Koncepcja etyki fenomenologicznej Paola Valoriego

156 mm 5+ 15 156 mm +5 5+ Z recenzji prof. dr. hab. Krzysztofa Stachewicza ISBN 978-83-7614-607-2 9 788376 146072 > {} TYMOTEUSZ M I E T E L S K I KONCEPCJA ETYKI FENO MENO LOGI CZNEJ 232 mm Praca dość odważnie wkracza w niełatwe rejony etyki fundamentalnej. Precyzyjnie rekonstruuje koncepcję Valoriego, osadzając ją w szerokich kontekstach historycznych i problemowych, a następnie z dużą swadą badawczą stawia jej krytyczne pytania i szuka jej rysów oryginalności. Niewiele pozostało pytań pod adresem etyki fenomenologicznej w ogóle i jej wersji wypracowanej przez włoskiego filozofa, które nasuwały się w trakcie lektury, a których Autor nie postawił w ostatnim rozdziale. Jego krytyka ma charakter spolegliwy, ale konsekwentnie drążący słabe punkty w etycznej myśli Valoriego. […] Poprawnie rekonstruuje nie tylko niełatwe pojęcia i kategorie fenomenologii w jej pluralizmie, ale z dużą swobodą porusza się po gruncie materialnej etyki wartości, dostrzegając jej teoretyczną siłę, ale jednocześnie słabości. Fundowanie filozofii moralnej na gruncie wartości jest wszak zamierzeniem uwikłanym w silną ambiwalencję. KONCEPCJA ETYKI FENOMENOLOGICZNEJ PAOLA VALORIEGO Z przedmowy ks. prof. dr. hab. Ryszarda Monia TYMOTEUSZ MIETELSKI Książka Tymoteusza Mietelskiego pt. Koncepcja etyki fenomenologicznej Paola Valoriego. Studium analityczno-krytyczne powstała na kanwie rozprawy doktorskiej napisanej pod kierunkiem dr. hab. Piotra Duchlińskiego, prof. UIK i obronionej w czerwcu 2023 roku w Akademii Ignatianum w Krakowie (obecnie Uniwersytet Ignatianum w Krakowie). Recenzenci rozprawy zgodnie podkreślili w swoich opiniach znaczący wkład poznawczy tego opracowania i postulowali jego publikację w formie monografii naukowej. […] Drobiazgowe omówienie poszczególnych zagadnień, od recepcji metody fenomenologicznej w wymiarze historycznym i próby jej udoskonalenia przez Valoriego, poprzez odmienną analizę doświadczenia moralnego dokonaną przez Valoriego w perspektywie metody zaproponowanej przez Husserla, po krytyczną ocenę całości rozważań Valoriego, stanowi treść niniejszej książki, godnej polecenia polskiemu czytelnikowi. PAOLA VALORIEGO S T U D I U M ANALITYCZNO KRYTYCZNE WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU IGNATIANUM W KRAKOWIE +5 Mietelski-Koncepcja-TYTUŁOWE.qxp_1+2+3 30/01/24 13:40 Page 1 KONCEPCJA ETYKI FENO MENO LOGI CZNEJ PAOLA VALORIEGO Mietelsk Mietelski-Koncepcja-TYTUŁOWE.qxp_1+2+3 30/01/24 13:40 Page 3 {} TYMOTEUSZ M I E T E L S K I KONCEPCJA ETYKI FENO MENO LOGI CZNEJ PAOLA VALORIEGO S T U D I U M ANALITYCZNO KRYTYCZNE WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU IGNATIANUM W KRAKOWIE KRAKÓW 2024 © Tymoteusz Mietelski & Uniwersytet Ignatianum w Krakowie, 2024 Recenzenci Dr hab. Piotr Domeracki, prof. UMK Ks. dr hab. Andrzej Kobyliński, prof. UKSW Prof. dr hab. Krzysztof Stachewicz Redakcja Bożena Małecka Projekt okładki i stron tytułowych PHOTO DESIGN – Lesław Sławiński Opracowanie typograficzne i łamanie Lesław Sławiński ISBN 978-83-7614-607-2 Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Ignatianum w Krakowie ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków tel. 12 39 99 620 [email protected] https://wydawnictwo.ignatianum.edu.pl Dystrybucja: Wydawnictwo WAM Dział Handlowy tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496 [email protected] Księgarnia Wysyłkowa tel. 12 62 93 260 https://wydawnictwowam.pl Spis treści Ryszard Moń, Przedmowa: Rola doświadczenia moralnego w tworzeniu etyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 1. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Pierwsze interpretacje fenomenologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Druga fala zainteresowania fenomenologią . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Dalszy rozwój badań fenomenologicznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 38 55 68 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego . . . . . . . . . . . 73 1. Filozoficzna droga do fenomenologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 3. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 4. Koncepcja stosunku fenomenologii do ontologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego . . . . 123 1. Badanie tła analizy za pomocą nauk humanistycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Konieczność przejścia do ontologii moralnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Możliwość kontynuowania analizy na gruncie teologii moralnej . . . . . . . . . 124 134 160 169 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne wobec poglądów Valoriego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 1. Koncepcja etyki a etyka fenomenologiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia a przedmiot fenomenologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 186 196 217 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Aneks. Bibliografia Paola Valoriego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Summary. The Concept of Paolo Valori’s Phenomenological Ethics: An Analytical-Critical Study . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Pragnę wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które przyczyniły się do powstania tej książki. Dziękuję dr. hab. Piotrowi Duchlińskiemu, prof. UIK, promotorowi mojej rozprawy doktorskiej, za opiekę w trakcie studiów w Szkole Doktorskiej, współpracę przy różnych okazjach i za nieocenioną pomoc. Dziękuję recenzentom rozprawy doktorskiej: prof. dr. hab. Krzysztofowi Stachewiczowi, dr. hab. Piotrowi Domerackiemu, prof. UMK, ks. dr. hab. Andrzejowi Kobylińskiemu, prof. UKSW – za cenne uwagi i sugestie, które przyczyniły się do dopracowania tego tekstu. W sposób szczególny dziękuję ks. prof. dr. hab. Ryszardowi Moniowi nie tylko za uczynienie mi zaszczytu i napisanie przedmowy do niniejszej książki, ale przede wszystkim za zafascynowanie mnie filozofią, prowadzenie wymagających wykładów i seminariów przekazujących wiedzę i mądrość oraz obdarzenie ogromnym zaufaniem. Ryszard Moń Akademia Katolicka w Warszawie Collegium Joanneum Przedmowa Rola doświadczenia moralnego w tworzeniu etyki Książka Tymoteusza Mietelskiego pt. Koncepcja etyki fenomenologicznej Paola Valoriego. Studium analityczno-krytyczne powstała na kanwie rozprawy