydalı veya zararlı vasıfları hangileridir, bir bir anlattık. Yedinci risale de hayvanatın enva ve ecnasını, herbirinin hususiyetini ele aldık...» Yazar, hesap ve hendeseye ayrılan risaleleri hatırlattıktan sonra, öyle diyor: «Eski filozoflar bu konuları incelemi ve bilgilerini kitaplara aktarmı , bu kitaplar okuyucuların elindedir. Evet ama bu eserler çok uzun. Dilden dile çevrilerek gelmi bizlere, mütercimler her zaman mânâyı lâyıkı ile anlıyamamı lar, bunun için de dü ünenler, ellerindeki kitaplarda eskilerin dü üncelerini kolay kolay bulamıyorlar, ara tırıcı, temel fikirleri yakalıyamıyor. Risaleleri bunun için kaleme aldık, yazarken ihtisar tarikini tercih ettik. Risalelerimiz birer telhis veya mukaddemedir. stedik ki talebeler o eski eserleri kavrayabilsin ve müptedilere yardımcı olalım.» Demek ki, murad, Aristo’nun basitle tirilmesinden ibaret. Ama yazarların tabiattan nasıl söz ettiklerine bakınca anlıyoruz ki yeni-eflatunculuk da i e karı mı . Tabiat cihan ümul olan ruh-ı eflâkin bir vasfından ibaret. Bu ruh, esiri bölgeden ne et ederek, taht-el-kamer bütün bölgelere yayılır ve dünyanın merkezine kadar nüfuz eder. Tahtel-kamer ecsam, basit ve mürekkep olmak üzere iki nevidir. Basit cisimler dörttür: ate , hava, su ve toprak. Mürekkep cisimler de üç nevidir: madenler, nebatlar, hayvanlar. Aydınlık nasıl havaya yayılmı sa, tabiat adını verdi imiz bu vasıf da bütün varlıkları kucaklar, onları hareket ettirir veya sükûn içinde bulundurur, olu turur ve herbirini mukadder olan akibetine isal eder...» Safa Karde lerin mesle i, burada daha çok yeni-fisagorcularınkini hatırlatır: «Bu âlem ümul can, dünyanın ruhudur; dünya büyük bir insana benzer: tabiat cihan ümul ruhun cilvesidir; anasır-ı erbaa, mesnedi olan malzemedir; cevler ve felekler âletleridir (uzuvları); madenleri, nebatları, hayvanları harekete geçiren bu ruhtur». Yazarlar, nevin süreklili ini, ferdin geçici ve fâni oldu unu buna benzer mülâhazalarla izah ederler, neviler hep aynı kalır, muayyendirler, suretleri maddelerindedir; oysa fertler sürekli bir akı içindedir, ne mahdutturlar ne muayyen. Neden suretler, cinsler ve neviler madde ile tesbit edilmi tir? Çünkü âmilleri, eflâkin cihan ümul ruhudur; yani müessirleri sabittir; oysa fertlerin sürekli de i ikli i esbab ve avamilindeki tahavülâttan ileri gelir. Bu felsefeye göre, ruh-u avalim muharrik-i ûla’dır; ecramı o tahrik eder, gece ve gündüz o sayede vuku bulur. Risalelerde büyük tabiat olaylarının izahını yapma a çalı an denemeler var: meddü cezir, yer sarsıntıları, güne ve ay tutulmaları. Skolastikte büyük yer tutan bir mesele de tartı ma konusudur: Bo luk meselesi. îhvan-ı Safa bo luk diye bir ey tanımaz: «Dünyanın dı ında ne hela vardır ne mela.» Birçok filozoflar kürelerin ötesinde, ya ba ka bir cisim yahut sonsuz bir bo luk oldu una inanmı : yanlı . Bo luk dünyanın içinde de yok dı mda da. Aklen sabit bir hakikat bu. Nasıl mı? öyle: bo luk bir hayz’dır, hayz cisimlere ait bir özellik, yani cisim olmadan hayz olmaz. Peki kürelerin ötesinde cisim olmadı ını nasıl ispat edece iz? Bunun için aklî delillere ihtiyaç yok, mü ahede kâfi. Bu cismin varlı ını iddia edenler iddialarını ispat etsinler, insan böyle bir eyi tasavvur etmek zorundaymı . Tasavvur demek vehim demek; «vehim, olanı da olmayanı da tasarlayabilen bir melekedir, yani ba lı ba ına bir bürhan olamaz.» hvan-ı Safa sayılara tutkundur, fisagorcular gibi varlıkları sayılara göre ele alma a alı kındırlar. «Nefsaniye» ba lıklı yazılarında bu itiyatın izlerini görüyoruz. «Sayıların mahiyetinden ilk söz eden Fisagor olmu diyorlar. Varlıkların mahiyeti sayıların mahiyetine ba lıymı . Sayıların mahiyetini, nevilerini, özelliklerini bilen, varlıkların nevilerini ve çe itlerini de bilirmi ». ki nevi varlık: külliler, cüzîler. Külliler dokuz sınıfa ayrılır, 9 sayı gibi. Birlik yaratıcıdır, tektir, yalındır, ezelî ve ebedîdir, sonra akıl veya müdrike gelir, bu da iki nevidir: fırkî veya kisbi. Sonra ruh gelir, ruh üç cinstir: nebati, hayvani ve nâtık. Her varlık i gal etti i sıraya göre kısımlara ayrılabilir. Dördüncü sırada madde vardır, o da dört nev’e bölünür: sanatların maddesi, fizikî madde, bütünlü ün maddesi, madde-i ûla. Be inci sırada tabiat, be cinse ayrılır: gökler ve ayın altındaki dört unsur. Altıncı sırada cisim. Cismin altı istikameti vardır.- yukarı, a a ı, sa , sol, ön, arka. Kürenin mertebesi yedi: yedi seyyare. Unsurlar sekizinci basamak, vasıfları da sekiz, daha do rusu iki iki birle en dört vasıf: toprak so uk ve kurudur; su, so uk ve nemli; hava, sıcak, ve nemli; ate sıcak ve kuru. Dokuzuncu sırada cisimler yer alır: madenler, nebatlar, hayvanlar, her biri için de üç bölüm. Bize kadar gelen daha yaygın bir nazariyeye göre, cisimler iki er iki er, üçer üçer vs. birle tiklerine göre sınıflanırlar; madde ve suret, cevher ve ârazi sebeb ve müsebbeb, basit ve mürekkep... umumiyetle bir vasıfla onun zıddı. Üçer üçer birle enler: 3 buut, 3 hendesi kemiyet: çizgi, satıh, ve hacmi; zamanın üç ânı: mazi, hal, istikbal; metafizikte, mümkün, müstahil ve zarurî ilimlerin üç zümresi hendesî, fizik ve teolojik ilimler. Bütün cisimler de öyle de il mi? Her cismin iki ucu bir de ortası var. Dörder dörder birle enler madde dünyasındaki vasıflar: sıcak so uk (kuru ve nemli), yabis ve râtib; unsurlar, mizaçlar, mevsimler, asli cihetler, rüzgârlar, rakamlar.- birler, onlar, yüzler, binler (çünkü Yunanlıların rakamlama usulünde binlerden üstün rakam yoktu). Be denince akla gelen be seyyare, be hayvan nevi, be cins nebat, musikide be porte vs. hvan-ı Safa’nın din konusunda çok serbest olduklarını söylemi tik. Örnekler verelim: bâs-ı badel mevt nas’ını tefsir ederken öyle derler: «Malûmun ola ki, ruh-ı cihan dünyadan ayrılmadıkça, dünya devrine devam edecektir. Ruh-ı cihan dünyadan ayrılınca ha r olacaktır. Filhakika kıyamet, kelimesi kıyamdan gelir; ruh bedeni terkedince, özüne dönmü olur; kıyamet budur i te. Peygamber: «ölen vücuddur, ruh için ölüm yoktur» demiyor mu? Demek ki iki kıyamet var: küçük kıyamet, ki i için canın vücuddan ayrılması yani bizim ölümümüz. Büyük kıyamet, ruh-ı cihanın dünyadan ayrılı ı, yani kâinatın ölümü. Görülüyor ki hvanı Safa’ya göre, kıyametle ölüm aynı eydir, çünkü bedenden kurtulan ruh, kendi ba ına ya ayacaktır, bizim ölümümüzle kâinatın ölümü birbirine benzer. Yani kâinatın yüzde yüz ruhani ve animik hayatı o zaman ba lar. hvanı Safa gerçek bir gizli cemiyet. Risalelerinden ikisi (43 ve 44 numaralılar) remzi bir ifadeyle bunu belirtiyor, bu risalelerin konusu: imanları ve te kilâtları: «Malûmun ola ki bizler Safa karde leriyiz, ihlaslı, saf, feragatkâr... Bir zamanlar babamızın ma arasındaydık; sonra devirler de i ti, vakt-i merhune eri tik. Uyandık, eshab-ı keyf uykularını tamamladılar, önce ülkeye da ıldık, sonra vâd-ı ilâhî tecelli etti, bir araya geldik. Ve göklerde yükselen belde-i ruhaniyemiz ayan oldu, cedlerimizle çocukları îblis’in i vasına uydukları için oradan kovulmu lardı. blis, onlara, size hayat a acı gösterece im ve ölümsüz bir ülkede ya ayacaksınız, demi ti»... «Karde lerimiz din u runa ve geçimlerini sa lamak için birbirleriyle yardımla mayı uygun buldular, zira biliyorlar ki, ilâyı kelimetullah için ve din karde lerinin hayrına bedenlerini tebah ederler ise, ruhları melekûta yükselecektir»... «Malûm ola ki karde lerimizin bulundu u her ehirde bir evi olacaktır, belli zamanlarda, bilhassa ya mur müjdeleyen her yıldız gök kubbede nümayan oldukça bu evlerde toplanacak ve bu evlere ba ka hiç kimse alınmayacaktır. Bulu an karde lerimiz ilimlerini tazeleyecek ve sırları üzerinde konu acaklardır.» Toplantılarda söz konusu edilen bu ilim, ruhun, aklın, ihsasların ve kütüb-ü mukaddesenin ilmidir. Ba ka bir deyi le, kadim felsefe, riyazi, fiziki ve dinî ilimlerdir. Bu ilimlerden hiçbirinin terk edilmesi caiz de ildir, hepsi birden terkibi olarak tetkik edilmelidir: «karde lerimiz hiç bir ilmi kötülememeli, bilgilerden hiç birinin kitabını küçümsememeli, hiç bir inanca dü man olmamak, zira bizim mesle imiz ve imanımız bütün imanları a ar ve bütün ilimleri birle tirir». Risalelerde yeni karde lerin cemiyete nasıl alınaca ı ve birbirlerine nasıl yardım edecekleri de anlatılır: «karde lerimizin bulundu u her yerde içlerinden biri cemiyete yeni bir arkada veya bir karde adayı kabul ettirmek istiyorsa önce bu zatın durumunu tahkik etmelidir, ahlakını tecrübeden geçirmeli, itikat ve imanından emin olmalıdır», zira insanların huyları ba ka ba kadır, kötü mizaçda bir insan hvan-ı Safa arasına katılmamalıdır. Âlim ve yoksul karde le zengin ve cahil karde birbirini küçümsememeli, ikisi de beden için çalı an elle ayak gibi yardımla malıdır. Tarikatta çe itli mertebeler var. Bu mertebeler remzi olarak belirtilmi risalelerde. lk mertebe kalfalık mertebesi. Kalfa en az onbe ya ında olacaktır. kinci mertebe: terbiyecilik. Terbiyeci karde lerin çobanıdır, en az otuz ya ında olmalı. Üçüncü mertebe hükümdarlık ve sultanlık. Sultanın görevi ayaklanmaları önlemek, itaatsizlikleri bastırmak, herkesi bilim ve münasevette do ru yolda tutmak. Bu mertebedekiler yasama gücünü temsil ederler ve en az kırk ya ında olmaları lâzımdır. En yüksek merhale ahlık merhalesi ( ahın hükmü bütün ülkede geçerlidir). Elli ya ından sonra ah olunabilir. Bu mertebe bir velayet ve rüyetullah mertebesidir, ölümden sonra eri ilen mertebeler gibi. Kur’an’ın bir çok âyetlerinde, brahim’in, Yusuf’un, sa’nın, Sokrat’ın, Fisagor’un birçok sözlerinde bu mertebeye imâlar vardır. sa: «bu mabedi terkedince (bedeni), semavattaki pederimin ve pederinizin sa ında oturacak ve sizin için efaat edece im» demi , «ülkelerin sınırlarına kadar gidin ve milletleri Rabbe davet edin». Fisagor’a atfedilen söz de u: «Tavsiye ettiklerimi tutarsan, bedeninden ayrılınca, semavatta ya arsın, dünyaya dönmezsin bir daha, senin için ölüm yoktur artık.» (Carra de Vaux, Les Peuseurs de l’Islam, « slâm Dü ünürleri», Paris 1921 Henri Corbin’in iddiaları: «Elimizdeki metinler Onuncu Asır’dan kalmı . Yazarlardan bazılarının adlarını tanıyoruz: Ebû Süleyman Musti. Mukaddesi, Ali bn Harun Zencânî, Mehrcânî, Awfi. Risaleler propaganda maksadı ile yazılmı . Ama eser lerin muhatabı halk de il. O zaman risaleler camilerde da ıtılırmı . smailî pedagojiye göre, eriatın üstünde bir takım bilgiler olaca ını anlama a kabiliyetli herkesi uyandırmak lâzımdır. eriat, sâdece, zayıf ve hasta ruhlar için bir devadır. Felsefe ile dini uzla tırmak da söz konusu de ildir. rfâniye her ruhun kabiliyetine göre mânâ seviyeleri vardır der. Te kilâtın temelinde bu inanç yatar. Mânevi bir necat te ebbüsü kar ısındayız. Ama bu ne rasyonalizm ne de agnostisizm, çünkü mütefekkirlerimiz için bu iki yol necata götürmez. Mesele, müridi Tanrı gibi ya ama a sevketmektir. Bu «initiatique» felsefe, «proph6tique» felsefe çizgisindedir. Demek ki Basra’daki Karde lerin ansiklopedisi, bütün bilgileri kucaklama a ve insan soyunun çabalarına gereken mânâyı kazandırma a çalı ır. 51 risaledir (bugünkü baskılarda 52 nci risale sonradan eklenmi e benzemektedir). Risaleler dört büyük bölüme ayrılmı tır. 14 ü giri mahiyetindedir, riyaziye ve mantık, 17 si tabiat felsefesine ayrılmı tır, ilm-ün nefs de bunlara dahil. 10 u metafizi i ele alır. 10 u da tasavvuftan ve ilm-i nücumdan bahseder. slâm kaynaklı bazı mu’talar sayıların vasıflarına ait yunanî mu’talarla kayna tırılır. Oldukça geni olan bu ansiklopedinin (yahut fisagorcu aritmolojilnin 51 kitap tutması tesadüfi de ildir. 17 kitabın fizi e ayrılması da öyle (17X3 = 51). Karde ler de Câbir ibn Hayyân gibi Mizan’ı, metafizik bir prensip mertebesine yükseltirler. Câbir de, her felsefe ve her ilim bir Mizandır diyordu. Demek ki dü ünce, sayıların tema ası olan Mizan, felsefenin de, felsefenin içine giren her konunun üstünde bir nevidir. Basralı Karde ler için de, her ilmin ve her tekni in kendine has bir mizanı vardır. «En yüksek mizan» ise, Kur’an’da mezkûr mizandır (21/48, Kıyamet gününde). Böylece Mizan kelimesi iî ve ismailî bir mânâ ta ımaktadır. Burada söz konusu olan Mizanı hak’tır, yani adi. Adl’i gerçekle tirecek olan ise, Mehdidir. Karde ler topluluklarının ideal kurulu unu açıklarlar. Ya la geli en kabiliyetlere göre dört mertebe. (Mekke’ye hac, hayat hac’cı olarak de i ir). 1) Tabiat kanununa göre yeti mi 15-30 ya arası gençler, 2) Din dı ı bilgeli e, e yanın analojik bilgisine göre yeti tirilmi 30-40 ya arası ki iler, 3) Mürid 40 ından sonra eriat’ın zahiri mânâsı altında gizlenen, mânevi gerçe e «inité» olacak ehliyete gelir, artık bilgi tarzı, peygamberânedir. 4) 50 den sonra e yanın kûhnündeki batınî mânâya nüfuz edebilir. Bilgisi meleklere has bilgidir. Hem hayat kitabını hem de Kelâmullah’ı anlar. Hem sâb’îler’in, hem ismailîlerin anlayı ını mezceder. 52 nci risale «al-Risâlet al-câmi’a» adını ta ır, öteki risalelerde ele alman meseleleri tekrar eder. Adem’in cennetten kovulu u ile ba lar. Sünnilerin Karde lere davranı ı dü mancadır. Halife Mustancid (1150 de) risaleleri yaktırmı bn Sina’nın eserleriyle birlikte. Bununla beraber eser yine de ya amı . Farsçaya ve türkçeye çevrilmi . Bütün müslüman mistikleri (mutasavvıfları) üzerinde büyük etki yapmı .» Henri Corbin, Histoire de la Philosophie Islamıque, « slam Felsefesinin Tarihi» Paris 1964 «Les schismes dans l’islam»ın hükmü « smailiye’nin büyük ansiklopedisi olan hvan-ı Safa Âl-i Buveyh devrinde tamamlandı. Kayna ı da yazılı tarihi gibi kesin olarak belli de il», Fatımilerin ikinci gizli imamı Ahmed bin Abdullah’ın yazdı ı söylenir, Basra’da yerle mi smailî bir cemaatin eseri oldu unu söyleyenler de var. bn Teymiye: «Hicretin dördüncü asrı sonlarında kaleme alınmı tır, diyor, amacı, Fatımi hanedanına bir devlet doktrini sunmak için eriatı, felsefeyi, iiligi uzla tırmaktır». (Laoust H., Les schismes dans l’islam, « slamda bölünmeler.») Bir felsefe hocasının izahları: Bir ba ka oryantalist de konuya öyle giriyor: «Kelimenin gerçek mânâsı ile müslüman fırkaların yanında, do rudan do ruya felsefi bir amaç güden topluluklar da vardı. slâm’ın çe itli ülkelerine yayılan bu topluluklar çok defa gizli olarak ya ıyorlardı, sıkı bir mertebeler dizisine dayanmaktaydılar. a k ı l hocaları Hazret-i Muhammed’den çok Ampedokl, Fisagor, Eflatun veya Aristo gibi eski yunan bilgeleriydi. Bu sistemler arasında hiç bir kronolojik ayrılık gözetmiyorlar, hepsini de yenieflatunculu un çe itli tezahürleri olarak takdim ediyorlardı. Bu isimlerin yanında Yesu ve efsanevi Hermes gibi nebilere de yer veriliyordu. Zerdü t’le, Sâbiî’lerin (kısmen de brahmanların ve belki de budistlerin) fikirleri iç içe idi. Bu topluluklar öyle bir inanca dayanıyordu: hakikat hiç bir dinin veya mektebin inhisarında de ildir, sadece bazı insanların imtiyazıdır, bunlara ermi (illuminé) diyoruz. rfaniyenin varisi olan bu ki iler çe itli zamanlarda ortaya çıkarlar. Bu topluluklar içinde en mühimi hvan-ı Safa’dır. Basra’da geli en bu cemaat muazzam bir ansiklopedi bırakarak tarihe karı mı . Ansiklopediyi, arapça metinlerin baskısı ve Dieterici’nin yaptı ı tercümeler sayesinde tanıyoruz (Leipzig, 1883-1888). Bu cemaata göre «safa», tema ai hayat demek, kanunları bulutların üstünde, remzi bir Süleyman’ın hüküm sürdü ü esir âleminde. Ruh blisin igvasına kapılınca insanlar da cennetten kovulmu . Ruhları, lim sayesinde temizlenince tekrar esir âlemine dönecekler. hvan-ı Safa için, bilgi safla madır; ilme uygun olarak ya amak, saf olarak ya amak. Ahlâk kaideleri, yasandan hayatla tema a mebdei arasındaki uyu mayı sa lar. Bu mebde: nizam ve ahenktir. hvan-ı Safa ansiklopedisi elli iki kitap, onlarda zamanın bütün bilgisini buluruz. lm-i nücum, co rafya veya hendese ve mantık yoluyla riyaziyattan tabiat ilimlerine inilir. Sonra da külli ve ferdi ruh ilmine ve kelâma geçilir. Bu yolculukta ba lıca kılavuz Aristo’dur önceleri. Fakat sonra eflatunculuk a ır basar, «sözde Aristo»nun yeni eflatuncu görü leri... Üç dinin bütün tecrübesi iç içedir, üstelik zerdü t dü üncesi ile hint dü üncesinden de katkılar var. Mutlak birlikten do an ve mutlak birli e dönen kozmik gerçek. Bu yoldaki tecellinin dokuz basama ı: l — Mebde, 2 — Akıl, 3 — Ruh, 4 — Fikrî madde, 5 — Üç buutlu madde, 6 — Felekler, 7 — Tahte’l kamer’de müessir olan tabii kuvvet, 8 — Unsurlar, 9 — Unsurların terkipleri. Bu ilk tecelli hareket sayesinde gerçekle ir. Unsurların terkibi yoluyla Bir’den do an gerçek yeniden vahdet’e döner. Madenden nebat do ar, nebattan da hayvan ve sonra insan. Atmosferden buzlar bölgesine sonra da esir âlemine geçildi i gibi, esir âleminden de ar a geçilir. Darwin’in tezlerini müjdeleyen bir «geçi -dönü » telâkkisi. Darwin için de ta ları kaplayan bitki embriyonları madenle bitki arasında bir ara durak de il mi? Maymun da insanla hayvan arasında bir geçi . nsan, arzın merkezi ile gök’ün doru u arasında, yan tabiat, yan ruh. Ar a dönmek ister, orada madde dı ı, saf varlıklar kendini beklemektedir. Ruhî güçlerden her birinin kendine göre bir amacı vardır, mahiyetini belirleyen bir amaç: insan hürdür. Bir bedahat bu ama her insanın ahlâkı ba ka. Ahlâkları ekillendiren, yıldızların etkisi ile rü eymin geçirdi i macera. Ahlâk ya do u tandır, ya sonradan kazanılmı . Do u tansa, yaratıcının gayelerine uygun olarak kalblere ilka etti i arzular mecmuasından ba ka ne? yi veya kötü, sâlih veya fasit, mükâfata lâyık veya cezaya müstahak insanlar olu umuz bu arzulara ba lı. Yahut da kaderimizi tâyin eden yıldızlardır. Eserin çe itli bölümlerinde yıldızların tesirleri uzun uzadıya anlatılır, ma’ eri hayatın bütün arızaları yıldızların eseridir: hükümetlerin kurulu u, yöneticiler arasındaki de i iklik v.s. Do u tan gelen ahlâk sayesinde kimi nebi olur, kimi fakih, kimi emir, kimi imam, bir ba kası çalı ma ve hizmete yönelir. Dünyada herkesin ahlâkı ba ka, çünkü bu âlem kesret âlemi. Yalnız, tabiî ahlâkın yanında sonradan kazanılmı ahlâk da var, insanın hür iradesine ba lı ahlâk. Müktesep ahlâk tabiî ahlâkı yok edemez ama ferdin tercihlerine göre mükemmelle tirebilir. nsana, do ru yolu gösterecek iki kılavuz: imanla ilim. eriatı mecaz yoluyla tefsir eden bu yazarlar için, iman, irfan yani gnose demektir; necat ve selâmete götüren, irfan. Vücutlar için ha r yoktur, ha r ruhlar içindir, ölümden sonra dirili , ruhun bedenden nihaî olarak ayrılmasıdır. nsanın kaçamıyaca ı ikinci derece bir zaruret de siyasi hayat. Yönetim tarzlarını be e ayırır «Safa Karde ler»: 1) Peygamberlerin yönetimi. nsanlar mükâfat ve mücazat ile terbiye edilir. Yani dinin ilk gayesi amelîdir. 2) Sultanların yönetimi. Kanun tek ve de i mez oldu u için, bu yönetim te riî de il, tefsirî’dir. 3) Cemaat ve emirler yönetimi. 4) Aile yönetimi, 5) Münzevî’nih yönetimi. hvan-ı Safa, kendi üzerine kapalı küçük bir zekâ aristokrasisidir. Kalabalıkları yöneten siyasî buyruklara ve ki ilere boyun e er çok defa ama onlara avam nazarıyla bakar. Kendine has bir disiplini vardır, toplum dı ı bir karde lik içinde ya ar. Toplulu un amacı, ki inin olgunla ması için kar ılıklı yardımdır. Onun dı ında devlet, içtimai huzuru sa ladı ı ölçüde de er ta ır». (Quadri, La philosophie arabe, «Arap Felsefesi» Paris 1960) « slâm Ansiklopedisi» ne demi ? Topluluk, adını Kelile ve Dimne’deki «Boynu halkalı kumru» hikâyesinden almı . Hayvanlar, avcıların tuzaklarından ve ba ka tehlikelerden yardımla ma sayesinde kurtulan «sâdık safiler» imi . «Tumturaklı hitabet üslubu ile yazılmı , bir çok tekrarlar ile dolu olan bu elli iki risalenin bütünü, hiç de ilse haricen, bir ilimler ansiklopedisine benzemektedir. Birinci kısımdaki 14 risale, riyaziye ve mantık mebadisinden; ikinci kısmın 17 risalesi tabiî ilimler ve ilm-i nefs; üçüncü kısmın 10 risalesi metafizik ve nihayet son kısmın 11 risalesi de tasavvuftan, ilm-i nücumdan ye sihirden bahistir. Dördüncü kısmın bir risalesinde (bütün serinin 45. risalesi), birli in mahiyet ve te kilâtından da bahsedilmektedir». (T. J. Boer, « hvanüssafa» in slâm Ansiklopedisi, stanbul 1950). Eski bir medeniyetin hâlâ ya ayan bu muhte em âbidesi, güdük tecessüsümüzü ve yüz kızartıcı cehaletimizi ihtar eden bir vesikadır. Avrupa, Alman Dieterici’den bu yana Risalelere e ilmi . Tanınmı arkiyatçıların hemen hepsi o emsalsiz eserin ortaya attı ı sorunları aydınlatma a çalı mı . slâm dünyası ise aynı hassasiyeti asırlardan beri göstermektedir. Risaleleri tanımamak imtiyazı! Bize mahsus... «Medeniyetlerin Defter-i Amali» ba lı ı altında iki makale yayımladım. Bu makaleler daha sonra geni letilerek «Milli E itim ve Kültür» dergisinde çıktı. (Millî E itim ve Kültür, yıl 3, sayı 11-12, A n k a r a 1981) «Kübbealtı»nda oldukça kalabalık dinleyici kitlesi önünde Risalelerin ehemmiyetini anlatma a çalı tım. Emeklerim en küçük bir yankı uyandırmadı. Bu sessizlik pek de haksız de ildi. Risalelerden söz ederken selâhiyetimin dı ına çıkıyordum. Gerçi Türkçedeki birkaç entipüften makale ile oryantalistlerin birço unu okumu ve Türkçeye çevirmi tim. Ama bilgim sı ve yetersizdi. Hüseyin Nasır’ın eserini görememi tim. Harvard Üniversitesinde doktora tezi olarak kabul edilen « slâmda Kozmolojik Doktrinler» adlı kitap konuya büyük bir yer ayırmı tı. Kitabı yüzüm kızararak okudum, ö rendiklerimi okuyucularıma aktarmak istiyorum. HÜSEY N NASIRIN ESER NDE HVAN-I SAFA: hvan-ı Safa Risaleleri, Mahiyetleri ve Muhtevaları: «Yazıldıkları günden beri esrar perdesi altında gizlenmi olduklarından Risaleler birçok tartı malara yol açmı , hem Müslüman hem de Batılı ilim adamları arasında sürekli bir çeki me kayna ı olagelmi tir. Yazarları veya yazan kimdi Risalelerin? Ne zaman ve nerede yazılmı ? Nasıl yayımlanmı . Bu gizli karde li in mahiyeti neydi? Bu ve buna benzeyen sorular kesin bir cevaba kavu mamı . Eski slâm kaynaklarının ço u, Basra’da ya amı bir takım bilginleri Risalelerin yazarı olarak göstermi ler. bn el-Kifti, «Ekber el-Hükema» adlı eserinde —Abu Hayyan el Tevhidi’ye dayanarak— Risalelerin yazarı diye Abu Süleyman Muhammed ibn Mashar el Basti, Abul Hasan Ali ibn Harun al Zancani, Abu Ahmed al Mircani, Avfi ve Zaid ibn el Rifai adlarını sayar. Oysa ahrazuri «Nuzhat el-Arvah»ında ba ka yazar isimleri sıralar. Abu Hayyan el-Tevhidi’ye gelince... Onun da iddiası udur: Vezir a ’bu Abdullah el-Sadan’ın (985 de öldürülmü tür) emrinde bir âlimler heyeti varmı . bn Zarah, Miskaveh, Abu’l Vafa, al Buzcani, Abu ’l Kasım el Ahvazi... bunların sözleri biraraya getirilerek Risaleler meydana çıkmı . Abu Hayyan, yazarlardan birine, Zaid ibn Rifai’ye, dayanarak diyor M: «Risaleler belli bir sisteme sokulamaz. Mektep, bütün dü üncelerden faydalanarak kurulmu tur. hvan-ı Safa’ya göre, Yunan felsefesiyle slâmın dinî kanunlarını kayna tırmak kabil olsaydı, imânın kemali gerçekle mi olurdu. Bu amaçla felsefenin her dalını ele alan elli risale yazdılar.» Anla mazlık yalnız Risalelerin yazarları hakkındaki görü lerde de ildi. Risalelerin kayna ı olan slâm toplumunun Risaleler üzerindeki payı da tartı ma konusudur. Zamanımızdaki münaka alar orta-ça dan beri süregelmektedir. bn el-Kifti’ye göre, hvan-ı Safa, Mutezile mektebine mensuptur. Mutezile mektebinin olayları ele alı ı akılcıdır. Hanbeli fakih, bn Teymiye ise, hvan’ı, Nuseyrilere ba lar. Nuseyriler islâm dünyasında kar ıla aca ımız zümreler içinde rasyonalizmden en uzak olanlardır. Bu iki a ın uç arasında asırlar boyunca tekrarlanan bir görü yer alır. Bu görü e göre Risaleler, Ali ibn Talib, Gazali, Hallaç, mam Cafer el Sadık veya çe itli smailî misyonerler tarafından kaleme alınmı tır. smailî’lerin Risalelere gösterdi i büyük saygı, Risalelerin bilhassa Yemen’deki smaililer arasında sık sık kullanılı ı, smaililerin bu eseri kendi dinlerine ait saymaları dikkate alınırsa, bugün gerek müslüman, gerekse müslüman olmayan birçok ilim adamlarının eseri smaililer tarafından yazılmı kabul etmelerine a mamak lâzımdır. Meselâ A. Tamir, Risalelerin smaili mahiyetini, ayrıntılara inerek ispata çalı ır ve Risalelerin muhtevasını « smaili Felsefe» diye vasıflandırır. Yalnız urasını da kaydetmeliyiz ki: ça da smaili âlimlerden en tanınmı ı H. F. elHamdani, Risalelerin Yemen’deki smailiye dâvası üzerindeki önemini vurgulamakla beraber, eserin smaililer tarafından kaleme alınmadı ını söyler ve yazarların Alevi oldu unu ileri sürer. Tibavi ise Risalelerle smaililer arasındaki irtibatın daha sonra uydurulmu oldu unu ileri sürer. Bu zata göre hvan-ı Safa ii davranı ı temsil eder. Gazali ise bir terkibe varmak için giri ilen Sünnî bir davranı ın temsilcisidir. A. Ava’nın yakla ımı ise oldukça farklıdır. hvan’ı herhangi bir zümreye ba layaca ına müphem bir isimle anar: Mutezile-sonrası. Bu görü üyle hvan’ın Batı dünyasındaki tetkikçilerine yakla ır. Batı âlimleri XIX. yüzyılda Risalelere ciddi olarak e ilmi lerdir. Bu ilgiyi uyandıran Dieterici’nin 30 yıldan çok bir zaman harcayarak yaptı ı serbest ve düzensiz Risale tercümesi olmu tur. Dieterici, daha ilk çalı malarında, Risalelerin önemini kavramı tır. Ona göre bu eser slâmî ilimleri ansiklopedik bir tarzda kayna tırmı ve çe itli ilimleri bir dünya görü ü etrafında toplamı tır. Daha sonraki yirmi, otuz yıl içinde büyük bir etki yapan bir ba ka inceleme de G. Flugel’in hvan hakkındaki makalesidir. Üstad, bu yazısında Risalelerin rasyonalist ve Mutezile’ci mahiyetini vurgular. Bir yandan Mutezile’nin rasyonalist temayülleri üzerinde durur, bir yandan da hvan’ın kozmolojik ve metafizik görü lerini ele alır. Anla ılması güç bir davranı ... Bununla beraber bu görü , XX. yüzyılda da taraftar bulmu tur. E. G. Browne, R. A. Nîcholson gibi. Oysa Miguel Asin Palacios’a göre, eser Mutezile ve ii görü lerinden esinlenmi tir. S. Pines de, peygamberlerin rolünü belirtirken hvan el Safa Risalelerinin iki dü ünce akımı arasındaki uçurumu doldurmak için bir köprü mahiyetinde oldu unu ileri sürer. Risaleler bir yandan ii doktrinlerle — daha da çok smaili doktrinle— me budur. Bir yandan da Farabi’nin siyasî nazariyelerini benimser. lk slâm dü üncesinin do u tarihi, Fatımî hareket, smaililerle Batmîler ve Karamite’ler arasındaki nazari ve siyasi münasebetler, slâm tarihinin en karanlık ve çetin meseleleri arasındadır. hvan-ı Safa ve smaililer, biz burada, çok do ru olmasa bile, bütün bu akımları smaili ba lı ı altında toplayaca ız. Bata âlimlerinin ço u da böyle bir genellemeye ba vurarak hvan-ı Safa’yla Risalelerini smaili harekete ba larlar. Kazanova, daha 1915’de bu fikirleri ileri sürer: Goldziher, Macdonald, Lane Poole, Massignon ve vanov da onu takip ederler. Batı bilginlerinden küçük bir kısmı, meselâ Stern ve Sarton, Risalelerin yazarları hakkında eski slâm müelliflerinin görü ünü kabul etmi ; onları büyük bir ihtimalle Basra’da yerle mi bir bilginler zümresinin yazdı ını ileri sürmü tür. Stern, Abu Hayyan el Tevhidi’nin «Kitab el mta»ını okuduktan sonra bu kanaatini te’yid edecektir. Çünkü Kitab el mta’da risale yazarlarının adlarını görmü tür. Son zamanlarda Corbin, Sabilerle smailîler arasındaki münasebetleri incelerken hvan hakkında öyle bir hüküm belirtmi tir: bunlar bir münevver toplulu u idi; aynı zamanda smailî akımın sözcüsü diler. Risalelerin yazarları konusu, halli güç bir sorun. Eserin kendisinden faydalanmak belki daha uygun olur. Risalelerin hvan-ı Safa tarafından kaleme alındı ında herkes anla mı . u halde hvan, kendileri, niyetleri ve topluluklarının kurulu u hakkında neler söylemi bir bakalım: Bu bilgiler bizi Risalelerin yazarları konusunda da aydınlatacaktır. Diyorlar ki, «Amacımız, insano lunun dünya üzerindeki hayatını iyile tirecek ve öbür dünyadaki saadet ve kurtulu unu sa layacak bütün bilgileri kucaklamaktır.» Demek ki amaçları bir olaylar mecmuası vücude getirmek de de ildir, eklektizm gibi bir arzuları da yoktur, orijinal olmak da istemezler. Bunu içindir ki eserleri, her eyden önce orijinalite arayan yazarlarca, «eklektiktir, orijinal de ildir» gibi hükümlere yol açmı tır. hvan’ın, kendi tariflerine göre, maksatları terbiyevidir: kelimenin en geni mânâsıyle terbiyevi. stenilen, insanın uykudaki melekelerini uyandırmak ve olgunla tırmaktır. Manevî bir hürriyetin ve kurtulu un biricik yolu da budur. Uzun eserin her bölümünde okuyucuya hatırlatılan ders udur: nsan bu dünya üzerinde bir mahpustur. Dünya zindanından bilgi sayesinde kurtulabilir ancak. Ele aldıkları bütün ilimler (ister astronomi, ister melekler ilmi (angelology), ister embriyoloji, yalnız nazarî ve zihni bir gayeyle yorumlanmazlar; amelî bir uygulama da söz konusu de ildir. Gaye: Kâinatın büyük nizamını ve güzelli ini göz önüne sererek okuyucunun ruhundaki dü ümleri çözmek ve ona maddi ya ayı ın ötesine geçmek imkânını sa lamaktır. Bu hedefe varmak için de ideal terbiyelerinde çe itli milletlere ait faziletleri kayna tırırlar. Onlara göre ahlâk bakımından kâmil bir insan Do u ranlı olacak, imanca Arap, terbiyece Iraklı yani Babilli, bir Yahudi kadar ferasetli, ahlâkça bir sa müridi, Suriyeli bir ke i kadar âbid, bilgice Yunanlı, esrara nüfuz etmekte Hintli. Fakat bilhassa bütün manevî hayatında bir Sufi. Risalelerin kaynaklarını bir yana bırakıp amaca bakarsak eserin eklektik oldu unu söylemek zordur çünkü çe itli kaynaklardan derlenen dersler tek hedef u runda kayna tırılmı tır. Bu amaç Hadislerin ruhuna uygun oldu undan, prologdaki «Dünya mü’mine mahpestir, münkire cennet» « slâmî» tarifini kabul edersek, esere slâmiyete aykırı demek daha da güçtür. hvan kendilerini ruhî bakımdan tasavvufla ilgili sayar çünkü son hedefleri müridi «Rehavet Rüyası»ndan, manevi terbiye sayesinde uyandırmaktır. Ayrıca toplulukları da —daha çok dı ve sosyal görünü üyle de olsa— sufî tarikatlara uygundur. hvan kendilerini 4 zümreye ayırır: 1 — Maddi varlıklarında saf olanlar; tasavvuf ve özle tirme kabiliyeti bakımından kemâle erenler. Üyeler en az on be ya ında olmalı. Biraderlere dindar ve rahim adı verilir (ebrar ve ruhama.) Bunlar usta sınıfındandır. 2 — öteki insanlara kar ı efkat ve merhamet duyanlar. En az 30 ya ında olmalıdırlar. Bu mertebe, felsefî melekelere göre ayarlanır. Biraderler dindar ve bilgili ki idirler (ahyar ve fudalâ). Siyasî liderler sınıfı. 3 — Kurtulu a götürecek olan, sulh ve sükûn içinde sava abilecek ve direnebilecek olanlar. Bunlar lahî Kanun’un gücünü temsil ederler. Bu zümreye 40 ya ındakiler kabul edilir. Fazilet ve ilmin soylularıdır. (Fudalâ’yi Kiram). Hükümdarlık ve sultanlık payesi. 4 — En üst mertebe mür it mertebesi. lâhi inayete mazhar ve hakikati do rudan do ruya kavrayabilen kimselerden olu ur. Bu meleklik devresi olup ancak 50 ya ında elde edilebilir. Cennete yükseli için bir hazırlıktır. brahim, Yusuf, sa, Muhammed gibi peygamberler ve Sokrat, Fisagor gibi bilgeler bu mertebeye erenlerdir. Orta-ça Avrupasında kar ıla tı ımız sanat, saltanat ve rahiplik ayrımının bir benzeri de il mi? Çe itli mertebeler yoluyla eri ilecek hedef hep aynıdır. Bir çokları hvan’ı eklektizmle suçlamı . Buna sebep hedefin hep aynı olu u de il tabii, Peygamberle eski bilgeleri bir arada saymaları. slâmiyet, giri te de söyledi imiz gibi," lahi prensiplerin birli ini kabul eder. Bu itibarla hvan’ın görü ü slâmiyete aykırı de ildir. Filhakika birçok müslümanlar ve daha çok sufiler arasında Allahın mutlak hakikati ‘bütün kavimlere ba ka ba ka biçimlerde if a etmi oldu u inancı vardır, Kur’an da böyle söyler. Nitekim Tibavi de unu diyecektir: « hvan, hakikatin tek oldu una ve hiç kimsenin tekelinde olamıyaca ına inanırlar. Allah, hakikati bütün insanlara vahy etmi tir. Hıristiyanlara da, müslümanlara da, siyahilere de, beyazlara da.» Risale yazarlarına göre bireycilik a kınlıkların ve hataların kayna ıdır. hvanın zikretti i Yunan vesair kadim bilgelere bakarak, e itim amaçlarını unuttuklarına hükmetmek yanlı tır. Bu amaç müridlerini bu dünya zindanından kurtarmaktır. Bunun için de hikmeti bir bütün olarak ele alır ve amaçları hiçbir zaman gözden kaçırmazlar. Bu itibarla, olsa olsa, tarihî bakımdan eklektiktirler. Risalelerin dikkate lâyık bir parçası da hvan kendilerini lk Anane’n i n , philosopia perennis’in temsilcisi sayarlar. Amaçları bu ananeyi bütün inki afiyle açıklamaktır; bu da son peygamber dünyaya slâmiyeti yaydıktan sonra mümkün olabilirdi ancak. «Malûmun olsun ki karde im, biz Safa Karde leriyiz: gönülleri yüce, saf ve samimî birer mahlûk. Babamız Adem’in ma rasında ça lar boyu uyuduk. Sonra çe itli kavimler olarak dört bir buca a da ıldık. Nihayet çilemiz doldu. Ezelî hakikatin yaratıcısı bizi bir araya getirdi. Artık Ar ’taki Beldemiz, Ruhumuzun Beldesi ayan olmu tur.» Demek ki hvan, ebedî hikmeti yaymaktadır; Suhraverdi’nin daha sonra Ledün Hikmeti adını verece i hikmeti... nsanlar her ça da, u veya bu biçimde, a inaydılar bu hikmete. Ama insanlık tarihinin daha önceki devirlerinde bu hikmet, ma arada saklanmı bulunuyordu. Onu bütün olarak if a etmek hvan’a nasip oldu. hvan akidelerini eski kaynaklardan dev irir. Ama bu bir «museum» kurmak için de il, yekpare bir hisar in a etmek içindir. Müridlerine göstermek istedikleri hakikat tektir. Malzemelerini ve ilhamlarını dev irdikleri kaynakların altında hep bu hakikat yatar. Bununla beraber mazhar oldukları son inayet veya bereket slâmiyettir. nsanlı ın bugünkü ya adı ı devrede hakikatin slâmiyet. son tecellisi olan hvan ve Felsefe Birtakım yazarlara göre, hvan’ın amacı ça da siyasi durumu felsefî bir sistem kurarak tersine çevirmektir (reversal). Bu sistem hayat için bir ya ayı temeli olacaktı. Ama risaleler üzerinde çalı anlardan ço u, «hayır, derler, amaçları dinle felsefeyi kayna tırmaktı.» hvan’ın kendileri de sık sık felsefenin Hakikati bulmak için bir yol oldu unu tekrarlar. Arzuları, felsefeyi Resullerin tebli etti i lâhi Kanunla yani Namus’la birle tirmekti. Bununla beraber amaçları ne bn Rü d’ünki ile aynıdır ne de Akinalı Toma’nınkiyle. hvan’ın felsefeden anladıkları aristoculardan gelen rasyonalistik ve silojistik mânâdan geni ölçüde farklıdır. hvan’a göre felsefe H i k m e t demektir. Oysa Müslüman yazarlarının ço u için felsefe, sadece be erî aklın müteradifi olarak kullanılır. Nihaî kayna ı ise eski peygamberlere gelen vahiylerdir. hvan için felsefe, «insanın mümkün oldu u kadar Tanrı’ya benzemesidir.» «Felsefe sayesinde seçkin insanlar yahut yeryüzündeki melekler en yüce yaratıcıya yakla ırlar.» nsan, aynı yolla, insan soyuna nasip olan fazileti elde eder. Bilkuvve sahip oldu u bütün bilgilerin gerçekle mesini sa lar. Felsefe yoluyla, insan soyuna bah edilmi her meziyete fiilî olarak sahip olur, insanlık biçimine yükselir ve mahlûklar dizisinde ilerleyerek köprüyü ve do ru yolu a ar ve melek olur. Kolayca görüldü ü gibi, bu felsefe anlayı ıyla insan ruhunun safla tırılması konusunda Fisagor’la Sokrat’ın görü leri arasında çok sıkı bir ba vardır. Aristo mantı ından çok daha uzaktır bu görü . hvan, hikmet olmayan felsefenin ayırıcı vasıflarını pekâlâ bilirler. Bu felsefe onlar için slâmdaki dinî otorite gibi bir eydir. Zooloji bölümünün sonunda, insan ve hayvanlar tartı ırken, Papa an insanlara öyle seslenir: «Aramızda filozoflar, mantıkçılar var diye övünüyorsunuz. Bunların ne yararı var size? Sizi hataya ve inkâra sürüklerler. Çünkü insanları Tanrının buyurdu u do ru yoldan saptırırlar. üphecilikleriyle dinin emirlerini etki siz kılarlar. Herkesin görü ü ve inancı ba ka ba kadır. Bazılarına göre kâinat ezelîdir, bazılarına göre madde. Bazıları suretlerin kadim oldu unu ispata çalı ır.» slâmla felsefe arasındaki münasebet konusuna gelince... hvan, imanı islâmın iç görünü ü sayar; filozofların ilâhi misyonu da, bunu telkin etmektir. Sufiler’de slâm, imanı ve ihsanı birbirinden ayırır. îmanla ihsan sadece bir inanı de il, hikmet ye marifetdir de (gnoz). Arada u fark var: Sufilerin iman ve ihsanla ilgili ibadetleri Hz. Muhammed’in vahyinden kaynaklanır. hvan’ın tasvirini yaptı ı âyinler ise dris aleyhisselâmın vârislerince tebli edilen inançla sıkı sıkıya alâkalıdır, Haranîlerle demek istiyoruz. Haraniler «Do u Fisagorcu»lu unun Orta-Do udaki temsilcileridir, slâm dünyasında Hermetizmin koruyucu ve yazıcıları... hvan’ın felsefi âyinleri her ayın üç gecesinde tekrar edilir: ayba larında, ortalarında ve ayın 25inci günüyle sonu arasında bir günde. Ayba larındaki âyinde ki iler konu ur. 15 inci gecede yıldızlı gök altında Kutup Yıldızı’na dönerek kâinatla ilgili bir metin okunur. 3 üncü gecede felsefi bir ilâhi terennüm edilir. Konu: metafizik veya kâinat ötesidir. Bu da ya Eflatun’un duasıdır ya dris’in yalvarı ıdır, yahut Aristo’nun gizli Zeburu. Yıl boyu üç felsefî ölen de vardır. Bu ölen güne in koç, sırtlan ve terazi burçlarına giri inde yapılır. hvan, bu ölenleri slâmın bayramlarıyla uzla tırır. Birincisi eker bayramına, ikincisi Kurban bayramına, üçüncüsü Kadir gecesine rastlar. Kadir gecesi Peygamberin Ali ibn Ebi Talib’in halifeli ini ilân etti i gecedir. Kı mevsiminde uzun bir oruç günü, eshab-ı Kehf in ma araya kapandıkları gün. Felsefeyle âyin ve hikmet arasındaki bu ba lılı a dayanarak hvan’ı Hermetizmin temsilcileri arasında sayarlar, Hermetizmin ve yeni Fisagorcuların... Bu mezhepler slâmdaki iili e Harram mektebi ve Nusayriler kanalıyla sızmı tır. Bu münasebetler tarih bakımından keyfî ve müphem olsa da doktrinleri bakımından akla yakın görünürler. Herhalde hvan «nazarî» ve «akademik» bir felsefeyi benimsemi ve onu eriate eklemi ler. Ne bu felsefeye ne ne eriate sadık kalmak maharetini gösterememi ler gibi bir nazariyeden çok daha akla yakın. hvan’ın kimlikleri ve ne ifade ettiklerini uzun uzadıya gözden geçirdik. Bu uzun ara tırma bizi bu konu üzerinde çalı anların dü tü ü çeli ik dü ünceyle kar ıla tırdı. hvan’ın temayülleri rasyonalist olmaktan çok kozmolojik ve sembolik. Buna dayanarak unu söyleyebiliriz: hvan, ne Mutezile arasına girebilir ne de Aristo’nun akirtleri, bilhassa Me aiyun, arasına... hvan, aynı sebeblerden dolayı (konuya tekrar dönece iz) Fisagor’un Hermetik doktrinlerine ba lanabilir. Bu doktrinlerden ço u, slâm dünyasında Cabir ibn Hayyan’ın külliyatı (corpus) adıyla tanınır. Bununla beraber Risalelerin sonraki yüzyıllarda smailî’lerce sık sık kullanıldı ını ve tevil gibi bazı hususların her iki zümre içinde ortak oldu unu dikkate alırsak hvan’ı, smailizme, bilhassa smailî gnoza (marifet) ili tirebiliriz. Ne var ki kozmolojik doktrinleri ele alınırsa onları sufi temayüllü "bir ia toplulu u diye takdim edebiliriz. Kozmolojik bilimlerle ilgili izahları, bütün slâm camiasını daha sonraki asırlar boyunca etkileyecektir. hvan’ın benimsedi i Tabiat telakkisi, smailüeri oldu u kadar 12 ü imamı da damgalamı tır. Resail ile tasavvuf arasındaki benzerliklerden bir ço u da, kozmoloji alanında göze çarpar. Gazali ile bn Arabi birçok düsturlarını Risalelerden çıkaracaklardır. Onuncu yüzyılda ia tarafından giri ilmi bir terkip te ebbüsü olarak Risaleler geni bir ün ve büyük bir önem kazanmı lardır. «Gerçekten de Risaleler X. yüzyılda Arab Felsefesinin bir el ansiklopedisi mahiyetindedir... Kıymeti bütünlü ünde ve Arab ilminin neticelerini sistemle tirmesindendi.» (Lane-Pool, Studes in a Mosque) Risaleler, daha sonraki asırların bir çok âlimleri tarafından okunmu tur, bn Sina ile Gazali dahil. Zamanımıza kadar da bu ilgi devam etmektedir. Farsçaya, Türkçe ye, Hinducaya çevrilmi lerdir. slâm dünyasının çe itli kütüphanelerinde bulunan yazmalardan anlıyoruz ki Risaleler Kozmoloji üzerine yazılmı slâmî eserlerin en yaygınıdır. Ama eser, herkesin okudu u kitaplardan de il, bu mânâda popüler sayılmaz. Risalelerde derin metafizik ve kozmolojik fikirler var, hem de çok bol. Umumiyetle mecazî bir üslûpla söylenmi , dili de sade. Uzun ve çapra ık ifadelere alı ık olanlar için fazla «basit», fazla «çocukça». Bununla beraber Risalat al-Camia (toplayıcı mektuplar) ve daha da nadir olarak Camiyat al Camia’da (hülâsa mahiyetindeki mektuplar) ifadeler daha yo un, daha gizli ve ezoterik (batini)dir. Yine de Risalelerin genel konusundan uzakla maz. Bütün olarak ele alınırsa hvanın bazıları bin yıldan beri iilerin de sünnîlerin de kuca ında ya amakta oldu u bir kâinat görü ü sunarlar. Gerçi Risaleler bir Muhiddin bn Arabi’nin veya bir Muhiddin el Buni’nin ezoterik ilmini içermez ama sade ve çok defa gayet güzel bir dille Tabiat görü ünün ana hatlarını açıklar. Bu izahlar daha sonraki slâmî eserlerde sık sık kar ımıza çıkacaktır. Proclus, «Fisagor’cu filozofların altın zincirinden söz eder. slâm dünyasında da Cabir Külliyatı diye bir ey var. Ne Fisagor’cu bilgeler hakkında kesin bir bilgiye sahibiz ne Cabir doktrinini yakından tanıyoruz. Bunun için Risalelerin kaynaklarını çizmek çok güç bir i . Yalnız urası üphe götürmez: Risaleler, kozmolojik yönleriyle Fisagor’cu ve Cabir’ci kaynaklardan yararlanır. hvan, her vesileyle tekrarlar: «bilhassa tabiatı anlamak için sayıları ele almı ız, hesap ve hendeseyi remzi ve metafizik biçimde yorumlayı ımız bakımından Fisagor’la Nikomakus’un izleyicisiyiz». Bununla beraber Fisagor’u Harran medresesiyle bir sayarlar. hvan’ın bu medrese mensublanyla bir çok benzerlikleri vardır. hvanla Cabir arasındaki münasebetlere gelince... P. Kraus öyle der: «Risaleler ilmî bir ansiklopedidir. Bu ansiklopedinin Fisagor’cu mahiyeti, smailî ve batini temayülü, Cabir’in yazılarıyla birçok benzerlikler gösterir. (Cabir ibn Hayyan, birinci cilde giri ). Cabir’in kendi de, yalnız Fisagor ve Apollonius gibi Yunan bilgelerinin malûmatına sahip olmakla kalmadı ını, kadîm Yemenlilerin hikmetine de vâkıf oldu unu ileri sürer. Cabir, Yemenlilerin hikmetini Harbi’den ö renmi tir. Ayrıca Hindu’ların ilimlerine de a inadır. Bu iddiaların do ruluk derecesi ne olursa olsun üphe yok ki Cabir Külliyatı Fisagor’dan, Hermetik kaynaklardan nice malzeme ihtiva etti i gibi ran, Hind hattâ Çin men eli bir çok dü ünceler de aktarmaktadır. Risalelerle Cabir Külliyatı arasında yakın bir münasebet oldu undan Cabir’in kaynakları tabiatıyla îhvan’ın kaynakları da demek... Filhakika Risalelerin fihristi de aynı kaynaklardan faydalandı ını göstermektedir. Risalelerde Fisagor’cu Hermetik etkilerin Harran mektebinin dü ünce ve uygulamalarıyla sıkı sıkıya kayna mı oldu unu mü ahede ederiz; bazı konularda ise Aristo felsefesi a ır basar, ama umumiyetle yalnız silojizm yönüyle de il, ran ve Hind etkisi. Bununla beraber co rafyaya, ekolojiye, musikiye ve lisaniyata taalluk eden bölümlerde daha çok ran ve Hind etkisi a ikârdır. Yazarlar bu konularda bn Mukaffa ve Cahiz gelene ine sadıktırlar. Hemen altını çizelim: Risalelerde a ır basan Kur’an’ın etkisidir; hvanın bütün görü lerinde kendini hissettiren bir etkidir bu. Kadîm kozmolojinin bazı bölümlerini Kur’an’daki «Kürsî» ve «Ar » istilahlarıyla yorumlar ve Kur’an’a dayanan slâmî «Melekler ilmi»nden devamlı iktibaslarda bulunurlar. Kaldı ki hvanın kaynakları sadece tarihî metinler de de ildiler. Kendileri de uzun bir bent’de, kaynaklarının cihan ümul oldu unu vurgularlar: «Kaynaklarımız yazılı metinlere ilaveten vahiy ve Tabiat’dır» Ve ilâve ederler: «Bilgimizi 4 kitaptan dev irdik. lk kitap, bilgelerin ve filozofların kaleme aldı ı riyazi ve tabiî ilimler. kincisi nazil olan kitaplar: Tora, nciller, Kur’an ve enbiyaya meleklerin ilhamıyla sâdir olan sayfalar (suhuf). Üçüncü kitap, tabiat kitabı. Bugün mevcud olan varlıkların Eflatun’un anladı ı mânâdaki suretleri (suvar) yani mesel’lerden kürrel semavat’ın terkibi, burçların sınıflanması, seyyarelerin hareketi vs... Unsurların istihalesi, maden, nebat, hayvan nevilerinin ve be erî sanatların ortaya çıkı ı. Dördüncü kitap, lahî Kitaplardır. Yalnız saf varlıklara hitap ederler. Bunlar güzide varlıklarla, asîl ve saf ruhlarla içli dı lı olan melaiktir. Kısaca bilgilerini 4 kitaptan iktibas etmi ler: Kendilerinden önce yazılmı riyazi ve ilmi eserlerden; Kütub-ü Mukaddese’den; Alem-i Misal’den yani tabiattaki suretlerin esası olan Eflatun’un «meseller» dünyası; ça da bir deyi le entellektüel sezi den. Bugün birbirinden tamamen ayrı ve ba ımsız sayılan bu çe itli alanların iç içe giri i. Risaleleri anlamak için bir çe it anahtardır. Ayrıca hvan’a göre bütün varlıkların temelinde tek Hakikat bulundu u inananı da bir kere daha vurgular. Kitab-ı Mukaddesle meleklere has tecelliler, kozmos hakkında bilgi kayna ı olabildi ine göre, demek ki kozmos’la kozmosüstü, henüz mutlak olarak birbirinden ayrılmamı tır. u halde hvan için tabiatüstünün tabii bir yönü oldu u gibi tabiatın da tabiatüstü bir yönü var. Tabiatı gözleme ve tabiatla ilgili eski kitapların okunmasıyla yetinmeyip ke if ve entellektüel sezgi yollarına da ba vurmak, hvan’ın nihaî hedeflerini önlemez mi? Bu hedef tabiatın birli ini mü ahede etmek ve bu birli i gerçekle tirmek de il miydi? hvan bu birli i ispat için boyuna insanda mevcud olan ve kendilerinde de bulunan güçlere ve meleklere ba vurmak zorundadır: terkip ve tevhid gücü... Bu sayede mü ahede melekesinin çevresel ve çe itli faaliyetini aklın merkezi ve birle tirici görü ü le kayna tırmaktadırlar. Risalelerin Olu umu: Risalelerdeki bazı dü ünceler boyuna tekrarlanır. Buna ra men konuların sunulu düzeni hvan felsefesini ve yazarlarının —bir yandan teolojiye öte yandan matematik ve mantı a kıyasla— tabiat çalı malarına verdikleri büyük önemi aksettirir. limleri tasnif ederken 3 zümreye ayırırlar: 1 — Esas ilimler (Riyaziyat). 2 — Dinî ilimler ( eriat el vadiye). 3 — Felsefî ilimler (felsefiyat el hakikiye). Bu zümreler de kendi içlerinde u bölümlere ayrılır: 1 — Esas ilimler 1. Okuma yazma 2. Lügat ve dil bilgisi 3. Hesap ve ticari muameleler 4. n â ve vezin 5. U ur ve u ursuzluk (kehanet) 6. Büyü, muska, simya, hile-huda 7. ve el sanatları 8. Ticaret, ziraat 9. Hikâyeler ve hâl tercümeleri 2 — Dinî ilimler 1. Vahiy ilimleri 2. Tefsir 3. Hadis 4. Fıkıh 5. Tasavvuf 6. Rüya tabiri 3 — Felsefî ilimler 1. Riyaziyat (geometri, astronomi, matematik ve musiki) 2. Mantık 3. Tabiat ilimleri. Bunlar da 7 bölüm: a) cisimleri yöneten prensipler: hile bilgisi, suret, zaman, mekân, hareket (maddad-ı cismaniye) b) Gök bilim: yıldızlar ilmi, gezegenlerin hareketi, yeryüzünün niçin durdu u c) Tenasül ve fesat: anasır-ı erba ilmi, birbirlerine dönü meler ve bunlardan olu an madenler, bitkiler ve hayvanlar d) Meteoroloji: yıldızların, rüzgârların, im ek ve gökgürültüsünün etkisiyle meydana gelen iklim de i iklikleri e) Maden bilim f) Nebatat g) Hayvanat 4 — Teoloji (ulum-u ilahiye) a) Allahı ve onun vasıflarını bilmek b) Manevî dünyanın incelenmesi (ilm el ruhaniyat) c) Ruhların tetkiki (ilm el nefsaniyet) d) Siyaset (ilm el siyase) Peygamberlik, saltanat, avam, güzideler ve umumiyetle insan. Temel olarak bu ilimler tasnifini kullanan hvan-ı Safa, Risalelerde riyazi ye mantıkî ilimlerden, tabiî ve maddî ilimlere, oradan da psikolojiye, nihayet teolojiye geçerek bilgiler dünyasını bir ba tan bir ba a kucaklarlar. Böyle bir tasavvurla yola çıkan hvan, 52 risale kaleme almı tır. Son risale (Risalet el Camia) hülâsa mahiyettedir. Eser 4 bölüme ayrılmı tır: 1. Riyazi ve talimi kitaplar 1. Sayıların vasıfları 2. Geometri (hendese) 3. Astronomi 4. Co rafya 5. Musiki 6. Bu konuların terbiyevî de erleri 7-8. Çe itli ilmî disiplinler 9. Peygamberlerin ve hükemanın amelleri ve kavilleri 10-14. Mantık (isagoci, on makule, perihermenias). 2. Tabiat ilimleri 1. Suret, hareket, zaman, mekân 2. Sema ve kâinat 3. Tenasül ve fesat 4. Meteoroloji 5. Madenlerin te ekkülü 6. Tabiatın cevheri 7. Bitki türleri 8. Hayvan ve nevilerinin dünyaya geli i 9. nsan vücudunun terkibi 10. Duyuların idraki ve idrakin konuları 11. Embriyoloji 12. Mikrokozm olarak insan 13. nsan vücudunda çe itli ruhların geli mesi 14. nsan bilgisinin ve ilminin sınırları 15. Hayat ve ölüm üzerine dü ünceler 16. Hazla ilgili vasıflar 17. Lisanlann yazılı ı ve imlâların çe itlili i 3 — Psikolojik ve akli ilimler 1. Fisagor’a göre entellektüel prensipler 2. hvan’a göre entellektüel prensipler 3. Kâinatın bir makrokozm oldu u 4. Zekâ ve kavrayı alanı 5. Dönemler ve devirler 6. htirasın özü 7. Ölümden sonra dirili . 8. Hareketin çe itleri 9. Sebeb ve netice 10. Tarifler ve tasvirler 4 — lahi ilimler (namus ve eriat nedir) 1. Doktrinler ve dinler 2. Allah’a ula an yol 3. hvan’ın doktrini 4. hvan’ın ya ayı tarzı 5. nsanın özü ve mür itlere inananın faziletleri 6. lâhi namusun özü, peygamberlerin artları, vasıfları 7. Allah’a ibadet tarzı 8. Ruhani varlıklar 9. Siyaset 10. Kâinatta mevcud mertebeler dizisi 11. Sihir ve tılsım» (Seyyed, Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. «Islâmın Kozmolojik Doktrinlerine Giri », Gözden geçirilmi 2. baskı Thames and Hudson, 1978. Birinci baskı 1964). SLÂMIN KOZMOLOJ K DOKTR NLER Avrupa Spengler’den "bu yana hakikatin tek yönlü olmadı ını idrak etmi bulunuyor. Batı Avrupa’da geçerli olan tarih eması kifayetsiz, hattâ abestir Spengler’e göre. Bu, tarih alanına aktarılan Batlamyus sistemidir, bütün dikkati, bütün alâkayı Batı’ya teksif eden bir sistem. Bir de il birçok kültürler vardır dünyada: de erce birbirine e it kültürler. Her büyük kültür tektir ve her alanda kendi dilini konu ur, ba ka kültürlerin anlayamayaca ı bir dil. Cihan ümul bir felsefeden söz edilemez. Bütün büyük kültürlerin, aynı ekilde kabul etti i, aynı tarzda anladı ı, aynı yönde yorumladı ı hiçbir inanç veya de er yoktur. Hiçbir kültür bütünüyle iktibas edilemez. Bir kültürün unsurları ba ka bir kültür için ancak malzeme olarak kullanılabilir. Ya ayan her kültür, yabancı kültürlere kapalıdır. Yalnız kendi kendini anlayabilir, yalnız kendi insanları tarafından anla ılabilir. 2 Hüseyin Nasır’ın ( ) tezini okurken bu gerçe i bir kere daha anladım. hvan-ı Safa Risalelerinin, El-Biruni’nin, bn Sina’nın tabiat ilimlerini idrak etmek için Vahiy’in islam dünyasındaki mutlak hâkimiyetini gözden kaçırmamak lazım. slamiyet akılla, batının rasyonalizmini aynı ey saymaz. Akü, tevhit inancına götüren mütevazi bir köprüdür, bu inançtan ayrıldı ı gün ister istemez dalalet bataklı ına saplanacaktır. Hüseyin Nasır’ın kitabı, islamdan önceki bütün inançlıları inceleyen ve islamın, sünni veya ii her mektebini çok iyi bilen bir ara tırıcının kitabı. Eser ngilizce yazılmı , mefhumların mukabillerini bulmak ve hataya dü meden dilimize aktarmak çok güç, fakat bu güçlü ü gö üslemeden, ne o devri ne de islamın tabiat limlerine getirdi i büyük aydınlı ı kavramak mümkün. Biz sadece çok mühim problemlere dikkati çekmek istedik. Yazımız üçyüz sayfalık bir dü ünce hazinesine çok kifayetsiz bir giri ten ibaret. Müslüman aydınlarına, tartı ılan meselelerin ehemmiyetini anlatabildikse ne mutlu bize. Kitap mutlaka dilimize çevrilmelidir. Esefle söyliyelim ki bu i i yapabilecek kimseyi de tanımıyoruz. ahikalara tırmanmak çok yorucu ama böyle yorgunlukları göze almadan, ne islamiyeti kavrayabiliriz ne islamın dünya görü ünü. Hüseyin Nasır’ın eseri her müslümanın dikkat ve ibretle okuması gereken çok ciddi bir ara tırma. Bütün bir denizi birkaç damla su le tanıtma a çalı mak küstahlıktır. Üniversitelerimizde, ilim tarihiyle u ra anlar, esere mutlaka e ilmek zorundadırlar. Seyid Hüseyin Nasır’ın bu kitabı, önce 1964’de, sonra da 1978’de basılmı , 318 sayfalık eserin hvan-ı Safa’ya ayrılan birinci bölümü 107 büyük sayfa, ikinci bölümün konusu: Al-Birunî (s. 107174). Üçüncü bölümde bn Sina inceleniyor (s. 177.274). Sonra netice, Ek, Kitabiyat ve Endeks. H.A.R. Gibb, kitaba dört sayfalık bir önsöz yazmı . Bunu iki sayfalık bir Giri ve yirmi iki sayfalık bir Prolog takip ediyor: a) slâmiyet’in tabiatla ilgili çalı maları. b) Kozmolojik ilimler ve Kur’an’ı Kerim. c) slâm tarihinde Kozmolojik ilimlerin yeri. d) slâmda fikrî buudlar ve bilgi ara tırıcıları sınıfı. Önsözde Gibb unları söylüyor: «Bu çalı ma, slâmın pek ara tırılmamı , bu itibarla pek bilinmeyen bir cephesini aydınlatıyor. Modern slâm rasyonalistlerinin ço u da formalist kelamcılarla birlikte, kitabın konusunun gerçek slâmiyetle ilgisi olmadı ını söyleyecektir. Bizce Nasır’ın kitabı bu tedrici olu un izledi i yollardan birini gösteriyor. Onun için de hayati bir önemi var. Birçok Batı okuyucularına da paradoksal görünecek. Genel inanca göre Orta-Ça slâm dünyasının bütün ilmî dü üncesi ve yazılan Yunan dü üncesinin mirasıdır. Helenistik ça da birtakım de i ikliklere u ramı tır. Büyük Arap âlimleri ve filozofları ile onların uyanan Batı dü üncesi üzerindeki etkilerinden o kadar çok söz edilmi tir ki bn Sina gibi bir ki inin yazılarındaki «akıl dı ı» unsurlarla kar ıla mak bir çe it ok tesiri yapmı tır. Bunları bir önsözde aydınlatmak imkânsız. Hem Do u hem Batı bilginlerinin görü leri sergilenirken slâm tarihi birtakım merhalelere bölünür. slâmın ilk asrı iman ve siyasî ihtilâflarla geçer. Sonra slâm cemaatinin enerjisi iki üç asır fıkıh mektepleri ve kelâm münazaraları üzerinde yo unla ır. Helenizmin taarruzu slâmiyet için bir fikir mayasıdır. Böylece III. ve IV. asırlar slâm kültürünün «Altın Ça ı» dır. Edebiyatla ilimler her yöne yayılır. ktisadî refah da zirveye ula ır. V. asırda kelâm ve fıkıh gerek sünnî gerek ii kanat’da tam manasıyla muhkemle ir. Türklerin gittikçe artan hegemonyaları yüzünden siyasî çıkı yolları münazaa alanın dı ına ta ar. V. yüzyıl inhitat ça ının ba langıcıdır. Cemaatin dinî hayatına tasavvuf hâkim olur. VII. asırdaki Mo ol istilası fikrî ve dinî çökü ü hızlandırır. Terakki ve inhitatın ölçüsü nedir? Bunlar toplumdan topluma de i en mefhumlar. Ekümenik din bakımından ele alırsak, hıristiyan batının moral bütünle mesi XIV. asırda XX. asırdakinden çok daha büyüktü. Demek ki bu ölçüye göre, Rönesans gittikçe büyüyen bir çözülü ün ba langıcıdır. Nitekim slâm’da moral ve dinî bütünle me çizgisiyle cemaatin uurca zenginle mesi ve cihan umulle mesi ayrı ayrı eylerdir. slâm ilk gününden itibaren ilahi adaletin tecellisi yani mutlak hakikatin belirmesi için do mu tu. Nizam ve hakikat yani adalet ile, insan eseri olan kanunun siyasi veya hukukî tatbikatı arasında büyük bir münasebet yoktu. Cemaat bu vazifesini yerine getirmek için üç eye muh taçtır: 1 ) Kainat hakkındaki idrakini sa layacak devamlı bir sezi . 2) Kainat hakkındaki idrakini sa layacak devamlı bir Hikmet: akıl yoluyla amellerini de erlendirmek. 3) Hükümetin i i: camianın bütünlü ünü korumak ve öteki görevlerin sulh ve ahenk içinde devamını sa lamak. Bunlar cemaatin her zaman yerine getiremedi i bir ideal. Ruhî sezi çok kere kelâm tartı malarına dönü ür. lahî adaletin nasıl gerçekle ece ini anlatma a çalı an fâkihler eriat alanında muhte em fıkıh doktrinleri kurarlar. Ne var ki, vucüde getirdikleri hukuk mantı ı, bir takım emir ve nehiylerle sınırlıdır. Oysa di er sahalarda be er aklı kendini mutlak sayar ve hiçbir tahdid tanımadan faaliyette bulunur. Hükümet müessesesi ise kılıca dayandı ı için daha da bozulur. eriatı bile hesaba katmayan birtakım nazariyeler ve uygulamalarla güçlenme e çalı ır, cemaat ise bir bütün olarak hükümet cihazını islaha kadir de ildir. Çünkü bütün sosyal münasebetlerde de adalet diye bir ey kalmamı tır. Bununla beraber ilahi adalet uuru, cemaatin kalbine derinden derine kök salmı tır. slâmın ilk asırlarında hükümet her eye ra men kendini eriatin emrinde sayar. lahî bir inayet ve ilahi bir ir adın mevcud oldu u inancını da kaybetmemi tir. Bu kanaat henüz metafizik bir ifadeye kavu mamı tır. Özü be er idrakini a ar. Dolaylı veya dolaysız bir takım alametlerle tecelli eden bir inançtır bu. Bilhassa bereket ekli altında idrak edilir. Bereket ilahî adalet fikrinin müphem bir tecellisidir belki de. Denilebilir ki bereket adaletsizli i ve nizamsızlı ı düzeltmek için tecelli etmektedir. Demek ki, bereket mefhumuyla sofili in inki afı arasında yakın bir münasebet var. Sofili in zaferiyle, bereket mefhumu da yeni bir ihti am kazanır. Dini güçlerin ve dü üncelerin bütün ya ayan yönleri sofili in içinde erir ve onda yeni ve anla ılır ifadelerine kavu urlar. slâm tarihçilerinin bazılarına göre bu, bir inhitat ba langıcıdır. slâm cemaatinde dü ünce hürriyeti ve seyyaliyet sona ermi ve durgunluk devresi ba lamı tır. Hakikat ise hiç de öyle de ildir. slam camiası VI. yüzyıldan itibaren Helenistik gelene in aklî ve dünyevî unsurlarına iltifat etmez olur. Men einde oldu u gibi bir Yakın Do u dinî cemaatidir artık. Yunan felsefesinin yerine Yakın Do u hikmet’i geçer. Yakın Do u din dü üncesinin temelleri a ılacak bir selabetle sofi metafizi inde kendini gösterir. Din dü üncesi eski Sümer’lerde belirir belirmez, ‘kozmos, varlıkların bütününü kucaklayan bir mefhum olarak kabul edilir. nsan cemiyeti de lahî cemiyetin bir aynasıdır. Ne var ki, eski Yakın Do u dü üncesi slâmiyetin zuhurundan önce birçok tesirler altında de i ikli e u ramı tı. Bu itibarla daha sonraki slâm kozmolojisi bu temel görü ün çok daha incelmi bir ifadesidir. slâmiyetin kozmosu, Batlamiyus’un ortak merkezli küreleridir; terkibine giren unsurlar ise Aristo’dan kaynaklanır: ate , su, toprak, hava. Bu unsurlar Plotinius’dan gelen saf akıl ve ruhların süduru nazariyesiyle kayna tırılmı tır. Tek tanrılı dinlerin melekler inancıyla birle en veya bu inancın içinde eriyen bir telakki. Bütün varlıklar vacibilvücudun hükmüne tâbidir. Men eleri de mebdeleri de mastarları da o vacibilvücuddur. Bütün hilkat ona dönme e can atar. slâmiyetin Adalet, Ahenk ve Nizam anlayı ı kozmosun bütününü kucaklar. Kâinatın bütün unsurları kendi mahiyetlerine uygun bir denge içindedir. Cennetin dokuzuncu katından en adi madene kadar belli bir mertebeler dizisine uyarak faaliyette bulunurlar. Bu kozmolojiyi in a etmek sayesinde, slâm cemaati yeni ve merkezi bir önem kazanır. Hem de yalnız dünya üzerinde de il kâinatın bütünü içinde. Çünkü « nsan-ı Kâmil, yani kendisinde bütün melekelerin gerçekle ti i kozmik ki i Hz. Mühammed’dir. Ümmeti, Peygamber efendimizden, ruhanî bir üstünlük tevarüs etmi tir. nayet-i ilahiyenin tecelligâhı ümmetin bütünüdür. Peygamberin kuvvet ve kudretine varis olan müslümanlar öbür dünyada da imtiyazlıdırlar. Maddi ba arıların büyük bir önemi yoktur. Gerçek olan manevi âlemdir, remizler vasıtasıyla idrak edilen manevî âlem. Daha önceki asırlarda laik bir görü hâkimdi. Müslümanlar dünya üzerinde ya ayan bir cemaâtdi sadece. imdi mistik ve karizmatik bir cemattiler. Elbette ki bu de i iklik bir takım remizlerle ifade edilecekti. Gerçi gündelik hayat tasavvufun dı ında cereyan ediyordu fakat müslümanlar artık remizlerle ku atılmı bir âlemde ya ıyorlardı. eriat, ruhani âlemdeki kozmik münasebetlerin remziydi. Kuran bile yeni bir sembolik mânâ alıyordu. Dünyevî cemaatin kar ıla tı ı noksanlar, âlemi misal’de ortadan kalkacaktı. Dünyadaki hükümetlerin bir önemi yoktu. Gerçek hükümet sultanların emri altında de ildi. Cenab-ı Hakkın intihab etti i ki iler yönetiyordu dünyayı. Kutb’un riyaseti altındaki meçhul veliler, cemaatin koruyucusu bunlardı. Bununla beraber bu mistik kozmoloji do rudan do ruya sufilerin eseri de ildir. Sufi dü üncesine nereden ve nasıl geldi ini ilk defa olarak bu eserde görüyoruz. Seyit Hüseyin Nasır’a göre bu görü ün temellerini «Altın Ça » daki felsefe mektepleri atmı tır. Bilhassa Aristo felsefesinin üstad-i sânisi ibn Sina. Demek ki tasavvufun son çiçekleni ini Helenistik kültürün varislerine borçluyuz. Garip bir zıddiyet. Bu zıddiyeti slam dü üncesinin ve kültürünün bir içhikmet’iyle izah edebiliriz.» Muhtevayı biraz daha aydınlatmak için Hüseyin Nasır’ın giri ini takdim etmek ihtiyacını duyduk: «Gerek arkiyatçılar, gerek ça da slâm bilginleri tarafından slam dünyasında kozmolojik ve tabii ilimler hakkında yapılan ara tırmaların ço u u hedefe yönelmi tir: Bu ilimlerle modern dünyada geli tirilen ilimler arasında bir münasebet kurmak. Do rudan do ruya müslümanların genel dünya görü ü pek dikkate alınmamı tır. Oysa inceledikleri tabiat ilimleri bu dünya görü ünden kaynaklanır. Bu kitap, 1958’de Harvard Üniversitesi limler tarihi bölümüne takdim edilen tezin geni letilmi ve tekrar göz den geçirilmi bir nüshasıdır. Amacımız: kozmolojik prensiplerden bazılarını aydınlatmak ve okuyucuya slamların kuca ında ya adı ı ve dü ündü ü kozmosun sınırlarını tanıtmaktır. Müslümanlar bugün de -hiç de ilse bir ölçüde- kâinatı böyle bir çerçeve içinde ele alırlar. Elbette ki tarihi tetkiklerin ne de erini inkâr etmek aklımızdan geçer ne de mânasını. Bu çalı malar, slam ilimlerini, bir yan dan Babil, Mısır, Yunan, Hind, Çin ve ran köklerine ba lar, bir yandan da bu ilimlerin Latin skolasti inin te ekkülü üzerinde oynayaca ı rolü ve Batı dünyasında XIII. asır dan XVII. asra kadar geli en tabiat ilimlerinin mahiyetini aydınlatır. Bu yakın münasebet en açık olarak slam ara tırmacılarında mü ahede edilmektedir. Modern ilimlerle geli i güzel temasa geçen bu delikanlılar ekseriya manevî köklerinden uzakla ıyor ve kendi gelenekleri dı ına çıkıyorlar. Oysa slamî vahye hiçbir ekilde yabancıla madan ananevi riyaziyatı ve tabiat ilimlerini inceleyebilirlerdi. Aradaki fark nereden geliyor? uradan: Her iki durumda ilimlerin ele aldı ı konular ve hakikatler ayrı açılardan ve ba ka bir çerçeve içinde yorumlanmaktadır. De i en, çok defa olayların kendisi de il yapılan açıklamalardır. Demek ki kozmos hakkındaki genel slamî görü ü tanımak, yalnız islam ilimlerini sahih olarak anlamak için bir anahtar veya Orta-Ça ilimlerini kavramak için vaz geçilmez bir arka-plan de ildir. Bunlar slamî vahyin de i mez ve tarih-üstü özüne ba lı mebde’Ierdir de. Müslümanlar ele alacakları bütün tabiat ilimlerinde onların kılavuzlu una muhtaçtırlar. slamın kâinat telakkisi aydınlık olarak tanındıktan sonradır ki müslümanlar yabancı ilimlerin unsurlarını benimsiyebilir ve kendi irfanlarıyla kayna tırabilirler. Tabii kendi dünya görü leriyle uyu tu u ölçüde. slâm dünyası imdiye kadar kuca ında ya adı ı alemi tanımak ihtiyacında de ildi. imdi, modern ilimlerin meydan okuyu u ile kar ı kar ıyadır. Bu ilimler taban ta bana zıt bir dünya görü ünün meyvesidirler. Müslümanlar kâinatla ilgili îslami görü ü su yüzüne çıkarmazlarsa tehlikeli bir dikotomi’yi (ikilem) önleyemezler. Ça da slam yazarlarının ço unda görülen böyle bir dikotomi îslamî görü açısıyla modern ilimler arasında, yüzeysel bir ahenk kurmanın sonucudur. Modern ilimlerin islamın vücuduna yapı tırılan sun’i bir «kuyruk» yahut hiç de ilse yabancı bir unsur olması istenmiyorsa (böyle bir durum islamın mevcudiyeti için büyük bir tehlikedir) islamlar, cihan ümul bir kıstas bulmak ve bu kıstasın ı ı ında bütün ilimlerin geçerlili ini veya geçersizli ini tâyin etmek zorundadırlar. Kitabın isminden de anla ılaca ı gibi çalı mamız slamın kozmolojik ilimlerdeki incelemelerine mütevazi bir giri ten ibarettir. Bu alanda birkaç adım attık, umuyoruz ki gelecekte eserimiz düzeltilecek ve tamamlanacaktır.» VAH Y KAR ISINDA NSAN ve K NAT « slâmiyet gibi geleneksel bir medeniyette, kozmolojik ilimler sıkı sıkıya vahiy’e ba lıdır, çünkü böyle medeniyetlerde vahiy eseri olan ezeli mebdeler, ba ka bir deyi le «egemen dü ünce» kendini her yerde gösterir; hem toplum hayatında hem o medeniyetin kuca ında ya adı ı ve soluk aldı ı kozmos’da. Bu gibi medeniyetlerde kozmolojik ilimler çe itli tabiat olaylarını felsefî (conceptual) emalar içinde kayna tırır. Bu emaların hepsi vahiy eseri olan mebdeleri yansıtır... Demek ki, kozmoloji ananevi sanatın yaptıklarını tekrarlar. Sanat da ekillerin sonsuzlu u içinden gelene in ruhuna uygun olarak seçmeler yapar. Vahiyle ona mazhar olan kavim arasındaki münasebet Aristo’nun «hylomorphism» nazariyesindeki suretle madde arasındaki münasebetlere benzer az çok. Vahiy yahut tecelli eden görünü leriyle dü ünce suret’tir; vahiy’e mazhar olan kavmin zihnî veya maddi yapısı ise suret’e tâbi madde. Madde ve suret’in izdivacından do an medeniyet, kavmin maddi ve ırkî vasıflarına ba lıdır. Kavim medeniyetin iki yoldan ta ıyıcısıdır: (l) Vahiy, Kur ’anın sık sık tekrarladı ı gibi, kendisi için nazil oldu u kavmin diliyledir. (2) Bu medeniyetin »madde»si medeniyetin "billûrla masında ve daha sonraki geli mesinde büyük bir rol oynar. Hakikatin sınırsız ve sonsuz cevheri, bir yandan vahiy’in özel biçiminde, bir yandan da vahiy’in kendisine nazil oldu u kavmin vasıflarında tecelli eder. Hakikat’in insanlara do rudan do ruya ayan oldu u alan Tabiat limleridir. Suretler âlemiyle ilgili bütün kozmolojik görü ler de ondan kaynaklanır. Saf metafizikle matematik, izafî de ildirler; kozmolojik ilimler ise «mü ahede edenin» görü açısına ba lıdır; ba ka bir deyi le, vahiy’den veya kuca ında do dukları medeniyetin keyfî cevherinden nebeân ederler. Aynı medeniyet içinde bile çe itli kozmolojik ilimler mevcut olabilir. Hepsi de aynı alanı inceler, fakat herbirinin ayrı bir görü açısı vardır. An’anevî medeniyetlerde, Tabiat, fayda sa lamak için incelenebilir. Eski ve orta-ça teknolojisi için oldu u gibi. Toplumun gündelik ihtiyaçlarına yarayan vasıfları ke fetmek için incelenir Tabiat. Aynı ara tırma, kozmik varlı ı rasyonel bir sistem içinde bütünle tirmek amacıyla da yapılabilir: Feripatetisyenler ve Aristocularda oldu u gibi; matematik bir sistem içinde kayna tırmak amacıyla da: Ar imet’de oldu u gibi; özel bir tabiat alanının i leyi ini ayrıntılarıyla tasvir etmek amacı da güdebilir: Aristo’nun ve orta-ça tabiat tarihçilerinin eserlerinde oldu u gibi; yahut da makina ça ından önce tatbikî sanatlarla endüstri mezcedilerek e ya imâl etmek istenilebilir: orta-ça loncalarında ve loncalara ba lı Hermetizm kollarında amaç bu idi. Nihayet, tabiat bir remizler kitabı veya bir sanem gibi incelenir. Amaç, ruhanî yolculu un belli bir merhalesinde bu âlemi tema a etmektir. Gnostik (arif) bu yer altı dünyasından kurtularak nihai selâmete ve ilahi aydınlı a ula mak ister. Suhraverdi ve bn Arabi gibi I rakiyun ve Sufiyun böyle yapmı lardı. Bununla beraber tabiatı bu çe it incelemek tarzları bazan u veya bu yazarın eserlerinde iç içedirler. Daha çok bu kitabın konusu olan slam medeniyetinde durum böyledir. Tabiatı yorumlamak ve anlamak için kullanılan remizler bir medeniyette egemen olan vahiy’e ba lıdırlar. Vahiy, belli sembolleri kutsalla tırır ve yüceltir; e yanın mahiyetinde mündemiç olan umumi remizlerden ayırır. E yanın mahiyetinde mündemiç remizler (bitkilerin ve çiçeklerin rengi, güne in ı ı ı ve sıcaklı ı gibi) fertlerin mü ahedesine ba lı de ildir; bizatihi mevcutturlar. Demek ki, bir medeniyette geli en kozmolojik ilimlerle ilgili her temel çalı ma, sadece daha önceki kültürlerden alınan dü ünce ve olayları de il, vahiyle tabiatı açıklamak için kullanılan remizler arasındaki mahrem münasebeti de dikkate almak zorundadır. Ancak bu sayededir ki, her medeniyetin neden çalı malarına konu olarak, tabiatın sonsuzlu u içinden belli bir olaylar bölümünü seçti ini, niçin öteki imkânları bir yana bırakıp kozmolojik ilimlerin u veya bu yönünü ele aldı ını anlamak kabil olur. Eski ve orta-ça kozmolojik ilimleri ekil bakımından farklıdırlar. Bununla beraber ortak bir yönleri de vardır. Bütün bu ilimlerin gösterme e çalı tı ı: tabiatın birli i. Bu birlik, lahî Cevher’in birli i hakikatinin kaçınılmaz sonucudur. Mitoloji libasına bürünse de, metafizik bir hakikat olarak açıkça ifade edilse de, her an’anevî medeniyette kar ımıza çıkan temel dü ünce budur. Kadim kozmolojiler, a ina olmayan bakı lara tabiat hadiselerindeki illiyet’i izah eden çocukça te ebbüsler gibi görünür, ama hiç de öyle de ildirler. Gerçek birer ilimdirler. Amaçları, varlı ın vahdetini ispat etmektir. lahî cevherin birli i, bu itibarla Tabiat’ın birli i meselesi, bilhassa slamiyet için çok mühimdir. slamiyette tevhid fikri ba ka her dü ünceyi gölgede bırakır, slâm medeniyetinin bütün merhalelerinde her eyin kayna ı olan ana mebde bu inançtır. Ne var ki, Tabiat’ın birli ini orta ya çıkarıp sergilemek amacı ba ka her yöntemi bir yana itip belli bir metoda sarılmayı da gerektirmez. Müslümanlar, tabiatın birli i esası üzerine kurulan ilimleri ifade için bir çok marifet yolları kullanmı lardır. Tabiatın birli i inancı iki kaynaktan gelir: vahiy ve hads-i akli. slamî ilimlerde, bütün ilimlerde oldu u gibi, ilmin hedefleri ilmin dı ındadır. lim bu hedeflere varmak için bir çok vasıtalara ba vurabilir ama kendi amacını tâyin edemez, slam kültürünün her veçhesinde, bilhassa Marnların Tabiat kar ısındaki davranı ında, Kur’anın etkisi mutlaktır. Kur’an bir hendesî güzellikler hazinesidir. Tabiat, Allah’ın âyetleridir. Müminlere dü en, bu ayetleri tema a etmektir. Bunun içindir ki, slam tarihi boyunca, Yunanlıların felsefi ideallerinden ilham alan bazı ara tırmacılar bir yana, ilimle u ra an Müslümanlar hep böyle yapmı lardır. Onlar da braniler gibi tabiatın mucizelerinde Allah’ın âyetlerini veya zatı uluviyetin ni ane-i celalini ke fetme e çalı mı lardır. Çe itli ilimler de mü ahede ve taakkül’den tema a ve mükâ efe’ye kadar bir çok metodlar kullanmı lardır. Ama metodların varmak istedi i amaç, yani bütün varlıkların birbiriyle münasebeti oldu unu ispat eden vahiy’dir. Kozmolojik limlerin amacını tâyin eden ilahî iradedir. slam’da Vahdaniyet temel prensiptir. Bu doktrin, en cihan ümul ifadesini Kelime-i ahadet’de bulur: Lâ il a h e ill’Allah. Derin mânâsı: Mutlak gerçe in dı ında gerçek yoktur. Varlı ın birli i hakkındaki inancın Kur’andaki temeli budur. Tasavvuf’d a k i vahdet-i vücud, Vahdet-i vücud demek Allah ’la kâinat arasında cevherce ayniyet vardır, demek de ildir. Bunun panteizmin veya monizm’in herhangi bir ekliyle de ilgisi yoktur. Bu daha çok u mânâya gelir: birbirinden ba ımsız iki gerçek nizam dü ünülemez. Sünnili in en cihan ümul kıstası vahdaniyet mebdeidir. u veya bu yoldan vahdaniyeti kabul eden her dü ünceye slami denilebilir. Hz. Peygamber, hiçbir yeni hakikati tebli için dünyaya gelmemi tir. Vazifesi: evvelden beri mevcud olan hakikati yeniden ilân etmek, dinlerin ilki olan Hanif dinini tekrar kurmak, islamdan önceki bütün inançlarda u veya bu ekilde ifadesini bulan vahdaniyet-i lahiye’yi açıklamaktır. Kadim kozmolojik ilimler geni ölçüde Tabiat’ın birli ine dayanıyordu; varlıkların tecrübe üstü amillerini ara tırıyordu. Demek ki, slamiyete aykırı olmaktan uzaktılar. Bir çok kozmolojik ilimler içinde, Fisagor’cuların ve Hermetist’lerin tabiat ilimleri vahiy’e uygun; slamiyet tarafından kolayca benimsenebilir görünmeleri u ortak âmilden ileri gelir: Hepsi de tabiatın birli ini ortaya çıkarmak ve ispat etmek pe indeydiler. Tabiatın birli i inancının temelinde vahdaniyet vardır. Bu da islami vahiy’in özü ve ruhudur. Bu itibarla bütün tabiat ilimlerinin son amacı bir ilmin bu vahdeti ifade hususunda gösterdi i basan derecesidir. lmin de erini ve geçerlili ini tâyin eden biricik kıstas da budur. imdi de bu vahiy «suret»inin nasıl bir «madde»ye nazil oldu unu görelim. slam medeniyetinin cevher-i aslisini te kil edecek, kavmin ırkî, psikolojik ve lisani mahiyeti. Daha önce de i aret ettik. Bu madde de medeniyetin genel olu umunda etki yapmı tır. Bu itibarla geli en kozmolojik ilimlerde, tabiatla ilgili genel görü te büyük bir payı vardır. Kur’an Ârapçadır. Sami göçebeler ailesinden bir kavme nazil olmu , sonra ranlılar, Türkler, Mo ollar, Zenciler vesair ırkî ve kavmi zümreler arasında yayılmı fakat aslî vasfını korumu tur hep. slamiyet, inancına, bedevilere has bir özellik vermi tir. Hadarî bir iklimde tecelli etti i zaman bile bu özelli ini muhafaza eder, Bununla beraber, vahiy, mukaddes bir kitap yani, Kur’an-ı Kerim aracılı ıyla nazil olmu tur. Kur’anın kendilerine nazil oldu u slam öncesi Araplar Tabiata a ıktılar. Bakir tabiatın kuca ında boyuna dola an bütün göçebeler gibi onlar da Görünende Görünmeyeni seziyorlardı. slamiyet, göçebe ruhunun bu hususiyetini güçlendirmi tir. Ona göre tabiat geni bir bahçedir; görünmeyen bahçevanın usta eli, hissedilir bahçenin har kö esinde. slam için, insanla hilkatin di er eserleri arasında yakın bir münasebet vardır. nsan aklı, ilahî aklın bir lem’asıdır. Sıhhat’te ve dengeli oldu u zaman mümini inkâra de il tevhid’e götürür. Ancak tutkular dengeyi bozdu u ve görü ufkunu kararttı ı zaman onu dalalete sürükleyebilir. Demek ki, dı engellerle kösteklenmeyen akıl, kelimenin bugünkü manasıyla rasyonalizm’e sevk etmez insanı. Rasyonalizm, be er idrakini a an her prensibi reddeder. Oysa slamiyetin anladı ı akıl, tevhid’i kavramak için bir araçtır; be er idrakler âlemine bu yoldan ula abilir. Nitekim, slamî sanat da akla dayanmaz, tema a edeni, hendesenin soyut remizleri vasıtasıyla tevhid mebdeine götürür. Tevhid ancak nefiy yoluyla ve mücerred olarak ifade edilebilir. Akıl, vahiy’in temel akidesi içinde çalı ır, onun dı ına çıkmaz. Orta-ça ın sonundaki Hıristiyanlık gibi imanın dı ında bir illiyet aramak pe inde de ildir. slam dünyasında riyazi ilimlerin bu kadar geli mi olması da aklın bu ekilde anla ılmı olmasıyla kabil-i izahtır. Bunun içindir ki Müslümanlar, dünya görü lerinin bir parçası olarak Fisagor’un matematik mefhumunu kolayca benimseyebilmi lerdir. Ayrıca hem vahiy’in hem de slam ilimlerinin ta ıyıcısı olan Arap dilinin hususiyetleri üzerinde bir miktar tevakkuf etmek de yerinde olur. Arapça son derece seyyal bir dildir. Bu sayede ilk mütercimler Yunan, Süryani, Sanskrit ve Pehlevi dillerindeki metinleri kolayca aktarmı lardır. Yeni yeni kelimeler kurmakta güçlük çekmemi ler. Mevcud istilahlarla yepyeni mefhumlar ifade edebilmi lerdir. Arapçanın bu özellikleri slam dünyasındaki bütün ilimlerin, tabiat ilimleri de dahil, geli mesinde büyük rol oynamı tır. Tabiat ilimlerinde Müslümanlar, kozmolojik ilimlerle ilgisi olan çe itli mefhumları ifade için çok zengin bir kelime hazinesine sahiptiler, Latince natura, Yunanca physis’in kar ılı ı olan tabi’a kelimesine bakalım... kökü t, b, ayn. Kelime, Yunan ve Latin dillerindeki kar ılıklarından biraz farklı olarak kullanılmı tır. Kur’anda bu kelime yoktur, tab’ vardır Tab’ gerek sünnî gerek ii müfessirlerce insanı Allah’dan ayıran peçe diye yorumlanır. Hallaç gibi bir takım mutasavvıflar, tabiat’ı nayet’i lâhiyenin zıddı olarak anlarlar. Bazı yazarlar da tab’ı matbu’un zıddı olarak kullanır. Halik ile mahluk’u ayırmak için halk ile hak kullanılır. Egemen olan Sünni mektep E ’ari kelamdan kaynaklanır. Dünya kar ısında Allah’ın mutlak bir müteal sıfatı vardır. Bu me kt e p hakkın mutlak mütealiyetini t e n z i h lafzıyla belirtir. Hak’l a Halk arasındaki uçurum öylesine derinle tirilir ki, varlıkların ferdî mahiyeti de, gerçe in bir alanı olan tabiat da Halik’in mutlak kudreti içinde erir. Ufki bir illiyet inkâr edilir. Aristo’nun mahlûkata ait telakki etti i on makuleden yalnız cevher, mekân ve keyfiyet, objektif bir gerçekli e sahip kabul edilir. Zaman da, uzay ve madde gibi, «atom»lara bölünür. Bütün kısmi ve bila-vasıta illetler lleti Gaiye’nin içinde erir. Bütün varlıkların do rudan illeti: Cenab-ı Hak’dır. Ate mahiyeti icabı yanmaz. Cenab-ı Hakk’ın iradesi öyle oldu u için yanar. Kaldı ki, bize «tabiat kanunları» gibi görünen âdet-i ilahiye’dir. Tek gerçek kanun vardır: peygamberlere vahiyle bildirilmi olan kanunlar. E ’ari kelamcılar bilhassa mütenahi ile Namütenahi arasındaki ınkita’ üzerinde dururlar. Onlara göre kozmik mertebeler silsilesinin bütün merhaleleri lahî Cevher’in içinde erir. Mutasavvufların, bilhassa bn Arabi mektebine mensup olanların ve rakiye’nin görü ü ise, ilahi prensip ile ilahî mebdein tecellileri arasındaki münasebetin ba ka bir yönü üzerinde durur. kisi arasında bir süreklilik oldu u kabul edilir. Mütenahi’nin namütenahi’den mutlak olarak ayrı oldu unu söylemek caizdir, ama, birbirinden mutlak olarak ayrı iki e’niyet nizamı olamayaca ına göre, böyle bir iddia politeizm’e götürür. Demek ki, namütenahinin dı ında bir mütenahi dü ünülemez. raki bilgelerle mutasavvıflar, Cenab-ı Hakk’ın mutlak mütaâliyetini inkâr etmezler. Fakat bu ikinci münasebet üzerinde dururlar da ha çok. Remizleri kullanarak tecelliler dünyasının ruhanî âlemin gölgesinden ve remzinden ba ka bir ey olmadı ını gösterme e çalı ırlar. Kozmik tecellilerin hepsi de ilahi mebdein eseridir. slamiyet orta-yolcu bir din oldu undan tashih’l e tenzih arasında yer alır. Bunlardan birine saplanmak vahim hatalara sürükler. Hâlbuki birlikte ele alınırlarsa Cenab-ı Hak’la Kâinat arasındaki münasebeti sahih olarak belirtirler. Biz, slamiyetin kozmolojik doktrinlerini ve bunların dayandı ı Tabiat telakkilerini incelerken, derslerinde Nuru lahinin mütenahi âlemi toptan massetmedi ini ileri süren mektepleri ele alaca ız sadece. E ’ari’ler gibi çe itli kelam mekteplerini bir yana bırakaca ız. Yalnız urası da unutulmamalı: kâinatın Allah’dan bamba ka oldu u görü ü, mütenâhinin ise namütenahiden tam manâsıyla ayrılamayaca ı inancı aynı hakikatin çe itli yönleridir. Söz konusu olan yüzde yüz rasyonel düzenler olmadı ı için bunların ikisinden birini seçmek zorunda de iliz.» « slâm limler» Tarihinde Kozmolojik « slâmiyet zaman içinde son vahiy. Bu itibarla kendisinden önceki bütün geleneklerin terkibi. Co rafî olarak da dünyanın orta ku a ına yayıldı. Netice olarak Batı Asya’daki daha önceki medeniyetlerin varisi oldu. skenderiye, Antakya, Edessa, Nizip, Haran, Gundi apur. Batı Asya’daki ve Kuzey Afrika’daki ilim merkezlerinin hepsi slam dünyasının parçaları. Böylece slam sanat ve ilimlerinin daha sonraki geli meleri için lüzumlu malzeme sa lanmı oldu. slamın ilk asrı dinî ve manevî güçlerin en yo un oldu u dönem. Gelenek, kayna ından uzakla mamı , kendini te kil eden unsurlar billûrla mamı tı henüz. Daha çok nahiv, hadis veya tarih-i Mukaddes gibi ilmî ve edebi bilgilerle u ra ılıyordu. Peygamberin attı ı tohumlar ancak onuncu, onbirinci asırlarda meyve verecekti. Abbasi hilafeti kurulduktan sonra çe itli ilimlerle ilgili Yunanca, Süryanice, Pehlevice, Sanskritçe kaynaklar Arapçaya çevrildi. O zamana kadar Hadisçiler de, tefsirciler de, tarihçiler de, tasavvuf erbabı da bilgilerinde hep vahiy’e dayanıyorlardı. Fakat imdi yeni mektepler de ortaya çıkmı tı: slami olmayan kaynaklardan esinlenen mektepler. Bu yeni mekteplerde, Mutazile gibi mantıkçı ve rasyonalistlerden, astronomlar ve riyaziyecilere, daha sonra da Yunan, skenderiye ve Gildani ilimlerinin en ezoterik takipçilerine kadar, bir çok ara tırmacılar yer almı tır. Havran’daki Sebai cemaati de bunların arasındaydı. Dokuzuncu asırda slamiyet, ebedi kalıpları içinde, fıkıh ve tarikatlarda billurla tı. Gerek sanat ve ilimler, gerekse felsefe geli ti, onuncu, onbirinci asırlarda en yüksek irtifalarına vardılar. Bunun içindir ki kitabımızdaki tartı maların çerçevesi olarak bu dönemi aldık. Onuncu asrın ba langıcı, Farabî’nin, Mes’udi’nin, sfahanlı Abul Farac’ın, slâmî sanat ve ilimlerin do u unda büyük bir rol oynayan daha bir çok âlimlerin sahneye çakı ma ahit oldu. Unutmayalım ki Safa Karde leri, ElBiruni, Ba dadh Ebul-Berekât, bn Sina, Elbu-Hayyan aynı yüzyılda yazdılar eserlerini. Harizmi’nin «Mefatih il-Ulum» u Nedim’in Fihrist’i gibi ansiklopediler de slamın dü ünce hayatına o dönemin arma anlarıdır. Onbirinci asır da slâmî ilimlerin geli me dönemi. Ömer Hayyam’ı, Gazali’yi, Nasır Hüsrev’i hatırlayalım. slâm Tarihinin bu en faal döneminin, çe itli ilim sahalarında önde gelen isimlerini, hvan-ı Safa Risalelerindeki tabiat anlayı ını, El Birunî’yi, bn Sina’yı incelerken aynı zamanda slamın kozmolojik doktrinlerinin temel unsurlarını da görmü oluyoruz.» CS. H. Nasr, a.g.e., Prologue: islam and the Study of Nature, slâm ve Tabiat, s. 1-22). MUHTE EM BÎR AB DE: DO U KÜTÜPHANES Batı insanına, do uyu tanıtan askerî, siyasî, ticarî sayısız temaslar olmu . Do unun dü ünce dünyasını da merak etmi batılı. Bu çe itli bilgi kaynaklarının tam bir dökümünü yapmak için ciltlerce yazı ve yıllarca eme e ihtiyaç var. Bu alanda da öncümüz Avrupa. Oryantalizmin nasıl adım adım ilerledi ini, bu yeni ke iflerin batı dü üncesine neler kazandırdı ını anlamak için okunması gereken en de erli eserler: 1 — Raymond Schwab’ın «La Renaissance Orientale»i (Do u Rönesansı) (1950). Bu nefis kitapta a ır basan: Hint, slam dünyası üzerinde fazla durulmamı . 2 — Edward Said’in, dilimize de çevrilen, «Oryantalizmdi (1980). Konu slam dünyasıyla emperyalizm arasındaki ideolojik sava , oryantalizmin perde arkası. Her müslümanın ibretle okuması gereken nefis bir hicviye. 3 — Rodinson’un kitabi: «La Fascination de Islam» (Batıyı Büyüleyen slam) (1980). Eser oryantalizm macerasını tarih içinde ve bütün boyutlarıyla inceleme e çalı an ansiklopedik bir yakla ım, özlü, aydınlık, ö retici; fakat kokusuz, renksiz ve heyecansız. 4 — Adnan Adıvar’ın slam Ansiklopedisine yazdı ı Mukaddime (21 büyük sayfa). Derli toplu bir özet, gönül’den çok kafanın mahsulü. Bu dört kitap da birbirinin tamamlayıcısı. Oryantalizmin geli mesini bizden biri anlatmalıydı. Said’in kitabı çok güzel, çok ufuk açıcı ama Said Avrupa’nın kar ısına bir intikam mele i gibi çıkıyor. Söyledikleri belki yanlı de il ama arkiyat denen ideolojiler bütününden çok a zı yanmı . Teferruatı bir yana bırakarak öyle bir ema çizebiliriz: Batının tecessüsünü kamçılayan ve uurundaki do u imajını besleyen iki ana kitap var. Birincisi, 18’nci asrın ilk yıllarında basılan Galland’ın «Binbir Gece» tercümesi. Sokaktaki adam için do u, hâlâ Binbir Gece’de ya ayan hayal ülkesidir. Kaynakları tanımak isteyen batı aydınları ise, susuzluklarını Herbelot sayesinde giderme e çalı mı lar. Ba ka bir deyi le, Avrupalı bilginler, slam dünyasını Herbelot’nun «Do u Kütüphanesi» yardımıyla tanımı . Filhakika, «Do u Kütüphanesi», Hugo’dan Nerval’e, Tennyson’dan Lamennais’ye kadar bir çok batı yazarlarının ba vurdu u bir ana kitaptır. Osmanlı aydınları Herbelot’dan haberdar mıydı? Evet, a inalı ın hudutlarını tayin etmek ayrı bir inceleme konusu. Adıvar, oryantalizmin macerasını anlatırken Herbelot’ya da yer verir: « arkın semtine bile u ramamı olan bu zatın eseri, ‘hiç üphesiz bugün tercümesini ne retti imiz ansiklopedinin cedd-i âlâsıdır. Kitabın ilk sahifesinde unvanın altındaki ibare, bize modern oryantalizmin oldukça tam bir tarifini vermektedir. 1781 senesinde çıkan son tab’ı dört cilttir... XVII. asırda yazılan bu eser o vakit pek faydalı olmu ve XIX. asra kadar herkesin müracaat etti i bir ansiklopedi olarak tanınmı tır.» «Do u Kütüphanesi», güzel ama bu do u neresi? Schwab’ı dinliyelim: Bu kütüphanenin iki sınırı var, co rafyadaki sınırı Ba dat, tarihteki sınır ise: Hazret-i Muhammed. Yazar bu hudutların ötesini hep ikinci elden kaynaklara ba vurarak taramı , kısaca, eserin konusu olan do u, bütün do u de il. Ne uzak do u var ne arkaik do u. Bu da gayet tabii, ondokuzuncu yüzyılın ba larına kadar Avrupa yalnız Sâmi dillerine â inâdır, sâmi dillerinin de arap ve ibrani kollarına. Said’in kitabında da Herbelot ile ilgili bilgiler oldukça kıt. Rodinson da Herbelot’yu «oryantalizmin do u u» bölümüne misafir etmi . Kamus’un verdi i bilgi u: «Herbelot (Barthelemy de) arkiyatçı (1625 -1695) Sami dillerin birço unu, ayrıca Türkçe ve Farsçayı ö rendikten sonra do ulularla münasebete geçmek için talya’ya gitti. Orada birçok el yazmaları elde etti. Colbert tarafından, Fransa’ya ça rılıp, mütercim-kâtip tayin edildi. Daha sonra College de France’a Süryani hocası atandı. Yazma olarak bıraktı ı arapça, farsça, türkçeden latinceye üç ciltlik bir sözlük, bir de do u antolojisi vardır.» imdi de kitaba e ilelim. Elimizdeki baskı 1776 tarihini ta ıyor, Amsterdam’da basılmı , 954 büyük sayfa. Ayrıca Visdelou ile Galland’ın 284 sayfalık bir zeyli (1780). Kütüphane raflarına sı mayacak kadar koca bir cilt (Uzunlu u 43 santim). Kitabın iki adı var: Do u Kütüphanesi veya Üniversel Sözlük. Altında öyle bir ibare: «Do u kavimleriyle ilgili bütün bilgileri kucaklar. Bu kavimlerin: hakiki veya efsanevi tarih ve ananelerini, dinlerini, mezheplerini ve siyasetlerini, hükümetlerini, kanunlarını, adetlerini, törelerini, sava larını ve ülkelerinin geçirdi i de i iklikleri; ilim ve sanatlarını, ilahiyatlarını, esatirlerini, büyülerini, hikmeti tahliyelerini, ahlâklarını, tıplarını, riyazilerini, tabiat tarihlerini, takvimlerini, co rafyalarını, gök bilimlerini; sarf, nahiv ve belagatlerini; evliyalarına, hocalarına, hakimlerine, münevverlerine, airlerine, kumandanlarına, kısaca fazilet veya bilgileriyle bu kavimlere ün sa layanlara ait hal tercümelerini ve menkıbeleri, kaleme aldıkları belli ba lı telifler, eserler, tercümeler, erhler, telhisler, hikâyeler, hikemiyat, durub-u emsal kitapları; arapça, farsça ve türkçe yazılmı bilcümle kitaplar hakkında tenkidi hükümler ve seçmeler.» Sonra «Hükümdar’a» bir arize. Arizeyi yazan Herbelot’nun karde i: Herbelot de Molainville. öyle diyor: «Bu eseri efendimize sunarken müteveffa biraderimin arzularını yerine getirmi oluyorum. Yıllarca inanılmaz bir gayret harcadı, bu u urda do u dillerinden sayısız yazmalar okudu. Bunların en nadir ve en dikkate layık olanlarını kütüphanenizde bulmu tu. Umdu u tek mükâfat vardı: Ha metmeabınızın ho una gidecek bir eser vücuda getirmek. Uykusuz gecelerinin meyvesi olan bu sayfaları hak-i payınıza bizzat takdim edemedi. Bu erefli vazifeyi, onun yerine, bendeniz eda ediyorum.» Bu arizeyi Galland’ın «Önsöz» ü takip ediyor (19 büyük sayfa). Galland öyle ba lıyor: «Büyük te ebbüslerin ço unu bekleyen hazin bir kader var». Yazarları çok defa muratlarına eremez, i lerini tamamlamadan mezarı boylarlar, uzak örnekler aramaya lüzum yok, d’Herbelot’nun akibeti meydanda, nice yorgunluklara mal olan «Do u Kütüphanesinin basılı ını görmeden öldü. Bu kadar zahmetli ve böylesine uzun zaman isteyen bir esere ne diye giri mi ti? Ya amı olsa, okuyucuya bu davranı ının sebeplerini herkesten iyi kendisi açıklardı. Ne beis! Eserin kendisi konu uyor. Belli ki yazarın niyeti ebediyete bir âbide arma an etmekti. Yenili i ile gelecek nesilleri hayrete dü ürecek, faydası ile ho una gidecek bir âbide. Ama ne yapalım, böyle mühim eserleri bir önsözde sunmak adet olmu . Herbelot, ibraniceyi, gildaniceyi, siryaniceyi mükemmelen biliyordu. Latince ve yunancadan sonra ö renmi ti bu dilleri. Bunlara arap, fars ve türk lisanlarını da ekledi. Bu temeller olmadan kafasındaki büyük tasarı gerçekle mezdi elbette.» Sonra Galland, d’Herbelot’ya dayanarak do u kavimlerinin tarihini anlatır. ranlılar ( slamdan önce ve sonra), Mo ollar, Selçukiler ve Osmanlılar, Karakoyunlular. Haçlı Seferleri, Eyyubiler, Memluklar, ...Arapların ilime hizmeti, ranlılarda âdap, türklerde airler, 17. asır sonlarında 590 air ya ıyormu Türkiye’de. Galland tabiat konusuna temas ederken Herbelot’nun, bilhassa Hacı Kalfa’nın (Katif Çelebi) «Ke f-el Zünun’unu bütün olarak çevirip eserine aldı ını kaydeder. Herbelot sık sık Kur’an’dan âyetler de alıyor, tercümelerinden faydalandı ı tefsirciler en tanınmı slam müellifleri, bilhassa Hüseyin Vaizin far ça tefsirleri. Herbelot’ya kadar, Batıda islam kavimlerinin dilleri bilinmezmi . lk defa olarak bir spanyol rahibi, 17. yüzyıl ba larında spanyolca bir arap grameri kaleme almı . Leunclavius’un da kısa bir türk tarihi varmı . Guillaume Postel ise arapçayı Kur’an’ı erh etmek maksadıyla Do u’da bulunurken ö renmi . Scaliger, islamdan faydalanılacak bir çok kaynaklar oldu unu anlamı ama emellerini gerçekle tirmeye ömrü vefa etmemi . Sonra islam dilleri konusunda himmet harcıyan çe itli Avrupalılar: Erpenius, Megiferus, Golius. Castel’in yedi dil üzerine tertiplenen sözlü ü. Louis de Dieu, Hollanda’da acem dili üzerinde çalı mı . Vattier, bni Sina ’yı latinceye çevirmi ba tan ba a. Do u dilleriyle u ra anların sonunda Meninski’yl zikrediyor Galland. Padi ahın harp divanında danı man ve tercüman olan bu zat türkçenin üç ciltlik bir kamusunu hazırlamı . Golius’un farsça lügatini de bütünüyle eserine aktarmı . Bütün bu çalı malardan faydalanarak her üç islami dilde yazılan eserleri okumak yani Avrupa’daki münferit emeklerin mirasına konarak Do u’nun tarih, edebiyat ve irfanını asırlara tanıtmak erefi ilk defa olarak Herbelot’ya nasip olmu . Galland da stanbul’dayken böyle bir i e giri mi , sonra Herbelot ile bir yıldan fazla sıkı bir arkada lıkları olmu . Kitabı çok iyi tanıyor. Böyle bir önsöz yazarak eseri sunmak cesaretini de bu muarefeden alıyor. Heyhat! ki yüzyıl önce kaleme alman bu de erli önsözü bütünüyle tercüme edecek Sabrımız da yok onu bastıracak yerimiz de. ki asır gecikerek de olsa Herbelot’yu ça da larımıza takdim edebildikse ne mutlu! B BLE YAHUT K TAB-I MUKADDES(1) BA LARKEN «Kırk Ambar»da dünya edebiyatları kavramına dokunmu tuk. «Bir Dünyanın E i inde» ise dünyanın en eski edebiyatına ayrılmı tı. Her iki eserin de çok büyük bir eksi i vardı: brani edebiyatından(2) söz etmemi tik. Oysa Tevrat da, nciller de medeniyet dünyasının kutup yıldızlarıydı. Onları da Türk okuyucusuna tanıtmak, yazar için, kaçınılmaz bir görevdi. Bu i i nasıl ba aracaktık? Konu, ne yalnız edebiyat tarihini ilgilendiriyordu ne dinler tarihini. Konu, öylesine geni , o kadar karı ık ve içinden çıkılmaz meseleleri kucaklıyordu ki, önce Renan’in 5 ciltlik « srail Tarihi» ne ba vurduk. Baktık ki bir makalenin dar hacmi içinde üstadın o nefis eseri anlatılamıyor. Gerard Walter ’ın «Komünizmin Kaynakları» adlı kitabından braniler bahsini bir kere daha okuduk. Kitapta srail nebilerinin yeti ti i çevre ve ana dü ünceleriyle ilgili geni ve ayrıntılı bilgiler vardı. Bu bilgileri ya bütünüyle çevirmek yahut da hepsinden vazgeçmek gerekiyordu. Çürük bir sandalla kıyısını bulamadı ımız uçsuz bucaksız bir denize açılmı tık. Yarım asırdan beri zaman zaman tavaf etti imiz bu muhte em abideyi Türk okuyucusuna nasıl anlatacaktık, medeni dünyanın bütün dü üncesi, bütün inançları, bütün bilgeli i Bible’de toplanmı tı. Asırlar boyu binlerce yazarın heyecanlarını, öfke ve ümitlerini dile getiren bu kitap, dünya edebiyatlarının anla ılması en güç bir klasi i idi. Onu lâyıkıyle tanımadan Avrupa’nın ruhuna nüfuz edemezdik. Elimizdeki Türkçe çeviri cansız bir iskeletten ibaretti. branice bilmedi imiz gibi Yunanca ve Latince çevirilerden de faydalanamazdık. Fransızca ve ngilizce tercümelerle yetinmek zorundaydık. Ama bu tercümeleri anlamak için de yetkili kılavuzlara ihtiyacımız vardı. Aylarca çalı tıktan sonra anladık ki Kitabı Mukaddes’i okuyucumuza tanıtmak, gücümüzü fersah fersah a ıyordu. Bununla beraber, ummandan birkaç damla getiremez miydik! Karanlıkları biraz olsun aydınlatmak, tarihle hukukun, iirle hikmetin, vahiyle bâtıl inançların çözülmez bir kördü üm halinde kayna tı ı o esrarengiz sayfaları Türk okuyucusuna çok müphem, çok kifayetsiz de olsa tanıtmak istedik. tiraf edelim ki yazımız bir karalamadan ibaret. K TABI ÇEV R LER (2) MUKADDES Son Fransız Ansiklopedisinin 18’inci cildinde dikkate lâyık bir yazı okuduk. (Encyclopedie Française, tome XVIII: La civilisation ecrite. «Les Traductions» par L. Gulet Yazılı Medeniyetler. "j «Tercümeler», yazan L. Grillet, Paris 1939) Aynen aktarıyoruz: «Musa’nın kitabı ile Tevrat’ın metinler koleksiyonu brani kavminin özel kütüphanesi olarak kalsa ne i e yarardı? Kendi dillerine hapsedilmi olan bu kitaplar nihayet Talmud kadar önem ta ırdı: sinagog kürsülerinde titizce muhafaza edilen bir Tora. Bu garip kitaba umulmadik bir ans kazandıran: Septant tercümesi. Bu sayede dünyaya seslenebilmi . Hind’in, Çin’in, ran’ın, Mısır’ın kutsal kitapları böyle bir talihten mahrum kalmı . Septant tercümesi sayesinde Kitab-ı Mukaddes Jude’nin dı ında var olma a ba lamı , Helenizm’in unsurlarından biri olmu tur. Bible o zamandan beri Bible. O güne kadar Asuri ve ya Hitit âbideleri gibi, meraklıları çeken bir etnografya belgesiydi sadece; ne istibali vardı ne yayılma gücü. Batlamyus’un yaptırdı ı çeviri, o belgeyi Grek dünyasına tanıtta. Ve sa ’nın yolunu açtı. Bir nevi yatak oldu hırıstiyanlık için. O olmasa Mesih’in dinleyicileri de olamazdı: ı ık ölçe in altında kalırdı. Yesu’un hayatı bir yahudi dramı. Kudüs kroniklerinde rastgele bir gündelik olay. ncil, Süryanice veya Aramice anlatılmı olsa ne ifade ederdi! Filistin’in minnacık bir kö esinde söylenen mahallî bir masal. Oradan hiçbir zaman çıkmaz ve bir çoban ate i gibi sönüp giderdi. Yunanca oldu u içindir ki bu hikâye alevlenme e elveri li bir ortam buldu. Biblos âyinlerine, Eflatun’un dü üncelerine karı arak insanlı ın manevi hayatına girdi. St. Jérome’un Vulgate adlı çevirisi ikinci bir dönemin ve çok mühim bir terinin ba latıcısıdır. Hıristiyan dünya ikiye ayrılmı tır bu çeviriden sonra: Batı impa r a t or lu u, Do u imparatorlu u. Evet. znik Meclis-i Ruhanisinden bu yana Kiliseyi ikiye ayıran hadisenin biricik sâiki nass olmamı tır. Burada da ideoloji, siyasetin maskesinden ibaret. Yunanistan papanın önünde boyun e mek istemiyordu. Yunan imparatoru, sâkit bir tahtın, parçalanmı ve çöken bir iktidarın imtiyazını kabul edemezdi. Bir prestij meselesiydi hu. Yunan dünyası Latin dünyasından ayrılıyor; Afrikalı, ber veya Galyalı barbarlar üzerindeki a abeylik hakkından vaz geçmek istemiyordu. Dava teolojik olmaktan çok milli idi. Bir herezi’den çok jeolojik Bir kopu ; bu kopu hattını çizen, dillerin sınırları olmu tu. Aynı olay, XVI. yüzyılda Batı hırıstiyanlı ı camiasında tekerrür eder. Reformanın ana hâdisesi iki tercümedir: Luther’in Kitab-ı Mukaddes’i ile ngilizce Kitab-ı Mukaddes. Germen dünyası ile Anglo Sakson dünyanın ba ımsızlık belgeleridir bu iki çeviri. Denilebilir ki Roma imparatorlu unun sonundan bu yana Avrupa’nın manevi politikası Kitab-ı Mukaddes tercümelerinin haritasında belirir. Bir yanda Grek ve Ortodoks Do u, di er yanda Vulgate’i tanıyan Latin Batı, (bir yanda Luther’in Kitab-ı Mukaddesi ile Kuzey Avrupa, di er yanda VIII. Henri’nin Kitab-ı Mukaddesi ile ngiltere ve A. B. D. Bütün batı tarihi aynı eserin tercümeleri tarihi ile özetlenebilir. Bugün bile Vulgate ’i kullanan Latin kavimleri ile Kitabı Mukaddes’i evlerinin bir e yası, günlük bir gıda ve bir edebiyat eseri sayan öteki kavimler birbirinden ayrılır. Bu basit olayı, bütün e itim ve manevi iklim, kültür ve mizaç farklarını izah eder.» B BLE M M K TAB.I MUKADDES Bible, yüzyılları kucaklayan bir zaman içinde (kaç yüz oldu u tartı ma konusudur) üç dilde kaleme alınmı : branice, Aramice, Yunanca. Yazarlar arasında çobanlar da var, hükümdarlar da. Kimi karacahil, kimi allame, kucakladı ı kitaplar da hem biçimce, hem de erce çe itli. «Mezmurlar» da dünya edebiyatının en yüce lirik ne idelerinden bazılarını bulursunuz. «Krallar Kitabı» gündelik ya amayı yansıtan düz yazılarla dolu. Bible’in göze çarpan ilk özelli i, içindeki kitapların çe itlili i. Ama bu çe itlili in altında gizli bir birlik de var. Kitapların konusu ve biçimi bakımından: «tenevvü», bütünün anlamı ve i aret etti i amaç söz konusu olunca: vahdet. Önce edebî bir eser Bible, sonra da milyonların inançlarını abidele tiren bir belge. Bu itibarla kitabı tanıtmak için bir edebiyat tarihine ba vuruyoruz, ilkin. Ba lıca kılavuzumuz: Pleiade Ansiklopedisinin yayımladı ı üç ciltlik «Edebiyatçılar Tarihi»nin birinci cildi. branî edebiyatı isimli bölüm, Andre Dupont-Sommer imzasını ta ıyor. (Hidtoire des Litteratures T, Andre Dupont-Sommer, «La Litterature hebranique», Paris 1955, ss. 292-326). Konu üzerinde bir çok eser kaleme alını bir uzman. Duppont-Sommer. Yazıya öyle ba lamı : «Kadim Do u edebiyatları arasında, eski branilerin edebiyatı ayrı bir yer tutar. Filhakika, bu edebiyatın izleri geni ölçüde Kitabı Mukaddes adı verilen büyük bir mecmuada korunmaktadır. Bu kitaba, asırlardan beri, iki büyük dinin mensupları yani Musevilerle Hıristiyanlar derin bir saygı beslerler. Onlara göre, ilham mahsulü bir eserdir bu; Allah tarafından yazılmı tır. Kitapların hasıdır, zaten «Bible» de bu demektir. Yüzyıllardan beri sayısız mistik, sayısız ilahiyatçı, sayısız air ve sanatçı hem inançlarındaki co kunlu u, hem sistemlerinin ilkelerini, hem de dini aheserlerinin konularını o ilâhî yazılardan almı . Evet , Bible, müminlerin sevgilisi. Ama bütün tarihin, bütün insanlı ın malıdır da. Söz konusu olan: bir kavmin hazine-i evrakı, bir kavmin, daha do rusu be eriyetin Bütün be erî vesikalar gibi, onlar da tarihin çine yerle tirilmedikçe anla ılamazlar. Gerçekten de, Bible, son derece girift ve alabildi ine de i ik bir vesikalar koleksiyonudur. Elimizdeki ekli ile, ba lıca üç bölüme ayrılıyor: Kanun (Tora, Nebiler, ve Yazılar (Ketubîn); bu üç bölümün her birinde de ba ımsız bir sürü kitab. Ço u urdan burdan toplanmı . çlerinde çok farklı dönemlerde yazılmı parçalar var. Musevi Bible’inin bütünü için a a ı yukarı bin yıl ( .Ö. ikinci asırdan onbirinci asra kadar) emek harcanmı . «Kanon», ba ka bir deyi le, Bible’e a i t kitapların resmi listesi, Eski Sinagog’da yava yava tespit edilebilmi ; Miladın ikinci asrında hahamlar bazı eserlerin Kanon’da yer alıp almayaca ını hâlâ tartı maktaydılar. Bundan ba ka, hıristiyan kilisesi, musevi bible’ini Eski Ahid adıyla benimserken, sinagog’un bir kenara itti i bazı eserleri de vahiy mahsulü diye kabul etti: Apokrifler (ba ka bir adları da dötérokanonik). Hakikat u ki koleksiyonun belli ba lı kısımları (Kanun, Nebiler, Ketubîm) Î.Ö. birinci asırda yazılmı bulunuyordu. Kanonlar mecmuasında kadim branilerin edebi eserlerinden ancak bir bölümü vardır. Kanon, ilke olarak, din dı ı mahiyetteki yazıları almamakla kalmamı , dini yazıların bir ço u da, eski eserleri toplamak i iyle u ra ılarken kaybedilmi tir. Birtakım yazılar da eski ça ların inançlarını fazla gerçekçi bir dille aktardıkları için kâtiplerce bir yana bırakılmı tır. Bununla be raber Bible’in bize aktardıkları, yine de Musevilerin tarihini aydınlatan bir hazinedir. srail’in eski kom uları olan Aramiler, Moabitler, Edomitler için bu de erde vesikalardan mahrumuz; onların yazdıkları, birkaç kitabeyi saymazsak, kaybolup gitmi . Kısaca, elimizdeki Bible, eski branî edebiyatının bütününü kucaklayan bir külliyat olmaktan çok, bir çe it antolojidir. Rönesansdan bu yana filologlarla tarihçiler eski Yunan ve Latin belgelerini inceledikleri gibi aynı yöntemlerle, aynı kesinlikle ve aynı ba ımsızlıkla Bible’i de incelediler. Fakat Kitab-ı Mukaddes belgelerine uygulanan yeni ilmî tenkit, kar ısında tabii olarak ananevi ve teolojik muhalefeti bulacaktı. Bible incelemelerinin tarihi, Fransa’da XVII. asırda, ilahiyatçı Bossuet ile tenkitçi Richard Simon arasındaki tartı mayla me hurdur. (Bkz. M. Hodinson, Batıyı Büyüleyen islam, çeviren Cemil Meriç, Pınar 1983, s. 169 v.d.) XVIII. yüzyılda ise «Aydınlıklar Felsefesi» ile kayna ır. Kitab-ı Mukaddes tenkidi, insafsız, cesur ve sabırlı bir mücadele sayesinde kendini kabul ettirebilmi tir. Zamanımızda böyle bir tenkidin haklarını inkâr eden kalmamı gibidir. Bununla beraber kilisenin i ine gelmemektedir bu haklar. Bugün bile liberal yorumla, tutucu yorum çatı maktadır ve uzun zaman da çatı acaktır. (3) Kitab-ı Mukaddes ilmini bu kadar geli tiren XVIII. yüzyıldan beri dev adımları ile ilerleyen tarih ve filoloji çalı maları olmu tur. üphesiz ki Kitab-ı Mukaddes metinleri, bütün di er metinlerin dı ında tutulamaz ve yalnız ilahiyatçıların dogmatik yorumlarına bırakılamazdı. Dahası da var., bir zamanlar Bible bütün Do u edebiyatları hakkında biricik kayna ımızdı. ki asırdan beri bütün dünyada yeti en bilginlerin çalı maları sayesinde, Fenike’ce, Asurî ve Babil’ce, Sümerce, Hititçe metinler de bir bir söküldü. Bu metinlerle Bible metinleri arasında bir çok yakınlıklar bulundu. Artık Bible ilmi olarak incelenmekte ve yeni bilgilerin ı ı ında daha aydınlık olarak tanınmaktadır. Görü ufkumuz geni lemi ve Kitab-ı Mukaddes, kadim medeniyetler içindeki yerine yerle tirilmi tir. Bir zamanlar dünyanın en eski edebiyat mahsulü zannediliyordu Bible. oysa bugün anla ılmı tır ki en kadim kısımları bile gerek Mezopotamya’daki gerekse Mısır’daki edebiyat eserlerinden a a ı yukarı ikibin yıl daha gençtir. Kısaca, edebi biçim, iir yöntemleri, imaj ve ûslub gibi bir çok bakımlardan Bible’in ba ımsız olamayaca ı a ikârdır. Bir inanç sistemi olarak da Bible’in yabancı etkilere neler borçlu oldu unu, nelerin yeni ve orijinal sayılabilece ini tespit edecek durumdayız. Hakikat u ki, çe itli oryantalizmler geli tikçe Bible tenkitleri de yeni yeni ilerlemeler kaydediyor. Aynı eyi bütün ilimler için de söyleyemez miyiz? lim bir nass de ildir, her eyden önce bir yöntem ve bir zihniyet i idir. A a ıdaki sayfalarda, kadim branî edebiyatını, hem dini mahiyetine saygı göstererek hem de ilmî ara tırmaları dikkate alarak anlatma a çalı aca ız.» Dupont-Sommer’in incelemesini ele almadan önce Bible’le ilgili birtakım temel bilgileri aktarmak istiyoruz. Mütercimlerimiz büyük bir a kınlık içindedirler. Çok kere Bible’i ncil diye çeviriyorlar. Oysa Yahudilerin mukaddes yazılarını biraraya toplayan Bible’de, Hıristiyanların kutsal kitabı olan ncil’lerle havarilerin i leri ve resullerin mektupları çok küçük bir hacim tutar. Eserin bütününe sonradan eklenmi lerdir. ncil, iyi haber anlamına gelen Yunanca Evanjelüs’den alınmı tır. Cermen dillerinde kar ılı ı Gospel’dır. nsanlı ın ne kadar çılgın oldu unu gösteren sayısız delillerden biri de Zola gibi bir zındıkın son kitaplarına Dört ncil adını vermesidir. Demek ki Kitab-ı Mukaddes diye çevrilen Bible asırlar boyunca derlenmi bir branî edebiyatı antolojisidir. Bu antolojiye hıristiyanlar da kutsal saydıkları yazıları eklemi lerdir. Bible’in kucakladı ı kitaplar bütün olarak ikiye ayrılır: (1) Eski Ahid, (2) Yeni Ahid. Eski Ahid ba lı ı etrafında kümelenen irili ufaklı risaleler 39 tanedir. Yeni Ahid ise 27 adet risalenin bütününe verilen addır. Demek ki Bible a a ı yukarı 66 risaleyi kucaklamaktadır. Bu risaleler çe itli tarihlerde ayıklanmı ve kilise ta rafından muteber sayılanlarına Kanon adı verilmi tir. Ki liseden kiliseye de i en bu Kanon’ların herkesçe kabul edilmi bir listesi mevcut de ildir. Kısaca Hıristiyan Bible’nın en az dörtte üçü, ilk hıristiyanlardan beri Eski Ahid diye tanınan Yahudilerin kutsal yazılarıdır. Eski Ahid’de Rab ile onun sevgili kavmi srail’in münasebetleri anlatılır. Yeni Ahd’in konusu se Hz. sa ile havarileridir. I — ESK AH D Yahudiler, Mukaddes kitaplarını 3 bölüme ayırırlar: 1 — Pentatök, 2 — Nebiler, 3 — Hacıyografya. Pentatök, Ye u’nun kitabıyla beraber (Hexateuch) srail’in nasıl millet haline geldi ini ve mev’ud topra ı nasıl eline geçirdi ini anlatır. Nebiler, srail’in Arz-ı Mevud’daki ya ayı ını anlatma a devam eder. Krallı ın kurulu unu ve geli mesini tasvir eder. Kavme, Nebilerin mesajını sunar. Hacıyografa veya «Yazılar», kötülük ve Ölümün varlıklar zinciri içinde nasıl bir yer tuttu unu anlatır. TAR HÎ YAZILAR «Bible’de ilk kar ıla tı ımız, uzun bir kitaplar dizisi. Konu: Dünyanın ve ba langıcından Babil esaretine kadar srail kavminin tarihi. Bu kitapların ba lıcaları: Tekvin, Çıkı , Leviler, Sayılar, Tesniye, Ye u, Hâkimler, Samuel (1 ve 2) Krallar (1 ve 2). lk be kitap: Pentatök. Bundan sonraki dört kitap: Nebiler (eski nebiler). Bu tarihî dizi içine kadim zamanlardan kalma birkaç iir de sıkı tırılmı . En güzelleri: Debora’nın ne idesi (Hâkimler kitabı bahis V). iir l.ö. XI. a ıra do ru kaleme alınmı . srail o ulları, Musa ve Ye u ba kanlı ında Filistin’e yerle mi tir. Ama topra ın eski sahibi olan Kenaniler, istilacılara kar ı direnmektedir. srail, fetihlerini korumak ve geni letmek için boyuna sava mak zorundadır. Kuzey Kenan ellerinin hükümdarları, Yahudileri yok etmek amacı ile birle mi . Yahudiler de toparlanıp dü man ordularına saldırmı ve sava Yahudilerin zaferi ile sona ermi . O ünlü ne idenin konusu bu zaferdir. air, hem srail kavminin Rabbi Yahve’nin yardımlarına ükreder, hem de ba bu ların kahramanlı ını över. En çok övdü ü de Debora’dır, çünkü bu kadın terennüm etti i sava arkılarıyla dövü enleri yüreklendirmi tir. Kenan hükümdarları pes demi . Ama srail kabilelerini daha büyük bir tehlike bekliyor: Filistenler. Yahudiler, bir kralın buyru u altında toplanmak zorundalar. Yahve ’nin emriyle Nebi Samuel, srail’in ilk hükümdarını seçer: Saül. Önce zafer, sonra bozgun.. Saül’ün üç o lu sava ta ölünce kendi de canına kıyar. Yerine Davud geçer. Yeni hükümdar, saltanatın menkıbelerini kaleme almakla görevlendirir kâtipleri. Davud’un hayat hikâyesini çok canlı olarak anlatmı bu kâtiplerden biri. branî vakanüvisli inin en parlak örne i. Davud, oldu u gibi kar ımızda. Kumandanlarından birinin dilber karısı Betsabe’yi yıkanırken gören kral, kadına tutulmu tur. Betsabe’yi gebe bırakır, kocasını da sava ta öldürtür. Davud’un büyük o lu Ammon da babası kadar uçkuruna dü kündür. Üvey kızkarde i Tamara’nın ırzına geçer. Absalon da karde i Ammon’u öldürür. Davud’un ömrü çe itli nikbetler arasında sona erer. Yerine o lu Süleyman çıkar tahta. srail kavminin Krallar ça ından çok önemli eserler kalmı . Bunların en de erlileri Yahveci’lerle Elohacı’lara atfedilen belgeler. Yahveci’ler için srail kavminin millî tanrısı Yahve’dir. Elohacı’lar için Elohin. Eski ananeleri aktarmak isteyen bu vesikalardan her biri tarihi kendine göre anlatır. Yahveci’ler, brani tarihini Âdem’in Eden bahçesinde halkedili i ile ba latıp Süleyman’ın tahta çıkı ma kadar getirir. Elohacı’lar ise brahim’den Saül’ün ölümüne kadar geçen olayları nakleder. Her iki eserin yazarı meçhul. Bir çok yazarlar milli gelenekleri kendilerine göre anlatma a kalkmı . Böylece iki «cyçle» olu mu : Yahveci ve Elohacı «cycle»ler. Aralarında hem dil, hem de dinî ve ahlakî fikirler bakımından farklar var. Yahveci’lerinki daha eski, IX. a ıra do ru Güney krallı ında olu mu . Elohacı’lar, Kuzey krallı ında VIII. yüzyıla do ru kaleme sarılmı . Her ikisinde de çok nefis parçalar var. Kitab-ı Mukaddes’in bu bölümleri a a ı yukarı aynı sıralarda yazılmı olan lyada ve Odise’ye benzetilebilir. Mesela Yahveci’lerdeki cennet tasviri (Tekvin II, III). îshak’ın evlenmesi de güzel anlatılmı . (Tekvin XXIV). Elohacı’lar da yazıda usta. brahim’in o lunu kurban edi i... Musa’nın do u u... Bir de din adamları tarafından yazılmı üçüncü bir tarih var. srail’in men elerini anlatan bu parçalar hem Elohacı’ların hem Yahveci’lerin anlattıklarıyla pek uyu muyor. lk iki cycle, halk geleneklerine dayanmaktaydı, sonuncu ise bilginlerin eseri. Din adamları, srail’in kutsal müesseselerini dünyanın ba langıcından Ye u’a ve Kenan diyarının fethine kadar anlatmak istemi ler. Mesela Tekvin’de dünya 6 günde yaratılır. Yedinci gün Rab dinlenir. Rabbin yedinci günde dinleni i, Yahudi Sabba’sı için bir gerekçedir. Din adamları olan kâtipler, anlattıkları olayların içine kanun niteli i ta ıyan ba ka eserler de sıkı tırmı lar. «Bu geni telifler bir çok rahip nesillerinin kaleminden çıkmı . Kuru, fakat bütün olarak ele alınırsa, oldukça heybetli. Eser sürgün devrinde yazılma a ba lamı . A a ı yukarı ikiyüz yıl, yani IV. yüzyılın ortalarına kadar, devam etmi bu faaliyet. Buhtunnasır, 586’da Kudüs’ü yakıp yıkınca, Rabbin sevgili kavmi ye’se dü mü . Din adamları, Rabbin sevgili kavmine, yüzde yüz teokratik bir anayasa sunarak onu ümitsizlikten kurtarmak istemi ler. üphe yok ki yeni mecellenin Rabbin sevgili kavmine kabul ettirmek istedi i kanunların hepsi de yeni de ildi. Bir çokları srail’in eski günlerinde de vardı. Fakat srail’in yeni ba tan kurulmak istendi i o günlerde eski hükümler, yeni bir önem, yeni bir mânâ kazanıyordu. Kırallık döneminde ortaya çıkan ba ka kanunlardan da söz edilebilir. Mesela Elohacı vesikalar arasında ttifak Kitabı denilen yasama metinlerine de rastlarız. (Çıkı , XX, 24 - XXIII, 19). Dahası da var: Deutéronome da, din adamlarının eseri olan tarihten çok daha öncedir. Musa’nın eseri oldu u söylenir bu kitabın. Deutéronome, ikinci kanun demek. Birincisi Sina da ında Musa’ya vahyedilen ttifak Kitabı’dır. Tora, Musa’ya atfedilir. Fakat bugün hiçbir ilim adamı böyle bir iddiaya katılmamaktadır.» (Dupont-Sommer a.g.e.). BRAN D N , BACK GROUND HÂK MLER, KIRALLAR DEVR «Musa’nın buyru u altında Mısır’dan ayrılan brani kabileleri «Vaad edilen Toprak»ı fethe gidiyordu. Çölü geçtikten ve Ürdün’ün do u bölgesini a tıktan sonra Filistin’i ku attılar. Bible’e göre 12 olan bu kabileler kırsal bölgelere yerle tiler ve sadece bir kaç kenti i gal ettiler. Musa’nın yerine geçen Ye u, Jericho’yu o sıralarda almı . Yahudilerin kar ısında Kenani’ler vardı. Kenani’lerin bozgununu önce katliamlar izledi, sonra kılıç artıkları yava yava Yahudile tirildi. Herhangi bir uzla ma mümkün görülmüyordu. Çünkü galipler Jéhovah’ya tapıyor ve tek tanrı inancını oldu u gibi korumak istiyorlardı. Yabancı ibadetlerin sızmasına engel olmak bu ırkın en de erli özelli i idi. Tâli-i harp Yahudilere gülümsedi i zaman bunu Tanrı’nın bir lütfu olarak yorumluyorlardı. Her zaferden sonra srail Tanrı’ya ükrediyordu. Filhakika bu millet, tarihindeki ini ve çıkı ları, Tanrı’yla aralarındaki ittifakın sonucu olarak görüyordu. Yahudiler böyle bir ittifak sonunda kendilerini Jéhovah’ya adamı tılar. Yahudilerin sosyal ve siyasi müesseseleri do rudan do ruya dine ba lıydı. O devirde «seçilmi Kavim»in ya ayı ında siyasi ve dini fonksiyonlar birbirinden ayrılmamı tı. Tek otorite kayna ı Tanrı’nın iradesiydi. Sava ların da biricik saiki: din… Yahudiler hiçbir zaman kendilerine bir devlet kurmak istemediler. Amaçları güçlü kom ularına kar ı ele geçirdikleri toprakları korumaktı. En büyük tehlike dönemlerinde bütün kuvvet «hâkimler»in elindeydi. Hâkimler, mülkî yetkilerini askeri meselelerde de kullanıyorlardı. Ne var ki, selahiyetleri daima sınırlı ve geçici idi. Ya Tann’nın inayetine dayanıyordu, yahut bir seçim sonucuydu bu selahiyetler. Bu hâkimlerden ilki ve en me huru: Ye u’dur. 13. asrın ikinci yarısında Kenan diyarının fethini tamamladı, ve Yahudi kavminin tarihinde mühim bir rol oynadı. Daha sonraki bir dönemde edebî gelenek onun zaferlerini bir destan özelli i ile anlatacak; ba kasının yaptı ı i ler de o yapmı gibi gösterilecektir. sa’dan 12 asır önce srail kabilelerini Moabit boyunduru undan kurtaran hâkim Aod’u da unutmamalıyız. Hâkim Gedeon, ilahî rüyalardan ilham alarak « srail O ulları»nın Suriye çöllerinden gelen Madionit ya macılardan kurtarmı . Samson, efsanele mi bir kahraman. Sonunda Samuel hâkimler dönemiyle monar i dönemi arasında bir çe it ba olmu . Bu devir için elimizde tek kaynak var: Eski Ahd’ın hâkimler kitabı. Kitap, altı hâkimden uzun uzadıya söz eder. Di er altı hâkimi ise kısaca anlatır. Aynca, krallar döneminden kalan teolojik doktrinlere de yer verir. srail’in kaderi, siyasi ba arıları Tanrı kar ısındaki durumuna ve kanuna itaatine ba lıdır. «Hâkimler Kitabı» ne zaman yazılmı ? Kestirmek güç. Bazı pasajları yorumlamak da çok nazik bir i (mesela Jefte’nin ada ını bir insan kurban edilmesi sayabilir miyiz?) Samuel’in hikâyesi «Samuel Kitabı» nda anlatılıyor ama kitabı yazanın Samuel olmadı ı muhakkak. Kitap, Samuel’in do u yılı olan 1075, Davud’un saltanat zamanına rastlayan .Ö. 975’e kadar geçen bir zamanı kucaklıyor. Galiba bu eserler daha eski kitaplardan gelmi rivayetleri yansıtmaktadır. Î.Ö. 8. yüzyılda hatta belki de daha sonra birbiriyle kayna tırılmı . «Samuel Kitabı»nın metni, içinden çıkılmaz güçlükler arzediyor. Yunanca tercümede çe itli metinler ve sayısız yorum güçlükleriyle kar ı kar ıyayız. Monar i .Ö. 20. asırlarda kurulmu : Yahudiler ülkelerini birle tirmek ve hükümeti merkezile tirmek için bu yolu seçmi ler. B a z ı yabancı ülkelerin (bilhassa bir denizci kavmi olan Filistenlerin) baskısına kar ı koymak için Monar iye ihtiyaç varmı . Filistenler, Filistinin güneyindeki kıyılarda oturan ve güçlü bir federasyon halinde birle mi ehirlerde ya ayan bir kavimmi . Kom u ülkelerin, Mısır ve Mezopotamya’nın zayıf bir anını yakalayan yahudi monar isi bu durumdan çok iyi faydalanmı . Eskiden a iretler ve boylar halinde ya arlarmı , her yerin bir özelli i varmı . Do rudan do ruya Tanrı seçti i, ve dinî âyinlerde kutsandı ı için halk üzerinde görülmemi bir nüfuzu varmı kralın. Bununla beraber yeni yönetim de ciddi anla mazlıklara yol açmı (Bkz. Cemil Meriç, Kırk Ambar, Ötüken, stanbul 1980: «Kitab-ı Mukaddes’den çıkarılan Politika»). Yahudilerin ferdiyetçi mizacı yüzünden Juda’nın güneyindeki kabilelerle Filistin’in kuzeyindeki srail kabileleri birbirine dü mü . Ama en vahim karı ıklıklar, rahipler sınıfıyla yöneticiler arasındaki anla mazlıklardan do mu . Saül, bu yüzden hapı yutmu . Davud’la Süleyman rahipleri Saray’a ba layarak bu ikili i ustaca önleme e çalı mı lar. Ama daha büyük güçlükler de çıkmı : halk, kıralların açıktan açı a himayesine ra men, dini müesseselere kar ı ayaklanmı . srail’i saf tektanrıcılık gelene ine döndüren peygamberler, bu ihtilafları halletmek için ortaya çıktı. Nebiler ki isel dinin haklarını ve adaletini, ana kanunlarını tebli ettiler. Devletin temsilcisi sıfatıyla konu an kralların keyfî olarak verdi i her kararı ve her idare-i maslahat te ebbüsünü ele tirdiler.» (UNESCO, L’Histoire du developpement culturel et scientifique de l’Humanite, nsanlı ın lmî ve Kültürel Geli mesinin Tarihi, cilt: 2: L’Antiquite, Eski Ça lar. «Les Religions et les Debuts de la Philosophie»: «Dinler ve Felsefenin Ba langıcı», s. 193 v.d. Paris 1967) Unesco’nun bastı ı eserde Bible’in yazılı ve yayılı ı hakkında u bilgiler verilmi : «Elimizde en eski metin «masoretik» metin. Massora branicede gelenek demek. 6 ila 11. asır arasında yazılmı . Metinlere harekeler konarak okunması kolayla tırılmı . Asıl metinler elimizde yok. branice kitapların Yunanca ve Siryanice tercümeleri sayesinde çok de erli bir kar ıla tırma imkânına sahibiz. Belki de bu tercümeler hazırlanırken «masoratik» metinlerden ba ka kaynaklardan faydalanılmı . Ama hangi metinlerden, bilemiyoruz. Bu metinler 2. asırda yazıya geçirilmi ve daha sonra Masoretik denilen nüsha bu kayna a dayanmı . 2. Muhtunnasır devrinde Kudüs yakılıp yıkılmı , daha önce de Jehova dinine dı ardan gelen bir çok akımlar karı mı . Bu arada Mukaddes Kitaplardan bazıları kaybolmu , metinler içinden çıkılmaz hâle gelmi . Î.Ö. 4. asrın sonlarına do ru çalı maya koyulan Esdas, yalnız ibadetleri hya etmekle kalmamı , mukaddes metinleri de düzene sokmu ve do ru bir yorum getirmi . Muhakkak olan u ki, bu devirden itibaren metinler ciddi bir incelemeden geçirilmi ve milletin kültür mirası tespit edilme e çalı ılmı . Acaba o devirdeki hahamlar hangi kitaplara ba vuruyorlardı? Bunlara sonradan hangi kitaplar eklendi? Bilemiyoruz... Bugünkü baskılarda Eski Ahd cüzleri olayların geçi sırasına göre düzenlenmi . Kaynakların mahiyeti ve yazıldı ı tarihler ba ka ba ka ama hepsi de Yahudi kavminin ya ayı safhalarını az çok sadakatle aksettirmektedir. En eski ve en karanlık kitaplar Pentatök ba lı ı altında toplanmı . Pentatök, Musa’nın Mev’ud Topraklara yakla masıyla sona erer. Pentatök, be kutu demek. Tomarlar bu kutularda saklandı ı için bu ismi almı . Wellhausen’e göre Pentatök’ü te kil eden malzeme çe itli kaynaklardan dev irilmi . Bir çok bilginler Wellhausen’i iddetle ele tirmi . Bugün Pentatök’deki yazıların sanıldı ından çok daha eski oldu u kabul edilmektedir. Pentatök, Musa’nın eseri midir acaba? Sanmıyoruz... Muhakkak olan u ki Pentatök çok daha eski geleneklere dayanıyor. Daha sonra bu gelenekler üzerinde de i iklikler yapılmı . Musa, Yahudi kavminin geleneklerini kanun (veya eriat) adıyla bir araya toplamı . Yahudiler, Musa devrindeki ya ayı tarzlarını de i tirmek zorunda kalmı ama Musa her zaman kılavuzları olmu tur.» « nsanlı ın lmi ve Kültürel Geli mesinin Tarihi» batının bu konuda hazırladı ı son büyük eser. Hakimler, Krallar devrini o eserin ikinci cildinden aktardık. Okuyucu, Davud ve Süleyman’ın krallı ı ile Nebiler hakkındaki bilgileri Dupont-Sommer’in incelemesinde bulacaklar. Biz, Pantatök için sundu umuz malumatı Britannica Ansiklopedisi’nin tamamlıyoruz: Pentatök maddesiyle 1) PENTAKÖK: «Yunancası Penteuchos biblos’dan: 5 cildlik kitap. Eski Ahd’in 5 kitabına verilen isim: Tekvin, Çıkı , Leviler, Sayılar, Tesniye. Musa’nın kanununu içeren bu 5 kitaba Tora da denilir. Pentatök, hikâyelerden olu ur. Bu hikâyelerin içine hukuk derlemeleri de katılmı tır. Hikâyeler dünyanın yaratılı ı ile ba lar; srail’in Kenan diyarına giri inden önce Musa’nın ölümüyle biter. nsano lunun iük tarihini, Patriyarkların ya ayı ını, srail’in Mısır’dan çıkı ını ve Kenan eline geli ini, srail cemaatinin müesseselerini ve Sina’da bah edilen kanunları nakleder. PENTATÖK GEL MES ELE T R LER N N Musevî ve sevî gelenek 19. asra kadar, birkaç istisna bir yana, Pentakök’ü Musa’nın eseri olarak kabul eder. Fransız doktoru Jean Astruc 1753’de Musa’nın, Tekvini iki kaynaktan derledi ini ileri sürmü tür: Bunlardan birinde Tanrı’nın adı Yahve’dir, ötekinde Elohim. Astruc, Musa’nın yazarlı ı meselesine dokunmaz. Ne var ki kaynak eserlerin kıstası olarak Rabbin isimlerini zikredi i Pentatök’ün edebî ele tirilerini hızlandırır, ve 19. asır bilginlerini bu konuya çeker. Pentatök metninde karı ık kaynaklardan derlenmi oldu unu gösteren özellikler vardır. Mesela Nuh Tufanı, aynı eserin iki ayrı rivayete dayandı ını gösterir (gemiye alınan hayvanların sayısı, tufanın süresi, Nuh’un gemiye iki kapıdan giri i) brahim’in Hacer’i bo aması, Musa’nın ça ırı ı, bıldırcın ve kudret helvası gibi mucizeler iki defa anlatılmı tır. Hatta bazan üç ayrı rivayetle kar ıla ırız. Her birinin kendine göre kelime hazineleri ve üslupları vardır. Rab için ayrı kelimelerin kullanılı ı da bu farklardan sadece bir tanesidir. Nitekim J. G.Eichborn (1781) bu bilgiye dayanarak Tekvin’de 3 ayrı kaynak ortaya çıkarmı . K. D. lgen de (1798) öyle bir iddia ileri sürmü : Elohacı denilen belge tek kaynak olamaz. O da iki rivayete dayanmaktadır. Geddes (1792), Vater (1802-05) ve W ette (1805) ise parçalar teorisinden yanadırlar. Kısaca, onlara göre, Pentatök’de tek belge yoktur, çe itli rivayetlerden parçalar vardır. De Wette Tesniye’yi de ayrı bir kaynak sayar. Ama kaynakların birli i tartı ılamayacak kadar açıktı. Bu yüzden Wette (1840) ile Ewald (1823) «tamamlayıcı Nazariye»yi de benimsediler. Evet, elde ortak bir metin vardı; sonra gelenler bu metni çe itli parçalarla zenginle tirmi lerdi. Bu ortak metnin adı: Elohacı idi. Daha sonra H. Hupfeld (1853) ngens’in iki Elohacı belge nazariyesini geli tirdi. Bu iki belgeden biri ilk Elohacı metin idi ve eskiydi. Bunu Yahveci metin izledi. Daha sonra yazılan Elohacı metin ise en yeni kaynakdı. Konuya en büyük katkıyı Graf yapmı tır (1865). Bu zata göre ilk Elohacı metin elimizdeki metinlerin en yenisidir. Sürgün sonrasında kaleme alınmı tır; Kudüs ruhanilerinin eseridir. Wellhausen (1876-1901Î bir dizi kitapta parlak ve inandırıcı bir üslupla Graf’ın faraziyesini hem bilginlere hem de kamuoyuna açıkladı. 1900’lerden sonra Wellhausen’ın teorisi herkes tarafından kabul edilmi bulunuyordu. Bu teoriye göre srail’in ve srail dininin tarihi geli mesi tek çizgi istikametinde olmu ve srail ilkel çoktanrıcılıktan nebilerin ahlakî tektanrıcılı ına yükselmi tir. Nebiler, srail’in en büyük dü ünce adamlarıdır. Nebiler döneminden sonra srail, sürgün sonrası dönemin ekilci eriatçılı ına ve rahiplerin nüfuzu altına geçmi tir. Bugün srail’in geli mesini açıklayan bu nazariye terk edilmi tir. Wellhausen, yakın do u hakkındaki »büyük bulu ların ortaya çıktı ı dönemin ba larında yazıyordu. Bu ke ifler üstadın teorisini kabul edilmez hâle getirdi. 20. yüzyılın ba larından itibaren srail’in dinî geli mesiyle ilgili teoriler Pentatök’ün edebi men elerinden ayrılamıyordu pek. Bunun için de bütün kiliselerin tutucu lâhiyatçıları, Wellhausen’ın görü lerini vahiy’e dayanan dine bir hücum saydılar. BELGELER TEOR S . Klasik biçimiyle belgeler teorisine göre Pentatök 4 belgeden olu mu tur: Yahveci belge .Ö. 9. yüzyılda olu mu ; Elohacı belge .Ö. 8. yüzyılda; Tesniye’ye dayanan belge, .Ö. 7. yüzyılda yazılmı ; din adamlarının belgesi ise .Ö. 5. yüzyılda. Yahveci belge men ece Jahuda’ya dayanır, Elohist belge ise Efraim’cidir. srail’in ilk geleneklerinden kalan bu iki metin srail’in çökü ünden sonra ( .Ö. 721) tek belgede kayna tı. Tesniye, sürgünden sonra buna eklendi. Bütün bunlar, elimizdeki Pantatök’de rahiplerin yazdı ı belgelerle kayna tı ( .Ö. 400). Bu nazariye, ayrıntılarla ilgili bütün soruları izah etmez. Daha sonraki ele tiriciler (bilhassa skandinavya mektebi) bu belgeler teorisinin ba tan ba a yanlı oldu unu ileri sürdüler çünkü eski yazı tarzlarını da, aktarı yollarını da dikkate almıyordu. Mühim olan ifahi gelenekti. «Belgeler» modern tarihi görü leri aksettiriyordu. ifahi gelenekler birtakım sembollerle belirtilmi olabilirdi: J(Jahvist-Yehovacı), E(Elohacı) metin demekti. Bu semboller ifahî geleneklere dayanan birer cycle (sikle) sayılmı tı. Çok sonraları kaleme alınmı tı (en azından sürgün sonrasında). Ça da ele tiricilerden bir ço u skandinavya mektebinin ifahî gelene i abarttı ını söylerler. Eski Yak ın-Do u kültürü, geleneklerin yazıya geçi ini gösteren nice örneklerle doludur. Büyük bir ihtimalle Pentatök’deki geleneklerin bir ço u ilk geli me dönemlerinde ifahî olarak tertip edilmi ve a ızdan a ıza aktarılmı tır. Daha sonra ele tiriciler, edebî ekillerin ve «ya ayı durumları»nın önemini abartırlar. Noth von Rad ve ba kaları bu gelenekleri yalnız halk veya kabile rivayetleri olarak de il ibadet esnasında okunan birer iir olarak da gördü. Fısıh bayramı (Passover) gibi enliklerde Yahve’nin srail kavminin necatı için giri ti i te ebbüslere de ükredilir. Bu dualar ayn ayrı ibadet merkezlerinde çe itli ekiller alırdı. Mesela Kuzey srail Yakub’u tebcil ederdi. Juda gelene i ise daha çok brahim’i överdi. Bütün gelenekler aynı inançda birle irdi: srail’in kurtulu inancı. Yazılı kaynakları aktaranlar, bunların yaratıcıları de ildi. yi tertip edilmi ifahî gelenekleri yeni bir edebî birlik içinde ifadeye çalı tılar. YAHVEC GELENEK Yahveci rivayetin edebi ifadesi Davud veya Süleyman devrine rastlayabilir; srail’in monar i dönemindeki yeni birli inin ve refahının dile getirili i., rivayet, Adem’in yaratılı ıyla ba lar. Âdem’in cennet’den kovulu u, ilkel insan, Tufan ile Babil Kulesi’ne ait hikâyeler içerir. Yahveci gelene in patriyarkal hikâyelerinde ba rolü Güneyde oturan brahim oynar. Yakup ve Yusuf hakkındaki rivayetler ise Kuzey «cycle»inden dev irilmi malzemelere dayanır. Bilhassa Yakub’un evleni i, ve kabileye ismini veren ataların dünyaya geli i... Yusuf kıssasında Yahveciler, Yahuda’yı karde lerin öncüsü olarak tanıtırlar. Çıkı veya Sayılar’daki kaynakların tahlili ise daha güçtür. Yahveci metinlere srail’in millî destanı adı verilmi tir. Bible hikâyeleri arasında en çok tanınmı olanları bunlardır. Somut, canlı ve heyecan vericidirler. Tanrı anlayı ları bütün kaynaklar içinde en antropomorfik olanlarıdır. Karakter olarak da insana benzetilen Tanrı gerçekçi bir açıdan anlatılmı tır. Hikâyeler çocukçadır ve ilkeldir. Bible’deki teolojik fikirlerden bazıları kıssalarla anlatılmı tır: cennetten kovulma. Tufan, ilk insan, Sodom’un yakılı ı gibi... Rab, brahim’i ve onun soyundan gelenleri ba ı lamı tır. srail de böylece insan olarak u radı ı lanetten kurtulur. Ve Davud ’un kırallı ı döneminde ya adı ı barı ve refah da bunun ispatıdır. ELOHACI GELENEK Yahveci gelenekle kar ıla tırılırsa Elohacı gelenek bir çe it gövdeye benzetilebilir. üphe yok ki, bu kaynak Yahveci belgelerle kayna tırılarak Judahis derleyiciler tarafından yayınlanmı tır. Elohacı gelenek brahim’le ba lar. Kuzey kabilelerin kahramanı olan Yakub’la Yusuf’u uzun uzadıya anlatır. Çıkı hikâyesi, Sina cemaati üzerinde toplanmı tır. Elohacı metinlerde Yahveci metinlerin canlılı ı yoktur. Tanrı anlayı ı kaba saba bir antropomorfizm’den uzaktır. Yahveci’lerinki gibi krallık döneminden kalma geleneklerin bir ifadesidir bunlar. Bu gelenekde kuzey unsurları üzerinde daha çok durulur. D N ADAMLARININ GELENE Bu kayna a daha çok tarihî yazılar adı verilir. Kâinatın yaratılı ını tasvir ile ba lar. Suni bir kronoloji eması çizer. Üslubu kuru, sıkıcı ama kolay anla ılır. Tarih, eriat kanunlarına çerçeve olsun diye düzenlenmi tir. HUKUK VE TARÎH Din adamlarının hukuk derlemeleri dı ında çe itli tarihlerde ve çe itli kaynaklardan gelen hukuk derlemeleri de vardır. Kadim YakınDo u’nun hukuk derlemelerinin ba ında umumiyetle tarihi bir prolog yer alır. Pentatök’ün düzenleni ine hâkim olan anlayı ın ifadesini buluruz bu prolog’da. srail hukuku, srail tarihinden do ar ama bu, dünyamızdaki tarih de ildir. Hukuk, Yahve’nin vahyi ile iç içedir. Yahve, srail’i kendi kavmi olarak seçmi ve srail’in riayet etmesi gereken kanunları tebli etmi tir. srail’in tarihinde Pentatök’ün (di er ismi de Tora: Musa’nın kanunu) çok büyük bir etkisi olmu tur. Tora, haham mekteplerinde okutulan ve yorumlanan biricik eserdir. Bu yorumlar Talmud’da toplanmı tır. Eklesiastikus’un giri inde Pentatök kanun olarak vasıflandırılır, Yeni Ahîd ’de de sık sık öyle.. Pentatök’de srail’in Yahudiler tarafından nasıl görüldü ü belirir: srail, Rabbin seçti i kavimdir; onun ma fireti sayesinde kurtulmu ve onun tarafından bir cemaat haline getirilmi ve onun vahy etti i kanunlara itaat ederek ya ayan bir topluluktur. srail’i Rabbin kavmi sayan bu anlayı ilk hıristiyanlı ın vaizlerine girmi ve kilisede uygulanmı tır.» (Encyclopedia Britannica) 2) NEB LER: «Nebilerin eseri oldu u rivayet edilen kitablar da lüzumundan fazla karı ık. Kehanetlerin hangileri’ kime ait? Bilemiyoruz... Bütün nebileri bir bir ele almak fazla yer alır. En ünlüleri Amos’la Osée. Vlil. asrın ortalarına do ru, bu iki nebinin kehanetleri Kuzey hükümdarlı ında büyük akisler uyandırmı . Bugün tanıdı ımız nebi yazarların birincileri Amos’la Osée. Bunlar, Kitab-ı Mukaddes’de kendilerine az yer ayrıldı ı için, küçük nebiler adını almı ; fakat mesajları ve etkileri dikkate alınırsa, büyük Nebilerle ( saie, Jeremie, Ezechiel) boy ölçü ebilirler. Amos, profesyonel bir nebî de il, Yahuda çölünün çobanlarından biri. öyle diyor: «Koyunlarla keçilerin arkasındaydım. Yahve bana, git kavmim srail’e kehanetlerde bulun diye emretti.» Ve Amos çölü bırakıp insanların arasına girmi . «Arslan kükreyince, herkes deh et içinde kalır. Rab, Yahve dile gelince, kehanette bulunur herkes...» Amos, Samari’dedir. Samari, Kuzey hükümdarlı ının ba kenti. Zenginler yoksulları sömürerek refah içinde ya amaktadır. Nebî köpürür ve Yahve’nin gazabına tercüman olur: «Yakub’un kibrinden i renirim. Sarayları tiksindirir beni... ehri de, insanları da dü mana teslim edece im.» Zira Yahve, atafattan ho lanmaz. Kurban merasimlerinden, Harp namelerinden, tantanalı âyinlerden nefret eder. O’nun için mühim olan: hayır i lemek, adalete saygı göstermek, efkat ve merhamettir. srail, ben, Yahve’nin kavmiyim diye çalım satar. Fakat içine dü tü ü sapıklık yüzünden büyük bir cezaya çarptırılacaktır. Hakikatte Yahve bütün kavimlerin Rabbidir. Yahuda’lı çoban, felaketler habercisidir: sürgün, kılıçtan geçirilme, yok edilme... Bethel’e gidip hükümdar aleyhinde vaizler dö enir. Haham, bu küstahlıkların sona erdirilmesi için hükümdarı uyarır. Ve Amos ’a «defol buradan, diye haykırır... Yahuda ’ya dön. Kehanetlerini oraya sakla. Burası hükümdarın mabedidir.» Amos, gururla cevap verir: «Benim i im nebîlik de ildir, beni bu ülkeye Yahve gönderdi» ve tehditlerini sürdürür. Güçlü bir hatiptir Amos.» (Dupont-Sommer, a.g.e.). Renan’ı dinliyelim... «Ödün vermez bir gazetecinin ilk makalesini sa’dan sekiz asır önce Amos kaleme almı . Filhakika Amos, radikal gazetecilerin atasıdır. Amos konu urken, dünyanın i itti i ilk halk hatibinin sesini duyuyoruz. Asurilerin, Mısırlıların, Çinlilerin yazdıkları bütünüyle yalan, bütünü ile pohpohlayıcı. lk defa olarak, tedirgin bir vicdan sesini yükseltti: Nebi, yöneticilerin mutlulu unu, halktan yana bir adalet tanrısına ikâyet etmek cesaretini gösteriyor. «Karanlık günlerde ya ıyoruz. Aklı olanlar, böyle zamanlarda susar.» Amos konu uyor. Çünkü Rabbin buyru una ba e mek zorundadır. Amos’un garib bir üslubu var. Arada bir Eyüb’ünkini Hatırlatan özenli bir üslub. Oldukça sınırlı bir dünyaya seslenmektedir. am’la Tyr’i a mayan bir dünya. Bakı larının kucakladı ı bu minnacık bölgede, geni bir korsanlık hüküm sürüyor; herkesin herkesle sava ı, bir çe it beyaz esir ticareti. Sava çı kabileler, tarımla u ra an kabilelere saldırıp erkek, kadın ne bulurlarsa tutsak ediyor, sonra da Yunanlılara satıyorlar. Medeniyetin Akdeniz kıyılarında do du u bir dönem. Kölelerin ço u srail’den sa lanmaktadır. Amos’un çı lıkları giderek sertle iyor: Yahve, Sion’da kükrüyor, Kudüs’den duyuluyor sesi, A ıllar gözya ı içinde, Carmel doru u kurudu. Yahve, Cenab-ı Hakkı andıran bir Tanrı. Da ları o yarattı. Solu umuz O’nun arma anı. Amos’a göre gerçek din: serden kaçmak, hayr’ı sevmektir. Amel-i salih, hayatın koruyucusudur. er i leyen kendini helak eder. Kafir, çılgındır, kördür, kendini be enmi tir. Azgın bir muhalif ve a ırı bir karamsardır Amos. Her eyi kötü görür». (Bkz. Renan, Histoire du Peuple d’Israel, srail Kavminin Tarihi, cilt 1.) «Osée de Amos kadar tehditkâr. O da kavmin yakında helak olaca ına haber verir. Çünkü «Yahve’nin karısı olan srael, ihanet etmi tir kocasına. Zina ve fuhu a dalmı tır. Suçlu karısını bo amı tır Yahve. Artık îsrael Yahve ’nin kavmi de ildir. Sürgün edilecektir. Ne var ki, Yahve kabahatli e ini gönlünden silememi tir bir türlü. Pi manlık gösterirse af edecektir onu. Eski ikbaline yeniden kavu acaktır srael. Osée, gönül dininin münâdisi. Mistik muhabbetlerin nebisi. En çok tekrarladı ı söz: Hezed, yani sevgi, vefa, a k. Amos, adaleti yüceltmi ti. Osée, daha çok a kı terennüm eder. O’na göre hakiki din: A k-ı ilahîdir. Âyinler, kurbanlar, merasimler hiçbir de er ta ımaz. Mühim olan: gönülden ba lılık. Biraz da büyük nebilerden söz edelim. saî de, Ösé’den çok Amos’a yakın. Yalnız onun gibi çoban de il, yüksek bir aileden geliyor. O da Amos gibi, adalet ve merhamet pe indedir. branilerin, hatta bütün eski arkın en büyük airi (Somer’e göre). A a ı yukarı bir asır sonra Jerémie çıkar ortaya. Jerémie de çok büyük bir air. Hayatı çileler içinde geçmi . Buhtınnasır, Kudüs’ü yakıp yıkmı . Yahudilerin kılıçtan kurtulanları Mısır’a kaçmı . Jerémie de kaçanlar arasında. Ve yad ellerde can vermi . Tanrısına olan imanını hiç bir zaman kaybetmemi . Ümidini kesmemi . Ezechiel, Jerémie ya arken va’za ba lamı (593). Ezechiel, bir din adamı ve bir kanun koyucu. 3) A RANE VE HAK MANE YAZILAR Eski Ahdin son bölümü: yazılar (ketubin). Bu müphem adı ta ıyan koleksiyon, kanunlara ve nebilere eklenecek de erde bulunmu . Bu parçaların bütününe haciyografya da deniliyor. Hacitografya’yı olu turan risaleleri öyle sıralayabiliriz: Mezamir (mezmurlar), Eyyup, Meseller. Sonra bunlara be tomar daha eklenir: Ne ideler Ne idesi, Ruth, Yanıp yakılmalar, Esdras, Nehemie, Kronikler. Bu risalelerin en mühimi: Mezamir. Hem havralarda, hem kiliselerde okunur. Bazıları münacat, bazıları dua, bazıları ne ide: Akar sular pe inde bir ceylan gibi Senin özlemini çekiyorum, Rab. Ruhum Rabbe susuz, Ne zaman Allanın cemâlini tema a edebilece im? Meseller, eski Do u’da, bilhassa Mısır’da üzerinde çok u ra ılmı bir türün örnekleriyle dolu. Sözde Süleyman’ın kaleminden çıkmı . Hakikat u ki asırlar boyunca dü ünülüp yazılmı . üphesiz dine de yer veriliyor bu hikmetlerde. Ama daha çok dünyevî bir ahlâk sözkonusudur. Eski srael’de en derin ve en yüce ahlâk dü üncesini Eyyup’ta buluyoruz. Eyyup, adalet ve imanı temsil eder. Vaiz, Eyyub’ün zıddı olan bir dü ünceyi sergiler. «Her ey bo , her adımın sonunda: inkisar. Hayvandan farkımız yok. Ölümle her ey biter. Ya arken kâm alma a bakmalıyız». Ne ideler Ne idesi de dini bir kitaptan çok, dünyevî bir a kın hikâyesi. Danyal kitabında, karanlı ın içinden dört hayvan zuhur eder: arslan, ayı, panter, dragon. En korkuncu dragon. Arslan: Babil’dir. Ayı: Medler. Panter: ran. Dragon’a gelince... skender’den Antiochus Epiphane’e kadar Yunanlılar. Fakat birdenbire Gökkübbe’de tahtlar kurulur. Kıyamet günü gelmi tir. Hesaplar görülecektir. Kitabın ikinci bölümü remizlerle anlatılan bir dünya tarihidir. Ezra, branilerin Babil esaretinden dönü lerini ve Mabedin yeniden in â edilmesini nakleder. 4) APOKR FLER Kitab-ı Mukaddes’den söz ederken Apokrif’leri de unutmamalıyız. Protestanlar, Yunanca Eski Ahid tercümesinde (Septant) bulunan fakat branice metinde olmayan 7 risaleyi bu isimle anarlar. Bunlar: Tobias, Judith, Süleyman’ın bilgeli i, Ecclesasticus, Baruch, Maccabees’ler (1, 2) dir. Tobias, Tobias ile Sarah’ın serüvenlerini anlatır. Her ikisi de büyük çileler çektikten sonra ilahî gufrana mazhar olurlar. Melek Refail’in yardımıyla Tobias’la Sarah evlenirler. Judith kitabı, dilber Yahudi dulu Judith’in Asuri kumandanını nasıl kandırdı ını ve srail’in dü manlarına nasıl üstün geldi ini anlatır. Süleyman’ın bilgeli i kitabı da Meseller kitabı gibi hem yöneticiler hem de uyruklar için ö ütlerle doludur. Ecclesiasticus’un bir adı da Sirach’ın o lu Yesu’nun hikmetidir. Baruch’da bir çok konular biraraya toplanmı ; günah çıkarmalar, ilahi hikmetin yüceltilmesi ve bir sürü iir. Maccabee’ler Eski Ahid’le Yeni Ahid arasında yer alır. Birinci kitab daha çok tarihîdir. kinci ise teolojik. Judaizm, helenistik ve Romalı dönemleri boyunca, miladın birinci asrının, sonlarına kadar, gerek Filistin’de gerekse da ınık camialar içinde geni bir edebi faaliyet göstermi tir. Ne var ki, bu kitaplardan çok azı brani kanununda yer almı tır. Bereket, ya erkenden Yunancaya çevrilen veya aslında Yunanca yazılmı olan bazı öteki yazılar da, skenderiye’nin güçlü Yahudi kolonisinin kutsal kitapları arasına sızmı . Kilise, skenderiye’de yapılan Yunanca tercümeyi yani Septant’ı benimser. Bu sayede eski branice metinde mevcud bir çok eserler Apokrif adıyla bugüne kadar gelmi tir. Bir çok Apokrifler hayâl mahsulüdür. Tarihten çok dinî veya hamasî birer roman. Süleyman’ın Hikmeti ise hıristiyan ahlâkına daha yakın bir kitap olup bütün bu apokrif edebiyatın incisidir. Yazar sa’dan bir asır önce skenderiye’de ya amı bir Yahudi. Kitap hem yeni fisagorcuların, hem eflatuncuların, hem de stoacıların ilham aldı ı felsefî bir gnose’la doludur. Açıktan açı a ruhun ölümsüzlü ünü, dünya hayatının hiçli ini ileri sürer. Bu çok mistik esercik, skenderiyeli Philon’un müjdecisidir. Philon, eserlerini ncil’in vaz’ edildi i yıllarda Yunanca olarak kaleme almı tır. Philon mukaddes metinleri mecazi olarak tefsir eder ve onlardan, Tanrı, Kelam, lahi güçler ve dünyayı yöneten lahi kanun hakkında yüce bir takım dü ünceler çıkarır. Bu güçlü dü üncenin yankılarını, Maccabee’lerin dördüncü kitabında buluruz. Antiochus Epiphane zamanındaki Yahudi ehitleri, gerçek felsefenin temsilcileri olarak tanıtılır. Stoacılar, akıl; tutkuların mutlak hâkimidir, derler ya, bu ehitler de bu stoacı iddianın ya amı örnekleridir. Yine Miladın birinci asrında ya ayan Flavius Joseph branî kavminin tarihini anlatan kitaplar yazdı. Joseph’le Philon’un yanında Kilise, daha do rusu bazı Do u kiliseleri, bize apokaliptik ve mistik mahiyette bir çok eser aktarmı tır. Macchabee’lerde Adrien devrindeki Yahudi isyanı arasında geçen üç asırlık zaman içinde kaleme alman bu eserlere Eski Ahd’in pseudepigraph’ları adı verilir. Eski kilise tarafından büyük bir itibar gören bu kitapçıklar daha sonra gözden dü mü tür. Henoch kitabı da öyle. Yeni Ahd’in kitaplarından biri olan Jude’un mektubu kıyamet gününe ait bir kehaneti muhtevidir. Henoch kitabı önceleri branice veya Aramice yazılmı . Ama bize kadar gelen metin Habe çe, kısmen de Yunanca. Eser, ermi ler tarafından okunsun diye yazılmı . Yahudilerin uzun zamandır bekledi i «Mesih»i müjdeliyor. Habe çe Henoch’un yanında, biraz daha sonra yazıldı ı anla ılan Slavca bir risale daha var: Henoch’un Esrarı kitabı. Bu da maveraya kar ı sonsuz bir tecessüs belirtmektedir. Yakub evlâtlarına atfedilen Oniki Havarinin Vasiyetnamesi de aynı ilhamı dile getirir. Bütün bu vaizlerden ortaya çıkan ahlâki ideal: iffet, mahviyet, hakaretlerin affı, a k ve merhamet, sabır, yoksulluk. R enan’ın dedi i gibi, «bir çe it Hristiyanlı ın müjdecisi.» Levi’nin Vasiyetnamesi, mesiyanik imajlarla dolu bir ilahî. Günahı ortadan kaldıracak ve kâfirleri hidayete erdirecek bir peygamberin zuhur edece ini müjdeler. II — YEN AH D Bibleler, bütün olarak ele alınırsa iki bölüme ayrılabilir. Birçok yazıları kucaklayan ve daha çok Musevilerin kitab-ı mukaddesi olarak bilinen Eski Ahid’le sevilerin kitab-ı mukaddesi olarak bilinen Yeni Ahid. Kısaca Bible, Eski Ahid’le Yeni Ahid’in biraraya getirilmesinden ibarettir. Britannica Ansiklopedisine göre «Yeni Ahid, hıristiyan Bible’inin oldukça kısa bir bölümüdür. Mezmurlar’la Büyük Peygamberlerden daha küçük bir yer tutar. Bununla beraber, hırıstiyanlı ın yayılı ında Yeni Ahd’in etkisi mütevazi hacmiyle ölçülemeyecek kadar büyük olmu tur. Hıristiyanlar, Eski Ahid ’den daha iyi tanırlar Yeni Ahid’i . Yeni Ahid üzerine yazılanlar, hacimleri de dikkate alınırsa. Eski Ahid üzerine yazılanlardan daha büyük bir yekûn tutar. Yeni Ahid de eskisi gibi bir kitaplar mecmuasıdır. Bu kitapların ba lıcaları 1 : — nciller, 2 — Havarilerin i leri, 3 — Resullerin mektupları, 4 — Vahiy kitabıdır. 1) NC LLER Eski Ahid için Pentatök ne ise Yeni Ahid için de nciller odur. nananlar toplulu unu kayna tıran olaylarda imân söz konusudur. Pentatök çin bu temel olaylar «çıkı »ı ku atan olaylardır. nciller için ise sa’yı ku atan olaylar… ncil’lerle Pentatök’ün ortak bir yönleri de u: kisi de edebî tenkidin üzerlerinde en çok yo unla tı ı bölümleridir kutsal kitapların. Gerçi nciller birbirine ba lıdır ama ilk üç ncil gerek amaçları gerek yapıları bakımından ayrı ayrı kitaplardır. Dördüncü ncil ise -men ei ne olursa olsun- ötekilerden çok daha ferdîdir. Karma eserlere benzeseler de, dört ncil Yeni Ahid’in öteki bölümleri için birer temel sayılırlar, öteki bölümler daha eski olabilir, teolojik bakımdan daha derin oldukları da söylenebilir. Bununla beraber Bible’in içinde özel bir yer tutarlar. Daha sonraki tarih de, dini talimat da onlara dayanır. Mathieu (Mata) ncili, sa’nın eceresi ile ba lar. Arkadan do u u ve çocuklu u anlatılır. sa’nın risalet hayatı, vaftiz olu uyla ve çölde eytan tarafından ba tan çıkarılma te ebbüsüyle devam eder. ncil’in bundan sonraki önemli kısmında «Da daki Vaaz» gibi parçalar yer alır. Bunları, bir sürü mucize ve oniki havarinin gönderilmesi izler. sa’yla dü manları arasındaki çeki me, sa’nın Nazareth’e sürülü ü... ncil’in ikinci bölümüne geçi i hazırlar. kinci bölümde sa’yı müridleriyle Kudüs’e giderken görüyoruz. Onları kendi çekece i çileye hazırlamaktadır. Dü manlarıyla çeki meleri daha da yo unla ır. Ve ncil, sa’nın çilesi ve ölümü sahnesini hazırlar. Burada anlatılan bazı teferruat öteki nciller’de yoktur. Mathieu ncili sa’nın dirili inden sonra vukubulan bazı tecellileri nakleder. Ve her bölümde Eski Ahd’e bir çok imâlar, atıflar görülür. Birçok bilginlere göre bu imâlar hıristiyan olan Yahudilere hitap etmektedir. Marc (Markos) ncili dört ncil’in en kısası ve birçok bilgine göre en eskisidir. sa’nın ortaya çıkı ı hakkında hiçbir bilgi vermez. Birden Mediasres’e dalar. sa, vaftizci Jean tarafından vaftiz edilir. Mucizeler ve vaazlar faslı ba lar. Marc ncili’nin ilk bölümlerinde beslenme, tedavi, ve tabiat güçlerine boyun e dirme mucizeleri vardır: Marc da Mathieu gibi, ncil’in orta bölümlerini çarmıha gerili in hazırlı ına ayırır. Son bölüm, sa’nın son günlerini, yakalanı ını ve çarmıha gerili ini ve dirili ten, sonra ortaya çıkı ını anlatır. Mathieu sa’yı Eski Ahid’deki kehanetlerin gerçekle tiricisi olarak tanıtır. Marc’da ise sa, büyük i lerin yapıcısıdır. Luke (Luka) ncili’ne gelince… bu kitapta Marc’da da Mathieu’de de bulunmayan malzeme vardır. Kitap, sa’nın do u u ve hayatının ilk yıllarıyla ba lar. Luke’ün ncil’i Yahudi olmayan hıristiyanlar için yazılmı tır. Jean (Yuhanna) ncili ile di er inciller arasında ortak bir yan yoktur. 2) HAVAR LER N LER Luke ncili’nin devamı olarak yazılmı . Aynı zamanda ncillerle Resullerin mektupları arasında bir köprüdür. sa’nın urucu ve Ruh-ul Kudüs’ün geli i hırıstiyanlı ın hikâyesini ba latır. Kitabın ilk bölümlerinde hâkim olan çehre Aziz Pierre’dir: kilisenin sözcüsü ve 12 havarinin ba ı. Kudüs’teki hırıstiyan cemaatin tasviri, Stephan’ın vaazı ve ehadeti ile kapanır. Ve havariler kitabının esâs bölümüne geçi i sa lar. Aziz Paul, putperestler (gentile) nezdinde resuldür. Paul, ilahî bir tecelliye mazhar olarak hidayete ula ır. Di er bir tecelli ise, Pierre’i ncil’in hem putperestlere hem de Yahudilere hitap etti ine inandırır. Kitabın di er bölümleri, Paul’ün ve müritlerinin Anadolu’da ve Avrupa’nın bazı ülkelerindeki misyonerlik seyahatlerini anlatır. Bu faaliyetler urasında, mühtedi putperestlere resullerin nizamları nasıl uygulanacaktır meselesi ortaya çıkar. Meselenin halli Kudüs’te toplanacak bir meclise havale edilir. Bunun üzerine Kudüs’e gidilir. Orada Paul’ün adı bir isyana karı tırılır. Paul, Roma vatanda ı oldu unu ileri sürer. Bir çok Romalı memurun huzuruna çıkar. Gemi kazası da dahil, hayli gecikmeden sonra Roma’ya ayak basar. «Havarilerin leri» Kitab-ı Mukaddes üzerinde çalı anlarca zaman zaman ihmal edilmi ama «Tarihî Kitaplar» Eski Ahid için ne kadar önemli ise, «Havariler» de yeni Ahid için o kadar önemlidir, o olmasa Resullerin mektupları»nı okuyanlar sık sık istikametlerini a ırırlardı. 3) RESULLER N MEKTUPLARI Yeni Ahid’de en hacimli bolüm: mektuplar (21 tane). Ço u, I. asır hırıstiyan toplulukların herhangi birinde ortaya çıkan bir meseleyi çözmek için kaleme alınmı . Ama aralarında bir çok cemaatlere yollanmı bildiriler de var. Romalılara mektup, Paul’ün vaazlarına, ba ka mektuplardan daha geni yer ayırır. nsanlarda günahın kaçınılmaz oldu u gösterildikten sonra brahim’in imanında sergile nen mazeretler doktrinine geçilir. Bunu, yeni hayatla ilgili tartı malar izler. Sonra havari, imanı u runa giri ti i mücadeleleri anlatır. srail’in ve ilahî tercihin sırları aydınlatılma a çalı ılır. Mektubun ikinci bölümü, yeni hayatı dile getiren bazı ki ileri ve sosyal durumları sıralar. Korentlilere birinci mektup: lk hırıstiyan cemaatini etkileyen meselelerden bir kısmını ele alır. Hiziple me, bazı vaizlerin belagat gücünü abartma, cinsi ahlâksızlık, putlara ikram edilen etleri yemek, dil yüzünden ortaya çıkan karı ıklıklar, ölümden sonra dirili in inkârı gibi. Korentlilere 2. mektup: Cemaatler meselesini ele alır ama teferruata inmez. Konusu, daha çok, risaletini tanımayanlara kar ı Paul’ün müdafaasıdır. Ayrıca Korent’deki hırıstiyan cemaatlerine âlicenaplık tavsiye edilir. Galatlara mektup: Ba lıca konusu da Paul’ün müdafaasıdır. ncil’le Musevi kanununun arasındaki ayrılı ı Romalılara mektuptan daha keskin olarak belirtir. Böylece hırıstiyanlı ın hürriyet anlayı ı yüceltilir. Efeslilere mektup: Musevi hırıstiyan meselesi için yazılmı . Temel konu: sa’nın ba ında bulundu u tek kilisede putperestlerle Yahudilerin birle mesi. Mektup, bu birli i, hırıstiyanların ahlaki hayatına uygular; özellikle izdivaç ve aile hayatına. Korozyalılara mektup: Efeslilere mektupla bir çok benzerlikleri var. Korozyalılar da Efesliler gibi kiliseye büyük önem verirler. Ama kilisenin sa hakkındaki görü lerini bölü mezler. Bu vesileyle sa ile kilise arasındaki sıkı münasebet daha da güçlenir. KANON VE MET NLER Söylediklerimizden de anla ılıyor ki, Bible bir tasvirler albümüdür. Bunlardan bazıları sadece birer portredir, bazıları ise ayrıntılı birer iskeç, di erleri de soyut birer sembol Bu sebeble Bible’in içindeki kitaplardan hangileri gerçekten Bible’e aittir, hangileri bu mecmuanın içine tesadüfen girmi tir? Kestirmek zor... Kaldı (ki, çe itli dillere çevrilen, çe itli edebiyatlar tarafından benimsenen bu metinlerin hangileri esas olarak ele alınacak? Bu da ayrı bir mesele... Bir Protestan, Bible’in Katolikler için yayımlanan nüshasını inceleyince görür ki kendi nüshasında bulunmayan bir sürü risale var. Nasıl olmu da bu risaleler Bible’e katılmı , der kendi kendine. Kitab-ı Mukaddes Kanon’u üzerindeki çalı maların amacı bu soruya cevap vermektir. Dahası da var., herhangi bir okuyucu Bible’in yeni bir tercümesini karı tırınca çok iyi bildi i bir parçanın atlanmı oldu unu farkeder. Allah, Allah! Bu parçalar neden çıkarılmı ? Bu ikinci sorunun cevabını da Bible metinleri üzerindeki çalı malarda bulaca ız. Gerçekte cevaplandırılması gereken soru tektir: Kitab-ı Mukaddese neler girebilir? Neler giremez? Yeni Ahid, Eski Ahid’e kıyasla daha az güçlük arzeder. (Tamamlayıcı bilgi için bkz. EK I: «Kitab-ı Mukaddes Kanon’u») 1) ESK AH D’DE KANON «Kanon» kelimesi, kutsal kitapların geçerli bir listesini belirtmekle kalmaz, uzun bir geli me sonunda kararla tırılan kesin bir kitaplar listesini de belirtir. a — Yahudi Kanon’u branice ilk kutsal kitaplar mecmuası ne zaman ve nasıl meydana çıktı? Bilmiyoruz. 2. Krallar kitabında rastlanılan bir kayıt, benzer derlemelerin mevcud oldu unu var sayıyor. Ama bu kaydın da, derlemelerin de tarihlerini tespit etmek imkânsız. A ikâr olan u ki, Pentatök (hiç de ilse Pentatök’ün ilk dört kitabı) Kudüs’de bu tarihten daha önce bir araya getirilmi bulunuyordu. Eski Ahid’in Kanun, Nebiler ve Hacıyografya diye bölünmesi Eski Ahid’in tedvini (canonisation) tarihindeki merhaleleri yansıtır. Demek ki, ilk kanunla tırılan bölüm Kanun (law) olmu , bunu Nebiler ve Hacıyografya izlemi tir. Daha sonraki bir Yahudi gelene ine göre Ezra ve Nehemiah zamanında «Büyük bir Sinagog» Bible’in kanunlarını tespit etme e kalkmı . Hem Yahudiler hem hırıstiyanlar arasında geni bir kabule mazhar olan bu gelenek bir çok tarihçiler tarafından üpheyle kar ılanır. Çünkü daha güvenilir kaynaklardan anla ıldı ına göre, Eski Ahid, Ezra ve Nehemiah’dan çok sonra Yahudiler ve hırıstiyanlarca bir sorun olarak kalmakta devam etmi tir. Genel bir yargıya varmak caiz ise öyle derdik s «bir çok kutsal yazı derlemeleri srail’in tarihinde çok eski zamanlardan beri bir araya getirilmi fakat ancak çok daha sonra bu yazılar bir (kanon) hüviyeti kazanmı lardır. Ne kadar sonra? Bunu kestirmek Eski Ahid’in Yunanca tercümesinde toplanan kitaplar listesinin tefsirine ba lıdır. Bu tercümelerde Kanun, Nebiler, Hacıyografya ve Eski Ahd’in Apokrifleri vardır; ama bu düzen içinde yer almamı lardır kitapta. Apokriflerin Septant’da yer alı ı, birçok bilginleri, iki Yahudi Kanon’u oldu u inancına götürmü tür. Bunlardan biri daha dar bir kanon, Filistin’de geçerlidir. Biri ise daha geni olup Yunanca konu ulan ülkelerde muteberdir. Bununla beraber bilginlerin ço una göre Kutsal kitapların Yahudi koleksiyonu, sa’dan önce ikinci asra kadar kesin bir hüviyet ta ımıyordu henüz. Gerek Apokriflere gerekse Hacıyografyalara giren bazı kitapların statüleri üpheliydi. Bu artlar içinde Septant’a sokulmu lardı. Fakat bu dönemde herhangi bir Kanon’dan söz etmek zamansızdı. «Kanon» ismi, Jamina’da, .S. 90 veya 100 yıllarında, Haham Akiba’nın ba kanlı ında toplanan hahamlar meclisince kabul edilmi kitaplar için kullanılabilir. O zamana kadar Süleyman’ın Ne ideleri ve Ecclesiastes’in durumu üpheli kalmı tır. Jamina’da ise kesin olarak Kanon’a geçirilmi lerdir. Buna mukabil Kanon’a Esther, Jeremiah ve Daniel ekleri - Septant’da olmalarına ra men- ithal edilmemi lerdir. Tobit, Judith, Hikmet, Ecclesiasticus, Baruch, Maccabees kitapları da öyle. Resmi olarak Yahudi Kanon’u Pentatök’ü, Nebiler’i, Hacıyografyaları içine alır. Ne var ki bu Kanon’da Pentatök’e ayn bir yer verilir. Bu kitap «kanunların kanunu»dur. Yeni Ahid’deki kullanılı da, eski hırıstiyanlar arasında hatta çok daha eskiden, Pentatök’e böyle bir statü verildi ini anlıyoruz. Eski Ahd’in Yahudi Kanon’u nasıl kurulmu ? Bu konuda aydınlatıcı bilgileri Ölü Deniz civarındaki ara tırmalarda buluyoruz. Eski Ahid kitapları -Pentatök ve Nebiler dahil.Ö. IV. asırda Hacıyografların büyük bir bölümünü de içine alarak standartla malardır. Bununla beraber Hacıyografların bazıları (Daniel de bunlardandır) Jamina toplantısına kadar hâlâ münaka a konusuydu. Kudüs dü tükten ( .S. 70), hırıstiyanlık hareketi geli tikten sonra Yahudi camiası Bible’lerinin hudutlarını daha kesin olarak saptamak ihtiyacını duymu lardı. Böylece Bible’e giren bazı kitaplar Bible’in dı ına çıkarılmı tır (Apokrifler). Buna mukabil daha önce itiraza u rayan bazı eserler de Bible’e alınmı tır. B — HIRISTIYAN KANON’U sa’nın ve ilk hırıstiyanların Bible’i Eski Ahid’di. Ama Bible’in kucakladı ı kitapların bir fihristi yoktu. Kitabın hacmini tâyin etmek için Yeni Ahid’de kar ımıza çıkan eski Ahid’den yapılan alıntılara ve Eski Ahid’e yapılan atıflara e ilmekten ba ka çare yok. Bu ara tırmalar Bible üzerinde çalı an bilginlerin yıllarını almı . Alıntıların ve atıfların ço unun Eski Ahid’in hangi parçalarına ait oldu u aydınlatılmı tır. Yeni Ahd’in zikretti i kitaplar içinde eski Ahid’in deuterocanonical kitaplardan (Apokrifler) bir ço u, ve Enoch’un kitabı gibi hiçbir Kanon’da yer almamı risaleler de var. Hattâ bazı bilginler Eski Ahid’in iki ayrı Kanon’u bulundu unu ileri sürmü lerdir. Onlara, göre Yahudilere Mektuplar’da kullanılan Eski Ahid Septant Kanon’u idi. Oysa Yeni Ahid’in öteki bölümlerinde ba vurulan eski Filistin’de geçerli olan daha dar bir Kanon’du. Bununla beraber bu te ebbüsler. Bible tarihicilerinin büyük bir ço unlu u tarafından üpheyle kar ılanmı tır. Demek ki Yeni Ahidde geçen bu alıntılar o zamanki Eski Ahid Kanon’u hakkında kesin bir bilgi vermiyor. Melito, ( sa’dan sonra ikinci asır) -Eusebius’a göre- Kanonlarının sınırlarını tespit için Do u Hahamlar nezdinde ara tırmalar yapmı . Elde etti i fihrist ne Yahudilerin ne Yunanlıların kitap listesine uymaktadır. Mesela bu fihrist’de Süleyman’ın hikmeti var da Esther’in kitabı yok. Eski hıristiyan babaları için Eski Ahid Septant demekti. Çünkü Origen’den ba ka pek azı Yahudice biliyordu. O asırlarda branice ö renen nadir hırıstiyanlardan biri de Aziz Jerome’dur (347-420). Yahudi Hahamlarından ö rendikleri sayesinde, yahudiler tarafından kabul edilen Kanon’la Septant’daki kitap katolo unun ayrı ayrı eyler oldu unu anladı, branice metni Septant’a tercih etti inden ba yeri Yahudi Kanon’a vererek deuterocanonical kitapları yahut Apokrifleri ikinci sıraya aldı. Oysa Jerome’un ça da ı Aziz Augustin, bu kitapları da içine alan bir eski Ahid katolo u tertip etti. Orta-ça boyunca deuterocanonical kitapların statüsü üpheli kaldı. Bazı ilahiyatçılar Jerome’a uyarak onların hepsini birden Bible’ın dı ına çıkardılar. Bazıları ise Augustin’i izleyerek bu kitapları kabul ettiler. Bazıları da ihtirazi bazı kayıtlar koyarak bu kitapları kutsal eserler olarak kullanmakta devam etti. Yahudi âlimleriyle hıristiyan âlimleri arasındaki ili ki bazı hıristiyan ilahiyatçılarına kendi eski Ahid’leriyle yahudilerin Bible’i arasında uyu mazlıklar oldu unu gösterdi. Ama Reform dönemine kadar hıristiyan mütefekkirleri bu uyu mazlıklar üzerinde pek durmadılar. Protestan islahatçıları ise hıristiyanların Bible’e dönmesini istediklerinden, deuterocanonical kitapların kutsal metinlerden çıkarılmasını ileri sürdüler. Luther’in Bible tercümesine alındı bu metinler, ama Apokrif diye ayrı bir bölüme konuldu. Bunlar da okunmalıydı fakat Kanon ile yani kutsal yazılarla bir tutulmamalıydı. îtirazlarında daha ileri giden bazı slahatçılar da vardı. Bunlar inanıyorlardı ki zamanlarındaki yahudiler tarafından kullanılan eski Ahid Kanon’u, sa’nın da, ilk hıristiyanların da Bible’idir. Bunun, için de Apokriflerden yapılan alıntıların hıristiyanlı a destek olmayaca ını ileri sürüyorlardı. XIX. asır boyunca ngiltere’deki Protestanlar i i çok ileri götürdüler. Apokrif’leri ihtiva eden Bible’ler basılmamalıydı. Islahatçıların tutumuna kar ılık olsun diye Katolik Ruhani Meclisi deuterocanonical kitapları da (Apokrifleri) içine alan daha geni bir Kanon tespit etti. Bir asır sonra (1672’de) Kudüs Ruhani Meclisi Do u Ortodoks kilisesi için Eski Ahid’in Kanon’unu yeniden düzenledi. Bunda, Septant’taki 4 kitap kabul ediliyordu: Tobit, Judisth, Hikmet, Ecclesiasticus, Baruch ve Maccabaes’ler kabul edilmiyordu. XVI. ve XVII. asırlardan bu yana hıristiyan kiliseleri eski Ahid Kanon’unu daha kesin olarak tâyin etmi tir. Daha do rusu biri Roma Kilisesi, biri Protestan, biri de Ortodoks kilisesi için üç Kanon geçerli sayılmı tır. Eski Ahd’in Metinleri branice metin, bir çok yazmalarda ve basılı nüshalarda Masoretik metin eklinde sunulmu tur. Masoretik metin, sa’dan sonra 6. ve 8. asırlar arasında kaleme alınmı tır. Bu metnin .S. 2. asırda tespit edildi ini söyleyenler var. Öyle de olsa Masoreti ile el yazması metinler arasında geni bir zaman fasılası oldu u muhakkak, Masoreti metni sabitle eli beri kutsal kitapları oldukları gibi saklamak ve gelecek nesillere aktarmak büyük bir titizlik ve sadakatle sürdürülen bir i olmu tur. Ve hiçbir ciddi de i ikli e u ramadan zamanımıza kadar gelmi tir. Ne var ki, Masoreti metninden Önce branice metnin bir çok sebebler yüzünden büyük tahriflere u radı ı bir gerçektir. Ba langıçta metin, sessiz harflerle yazılmı tır çünkü brani alfabesinde sesli harf yoktur. Ayrıca ilk metinlerde kelimelerle cümleler birbirlerinden ayrılmamı tır. Masoreti metni bu noksanları kar ılamak için yapılmı tı. Kitap, harakelenmi ti. Daha sonraki asırlarda alimler bu harakelerin de vahiye dahil oldu unu ileri sürdüler. Ama ara tırmalar gösterdi ki harakeler asıl metinden 1000 yıl sonra konmu tur. 2) YEN AHD’ N KANON’U Bir zamanlar Hıristiyan Bible’inde ne Eski Ahid vardı ne Yeni Ahid. Yeni Ahd’in hükümleri (mesela II. Tim) «Her kelamı Tanrı ilham etmi tir,» daha sonraları Eski Ahid diye adlandırılacak olan kitaptan çıkarılmı tır. lk babalar dönemindeki «kutsal metinlerde yapılan imaların ço u bu mahiyettedir. Hıristiyanlar ancak zaman zaman Eski Ahd’in yanına bir «yeni» kutsal kitap eklemek lüzumunu duymu lardır. Biz Yeni Ahid Kanon’una daha geni bir yer ayırdık ama bu Kanon Eski Ahid Kanon’undan daha aydınlık de ildi. Sadece eldeki kanıtlar daha çoktu. Kanon ve Gelenek Yeni Ahid Kanon’u herhangi bir eserde tespit edilmemi ken Hıristiyan kilisesi kendi Bible’i olarak Eski Ahd’i kullanmaktaydı. Ama sa ile ilgili birtakım gelenekleri de vardır. Aziz Paul dirili den söz ederken Eski Ahd’e ba vuruyordu. Mektuplarında sa ile ilgili pek az bilgi verilmektedir. Bunun sebebi u olsa gerek: Kilise, daha o zamandan, bu konuyu kendi gelene i olarak benimsiyordu. Kilisenin dersleri de, vaizleri de, ibadetleri de bu gelene i yansıtıyordu. Eski Ahd’in yorumu da gelene in bir bölümü idi. Yeni Ahid içinde ve ilk kilise babalarının vaizlerinde yer alması da öyle. Yeni Ahid Kanon’unun nasıl geli ti ini anlamak için gelene i bilmek arttır. Niçin belli kitapların kutsal metin diye seçildi ini ba ka türlü anlayamayız. Gerçekten de Yeni Ahid Kanon’unun olu masında bir çok faktörler rol oynamı tır. Bununla beraber kilise tarihçileri her esere aynı a ırlı ı vermezler. Kilisenin tercihlerini tâyin eden bir ba ka faktör de zamanın geçi i olmu tur. Kilise, mazideki köklerini ortaya çıkarmak ve istikbalini sa lamla tırmak ihtiyacındaydı. «Havarilerin hatıraları » bu kaynaklardan biri idi. Kanon’ların olu masında etkisi olan ba ka bir faktör daha vardı: havarilerin vaizlerinde bulunmayan fakat havarilere atfedilen yazıların tedavül etmesi. Herhangi bir tahrifi önlemenin biricik yolu, havarilerin eseri olan yazıları sınırlandırmaktı. Rafızi Marcion, Yeni Ahd’in bir Kanon’unu derleyince böyle bir sınırlama kaçınılmaz oldu. Marcion’a göre tek gerçek ncil vardı. Paul’un mektuplarıyla, Luther’in ncili, Gerçi Marcion, kilisenin bir Kanon yayımlamasını istemiyor ama böyle bir Kanon’un vücuda getirilmesinde hizmeti olmu tur. Kanon’un yapılmasını hızlandıran ba ka bir heretik akım daha var: «Montanizm». Montenistler Ruh-ul Kudüs’e dayanarak konu tuklarını söylüyorlardı. Onları susturmak için Yeni Ahid yazılarının canlı ahitleri olan havarileri konu turmak kaçınılmazdı. lk kilisenin yazılarını elemek ve havarilerin ahadetini tespit etmek 4. asır hırıstiyanlarının ba lıca ii oldu. Eusebius’e göre kilisenin yazılarını üç bölümde incelemek lazımdı: 1) Yeni Ahd’in bölümleri diye dünyaca kabul edilmi yazılar. 2) Bazıları tartı ılmı fakat sonunda kabul edilmi yazılar. 3) Bazıları ise üpheli görülerek imdilik reddedilmi yazılar. Kabul edilen Kitaplar Öyle görülüyor ki hıristiyan edebiyatının dev irmesi gereken en eski yazıları, Paul’un mektuplarıdır. urasını da unutmamak lazım ki o mektuplar, hiç de ilse ba langıçta, «Kutsal metinler» arasına girmemekteydi. Roma kilisesinin inancına göre Eski Ahd’i tamamlayacak olan kitaplar ncillerdir. Bu i de 2. asrın ortalarında gerçekle mi tir. Yeni Ahid kitaplarının en eski fihristi 2. asırda Roma’da yapıldı. B un la r a Muratori parçaları da denir, çünkü fihristi yayımlayanın adı Ludvico Muratori’dir. Fihrist Latince yazılmı tır. Roma kilisesinde, sa’dan sonra 200 yılında okunan kitapları içerir. O zamana kadar ( renaeus ve Tertullian’a göre) hem Lyon hem Kartaca kutsal kitap olarak ncilleri, Paul’un Mektuplarını ve daha bazı mektupları okuyorlardı. Birkaç yıl sonra ise skenderiye’de Origen eserleri onun da, a a ı yukarı, böyle bir derlemeden faydalandı ını gösterir. Bütün kilise babalarının benimsedi i kitapları u 4 ehirde buluruz: Roma, Lyon, Kartaca ve skenderiye. Bu kitapları Yeni Ahid fihristinden çıkarabiliriz: Mathieu, Marc, Luke, Jean, Havarilerin i leri. Romalılar, 1 ve 2. Korentliler, Galatlılar, Efesliler, Filipyenler, Kolozolılar, 1 ve 2. Teselyalılar, 1 ve 2. Timoti Titus, Philemon ve 1. John. Tartı ılan Kitaplar Gerek Eusebius’dan Eusebius’un yararlandı ı babalarından edindi imiz bilgilere geçici olarak Yeni Ahid Kanon’una gerek kilise göre giren fakat u veya bu kesimde tartı ma konusu olan kitapları öyle sıralayabiliriz: Yahudilere mektup. Do u kilisesinde kabul edilmi , batıda tartı ma konusu çünkü Muratori Kanon’unda yer almı , ba ka birçok yazarlarca da üpheli bulunmu . James’in mektupları nerdeyse bütün yazarlar tarafından ele tirilmi .» (Encylopedia Britannica, «Bible» ve «Evangel» maddeleri) EK I: K TAB-I MUKADDES KANON’U «Kanon, kilisenin Bible’deki kitaplara tanıdı ı otorite demektir. Hıristiyan kilisesi, ilk günlerinden itibaren, yahudilerin dini yazılarını yani Eski Ahd’in kitaplarını me ru olarak kabul eder. Apokrifler bu eserlerin dı ındadır. Çünkü Jamina (î. S. 90) Yahudi Meclis-i Ruhanisi, bunların «insan eli tarafından kirletildi ini» kararla tırmı tır. Bugünkü ekliyle Yeni Ahd’e giren kitaplar 4. asrın sonundan itibaren Batı Kilisesince me ru olarak kabul edilmi tir. Oysa Do u Kilisesince bazı kitapların mesela Apokalips’in benimseni i ancak birkaç asır sonra umumile mi tir. Bununla beraber hem eski hem yeni Ahid konusunda Kanon uzun bir geli menin sonunda olu mu tur. Eski Ahid geleneksel olarak üç bölüme ayrılır: Kanun, Nebiler, Yazılar. Bu üç bölüm, Eski Ahd’in derleni inde ve me ru olarak kabul edili inde birbirini izleyen üç merhaledir. Kanun, Bible ’in ilk be kitabını te kil eder (Pentatök). Uzun bir derleme sonunda, eski zamanlardan kalma hikâyeler ile hukuk mecellelerinden olu mu tur. Büyük bir ihtimalle son biçimini .Ö. 400 yıllarında almı tır. Nebiler, iki bölümdür: (a) önceki nebiler (Joshua’nın, Samuel ve Kralların tarihî kitapları), (b) sonraki nebiler ( saiah, Jeremiah, Ezechiel ve küçük nebiler) Bu kitaplar, elimizdeki biçimleriyle, .Ö. 3. asır sonlarında tamamlanmı ve me ru oldukları kabul edilmi tir. Ketubinler veya Hacıyografyalar, eski Ahd’in geriye kalan kitapları. Bunlar 4 esas grupta toplanır: airane eserler (mezmurlar, meseller, Eyyüb); be Megilloth (tomarlar) bazı âyinlerde okunmak için yazılan Megillothlar u ba lıkları ta ır: Ne ideler Ne idesi, Ruth, Mersiyeler, Eklesiyastlar (vâiz), Esther:, Daniel’in apokaliptik kitabi; ve tarihler (Ezra, Nehemiah, kronikler). Bu kitapların kabulü, yava yava olmu tur (Î.S. birinci asır). Ferdi kitaplar için tartı ma, Jamina toplantısından sonra da devam etmi , (bilhassa Esther, Eklesiyastlar, Ne ideler Ne idesi) ve a a ı yukarı S. 120 yılında sona ermi tir. Apokrifler, yahudi kökenlidir, ço u Septant tercümesine alınmı tır, bununla beraber hiçbir zaman Filistin yahudileri arasında geçerlilik kazanmamı tır. Eski Ahd’in Septant tercümesini kullanan hırıstiyanlara gelince: onlar Apokrifleri eski Ahd’in di er kısımlarıyla aynı de erde kabul etmi lerdir. Hıristiyan ilimleri geli tikçe, bilhassa Do u Kilisesinde Apokrif’ler’ın me ruiyeti hakkın da üpheler belirme e ba lamı tır. Ve tartı ma uzun zaman sürmü tür. ngiltere’de Reform hareketi ba layınca, Islahatçılar Apokrifleri me ru olarak kabul etmemi ler. Ama Roma Katolik Kilisesi Trent Konsilinde, 11 Esdas ve Manasses duası hariç Apokrifleri Eski Ahd’in parçası olarak kabul etmi tir. lk hırıstiyanların Yahudi kitapları dı ında mukaddes kitapları yoktu. Yeni Ahd’e giren kitaplar (45’le 2. asır arasında yazılmı ) ancak yava yava Eski Ahd’in itibarını kazanmı lardır. Heretik cereyanlar arttıkça kilise, dualarına çeki düzen vermek ihtiyacını duydu. 2. asır sonlarında Roma’da Muratori’nin Kanon’u yayımlandı. Muratori Kanonu, dört ncil’i, havarilerin i leri, Aziz Paul’un 13 mektubunu, Aziz Jean’un 2 mektubunu, Aziz Jean’ın Vahiy’ini, Pier’in Apokalipsi’ni kabul ediyordu. Bible’deki Kitaplar 1 — Tekvin: Dünyanın yaradılı ı. Âdemo lunun ilk tarihi. brahim’in peygamberli i. Yusuf un ölümüyle kapanan patriyarkal ça . 2 — Çıkı : Yusuf un ölümünden sonra srail O ullarına Mısır’da yapılan zulüm. Mısır’dan Sina’ya yolculuk. Sina’da nazil olan kanunlar. 3 — Levitler: Sina’da nazil olan kanunlar. Kurban kanunu. Rahiplik müessesesinin kurulu u. Taharet ve necaset. Kutsiyet. 4 — Sayılar: Sina’da konaklayı . srail o ullarının Moab ovalarına kadar sahralarda dola ması. 5 — Deuterenomy: Musa’nın ölümünden önce son sözleri. srail o ulları sahrada nasıl ya adılar. Musa’nın ö ütleri, ve bazı kanunlar. Bu ilk be kitap, Yahudi Canon’unda Tora adını ta ır. 6 — Joshua ( .Ö. 400) : Musa’nın ölümünden Filistin’in fethi sonuna kadar srail’in ba ına gelenler. Topra ın kabileler arasında bölü türülmesi. 7 — Hâkimler ( .Ö. 500 - 450) : Fetihle monar i arasında ya amı srail kahramanları Gideon ve Samson. 8 — Ruth: Hâkimler zamanındaki pastoral ya ayı ı anlatır. Eski srail’in evlenme âdetlerine örnekler verir. Ama çok daha sonra yazılmı . 9 — 10 — 1 ve 2 Samuel: Önceleri Samuel’in do u undan Davud saltanatının sonlarına kadar srail’in ya ayı ını anlatan tek cildlik bir kitaptı. branice metin bir çok tahriflere u ramı . Çok defa Yunanca tercümeye bakarak düzeltilir. 11 — 12 — 1 ve 2 Krallar: ( .Ö. 500-400) : Önceleri Davud’un ölümünden Kudüs’ün dü mesine kadar srail tarihini anlatan tek cildlik bir eserdi. Geni ölçüde folklora yer veren eser tarih bakımından da de erlidir. Bu da Samuel gibi gelecek nesillerin istifade etmesi için bazı tahrifata u ramı tır. 13 — 14 — 1 ve 2 Kronikler: Yahudi Canon’unda son kitap olup tek cild halindedir. Âdem’den ba lar, Yahudilerin Hüsrev zamanındaki restorasyon kalkınmalarına kadar gelir. Yazar, bir çok kaynaklardan faydalanmı tır, fakat çok kere tarihî hakikati dini ahlak u runa feda eder.. 15 — 16 — Azra, Nehemiah: Tek cild, .Ö. 300. yüzyıl: Sürgünden sonra Yahudi kalkınmasının en önemli olaylarından bir kısmını anlatır. Belki de Kronikler yazarı tarafından kaleme alınmı tır. Tarih karı ık. Gerçi kullanılan kaynaklardan birtakımı anlatılan olaylarla ça da ama belli ba lı olayların geçi tarihleri tartı ma konusu. 17 — Esther ( .Ö. 150) : Yahudilerin ranlı dü manlarına kar ı zaferlerini anlatır. Ahasuerus’un krallık dönemi. Kitabın kazandı ı itibar daha çok millî duygulara tercüman olu undandır. Kitapta Rab kelimesi bile geçmez. 18 — Eyüb ( .Ö. 500-300) : Mensur bir giri le bir biti ten ibaret. Arada, salihlerin çekti i çileler meselesi le ilgili bir konu ma. 19 — Mezmurlar: badette okunmak için yazılmı bir ne ideler ve ilahiler kitabı. Mezmurların bir takımı Davud tarafından kaleme alınmı olabilir. Ama kitap asırlara uzanan bir derlemedir. Belki de Makabiler döneminde tamamlanmı tır. 20 — Meseller: Bir çokları ba ka eski kavimlerin me-.selleriyle yakınlık arzeder. Süleyman’a atfedilir ise de kitap sürgün sonunda tamamlanmı tır. 21 — Ekleziast’lar: Bu da Süleyman’a atfedilir, fakat insanların nahvet duygusunu i leyen .Ö. 300 yıllarında yazılmı bir eserdir. 22 — Ne ideler Ne idesi: Bunu da Süleyman’ın yazdı ı söylenirse de esaretten sonra kaleme alınmı tır. Sevda iirleri. Mecaz yoluyla dinî nitelik ta ıdıkları ileri sürülmü tür. 23 — saiah: Çe itli dönemlerde yazılmı üç kehanetler derlemesi: 24 — Jeremiah: Jeremiah ile daha sonraki bazı peygamberlerin kehanetlerini içerir (626-586, Î.Ö.). 25 — Mersiyeler: Kudüs’ün felaketlerini anlatan akrosti tarzında manzumeler. 26 — Ezekiel.- Ba lıca iki bölüme ayrılabilir. Birinci bölüm, Yakında Kudüs’ün dü ece ini haber veren kehanetler. kinci bölüm, Kudüs’ün kalkınaca ını müjdeleyen ve istikbaldeki devletin ideal bir tasvirini yapan kehanetler. 27 — Daniel: ( .Ö. 165) Sürgünde, Babil sarayında, Daniel’in ba ına gelenler. Bir kısmı branice, bir kısmı Aramice. Kitap bir apokalips’dir. Bugünkü çileler Rabbin cihan tarihine son defa olarak müdahale edece ini müjdelemektedir. Bunları Eski Ahd’in 12 nebiler kitabı izler. Yahudi Canon ’unda tek cild olarak toplanmı ve «Onikiler» ba lı ı ile sunulmu tur. 28 — Hosea (Osea) : Kuzey Krallı ında vaizler veren Hosea’nın kehanetleri ( .Ö. 740 - 722). 29 — Joel: Mecazi bir dille çekirge afetini anlatır. Kıyamet günü yakındır, ve Rab tecelli edecektir. 30 — Amos: Nebiler kitabının ilk ki isi. .Ö. 760’da srail’i bekleyen felaketi haber verir. 31 — Obadiah: 32 — Jonah: 33 — Micah: saiah’ın ça da ı. Sosyal adaletsizlikler kar ısında kehanette bulunur. Kudüs, büyük bir felaketin arif esindedir. 34 — Nahum: 35 — Habakkuk: ( .Ö. 620) 36 — Zephaniah: 37 — Haggai: ( .Ö. 520) Mabedin yeni ba tan kurulması için srail o ullarına ça ırı. 38 — Zechriah: 39 — Malachi: Apokrifler Çe itli tarihlerde, çe itli yazarlarca kaleme alınmı 15 risale. Konusu: halk hikâyeleri, tarih, ahlak ve din. Ço u branice yazılmı ve Septant tercümesine alındıkları için kutsi sayılmı . Yeni Ahid Yeni Ahd’in Kanon de eri ta ıyan kitapları da, bunlara risale demek daha do ru olur, 27 tane. Ba lıcaları unlar: 1 — Aziz Mata’ya göre ncil. Gelene e göre havarinin eseri ise de bugün genel olarak meçhul bir yazar tarafından kaleme alınmı oldu una inanılıyor. 1. asrın sonlarına do ru yazılmı . Kaynakları arasında: Aziz Markos ile Yunanca yazılmı Hz. sa’nın ö ütleri de var. Lukas da aynı kaynaktan yararlanmı . nciller içinde en yaygını. 2 — Aziz Markos ncil’i. Genel olarak John Markos’a atfedilir. Markos, Aziz Petrus’un yorumcusu. Bu ncil, ötekilere kıyasla sa’nın derslerine daha az yer vermi tir. Bununla beraber ncil’lerin en eskisi oldu u ve Aziz Mata ile Aziz Lukas’ın kayna ı olarak kabul edildi i için büyük bir tarihî de er ta ır. Ne zaman yazıldı ı kesin olarak bilinmemektedir. Ama bir çok âlimlere göre 65 yıllarında Roma’da kaleme alınmı tır. 3 — Aziz Lukas’a göre ncil. Yahudi olmayan hıristiyanlar için Suriyeli Aziz Lukas tarafından 70 yıllarında Yunanistan’da yazılmı . Aziz Markos’un ncil’inden ve sa’nın ö ütlerini ihtiva eden Yunanca belgelerden faydalanmı tır. Aziz Mata gibi. 4 — Aziz Yuhanna’ya göre ncil. Hemen hemen bütün hıristiyanlara göre son yazılan ncil’dir. Efes civarında 1. asır sonunda kaleme alınmı tır. Bazı bilginler bu ncil’i havari Yuhanna’nın yazdı ın ileri sürerler. Ba ka âlimler ise bu Yuhanna’nın ncil’in sadece bazı bölümlerini kaleme aldı ını, bütününün ba ka biri tarafından yazıldı ını ileri sürerler. Bu ncil’le di er ncil’ler arasındaki en çarpıcı fark: sa’nın sözlerine daha geni bir yer vermesinde ve ö retileri bamba ka bir biçimde sunmu olmasındadır. 5 — Havarilerin leri. Hıristiyan kilisesinin tarihini ( sa’nın miracından Aziz Pavlos’un Roma’ya geli ine kadar) devam ettirir. Kilisenin geni lemesi ve Aziz Petrus’la Aziz Pavlos’un yaptıkları üzerinde durulur. Lukas ncil’inin ikinci cildi olarak 70 ile 90 yılları arasında yazılmı tır. 6 — Aziz Pavlos’un Romalılara Risalesi; 56 yıllarında Korent’den yazılmı . Pavlos’un en derin dü üncelerinden bazılarını ihtiva eder ( sa’nın kurtarıcılı ı). 7 — Birinci Korentliler. 54 yıllarında Efes’de yazıldı ı söylenir. Konu: Korent kilisesinde ortaya çıkan karı ıklıktır. 8 — kinci Korentliler. Birinci Korentlilerden bir iki yıl sonra kaleme alınmı , Makedonya’da. Son dört bölümün daha önceki bir mektuptan alındı ı söylenir. 9 — Galattılar. Birçoklarına göre Aziz Pavlos’un en eski mektuplarından biri, Kudüs ruhani Meclisinden az önce yazılmı . 10 — Efesliler. Genel olarak Pavlos’un kaleme aldı ı söylenirse de Aziz Pavlos’un bir hayranı tarafından da yazılmı olabilir. ayet Pavlos tarafından kaleme alınmamı sa kesin olarak 1. asrın son yıllarından önce yazılmı tır. Hem dil hem de konu bakımından «Kolos’lulara Mektup»a çok benzer. 11 — Filipyenlere mektup: Yeni Ahd’in onbirinci kitabı. Aziz Pavlos’un Efes veya Roma’da hapisteyken yazdı ı ükran veya uyarı mektubu. 12’den 20’ye kadar Aziz Pavlos’a ait oldu u söylenen fakat kesin olarak bilinmeyen çe itli risaleler. 20 — Aziz James’e atfedilen risale. 21 — Aziz Piyer’e atfedilen bu mektup da hâlâ bir çok kiliseler tarafından O’na atfedilir. Kuzey Anadolu kiliselerine gündelik talimat verir. 22 — Piyer’in ikinci mektubu-. Bugün Piyer*in eseri olmadı ı iddia ediliyor. kinci asırda yazılmı olabilir. 23, 24, 25 — Yuhanna’ya atfedilir. 26 — Kime ait oldu u kesin olarak bilinmeyen iki mektup daha: 26 - 27’nci kitaplar. Bible’e Alınmayan De erli Kitaplar Birinci Enoch: Çe itli kaynaklardan dev irilmi apokalips’ler. Ço u hıristiyanlık öncesinden. Kitabın asıl önemi sa devrindeki Yahudilerin apokaliptik dü üncelerini aydınlatması. 12 Patriark’ın vasiyetnamesi, .Ö. yüz yılında yazılmı fakat hırıstiyanların yaptı ı eklerle tahrif edilmi . Eserin önemi ahlakî niteli inde ve cihan ümul ifadesinde. Üstelik çarpıca, apokaliptik görü ler de içerir. Süleyman’ın mezmurlari: .Ö. I. asırda yazılmı 18 mezmur. sa döneminde ya ayan Farizi’lerin inançlarını ve Mesih’i bekleyi lerini aydınlatır. Bunlar Eski Ahd’e ait kitaplar. Bir de Yeni Ahd’e girmemi olan hıristiyani eserler var: Clement’in ilk mektubu. 12 havarinin ö retileri. Hermas çobanı. Kitab-ı Mukaddes Cemiyetleri XVIII. asır, Kitab-ı Mukaddes tercümelerinin (bütün olarak veya kısmen) misyoner faaliyetlerinde kullanılmak üzere geli ti ine ahit oldu. Almanya’da 1710’da kurulan Canstein Bible nstitute, ngiltere’de 1698’de kurulan Hıristiyanlık Bilgisini Geli tirme Cemiyeti tercüme faaliyetlerine gerekli zemini hazırladı. 1804’de kurulan ngiliz ve Yabancı Kitaba Mukaddes Cemiyeti, benzeri birçok derneklere ön ayak oldu ve 770 çe itli dilde Kitab-ı Mukaddes’den parçalar bastı ve da ıttı. 1946’da Bible Society’lerin faaliyetleri United Bible 3 Society’leri tarafından düzenlendi. ( ) EK II: K TAB-I MUKADDES, KURAN VE B L M Dilimizde Kitab-ı Mukaddesle ilgili en ciddi eser Prof. Bucaille’dan çevrilen «Kitab-ı Mukaddes, Kur’an ve bilim». Üniversitede yıllarca hocalık yapan Bucaille, ilmî ara tırmaları sonunda müslüman olmu . Kur’an’ı metninden okumak için Arapça ö renmi bir cerrah. Eseriyle hıristiyan dünyanın asırlık vehimlerini alt üst eden bu ilim adamının bizim için hiç de meçhul olmayan if alarını ilimperest gençlerimize hararetle tavsiye ederiz. Biz kitaptan yazımızı tamamlayacak bazı alıntılar yapmakla yetinece iz. Yazar, Prof. Edmond Jacob ’a dayanarak öyle diyor: « Ö. 3. yüzyıla do ru, en azından üç türlü branice Kitab-ı Mukaddes vardı. Masoretik metin, bundan kısmen tercüme edilen Yunanca metin ve Samiriye Tevrat’ı... Kitab-ı Mukaddes metninin nihaî olarak tespiti için birinci asrı beklemek gerekecektir... Kitab-ı Mukaddesin bilinen en eski branice metni .S. 9. asra çıkmaktadır... Septant tercümesi .S. 7. yüzyıla gelinceye dek otorite sayılacaktır... Hıristiyan âleminde genel olarak kullanılan temel Yunanca metinler, Vatikan ’da Codex Vaticanus ve Londra British Museum’da Codex Sinaiticus adları altında muhafaza edilen yazmalar olup her ikisi de .S. 4. asırdan kalmadır...» Bütün hırıstiyan kiliselerince muteber kabul edilen herhangi bir Kitab-ı Mukaddes yoktur. «Bir çok Katolik ve Protestan uzmanlarının gerçekle tirdi i ve tamamlanmak üzere olan ökümenik tercüme muhtemelen ortak bir metin getirecektir.» (Kitabı Mukaddesin çe itli tercümeleri için Bkz. Maurice Bucaille, Kitab-ı Mukaddes, Kur’an ve Bilim, Türkçesi Doç Dr. Suat Yıldırım, s. 20 22) Bucaille, bu bilgilere kendinden bir ey eklememi . Vardı ı netice u: Eski Ahid’de üphesiz ki vahiy de vardır. Fakat bu vahiy, çe itli insanların çıkarlarına, pe in hükümlerine ve zevklerine göre ele alınmı , bir kelimeyle tahrife u ramı tır. Yazar, kitabının daha sonraki sayfalarında Kudüs Kitab-ı Mukaddes müdürü olup 1962’de yaptı ı Tevrat tercümesine bir genel giri kaleme alan De Vaux ’nun bu çalı masını kaynak olarak kullanır. De Vaux ’ya göre de Tevrat metninin hazırlanması en azından üç asırhk bir zaman bölümüne yayılmaktadır. (Bkz. a.g.e. s. 32). «Kanon, Yunanca «bozulmazlık, mahfuziyet» demek. nciller için bir ayıklama yapıldı fakat Eski Ahd’e hiç dokunulmadı. Bunun için ça da metin tenkidiyle u ra anların vardı ı hüküm u: «Metni, harfiyen kabul etmemek gerekir.» (De Vaux) Nitekim Tekvin bir çok çeli kilerle doludur. Mesela, birbirini izleyen iki yaratılı hikâyesi vardır. Yahudi takvimine göre dünya, .Ö. 37. asırda yaratılmı . Oysa ça da ilime göre güne sistemi zamanımızdan dört buçuk milyar yıl önce te ekkül etmi tir. brahim, Âdem’den sonra 1948’de dünyaya gelmi . brahim, sa’dan 18 asır önce ya amı . Demek ki Âdem sa’dan 38 asır önce yaratılmı . Bu çok de erli kitabı bütün okuyucularımıza hararetle tavsiye ettikten sonra alıntılarımıza devam ediyoruz: Kitab-ı Mukaddes, yazıya geçmeden önce kulaktan kula a dola an halk rivayetlerinden ibarettir. srail’de de nesirden önce nazım vardı. Hayatın büyük olayları, acılar, sevinçler birer teganni konusuydu. Mesela Deborah’ın Ne idesi... Rivayetler, zamanla masal kılı ına bürünür. Sonra râviler, bu masallar arasında bir mantık ba ı kurma a çalı ırlar. Yazı, .Ö. 13. asırda kullanılma a ba lar. Toplanan çe itli malzeme az çok kayna tırılır. Tarihle masal, vahiy’le hayâl, insan uydurmasıyla Tanrı kelâmı iç içedir. Önce Yahveci metinler yazıya geçirilir. 9. asırdan sonra Elohacı metinler olu ma a ba lar. Tevrat’ı meydana getiren iki metnin arasına bir üçüncü metin daha eklenir. Din adamlarının eseri olan bir metin... Cyrus’un emri üzerine, .Ö. 538’de Babil sürgünü sona erer. Yahudiler Filistin’e dönerler ve Kudüs mabedi yeniden in a edilir. Bir nübüvvet dalgası yeniden yayılma a ba lar. Haggay, Zekarya, üçüncü aya, Malaki, Daniel ve Baruch’un kitapları, bu dönemin mahsulüdür. Sonra «Hikmet» kitapları yazılma a ba lar... Eski Ahid, ba langıçtan Hıristiyanlı ın do u una kadar Yahudi milletinin edebî anıtı olarak kar ımıza çıkar. Bütün bu bilgilerin kayna ı: Encyclopedia Universalis için, Sandroz’un yazdı ı Bible makalesidir.» (Buccaille, a.g.e.) NOTLAR 1) Kitab-ı Mukaddes Kitab-ı Mukaddes, (Bible’in türkçesi) : dilimize ilk defa 1666’da çevrilmi . Mütercimi Ali Bey, Sultan IV. Mehmed’in ba tercümanıymı . XIX. asrın ba larında basılmı kitap. Sonra çe itli tashihlere u rayarak defalarca tabedilmi . Üzerinde Tevrat, Zebur, ncil diye bir ikinci ba lık. Kitab-ı Mukaddes’in içindekileri sahih olarak belirtmeyen bu ba lık, slamiyete bir nevi taviz olsa gerek Filhakika Kur’an’da adı geçen kutsal kitaplar: Tevrat, Zebur ve ncil’den ibaret. Kaldı ki Kitab-ı Mukaddes tabiri d e slami bir tabir olmaktan uzak. Kime göre mukaddes? Bible’in kucakladı ı kitaplar ancak bazı hırıstiyan kiliseleri için kutsal. slamiyete göre hepsi de Kur’anı Kerim’in nüzulundan sonra itibarlarını kaybetmi ve tarihî birer vesika haline gelmi risaleler mecmuası. Bible denince ilk akla gelen Eski Ahid’le Yeni Ahid’dir. srail kavmi için Rab’la kendi aralarında bir anla ma vardır. ( branice: Berth, Yunancası: Diathehe, Latincesi: Testemantum, Arapçası: Ahid). sa’dan sonra ikinci asırdan itibaren hristiyanlar da kendi «yazı»larına anla ma adını verdiler. Böylece iki anla ma çıktı ortaya: Eski ve Yeni Anla malar. Eski A nla maya giren kitapların ço u branice yahut Aramice. Yeni Anla maya giren kitapların ço u ise Yunanca yazılmı tır. Eski Anla manın içinde u kitaplar var: 1 — Kanun (Tora) be kitap (Tekvin, Çıkı , Leviler, Sayılar, Tesniye), 2 — Eski Nebiler (Ye u. Hâkimler, 1. Samuel, 2, Samuel, 1. Krallar, 2. Krallar. Sonraki Nebiler: aya, Ye remya, Hezekiel, Ho ça, Yoel, Amos, Abodya, Yunus, Mi ka, Nahum, Habakkuk, sefanya, Haggay, Zekarya, Malaki. 3 — Ketubinler: mezmurlar, meseller, Eyyub, Ne ideler Ne idesi, Rut, Yeremya’nın mersiyeleri, vaiz. Ester, Daniel, Esdras, Nehemya, tarih 1 ve 2. lk hırıstiyanların branice metinler dı ında kendilerine mahsus mukaddes kitapları yoktu. Hıristiyanların kitabı, 45 yıllarıyla 2. asrın ba larında yazılmı olan «Yeni Anla ma»dır. Daha sonra havarilere ait sayılan yazılar da eski Ahid’in itibarını kazanmı , havarilerin ifahi vaizleri de bunlara eklenmi tir. 2. asırda rafizi cereyanları artmı , havarilere atfedilen bir çok yazılar görülmeye ba lamı tır. Kilise, ibadetlerde okunacak duaları seçerken daha büyük bir titizlik göstermek zorunda kalmı tır. O sıralarda yayımlanan bir esere göre muteber kitaplar öyle sıralanmı tır: 4 tacil, havarilerin yazıları, Aziz Paul’un 13 mektubu, Aziz Jean’ın 2 mektubu, Aziz Jean’a gelen vahiy, Petros’un Apokalips’i. 2) Bible’in Çevirileri Türk okuyucusu için biraz fazla bilgince olan bu yazıyı bazı temel bilgilerle aydınlatalım. Yunanca çeviri yahut Septant Bible’in bu tercümesine skenderiye metinleri de denir, branilerin yaptı ı ilk Yunanca tercüme. Mısır kiralı Batlamyus’un hassa alayı muhafızlarından Arste, bu çevirinin hikâyesini öyle anlatır: « skenderiye’de kurdu u kütüphaneyi zenginle tirmek isteyen Batlamyus, kütüphanecisi Demetrius’u Musevilerin Kitab-ı Mukaddesi’ni elde etmekle görevlendirir. Filistin’deki Hahamba ı’ndan Ahd-i Atik’in bir nüshasıyla eseri Yunancaya çevirecek mütercimler istenir. Hahamba ı, Musa’nın altın harflerle yazılmı kitabından bir nüshasını gönderilen adamlara teslim eder. Eseri çevirecek olan 72 haham da onlara katılır. Batlamyus, hahamları skenderiye yakınındaki Faros adasına yerle tirir. Herbirine ayrı bir hücre verilir. Orada çalı arak skenderiye nüshasını hazırlarlar. 72 mütercimin ortak eseri olan bu çeviriye Septant adı verilir. Hıristiyanların inanana göre, birbirinden ayrı çalı an mütercimlerin Ahd-i Atik tercümesi kelimesi kelimesine aynıdır.» Latince tercüme yahut Vulgat Bible, Latince’ye ne zaman çevrilmi ? Bilmiyoruz… Elimizdeki ilk Latince çeviri, Vulgat adını ta ıyor. Aziz Jerome tarafından 382’de ba lanan tercüme di er bilginlerce tamamlanmı . Reform’a kadar Batı dünyasına egemen olan Vulgat, Bible’in ilk Fransızca, Almanca ve ngilizce tercümelerinin de kayna ıdır. 1592’de basılan elementine Vulgate, Roma kilisesinin resmi kitabıdır hâlâ. Vulgat, 1384’de Wyclif tarafından ngilizceye çevrilmi .1396’da bu tercümenin John Purvey tarafından düzeltilen bir nüshası basılır. 1944, 1947 - 50 Ronald Knox’un yeni Vulgat tercümesi. branice’den yapılan tercümeler (1524-1611) branice ilk Bible, 1488’de bütün olarak Sonccino’da basılır. lk basılacak olan Yunanca Ahd (1516, Basle) Erasmus tarafından hazırlanmı tır. Bu tercümenin tashih edilmi baskıları Luther’in 1522’deki Ahd-ı Cedid ve 152234 Ahd-i Atik tercümelerinde kullanılmı tır. Luther’in çevirileri de ilk ngiliz mütercimleri tarafından kaynak olarak ele alınmı tır. Hollanda, sveç ve Danimarka dillerine yapılan çevirilerde de aynı kaynaklardan faydalanılmı tır. Yalnız Protestanların Fransızcaya yaptıkları ilk Bible çevirisi Luther’den faydalanmamı tır. Bu çeviri Olivetan’ındır. (1535). 3) brani Edebiyatı Bible, geni ve asırları kucaklayan bir edebiyatın en büyük aheseri, daha do rusu, bir nevi antolojidir. Önce bu edebiyatı ana-hatlarıyla tanımak konuya bir çe it hazırlık olacaktır. Sunaca ımız yazı Londra Üniversitesinde branice hocası olan Haezrahi Yehuda’nın bir edebiyat ansiklopedisi (Cassell’s Encyclopaedia of Literatüre) için yazdı ı « brani Edebiyatı» ba lıklı makalenin tercümesidir. «3.000 yıla uzanan organik bir geli me kar ısındayız. Bir edebiyat ki Bible’in yazıya geçi iyle ba lar, son ifadesi ise bugün srail’de kaleme alman düz yazılar ve iirler. Kaldı ki, Bible de uzun bir edebî faaliyet zincirinin son halkasıdır. Ve brani edebiyatının belli ba lı türlerinden örnekler sunar: tarih, din, meseller, hukuk, hikâyeler, parabollar, masallar ve iirler. Bible ile yeni srail’in iirleri arasında Yahudi kavmi iki sürgün dönemi ya amı ve bütün dünya üzerine da ılmı tır. Yahudiler yayıldıkları ülkelerin dilleri ve kültürleriyle etkilenmi lerdir. Manevî faaliyetleri içerik ve amaç bakımından yüzde yüz yahudi de olsa bulundukları ülkelerin dili ile ifade edilmi . Kadim ça larda Yahudi eserleri ya Aramca, ya Yunanca yazılmı ; orta ça larda ise Arapça ve Latince; zamanımızda Yahudi yazarlar Avrupa’nın bütün dillerini kullanmaktadır. Do u ve Orta-Avrupa’da ya ayan Yahudiler asırlar boyu ifade vasıtası olarak eski cermenceyi kullandılar. Bu dile çe itli lisanlardan -daha da çok Yidi çe adı verilen braniceden- alınmı bir çok kelimeler karı tırdılar. Bu arada branice de kullanılıyordu çünkü kutsal kitapların dili idi; Yahudi teolojisi, felsefe ve dinî iirler branice yazılıyordu hep. Bu dil ibadet dili oldu u için kavmin ümit ve özlemlerini en iyi ifade eden dildi. Necat ümitleri, Mesih’in dönü ü ve srail milletinin kurtulu ümitleri... branice, Yahudi e itiminin temel ta ı olarak kaldı; branice bilmek münevverlerin ayırıcı vasfı oldu. îlmî bilgiye ve liberal kültüre ihtiyaç duyuldu u zaman braniceden faydalanıldı. Eski Ahid, kanun koyucular, din adamları, kâtipler, airler ve nebilerin ortak eseridir. Bir çok bilginlere göre .Ö. birinci asırda Kanonla tırılmı (2. asır diyenler de var). Eski Ahd’î olu turan kitaplar, Yahudi kavminin edebî eserleri arasından seçilmi lerdi. Bununla beraber bir çok eserler de resmî derlemenin dı ında bırakılmı tır (mesela apokrifler). Apokriflerin branice metinleri kaybolmu tur. Bu kitapların yalnız çevirileri (bilhassa Yunanca çevirileri) elimizdedir. Apokriflerin bazıları .S. birinci asrın nihayetinde kaleme alınmı . Son zamanlarda bulunan branice tomarlar, Bible’in ruh ve üslubunun uzun bir zaman ya adı ını göstermi tir. Bible’in tamamlanı ından 5. yüzyılın (Î.S.) sonlarına kadar branî yazarlar dinî (ve dünyevî) kanunları geli tirmekle u ra mı . srail bilginleri ve hahamları Mi na kanunlarını önermi , tartı mı ve kabul etmi ler. Bu kanunlar 2. asrın sonunda Prens Rabbi Judah tarafından toplanmı ve tamamlanmı . Talmud kitapları ve Mi na kanunları ile ilgili erhler aynı zamanda hem Filistin’de hem de Babil’de hazırlandı. Kudüs Talmud’u ve Babil Talmud’u adıyla iki baskısı yapıldı bu kitapların. Babil baskısı 5. asrın sonunda Ashi ve Aabina tarafından basıldı. Mi na saf branice yazılmı olup Yahudi hayatının kanunlarını tespit amacını güder. Talmud ise branice ile ( branicenin hem iresi sayılan) Aramice kaleme alınmı tır. Ve Mi na ’nın önerdi i kanunların sınırlarını, geçerlili ini, geli mesini, saiklerini tartı ır. Gerek Mi na gerekse Talmud birbirini izleyen ku akların eseridir. Hukukî belgelerin arasına efsaneler, parabollar, masallar, ve meseller serpi tirilmi . Bu gibi malzemeyi kucaklayan özel derlemeler de vardır: Midrash. Talmud, .S. 6. asrın ba larından zamanımıza kadar, haham ve bilgin nesilleri için tefsir, erh ve münaka a alanlarında ba lıca temel olmu tur. Son 14 yüzyılda bir çok ekler yayımlanmı , yeni yeni kanunlar ortaya çıkmı ve eski kanunlar günün artlarına uydurulmu tur. Ne var ki, bu yeni hukuk kitapları tazeliklerinin büyük bir kısmını çabucak kaybetmi , oysa Talmud hâlâ tazedir. Teklif edilen yeni kanunlar nice tartı malara yol açmaktadır. Hukuk, kavmin ba lıca kaygısı... Dünyanın dört buca ına yayılan Yahudileri birle tiren, onlara millî bir uur kazandıran hep bu u ra ı. Yahudi edebiyatında yeni yeni temayüllerin de belirdi ini unutmayalım. Eskiden olmayan yeni bir dinî iir biçimi görülmü tür: Piyyut. Bu iir biçimi artan bir co kuyla Filistin, Babil, Mısır ve spanya’da yayılmaktadır. Ço u da Yahudilerin dua kitaplarına girmi tir. Çünkü Piyyut’un dile getirdi i konulardan biri de Tanrıya ba lılık ve necat arzusu. Ki iler Allah’ın inayetiyle necata kavu acak; milletin necatı ise Mesih’in himmetiyle gerçekle ecektir. Yahudi airi, 10. asra kadar spanya’da dünyevî konulara dokunma a cesaret edememi tir. branî edebiyatının altınça ı olan bu dönem, 13. asrın sonlarına kadar devam eder. branî edebiyatı bu zaman içinde Arab edebiyatının nazım ekillerinden ve i ledi i konulardan geni ölçüde etkilenmi tir. Yahudi airleri sevdayı, kini ve dostlu un nazlarını dile getirirken Arab airleriyle yarı mı tır. Bu dönemin bütün Yahudi airleri, bilhassa en büyükleri olan Judah Halevi, dünya görü leri bakımından dinlerine ve milliyetlerine ba lı kalmı lardır. Sonraki asırlarda tarihî ve siyasî sebebler yüzünden Yahudi iiri zevale yüztutmu . Düzyazı itibar kazanmı tır. Bilhassa teolojik konular üzerinde durulmu , Talmud tefsiri ve erhleri ele alınmı , Kabal’ın mistik felsefesi derinle tirilmi tir. Her asır, kendi airleriyle övünür. Ama bu airlerden hiçbiri spanya dönemindekilerle boy ölçü emez. 18. yüzyılın sonunda dünyevi Yahudi edebiyatı canlanır ve modern branî edebiyatı ba lar. Kısaca, bu tarihten itibaren branî edebiyatı kurtulu ve aydınlanma hareketleriyle içiçedir. Yahudi aydınlanma ça ının babası olan Moses Mendelssohn. Ona göre: aydınlanma amaçlarının gerçekle mesi, Yahudi kavminin maddî ve manevî getosundan kurtarılması, Yahudi çocuklarına liberal ve dünyevî bir e itim verilmesi isteniyorsa branice benimsenmeli. branice, Yahudi halkına seslenebilecek, yı ınları harekete geçirebilecek tek dil. Nitekim, Yahudi kavmini ortaça ın dü ünce zincirlerinden kurtarma a çalı an 19. asrın yazarları, denemecileri, dü ünürleri, ve airleri ister istemez braniceyi kullanmı ve Yahudi milliyetçili ini canlandırmı lardır. Yahudi devletinin kurulu u ile doru a varan millî uyanı brani diline ve edebiyatına yeni bir canlılık kazandırmı tır. Bu sayede branice daha çok din adamlarının kullandı ı bir yazı dili olmaktan çıkmı ve gündelik hayatın ifade vasıtası olan bir konu ma dili olmu tur. branî edebiyatı da hazır bir okuyucu kitlesi bulmu tur. En ucuz heyecanlarından en yüce duygularına kadar her ihtiyacının branice ile kar ılandı ını gören bu kitle anlamı tır ki branice anadilidir. Yahudi millî rönesansının belki de en büyük airi olan Chaim Nachman Bialik, 1920’lerde Avrupa’yı bırakıp srail’e yerle ti. airin bu dönü ü, brani edebiyatının kendi vatanında yeniden ota kurması demekti. XX. yüzyılın ba larından bu yana branı edebiyatı srail’de geli mi ve milletin hayatıyla kayna mı tır; kar ıla tı ı problemleri, ‘ba arılarını ve ümitlerini dile getiren bir parça olmu tur bu edebiyat.» 4) Hıristiyanlı ın Men eleri Havet’ye göre, hıristiyanhk bir hamlede gerçekle memi . Ba ka bir deyi le hıristiyanlıkla helenizm arasında bir uçurum yok. «Hıristiyanlık ve Men eleri» bu davayı ispat etmek için 4 yazılmı . ( ) Eserin konusu: hıristiyanlı ın Yunani köklerini ara tırmak ve ortaya çıkarmaktır. Birinci cilt, Yunan dü üncesini ele alıyor. Yazara göre, hıristiyanlık Judaizm’den çok Helenizm’e dayanmaktadır. Evet... Hıristiyan devrimi Jude’den ve Galile’den geldi. Devrimi yapanlar ve devrimin bayra ını ta ıyanlar Yahudilerdir. «Christ» adı bile branice bir sözün Yunancasıdır. Bununla beraber, hıristiyanlık bir inanç olarak ele alınırsa Yunan dü üncesinin bir devamıdır. Klâsik ça daki inançların bir geli mesi... Ba langıçta hâkim olan Yahudi dü üncesidir üphesiz. Ama bu hıristiyanlık sel gibi akıp kaybolacak ve Helen temeli çabucak ortaya çıkacaktır. Eflatun gibi, ruhların ebedili ine inanılacak; azizlere ibadet ba layacak; vücutların dirilece i inancı gölgeye gömülecektir. Ba ka bir deyi le filozofların doktrinleri ile eski ibadetler canlanacaktır: Senek devrinde insanların ço u neye inanıyorsa, hıristiyanlar da a a ı yukarı aynı eylere inanacaklardır. Hatta Senek’in hıristiyan oldu unu ileri sürenler de görülür. Kilise kendi üzerinde kafa yormaya ba layınca, helenizm’e neler borçlu oldu unu, daha do rusu helenizmin hıristiyanlı a ne kadar yakın oldu unu anlayacaktı. Kilise babalarından bir ço u (Justin, skenderiyeli Clement gibi) helen hikmeti ile me bu idiler ve helenizme yakınlıklarından dolayı «gentils»ler arasında imtiyazlı sayılıyorlardı. Onlara göre kadim hizmetin üstadları Allah tarafından aydınlatılmı lardı ve kelam, ncil’in ortaya çıkı ından önce, Heraklit ve Sokrat’a a ikâr olmu tur. ( slâm mutasavvufları içinde Yunan’ın 7 hekimi, adını bilmedi imiz nebiler arasındadır. lk hıristiyan babalarıyla slâm mutasavvıflarının inançları arasındaki benzerlik çok dikkate lâyıklar.) Ne var ki böyle bir hak inaslık iman için tehlikeliydi. Hıristiyanlıkla helenizmi e it saymak aynı de erde saymak gibi bir hata idi. Ufku dar olanlar felsefeyi düpedüz kötülediler ve filozoflar kitaplarında bulunan hakikatleri kutsal kitaplardan a ırmı lardı, dediler. Belki de, eytanın telkin etti i birer a ırtmaca idi bunlar. Ne var ki, Kitabı Mukaddes’den çalındı ı iddia edilen bu hakikatler Kitab-ı Mukaddes’de yoktu. Bu faraziyelerden ister istemez vazgeçildi ama zamanımızda bile izleri silinmedi. Bossuet de, kilise babaları gibi, Yunan felsefesinin hakikati tanımak için bir çe it hazırlık oldu unu kabul eder. Yalnız bu fikirlerin kayna ı do u idi. Filozoflar, bu hakikatleri do uya da ılan Yahudilerden ö renmi idiler. Yani, bu dü üncelerin kayna ı Kitab-ı Mukaddes olmasa bile, Yahudi ananeleri idi. Oysa Helenizmle Yahudilik arasında hiç bir münasebet yoktur. Helenizmin kayna ı tabiatüstü bir vahiy de ildir, insanlara çok ciddi bir ahlâk getiren Mavera hakkındaki tecessüslerimizi de en iyi cevaplandıran hıristiyanlık daha önceki dinlerin bir devamıdır. Hiç bir inanç imtiyazlı bir yer tutmaz. Bossuet’ye sorarsanız, en aydın ve akıllı milletler (mesela Gildaniler, Mısırlılar, Fenikeliler, Yunanlılar, Romalılar) din konusunda en cahil milletlerdir. Havet böyle dü ünmüyor. «Kitabımız da bu iddianın aksini ispat edecektir.» Hıristiyanlık üç unsurun terkibidir, üstada göre: 1 — Helenizm. 2 — Nebilerde ve Mezmurlarda buldu umuz Biblik yahut Judaik unsur. 3 — Roma zulmü altında ezilen Galile halkının acıları ve ümitleri. «Son iki unsuru birarada inceleyece im. Onun için kitabı ikiye ayırdım: a) Helenizm, b) Eski ve Yeni Ahit.» Renan, Havariler kitabının giri inde öyle der, «Judaizm, fermantasyon’u gerçekle tiren maya ama fermantasyon Judaizm dı ında gerçekle ti, önce Helen ve Roma, sonra Germen ve Seltik galip geldi. Bu kavimler, hıristiyanlı ı ilk yöneli inden ba ka bir do rultuda geli tirdiler. Hıristiyanlık, Judaizmden uzakla tı ı ölçüde olgunla mı tır.» (Hıristiyanlı ın kaynakları konusunda çe itli Yahudi tarikatlarının, bilhassa Essenyenlerin, nasıl bir rol oynadı ını Sommer’in incelemesinde aydınlatma a çalı mı tık. Bu Esseyenler batı yazarlarını iki ayrı kampa ayıran bir topluluktur. skenderiyeli Philon ile Yahudi tarihçi Joseph bu tarikat mensuplarını uzun uzadiye anlatırlar. Gerard Walter da tarikatın hıristiyanî ve kominizan ya ayı ları üzerinde geni bilgi verir. Buna mukabil böyle bir tarikatın biç de mühim bir rol oynamadı ını ileri sürenler de az de ildir. (Allah-u Âlem-u Bissevap). EX OR ENTE LUX Bible, Yunanca bibliyon’dan alınmı Latince bir kelime. Bibliyon, a aç kabu u demek. O da Fenikeceden geliyor. Yazılar önceleri a aç kabu una yazılırmı . Sonra papirüs bulunmu Mısır’da. Bible, önce kitap mânâsına kullanılmı . Milâdın 4. asrında hıristiyan papazları Kitab-ı Mukaddesi bu kelimeyle kar ılamı lar. Fakat kelime orta ça a kadar genel olarak kitap anlamını korumu . Daha çok da hiciv eserlerinde Bible denmi . 19. yüzyıl insan ufkunun alabildi ine geni ledi i ve tecessüsün Eski Ahid, Yeni Ahid gibi belli sınırlar içine sı mama a ba ladı ı bir devir. Tecessüsü kamçılayan âmillerden ilki oryantalizmlerin aydınlattı ı yeni medeniyetler. Entelektüel geli memde yol gösterici olmu iki hocadan minnetle söz etmek istiyorum: Ouinet, Michelet... Tarihe iiri getiren, iiri tarihin if alarıyla zenginle tiren bu iki usta yalnız benim de il, dü ünen Avrupa’nın da irfan yolunda kılavuzu olmu tur ve olacaktır. Bence Fransa demek Quinet ve Michelet demektir. Hind’i yazıncaya kadar Quinet’yi pek az tanırdım. O büyük zekâ; Herder’i okuyarak tarihin sırlarına â inâ olmu . En sevdi im kitabı: «Dinlerin Ruhu» (Le genie des Religions). Quinet’ye göre sanat, felsefe, ve din bölünmez bir bütündür. Bir ülkeyi tanımak için önce tanrılarını tanıyacaksınız. Hind edebiyatına vecd ile e ilirken Virjil’in Quinet olmu tu. Eserdeki pırıltı: «Dinlerin Ruhu»ndaki ihti amlı afaktan gelir. Michelet de a a ı yukarı aynı konuyu « nsanlı ın Kitab-ı Mukaddes»i (Bible de L’Humanite) adlı büyük eserde i lemi . Her iki kitap da pencerelerini bütün inanç ve dü ünce dünyasına açmı , her türlü yobazlıktan uzak birer irfan abidesi. Michelet’ye bu eseri ilham eden bir parça da Hind. Tarihçi Ramayana’yı okudu u 1863 yılını ömrünün en mutlu yılı olarak vasıflandırır. Bu iki üstadın talihsiz bir yönleri vardır: slâmı tanımamak. Gönül isterdi ki, hidayet-i ilâhiyeye mazhar olmu slâm yazarları da o iki aheserin noksan kalan kısımlarını aynı vecid, aynı üslub ve aynı irfan zenginli i ile tamamlama a çalı sın. I — NSANLI IN K TAB-I MUKADDES « nsanlık, ruhunu aralıksız bir Kitab-ı Mukaddese tevdi eder. Her büyük millet bu ortak kitaba kendi ayetini yazar. Çok aydınlıktır bu âyetler ama çe itli biçimlerdedir. Üslupta da tam bir serazatlık-kâh büyük bir poem kâh tarihî bir hikâye. Bir ülkede heykeldir, öbüründe piramit. Bazan bir Tanrı, bir site, kitaplardan çok daha beli dir, cümleye ba vurmaz, ruhu dile getirir. Herakles bir âyettir. Atina bir âyet. Yunanın yüce dehası — lyada kadar, hatta ondan daha çok Pallas Athene’dedir. Çok defa, bakarsınız, en derin yanlar unutulmu ... ya adı ımız hayat, canlılı ımızı yapan hayat, teneffüs etti imiz hayat yazılmamı . «Kalbim bugün çarptı» demek kimin aklına gelir? Bu kahramanlar ya amı lar oysa... Davranı larını dile getirmek, bütün zamanlara ilham verecek ruhlarını ke fetmek, yi itliklerini anlatmak bize dü er. Bahtiyar bir ça da ya ıyoruz. Dünya parça parça de il artık ve biz elektrik teli sayesinde cihanın ruhunu düzenliyebiliyoruz. Tarih teli sayesinde de dünyayı karde çe bir maziye ba lıyabiliyor ve ça lar boyu aynı ruhla ya adı ını idrak etmenin sevincini tadabiliyoruz. Çok yeni bir olay bu. Asrımıza mahsus bir olay. Bugüne kadar araçlar yoktu elimizde. Geciken bu araçlar (ilimler, diller, yolculuklar, her çe it ke ifler) hep birden geldiler. mkânsız olan, kolayla ıverdi birden. Uzay ve zaman uçurumlarını a abildik. Göklerin arkasında gökler, yıldızların arkasında yıldızlar gelirdi. Ça dan ça a geri gidildikçe hanedanlarıyla Mısır, tanrılarıyla Hind, kadimli ini kaybetti. Ufuk geni ledikçe anla mazlıklar artacak sanıyorduk, oysa ahenk beliriyordu git gide. Güne tayfı, bize yıldızların hangi madenlerden olu tu unu ö retti. Anladık ki, o yıldızların terkibi ile dünyamızınki arasında pek fark yok. Lengüistik yardımı ile inceleyebildi imiz ça lar da büyük ahlâk de erleri bakımından ya adı ımız zamandan pek farklı de ü. Hele odak... hep bir, gönül hep aynı gönül. Çalı mayla, hukukla, adaletle ilgili ana dü ünceler hiç de i memi . Eski ça lar dedi imiz biziz. Dünyanın fecri diyorduk, Veda ’ların ilkel Hind’i ile Avesta’nın ran’ına; ama onlar aile, yaratıcı emek gibi konularda orta ça ın kısırlı ına ve çileke li ine kıyasla bize çok daha yakın. Yazdı ımız, dinler tarihi de ildir. Bu tarih artık tarihin bütününden ayrılıp tek ba ına yazılamaz. Her tasnifin dı ındayız. Tarih, cedlerimizin kafaları ve gönülleri ile ördükleri cihan ümul bir doku. Biz de farkında olmadan aynı dokuyu örüyoruz. Çocuklarımız da bu i e devam edecek. plikler öylesine kayna mı ki birbiriyle, koparmadıkça ayırmak kabil de il. Din ipli i, a k ipli i, aile ipli i, hukuk ipli i, sanat ipli i, sanayi ipli i birbirine karı ıyor boyuna. Din, moral faaliyetin içindedir ama moral faaliyetin bütünü dinin içine girmez. Din illettir. Ama illetten çok bir netice. Çok kere gerçek hayatın içinde olu tu u bir çerçeve. Çok kere do u tan gelen güçlerin bir ta ıyıcısı, bir aracı. Gönlü in â eden inançtır. Ama inancı yaratan da gönül de il mi? Kitabım güne ı ı ında do uyor: cedlerimiz olan güne çocuklarının Aryaların ülkesinde... Hindliler, ranlılar ve Yunanlılar. Romalılar, seltler, germenler o gövdenin alt dalları... nsanlık için temel ve hayati olan nesnelerin örneklerini yaratmı olmak Aryaların imtiyazı. Vedalar Hindi, bize tabii saflı ı ve e siz asaleti ile aileyi tanıtıyor. ran’dan, yi itçe çalı mayı ö reniyoruz. Bütün gücü, bütün büyüklü ü, bütün yaratıcılı ı ile çalı mayı... Yunanistan —sanatları bir yana— her milletten çok insan yaratma sanatını temsil etmektedir. nsanlı ın üç hayat kayna ı olmu tur ezelden beri: soluk alma, kan dola ımı, ve özümleme. Onlar olmasa, insan o lu da dünyadan silinip giderdi üphesiz. Bereket ki en eski ça lardan beri, aile oca ı, emek, terbiye gibi büyük içtimai uzuvlarla donatılmı ız. Yoksa topluluklar da ayakta duramazdı, ferd de. Demek ki bunların tabii örnekleri ezelden beri mevcud olmu , hem de a ılacak kadar güzel ve benzeri olmayan biçimlerde. Saf, güçlü, aydınlık, masum. Çocukluk diyeceksiniz... Evet, ama, çocuktan büyük ne var? Günah nedir bilmeyen yaratıklar! Size ı ık dolu kitaplar sunuyorum. Sa lıklı ve tertemiz kitaplar. En safları Avesta, güne ten bir pırıltı. Homer, E il ve büyük yi itlik efsaneleri... Hepsi de taptaze bir hayatla dolu, martın canlı usaresi, nisanın parlak gö ü. A ıran tan yeri, Vedalardadır. Latif bir ak am bulacaksınız Ramayana’da. Bütün çocuklar, kuzulayan Tabiat Ana, ruhlar, çiçekler, a açlar, hayvanlar birlikte oynar ve büyüler kalpleri. Bırakın da büyüklü ü içinde serâzad olan insan her yana gitsin. Cedlerinin içti i kaynaklardan gidersin susuzlu unu. htiyaçları Titanlarınki gibi sonsuz. Yapaca ı büyük i ler var, onu belli bir bölgeye hapsedemezsiniz. Ona bol bol hava, bol bol su ve bol bol gök, hayır bütün gök lâzım... Uzay ve ı ık lâzım, sınırsız ufuklar lâzım. Onun için Mev’ud Toprak küredir. Bir yanda ı ı ın üç tecellisi, öte yanda Menfis, Kartaca, Tir ve Filistin: lo güney. Mısır, âbideleri; Filistin, yazılarıyla kutsal kitaplarını tevdi etmi asırlara... I ı ın çocukları topra ı sürmü ve tohum atmı lardı, kayna tılar birbirleriyle. Bu kavimler sayıca önemsiz, soyumuzun yansı bile de il. Ama yaptıkları i büyük. Kartaca ve Fenike’yi dü ünün. Arab fetihlerini hatırlayın. Nice kavimlerin ruhlarını fetheden Eski Ahdi de unutmayın. nsanlık uzun zaman inançlarını o kitapta buldu. Tarih bakımından emsalsiz bir hazine, ahlâk bakımından pek öyle de il. O sayfalarda nice ça ların, nice toplumların izlerine rastlarsınız. Sözde nass! Ama bu kadar insicamsız bir bütün nasıl nass olabilir? Elohim’den Yehova’ya kadar dinî ve ahlâki ilke, boyuna biçim de i tirmi . Bir yandan bugün anladı ımız mânâda hukuku kuran Jeremi ve Eze îel’in nefis bölümleri, sonra her sayfada kar ımıza çıkan kadercilik, Cennetten kovulu , keyfî tercihler nasıl ba da tırılabilir? Ahlâkî ayrıntılarda da aynı tutarsızlık. Süleyman’a atfedilen kitaptaki küçük ihtiyatkârlıklarla zai’nin yüce gönlü arasında hiç bir münasebet yok. Çok kadınla evlenme, kölelik vs. konularında Eski Ahid’den hem lehte hem aleyhte birçok deliller bulabiliriz. Kitaplar çe it çe it ve son derece esnek. Aile babası onlardan bazı parçalar seçip çocuklarına okurken bu karma ıklıktan çok faydalanmı tır. Bu metinleri çocukların eline vermek büyük cesaret ister. Hangi kadın yüzü kızarmadan Eski Ahid’i okudum diyebilir? Bize daha yakın olan öteki Kitab-ı Mukaddesler aydınlı a çıktı ı gün anladık ki Eski Ahid ba ka bir soyun eseridir. üphesiz büyük bir eser ve hep büyük bir eser olarak kalacak —ama karanlık ve yüz kızartıcı iltibaslarla dolu— gece gibi muhte em ve tehlikeli. Artık Kudüs eski haritalarda oldu u gibi, kürenin kalbi de ildir. Bir tarafında güç görülebilen Avrupa, bir tarafında minnacık bir Asya yok. Kudüs insan soyunu bütünüyle silecek kadar azametli de il artık. nsanlık bu kül yı ını arasında oturup, bir zaman ye erdi i söylenilen, a açları seyredemez. Bütün bir gün yürüdükten sonra kurumu bir selyata ına götürülen susamı bir deveye benzemez insanlık. Ona, «Hadi iç deve! Vaktiyle bir sel vardı burada... Deniz istiyorsan, az ötede Ölü Deniz, bu kıyılarda ot olarak tuz ve 5 çakıl bulacaksın» diyemezsiniz.» ( ) Michelet, ya adı ı zamanın en büyük airlerinden biri. Onun vecidli üslubunu dilimize aktarmak gücümüzün çok üstünde. Kitab-ı Mukaddes gibi saygı ile okudu umuz ve feyz aldı ımız bu kitap da bütün insan eserleri gibi noksandır. Ne yazık ki biz bu noksan kitaptan da habersiz ya amı ız. Evet... asırları ve ülkeleri kucaklayan bu çok geni kitap da okyanus gibi sınırlıdır. Önce bütün Avrupa’ya raci’ bir cehalet. Michelet, slâmiyetin büyük kitabından, Kur’andan habersiz. Buna bir kıtanın alınyazısı deyip geçelim. Ama Michelet, bu çetin ve devlere yakı an seyahatten yorulmu olacak ki 18 asrı birden atlıyor. Ne Hz. Muhammed’den söz etmi , ne arlman’dan, Abelar’la bn Rü d, Dante ile Gutenberg, Kristof Kolomb ve Lüter, Rabelais, Cervantes, Corneille, Molier, Descartes, Voltaire, ve daha nice dâhiler eserde yer almaz. Oysa hepsi de insanlı ın Mukaddes Kitabı’na geni bölümler arma an etmi . Büyük tarihçinin bu ı ıklı kitabını yarının gençlerine tanıtabildikse ne mutlu bize. Dileriz ki bu kitabın noksan kalan sayfalarını onlar tamamlasın. Michelet, bir da silsilesinin büyük zirvelerinden bir tanesi. II — DO U MABEDLER Edouard Schure de dü üncelerimin geli mesinde ufuklar açmı bir yazar: Quinet ve Michelet gibi. Üstadın çok sevdi im kitaplarından biri 6 7 «Do u Mabedleri» ( ). «Büyük Ermi ler» ( ) kitabından uzun uzadıya söz etmi tim. «Do u Mabedleri» de «Hür Gençlik»e ithaf edilmi . Konuya öyle giriyor: «Do uya yaptı ı bir yolculukta, kitabın yazarı, insano lunun geçmi ine ve gelece ine bir göz atmak istedi, insano lunun geçmi ve gelece ine yani kısaca hayatın sırlarına. Bu i i üç ayrı yoldan yapma a çalı tı. Mısır’ın gökleri altında Menfis ve Teb’de, büyük ehramın önünde, kutsal sis’in ve kadimler kadimi Ebulhevl’in huzurunda, çölün aydınlı ı ve ha meti içinde Ezelî Ruh’un, Ruh-u cihanın, bütün varlıklarla, onların istihalelerini halkeden yaratıcı Kelam’ın, konu an remizleri ile kar ıla tı. drakin anahtarlarını elinde tutan ana-dü ünceler oradaydı. Yunanistan’da, Olimpus’da, Akropol’da, Ölezis’de, bu dü üncelerin insanda ve tanrılarda ete ve deriye bürünerek, be erî trajedi ve Psi e’nin semavî hikâyesi suretinde geçit resmi yaptıklarına ahit oldu. Aralarında çatı ıyorlar, ölüyor ve dinliyorlar, kaybolup yeniden bulu uyor, sonunda Homeros’un sözünü etti i altın zinciri olu turuyorlardı, topra ı gö e ba layan altın zincir... Güzelli in anahtarını elinde tutan ahenkli biçimler oradaydılar. Kutsal topraklarda, nebilerin ve Yesu’nun merkadlerinde, yazar, acının ve ölümün sırlarına daldı, bâs-ı bâdel mevtlerin ve ölümsüz nazların sırrı fı kırıyordu bu topraklardan. Ürpertiler içinde ruhları, kavimleri ve dünyaları kayna tıran hudutsuz ahengi duydu. A kın anahtarlarını elinde tutan ilâhî güçler buradaydı. Hür gençli e sunuyor... O gençlik ki, toplumun çözüldü ü, bütün insanların iradelerini kaybetmi e benzedi i, dealin, sanatın ve imanın harabeleri üzerinde paradan, hasetten ve hazdan ba ka hiç bir putun ayakta duramadı ı bir dönemde, ihlas ve metanet dolu bir gönülle hakikati aramaktadır, kendisi gibi. O gençler yazardan çok daha mutludurlar. Yazar, uzun yollar a mı , zaman zaman soluk almak için durmu bir yolcudan ba ka nedir? Dilerim ki gençlerimiz bu mabedde hakikati tema a ettikten sonra, günün birinde hayatın sava meydanında muzaffer olsunlar. Bu mabede üç kapıdan girilir: Zekâ, güzellik ve sevgi. Dokuz yıl önce «Büyük Ermi ler» adlı kitabımda (1. baskısı 1889, 3. baskısı 1895) mukaddes ve kadimler kadimi hakikati bâtıniye’ye dokunuyordum. «Do u Mabedleri» ile Mabedin in asına bir ta daha getiriyorum. Bugün dünyanın bütün ülkelerinde, güçlü mimarlar ve yi it i çiler; bilerek veya bilmiyerek, aynı mabedin in asına çalı maktadır. Batı e itiminin yetkili temsilcileri (üniversiteyle kilise) bu hakikati hep hor görmü ; üç be ki i çıkmı onu idrak eden. Yı ma gelince, hakikatin varlı ından bile üphe etmemi . Oysa bu hakikat bütün ça larda mevcuttu. Gerçi olayları aydınlatan ve ilahî bir ı ık olarak hepsini düzene sokan ve izah eden bu hakikattir ama maddî olayları tanımakla bir ilgisi yoktur bu hakikatin; kayna ı: ruhun derinlikleridir, Ana-Dü üncelerin tema asına dayanır, ruhanî hayata uygulanan bir irade gücüdür. Büyük dinleri kuran Mesih’lerde, hafi geleneklerde tecelli eder zaman zaman. Filozoflara da ayan olur arada bir, Hint’de, eski Yunan’da ve zamanımızda ya ayan filozoflar bu hakikati dialektik t a limle r iyle kelimele tirmi , parçalara ayırmı ve hemen daima karanlıkla tırmı lardır. Hakikatlerin hakikati, hakikatlerin kalbi ve en üstünü olan bu hakikat bütün büyük dinlerin hikmet-i vücudu, birbiri ardınca gelen vahiylerin terkibi, her ilmin men ei ve gayesidir. Hem de i en bir kaynakdan yani ferdî Ruh’dan, hem de i meyen bir kaynaktan yani cihanın ruhundan fı kırır, bunun için de ayrı biçimlere bürünür ama özü hep aynıdır. Bu itibarla batınî (ezoterik) mezhepler ana çizgileriyle birdir; ona ister brahmanlarda, ister Mısır rahiplerinde, ister Fisagor’da, ister haham Simon-Ben-Jakain’ın «Zohar»ında, ister Kabalist Hanri Kunrat’da, ister yoksul kö ker Jakob Böhme’de, ister 18. yüzyılın tanınmamı filozofu Lui Klod dö Sen Marten’de, ister I. Napolyon tarafından ideolog diye zulme u rayan büyük fikir adamı Fabr d’Olive’de rastlayın. Demek ki batini gelenek kâh yazılı kâh sözlü olarak ça lar boyu kesintisiz süregelmi tir. Ama bu zinciri olu turan ahsî gayretleri ve ilhamları sayesinde dü ümlenmi ve tazelenmi tir. nsanlık geli tikçe ezoterik hakikat de ona uyan bir inki af kaydeder ve daha geni bir aydınlık kazanır. Böyle dü ündü üm içindir ki «Büyük Ermi ler»de, dinler tarihinin, eski Hind’den sa’ya kadar bir terkibini kurmak, geçenle gelece i kucaklama a çalı mak istedim. Kitabım, kilisenin de, üniversitenin de ho una gitmedi. Onlardan ba ka bir davranı da bekleyemezdim. Fikirlerimi ya susarak bo acaklardı, ya açıktan açı a dü manlık göstereceklerdi. Bununla beraber dostça bir tecessüs de belirmedi de il. Seçkin gençler kitabımı dostça kar ıladılar. Çekti im çilelere ortak olanlar çıktı. Ama dü ünceyle uzun zaman içinde ya adı ım Do u’yu görmemi tim henüz. Kadimler kadimi hakikatin ba rından fı kırdı ı mabedleri ziyaret etmek dayanılmaz bir tutku haline geldi. Üç ülke beni çekiyordu: Mısır, Yunanistan, Filistin. Bunlar yalnız batini gelene in de il fikrî, bediî, ahlâkî ve sosyal hayatımın da kaynaklarıydı. Ta tan kelamıyla Ebediyetin dilini konu mu tu Mısır. Altı ay süren bu yolculukta bekledi imden ço unu buldum. Hermes’in alev alev yanan topra ında, Pallas’ın masmavi gö ü altında, Jan’ın (Yuhanna) muzdarip ve peygamberane beldesi içinde, bizim sisli batının kuca ında, bir rüya gibi, hayal meyal seçti im hakikatler, muhte em bir gerçek oldu. Mazinin özü ve istikbalin rüyası olan Teb, Elözis ve Kudüs üçlüsü, artık hayatın bütünü içinde lmin, Sanatın ve Dinin organik birli ini hülasa eder oldu. «Do u Mabedleri» bu derin ihsasların ve temellerinde yatan dü üncenin ilhamıyla kaleme alındı. Deniz yoluyla Fransa ya dönerken, kendi kendime öyle diyordum: «Gelece in remizlerini ve anahtarlarını kadim bilgelikde buluyoruz. Ama bunlar sadece remiz, sadece anahtar, istikbalin kendisi de il. Denizcinin yelkenlerini kabartan rüzgârı yıldızlar üflemez, denizciye. Yol gösteren de onlar de ildir. Varılacak hedefi tâyin eden, gemicinin uuru ile iradesi, yıldızlar ise hedefi bulması için bider nirengi noktası. Biz de hedefimizi bulalım. Batının ezoterik gelene i de resmî dini gibi Judeo kretiendir. Kiliseyi yok etmek kabil olsaydı dünyanın en büyük cinayeti olurdu bu. Böyle bir hayal ancak delilerin ve cahillerin kafasından geçebilir. Ama urasını da açıkça söyleyelim: kemikle en, katıla an, karanlıkla an kilise, bugün sadece yaratıcı her inanca ve aydınlık her ya ayı a kapalı bir dünya devletidir. Hâlâ ödlek ruhları yönetiyor ama hür kimseler üzerinde etkisi yok. Bugün kilise, yalnız dü ünmesini bilmeyen vicdanlar ve istemek kabiliyetini kaybeden iradeler üzerinde hâkim. Hâlâ nasıl ayakta durabiliyor, diyeceksiniz. Çünkü gelenek sayesinde en eski bilgeli in remizleri hâlâ onun elinde. Kilise kendi kendini tazeleyemez. Vaftiz etmek, evlendirmek, defnetmek, siyaset yapmak yetiyor ona. Silkinmesi için, laik dünyadan ba ımsız ve tecrübe üstü bir de er ta ıyan spirtüalist bir akımın geçmesi lâzım. Laik dünyanın seçkinleri, ba larında dü ünen dünyanın beyni üniversiteleriyle, kiliseye seslense: «iç dünyanın hakikatlerini de ya ayan dünyanın insanlarına uyduramadınız, ihanet ettiniz misyonunuza. Bu hakikatleri bizler ilme, sanata ve sosyal kurulu lara uygulayaca ız. Gösterece iz ki laik dinimiz sayesinde size hiç bir lüzum kalmayacak.» Kilise deh ete dü üp kendine çekidüzen verecektir. Avrupa’nın içinde bocaladı ı felâket, kilise ile üniversite arasındaki bu çatı madan do uyor. stesek de istemesek de Musa ile sa’nın ayak izlerinden gidiyoruz. Hıristiyanlıkla helenizmin yeni bir terkibini yapalım... Asrımızın gelecek asra devredece i esas hakikat bu olmalıdır. Benim vazifem, bu i i ba armak de il, sezmekdi.» EX OR ENTE LUX «Bir söz ki afaklara ve dü üncelere gebe. lk defa kim söylemi bu hikmeti? XII. asırda ya ayan ermi Joachim de l’Fore, Calabra’daki manastırda Aziz Yohanna ncilini okuduktan sonra mı? Mayorka’daki inzivagâhında Zohar’ın ibranice metnine e ilen hurufi Raymond Luyle mi? Yoksa Floransa’nın pürzuhur tepelerinde Homer’in veya Eflatun’un bir elyazmasını gözden geçiren Pic de la Mirandole mu? Mücahitlere, hacılara, yahut kâhin hükümdarlara yara an bu ça ın, ne zaman ve hangi dudaklardan döküldü acaba? Kaili bir kahraman mı, bir bilge mi, bir çılgın mı? Allah bilir... Gemimiz Marsilya’dan uzakla ırken, kendi kendime tekrarlıyorum bu sözleri, istemiyerek: I ık Do udan gelir. Oysa bugün yeryüzüne hâkim olan beyaz ırkın istikameti tam tersine; do udan batıya yürüyor beyaz ırk. Üç asırdır medeniyet, Atlantik okyanusunu a arak Amerika’ya geçti. Ne var ki dünyanın beyni hep Avrupa. Ça ımız vicdanının büyük kavgaları bu hummalı, bu asabî beyin içinde geçiyor, istikbal orada olu uyor. Bu asır sonunda durum vahim mi vahim. Cihan hafaganlar içinde. Kafalar ise peri an mı peri an. Büyük kıyametlerin arefesinde olmasak bile içtimaî ve dinî de i iklikler bekliyor bizi. Bununla beraber insanlık hiç bir zaman bu kadar yekvücud olamadı, hem maddî hem manevî bir beraberlik. Dü ünce yalnız elektrik kabloları sayesinde küreyi bir ba tan bir ba a dola mıyor: bütün milletler ve bütün kıtalar arasında bir çe it ortak hayat kuruldu. Dü üncenin med ve cezirleri Avrupa’dan Amerika’ya, Amerika’dan Avrupa’ya gidip geliyor. Beyaz insan, ileriye do ru yürüyü ünde, Yeni Dünyayı ke fedip, Atlas okyanusunun öbür ucundaki ihtiyar annesi Asyayla kar ıla alıbeli misyonunu daha aydınlık olarak görmeye, devri hareketini ve birli ini anlama a ba ladı. Yine o andan itibarendir ki men elerine özlem duydu içinden ve Ex oriente lux diye haykırdı. Shelley zincirlerini kıran Promete’sinin ma ukasına Asya adını verir; bu airane bir oyun de il, bir kehanettir. Soylarımızın, sanatlarımızın, medeniyetlerimizin ve dinimizin be i i olan Asya’da alınyazılarımızın anahtarını aramaktayız— bilmeden fakat tutkuyla. Zira, varlıkların ba langıçlarını anlamadan ne geli melerini kestirebiliriz ne amaçlarını. Modern dü üncenin bu aslına dönü hamlesi, hem içtimaî bir içgüdü hem de dinî bir özleyi tir. Farkında olsak da olmasak da bu iki duygu birbirinden ayrılamaz. çtimaî bakımdan, bu insiyak, küredeki bütün insanları birbirine çeken zihni bir çabadır. nançlarımız bakımından, Do uya ba vuru umuz ise, ruhun manevi ve fikrî birli ine duydu u artı, dinlerin ve felsefelerin kayna masıdır, bu da ancak dünün ve bugünün bütün hazinelerinden faydalanmakla gerçekle tirilir. Mısır’a giderken dudaklarımdan ex oriente lux sözleri bunun için dökülüyor olsa gerek. Biliyorum, asırlar var ki do u mâbedlerinin bazdan ziyaretçisiz. Bazıları ise konu muyor. Ama zaman zaman hepsi de konu mu , ilimle irade el ele vermi ve çe itli dinlerin müminlerine ezeli ilhamın mânâsını kavrayacak bir idrak kazandırmı . Yalnız gönülden gelen ilhamlar hakiki ilhamlardır. üphesiz ki Macera’ya, görünmeyen’e, Ruhani’ye inanırım. Filozof olarak inanırım. Çünkü kâinatın içyüzü, gerekçesi ve manivelasıdır bu hakikatlar. Psi ik olarak inanırım, çünkü onlar olmadan, ruhun ne ilkelerine akıl erdirebiliriz, ne de tecellilerine. Ruhun ve Hakikatin kelâmıdır bu, sanatkârla ba ka türlü konu ur, airle, bilgeyle, veliyle ba ka türlü. Büyük buhran ça larında, ezelî hakikatin kayna ına, elimizden geldi i kadar yakınla mak ihtiyacını duyarız. Onun için bu mâbedlere ko uyorum. Kimbilir, belki, daha aydınlık bir görü le yeni ba tan in a edilecek olan bu mâbedlerden bugünün Do u ve Batı dünyalarını daha geni ve daha aydınlık olarak görmemiz mümkün olacaktır. Kendimizi pe in hükümlerden kurtarıp ter-ü’taze intibaların akı ına terk edelim.» 8 ( ) Birinci Kitap: Müslüman Mısır Kahire ve Camileri nanılmayacak kadar güzel ve muhte em tasvirler. Sonunda yazar intibalarını öyle özetler: «Özleri bakımından bütün dinler aynı gövdenin dallarıdır. Hepsi de ferdin ve toplumun aynı temel ihtiyacından do mu . slâm vicdanına giden yolu bulamadıkça smail o ullarıyla Avrupa arasındaki engel asılamayacaktır... Unutmayalım ki bütün insanlar karde oldu u gibi bütün büyük dinler de hem iredir.» kinci Kitap: Eski Mısır Menfis’den Teb’e «Mısır, Batı medeniyetini yaratan iki büyük dinin hocasıdır. Mısır hem Musa tek tanrıcılı ının, hem Yunan çok tanrıcılı ının saygı de er annesi. Bu iki medeniyetin yarattı ı bilgi ırmakları uzun zaman birbirinden ayrı akmı ama bugün kayna mak üzeredir: bir yanda vahdaniyetçi bir dinle vicdan. Öte yanda rasyonel ilimle sanat... kisinin de kayna ı bir, ikisi de aynı zirveden bo anan birer ça layan Mısır’da.» dedikten sonra Keops ehramını anlatma a ba lar Schure... Üçüncü Kitap: Kutsal ve Kahraman Yunan Dördüncü Kitap: Kutsal Topraklarda - Kudüs. AKIL MI C NNET M ? I — «C NNETE METH YE» Avrupa bazan aklı göklere çıkarmı , bazan cinneti. Tarifi bir türlü ba arılamayan akıl, Batı felsefesinin temel ta larından biri. Felsefi Mekteplerin durumu, ona göre kararla tırılmı . Hümanizmin bayra ı: Akıl. Bütün tartı maların konusu o... Eflatun’dan Russel’a, Aristo’dan Marks’a kadar dü üncenin belliba lı pehlivanları o meçhul, o müphem nazenin u runda sava vermi ler. Ama Batının tebcil etti i tek ilahe akıl de il. Cinnetin de kasidecileri var. Latin airi Horatius, bütün insanların zır deli oldu unu asırlarca önce haykırmı . Bizim bir atasözümüz de «Deme Mecnun’a deli; herkes birgüna deli,» buyuruyor. Delilik için yazılan methiyelerin haddi hesabı yok. Antakyalı bir air, çıldıraca ını önceden sezerek istikbalini mısralarda ya atmı : «Fethetme e iklim-i cünunu sefer ettim. Ey nâs, seferimden.» haberdar olunuz bu Fakat insanlık tarihinde cinneti bütün ihti amı ve bütün iktidarı ile sahneye çıkaran en büyük yazar Erasmus’dur. Hollanda’lı dü ünce adamı, Latin airinden çok daha insafsız. mparatorlardan, dilencilere; papazlardan, ke i lere kadar bütün insanlı ın zır deli oldu unu anlatmakla kalmaz, cinnet olmadan yer yüzünde hayatın da devam edemeyece ini ispat eder. Yani insanlı ın kaderidir cinnet. yi ki bu alın yazısından kurtulamıyoruz. Medeniyet ba tan ba a cinnetin eseri. Erasmus, yeni-ça ı bu nefis kitapla ba latır. Üstadın sesinde öfkeden eser yoktur. Kükremez, güler... daha do rusu dudaklarında her an tazeli ini koruyan dilber bir tebessüm ile kâinatı dola ır. imdi Tanrılar ota ı Olempos’tadır, imdi yeryüzünde. Cevelangâhı hem eski tarihtir, hem modern ça . Hiciv, hiçbir ülkede akayla kayna mamı tır böylesine. Kar ımızdaki palyaço libası altında, ça ının en büyük allemesi gizli. Kahraman, u veya bu ki i de il do rudan do ruya cinnettir. Dünya edebiyatını yutmu bilge bir cinnet. Bir devrin en parlak, en çok sevilmi ve en çok okunmu bu kitabı dilimize de 9 çevrildi. ( ) Ama belki tercümenin yavanlı ından, belki okuyucuların budalalı ından en küçük bir yankı uyandırmadı. Cinnet, Erasmus’da zekâdır. Delilikle budalalık arasında a ılmaz bir duvar var. Cinnetin akılla nasıl kayna tı ını görmek isteyenler Erasmus’u okusun. Kaldı ki Avrupa’nın en ciddi ve en büyük fikir eserleri insanları güldürmek için yazılmı lardır. te Don Ki ot, i te Gargantua, i te Cinnete Methiye. Bir tiyatronun üzerinde öy»le yazarmı : «Castigat ridendo mores». (Gelenekleri ve alı kanlıkları gülerek düzeltiyoruz). çinde bulundu umuz ça , XVI. 10 asırda ba lıyor ( ) Avrupalıya göre. XVI. asrı bütün sefalet ve ihti amıyla canlandıran kitap: «Cinnete Methiye.» Günümüzün kendisinden en çok söz edilen dü ünce adamlarından biri: Lukacs. Lukacs, XX. asrın hakim dü üncesini sergileyen kitabına «Aklın Yokedilmesi» adını vermi . (La Destruction de la Raison). Cinnete Methiye, gülümseyen ve gülümseten uh bir eser. Aklın yokedilmesi, ha in ve insafsız. Bir hıyabandan geçerek bir salhaneye varıyorsunuz. Faustien medeniyet kendi kendini sigaya çekiyor. Bir nevi ilahi, daha do rusu eytani komedya seyrediyorsunuz. Erasmus’un kahramanı fettan ve nüktedan bir peri. Lukacs kahramanları bir medeniyetin mezar kazıcıları. Erasmus air, Lukacs savcı. Yalnız kendi de mahkûm etti i düzenin ba lıca sorumlularından de il mi? Bir zamanlar aklı tanrıla tıran hümanist Avrupa, oyunca ını sefil bir paçavra gibi t e kme liyor. Hakikati imanın dı ında arayanlar kar ılarında abesi buldular. Ça ımız cinnet ve cinayet ça ı. Bu hasta, bu sarsak, bu çirkin yüzyılların ebediyete arma anı, ya bir kaçı edebiyatı olacak yahut da mezbeleleri ve canavarları te hir eden pis bir gerçekçilik. A a ıdaki sayfalar günümüzün çirkin ve rezil dünyasına açılan ahane bir revak. «Avrupa, haçlı seferlerinden beri, ilk defa olarak cihan ümul bir kasırga içindedir. On altıncı asır ba lamadayız... Kasırga, Fransa’ya daha çok dı ardan geldi. Ama Fransızlar bir kere cenk meydanına atılınca, bütün güçleri, bütün ne ’eleri, bütün umursamazlıklarıyla kavgaya verdiler kendilerini. Asrın bu ilk yarısını iki isim hülâsa eder: Erasmus ile Luther. Birincisi öncü, ikincisi peygamber. Hollanda... eski dünya Hollanda kumsallarında can veriyordu. Yeni dünyanın ruhu orada tutu tu. Kıvılcım, o sislerin kuca ından do du. Tiz, alaycı, hızlı bir ses uzayda kayarak bütün Avrupa’ya Erasmus’un adını tanıttı. Halkın dudaklarından dü müyordu bu isim. Papalarla hükümdarlar iltifatlarını kazanmak için birbirleriyle yarı ıyorlardı. Peki ama kimdi bu adam? Bir piç. Utrecht katedralinde merhameten büyütülmü tü. Rotterdam’dan Bâle’a, Roma’dan Venedik ’e ve Londra’ya yelken açtıktan sonra, günün birinde, herkes tarafından ça ının en büyük dehası ve en sevilen yazarı olarak kabul edilmi ti. VIII. Henri istiyordu ki sarayında kalsın; I. François College Royal’ı yönet diyordu; X. Leon, «neden papa olmayasın» diye fısıldıyordu. O da saray adamı, elçi, veya dostu Thomas Morus gibi nazır olabilirdi... Aydın oldu ve aydın kalmayı tercih etti: Serâzâd bir dü üncenin adamı. Bir evvelki ça ın serâzâd a ıkları ve serazâd meddahları yerine serâzad bir dü ünce adamı. Filhakika, hür ve serseri dü ünce. Kilise’den ve Medrese’den çıkıp elinde saz yollara dü tü ü günden bu y a n a , edebiyatçıların ya ayı tarzında önemli bir de i iklik olmu tu. Kar ımızda artık â ık yoktu, hür dü ünce adamı vardı. Ozanlar için tek ya ama yolu: dilencilik veya büyük konaklarda u aklıktı. En yi it ozanlar, hükümdarın rızâsını veya zevklerini hesaba katmak zorundaydılar. Erasmus —ilk defa olarak — ba ımsızlı ını zincire vurmak isteyen tutkulara, çıkarlara, nüfuzlara kar ı koyacak ve hür dü üncenin bayra ını tarafsız bir topra a yi itçe dikecektir. Yazarın ba ımsızlı ını ve haysiyetini, servetin hattâ öhretin fevkinde tutanlar için Erasmus’un büyüklü ü burdadır. Papalık, Reform, mparatorluk, bu kadar çevik, hu kadar keskin kalemi kendi dâvalarına ba lamak için can atıyorlardı. Erasmus kalemini kendine sakladı, yalnız kendine. Hu unet de göstermedi, nümayi e de kalkı madı. Kendini saygılarıyla ereflendiren hükümdarlardan ne iltifatlarını esirgedi, ne medihlerini. Ama adamları da olmadı. Tek efendisi vardı: vicdanı veya keyfi. ki asır sonra Voltaire ’i Avrupa’nın sözü en çok dinlenen hükümdarı yapacak olan fikir saltanatının hakiki kurucusu ve ilk temsilcisi Erasmus’dur. Modern zamanların perdedân. Yeni do an hürriyeti kabul ettirmek ve ya atmak için lüzumlu gözüpeklik ve ihtiyat ondaydı. Daha co kun ve daha ate li olsa, belki de hürriyeti tehlikeye dü ürürdü. Daha inanmı , daha kabadayı yahut ta daha uysal olsa, hürriyeti bir partinin lehine soysuzla tırırdı. X. Leon’un veya Luther’in sa kolu olabilirdi. Militan, öfke ve merhametsiz kavga anlarında, hür dü ünce adamını yok edebi lirdi. Az bulunur bir istisna: mizacındaki itidal sayesinde ba ımsız güçlü ve özgür kalabildi. Ça ımızın hümur (humour) diye adlandırdı ı, dalgalı ve dalgacı bir mizaç vardır ya. te Erasmus, o açıkgöz allâmelerden, o sevimli filozoflardan, o akıllı dalgacılardan birincisidir. Daha s o n r a , Sterne, Voltaire ve Nodier gelecektir. Erasmus, can çeki en Ortaça ın alacakaranlı ına ne eli bir havai fi ek gibi «Cinnete Methiye»sini fırlattı ı zaman, Rönesansın ba bu ları arasında yerini almı , yeni ara tırmalar, merakını talya’dan Ren kıyılarına ta ımı bulunuyordu. Cerbeze, muziplik ve sevinçle kıvılcımla an o sayfalarda modern ruh bütün ihti amıyla beliriyordu. Evet, eser lâtince yazılmı tı. Latince, âlimlerin diliydi, her kese hitab edebilecek tek dil. Hollandaca yazsa daha mı iyi ederdi. Bu gün hangimiz anlıyabilirdik? Belli ki bütün dünyayı dola mak ve bütün hafızalara i lemek için seçilmi bir üslub kar ısındayız. Nitekim yeni do an resim sanatının yardımıyla bir kat daha câzible en kitab cihan ümul bir kahkaha ortasında Avrupa’yı ba tan ba a dola tı. Erasmus’un peri-i ilhamı olan Delilik, kadîm mitolojinin bütün süsleriyle, yeni dünyanın bütün câzibeleriyle müzeyyendi. Terütâze ve gülümseyerek geliyordu. Jüpiter’le Gençli in kızıydı. Mutlu adalarda dünyaya gelmi ti. Menek eler, güller, lotüsler, ahdârûlar ortasında. Bu abus ve cansıkıcı köhne dünyayı uyandırmak için, atır ve handan, boy gösteriyordu. Canlansın diye Nepantes sunuyordu ona. Keyifli bir sarho luk. Dikkate lâyık de il mi, o kadar sava ve cinayetlerle kahrolan onaltıncı asrın ilk yarısında kahkahadan geçilmez. Her yanda kahkaha. Tiyatroda oldu u gibi, Kilise’de de gülünür. Din veya politika kavgalarının ço u kahkaha ile ba lar. Günün birinde kılıç veya dara acıyla sona erecek olan bir kahkaha. Demek ki Erasmus’un, sancaktar olarak delili i seçmesi çok tabiî. Delilik, elinde deli sopası, (marotte) burnu havada, onaltıncı asra kendi malikânesiymi gibi adım atar. Deliler asrında de il miyiz? Sokrat’ın istihzasını Gringore veya Rabelais’nin maskesi altında saklayan akıllı deliler; CharlesQuint veya II. Philippe gibi dünyaya söz geçirmeyi dü leyen ikbalperest deliler; Pavie’de I. François gibi esir edilen yahut Berquin ve Nubourg’la alevler içinde can veren yi it deliler; Munster’deki anabaptisler veya Patis’teki Protestanlar gibi azgın deliler. Erasmus üphe yok ki o kadar uza ı görmemi ti. Ama sezmi ti ki Cinnet günümüzün hâkimesidir, ve onun anını terennüm etmi ti. Hem huzura, hem hürriyete dü kün olan Erasmus gibi bir insan için, cinnetin büyük bir imtiyazı vardı: sorumsuzluk. Elindeki sopa bir çe it pasaporttur. Çileden çıkmak, söylenmek, homurdanmak hem sıkıcıydı, hem tehlikeli. Vaizler pekâlâ beceriyordu bu i i. Erasmus yolsuzluklara ve budalalı a cepheden saldıraca ına, onları delili in himayesine alarak yüceltmenin daha çekici oldu unu anladı. Horatius, me hur bir hicviyesinde bütün insanların deli oldu u tezini savunmu tu. Erasmus daha iyisini yaptı. Dedi ki: insanlar deli olmakta çok haklıdırlar. Meselâ Sokrates günün birinde akıllı olma a kalktı. Baldıran zehirini içme e mecbur bırakıldı. Bundan daha tabii ne olabilirdi. Dünyada akıl hâkim olsa dünya ba tan ba a yıkılırdı. A k nedir? Cinnet. Kadın nedir? Gülünç fakat büyüleyici bir varlık. Cinnetin aheseri. Demek ki kadın olmazsa a k da olmaz, aile de olmaz ve dünyanın sonu gelirdi. Bir tiyatro sahnesi dü ünün, oyuncuların maskeleri, elbiseleri çıkarılıyor birdenbire. Sahne ne kadar yavan ne kadar sıkıcı olurdu. nsanlar da dünyada komedi oynamaktadır. Hayali ortadan kaldırın ne kalır? Hayali yani cinneti. Kimi kral, kimi papa, kimi soytarı rolündedir, yani herkes tiyatro kahramanı. Tarihin cazibesi, insan ya ayı ının devamı duruverir. Artık hiç bir dram yoktur. Canlılar da bir çe it raks içindedir. Yosma kadınlar, enayi kocalar, co kun kahramanlar, önünü görmeyen bilginler, ölmezlik ümidiyle sarho âirler, ilimleriyle i inen ilahiyatçılar, dünya zevklerine susuz papalar. Cinnet, istesinler istemesinler, hepsini bayra ı altında toplamı . Cinnet hep aynı istikamette yürümüyor, kâh u yana sıçrıyor, kâh o yana, mukaddesten din dı ına sıçrıyor, eski zamanlardan yeni zamanlara. imdi Olemp’tedir, imdi dünyada. çinizden öyle bir sual geçiyor: nereye gitti inin farkında mı acaba? Çok geçmeden anlıyorsunuz ki bütün bu hercailikler sadece taktik. Maksad takibe u ramamak. Virgile’in Galate’si gibi okunup attıktan sonra kayboluyor. Bir eliyle Aristo’nun sakalını çekiyor, bir eli ke i lerin ba lı ında. Parmakları hem gizli kitabların sayfalarını karı tırıyor, hem papa emirnamelerinin. Jüpiter’in yıldırımlarıyla da oynuyor. Vatikan ’ın yıldırımlarıyla da. Ruh-ül Kudüs adına, ba ında mihveri, sa ı solu bombalayan papayı görünce basıyor kahkahayı. Horace’dan bu yana, bu yarı ciddi, yan dalgacı, felsefi, âlimâne, senli benli, tenkidlerin acılı ını ve derslerin a ırba lılı ını bir tebessüm altında gizliyen aka sanatını hiç kimse bu kadar ustaca kullanamamı tı. Ça ımız deliliklerinin tablosu gözler önündedir. Ama bu usulüne uygun bir hücumdan çok ortaça da modern zamanların son hudutlarına kadar uzanan bir ke if uçu u. Ne tehditten eser var, ne öfkeden. Luther’ in az sonra çalaca ı tehlike çanının sa ır edici gürültüsü, nü duymuyorsunuz: sâdece yumu ak ve tatlı bir çıngırak sesi. Papaların ve hükümdarların tacına öyle bir dokunup geçen Marot’un hı ırtısı. Erasmus, dünyaya bir kitaptan daha fazla bir ey arma an ediyordu: ona bir nefha, bir ruh aktarıyordu. Hür dü ünce, do mu tu artık. Bilmeden, belki de istemeden büyük bir sava ı ba latmı tı. Zamanın kendine ne gibi müttefikler kazandıraca ını dü ünmemi ti: çok geçmeden korkuya dü tü, yangını tutu turduktan sonra «yangın var» diye ba ırma a ba ladı. Ama hareket ba lamı tı bir kere. Hareketi 11 ancak Tanrı durdurabilirdi.» ( ) II — BATIYA GÖRE AKIL Tabiattaki yerimizi öyle belirtiyordu Pascal: «Sonsuz kar ısında hiç, hiç’e kıyasla sonsuz, hiçle sonsuz arasında bir köprü». « nsan bir saz parçasıydı, sefil, çelimsiz, ama dü ünen bir saz»dı; büyüklü ünü yapan dü üncesiydi Descartes, varlı ın biricik delili sayıyordu dü ünceyi: «Cogito ergo sum.» Konvansiyon, 1793’dç yeni bir mezhep kuruyordu: akla ibadet. Hegel’e göre, gerçe in tek ayına vasfı: akla uygunluk. slâm için hayvanı natık olan insan, mahlûkların en ereflisîydi. Nutuk, mantık demekti, mantık akıl. Soyumuzun imtiyazı olan akıl batıda da do uda da yüceltilmi ; mahiyeti anla ılmı , buutları tesbit edilmi Görece iz... Avrupalıyı dinleyelim: mi? Kamusların Kaosunda: l) lk kılavuzumuz Littre, a) nsanın sayesinde, bilgi edindi i, hüküm verdi i ve kendi kendini yönetti i meleke. «Akıl, pek bir ey bilmedi ine ve sık sık yanıldı ına inandırır Montaigne’yi. Onun içindir ki aklın ilkelerini kavrayanlar dinin sırlarını yadırgamaya kalkı mazlar.» (Pascal). «Görünü lerdeki kararsızlık aklımızı boyuna apa oturtur. Bu noktaya mim koyalım. Diyelim ki Tanrı vardır ya da yoktur. Hangisine karar verece iz? Akıl hiç bir yardımda bulunmaz. Arada sonsuz bir kaos var». «Varlı ının özü akıl. Ama insanı yöneten o de il. fratla tefrit: Akla kulaklarını tıkamak veya yalnız aklı dinlemek. Hazzın kölesi olan ruh akla dü man kesilir.» (Bossuet). Tanrının eserle rinde kusur bulmak aklımızın haddi de il. Bize dü en aklımıza «Sus gafil, sus bre haddini bilmez» demek. Sevimli zehirleri daha tatlı bir büyü ile aklı sarho eden ba ka hatalar da var. (Boileau) «Göklere çıkarılan o küstah akıl ne i e yarıyor ki? Tutkuları önliyebiliyor mu? Yo... Biraz içki canına okuyor. Bir çocuk bile faka bastırıyor.» (Deshoul). «Aklımıza en çok yara an yargılar biraz çekingen olanlardır» (Fontenelle). «Aklın bize sundu u kesin hakikatler üç be i geçmez. Zekâmız yeni hakikâtler uydurup haydi inanın der. limleri elde etmek için kullanıyoruz aklı. Oysa aklımızı olgunla tırmak için ilimleri kullanmalıydık. Aklın en göze çarpan vasfı üphedir, tartı madır, kar ıla tırmadır» (Buffon). «Kadınların aklı amelî bir akıl. Belli bir amaca eri mek için lâzım gelen yolları ustaca bulurlar. Ama amacı bulamazlar bir türlü.» (J. J. Rousseau). Metafizik tabiri: saf akıl veya hadsî akıl. Ampirik aklın veya tecrübî bilginin zıddı olarak kullanılır. Akıl mezhebi, ilk defa olarak 1793’de Paris’te kutlanan sonra bütün Fransa’ya yayılan mezhep. b) nsanların genel olarak kabul ettikleri hakikatler bütünü. Bu akla çok defa gayri ahsi akıl denir. «Do rusu u ki bende bir akıl var. öyle ya onu bulmak için boyuna kendi içime dönmüyor muyum? Ama htiyaç anında beni düzelten ve kendisine ba vurdu um yüce akıl kendi aklım de il. Bu kusursuz ve de i mez bir kural. Oysa ben kusurluyum ve de i mekteyim boyuna. Bizden üstün bir aklın yardımına ihtiyacımız var. Bütün ça ların ve bütün ülkelerin nsanlarını sabit bir merkeze ba layan o.» (Fenelon). c) Raison bazan mutlak olarak logos mânasına kullanılır: Kelâm. «Sınırlı nesneleri tanıyabilen kendi zayıf aklımızın üstünde cihan ümul bir akıl kabul ediyoruz» (Bossuet). «Bu en yüksek akıl nerede? Aradı ım Tanrı o de il mi?» (Fenelon). sa’dan önce VI. asırda do an Çinli filozof Lao Tseu’ya göre (Eflatuncular ve Stoacılar için oldu u gibi) bütün varlıkların ilk prensibi akıldır. Tarif edilemiyen ve ba ka benzeri olmayan ilahi varlık. (Abel Remusat). d) Akl-ı selim, bilgelik. Kâmil akıl her ifrattan kaçar. Akıl da hakikat gibi tekdir. Ona varmak için tek yol var, ondan ayrılmak için binlerce yol. (La Bruyere). Yazılı akıl (Roma Hukuku). e) Bir toplumdaki do ru ve isabetli dü üncelerin bütünü. «Akıl saadete benzetilebilir. Akrebin yürüdü ünü göremezsiniz, ama yürür. Ancak belli bir zaman sonra ne kadar yol aldı ı farkedilir.» (D’Alembert). «Sensus communis, Romanlarda yalnız ortak duygu anlamına gelmezdi; edep, hassasiyet de demekti. Biz Romalılardan a a ıda oldu umuzdan kelime de Fransızcada Romalılardakinin yarısını ifade ediyor: sa duyu. Kaba saba a k ı l (yontulmamı ), aptallıkla zekâ arasında sınır bölge. Adamın sa duyusu yok, a ır bir hakaret. Adamın sens commun’ü var, sözü de bir hakaret. Yani 12 düpedüz salak de il. Esprisi yok.» ( ). 2) imdi de ça da ba vuralım: bir sözlü e Paul Robert «Raison». «980’de ilk defa kullanılıyor. Çile, yol. (Hz. sa kastedilerek). Di er anlamlar, 12. asırda ortaya çıkıyor. Latince Ratio’dan: «hesab; düzen, yöntem.» Geni letme yoluyla, «ölçüp biçme melekesi; açıklama, nazariye.» Yunanca logos’u kar ılamak için uydurulmu . nsanın bilgi ve davranı ını düzene sokma kabiliyeti. Dı dünya ile hayalî olmayan münasebetler kurması. Bazı teorilerde, zihni faaliyeti yöneten bir kural, yani ideal bir bilgi ve hareket örne i sergileyen ilkeler bütünü. Zekâ ve dü ünceden farkı u: Akıl, umumiyetle de er hükmü belirtir, herkes için geçerlidir. Akıl, psikoloji dilinde kullanılmaz. Akıl ile ilgili, rasyonel. Akü ile ilgili doktrinler, felsefî davranı lar rasyonalizm. Akıl üstüne biyolojik, pragmatist, sosyolojik teoriler. a) nsanda dü ünme melekesi ve onun i leyi i. Bir takım prensiplere uygun olarak, bilmemizi, hüküm vermemizi ve davranmamızı sa layan meleke, özel olarak, diskursif dü ünce. Anlayı , bilgi, idrak, espri, zekâ, kafa, beyin. «Ben dü ünen bir nesneyim, ba ka bir deyi le bir ruh, bir zihin veya bir akıl.» (Descartes). «Aklını iyi kullanmak için yöntem» (Descartes). Akılla donanmı olmak. Akıllı, çgüdü ve akıl. ç güdü, hayvanların aklı. «Demek ki, insanın aklı bedenden ayrı olarak geli mez, beden sa lamsa zihin de iyi i ler.» (Emile, J. J. Rousseau). « lmi teorilerimiz zekâmızın i leyi tarzından, aklımızın yapısından elimizdeki mefhumlardan (kalıplardan) ayrılmaz.» (L. de Broglie). Amelî faaliyetlerin zıddı olarak hasbî dü ünceler. b) Normatif anlamda, «Yerinde karar vermemizi, do ruyu yanlı tan ayırmamızı» (Descartes) ve verdi imiz kararları kuvveden fiile geçirmemizi sa layan dü ünme melekesi. Bilgelik, sa duyu. E itim ve felsefe dilinde, «Aklın, belliba lı ameli tecellisi: zekâ.» (Comte). «Felsefe, aklın çe itli konulara uygulanması» (DAlembert). «Hukuk demek, aklın kendisi demek» (Bossuet). Bossuetye göre, zihnin çe itli belirtilerizihin, yaratıcı ve nüfuz edici yönü le zekâ adını alır, iyiye ve do ruya yöneltmesi bakımından akıl ve muhakeme. Akıl veya sa duyu, bizi insan yapan ve hayvanlardan ayıran tek üstünlük. « nanmak istiyorum ki bütün olarak hepimizde var. Filozofların ortak dü üncesi de bu de il mi?» (Descartes). « nsanda akıl dedi imiz ey, do u tan getirdi imiz, asli ve ebedi bir mevhibe de ildir, sonradan kazanılmı tır, her an yok olabilen bir bile im.» (Taine). Kelimelerin belli bir anlamları var. A a ı yukarı sabit, itibari de erleri var. Yeniyi anlatmak için, eskiye çekidüzen verirler. Ortak dü üncemize yön veren bu tutucu mantı a gündelik dilde «akıl» diyoruz. Ne aklı?» (Bergson). « rrasyonel’in haklarını savunan birtakım insanlar görülmü tür her ça da. Ezelden beri a a ılanmı lar dü ünce. Ama akla kar ı saldırı, hiçbir dönemde bu kadar kuvvetli olmamı tır.» (Camus). Antik felsefede, hadsi akıl (noesis) ve diskursif (teemüli) akıl. «Fransızlarda, muhakeme aklın canına okur. Pe in hüküm, ahmakların aklı. Sokaktaki adamda pek bulamazsınız aklı, büyük adamlarda ise hemen hemen hiç bulamazsınız.» (France Anatole). «Do rusu u ki, içimde bir akıl var; ama gerekince beni düzelten, gerekince ba vurdu um akıl benim de il... mükemmel ve de i mez bir usul bu, oysa ben hep de i irim, her zaman eksi im.» (Fenelon). « nsanın aklı ile ezeli akıl, yani tanrı, arasında bir uygunluk oldu unu dü ünmek sonra da Tanrı, insandan aklını feda etmesini ister demek, Tanrı hem istiyor, hem de istemiyor demek gibi bir ey.» (Diderot). « nsan, «duygularım, hafakanım, bulantım ölümüm» diyebilir de «aklım» diyemez. Olsa olsa «akıl» der. Akıl, herkesin ortak malı. Galiba varlıklarda bile var, onların dokusu gibi bir ey. Akıl demek, dı ımızda olan, zorunlu olan demek. Biz olmıyanda buluruz onu hep.» 13 ( ) (F. Alquie). 3) Bir de Larousse’un Büyük Kamus’una göz gezdirelim: «Aklın ilk anlamı, insanı hayvanlardan ayıran, ruhi melekelerin bütünü diyor... nsanı insan yapan vasıfların hepsi; dü üncesi, zekâsı, uuru, iradesi, umumiyetle bütün melekleri Bu mânada sıfatı: akıllı (raisonnable). kinci anlamı felsefede, ruhi melekelerimizin bütününe akıl denmez, bu melekelerden bir tanesidir akıl, insana mutlak fikirleri, ilk hakikatleri, mutlak’ı, ideali, mükemmeli tanıtan melekedir. Onun sayesinde yalnız duyuların de il, tecrübenin de üstüne yükselir, kablî (apriori) olarak herhangi bir tecellisinde namütenahiyi (sonsuz) kavrarız. Kant’la Almanlar saf akıl derken, bu aklı kastederler; saf akıl, tecrübenin kazandırdı ı her bilgiden sıyrılmı akildir. Bu mânâda aklın sıfatı akıllı de il aklidir (rationnel). Üçüncü anlam dinler için akıl, insanın tabii melekeleridir, tabiatüstü veya vahiy eseri bilgilerin zıddı; di er bir deyi le akıl ba kadır, iman ba ka. Akıl bilgi vasıtaları —vahiy hariç — ve tabii faaliyetinin bütünü ile insan ruhudur. Bu mânâda en çok kullanılan sıfat: akılcı’dır (rationaliste), daha çok teolojide kullanılır. imdi de bu üç tariften çıkan belliba lı meselelere bir göz atalım: a) Sa duyu veya insan zekâsı anlamına kullanılan akıl, fazla tartı malara yol açmamı tır. nsanın hayvanlardan üstün birtakım melekeleri oldu u apaçık ortada, bu ayrılı ı belirtmek için ayrı bir kelimeye ihtiyaç var: Akıl. yi ama insan hayvandan üstün mü acaba? Kimine göre akıl, Tanrının bütün insanlara bah etti i bir üstünlük, bir nevi tabii vahiydir. Kimine göre hayvanlarda da mevcut olan insiyakların, melekelerin geli mesi ve en üstün biçimlerine ula masıdır. Be eri akılla hayvanların zekâsı arasında bir derece farkı vardır sadece, bir mahiyet farkı yoktur. b) Akıl, namütenahiyi kavrayan bir meleke olarak ele alınınca, daha çetin tartı malar çıkıyor ortaya. Felsefe, en eski ça lardan beri, bu konuda ikiye ayrılmı . Mekteplerden biri, saf akıl vardır diye tutturmu ve bunu ispat için kırk dereden su getirmi , öteki mektep böyle bir melekenin mevcut olmadı ını, delilleriyle ispata çalı mı . Böyle bir melekenin varlı ına inananlar idealist adını almı , inanmayanlar ampirist. aa) Eflatun, orta ça ın realistleri, Malebranche, Fenelon gibi aklı savunan filozoflara göre namütenahi, mutlak, zaruri, ezeli, cihan ümul, mükemmel gibi mefhumlar yalnız müspet birer dü ünce de il, bütün dü üncelerin en müspetidirler, onlar sayesinde kar ı konmaz ve en yüce gerçe i tanırız. Bu mefhumlar gerçek dünyadaki olaylarla kıyas edilmeyecek kadar reeldir. Zekâmızın herhangi bir çabasıyla, emek harcayarak tanımayız onları, kendili inden ve keskin bir idrakle ke federiz. Bizimle beraber do an, kablî mefhumlardır bunlar. Bu bilginin kayna ı, tecrübe de ildir. Bu temel dü ünceler daha önce mevcut olmasa böyle bir bilgimiz olamazdı. Bütün entelektüel hayatın vazgeçilmez illeti onlardır. Bu sistemde aklın objeleri, meselâ illiyet, cevher, zaman ve sonsuz mesafe, mutlak iyi, mutlak do ru, mutlak güzel gibi mefhumların hepsi de tek ve ekmel varlık’ın tecellileridir: Allah-u Teâlâ. Bu mefhumların duyu, idrak, istidlal, tecrit gibi a a ı melekelerden geldi ini dü ünmek büyük bir hatadır.» 14 ( ) dealizmin iddialarını Franck’ın lûgatma dayanarak biraz daha açalım: «Akıl, bize bütün zekâlar için ortak olan mutlak hakikatleri bilginin ve varlı ın ilk prensiplerini tanıtır, sonsuzun bile perdesini kaldırır ve onunla temasa geçmemizi sa lar. Ne insandan insana de i ir, ne_ ça dan ça a: zekâ ne kadar ilerlerse ilerlesin, akıl herkesde ve her ülkede aynıdır. Eflatun’dan Kant’a kadar yapılan bütün tariflerin ortak yanı u: akıl, hudutsuz, derecesiz, artsız olanı yani namütenahiyi yahut mutlaki kavramak melekesidir. Bütün insan dü üncesi iki ba lık altında toplanabilir: Mütenahi, namütenahi. Mütenahiyi tecrübeden do an, nisbi, hudutlu ve mümkün olan her dü ünce girer. Namütenahiye ise, bütün dünyada geçerli, zaruri ve mutlak dü ünceler. Evet, tecrübenin konusu mütenahidir, ama mütenahiyi kavrayan zekâ oradan namütenahiye atlar, nisbiden mutlak’a atladı ı gibi, vadiyi görünce da ı dü ünürüz. Fikirleri elde ederken önce mütenahi fikrini elde ederiz, sonra namütenahi fikrini. Zaman bakımından mütenahi öncedir, mantıkî bakımdan namütenahi. Mütenahinin kayna ı namütenahidir. Kısaca birbirine karı tırılmaması gereken iki akıl var: Birincisi ki iden ki iye, ülkeden ülkeye de i ir, dü ünce, terimizin bütünü ve melekelerimizin i leyi i. kincisi, namütenahiyi tasavvur eden akıl, cihan ümuldur, de i mez, ki iye ba lı de ildir. Bizim dı ımızda mıdır? Hayır ama bütün insanlarda 15 aynıdır ve kimsenin malı de ildir.» ( ) bb — Bunun ıddı olan ampirizmde ise: « akıl, melekelerin en yücesi de ildir, «dünyaya gelen her insanı aydınlatmaz», olsa olsa bir genelle tirme melekesi, bütün tecrübelerin bir çe it bile imidir; hiçbir ey ö retmez bize: iç veya dı tecrübe yoluyla elde etti imiz da ınık fikirleri —geni çapta— tasnif etmemizi, düzenlememizi, sistemle tirmemizi sa lar sadece. Aristo’nun, orta-ça nomalistlerinin (ismiyeciler), Locke’un, Hume’un, modern pozitivistlerin sistemidir bu. Bu sistemi mantıkî bir teori haline getiren daha çok Stuart Mill’dir. Ampirizm’e göre, yukarıda sıraladı ımız mefhumlar istisnai birer bilgi de ildir; illiyet, cevher, namütenahi fikri ilahi birer vahiy olmayıp, istikram (induction) meyveleri yani tecrübenin sonuçlarıdır. Bir kelime ile mutlak fikirler de il, umumî fikirlerdir. Onları sezgi yoluyla kavramayız, zekânın sunî bir çalı masıyla tasavvur ederiz, yani birer realite de il, birer tecriddirler. c) Kelimenin dindeki mânâsına gelelim. Müesses teolojiye göre. (katolik, protestan, musevi), be er aklı titrek bir me aledir, yolumuzu aydınlataca ına a ırtır bizi. Calvin bu inancı öyle özetlemi : «Be er aklı dünyanın en tehlikeli vebasıdır.» Peki ama mizacımızdaki bu sakatlık nereden geliyor? Neden hakikati göremiyoruz? Göremiyoruz, çünkü Tanrı zayıf gözlerle yaratmı bizi ve karanlıklara mahkûm etmi . Suçumuzun kayna ı ilk günah. Yaratılı ımız bu yüzden bozulmu , kendimizi nasıl düzeltece iz? Suçumuzu ne dua ile ba ı latabiliriz ne salih amellerle, kurtulmamız için, tabiatüstü bir yardımcıya muhtacız. Ba ka bir deyi le Hazret-i sa’nın efaati tek kurtulu . Oysa liberal teolojide tabiat yine kusurludur ama ıslah edilebilir. nsanı kurtarmak için tabiatüstü bir yardıma lüzum yoktur. Demek ki müesses teolojiye göre, imam olmayan akıl bir i e yaramaz, oysa liberal teolojiye gere, en mükemmel iman tabiata ve bilhassa akla boyun e mektir. Hakikat yolunda tek ı ık: akıl; belki kusurlu ama Tanrının insanlara bah etti i biricik rehber. Teoloji mekteplerince çok tartı ılan çetrefil bir mesele de u: Ki ilerin dı ında bir akıl var mıdır yoksa her ferdin aklı kendine mi hastır, ba ka fertlerinkinden farklı mıdır? dealistlerle rasyonalistlere sorarsanız akıl, yüzde yüz gayri ahsi bir meleke. Stoa’cı Cleanthes sa’dan önce üçüncü asırda cihan ümul bir akıldan söz ediyordu (koinos logos). Descartes sa duyunun insan soyuna e it olarak da ıtılmı bir mevhibe oldu unu söyler. Akıl farklı derecelerle bütün insanlara da ılmı ve hepsi için ortak bir meleke imi ... Anla ılması güç bir ortaklık. Ampirizm, bu güçlü ü istismar ederek, aklın gayri ahsili ini inkâr etmi , ona göre her insan belli kurallara uyarak dü ünme yetene ine sahiptir, tüm insanlar için ortaktır bu kurallar. Günümüzün serazad dü ünce adamları akla büyük önem verirler, onlar için akıl tek otoritedir, aklın kararları 16 nihaidir.» ( ) 4) Batılı için akıl, her ça da farklı anlamlar yüklenmi . Asrımızın dünyaca tanınmı bir felsefecisi, Lalande, bu kaypak mefhumunun sicilini öyle sunuyor-. «1 — Meleke olarak: a) Kıyas yoluyla dü ünme kabiliyeti, kavramları ve kaziyeleri düzenleme melekesi. Akıl, bu mânâda hemen hemen dünyaca insana mahsus bir vasıf olarak kabul edilir. Ciceron, «Hayvanlardan üstün yanımız akıl, onunla deliller getirir, cerheder, tartı ır, neticeye varırız; insanlara mahsus bir kabiliyet bu,» diyor. Saint Thomas d’Aquin’e göre, «Akıllı, canlıların vasfı, ne Tanrıya ne meleklere uygun.» Ratio ile intellectus birbirinin zıddıdır, intellectus daha üstün ve hadsî bir bilgi melekesi: «Intellectus hakikate içten nüfuz eder, akıl, ara tırma ve kıyas yoluyla.» Bossuet’ye göre akıl, insanları a an bir melekedir. Modernlerde de bu anlayı ın izlerine rastlıyoruz. Meselâ Schopenhauer, «insan mefhumlarla dü ünür, onu bütün hayvanlardan ayıran mefhumlar kurma kabiliyetidir, bu melekeye her ça da (Kant’dan önce) akıl denilmi ,» diyor. b) « sabetli hüküm verme» melekesi (Descartes); do ruyu e riden, iyiyi kötüden, (hattâ güzeli çirkinden) bir iç duyguyla hemen ayırma kabiliyeti. Bossuet için «müdrike (entendement) icat ve nüfuz etti i zaman zekâ (esprit) adını alır; do ruya ve" iyiye yöneltiyor ve hükümler veriyorsa akıl ve muhakemedir; akıl insanı gerçek serden, yani günahtan uzakla tırıyorsa vicdan adını alır.» c) Vahye dayanan, imanın konusu olan bilginin zıddı: tabii bilgi. « manın konusu vahiy’dir, Leibniz’e göre, akıl ise hakikatlerin zincirleni i; insan zihninin tabiî olarak kavradı ı hakikatler.» Bu tarif tecrübeyle aklı birbirinden ayıran anlayı a uygundur, çünkü, «iman da bir nevi tecrübe, imam do rulayan saikler, mucizelere ahit olan insanların tecrübesine ve o mucizeleri bize kadar aktaran gelene in itimada ayan olmasına dayanır.» d) Kabli (a priori) prensipler sistemi; bu prensiplerin do rulu u tecrübeyle ispat edilemez; mantıki olarak ifade edilebilirler, ne olduklarını biliriz. «Zarurî ve ezeli hakikatlerin bilinmesi bizi öteki hayvanlardan ayıran, kendimizi ve Tanrıyı tanımak suretiyle yücelten bir mazhariyettir, akıl da ilimler de bu mazhariyetin tecellileri. Tecrübeden ayırdedilen saf ve çıplak aklın konusu, duyularla ilgisi olmayan hakikatler.» (Leibniz) Kant’çılık da bu anlayı ı desteklemi ve akıl kelimesi a a ı yukarı bir asırdan beri Fransız mekteplerince de kabul edilmi tir. «Tanınmı bir felsefe mektebi, ampirist mektep, aklın varlı ını kabul etmez. Amprizmin genel tezine göre, insan zekâsı bütünüyle tecrübenin ürünüdür.» (Boirac) e) Daha özel olarak, gerçe i ve mutlakı (zahiri ve arızi olanın zıddı olan mutlakı) dolaysız olarak tanıma melekesi «Her an soluk alıyoruz, hava yabancı bir cisim; tıpkı onun gibi boyuna bizden üstün bir akılla temastayız». «Herkes kendi aklının sınırlı ve eftenbüften oldu unu hisseder, bu akıl daha üstün, cihan ümul ve de i mez bir aklın kanatları altına girerek güçlenir»... «Nerededir bu yüce akıl? Aradı ım Tanrı o de il mi?» (Fenelon). Kant böyle bir bilgiyi imkânsız sayar. Schelling a a ı yukarı kabul eder, Cousin ise öyle der: «Dolaysız bir sezgi kar ısındayız, air için ilham, kahraman için içgüdü ne ise insan için de bu sezgi odur. Tefekkür bir sava alanı: akıl kendi kendisiyle sava ır bu alanda, üpheyle, safsatayla, hatâ ile sava ır. Ama tefekkürün üstünde apaydınlık bir bölge var, akıl tefekküre ba vurmadan hakikati kavrar o bölgede, çünkü hakikat hakikattir; ve Tanrı insan hakikati kavrasın diye yaratmı tır aklı, nasıl ki göz görmek, kulak i itmek için halkedilmi tir.» 2 — Bilgi konusu olarak a) Nis’bet... b) Nazarî mânâda izah prensibi. Hikmet-i vücud... « nsanı hayvanlardan üstün kılan melekelerden biri de e yanın hikmetini kavrayabilmesidir.» (Cournot). c) Normatif mânâda, illet, saika, delil. «Gönlümde kendine göre saikler var.» Haklı oldu umuzu ispat için ileri sürülen deliller. «En güçlünün hakkı da (la raison) hakların en geçerlisidir.» Bütün bu örnekler akıl (raison) kelimesinin ne kadar kaypak, nasıl karanlık bir mefhum oldu unu anlatma a yarıyor sadece. Her yazarın akıldan anladı ı ba ka. Bu karı ıklı a ilk dikkati çeken filozoflardan biri Locke. Locke’a göre akıl, bazan aydınlık ve hakikate uygun prensiplerin bütünü manasınadır, bazan bu prensiplerden inkâr kabul etmez neticeler çıkarma kabiliyeti... Bazan illet, bilhassa illet-i gâiye. Bazan da insanı hayvanlardan ayıran sıfat-kâ ife. Locke daha çok bu son mânâ üzerinde durur. Filozofa göre bu imtiyaz, deliller bulan ve bu delilleri itiraza meydan bırakmayacak biçimde düzenleyen, zihni faaliyet, yani yaratıcı yönleriyle akıldır. Leibniz de katılır bu tasnife, aklın ona göre de iki mânâsı vardı: icat ve hüküm. Cournot ise sübjektif akılla (insanın aklı) objektif aklın (e yanın hikmet-i vücudu) birbirine karı tırıldı ından ikâyetçidir. Lalande’a göre bu müphemiyetleri önlemenin tek yolu vardır: aklı ikiye ayırmak: birinci akıl müesses’dir, ikinci 17 akıl müessis.» ( ). 5) 62’lerde çıkan Foulquié ve Saint-Jean’ın felsefe lügati, aklın bu yeni tasnifini öyle anlatıyor: «Müesses akıl, zaman ve ki ilere göre az çok de i ebilen (fakat sonunda birli e yönelecek olan) prensip ve normlardan ibarettir, dü üncelerimiz bu prensip ve normlara dayanır. Müessif akıl, herkeste aynı olan ezelî akıl, münasebetleri idrak sayesinde cihan ümul ve zaruri birtakım prensipler kurma kabiliyeti. öyle diyor Lalande «La Raison et les Normes» (Akıl ve Normlar) adlı eserinde: «Bazı hallerde müesses akla saygısız davranabiliriz. Bu, müessis akla daha çok uymak için oldu u zaman yerindedir de... Zihnimizin faal, ki isel, yaratıcı bir yönü var, asıl «akıl» adını veriyoruz; sonra da bir müesses kaideler, kabul edilmi hakikatler mecellsi var. Bunlar çok daha de erli üphesiz fakat her an de i ebilir; belli bir medeniyetin kazandırdı ı ortak hazine, ba ka bir deyi le: müesses akıl». Burloud da öyle demi : «Müessis akıl bir insiyaktır, müesses akıl ise bir alı kanlıklar bütünü... » Foulquié ve Saint-Jean’ın lügatinde aklın çe itli tarifleri öyle sıralanmı : «1 — hsan dü üncesinin mutlak ölçüsü. Çok defa Tanrı ile e le tirilir. «Ba vurdu umuz akıl, cihan ümul bir akıldır. De i mez ve zarurî bir akıl. De i mez ve zaruri oldu una göre ilahi akılla aynıdır.» (Malebranche). 2 — Felsefede ve hergünkü kullanılı da, akıllı bir hayvan yahut hayvan-ı natık olarak tarif edilen insana mahsus dü ünce tarzı. «Akıl, e yanın hikmetini kavrama kabiliyetidir» diyor Cournot. Bu kabiliyete enfüsi (sübjektif) akıl da diyebiliriz (dü ünen süjenin aklı); bu aklın kavradı ı hikmet ise nesnel (objektif) akıldır. a) Kabiliyet veya meleke olarak, kıyaslar yapma kabiliyeti yani olaylar veya mefhumlar arasında zarurî münasebetler kurmak kabiliyeti yahut bu münasebetleri kavrama kabiliyeti, yahut da, kıyasın çatısı aklın prensipleri oldu una göre, dü ünce akıl prensiplerine dayandı ına göre: prensipler melekesi (bu meleke prensipler kurma gücü de olabilir, bir prensipler sisteminden ibaret de olabilir). Bu mânâda akıl duyu, insiyak, kalp, duygu mefhumlarının zıddıdır. Müteradifleri: Zekâ, muhakeme, sa duyu. Yalnız zekâ da, muhakeme de, sa duyu da hadsidir ve girift bütünleri bir bakı ta kucaklar; oysa aklın yolu kıyasdır, ekseriya mekanik, daha do rusu metodik bir seyir takib eder. «Aklın eri ece i son basamak, kendini a an sayısız mefhumların varlı ını idrakdir.» (Pascal) b) Bilgi konusu olarak: zah yolu veya prensibi; anlatan veya haklı çıkaran; bir kararın sebebleri. Müteradifleri: neden, illet, sebeb, esas. «Filozoflar sebeb fikri üzerinde uzun uzadıya dü ünmü ama e yanın hükmeti üzerinde pek kafa yormamı lar, oysa e yanın hikmeti mefhumu, çok daha genel ve düzenleyici bir mefhum, sebeb mefhumunun önemini kavramak ve hudutlarını çizmek için de o Ölçüye ba vurmak lâzım.» (Cournot) «E yanın hikmeti fikri her eyi aydınlatır, her eyi düdenler, ahlâkçının da, siyasetçinin de, tarihçinin de yol göstericisi; tabiyecinin, fizikçinin, hendesecinin oldu u gibi. Bir kelimeyle herkesin me alesi: demek ki filozofun da me alesi olmalı; e yanın hikmetini kavrama hatta müphem olarak sezme kabiliyeti, ki i aklının en büyük mazhariyeti ve ayırıcı vasfı olmalıdır.» (Cournot) «Bir davranı ı bir çok sebeblerle izaha kalkarız da, asıl saiki söylemeden 18 geçeriz çok defa. (Jones) ( ) 6) «Kendilerine «rasyonalist» diyen ve bir ço u ilmin belli konularında isim yapmı ilim adamlarından kurulu toplulu un 1964’lerde yayımladı ı lügat bu konudaki ça da dü ünceyi öyle özetliyor: «Aklın rasyonalist davranı ıyla ilgili mânâsı su: insanın mefhumlar kurmak, bilmek, anlamak, istidlaller yapmak, ispat etmek, ve netice olarak kendini yönetmek melekesi. Bu meleke, imanın konusu olan vahiy eseri bilginin zıddıdır. Metafizikçiler için saf ve hadsî bir akıl vardır, idraklarımızdan ba ımsız, cihan ümul ve ezelî. Vahiy, bütün insanlarda mü terek ve hepsinde birbirine benzeyen bir akıl. Eflatun gibi bazı filozoflar için akıl, tabiatı ve kanunlarını, ahlâkın temellerini ve kurallarını kablî olarak ke fetmeye yarayan bir vasıtadır. Leibniz’e göre «cihan ümul ve zaruri hakikatlerin merkezi.» Metafizikçilerin bu soyut aklı kar ısında, tecrübî bilgiye dayanan bir akıl vardır: ampristlerin aklı. Mutlak hakikat kabul etmeyen, kabil bedahat tanımayan, bir eyin kesin olup olmadı ını kontrolden sonra kararla tıran rasyonalistlere sorarsanız, insan aklı en mütekâmil hayvanlarda zaten mevcud olan melekelerin geli mesinden do mu tur. Toplumun ve tarihin içine do mu , tabiatle temas ede ede, tabiat olayları üzerinde çalı a çalı a ve sosyal hayat içinde geli mi tir. Soyumuza oldu u gibi bah edilmi de ildir, insan tarafından ferdî ve sosyal faaliyet sayesinde kazanılmı tır. Dayandı ı bilgiler gibi, o da sonsuz bir geli meye namzettir, demek sonuna kadar eksik olmaya mahkûmdur. Akıl, elde etti i neticeleri, tecrübenin denetimine sunmak zorundadır. Böyle bir çaba içinde ve büyük bir kontrolden geçerek güçlenir ve olgunla ır; bu arada gözlemlenen olayların yekûnu da artar; bu olayların gözlemlenmesi, ilmi ve felsefî rasyonalizasyonun ba lıca konusudur.» 19 ( ) III — SLAMA GÖRE AKIL Kamusların Yıldız Alacasında Akıl kelimesi Arapça’dan alınmı bir isim; ba langıçta: ba lamak, yasaklamak anlamına kullanılmı . Ayrıca deveyi ba layan köste e de akıl denmi . Bütün mü taklarında imsak ve imtisak (çekinme, kendini tutma) mânâsı var. Daha sonra anlamı geni lemi (a) ilmi anlayacak kuvvet; (b) bu kuvvet sayesinde elde edilen ilim. En eski kaynaklara göre e yanın hakikati kendisiyle bilinen yeti... Kimine göre ba , kimine göre kalb. Görünmeyeni vasıtalarla, göz önünde olanları mü ahede ile idrak eden soyut cevher. «Felsefe Ansiklopedisi’nde aklın slâmi kaynaklardaki çe itli mânâlarını sergileyen Namık Çankı, bunların hepsini u cümleyle özetler: «Kuvvey-i zihniyenin 20 faaliyet-i muntazaması.» ( ) Ahmed Naim Bey’e sorarsanız: Ruhun akıldan farkı: ruh, külli hakikatleri idrâk eder; akıl, parça parça hakikatleri ve mânâları kavrar. Biri, «Müdrik-i külliyattır; di eri külliyat-ı 21 cüzziyat içinde müdrik»dir.( ). Ara tırmamızı biraz daha derinle tirelim. te: «Büyük Türk Lügati»: «Maddeden mücerred cevher. Anlamak ve bilmek melekesi. Zekâ, nefs-i natıka. Ruh, kuvve-i müdrike. Felsefede, fikirden fikre intikal suretiyle olan tarz-ı istidlal. Tasavvurat ve kazayı tertib. Mebadi (prensipler) ve tasavvurlar yoluyla bilgileri düzenleyen meleke. (Kant). Akıl, caiz ve mümkün olan eylerin cevazını; müstahil ve münteni olan eylerin neden mümkün olmadı ını bilmektir... Eskiler: aklı, hayırla erri birbirinden ayıran meleke, diye tanımlamı . Zamanımızda ise erden ba ka bir ey görülmedi i için tarifi de i tirmek ve akıl ile erden hangisinin ehven oldu unu bildiren melekedir, demek daha do ru olur. Eski felsefede, akl-ı kül: ilk yaratılan; asi ve hakikat-ı be eriye. Nefs-i natıka, cebrail, akl-ı faal; evvel-i ukulu a are: müdebbire-i ukul: ruh-i Muhammedi. Allah-ı Taala, e yadan önce akl-ı küllü yarattı, buna akl-ı evvel ve cevher-i evvel de derler. Akl-ı evvel’e üç marifet inayet buyrulmu tur: marifet-i hak, marifet-i nefs, marifeti ihtiyaç (Mevlasma muhtaç oldu unu bilmek.) Sonra akl-ı sani: nefs-i natıka, 22 eytan, nefs-i emare...» ( ) Aklın Latincesi de Avrupa dillerinde bir çok anlam de i ikliklerine u ramı : Raison. Latincesi: Ratio. Ratio: hesap, münasebet. Kelimeyi felsefe diline sokanlar Lucrece ile Ciceron. Kelime zamanla Yunanca «Logos»un mânâlarını da yüklenmi . Kısaca, çok çapra ık ve tarifi son derece güç bir mefhum kar ısındayız. Yalnız hemen altını çizelim: slâm dünyasında akıl, çe itli mefhumların kar ılı ıdır; önce Kuran’daki akil, hadislerdeki akıl, tasavvuftaki akıl ve yabancı kaynaklardan sızan nus, logos, ratio, intellect kar ılı ı akıl. Önce slâmî kaynaklardaki akla bir göz atalım; bu bir nevi umumi icmal olacaktır, slami Bilgiler Ansiklopedisi slâmda akıla geni yer ayırmı . Okuyalım: «Kur’an lûgatına göre akıl (1) «bilgiyi elde eden güç», (2) «bu güç ile elde edilen bilgi». Dinen mükellef olmaya esas te kil eden akıl birinci mânâdaki akıldır. nsanda do u tan mevcud olan bu gücü E ’ari, «zaru-riyyâtı anlayan güç» diye tanımlar: Kur’an’da kafirlerin akılsızlıkla yerildi i yerlerde ikinci mânâda kullanılır. «Onlar bir alay sa ır, dilsiz ve körlerdir, akletmezler» (Bakara) gibi. Hadislerde akıl deveyi v.b. ba lamak, diyet vermek, anlamak, ve bilmek mânâlarında kullanılır. Aklın üstünlü ü ve ilk yaratılan mahluk olu u hakkında hadis diye rivayet edilen metinler, hadis ara tırıcılarınca sabit ve sahih görülmemi tir. Hz. Peygamber «akıllı» mânâsına «Keyyis» kelimesini kullanmı ve «Akıllı, nefsini zapt-ı rapt altına alıp ölümünden sonraki ebedi hayat için hazırlanan kimsedir» buyurmu tur. Kelâmda akıl birkaç türlü tanımlanmı tır. Ehli sünnet’e göre, «Dü ünmek veya duyu vasıtalarıyla idrâk etmek suretiyle bilinebilecek eyleri bilme ve anlama kudreti.» Mutezile’ye göre, « yiyi kötüden ayırdetme kudreti.» Gazali aklın dört mânâda kullanıldı ını söyler: 1. Duyular dünyasının ötesindeki bilgileri elde etmeye yarayan ve insanı di er hayvanlardan ayıran vasıf. 2. Temyiz kudretine sahip bir çocu un ahsında kendili inden meydana gelen zarurî bilgiler. 3. Tecrübe ve tahsil yoluyla kazanılan bilgi. 4. Hadise ve varlıkların ölüm ötesi ebedi hayatla ilgili gerçek neticelerini anlayan güç. Kelâm ilminde akıl, insan için bilgi edinme yollarından biri ve en önemlisi kabul edilir. Bu bilgi kaynakları be duyu, gerçe e uygun haber ve akıldır. Be duyunun verdi i bilgi « drâk yanlı lıklarına» dü memek için akıl süzgecinden geçirilir. Gerçe e uygun haber mütevâtir ise, akla aykırı dü memelidir. Gerçe e uygun haber peygamberin haberi ise bu bir nass’dır. Dini bir nas akla aykırı bir hüküm belirtiyorsa, o nass’ın gerçekten sabit olup olmadı ına bakılır. ayet muteber rivayetle sabit olmamı sa reddedilir. E er nassın sübutu kesin, fakat belirtti i h ü k ü m akla aykırı dü üyorsa, akla uygun bir ekilde yorumlanır (te’vil). Çünkü «sahih nakil sarih akla aykırı dü mez,» ilkesi slâmda temel bir ilkedir. slam felsefesinde akıl, «Madde olmayan, fakat maddeye tesir eden bir cevherdir.» Farabi ve bn Sina metafizi inde akıl büyük bir rol oynar. Bu iki filozofun, fikirlerine çok de er verdi i Aristo’ya göre akıl ikiye ayrılır. Birincisi bedenimize ba lı olan pasif (münfail) akıl. Bu, yaradılı ta insanda mevcuttur, yazısız fakat yazılmaya elveri li bo bir levha gibidir. kincisi de aktif (faal) akıldır. Bu akıl ilahi, ezeli ve ebedîdir, maddî de ildir. Aristo’nun bu faal aklı onun Tanrı telâkkisi olabilir. Farabi ve bn Sina metafizi ine göre de Allah madde olmadı ı gibi maddeye muhtaç da de ildir. O halde o, akıldır, «akl-ı a ’lâ»dır. O, kendini kendili inden akletti i (idrak etti i) için «akıl»dır, bu durumda onun zâtı idrâk edilmi oldu undan «ma’kul»dür de. slâm felsefesinin kurucuları sayılan Farabi ve bn Sina kâinatın yaradılı ını akıllar (veya feyz ve sudur) nazariyesi ile izah ederler. Buna göre varlı ı zaruri olan « lk»in (Allah) kendi zatını akletmesinden «birinci akıl» sudür etmi . Birinci akıl bir nevi melek olup madde ve cisimden münezzehtir; ikinci varlık sayılır. kinci varlı ın LK’i akletmesinden «ikinci akıl», ondan da «üçüncü akıl» sudür edip akıllar, ba ka bir deyi le melekler zinciri devam eder. Nihayet on akıl meydana gelir, ikinci akıldan tibaren her bir aklın yanında bir de felek olu ur. Böylece on akıl, dokuz felek vücut bulur. Onuncu aklın adı «faal akıl»dır ki Cebrail’e tekabül eder. Gerek bu akıllar, gerek felekler semavî ve ulvi varlıklardır. Madde dünyası bunlardan sonra ba lar. Aklın hükümleri (Ahkâm-ı akliye): Bir eyin, bir mefhumun «varolu » mefhumuyla münasebeti konusunda aklın verebilece i hüküm üçtür: 1. Varolu mefhumuna ba lanması kaçınılmaz (zaruri) olan, vacip. «Allah vardır», «Dört sayısı çifttir» gibi. Vacip, varlı ı kendinden olan, varolu unda ba kasına muhtaç (bulunmayan ve yoklu u kabul etmeyendir. 2. Varolu mefhumuyla asla ba da mayan, muhal, «mümteni». «Dört sayısı tektir» gibi. Muhalin yoklu u kendi gere idir, varolması kabil de ildir. 3. Varlı ı da yoklu u da e it olan, mümkin, caiz. « nsan vardır, yazı yazma özelli ine sahiptir» gibi. Akl-ı Evvel: lk akıl. Felsefe. Farabi ve bn Sina metafizi inde akl-ı a’lâ olan Allah (valid) tam ilk sudur eden varlık, melek mahiyetinde kabul edilen on aklın birincisi. Tasavvuf. lk akıl, AUah’dan ilk sudur ve zuhur eden varlık Hz. Peygamberin hakikati, mahiyeti, nuru ve ruhu. Cebrail dahil bütün varlıklar bu nurdan ve bu nur için yaratılmı tır. Aslında kinaye olmak üzere Cebrail’e mecazen akl-ı evvel denilmi tir. nsanlarda yaradılı tan mevcud olan akıl mertebelerinin peygamberlere has olan en yüksek derecesi. Kuvve-i kudsiye. lâhî ilmin kâinatla alâkalı yanı. Ölçüye sı mayan, sınırlandırılamayan ve vahyin kayna ını te kil eden ilâhi ilim, Hakikat-ı Muhammediye, Nur-ı Muhammedi, akl-ı külli, akl-i lahi. Akl-ı Küll. Akl-ı evvel, akl-ı lahi, akl-ı hüllî, üniversel akıl, nur-ı Muhammedi. Felsefe; lahî olmakla beraber akl-ı evvelden a a ı mertehede bulunan, maddi olmayan fakat madde âlemine yakın, bulunan ilim; on aklın onuncusu, akl-ı faal. Akl-ı küll do ru ve a maz ölçüdür; yanılmaz, bilmedi i bir ey olamaz. Akl-ı külli. Külli akıl. Felsefe. Üniversel akıl Hz. Muhammed’ln manevi ve ruhani mahiyeti. Nur-ı Muhammedi. Hakikat-ı Muhammediye, akl-ı evvel, akl-ı lahî, akl-ı küll. Tasavvuf. lk sufilerde görülmeyen fakat sonraki mutasavvuflar arasında oldukça yaygın bulunan bir kanaate göre Allah ilk olarak Hz. Peygamber nurunu ve ruhunu yaratmı tır. Bu ilk varlı a «Nur-ı Muhammedi». «Ruh-ı Muhammedi ve Hakikat-ı Muhammediye gibi isimler verilmektedir. Bütün di er varlıklar bu nurdan ve bu nur için yaratılmı tır. Bu sebeple Hakikat-ı Muhammediye «illeti e ya» ve «mebde-i küll»dür. Her eyin varolu sebebi O’dur. Bütün varlıkların mevcudiyeti O’ndan ba lar ve Onunla devam eder. O olmadan hiçbir ey olmaz. Allah’ın, Hakikat-i Muhammediye’de ilim sıfatı ile tecelli ve zuhur etmesi itibariyle buna akl-ı evvel, akl-ı külli, kalem-i a’lâ ve levh-i a’zâm gibi isimler verilmi tir. Ruh-i Muhammedi, tam ve kâmil olarak Allah’ın ilim sıfatının merası ve mazharı oldu undan o her eyi bilir. Levh4 mahfuzdaki bilgiler onun malûmatının sadece bir bölümüdür. Nebilere, velilere ve bütün âlimlere verilen bilgilerin kayna ı akl-ı küllidir. Allah ilim sıfatı ile ilk olarak onda tecelli etmi tir. Bu sebeple o akl-ı evveldir. Ondaki bilgilerin kayna ı. Allah’ tır. Onun için O akl-ı ilahidir. Bütün ilimlerin sudur ve çıkı yeri Odur. Bu sebeple O’na kelam veya kelam-i A’lâ denilmi tir. Bütün ilimler orada mevcut ve mahfuzdur. Bundan dolayı da O’na Levh veya Levh-i â’zâm adı verilmi tir. Hz. Peygamber’in olmu olacak her eyi bildi ini ifade eden sahih hadiseler mevcuttur: «Bana kıyamete kadar olmu ve olacak her ey bildirildi. Diledi inizi sorun cevap vereyim.» Hz. Huzeyfe, «Kıyamete kadar vukubulmu ve olacak olan her eyi Resûlullah bana haber verdi.» demi tir. Akl-ı evvel, akl-ı küll. Hz. Peygamberin bu hüviyeti ve hususiyetidir. Akl-ı evvel, akl-ı külli... konusunda sonradan uyduruldu u iddia edilen bazı hadisler rivayet edilmektedir. «Allah ilk olarak benim ruhumu (bir rivayette, nurumu) yarattı; «Allanın ilk defa yarattı ı kalem (kalem-i â’lâ) dır.» Allahın en evvel yarattı ı varlık akıldır. Aklı yarattı ı zaman ona gel dedi. O da geldi. Git dedi, O da gitti. Sonra Hak Taâlâ öyle buyurdu: « zzet ve celâlime andolsun ki, senden daha erefli bir varlık yaratmadım. Herhangi bir kimseye bir ey ihsan eder veya onu bir eyden mahrum edersem, bir mükâfat veya ceza verirsem seni vasıta kılaca ım.» Mutasavvuflara göre vahyin, ilhamın, ke fin ve her nevi gaybi ilimlerin men ei akl-ı evvel, akl-ı külli... gibi isimler verilen Hakikat-ı Muhammediye’dir. Cebrail de Hz. Peygamber’in ruhundan ve hakikatından aldı ı vahyi onun be eri varlı ına getirmi tir. Tasavvuf edebiyatında Hz. Peygamberin her eyi bildi i inana defalarca ve çok açık bir ekilde ifade edilmi tir. Mevlid yazan, Hz. Peygamber’i, «kân-ı irfan» (bilgi membaı) ve «ilm-i ledun sultanı», diye vasfeder. Hz. Peygamberin mutasavvuflar tarafından bu ekilde anla ılması, eriat uleması tarafından vahdâniyet-i ilâhiye ilkesine aykırı görülerek iddetle tenkit ve reddedilmi tir. Hakikat-ı Muhammediye ve akl-ı külli telâkkisinin Platonizm, Neoplatonizm ve Hristiyanlı ın (logos, kelimei ilahiye) tesiriyle Müslümanlar arasında yayıldı ı öne sürülmü tür. Kelâmda ve Me ai felsefesinde geçen akıl kavramı ile tasavvufta ve i raki felsefede bahis konusu edilen akıl anlayı ı arasında çok fark vardır. Kelâm âlimleri daha ziyade mücerred ve nazari bir akıl anlayı ı üzerinde durmu lar ve Allah’ı bilme ve tanımada bunu esas almı lardır. Hâlbuki bu mahiyetteki akıl kavramı mutasavvıflar tarafından kifayetsiz görülerek iddetle tenkit edilmi tir. Hz. Mevlâna’nın, «Akıl kurbân kûn pebi -i Mustafa» (Resulullah’ın önünde aklı kurban eyle), sözü me hurdur. Ona göre maddî ve dünyevi i lerde bizim için çok faydalı ve lüzumlu olan akıl, akılüstü olan ilâhî ve metafizik konularda çamura batmı e ek gibi âciz kalmaktadır. Allah’ın huzurunda akla ve mantı a dayanarak ilk defa kıyasa ba vuran Seylan’dır. Akıl, kör adamın elindeki asaya; ilham, gözü gören adamın elindeki me aleye benzer. bn Arabi, Fahruddin Razi’ye yazdı ı bir mektupta, akıl ve nazar yoluyla Allah’ın bilinemiyece inden bahsederek kendisini ke if ve ilham yoluna davet etmi tir. Mutasavvuflar akıl terimine feyz, ilham ve ke f mânâsını vermi lerdir. Kelâmda akıl uura dayanan bir ilimdir. Tasavvufta akıl kalbe dayanan dini his, heyecan, vecd ve irfandan ibarettir. Akl-ı maa . Maddeye dönük akıl. Felsefe. Akl-ı küllün idaresi altında, maddeye dönük, maddi ve be erî çaptaki dü ünme kuralına ba lı olan zekâ. Akl-ı maa eksik ve tek yönlü bilgi sa lar. Hatta onunla Allahın (tamamen) tanınması imkânsızdır. Nitekim, «Allah akıl ile idrâk olunamaz», denildi i vakit akl-i maa kastedilir. Akl-ı evvel, akl-ı küll ve akl-ı maa ’ın temsili anlatımı öyledir: Akl-ı evvel güne , akl-ı küll güne aydınlı ının dü tü ü su (ayna), aklı maa da bu suyun bir duvara yansıyan parlaklı ı gibidir. Suya bakan aynen güne e bakıyormu gibi onun eklini görür. Ne var ki güne e bakan ba ını yukarıya kaldırır, suya bakan ise onu a a ıya indirir. Aynen bunun gibi ilmini akl-ı evvel’den alan, kalbinin nurunu ilahi ilme yükseltir, akl-ı külliden alan ise bu nuru kitaba çevirir; ondan kâinata dair bilgiler alır. Akl-ı matbu’. Akl-ı mesmu’ (Fıtri akıl - Tecrübi akıl). Felsefe, slâm bilginleri akıl tarif ederken iki önemli nokta üzerinde dururlar: nsanda hem yaradılı tan mevcud bir aklın bulundu u, hem de sonradan edindi i tecrübelerle ikinci bir akıl kazandı ı. Eski Yunan filozoflarından Sokrat, Eflatun ve Aristo’dan itibaren günümüze kadar bir çok dü ünür, insanda do u tan mevcud bir hakikat bilgisinin bulundu unu kabul etmi tir. (Rasyonalizm.) Alimlerimize göre bütün varlıkların de i meyen gerçeklikleri (hakâik-ı e yâ) vardır ve insan hakikatleri idrak edecek ekilde yaratılmı tır. nsan tab’ında fıtrî olarak ve do u tan mevcud olan bu kudrete «akl-ı matbu» denilmi tir. Bir de tahsil, terbiye ve tecrübe ile elde edilen bir yetenek var ki, buna da «akl-ı mesmu» (i itilmi , kazanılmı akıl) denilmi tir; tecrübi akıl ve dü ünce (Ampirizm). Hz. Ali’ye nisbet edilen bir izaha göre akıl matbu’ ve mesmû’ olmak üzere ikiye ayrılır: Matbu’ akıl bulunmadı ı takdirde mesmû’ aklın hiçbir faydası yoktur; tıpkı görmeyen göze güne aydınlı ının fayda vermedi i gibi. Akl-ı matbu’ Allah vergisidir; bununla beraber her insanda aynı derecede bulunmaz. Akl-ı mesmû’ ise insan tarafından elde edilir. Akl-ı meâd. Neticeye, ölüm ötesine dönük akıl. Kelam, Hz. Peygamberden «Akıllı, nefsini kontrol altına alıp ölümünden sonraki ebedi hayat için hazırlanan kimsedir,» mealinde rivayet edilen hadisde bu akla i aret edilmektedir. Gazali, insan için nihai hedef kabul etti i bu aklı öyle anlatır: «Do u tan mevcud olan akıl öyle bir noktaya varır ki, bütün hadise ve varlıkların neticesini sezer, a a ı zevklere götüren arzulara hakim olur. te bu gücü elde eden kimseye gerçek mânâda «akıllı» denilir. Çünkü böylesi bütün davranı larını dünya menfaat ve zevklerine göre de il, hâdise ve e yanın neticelerine göre ayarlar. Bu çe it akıl da sonradan elde edilen (mesmû’) bir akıl olup insanı di er hayvanlardan ayırır.» Akl-ı Selim. Sa duyu. Kelam. Saptırılmamı , yaradılı ındaki dürüstlü ü koruyabilmi akıl; hüküm ve kararlarında do ruyu bulan akıl, sa duyu. slâmiyetin telakkisine göre bütün insanlar selim bir yaradılı la (fıtrat-ı ilâhiyye) do arlar. Hz. Peygamber’in, «Her çocuk, tabii fıtrat ( slâm yaratılı ı) üzere do ar...» diye ba layan hadisleri de aynı konuyu teyid eder. Nassların umumi ifadelerinden çıkarılan neticeye göre, ilâhî ve islâmî yaradılı ı bozulmayan, yani selim noktadan ayrılmayan insan aklı ve vicdanı, iyilikle kötülü ün ayırdedili inde önemli bir ölçüdür. Naslarda iyilik için «ma’ruf», kötülük için de «münker» kelimesi kullanılır. «Ma’ruf» akl-ı selim tarafından bilinen, tanınan, daha do rusu yadırganmıyan; «münker» ise tanınmayan, yadırganan demektir. Hz. Peygamber’in u sözleri de selim yaradılı ı bozulmayan akıl ve vicdanın önemini belirtin « nsanlar (di er bir rivayette müftüler) sana fetva verse de sen kendi 23 kalbine danı .» ( ) iirin Bulutları Arkasında airler zaman zaman yüceltmi aklı, zaman zaman kötülemi . Her birinin akıldan anladı ı ba ka. Senihi’ye göre Hz. Peygamber, akl-ı küll ve ilm-i külldür: Sana nisbetle kemine katra olmaz ilm-i mahlukat Ulumun bahr-i bi payânı sensin Ya Resûlallah. Nefi, akıldan daha çok akl-ı anlamı olacak ki: Tevfik refik olmayacak yoktur. maa ı faide Her kim burada akla uyarsa zarar eyler. demi . Ziya Pa a’ya sorarsanız: drak-i meali bu küçük akla gerekmez Zira bu terazi o kadar sıkleti çekmez. Namık Kemal: Görmedik bir tavr-ı cümbü -i eflakten Akla küll var ise kalmı idrakten hikmet kuvve-i diye dil uzatmı akla. Daha da ileri vararak fesad-ı âlemin suçunu akla yüklemi : Alemin tavrında hiç asar-ı hikmet kalmamı Akl-ı faalin me er hükminde kuvvet kalmamı . yi ama aynı yıllarda bir ba ka ses duyuyoruz. slâmi anlayı a daha yakın bir ses: Hak yol aramak vacibedir akl-ı selime Tevf ikini isterse Hûda rahiber eyler diyen inasi’nin sesi. En iyisi airleri bir yana bırakıp ilim adamlarına dönelim, önce bir müste riki dinletece iz: T. J. De Boer. slâm Ansiklopedisine göre Akıl: «Nus, ratio, intelectus, inteligentis. Bir çok bakımlardan Yunani logos doktrinine, yine bir çok bakımlardan «christologie»deki logos’a benzeyen Yeni Eflatuncu felsefede akıl, ilk bazen de ikinci ayn-ı sabit’tir, ilk illet olan Allah tan sudur eder. Yaratılan ilk ayn-ı sabit olmak sıfatıyla, Allah’ın dünyadaki ilk «mümessili» veya «resulü»dür. Akıl bu Yeni-Eflatuncu mânâda hâdisde de kar ımıza çıkar. Akıl, hareketin sırf zihni, kevni (kozmolojik) bir prensibi olmak üzere, Aristo metafizi i ve müfessirlerinin «nus»una tekabül eder. slâm me aileri, ulühiyeti akıl tabiri ile ifade ederler; çünkü aklın sıfatları, yani âkil ve makul, ilahi cevherin vahdetine hiçbir halel getirmez. Aklı, adedi ona varan «feleklerin ukul»u takip eder: felek-i aksa, felek-i sevabit ve yedi seyyare ve nihayet kürre-i arz (veya felek-i tahtelkamer). Felek-i tahtelkamerin de ruhuna daha dar bir mânâda olmak üzere akl-ı faal (agens) derler. Bazan «faal» sıfatı Allah’a yakın olan melekler için kullanılır ve böylece akl-ı faal Cebrail’in ismidir. slâm âlimleri, akıl bahsini incelerken, hareket noktası olarak Aristo’nun «De Anima»sı ile Afrodisias’lı skender’e ve Fisagor’un Terbi’ine dayanır, insanın önce ilim, sonra da amelinin inki af derecelerini sayar ve izah ederler. 1) Akl-ı heyulani veya bilkuvve akıl (insanın gerek mücerred olarak, gerek bâlâdan —hususi maddi e yanın zatını— idrak etmek istidat veya kabiliyeti). 2) Akl bilmeleke (bilginin unsurlarında veya prensiplerinde câri olan akıl). 3) Akl bilfiil (faaliyeti anında be eri akıl). 4) Akl-ı müstefad (be eri akıl, suretler verici olan akl-ı faalin bir mevhibe-i kemali olmak üzere bu ismi alır). nsanın bir iktisap melekesi oldu unu kabul edenlere göre de akl-ı mükteseb vardır. Umumiyetle akl-ı ilmi ile akl-ı ameli birbirinden ayrılır. Aklın 24 zıddı «his»tir. ( ). F. Rahman bu malumata unları eklemek ihtiyacını duymu . «Mütekellimine göre akıl, menba-ı marifettir, bu vasfı ile nakl’in zıddıdır. Bu mânâda fıtrat ve tabiat da kullanılır. Demek ki akıl, vahyin dı ında, hakikatle hatayı idrak eden tabiî bir vasıtadır (böylece stoacıların logos’una tekabül eder; Stoacılar, logos’u hayırla erri tefrik etmelerine yarayan tabiî bir nur saymaktadırlar). Bütün insanların sahip oldu u bu akla rey-i mü terek de denir (Farabi). Farabi ile bn Sina’nın «Cumhur’un görü ü» diye adlandırdıkları nokta-i nazar da aklın bu manâsıyla ilgilidir; cumhur’a göre akıl hayırlı bir amele sevketmelidir insanı, öyle ki fırtatça kötü olan insan ne kadar fatin olursa olsun âkil bir insan de ildir; burada akıl hizmet demektir. Onlara göre akıl, ruhun dü ünen veya bilen kısmıdır, bu sıfatla idrakin zıddıdır. Ne var ki, bir çok yazarlarda akıl, ruhun parçası olarak ele alınmaz; ruh, zihnin daha a a ı melekeleriyle sınırlandırılır; akıl ise, vücudun dı ında, fesat kabul etmez bir cevher olup mahiyetçe ruhtan farklıdır (Aristo’nun psikolojisinde de kar ımıza çıkan bir karı ıklık). Umumiyetle akıl, nazari ve ameli diye ikiye ayrılır. Nazarî akıl cevherleri (quiddites) yahut küllileri (universels) yakalar. Oysa ameli akıl gelecekteki ameller üzerinde dü ünür, i taha melekesi vasıtasıyla vücudu iyiye sevk eder. nsanda nazarî aklın inki afı, akidenin en çok ve en geni münaka alara yol açan kısmıdır. Aristo «De Anima»nın kısa ve oldukça karanlık bir bölümünde öyle demi : « nsanda potansiyel olan akıl, ezeli olarak faal (agent) kalacak olan bir akılda tecelli eder. Fakat aklın bilkuvva akla (potansiel) etkisi, ı ı ın gözümüze yahut sanatçının malzemesine olan etkisine benzer.» Afrodisias’lı skender’e göre aklımız, men einde, saf bir potansialite’dir, fakat akıl yoluyla tecelli eder, bu faal akıl Allah’dır. Tecelli eden aklımız müessir de ilse intellectus in habitu’dur, müessir olunca intellectus in actu olur. Daha sonraki tefsirciler, skender’in faal akılla Allah’ı aynı ey saymasına itiraz ederler; faal akıl da insan ruhunun bir cüzüdür onlara göre. Müslüman filozoflar ise, akl-ı faal’i müteferrik akılların en a a ısı telâkki ederler; akl-ı faal, maddî nesneler için ferdi kalıplar ve insan aklı için külli kalıplar tasavvur eder; bunun için de vâhib-il süver adını alır. Farabi için tecellinin ilk safhası, faal akıl yoluyla maddeden kalıpları (suretleri) tecrit etmektir. kinci safha, akl-ı faalin bu tecellisinden sonra (akl bilfiil) kendi üzerine dönmesi ve makaleleri idrak ederek akl-ı müstefad (intellectu acquisitus veya adeptus) olmasıyla gerçekle ir. bn Sina için (E ifa), potansiyel akıl (akl bilkuvve yahut akl-ı heyulani) aksiyomatik hakikatleri (bilmeleke akıl) kavrayarak tecellisinin ilk safhasına varır. kinci safha (bilfiil akıl) mahsusat-ı ula veya beddahatlere dayanarak, mahsusat-ı tâliye’yi kavraymca gerçekle ir. Son safha (akl-ı müstefad) potansiel aklın bu mahsusatı gerçekten tema a etti i ve faal akla mü abih hale geldi i merhaledir. Yeni-Eflatun felsefesinden ilham alan bn Sina, külli’nin cüzi fenomenlerden istintaç yoluyla elde edilemeyece ini, ancak faal aklın bile vasıta hads yoluyla küllilere varabilece ini ileri sürer. nsan tekâmülünün son safhası, akl-ı insanî, faal akılla aynile ince gerçekle ir; bu da Farabi ve bn Sina’ya göre ölümden sonra kabildir; bn Rü d ise böyle bir vahdetin dünyada mümkün oldu unu kabul eder. Yunan ve Araplara ait olan bu akidenin belli ba lı güçlüklerinden biri aklın ferdili idir; akıl vücuda ba lı de ildir ve cihan ümuldur; aklın ferdili ini kabul ederler ama dü üncenin süjesi de fert olarak «ben»dir, fakat bilgi nazariyelerinin temel prensibi obje ile süjenin ayniyeti oldu undan, ferdi ben’in mahiyetini belirlemezler. Bu güç lük bn Rü d’de zirveye varır; bn Rü d bütün insanlık için aklın tek oldu unu söyler ama nazariyesi tefekkür fiilinin ferdili ini izah etmez. slâm filozofları birbirinden ayrı akılları (ukul-u mufarika) kabul ederler, her daha a a ı akıl daha yüksek bir akıldan ne et eder. Cismanî olmayan bu varlıklar, umumiyetle on tanedir, hepsi de canlıdır, her biri kendi sahasını (felek) halk ve idare eder, bu sahalar da hayatla muttasıfdır. Yunan ve hıristiyan mütefekkirleri gibi slâm filozofları da ukul-u mufarikayı bazı meleklerle aynile tirirler. Ukul-u mufarikanın sonuncusu akl-ı faal olup, bir ismi de Cebrail’dir. Cebrail tahtelkamer felek’i 25 yöneten akıldır.» ( ) Ça da Bir Arap Felsefecisinin zahları: Ansiklopedideki bu malumatı anlamak için Orta-ça dünyasına hâkim olan felsefeleri tanımak lâzımdır. Okuyucuya yardımcı olmak için Mısır âlimlerinden Abdurrahman Bedevi’nin «Histoire de Philosophie en slam» adlı eserinin 2. cildinden akla ait (intellect) bazı parçalar aktarmak ihtiyacını duyduk. Bedevi, el-Kindi’ye ayrılan bölüme öyle ba lıyor: «Aristo’da, orta-ça hıristiyan yazarlarının da, Müslüman yazarlarının da üzerinde durdu u bir cümle var. Çünkü üstadın spiritualist temayüllerini bulduklarını sanmı lar o cümlede. «Akıl, bazan dü ünür, bazan dü ünmez demek caiz de ildir. Zira akıl vücuttan ayrılınca esas mahiyetini kaybeder. Ölümsüz ve ebedi olan yalnız ya ayan akıldır.» (de Anima). lk akirdler, bu beyanı spiritualist yönde anlamamı lar. Afrodisias’lı skender, Üstadın bu görü üne büyük bir ilgi duymu ve konuyu iki eserde ele almı tır: Ruh ve Akıl skender’e göre üç çe it akıl vardır: 1) lik akıl, 2) ntellect Habitus, 3) Faal Akıl. lik akıl (Hylique) maddeye benzer. Muayyen de ildir fakat tâyin edilebilir. Aristo’daki bil kuvve akıl. ekilsizdir, her ekli alabilir, ölümsüz de de ildir. skender için ölümsüz olan akıl, yalnız akl-ı faal (intellectus Adeptus’du r ). lik akıl, her insanda vardır ve insana mahsustur. Akl-ı faal ise insanın vasıflarından de ildir. nsanın dı ındadır, yine de insanı etkiler. lik akıl, insan ya adıkça ya ar. Vücuda ait bir suret olup onunla beraber yok olur. ntellect hâbitus’a gelince Aristo bundan söz etmez. lik aklın hususi bir halidir. lk prensipler veya bn Sina’nın deyi iyle ilk kavramlar onda meknus’dur. Hükümlerimizin temeli de bu prensiplerdir. Demek ki ilik akıl sadece bir potansialite olarak kalmaz bir rüsuh elde ederek idrak kabiliyetine yükselir. Üç akıl arasında en üstünü akl-ı faaldir. drâkler âlemini aydınlatan bu akıldır. lik akıl onun sayesinde kuvveden akla geçer. Akl-ı faal e yanın maddi örtüsünü kaldırarak onları anla ılır hale getirir. lik akla münfail akıl da denir. lik akıl, ilk kavramları akl-ı faal sayesinde idrak eder. Faal akla intellect adeptus da denir. Çünkü dı ardan bize etki yapar. lik aklın nihaî ekli olan intellect adeptus, ya akl-ı faal’e do rudan do ruya ili kilidir yahut ta akl-ı faalin kendisidir. Bedevi, Farabi bahsinde de öyle diyor: Farabi aklı dörde ayırır: 1) ilik akıl, 2) bilfiil akıl, 3) adeptus akıl, 4) akl-ı faal. skender’e göre akl-ı faal’in mertebesi çok yücedir. Hattâ Cenab-ı Hakkın kendisidir bu akıl, ölümsüzdür, yokolmaz ve ebedidir. skender’in akıl hakkındaki eseri Arapçaya çevrilmi , XVI. asırda da Arapçadan Latinceye aktarılıp yayımlanmı . Filozof El.Kindi’nin de «fil akl» isimli bir risalesi var. Ayasofya kütüphanesinde bulunan tek sayfalık bir risale. Bu risalede en muteber Yunanca kaynakları hülasa etmek istemi . El Kindi Afrodisias’lı skender’in adını anmaz. slâm filozofları, intellect adeptus yerine akl-ı müstefad veya el müstefad min hariç tabirini kullanırlar. El Kindi’ye göre akıl dörttür. 1) akl-ı bilfiil, 2) akl-ı bil kuv veden fiile geçen akıl, 4) beyanı akıl (intellect demostra tif). Akl-ı beyâniyi bazı yazarlar yanlı okumu ve akl-ı sani diye bir tabir çıkmı ortaya. Farabi’ye geçelim: Farabi, akla ayırdı ı bir eserinde aklın altı mânâsını sergiler. 1) Zekâ, 2) mütekelliminin anladı ı akıl, 3) tabii nur, ilk prensipleri idrâk ettiren güç, 4) Ahlâki basiret, onun sayesinde iyiyi kötüden ayırırız, 5) Aristo’nun sözünü etti i dört akıl: a) bil kuvve akıl, b) bil fiil akıl, c) aklı müstefad, d) akl-ı faal, 6) her çe it bilginin kayna ı olan Cenab-ı Hak. Farabi’nin verdi i bu altı mânâ birbirine yakın olmakla beraber birbirinin aynı de ildir. lk mânâda akıl: akl-ı selim (sa duyu). Dördüncü mânâdaki akıl insanın ahsi tecrübesine dayanır. Bu vasıf ömür boyunca kazanılır, akl-ı selimin hikmetinden daha incedir. kinci ve üçüncü mânâda birbirinden farklıdır. Üçüncü mânâ vahiy ve mistik sezi iken, ikinci mânâ ile Farabi mütekelimin aklını kastedir. Aristo’nun da Anima’smda geçen aklı Farabi öyle anlatır: Bi ful akıl, bir ruh veya ruhun bir kısmı veya ruhun melekelerinden biri. Bununla e yanın özünü (mahiyetini) ve suretlerini tecrid 26 ederiz.» ( ). Intellect ve smail Fenni’de Akl: ntellect lafzı Orta-ça da bütün mânâlarıyla «nus» kelimesini kar ılıyordu. Nus, Ratio’dan ayn bir mefhumdu, ratio bir istidlal melekesi idi, oysa intellect lafzı daha metafizik, daha «gnoseologique» (tasavvuf!) bir mânâ ile yüklüdür: üstün bir idrak melekesi. Bu itibarla hassasiyetten de hads’dan da ba kadır. Artık kullanılmaz olmu tur, yalnız «intellect actif», «intellect agent» gibi tarihi bir takım tabirlerde ya amaktadır.» (Lalande). smail Fenni, intellect’i akılla kar ılıyor. Akıl ise «hüküm vermek, istidlal etmek, muvafakat ve telazum nisbet ierini idrak etmek kuvvetidir» dedikten sonra aklı kısımlara ayırıyor: 1) Akl-ı bilfiil, akl-ı faal (intellect agent, actif, en acte). Aristo’ya göre duyular yardımıyla edinilen bilgileri tanzim ve tertip etmesi, hüküm vermesi, temyiz ve istintaç ve ilmi bina ve in a etmesi sıfatıyla akıl, 2) Akl-ı münfail (patient, possible, passif) bilgileri duyular yardımıyla elde eden akıl, 3) Akl-ı heyulanı (hylique, materiel), 4) Akl-ı küllî 27 (üniversel, divin).»( ) M. Zeki Pakalın da slâm âlimlerinde aklın çe itli tariflerini sergiliyor: «Zatında maddeden mücerred, fiilinde maddeye mukarin bir cevher. Akıl, nefs-i natıka’dan ibaret olup, her fert onu «ben» demekle i aret eder. Bir kavle göre akıl, Cenab-ı Hakkın beden-i insaniye müteallik halk etti i bir cevher-i ruhanidir. Di er kavle göre akıl, kalpte hak ile batılı tefrik eden bir nurdur. Di er kavle göre, beden-i insaniye taallükat-ü tedbir ve tasarrufla müteallik ve maddeden mücerred bir cevherdir. Di er kavle göre akıl, nefs-i natıkanın bir kuvvetidir. akıl ba kadır, nefs-i natıka ba ka. Çünkü kuvvet, zi kuvvete nispetle bir emr-i mugayyirdir. Akıl, kesici elindeki bıçak gibi bir âletten ibarettir. Bir kavle göre akıl, nefis, zihin aynı ey olup, idrak itibariyle akıl, tasarruf itibariyle nefis ve istidat 28 itibariyle zihin tesmiye olunmu tur.» ( ). IV — SLÂM YAZARLARINDA AKIL bn Haldun’a göre akıl: slâm dü üncesinin en rasyonalist temsilcisi bn Haldun, aklı çok defa «raison», bazen de «intelligence» ve «intellect» kar ılı ı olarak kullanılır. «Sofiye müritleri arasında budalalar ve ahmaklar da vardır, bunlar akıllı ki ilerden çok delilere benzerler. Fakihler için sorumsuzdurlar ama, velilerin hallerini de gösterir gaipten haber verirler. Meczuplar deli de ildir, yani nefs-i natıkaları bozulmamı tır, yalnız akılları da yoktur, oysa hukuki mükellefiyetin temeli akıldır. nsanlar, lüzumlu bilgileri akıl yoluyla kazanır, geçimlerini (maa ) akıl yoluyla sa larlar. Meczup, geçimini sa ladı ına, evinin yolunu bildi ine göre hukuken sorumlu olması lâzımdır. Ahirete hazırlanmak mükellefiyetlerden kurtulmak için bir vesile olamaz. Meczuplar boyuna ibadet ve zikirle u ra ırlar ama eriatın her kuralına uymazlar. Mecnunların ise ne ibadetten haberleri vardır, ne zikirden. Meczuplar do u tan meczupturlar, memnunlar belli bir rahatsızlık yüzünden 29 akıllarını kaybederler.» ( ) « nsan, dü üncesi oldu u için e ref-i mahlûktur. nsan, dü ünce sayesinde öteki insanlarla birle erek hayatını kazanır ve Allaha yönelir, ona ibadet eder, vahye kulak verir. Hayvanları iradesine rameder. nsanın imtiyazı, idrak ile uur. Hayvanlar duyu organlarıyla dı dünyayı farkederler. nsan, tefekkür sayesinde, kendi dı ındaki dünyayı idrak eder; dü ünce, duyular ötesi bir melekedir, merkezi: beyin. Onun sayesinde nesnelerin suretlerini kavrar ve bu suretlerden yeni bilgiler elde ederiz. Tefekkür, bu his-dı ı suretlerin tasarrufu ve ruhun, tahlil ve terkip yoluyla, suretler arasında cevelanıdır. Kur’an-ı Kerim’de geçen «efide» (fuad’ın cem’i: kalb) dü ünce mânâsındadır. (Gazali’ye göre de, «fuad, marifetullah’ın merkezi olan ruh olup etle kanla hiçbir ilgisi yoktur.») Aklın bir çok mertebeleri var. önce dı dünyanın idraki: taakkul. Taakkul demek tasavvur demektir, buna akl-ı temyizi de derler. nsan bu meleke ile faydalıyı zararlıdan ayırır. Aklın ikinci mertebesi, daha çok ya anmı tecrübelerle do rulanan «tasdik»lerden ibarettir: tecrûbi akıl; insana hem, cinsleriyle münasebetlerinde gereken reyleri (opinions) ve edepleri (manieres) sa lar. Aklın üçüncü mertebesi nazarî akıl, duyu ötesi varlıklar hakkında gerçek (ilim) veya farazi (zan) bilgilerimizin kayna ı. Bu hem bir tasavvur melekesidir, hem de bir takdir melekesidir. Kazandı ı bilgileri ba ka bilgilerle meczederek yeni bilgiler elde eder ve sonunda tasavvuru vücuda varır, nevileri, farkları, illetleri, vesileleriyle tasavvur-u vücud. Ba ka bir deyi le hakayık-ı e yayı ve fusulu, ilel ve eshabı ile nefsülemir’de oldu u gibi tasavvur. (Bu mertebede kuvvet-i fikriye kemal bulup aklı mahz ve nefs-i müdrike olur ki hakikât-i insaniyenin mânâsı dahi budur) (Cevdet Pa a Tercümesi). Akıl böylece gerçek kemalini tamamlar ve akl-ı mahz olur: nefs-i müdrike. Nefs-i müdrike de 30 hakikat-ı insaniyedir.» ( ) Elmalı Hamdi’ye göre akıl: Aksekili Hamdi (Elmalı) «Hak Dini Kur’an Dili» adlı tefsirinde u izahatı veriyor: «Madeni, kalb ve ruhda; ua-ı dima da bulunan nur-ı manevidir ki insan bununla mahsus olmayan eyleri idrak eder. Akletmek, esbâb ile müsebbebat, eser ile müessir arasındaki alâkayı yani illiyet kanununu. drak ederek, eserden müessire veya müessirden esere veyahut iki eserin birinden di erine intikal eylemektir ki, mantık denilen bu intikal sayesinde, bir eser-i mahsustan (effet sensible), gayr-ı mahsus olan müessiri idrak etmek kabil olur. Bu idrak vasıtasının adı akıldır. Bu intikalin üç nevi vardır: 1. Cüzziden cüzziye, ferdden ferde intikal, yani temsil veya kıyas-ı fıkhı. 2. Cüzziden külliye intikal yani istikra (induction). Külli kaziyelerin ve kavaid-i fünunun ekserisi, belki hepsi, bu yoldan ke fedilmi tir. 3. Külliden cüzziye geçi tir ki buna da istintaç (deduction) denilmi tir, kiyas-ı mantıki veya sadece kıyas da denir. Akıl, bütün ilim ve fenlerin medarı olan illiyet kanununa dayanarak Allanın varlı ını ke feder. Aklın seyri iki nevidir. 1. A ır, tedrici ve zamanı olan teemmüli seyir: fikir. 2. Bir lahzada, bir hamlede matluba eri ecek derecede seri olan âni seyir: hads (intution). Hads da iki kısımdır. a) Tahsil, terbiye, tecrübe ve mümareseden do an itiyad melekesi, sonradan kazanılmı tır, buna aklı mesmu da denir. b) Do u tan gelen, Allah vergisi bir meleke: kuvve-i kutsiye, akl-ı matbu veya ganzî. En yüksek mertebesine akl-ı evvel denir. Bu akl-ı evvel, kelam-ı ilâhî ve nuru Muhammedîdir. Akıllar derece derece 31 ama hepsi için yol birdir: tarik-i hak.» ( ) Said Nursi’ye göre akıl: imdi de bir ba ka slâm âliminin akıl konusundaki davranı ını tespit edelim. Said Nursi akla kar ı oldukça insafsızdır. Ona göre, rakiyun’un «akl-ı evvel» inancı irk’e açılan bir yol. Bu dü ünceye göre «akl-ı evvel Allanın mahluku olup ve bundan kinci akıl, kinciden üçüncü akıl... ve böylece ukulü a are dedikleri birbirinden türeyen on akıl varlı ı tevehhüm edilerek dalalete gidilmi tir. Eski felsefenin bir düstur-u itikadiyesinden olan «birden sudur eder» yani «bir zattan, bizzat bir tek sudur edebilir, sair eyler vasıtalar vasıtası le ondan sudur eder» diye Kadir-i Mutlak’ı âciz ve vesaite muhtaç göstererek... Halik-i Zül Celâle akl-ı evvel namında bir mahluku ortak yapmı ve «adeta sair mülkünü esbaba ve vesaite taksim etmi lerdi: irk-i azim.» «Hükemanın yüksek kısmı olan rakiyun böyle halt etseler, maddiyun, tabiiyun gibi a a ı kısımları ne halt etsin? Me aaiyun da melaikeye ukul-u a ere ve erbab-ül enva ismini vermi .» «Mutezile imamları, aklı bakim ittihaz ettiklerinden ancak fâsık ve mübtedi bir mümin derecesine çıkabilmi ti.» Sünneti terk edip akla ba lananlar «uzun bir minare le semaya çıkmak hamakatinde bulunan firavun 32 gibi firavun olur.» ( ) Bir kelimeyle ilahi nur’la aydınlanmayan akıl küstah, hodbin ve zavallıdır, mahiyetti e yayı idrak edemez. Tasavvufa göre akılı Tasavvuf da aklın üç mertebesi vardır. lk basamak: aklı maa (aklı cüz) ancak görülen alemi (âlem-i ehadet) kavrayabilir. kinci basamak: akl-ı maad, irfalna terbiye edilmi akıldır ki âlem-i ehadetin ötesini görebilir. Üçüncü basamak: akl-ı küll-peygamberlerin ve velilerin aklı. Bunlar ahadet, misal, ruhlar âlemi, âyan-ı sabitiyi a mı , vahdete ula mı lardır. Allah bütün e yadan önce akl-ı kül’ü yaratmı tır. lk tecellisi akl-ı evvel, buna ayrıca cevher-i evvel, ruh-ı izafi, nur-ı Muhammedi, ilahî a k da denilir. Akla külden nefs-i kül meydana gelmi , bu ikisinden dokuz kat gök (felek) do mu tur, bu dokuz gök ile akl-ı kül’ün toplamından on akıl, ukul-u a are meydana gelmi tir. Allah akla üç marifet vermi tir: marifet-i hak, marifeti nefs, ve marifeti ihtiyaç. Marifet-i hak’dan akl-ı beyâni; marifet-i nefs’den nefs-i kül ne et etmi tir. Kâinatın akli: akl-ı beyâni, Nefsi: nefs-i kül’dür. Mutlak hakikat olan Allah’a varmak için akıl ve a k iki ayrı yoldur. Birincisi medresenin (ulemanın), ikincisi tarikatın (mutasavvufların) yoludur. Mutasavvuflara göre, akıl gönlü a ktan ayırmak ister, gönül ise aklı bırakıp a ka uy, der. A ık olan aklı dinlemez. Marifetname’de akıl: Marifetname’de unları okuruz: «Ehlullah demi lerdir ki: akıl sadık bir dosttur, her eyden ibret alır. Olgun insanın aklı çok, konu ması azdır. Allah, sevdi ine temiz kalb, iyi ahlâk, do ru akıl ihsan eder. Akıl, Allah’ın hitab vasıtasıdır. Dünya ve ahiret mutlulu unun sermayesi fıtrî bir nurdur ki, hikmet nurlarını aldıkça ı ı ı artar... Akıl, insanî ruhtur ve hayvani ruhun binicisidir. Hayvani ruhsa. ehvanî nefistir ve bedenin binicisidir. Akıl ve kalb, melekût ve sema, gök âlemine mensuptur, nurlu ve yüksektir. Beden ve nefis yer âlemine mensuptur, karanlık ve alçaktır. Akıl yaratıcısının kulu, güzel ahlâkın sultanıdır. Akıl kalpte nurlu bir gözdür. Akıl, Allah’dan gelmi tir. Bütün i lerin düzeni ona ba lıdır... Akıl, hak ile bâtılı, do ru ile yanlı ı ayıran, gönlü parlatan bir nurdur. Hazret-i Peygamber buyurmu tur: Allah âlemden evvel aklı yarattı. Akıl, insan ruhunun ba langıcı, irfan eh-linin kalplerinin hayatıdır. nsan onunla Allah’ını bilir ve bunun için kâinat insanın emrindedir. Bu küllî akıl ki izafî ruhtur, nur-ı Muhammedi ve a k-ı. ilâhîdir. Kalble akıl aynı eydir. Kalb bir et parçasıdır, fakat içi ilahîdir. Allah ’ı bilme ve sevme makamıdır... rfan ehlinin kalbi, Allah’ın feyiz ve kereminin ye erip geli ti i bir bahçedir... Allah’ın cemalini gören kalb, onun nuru, sevinç ve a kıyla dolar. Zaman ve mekândan çıkar, gerçek makama yükselir. Peygamberler meclisine girer, ebedî huzur ve mutlulu a eri ir. ... lahî a k, insan aklından erefli ve üstündür.» Bu itibarladır ki aklı temsil eden «âkil», â ıklara kıyasla çok de ersizdir. Demek ki tasavvufa göre akılla a k birbirine aykırı iki mefhum.  ık âkil olamayaca ı gibi, âkil de â ık olamaz. A kın güne i kalbe do unca, akıl bir gölge gibi kaybolur gider... Âkil dünyanın kazancıyla u ra ır.  ık gizli sırların meftunudur... nsan aklı ruh gözünün perdesidir... nsan aklı, güne ı ı ıyla can ve gönül arasında siyah bir bulut olmu tur. Akıl engeli ortadan kalkmadıkça mutlak hakikat ayan 33 olmaz.» ( ). Envar-ül Kulüb’de akıl: «Envar—ül-Kulüb» yazarı da Erzurumludan iki asır sonra, a a ı yukarı aynı hakikatleri tekrarlıyor: «Cebrail Aleyhisselâm, Adem Aleyhisselâma üç nur getirdi ve «Ya Adem, dedi, bu üç nurdan birisi akıl, di eri iman, ve üçüncüsü de hayadır. Bu üç nurdan birisini seç ve al. Hz. Âdem bu üç nurdan akıl cevherini aldı, iman ve haya nurlarına da «ben aklı seçtim, sizler gidiniz» dedi. man, Allah celle celaluhu, bana, akıl nerede bulunursa benim de orada bulunmamı ferman eyledi. Mademki Âdem aleyhisselam aklı seçip aldı, ben iman olarak ondan ayrılmam, aklın bulundu u yerde ben de bulunurum. Haya nuru da söz alıp dedi ki: «Bana da imanın bulundu u yerde olmam irade buyruldu. Sen akıl nurundan ayrılmayaca ın gibi ben de haya nuru olarak, iman nurundan ayrılmam. u halde akıl kimde ise iman da oradadır. Bu itibarla her üç nur da Âdem aleyhisselamde cemolup biraraya gelmi ve birbirinden ayrılmamı lardır. Bana diyebilirsin ki « yi ama canım, bunca akıllı kâfirler var, iman ve haya onlarda neden cemolmıyorlar? Ben de derim ki «Onlarınki tevfiksiz akıldır.» Bu bakımdan ona akıl dahi denemez. Fânili ini dü ünmeden bakiye asi olan insana akıllı denebilir mi? «Tevfik’den mahrum kalan akıl, akıl de ildir.» Daha do rusu sadece «akl-ı maa »dır, yani yalnız dünya dirlik ve düzenli ini dü ünür, öteki akıl ise «akl34 ı mead» denen gerçek akıldır.» ( ). UZUN SÖZÜN KISASI: Bu çalı ma, yayımlanması tasarlanan bir slâm Ansiklopedisi için hazırlanmı tı. Yani süz konusu olan bir ansiklopedi maddesiydi. Bu itibarla, 1 — Mevcut ansiklopedi ve kamusların hepsini taradık, 2 — Belliba lı slâm yazarlarına ba vurduk. Bir ansiklopedi maddesinde yazarın edebi üslûbu aranmaz. Onun içindir ki sadık nakiller ve tercümeler yapmak, la yetindik. Konu son derece girift ve çapra ık oldu undan tam bir aydınlık getirmek mümkün olamadı. Yarınki ara tırıcılar için mütevazi bir karalama sunabildikse ne mutlu bize. BATIDA VE DO UDA HERMET K DÜ ÜNCE I — HERMET K K TAPLAR Hermetizm, dü ünce tarihinin en karanlık kelimelerinden biri. Hermetizm, zamanımızda simya demek. Ne var ki orta-ça boyunca Hermetik Kitaplar veya Hermes’in Kitapları adı ile tanınmı bir külliyat var. Voltaire, Hermes ’e atfedilen bu külliyattan öyle söz eder: «Bu eski kitap pek ciddiye alınmıyor. Belki de yerinde bir üphe. Filozoflara sorarsanız yüce bir lâf ebeli i kar ısındayız. Bununla beraber bu teolojik kaosun içinde insan zekâsına teslim bayra ı çektirecek ne hikmetler var. özelli i bilgelik, kudret ve iyilik olan Tanrı, âlemleri dü üncesi ve kelâmı ile yaratmı . I ık, Tanrının hem eseriymi hem de özü. Muhayyileyi kama tıran bir sürü imaj. urasını bilemiyoruz yalnız: ne kadar ünlü ise o kadar da az okunan bu kitabı bir Yunanlı 35 mı yazmı , yoksa bir Mısırlı mı?» ( ). Bilemedi imiz bir bu olsa... Ne zaman kaleme alınmı , nerede kaleme alınmı ? Bu sorulara cevap veren de yok. Yunanlıların Hermes’i, Latinlerin Merkür’ü, Mısır’ın Tot’u birbirine çok benzeyen üç tanrı. lk iki tanrı, Batı mitolojisinde, ilmi ve güzel sanatları temsil eder. Kavimlere ilahi dü üncenin sırlarını onlar açıklamı . Ama Yunanlılara sorarsanız, ne bir din kurmu lar, ne bir felsefe. Tot’un durumu ba ka. Mısırlılara göre Tot, mukaddes mezhebi yorumlayan 36.000 kitap yazmı . Belli ki bu rivayeti tekrarlayanlar —hatır için veya bilgisizliklerinden— Mısır mabetlerinde bulunan bir çe it ansiklopedinin muhtelif nüshalarını Hermes’in 202 ayrı ayrı eserleri saymı lar, skenderiyeli Clement’a göre bu ansiklopedi, Hermes’e atfedilen 42 kitaptan ibaret. 36’sı Mısır felsefesinin bütününü içerir, öteki 6 kitap tıbba, insan vücuduna, hastalıklara, âlet, edevat, ilâçlara, göz hastalıklarına, kadın hastalıklarına aittir. Mısırlıların Tot veya Hermes diye andıkları bu ki i ne zaman ya amı ? Belli bir eceresi var mı? Bilmiyoruz... Bugün Hermes Ansiklopedisinin artıkları diye ele alınan kitapların konusu kehanetler, ilm-i nücum, tıp, kimya, tabii ilimler ve felsefedir. kinci asırdan bu yana Hermes’in Kitapları diye tanınmı hepsi de. Calinos, daha o zamanlar, bu iddiayı mevsuk bulmamı . Modern bilginler de onun bu görü üne katılmı lar. Demek ki Hermes’e atfedilen külliyatın Hermes’le ilgisi yok; Bununla beraber külliyatın felsefi kısmı üzerinde tartı malar sürmektedir. Zamanımızda hâlâ eski Mısır felsefesinin âbideleri olarak takdim edilen bazı parçalar, meselâ Kemander ve 20 Yunanca parça, Eskülab’ın konu ması Yunan kaynaklıdır. Ama bunlar Menfis mabedlerinde de do mu olabilirler. Solon, Fisagor, Eflatun ve daha birçokları Mısır felsefesinden bazı eyler almak için buralara gelmi olabilirler. yi ama bütün o hâkimlerin Hermes’ten söz etmeyi leri tuhaf de il mi? Hermes’in Kitaplarından ilk söz eden Yunanlı Plutarque olmu . Plutarqu’dan sonra uzun bir sessizlik... Kilise babaları paganizmin ötesinde paganizmden çok daha saf bir hakikat oldu unu, bu hakikatin da daha Önceki vahiylere dayandı ını hıristiyanlı ın bütün otoritesinin bu vahiylerden geldi ini göstermek arzusuyla Hermes’in eserlerine sarılmı lar. Batlamyus devrinden bu yana Yunanla Yahudi dini arasındaki ihtilâflar yüzünden nice uydurma metinler yayımlanmı ; eski Fisagorcular, ilk havarilerden bazıları, mevcudiyetinden haberdar olmadıkları bazı kitapların yazarları gibi gösterilmi . Yayınlara veya Eflatuncularda buldu u da ınık bazı parçalara dayanarak Hermetik felsefenin bakiyelerini bir araya getiren ilk yazar Marsile Ficin. 1471 de Latince bir tercüme yayımlamı . Kilise babaları mal bulmu ma ribi gibi sarılmı bu metinlere. sa’nın yerine Tot geçmi . Mısır’a göre birçok Hermes’ler var. Hepsi de aynı tanrının çe itli tecellileri. Hepsi de bir çok vahiylere mazhar olmu . Bu vahiyler Mısır’dan -Yunanistan’a nasıl geçmi ? Bilmiyoruz. Fîsagor’la Eflatun bir çok fikirleri Hermes’den gelmi . Ama bugün elimizde bulunan Fisagor’a ait metinlerin Mısır dilinde yazılmı oldu u ispat edilememi tir. Kitabın dili ne Eflatun’un ne Aristo’nun dili; Porfir ve Animonius mktebinin damgasını ta ıyor ifade. Bir kelime ile Batı irfanı bir Mısır Hermes’inin mevcudiyetini kabul etmekle beraber, elimizdeki metinlerin bütün olarak bu Hermes’e at olmadı ını ileri 36 sürmektedir.» ( ). Egger’in imzasını ta ıyan bu çok âlimce makaleyi Larousse öyle bir hükümle hülâsa ediyor: «Hermes’in Kitapları yeni-eflatuncular tarafından yazılmı iddiasını kabul etsek de u gerçe i unutmamalıyız: Hermes’in kitabı, eski Mısır gelene ini biraz de i tirerek devam ettirmektedir. Tek tanrıcı bir gelenek bu. Yüksek düzeyde bir felsefe. üphe yok ki büyük Fisagor mektebine ve bu kanalla Eflatun’a ilham verecek bu gelenek. Hermes’in en güzel parçaları yeraltı mezarlı ında ahidi oldu umuz dinlerdeki dualara çok benziyor. «Selam sana, tek ve büyük Tanrı. Sınırı olmayan, ruh-u âlem, boyuna genç olan kadim 37 ça ların ezeli seyyahı!» ( ). Avrupa’nın büyük kamuslarından, mitoloji kitaplarından derledi imiz bilgilerin hülasası bu... imdi de XX, asrın en ünlü iki felsefe sözlü ünü konu turalım. Lalande, felsefe sözlü ünün son baskısında u izahatı veriyor: «Hermetizm. (A) Hermetizm veya Hermetik felsefe, «Üç defa büyük Toth’un kitapları» adı ile bilinen, Mısır’da yazılmı bir eserdeki doktrinler bütününe verilen ad. Bu doktrinler, tarihi de, men ei de kesin olarak bilinmeyen Yunanca metinler aracılı ı ile Avrupa’ya yayılmı . lk defa 1471’de Latince tercümeleri basılmı . Sonra Yunanca metinler 1554’de Paris’de basılmı . (B) Simya ilmi. Yunan simyacıları Hermes’in akirdi olduklarını ileri sürer ve onu ilimlerinin kurucusu sayarlarmı .» 38 ( ). Foulquié’nin felsefe lûgatında da unları okuyoruz: «Hermetik. Hermes, Mısırlıların kendi tanrıları Tot’la aynı saydıkları Yunan tanrısı. Yeni-eflâtuncular, bu tanrıya «Üç defa büyük Hermes» adını verdiler. III. ve IV. asırlarda bu isim altında bir çok felsefî ve mistik eser yayımlandı. Simyacılar, Hermes’e simya ilminin kurucusu gözü ile bakarlar. (A) Simya ile ilgili. Hafi. Esrarengiz. (B) Benzetme yolu ile, sımsıkı kapanmı . Kabın kenarlarını eriterek kapakla kayna tırmayı Hermes icad etmi . Böylece hermetik sıfatı, nüfuz edilmez, karanlık anlamını kazanmı . Hermetizm. (A) Mısır’da zuhur eden ve «Üç defa büyük Hermes»e atfedilen kitaplara dayanan payyen gnoz. (marifet). (B) çinden çıkılması çok güç olan 39 her türlü doktrin ( ). Hermetik dü üncenin Batıdaki ve Mısır’daki serüvenine bir gözattık. Bizi bu mevhum tanrıyla u ra tıran, îhvan-ı Safa Risalelerinde sık sık boy göstermesi. iili i, smailili i ve çe itli mezhepleri lâyikiyle anlamak için Hermes’i tanımak zorundayız. Hermes olmadan ne Sabii’leri anlamak kabil, ne Cabir külliyatını. Bu konuların en yetkili ara tırıcısı Henri Corbin. A a ıdaki sayfaları bu zatın « slâm Felsefesi Tarihi» adlı kitabından aktarıyoruz. Hermetizm, Corbin’in kitabında büyük yer tutuyor. Yazar, slâm dünyasındaki tercüme faaliyetlerini anlattıktan sonra Hermetizm’e geçiyor. Câbir külliyatıyla hvan-ı Safa Risaleleri aynı bölümde anlatılmı . Okuyalım: «Harran’daki Sabiiler, cedlerini Hermes’e ve Agathogaimon’a kadar çıkarırlar. En ünlü bilginleri, Sabit bin Kurra (ölümü 901) süryanice «Hermes’in Kurumları» adlı bir kitap yazmı ve onu Arapçaya çevirmi . Maniheen’lere göre, Hermes, Mani’den önce gelen be büyük peygamberden biriydi. Hermes, mani profetolojisi’den s ami profetoloji’ye geçti: dris’le ve Henok (Ohnok)’la aynile tirildi. «Hermetizme gönül veren» ilk müslümanlar, iî idiler. Filhakika iî profetolojisi Hermes’in mensub oldu u nebiler kategorisini kendili inden benimsemi ti. Hermes insanlara belli bir eri’at getiren kanun vazıı bir peygamber de ildir. Peygamberlerin Prehistoire’ında mertebesi, Nebiliktir. lk yerle ik siteleri nizama kavu turmak ve insanlara hirfetleri ö retmek için yollanılmı tı. Ayrıca iî gnozu slâm öncesi Nebilerin, (Hermes gibi) mamların ve kanun vazıı peygamberler devresinden sonra gelen Evliyaların bilgisini de hak sayar. Onlar da ilham-ı ilahî’ye mazhar ki ilerdir. Bu ilham kanun vazıı peygamberlerinkinden daha da üstündür. Filhakika hermetik felsefe kendini hikmet-i ledünniye (ilham mahsulü bir hikmet,) yani profetik bir felsefe olarak adlandırır. Oysa, Sünnîler ( ehrestâni’nin de belirtti i gibi) Sabiîlerin hermetizm’ini slâmiyetle uzla mayan bir mezhep olarak suçlarlar. Çünkü erî’at vazıı resullerin lüzumuna inanmaz. Ruhun miracı için resul’e ilahî vahyi getiren bir Melek’in dünyaya ini ine ihtiyaç yoktur. Mesele, iî profetolojisi ve gnesolojisi çerçevesi içinde ele alınırsa, kesin bir çeli ki kalmaz ortada. Neticeler çok uza a götürür. Aristo’nun silojistik ve metafizik! slâmiyete girmeden önce, hermetizm slâmiyete iîlik kapısından sokulmu sa bunun neden ve niçini açıkça görülmektedir. Olay aynı zamanda iî davranı ın gerekçelerini ve îslâmiyette felsefenin istikbali bakımından arzedece i neticeleri de aydınlatmaktadır. Sünniler gerek iî tutumu, gerekse smâilî ve «hermetist» davranı ı Resul’e yüzde yüz aykırı ve eriatı yıkıcı olarak mahkûm ederler. O devrin «kalburüstü» ki ilerinden bir ço u gibi, feylozof el Kindî’nin akirdi ranlı Serahsi (ölümü 899) iî idi. Veya iî sayılıyordu. Nitekim, el Kindi, Sabilerin dini hakkında, Hermes’in o luna (Poimandres) ö rettiklerini okumu ve «benim gibi müslüman bir feylozof da daha iyisini söyleyemez,» demi idi. Maalesef, Sabilerin eriat kurucu bir peygamber tarafından tebli edilmi kitapları yoktu. Yani resmen Ehl-i Kitab de ildiler. Yava yava slâmiyete katıldılar. Tanınmı liderleri Hükeym bn sa ibn Mervan, 944’de öldü. Bununla beraber silinemeyecek izler bıraktılar. lahi sıfatları anlamak için silojizm (kıyas) bir i e yaramazdı, onlara göre. Bu inançları mam Cafer’in diyalektik (kelam ilmi) hakkındaki görü lerini hatırlatır. Kullandıkları ıstılahlardan bazılarını maniheen’lerin ıstılahları ile birlikte almagâni’de (ölümü 934) buluruz. Bu istilahlar Zu’l-Nun Mısrî (ölümü 859) aracılı ı ile tasavvufa da sızar. (Harrâz 899; Hallâc 922). Felsefî dü ünce ile imani tecrübenin (sprituel) terkibini yapan slâm Yeni-eflatuncuları, açıktan açı a Hermes’e dayanan bir isnâd silsilesi kurarlar. Meselâ Sühreverdi (1191), bn Sab’in (ölümü 1270). XIII. yüzyılda, ranlı iî bir filozof Afzâl Kâ ânî hermetist bir eseri Farsçaya çevirdi. Hermes, peygamberlerin hierar ik tasniflerinde hep boy gösterir. Hermetist dü üncenin slâm dünyasındaki tesirini anlamak için Massignon’un u tespitlerini hatırlamak iyi olur: lahiyatta öyle bir inanç vardır: Allah idrak edilemez, kıyas ile kavranılamaz. Ondan birtakım Sudurlar ne et eder; Allahı ancak dua ile, riyazet ile, büyü ile kavrayabiliriz. Hermetist bir astroloji anlayı ına ba lı cyclique (devri) bir zaman mefhumu vardır. smaili iilikte temel olan bir zaman mefhumu; Nuseyrîlerde, Hermes ikinci ‘coupole’un teofanı’si (theophanie), Dürzîlerde, Ohnok, Havva’dır. Havva ise ikinci sudur yani dünyanın ruhudur. «Kâinatın vahdetini ileri süren terkipçi bir fizik var, bu fizi e göre taht-el kamer dünya ile Ar birbirinden ayrı eyler de ildir. «Anâsır-ı Erbaa da cevherden ayrılmaz.» Varlıklar arasındaki sempatiye dayanarak kurulan tevafuklar ilmi ve prensibi buradan geliyor. Massignon buna «anomalistik illetler zinciri» diyor. Yani kanuna yan çizseler dahi vakaları bir bir ele almak temayülü. Bu yüzden hermetizm, Aristoculu un mantıki temayülünden ayrıla Tak, stoacı mekteplerin somut ve ampirik diyalekti ine yakla ır. Stoacıların bu etkisini yalnız Kûfe’deki Arab gra mercileri mektebinde görmüyoruz. Ferdin davasını güden ii bir ilim üzerinde de görüyoruz (meselâ bn Bâbûyeh). 12 imam devri, ii dü üncesinin zirveye vardı ı devirdi. Molla irâzi’nin «essence»lar metafizi ine kar ı ortaya attı ı «ex istence» metafizi inde de stoacılı a yakın fikirler bulmaktayız. slâmda hermetik gelene i aksettiren eserleri burada sayamayız. Bununla beraber iki ünlü hermetist eseri zikretmeden geçemeyece iz: (1) Sırr el Halika, «hilkatin sırrı ve tabiatın tekni i»; Me’mun zamanında meçhul bir müslüman tarafından yazılmı fakat «Apollonius de Tyane» adıyla piyasaya sürülmü tür. Kitap «Yahut Levha» (Tabula smaragdina) bahsiyle hitam bulur (Aynı devirde Abbasi sarayında tabiblik yapan nestûri Urfalı Eyyub’un «Hazineler Kitabı» adındaki tabii ilimler ansiklopedisi ile kar ıla tırınız). (2) Güyet ül hakim, yanlı olarak Maslama Mecriti’ye (ölümü 1007) atfedilmi tir. Kitapta Sahillerin yıldız âyinlerine dair kıymetli malumatdan ba ka Sokrat’a atfedilen «Tam tabiat» hakkında geni bilgiler var. Bütün bu ne riyat içinde en dikkate lâyik olan «Tıba’al-tamm» konusudur: «Tam Tabiat», ruhaniyat yani spritüel mefhumdur, «Filozofun Mele i», özel kılavuzu onu bizzat hikmete alı tırır. Bu melek, insanın semavî bir nüshası olan ı ıktan bir suret eklinde tasavvur edilen ve maniheizm ve zerdü tîlikte ki iye ölüm anında ayan olan Daena’dır. Hermes’in tabiat-ı tamme tecellisini Suhreverdî erhetmektedir. Ondan sonra bütün rakî mektep, Molla Sadrâ’ya ve onun akirdlerinin akirdlerine kadar aynı konuyu i leyeceklerdir. lerde görece iz, Ebü’l Berekât Ba dadi, «tabiatı tamme» temasından bn Sina’nın akl-ı faal nazariyesinin neticelerini çıkaracaktır. «Tabiat-ı tamme» nazariyesini ba ka adlarla takib edebiliriz. ‘Attâr’ın mistik destanlarının hacısı «tabiat-ı tamme» yi arama a çıkar. Necm Kübra metkebinde de «görünmeyen mür id» teması tekrar kar ımıza çıkacaktır. Sokrat’ın demon’u da tabiatı tamme de il mi? slâmdaki bu hâkimler soyu bu göksel benli in uuruna hermetizm yolundan varmı olsalar gerek. Yolculuklarının hedefi hep O de il mi? O’nun sayesinde 40 gerçekle tirmektedirler» ( ). ki iliklerini II — HERMES’DEN DR S’E Hermes, orta-ça ii inancına göre dris Nebi. Yani Hz. Muhammed’den önce gelen 5 Nebiden ilki ve en büyü ü. Hermetizm, orta-ça mekteplerinden bir ço unu damgalamı bir Cabir bin Hayyan onsuz anla ılamaz. Genel dilde Hermetizm: simya ilmine ait, büyüye ait, hava geçirmez, sımsıkı kapalı mânâsına. Batının tanıdı ı Hermes, Islamiyete nasıl dris Nebi olarak geçmi ? imdilik Britannica Ansiklopedisinden Yunan Hermes’ini tanıma a çalı alım. «Yunan Tanrısı, Zeus’le Maia’nın o lu, Maia ise Atlas’ı n kızıdır. Çok defa Romalıların Merkür’üyle karı tırılır, bazan da Cadmilus’la... Cadmilus Cabeiri’lerden biridir. Hermes adı belki de Herma’dan gelir. Herma, Yunancada ta yı ını demek. Yunanistan’da sınırlara ve sınır ta larına Herma denilir. Hermes âyinlerinin en eski merkezi Arcadia olsa gerek. Hermes, buradaki Cylle da ında dünyaya gelmi . Bereket Tanrısı olarak kutlanırmı o ülkede. Hermes de Atina’daki Hermes gibi ithyphallic olarak gösterilirmi . Elis’teki Cyllene de öyle... Hermes, Pausanias zamanında çok yüceltilen bir tanrı. Hem edebiyatta hem de ibadette davar ve koyunların koruyucusu sayılır. Bir çok yerlerde lakabı koç ta ıyandır. Kır tanrısı olarak Pan’la kayna tırılır. Homer’in lliada’sında da daha sonraki ne idelerde oldu u gibi kırsal niteli i vurgulanır: «kerim», «yardımcı», «ihsan edici» sıfatlarıyla anılır, (herhalde bereket kayna ı oldu u için). Odysse’de ise tanrıların elçisidir, ölüleri Hades’e o götürür. Bunun içindir ki daha sonraları, sanat ve mitolojide haberci olarak gösterilmi tir. Atina’da Hermes ve ölülerin ruhu erefine bir festival tertiplenirdi. Bu festivalde Aeschylus (E il) Hermes’i dünya ve Hades’le birlikte yadeder, ve dünyanın altından bir ruh getirmesini söylerdi. Böylece «Rüya Tanrısı» olurdu Hermes. Yunanlılar uyumadan önce son kadehlerini Hermes’e kaldırırlardı. Elçi sıfatıyla yollar ve e ikler tanrısıydı da. Yolcuların koruyucusuydu. Arada bir defineler buldururdu. yi talih de onun ihsanıydı. Bütün bunlar kazanç tanrılı ından ileri gelirdi, dürüst veya dürüst olmayan kazanç. Homer’den beri edebiyatta kurnaz ve desiseci olarak ele alınır. Resmi dinde bu rivayetlere pek itibar edilmez. Bir ilahide onu afacan bir çocuk olarak görürüz. Dünyaya gelir gelmez Apollo’nun ineklerini çalar. Apollo’nun küçük karde i ama bir çok bakımlardan ona hiç benzemez. Daha az vakur, daha az güçlü. Gitarayı o icad etmi . Apollo ve Heracles onuruna gösterilen oyunlara ba kanlık eder. Stadyumlarda, spor salonlarında heykellerine çok sık rastlanır. Aynı zamanda belagat tanrısıdır da. Apollo gibi bir çe it peygamber ama ondan daha küçük. Halkın kehanetlerini yönetir. Hermes’in u urlu sayısı 4. Kendisi de ayın 4 ünde dünyaya gelmi . Arkaik sanatta sakallı bir erkek olarak gösterilir, uzun bir tunik giymi tir. Bazan da pastoral vasıflarına göre tasvir edilir: omuzunda bir koyun. En çok görülen heykellerinde ise tanrıların elçisidir. Sonraları genç bir atlet kılı ındadır. Praxiteles, onu ‘bir Olemp tanrısı olarak 41 gösterir.» ( ). Edouard Schure (1841-1929), tarihin esrarına e ilen geni bir tecessüs ve aydınlık bir zekâ. En tanınmı eserlerinden biri: «Büyük Ermi ler, dinlerin gizli tarihinden çizgiler.» Kitab, giri ’den sonra Arya dönemini anlatıyor. kinci bölümde, Hind ve Kri na. Üçüncü bölüm, u adi ta ıyor: Hermes (Mısır’ın Esrarı). Konuya öyle ba lamı Schure: Ebülhevl (Sfenks). « stibdadın muzlim payitahtı Babil’in kar ısında, kadim dünyada din ilminin sı ındı ı gerçek bir hisar, en ünlü nebileri yeti tiren, insanlı ın en asil an’anelerini olu turan bir laboratuvar görüyoruz: Mısır.» lk cümleden itibaren gözlerimiz kama ıyor. Kelâmın büyüsü keskin bir içki gibi idrâkimizi sarsıyor. Schure, tanrıların dilini konu an bir sihirbaz. Cehaletimizin kesafeti be eri irfanın sonsuzlu u yanında bir kat daha koyula ıyor. Hayamız olsa, kalemimizi kırar ebediyete kadar susardık. Schure’ye göre, dünyanın kaderi eski Mısır’da biçimlenmi . Okumasını bilenler için Mısır, Ebülhevl’leri, Ehramları, hiyeroglifleri ile bilinmiyene, bilinemiyecek olana açılan binbir pencereli bir saray, Ebülhevl’i öyle anlatmı üstâd: «Kıt’aların iskeleti kadar kadîm olan ilk Mısır medeniyetinin kurucuları kızıl derililer. Büyük ehramın yanındaki Giseh Ebülhevl’ini onlar yapmı . Henüz Delta diye bir ey yokmu . Ama o dev ve remzi hayvan granitten tepesine uzanmı . Libya da larının ba ladı ı yerde. Ayakları ucunda kırılan dalgaları seyrediyormu . Bugün çölün kumları ile kaplanmı o bölgeler. Ebülhevl, Mısır’ın ilk eseridir. Onun ba remzi, markası olmu . Mimarı, insanlı ın ilk rahibi. Esrarı içinde, sakin ve korkunç tabiatı canlandırıyor. Bir bo a bedeninden çıkan bir insan ba ı, arslan pençeleri. Bö ürlerine yaslanan kartal kanatları. sis’in dünyadaki tecellisi. Yarattı ı sayısız varlıklar içinde bir ve tek olan tabiat. Çünkü o eski rahipler daha o zamandan biliyor ve ö retiyorlardı ki tekâmülün sonsuz akı ı içinde, insanlar âlemi hayvanlar âleminden ne et etmi , Eze iyel’in gördü ü rüyadaki dört hayvan da bu halitanın içinde de il mi: bo a, arslan, kartal ve insan. Mikrokosmos’un da, makrokosmos’un da içinde ba ka ne var: su, toprak, hava ve ate ... hafi ilimlerin üs ül esâsı olan dört unsur. Bunun içindir ki müteakib asırlarda, ermi ler, Mâbedlerin e i inde uzanan mukaddes hayvanı görünce içlerinde ezeli sırrın ürperdi ini duyacak ve ruhlarının kanatlarını derûnî haki katin üzerine gereceklerdir. Çünkü Ödip’ten önce, farkına varacaklardır ki Ebülhevl’in sakladı ı sın insandır, kâinatın ikinci nüshası, Allanın halifesi olan tabiatın bütün unsurlarını ve güçlerini hülâsa eden insan. Demek ki kızıl derililer, arkalarında tek eser bırakmı : Giseh Ebülhevl’i. Meselelerin meselesini çözümlediklerine daha kesin bir delil olabilir mi?» Sonra Hermes’i anlatıyor yazar. «Dünya saltanatında, Avustralya’dan gelen kızılderililerin yerine kara derililer geçer. Karaderililerin de ana tapma ı Mısr-ı ulyâ’dır. Mısır’a gizli mezhepleri ö reten ilk esrarengiz üstâd HermesToth, üphe yok ki beyaz derililerle siyah derililerin barı içinde kayna masından sonra ortaya çıkmı . Habe istan ve Mısr-ı ulyâ bölgelerindeyiz. Arya devri daha çok uzaklardadır. Hermes de, Manu ve Budda gibi, bir ana isim: hem bir insanın, hem bir kastın, hem bir tanrının adı. Hermes, insan olarak, Mısır’ın ilk ve en büyük mür idi. Kast olarak Hermes, gizli an’anelerin emanetçisi olan rahipler sınıfı. Tanrı olarak, Mü teri gezegeni (Merkür). O da temsil etti i gezegen gibi, ilâhî elçilerle karı tırılmı . Yani mür idlere Hermes denilmi . Kısaca, Hermes ilahî ir adın dünyaüstü bölgesini yönetir. Dünyanın manevî düzeninde, bütün bu olaylar görünmez iplerle birbirine ba lıdır. Hermes ismi bu hakikati if a eden bir tılsım, canlandıran sihirli bir ses. Hermes’in füsunu buradan gelir. Mısırlıların akirdi olan Yunanlılar, ona Hermes Trismegiste (Üç kere büyük) demi ler. Çünkü hem hükümdar, hem kanun vazıı, hem rahibdir. Bir ça ı temsil eder. O ça da rahiblerle hâkimler ve saltanat tek heyet halinde kayna mı tılar. Eski Mısır takvimi (Manethon takvimi) bu döneme tanrılar ça ı adını vermi tir. Henüz ne papirüs vardı, ne fonetik yazı. Ama Dinsel ideografi biliniyordu. Kript’lerin duvarlarına ve sütunlarına, rahiblik ilmi, hiyeroglifler halinde nak edilmi ti. Zaman içinde birikti ve daha sonra mâbedlerin kütüphanelerine aktarıldı. Mısırlılar Hermes’e, hafi ilimleri konu alan kırk iki tornan atfederler. Hermes Trismegiste adı ile bilinen yunanca eser, üphesiz ki kadîm teogoni’nin muharref fakat son derece mühim artıklarını ihtiva eder. Bu teogoni, Musa ile Orfe’nin ilk pırıltılarını iktibas edece i fiat lux (Ve Allah ı ık olsun dedi) tür. Hermes’te tecelli eden lke, —Ate ve I ık— Kelâm nazariyesi, Mısır’daki ir adın zirvesi ve merkezi olacaktır. Mür idlerin malûmu olan bu tecelli, mabedin karanlı ı ve büyük dinlerin esrarı içinde açılacak olan bu mistik tomurcuk ilerdeki sayfalarımızın konusu olacak. Okuyucu Hermes’in bâzı sözleriyle o iklime hazırlıyalım. Üstâd, akirdi Eskülab’a öyle demi : «Ne dü üncelerimizle tasavvur edebiliriz Tanrıyı, ne dilimizle ifade edebiliriz. Bedeni olmayan, görünmeyen, ekli olmayan, duyularla kavranamaz. Ezeli’yi kısa bir zaman ölçüsüyle anlatabilir misin? Kısaca, Tanrı ifadeye sı maz. Evet, Tanrı bazı sevgili kullarına, tabiî olayların üstüne yükselmek ve mutlak kemâlinin bazı pırıltılarını görmek mazhariyetini verebilir. Ama bu kullar ruhlarını ürperten madde dı ı tecelliyi herkesin kullandı ı dille anlatamazlar. Gözlerimizin önünden Kâinattaki hayatın suretileri gibi geçip giden yaratı ın ikinci derecedeki illetlerini açıkhyabilirler insano luna. Ama illet- ûlâ hep gizli kalır. Onu ancak ölümden sonra idrak edebiliriz». Kitab, Hermes’in ölümünü de anlatıyor: «Hermes, varlıkların bütününü gördü. Görünce, anladı. Anlayınca, tecelli etmek ve ayan olmak iktidarı kazandı. Dü ündüklerini yazdı. Yazdıklarının büyük kısmını sakladı. Hem susmasını bildi, hem konu masını. stedi ki gelecek nesiller hep onlar üzerinde kafa yorsun. Karde i Tanrılara niyaz etti, hep birden yıldızlara yükseldiler.» Schuré büyük bir ısrarla altını çiziyor: «istenirse, kavimlerin siyasî tarihleri birbirinden ayrı olarak ele alınabilir, dini tarihleri hiçbir zaman ayrılamaz. Asurilerin, Mısırın, srailin, Yunanın dinleri ancak eski Hind-Aryanın kadim dinleriyle ba lılıkları kavranırsa anla ılır. Teker te ker ele alınınca, birer muamma veya bilmecedirler. Yukardan ve bütünüyle kucaklanınca, muhte em bir tekâmülle kar ıla ırsınız, her ey birbirini aydınlatır ve birbirine ba lıdır. Kısaca tek dinin tarihi daima dar, daima bâtıl, daima yanlı olma a mahkûm. Hakiki olan, yalnız insanlı ın din tarihidir. Bu zirve’den nazar edince, bütün dünyayı dola an akımları hissedersiniz. Dı etkilere bütün kavimlere nazaran en kapalı olan Mısır kavmi bile bu kanuna yan çizemez. sa’dan be bin yıl önce, ran’da tutu an Rama’nın ı ı ı Mısır’da parıldadı. Ve Teb’in güne tanrısı Hammon-Râ’nın kanunu oldu. Bu anayasa sayesinde sayısız devrimlere meydan okuyabildi. Menes, bu kanunları uygulayan ilk adil hükümdar, ilk firavun. Yeni bir içtimai te kilâtla, zenginle tirdi ülkesini. Bir meclise rahiplik, yani maarif vazifesini verdi; ikinci meclise adalet; ve hükümeti bu iki meclis arasında taksim etti. Hükümdarlık onların denetimine ba lı ve onları temsil eden bir makamdı sadece. Buna güzidelerin (initié) saltanatı adını verebiliriz. Onun da kilit ta ı O-Sir- s ismi ile bilinen malûm ilimlerin bir terkibiydi. Büyük Ehram bu ilimlerin sembolü ve 42 riyazi gnomon’udur.» ( ). III — CAB R BN HAYYAN VE LM- S MYA « C a b i r Corpus’u adını ta ıyan uçsuz bucaksız eser de, bazı kaynaklarıyla hermetist. Burada müteveffa Paul Kraus’un Cabir’e hasretti i abidevi çalı mayı hatırlatalım. Uzun zaman bu konuda tek rehber olacak bir çalı ma. Berthelot, bilhassa, latinlerin Cabir’i ile (Geber) u ra mı tı O zaman vesikalar yoktu ortada, bu yüzden esassız ve ba tan kara birtakım hükümlere varmı dı hazret. Oysa Holmyard gelene in lehinde bir çok isabetli vesikalar toplamı tı. Filhakika Cabir VIII. asırda ya amı tı; altıncı imamın, mam Cafer’in talebesi idi; kendisine atfedilen üç bin eserin gerçekten muharriri idi (bir bn Arabi’nin veya bir Meclisi’nin eserleriyle mukayese edilirse, pek a ırtıcı sayılmaz). Ruska, bir orta yol aramı , mam’ın do rudan do ruya tesiri yoktur demi ti ( mamın bir yana itili i süregelen ii gelene ini hiç hesaba katmamaktı) ama merkezi Iran olan bir gelene in mevcudiyetini kabul ediyordu Ruska. Bu ihtiyatlı ara tırmalara ve tenkidlere dayanan Paul Kraus bir çok yazarlar oldu u neticesine varıyordu. Merkezi bir çekirdek vardır, bunun etrafında bir çok koleksiyonlar vücuda gelmi ti, hu koleksiyonları a a ı yukarı tespit etmek mümkündür. Bu kitaplar VIII. asırda de il, IX. asırda yazılmı tı. Bununla beraber teknik denilen koleksiyonlarla ötekiler arasındaki zıddiyete ra men, hepsinde organik bir ba ve sürekli bir ilham birli i oldu unu kaydetmeliyiz. Evet, Corpus’un bir koleksiyonu Apollonius de Tyane’a atfedilen Sırr el Halîka’ya ait olup IX. asırda yazılmı tır. Ama Sırr el-Halîka bir öncüye dayanmasa, kendi «lexique» ini kuramaz, konusunu tespit edemezdi. Filozofların Cabir aleyhindeki ahadetleri de, kendi kendiyle çeli mektedir. Biz açıkça öyle dü ünüyoruz: o devirde yazılmı bir çok eserler kayboldu una göre, bir gelene in aydınlattı ı ve bir g e l e n e i aydınlatan bilgileri ortaya çıkarmak, a ırı bir tenkitçi kafasıyla yerinde saymaktan çok daha verimlidir. iili in imamlarını pek iyi tanımıyoruz, ama bu konudaki bütün bilgileri göz ardı etmeden, u gerçe i unutamayız: smailîlik, önceleri mam Cafer’in o lu mam smail etrafında kümelenen müridler tarafından kurulmu tu. Demek ki Cabir’in smaililikle ve mamla münasebetleri gerçek mahiyetiyle ortaya çıkmaktadır. Simyager Gildaki daha sonra Corpus’dan çıkardı ı hal tercümesinde öyle diyor: bir simyager, Cabir ibn Hayyan vardı, VI. imamın akirdi ve VIII. imamın müridi idi. Bu Cabir Tûs’da (Horasan) vefat etmi tir (804). Bu iddiaları çürütecek hiç bir delil yok. Corpus’un bazı koleksiyonlarına bakarak, bir çok yazarların bulundu unu söylemek mümkün, bunda bir çeli ki de yok. Çünkü Cabir’in anlayı ı ve ki ili i kronoloji içinde donmu ve katıla mı bir mahiyet ta ımaz. Paul Kraus’un ara tırmalarından çıkan hüküm u: Cabir’i n Mizan Nazariyesi orta-ça da tabiat ilimlerini ka nt it a t if bir sistem olarak kurmak arzusuyla giri ilen en ciddi te ebbüstür. Paul Kraus eserini tamamlıyamadan feci bir ekilde yok olmasa bu iddiasını daha aydınlık olarak ispat edecekti. Cabir’in simyası ile smailili in dinî felsefesi arasındaki ba ları aydınlı a çıkarmak söz konusuydu. Zira Cabir’in kantitatif ilmi, ilimlerin —bugün anladı ımız mânâda— rastgele bir bölümü de ildi. Bütün bir dünya görü üydü. Mizan lmi, insan bilgisinin bütününü kucaklayacaktı. Yalnız taht elkamer âlemin üç zümresini de il, yıldızların hareketini ve ruhanî dünyanın hipostazlarını da kucaklıyordu. «Elli Kitab»ı açıkça söylüyor: «Zekâyı, Ruh-u âlem, tabiatı, suretleri, küreleri, yıldızları, tabiattaki dört vasfı, hayvan, nebat, madeni; nihayet hepsinden mükemmeli olan harflerin Mizanı. Cabir ilmine uygulanan «Kantitatif» sıfatı, birtakım yanlı lıklar yahut vehimler uyandırabilir. Mizan ilmi sözü, her cisimde zahir ile bâtın arasındaki münasebeti ortaya çıkarmak manasınadır. Böylece simya operasyonu te’vil’in en mükemmel bir örne idir: zâhir’i bâtınla tırmak, batını ayan eylemek. «Meydan ül Akl Kitab»ı çok güzel anlatmı : bir nesnenin Tabiatlarını (hareket, so ukluk, nem, kuraklık) ölçmek, ruh-u âlemin ihraz etti i kemiyetleri yani madde dünyasına inen Ruh’un arzusundaki iddeti ölçmektir: Ruh’un mebâdiye kar ı duydu u arzu, Mevâzin nazariyesinin kayna ı olmu tur. Demek ki: kendi uuruna varan Ruh’un de i imi (transmütasyonu), cisimlerin de i imini tâyin edecektir: bu de i imin vukubuldu u saha Ruhtur. Kısaca, simya operasyonu tam bir psiko-spritüel operasyondur. Simya metinleri Ruh’un bir mecazı oldu u için mi? Ne gezer... undan: Gerçekten mevcud bir madde üzerinde ba arılan operasyonun safhaları, Ruh’un kendi kendine dönü ü safhalarını sembolize eder. Bugünün laboratuvarı için, Cabir’in kılı kırk yararcasına tesbit etti i o giriftin girifti ölçüler, o insanı deh ete dü ürecek büyük rakamlar hiç bir mânâ ta ımaz. Mizan ilminin mebde ve gayesi her maddeye dahil olan Ruh-u âlemin arzusunu ölçmek oldu una göre, modern kantitatif ilmin bir öncüsü olarak ele almak zordur. Buna mukabil, günümüzde bir çok ara tırmalar bütününe davet eden «ruh enerjetikine» bir antisipasyon sayılabilir. Cabir’in mizanı o devirde Tabiatlarda tecessüm eden ruhî enerjinin miktarını ölçebilecek biricik «cebir» idi. Sonra simyacı marifetiyle bu Tabiatlardan kurtuluyordu ruh ve simyager tabiatları kurtarmak suretiyle kendi ruhunu kurtarmı oluyordu. Cabir’e göre, harflerin mizan’ı mizanların ekmeli idi, slâm gnostikleri, kadim gnosun bir nazariyesini geni letmi lerdi. Hilkatin temelinde alfabenin harfleri vardı. Harfler Kelâm’ullahın maddele mesiydi. mam Cafer, herkesçe, ilm el huruf’un ilk ö reticisi. IX. asırdan bu yana, sünni mutasavvıflar bu ilmi, iirlerden almı lardır. bn Arabi ile mektebi bu ilmi her zaman kullanırlar. smaililerde Allanın adı üzerinde yapılan spekülasyonlara tekabül eder. Cabir, Kitab ül Mâcid’inde, bu nizam ül huruf u anlatır daha çok. Çok güç bir kitap. Ama simya doktrini ile smaili gnos arasındaki irtibatı belirtir. Belki ki ili inin sırrını da if a eder. Kitab, üç remzî harfin (ayın, mim, sin), de er ve mânâsını uzun uzadıya tahlil eder. Ayın, mam’ı, Sâmit’i Hazret-i Ali’yi remizle tirir. Mim, Peygamberin (Nâtık), Hazret-i Muhammed’in remzidir. Sin, Salmân’ı, Hücceti canlandırır. Daha önce söyledik, bu harfleri mertebeler dizisine göre sıralarsak, 12 imam iili ini ve Fatımî Ismailili ini belirten sembolik nizamı elde etmi oluruz. (Mim, ayn, sin). Yahut proto-ismailizm ortaya çıkar (Ümm ül kitab’taki Sâlman’ın Yedi Cihadı) ve Alamut smailizmi (ayn, sin, mim). Bu ekilde, Salman (Hüccet) Mim’e faiktir. Cabir, söz konusu üç harfin mizanını ele alarak, bu mertebeler dizisini sâiklendirir. Kimdir bu Sin? Mâcid mi? Cabir hiçbir yerde, Sin’in beklenen mam, eliksîr oldu unu söylemez. Ruh-u ilahi’den südur eden imam, yeryüzünü ba tan ba a de i tirecekti ( iili in bütün eskatolojisi bu fikirde mündemiçtir). Sin, yabancıdır, gariptir, yetimdir. Yolunu kendi cehdiyle bulandır. mamın evlad-ı manevîsidir. Ayn’ın ( mam) saf ı ı ını kendi gibi yabancı olan kimselere gösterendir. Bedenlere ve ruhlara cehennem azabı çektiren, eriatı yok eden saf Nurdur, Ademin o lu it (AS)dan Hazret-i sa’ya, Hazret-i sa’dan Salmân’ın ahsında Hazret-i Muhammed’e intikal eden Nur. Kitab ül Macid’e göre, onu anlamak, yani bu kitabı, bütün Corpus’un düzenini anlamaktır. Yani Cabir gibi olmaktır. Daha sonra himyarid (güney Arapçası) ve esrarengiz eyh (himyarid dilini Cabir’e ö reten) remizleri altında, okuyucuya öyle seslenir: «Morfoloji kitabını okuyarak, bu eyhin rüçhaniyetini ve kendi rüçhaniyetini ö reneceksin ey okuyucu. Allah senin kendisi oldu unu biliyor.» Cabir, ne bir usturedir, ne de bir efsane. Ama tarihte ya ayan ki iden daha fazla bir ey. Macid, bir enmüzeçtir. Corpus’un birçok yazarları olmu da olsa, hepsi de archétype’in yaptıklarını Cabir adıyla bir kere daha ele alacak ve yeniden yapacaklardı. Cabir’in yaptı ı simyanın yaptı ından ba ka bir ey de ildi. Simyanın macerasına bazı isimler sıralıyarak i aret edelim, 11’de katledilen sfahanlı me hur air ve simyager Müeyyedüdin Hüseyin Tugrâi, Cabir’in ikiyüz eserini incelemi olan Muhyiddin Ahmed Bani (ölümü 1225). Mısırlı Emir Aydamûr Jildaki (ölümü 1342 veya 1360) sık sık Cabir’e ba vurur. Çe itli eserleri a r a s ın da ‘Mizan’ın Sırları’nı açıklayan «Burhan Kitabı» dört büyük ciltdir. Netâicil Fikâr’ın son bölümü, «Mür id’in Rüyası», Hermes ile Tabiat-ı tamme visalini kutlar. ran’da bir tasavvuf üstadı olan (XV. yüzyü) ah Nimetullah Veli, Jildâki’nin Nihayet ül-Tâlib adlı 43 kitabına kendi eliyle erhler dü er» ( ). SLAMDA TERCÜME bn Haldun, tek dil biliyordu: Arapça. Bu sihirli anahtar o ça da mevcut bütün bilgi hazinelerinin kapısını açmı ; kanma bilmeyen tecessüsünün üzerinde i leyece i hudutsuz malzemeleri toplamasına imkân sa lamı tı. Elbette ki Tunuslu hâkim yalnız bir bilgi toplayıcısı de ildir. Ama Mukaddime, sadece ilhamla da yazılamaz. Demek ki XIV. asırda cihangir bir zekâ, yalnız Arapça yardımıyla dünya irfanının ba lıca abidelerini tarayabiliyordu. Nitekim iki asır önce bn Rü d de Yunan felsefesini Arapça kanalıyla incelemi ve Aristo erhleriyle Avrupa aydınlarına Yunan dü üncesini tanıtmı tı. Avrupa karanlıklardan kurtulmak için Arapça ö renmek zorundaydı. Yalnız bn Sina, bn Rü d ve Biruni gibi slâm dâhilerini okumak için de il, eski medeniyetlerin fikir hazinelerinden yararlanmak için de Arapçaya ihtiyaç vardı. Kısaca slâm dünyası bütünüyle cihan kültürünün tek varisiydi o devirlerde. Elbette ki slâm kendinden önceki irfanı zenginle tirmi , Kur’an ve hadislerin gümrah me alesiyle aydınlatmı , kendi dehâsının men urundan geçirerek cürufundan temizlemi ti. Bununla beraber, her de ere saygı göstermi ve asırların emanetini bütün ha metiyle gelecek nesillere aktarmı tı. slâm dü üncesi vahiye dayanır. Fakat bu ilâhi esasların ı ı ında daha önceki medeniyetlerin katkılarını da yeniden ele almı ; ve kuraca ı binada malzeme olarak onlardan faydalanmı tır. Müste rik Corbin, « slâm Felsefesi Tarihi» isimli kitabının ilk bölümünü slam’daki tercüme faaliyetlerine ayırır. Üstada göre tercüme son derece mühim bir kültür hadisesidir. Yazar, bu hadiseyi öyle tarif eder: «insanlık için yeni bir dü ünce oda ı olan slâm, do uda ve batıda kendinden önce gelen bütün kültür mirasını bu yoldan özümler. Muhte em bir devre (circuit) kar ısındayız. slâm, bir taraftan Yunan’ın mirasına konuyor, bir taraftan da Toledo’lu mütercimlerin himmetiyle bu mirası Batıya aktarıyor XII. yüzyılda. Yunancadan Siryaniceye, siryaniceden arapçaya, arapçadan latinceye yapılan bu tercümeler, gerek geni li i gerek neticeleri bakımından, Sanskritçe budizm kanonunun Çinceye yahut XVI. ve XVII. yüzyıllarda sanskritçe eserlerin Farsçaya çevrilmesine benzetilebilir. ki çalı ma merkezi var. 1 — Suriye: Sasani ran mparatorlu unun batısındaki ve güneyindeki Arâmiler. Burada yapılan çalı maların konusu daha çok felsefe ve tıp. 2 — Sasâni devletinin do usundaki ve kuzeyindeki Do uRumları. Bunlar daha çok simya, astronomi, felsefe ve tabiat ilimleri üzerinde çalı ırlar. I — Müslüman filozoflara Yunan felsefesini ö reten Suriyelilerin nasıl bir rol oynadı ını anlamak için Siryani dilindeki kültürün tarihçesini ve geçirdi i safhaları unutmamalıyız. Bizans imparatoru, ranlılara Nizip ehrini terk edince, Urfa’da (Edes) bir mektep kurulur. Probus, Yunan felsefe eserlerini ilk defa olarak Siryaniceye çevirir. mparator Zenoa 489’da hocaların nasturî temayüllerini bahane ederek mektebi kapatır. Nasturili e sadık kalan hocalarla talebeler Nizib’e sı ınıp yeni bir mektep kurarlar. Bu mektep daha çok bir felsefe ve teoloji merkezidir. Di er yandan ran devletinin güneyinde, Gonde ahpur’da, Sasâni hükümdarı Husrev Anu Revan (521-579) hocalarının ço u suriyeti olan bir mektep açtırır. 529’da Justinyen Atina mektebini kapatır. Nev-eflatunî filozoflardan son yedisi ran’a sı ınır. te Hicret’den önceki yıllarda do u dünyasının felsefî ve teolojik durumu... Bu dönemin büyük öhreti Sergius Ra Ayna (ölümü stanbul 536); bu çalı kan nesturî papazı, kendi yazdı ı eserler bir yana, Galien’in eserleri ile Aristo’nun mantıkla ilgili eserlerinden bir ço unu siryaniceye çevirmi tir. Bu devrin monofizist (Jakobit) siryani yazarlarından (Kelile ve Dimne’yi siryaniceye çevireni Bud’u Ahudemmek (ölümü 667)u, Edes’li Jak (633-708)i, Arap piskoposu Jorj’u (ölümü 724) unutmamalıyız. Siryani müellif ve mütercimlerin en çok dikkatini çeken, mantık ve felsefe tarihi biçiminde düzenlenen hikemiyat mecmuaları idi. Eflatun’un ruh nazariyesi ile u ra ırken. Yunan hakimlerini ve bilhassa Eflatun’u do u rahipleriyle kar ıla tırıyorlardı. slâmın, Yunan filozoflarını ilham-ı rabbaniye mazhar olmu ki iler telâkki etmesinde bunun da etkisi olacaktır. Grekçeden Siryaniceye yapılan bu tercümelerin ı ı ında, Hicretin III. asrından itibaren ba layan büyük tercüme faaliyeti, bir yenilik olmaktan çok, daha evvelce sürdürülen çalı maların daha geni , daha metodlu bir devamı olarak görülmektedir. Nitekim Arap Yarımadasında, slâmdan önce, a a ı yukarı hepsi Gönde ahpur’da okumu bir çok nasturî tabibleri vardı. Ba dat 765’de kuruldu. 832’de halife El-Memun Dar-ül Hikme’yi tesis ederek müdürlü ünü Yahya ibn Masuye’ye (ölümü 857) tevdi etti. Onun yerine; talebesi olan Huneyn ibn shak geçecektir (809-873). Hera’da, hristiyan bir arap kabilesinin çocu u olan Huneyn, Yunanca eserleri Siryanice ve Arapçaya çeviren en ünlü mütercimdir. O lu shak ibn Huneynle (ölümü 9X0) ye eni Hubey ibn Hasan’ı da zikretmeliyiz. Dar-ul Hikme gerçek bir tercüme merkezi oldu. Tercümeler do rudan do ruya Yunancadan çok Siryaniceden yapılıyordu. Arapçadaki felsefe ve teoloji istilahları IX. yüzyıl boyunca bu mütercimler tarafından tespit edildi. Ne var ki daha sonra mefhum ve kelimeler Arapçada kendi hayatlarını ya ayacaklardır. Kosta ibn Luka (820-912) da ça da ruh hekimli inin öncüsü sayılan büyük mütercim ve müelliflerden. Edes yakınlarında kurulan Harran mektebinin de büyük önemi var. Sabiyin’ler bilhassa ilm-i nücum’da ileri gittiler. Kendilerini Hermes’le Agathodaimon’un manevi evlâtları sayıyorlardı. Doktrinleri: eski Kalde’nin astrolojisi matematik ve astronomik ara tırmaları ile nev Fisagori ve nev Eflatuna spritualitenin birle imi idi. VIII. asırdan X. asra kadar büyük mütercimler yeti tirmi bu mektep; en me hurları Sabit ibn Korra (826-907). Çevrilen eserlerden ço unun müellifleri ne Eflatun, ne Aristo, ne Fisagor. Ço u uydurma ama slâm dü üncesinin geli mesinde büyük rol oynamı lar. II — Olaylar uzun zaman tek yönlü ele alınmı tır. Bu tek yönlü anlayı ı ilk defa ele tiren: Julius Ruska olmu tur. Evet, felsefe ve tıpta ilk aracıdır Suriyeliler, ama tek aracı de ildirler... Mezopotamya’dan ran’a giden bir cereyan yoktur sadece. ranlı bilginler Süryanilerden önce Abbasî saraylarında —bilhassa astronomi ve astroloji alanlarında— büyük bir etki yapmı lardır. Nitekim ran’dan gelen birçok teknik istilahların mevcudiyeti de (nisadır gibi). Yunan simyası ile Cabir ibn Hayyan simyası arasındaki ba ları ran’ın «Greko-oryantal» mirası ile damgalanmı merkezlerinde aramak lâzım geldi ini göstermez mi? ranlı Nevbaht ile Yahudi Ma ’allah, Ba dat medresesinin sorumluluklarını bn Mâsuyeh ile payla ırlar. Ebu Sehl ibn Nevbaht, Harun Re id devrinde Ba dat kütüphanesinin müdürü ve Pehleviceden Arapçaya astronomi eserlerinin aktarıcısıdır. Pehleviceden Arapçaya yapılan bu tercümelerin önemi çok büyük (Babilli Ükros ile Romalı Vettius Valens ’in astrolojik eserleri pehleviceye çevrilmi lerdi). Bu alanda en büyük mütercim, zerdü t dininden slâmiyete geçen bn Mukaffadır. Horasan Tabaristanından —kısaca kuzey do u ran’dan— ve orta Asya’dan gelmi bilginleri de unutmamalıyız: Ömer ibn Ferruhan Tabari (Yahya Bermekî’nin dostu); Fazl bn Sehl (Merv’in güneyindeki Sara ); Muhammed ibn Musa Harzeml, araplara atfedilen cebrin kurucusu (cebir kitabı 820’lerde yazılmı ), Hiyre Mekke’den ne kadar uzaksa Harzemî de araplıktan o kadar uzaktır; Halid Marvarrudi; Mervli Habe : Ahmed Fergani; Ebu MasharBelhî (Bahtrian’lı). Bahtr’lar ve Bahtrian’lardan söz edince, Abbasiler sarayında iranizmin boy atmasını sa layan Bermekilerin etkisini de hatırlatmı oluyoruz. Bu ranlı aile, hilafet i lerinin ba ına geçmi tir. Ailenin ceddi: Bermek. Bermek bir budist mabedi olan Nevbahar’da büyük rahiplik makamını i gal edenin adıdır. Bu makam babadan o ula geçer (Nevbaharın sanskritçesi nova vihâna yani yeni manastır «neuf-moutier»). «Beldelerin anası» olan Belhi, ça lar boyu Yunan, Buda, Zerdü t, manici, nesturî kültüründen tevarüs etti i ne varsa Nevbahara ta ıyordu. (Yıktırılan Belh, 726’da Bermek tarafından yeniden in a edildi). Kısaca, matematik ve astronomi, astroloji ve simya, tıp ve mineroloji, ve bu ilimlerle bütün bir yakı tırma literatürü, bir zamanlar skender’in takip etti i büyük Do u yolundaki ehirlerde boy attı. Yukarda da arz ettik. slâmî ne riyatta bir çok farsça istilahlar var. Demek ki bunların kayna ını, kuzey-do u ran’da — islamdan önceki devirlerde— aramak zorundayız. VII. yüzyılın ortasından itibaren, astronomlar ve müneccimler, hekimler ve simyacılar bu ehirlerden kalkıp slâmın yarattı ı manevi hayatın yeni merkezine akın etme e ba ladılar. Bütün bu ilimler (simya, ilm-i nücum) bir dünya görü ü ile kayna ıyordu. Büyük Kilisenin Jıristiyan Ortodokslu u ister istemez bu Weltanschanug’u yıkmaya çalı acaktı. Durum do uda ba kaydı, do u ve batı Roma mparatorlu unda ba ka. Do uya do ru ilerledikçe Büyük Kilisenin nüfuzu azalıyordu. (Nasturilerin gördü ü itibar da artıyordu). Bütün bir kültürün kaderi söz konusuydu — Spengler’in «majik» ismini verdi i bir kültürün. (Spengler bu «majik» tabirine yanlı olarak arap sıfatını da eklemi tir). Maalesef Buska’nın da ikâyet etti i gibi, klasik filolojimizin ufku bir dil sınırına dayandı kaldı, her iki yanda ortak olan tarafları birbirinden ayıramadı. Demek ki grek filozoflarının Suriyeliler tarafından taranması yanında kuzey do u ranlıların katkılarını da dikkate almak zorundaydı. Fakat yine de bütünü kucaklamı olamayız. Bunlara gnose’u da eklemek lazım. (Gnose: akla müstenit olan ilim ve marifet, ilm-i âlâ, irfan, gnostiklerin mezhebi, irfaniye mezhebi). Yunanca yazılmı hristiyan gnose’u ile yahudi gnose’u ve islam gnosu ( iilerin ve ismailîlerin gnose’u) arasında ortak bir yön var. Bu gnose, eski zerdü t ranın, teofizik doktrinlerinde sürüp gitmi tir, bunu da unutmamak lâzım. Sühreverdi’nin dehası ile i raki felsefenin yapısında yer alan (integré) bu doktrinler, günümüze kadar devam eder. Bütün bunlar slâm felsefesinin durumunu yeni bir ı ık altında görmemizi mümkün kılacaktır. E er slâm sadece eriat’ın fikhından ibaret olsa, slâm filozoflarından nasıl söz edilebilir? Filhakika ça lar boyu fakihler filozoflara kök söktürmü tür. Buna mukabil slâmın bütünü sadece zahiri ve legalitaire bir inançtan ibaret olmayıp, gizli bir gerçe in, bâtınînin ke fi, anla ılması ve uygulanması ise, felsefenin ve filozofun bamba ka bir mânâsı olacaktır. Ama imdiye kadar slâmiyet bu yönü ile ele alınmamı tır pek. Halbuki iili in smailci yorumunda —ki hakiki slâmiyetin ilk gnose’dur— me hur «Mezar hadîsi» nin tefsirinde islâmî felsefeye dü en rolü açık olarak görmekteyiz; bu öyle bir mezar ki bu mezarda teoloji can verip hikmet-i ilâhiye ve irfan olarak yeniden do acaktır. rfâniye mezhebinin slâmiyette hangi artlar içinde ya ayabildi ini anlamak için slâmda kilisenin ve konsillerin mevcut olmadı ını gözden uzak tutmamak lâzımdır. rfâniler, slâm dünyasında «imam»lara (rehberlere) sedakat prensibine ba lıdırlar.» (Corbin Henri, Histoire de la Philosophie Islamique, Paris 1064). BN HALDUN VE… Oryantalizmler cömert bir tecessüsün insan dü üncesine kazandırdı ı fetihler de il, çok defa, kapitalizmin emellerini gerçekle tirme e yarayan birer ke if koludurlar. ampolyon veya Anquetil cihangir bir içtimaî sınıfın emrinde uurlu veya uursuz birer misyoner. Kapitalizm, sömürmek için tanır. Herbelot’nun Do u Kütüphanesinde (1178) bn Haldun yok. Mukaddime yazan dört asır Araf da bekler. Tunuslu tarihçinin batıya ilk tanıtıcısı Silvestre de Sacy. Sacy’nin takdirkâr tahlilleri kalabalık bir okuyucu bulmaz. Mukaddime ilk defa 1858’de yayımlanır. (Quatremere). Oysaki Baron de Slane daha önce bn Haldun Tarihini Fransızcaya çevirmi bulunuyordu. (1852-1856). skoçyalı bir âlimdi bu De Slane. Fransa’nın Afrika ordusunda ba tercümandı. Fransa, Arap dü üncesini de il Ma ribin mazisini tanımak istiyordu. Baron De Slane Mukaddime’yi de 1862-68 arasında çevirecektir. Bununla beraber bu tercümenin ciddi bir ilgi uyandırabilmesi yıllarca sonra mümkün olabilmi tir. Larousse’un on yedi ciltlik büyük sözlü ü tercümenin adını bile anmaz. bn Haldun makalesi Sacy’nin tahlillerini tekrarlamakla yetinir. Grande Encyclopedie’nin bn Haldun hakkındaki yazısı bir lâubalilik aheseridir. Tunuslu tarihçiyi ölümünden 28 yü önce katlettirir. Sonra unutur, 44 tekrar diriltir. ( ). Fransa’nın en büyük felsefe dergisi olan Revue Philosophique (kurulu u 1876) de yalnız bir kere adı geçer. Kozlowski Polonya felsefe dergisinde yayımlanan bir incelemeyi özetler. (1899) nceleme Gumplovich’indir ve yazı u ba lı ı ta ır: « bn Haldun, XVI. asır Arap Sosyologu». Gumplovich yıllardır müdafaasını yaptı ı görü le bn Haldun’un fikirleri arasında büyük bir yakınlık görür. Her ikisi için de sosyolojinin konusu: sosyal gruplar 45 arasındaki kar ılıklı münasebetler. ( ). Durkheim’in kurdu u Annee Sociologique dergisinin koleksiyonunda (1890-1964) bn Haldun’un bir kere dahi adı geçmez. Sosyoloji kitapları da üstadı çok defa dünyaya gelmemi farzederler. Cuvillier’nin iki ciltlik Manüelinde (1952) bir dip notuna misafir edilir üstad. te Batının dillere destan kadir inaslı ı. bn Haldun’u tarih felsefesinin kurucusu olarak selamlayan, ona Vico’lardan, Montesquieu’lerden daha büyük bir de er veren ilk yazar Charles Rappoport’dur: ««Philosophie de L’Histoire comme scinence de l’evolution. «Bir Geli me lmi olarak Tarih Felsefesi». kinci baskı 1925. Rappoport marksisttir. Tunuslu filozofun tarih görü lerini tarihi maddecili e yakın buldu u için hararetle müdafaasını ve tanıtıcılı ını yapar. Sonra 46 Maunier, Bouthoul v.s.( ) bn Haldun ça da dü üncenin kutup yıldızlarından biri. Beyrut Üniversitesi hocalarından savi, 1950’lerde üstadın batı dillerine çevrilemeyece ini iddia ediyordu. Daha önce bir bn Haldun eksi i hazırlamak, «Mukaddime»nin dünya kütüphanelerindeki bütün nüshalarını tarayarak, eserin bir «edition critique»ini yapmak lâzımdı. Ayrıca dünya Halduncuları biraraya gelip, ba lıca 47 mefhumlar üzerinde anla malıydı. ( ) Rosenthal, bu ikazları dikkate almadı, çeyrek asırlık bir çalı ma sonunda «Mukaddime»nin muhte em ve mükemmel bir tercümesini ngilizce bilen dünyaya arma an etti Baron de Slanein Fransızca tercümesinden a a ı yukarı yüzyıl sonra ilim adamları lüzumlu erhlerle bir kat daha zenginle en nefis bir «Mukaddime»ye kavu mu oldular. (1958). Kur’an-ı Kerimin son fransızca mütercimlerinden Monteil, Rosenthal’in ngilizce tercümesinden geni ölçüde faydalanarak «Mukaddime»yi fransızcaya aktardı. Unesco’nun Lübnan hükümetiyle birlikte yayınladı ı eser «Discours sur l’Histoire Universelle» adını ta ır (1967). Çok güzel resimlerle süslenmi tir. Üçüncü cildin sonunda çe itli endeksler, 14. üncü asırdaki Arap dünyasını gösteren bir harita ve mukayeseli bir takvim yer almaktadır. Rosenthal’ın çevirisini, fazla uzun ve alimâne bulan Dawood, kitabı zavaidinden temizleyerek 465 sayfa halinde yayımlamı tır (1967 Londra ve New York). Arap Dünyası da batı ilim adamlarının bu verimli çalı malarına kayıtsız kalmamı tır, önce Satı Bey, yazarı ve eserini çok de erli bir tetkiknâmeye konu yapmı , M. Babi, Haldun’un siyasî nazariyesini incelemi , Muhsin Mehdi, Sosyal limler Ansiklopedisi’ne üstadı tanıtan etraflı bir makale hazırlamı , Haldun’la ilgili eserler birbirini kovalamı tır. Bunların yalnız isimleri böyle bir yazının hacmini çok a ar lk aklımıza gelen birkaç kitabı kaydedip geçelim. Labica’nın, Cezayir’de basılan « bn Haldun’da Siyaset ve Din»i 48 ( ) (çok aydınlık ve gerçekten de erli bir 49 eser); Aziz Lahbabi’nin bn Haldun’u, ( ) nihayet Nasif Nassar’ın « bn Haldun’un Realist Dü üncesi» adlı tezi. bn Haldun ve Arap Dünyası Yazımızın konusu Nasif Nassar’ın 1967’de yayımlanan eseri olacaktır. Önce fihristi takdim edelim: Giri : Meselenin olu umu ve yapısı. Birinci Bölüm: bn Haldun’un realizminin (tarihî ve felsefî mânâsı bakımından) dialektik tefsiri. imdi de Nasif Nassar’ın önsözüne bir göz atalım. «Tarihî rasyonaliteyi, hem aksiyon hem de bilgi plânında gerçekle tirmek için var gücüyle çalı an bir dünyada, Haldun’u n dü üncesi mevsimsiz de ildir üphesiz. Bir asırdan fazla bir zamandır herkes okuyor Haldun’u. «Mukaddime» nice büyük tarihçi ve sosyologun ba ucu kitabı. Bu büyük saygı da ispat ediyor ki, Haldun’un eseri asrımızın ihtiyaçlarını kar ılamaktadır. Hele tarih uurunun alabildi ine çetin ve çetrefil bir dönemden geçti i, kendini bulma ve yenileme zarureti yüzünden uzun ve sıkıntılı ara tırmalara giri ildi i ça da Arap dünyasında bn Haldun dü üncesi yalnız tarihî bir de er de ildir artık. Kendini tanıma vetiresini hızlandıran bir atlama ta ıdır. Yeni bir tarih uuruna ancak oradan kalkılarak varılabilecektir. Demek ki, «Mukaddime»nin de eri yalnız muhtevasıyla ölçülemez, modern Arap dünyasındaki fikir adamını da do rudan do ruya ilgilendirir. Filhakika kendini tanımaya ba layan dünya, köklerini hayat verici kaynaklarına e ilmek ihtiyacını duyuyor. Kar ı konmaz bir ihtiyaç. Ama mazinin u veya bu fikir adamıyla veya u veya bu dü ünce akımıyla temas kurmak yetmez, mesele, toplumun ve kültürün topyekûn akı ı içinde bütünüyle ele alınmalı. Modern Arap dünyasında bir kültür meselesi var mıdır? Evet. Bir yandan uzun ve sürekli bir kültür mazisi, bir yandan da bu akı ı tıkayan Avrupa medeniyetinin büyük ilerlemeleri. Arap âlemi için halledilmesi gereken dâva, kendi kalarak de i mek, yani hem milli kıymetleri korumak, hem de yaratıcılık. Dâvanın özü, kendini a ma dialekti i. Demek ki kaynaklara dönü , olsa olsa sathi bir çözüm yolu. Sahici dü ünce adamı meseleyi içinde bulundu u durumun icaplarına göre gö üslemek zorundadır. Özet olarak diyebiliriz ki, söz konusu olan kendini kavramak ve yeni bir hayata kavu mak için gereken imkânları tarih uuruna sa lamaktır. Bazı yazarlar böyle bir te ebbüste bulunmu fakat bize kalırsa, Arap dü üncesinin yenile mesi dâvası büyük zaferler sa layamamı tır. Sanıyoruz ki, bn Haldun dü üncesi Arap dünyasında tarihî, sosyolojik ve felsefî tefekkürün canlanı ına sahiden yardımcı olabilir. Mukaddime’nin ana konusu, gerçek ve bilgi olarak tarih. Ba lıca sosyal, realite devlettir. Bugünün arap dünyasında kar ıla ılan temel meseleler de onlar de il mi? Kayna ı u: Vatanda ve devletle ilgili genel bir teoriden mahrumuz. bn Haldun’un eserinde bir devlet nazariyesi ve bir tarih görü ü buluyoruz. Demek ki her angaje dü ünce adamının önce buna ba vurması lâzım. Denilecek ki, bn Haldun’un geli tirdi i teori bugünün insanına faz la bir ey kazandırmaz, çünkü geçen ve kapanan bir döneme ait sosyolojik bir nazariye’dir. Nitekim reformist bazı yazarlar, bn Teymiye’ye ba vurmayı tercih ediyor. Biz onlar gibi dü ünmüyoruz. Evet, bn Haldun dü üncesi ortaça dü üncesidir ama, Arap ülkelerinin girmek istedikleri modern dünya, ortaça a ait bütün vasıflardan uzakla mı mıdır? Gerçek u ki: Arap dünyasının sosyo-ekonomik, sosyo-politik ve sosyo-kültürel geli mesi, Ortaça ’dan beri pek az de i en maddi ve zihni yapıların mevcudiyeti yüzünden geni ölçüde aksamaktadır. Teknik ilerleme ba kadır, fikrî ilerleme ba ka. bn Haldun dü üncesi, hâlâ ya ayan sosyal ve tarihî gerçe i yansıttı ı için, asrımızın Arap aydınını do rudan do ruya ilgilendirir. Zira, onu hem kuca ında ya adı ı realite konusunda sınırlandırır, hem de dü üncesinin tarihi köklerini gösterir. Ve ona neler yapılması gerekti ini ö retir. Sosyologa ise, Arap dünyası dı ındaki çe itli toplumları incelemek için uydurulan birçok yöntemlerle kıyaslanmayacak kadar faydalı bir anahtar sunar. Dahası da var: Bu dü ünce, ba tan ba a dini emirlere ba e en bir toplumun kuca ında do mu tur. Bu itibarla yetenek ve görevlerini daha aydınlık olarak görebilen bir dü ünceye zemin hazırlar. Gerçi felsefeye dayanır ama, bu düzeyde felsefe için bir nefyin nefyidir. Müslüman-Arap dü üncesinin uzantısı ve kemâli olan bn Haldun dü üncesi, programını ba ından itibaren yanlı çizen bir felsefî gelene in ifadesidir. Demek ki, davet etti i nefiy Platon’un «Devletlini yeni ba tan incelememizi gerektirmektedir. Ça da Arap toplumu eski yapılarından kurtulmaya çalı ıyor. «Mukaddime», dü ünce adamını, bilgilerini, Marx’ın «Kapital»’iyle tamamlamaya ça ırır. Sathi bir uyarlamanın imkânsızlı ına ve entelektüel bir yabancıla manın tehlikelerine dikkati çeker. Marx’ın dünyası yanında bn Haldun’un dünyası da var. Demek ki, ne Manc ne de bn Haldun bugünkü Arap ülkelerinin kar ıla tı ı meselelere tek ba larına çözüm getirebilir. Bu meselelere uygun bir cevap bulabilmek için hem «Devlet»i, h e m «Mukaddime»yi, hem de «Kapital»i, hatta konu ile ilgili ba ka eserleri 50 incelemek lüzumludur.» ( ). Ortalama bir aydının çok güç okuyabilece i, a zına kadar dü ünceyle, bilgiyle dolu bir kitap. Üzülerek kendi seviyemizi dü ünüyorum! Bir Nasif Nassar ile bizim aramızdaki uçurum ne kadar büyük! bn Haldun’u incelemeden önce anlayacak seviyeye yükselmeliyiz. Bunun yolu da, yapılan çalı maları dilimize kazandırmaktan ibarettir. Bu i i ba arabilsek ne devlet. Kendi dünyamızı tanımak, yani kaynaklarımıza dönmek yorucu ve çetin emekler sayesinde gerçekle ebilir. Bakisi «Durug-u bî nihayet». Bize gelince: Bize gelince, Mukaddime bütün dillerden önce Türkçeye çevrilir. (1730). Üçte ikisi Piri Zade Sait Molla tarafından müzeyyen ve tantanalı bir üslup ile çevrilen bu aheseri Cevdet Pa a tamamlar. Kendisini dinleyelim: «Mukaddimenin üçte ikisi daha önce çevrilmi , ulûm ve fünuna dair olan faslı kalmı tı. Bir müddetten beri zaman buldukça onun tercümesine çalı ıyordum. 75 (Hicri) senesi ba ında bitti. ki yıl sonra Sâhib Efendi tercümesi iki cilt olarak bastırılınca benim tercümem de üçüncü cilt olarak tab’ ettirildi.» Bu nefis eser o ça ın Türk dü üncesine neler kazandırdı? Bilemeyiz. «Netâic-el Vukuat» bn Haldun’un tavırlar nazariyesini Osmanlı tarihine tatbik eder. Nâmık Kemal Hammer’i düzeltmek için kaleme aldı ı «Osmanlı Tarihinde Tunuslu filozofdan büyük bir sitayi le söz eder. Ayrıca bn Haldun’u göklere çıkaran bir risale yayımlanır. Fakat XIX. asrın sonlarından itibaren intelejansiyamız batıya â ıktır. Kendi de erlerini pek umursamaz. Akçorao lu’nun u itirafı ne kadar hazin: «Hasan Ali Bey Almanlardan veya Ruslardan istifade etti i için olacak ki tarihte usulün tekâmülünü gösterirken bn Haldun’u zikretmeyi unutmamı tır.» (1. Tarih Kongresi). Akçora aldanıyor. Hasan Âli, Almanca da Rusça da bilmez. Fakat Rusya’daki Türklerin Tunuslu Tarihçiye büyük bir alâka duydukları da bir hakikattir. Anlayıp anlamadıkları ayrı bir bahis. Zeki Velidi Togan’ın Hatıralarımdan unları ö reniyoruz (s. 122-125): 1912-13 yıllarında Prof. Khwostov, genç ö rencisine bn Haldun’un fikirlerini hülasa etmesini teklif etmi . O da «devlet te kilâtına ve milliyetin rolüne ait bahisleri» Kazan Üniversitesi Arkeoloji Cemiyetine sunarak bir tebli halinde özetlemi . Ayrıca Yusuf Akçora’ya da yollamı yazıyı. Akçora yazıyı Türk Yurdu’na koymamı ; Bilgi Dergisinde yayımlatmı . (1914, sayı 7) Muallim Cevdet «Tedrisat-ı ptidaiye» mecmuasında Velidi’nin görü lerini tenkit etmi . Cevdet Beyin itirazla kar ıladı ı dü ünceler unlarmı : «Teokratizm, Türkler için ba belası olan bir zihniyettir.» «Teokratizm, slam camiasının öz sıfatı de ildir. Biz garp medeniyetine iltihak ederken slâmiyet de ona uymalıdır. Din ile hükümet tamamiyle ayrı olmalıdır.» Cevdet Beyin tenkitlerini göremedik. Elbette ki slamiyet’le teokrasi arasında bir münasebet yoktur. slâmiyet, daha sonraki Hıristiyan yazarların da itiraf edece i gibi bir nomokrasidir, yani kanunun (vahiy) hükümranlı ıdır. Muhakkak olan u ki, Bilgi Dergisinde yayımlanan bu makale Mustafa Kemal tarafından okunmu ve b e e n i l m i . 1930’da Çankaya’da Cumhurba kanı ile kar ıla an Velidi iltifata mazhar olmu . 1922’de Ziyaeddin Fahri Bey de bu yazıyı takdirle zikretmi . Hatıralar’da Velidi’nin bn Haldun’la ilgili hiçbir görü ü yok. Sadece Prof. Khwostov’un tavsiyesiyle kaleme aldı ı görü ler tekrar edilmi . Sanıyoruz ki yazının kazandı ı alâka zaman ve zemine uygun olmasından ileri gelmi tir. Ne kadar gariptir ki aynı bn Haldun Garaudy’den çevrilen bir derleme vesilesiyle 60’h yıllarda yeniden tartı ma konusu olur. Niyazi Berkes bir Fransız sosyologunun bir slâm filozofuna gösterdi i alâkayı fazla bulmu olacak ki Velidi’nin teokrasi aleyhinde bulundu u için göklere çıkardı ı Mukaddime yazarını öyle takdim eder: «Politik doktrinde vahye dayanan devlet düzenini ideal devlet düzeni saymaktan kendini kurtaramayan bir dü ünürün bugün sosyalizme verece i bir ey yoktur.» (Yön, sayı 140). airin ihtarı daima taze: Me hurdur, fısk ile olmaz cihan harab/Eyler anı müdahene-i aliman harab. Notlar [←1] Bakınız: Kırk Ambar, «Çağın Dini Hümanizm», eh. 58-59. [←2] Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi Hüseyin Nasır’ın 1958 yılında Harvard Üniversitesi İlimler Tarihi bölümüne sunduğu tez. [←3] Bu bilgileri daha önce verdiğimiz izahları tamamlamak için Cambridge Üniversitesinde teoloji hocalığı yapan Heard Richard Grenville’in Bible başlıklı incelemesinden aktardık. (Bkz. Cassell’s Encyclopaedia of Literatüre, 1953, cilt 1, s. 45-52). [←4] Bkz. Le Christianisme et ses origines, par Ernest Havet, Paris, 1880. [←5] Michelet J. Bible de l’Humanite önsöz, Paris 1864 [←6] Les Sanctuaires d’Orient [←7] Les Grands Inities [←8] Edouard Schure, Sanctuaires d'Orient Egypte - Grece - Palestine, (Doğu Mabedleri, Mısır - Yunanistan - Filistin), İthaf, önsöz ve Denizde Prolog ss. 1-10, Paris 1907 [←9] Erasme, Eloge de la Folie, Paris 1936. [←10] 16. yüzyılın genel mânâsını kavramak için bkz. Cemil Meriç, Kırk Ambar: «Hür Düşüncenin Kitab-ı Mukaddesi Yahut... ab, 135-138, İstanbul 1980. [←11] L enient , La Satire en France (Fransa'da Hiciv), Paris, 1866. [←12] Littre, Dictionnaire de la Langue Française (Fransız Dili Kamusu), cilt 4 «Raison» maddesi, Paris 1873. [←13] Robert, Paul Dictionnaire de la Langue Française, cilt 6 «Raison» maddesi, Paris 1962. [←14] Larousse, Pierre Grand Dictionnaire Universel du XLX e siecle (19. yüzyılın Büyük Evrensel Kamusu), cilt 13, «Raison» maddesi, Paris 1875. [←15] Franck Ad. Dictionnaire des Scieuces Philosophiques (Felse î İlimler Kamusu) «Raison» maddesi, Paris 1885. [←16] Larousse Pierre, a.g.e., aynı madde. [←17] Lalande Andre. Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie (Felsefenin Teknik ve Tenkidi Sözlüğü) «Raison» maddesi. Paris 1960. [←18] Foulquié ve Saint-Jean, Dictionnaire de la Langue Philosophique (Felse i Dilin Kamusu), «Raison» maddesi, Paris 1962. [←19] Dictionnaire Rationaliste (Rasyonalist Kamus) Paris 1964. [←20] Namık Ansiklopedisi. Çankı, Felsefe [←21] Ahmed Naim Bey. [←22] Hüseyin Kâzım Kadri, Büyük Türk Lügati, İstanbul 1943. [←23] Dergâh Yayınla rı, İslami Bilgiler Ansiklopedisi, «Akıl», İstanbul 1981. [←24] Boer T. J. de, «Akıl», İslam Ansiklopedisi 1. cilt. İstanbul 1950. [←25] Rahman F. a.g.e., 2. baskı. [←26] Bedevi Abdurrahman, Histoire de la Philosophie en Islam (İslâmda Felsefe Tarihi). [←27] İsmail Fennî, Fransızcadan Türkçeye Lügatçe-i Felsefe, İstanbul, 1341. [←28] Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1971. [←29] Ibn Khaldun, Discours sur l'Histoire Üniverselle (Al-Muguddima) V. Monteil tercümesi, Beyrut 1987, cilt I, 1. fasıl «Ümran Tabiatûstü İdrakler» s. 221222. [←30] Ibn Khaldun, a.g.e., cilt II, 6. fasıl «İlimler ve Talim: İnsanda Düşünce» s. 873 v.d. [←31] Muhammed Hamdi Yazır (Elma lı) Hak Dini Kuran Dili, İstanbul 1935. [←32] Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatından, İstanbul 1960. [←33] İbrahim Hakkı Hz. (Hasankaleli) Marifetname, İstanbul 1978 s. 80 v.d. [←34] Muzaffer Özak (Elhac), Envar-ül Kulüb, İstanbul 1975 [←35] Voltaire, Dictionnaire Philosophique (Felsefe Sözlüğü) «Hermes» maddesi, cilt 18, Paris 1876. [←36] Dictionnaire des Scienes Philosophiques (Felse i tümler Kamusu), Paris 1847. «Hermétiques» maddesi, cilt 3. [←37] Larousse Pierre, Grand Dictionnaire Universel du XLX e siecle, «Hermes» maddesi, cilt 9. [←38] Lalande A., Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris 1960. [←39] Foulquie ve Saint-Jean, Dictionnaire de la Langue Philosophique, Paris 1962. [←40] Corbin Henry, Histoire de la Philosophie Islamique (İslâm Felsefesi Tarihi), Paris 1964 «Tabiat İlimleri ve Felsefe: Hermetizm» s. 179 v.d. [←41] Encyclopedia «Hermes» maddesi. Britannica, [←42] Schuré Edouard, Les Inities, Paris 1913, s. 110 v.d Grands [←43] Corbin Henry, a.g.e., s. 184 v.d. [←44] Larousse, Pierre Grand Dictionnaire Universel du XIX e siecle, cilt 9 «Ibn-Khaldoun» maddesi ve La Grande Encyclopedie, Paris, cilt 20 «Ibn Khaldoun» maddesi. [←45] Revue Philosophique, 1889. [←46] Bkz. Cemil Meriç, Ümrandan Uygarlığa, 2. baskı. İstanbul 1977: «Kendi semasında tek yıldız» sn. 149 v.d. [←47] Issawi, An Arab Philosopher of History, London, 1950. [←48] Labica G., Politique et Religion chez Ibn Khaldoun, Alger (Cezayir) 1968. [←49] Lahbabi, M. Aziz, Ibn Khaldoun, Paris 1968. [←50] Nassar Nassif, La Sensee Realiste d'Ibn Khaldun (İbn Haldun'un Gerçekçi Düşüncesi) Paris 1967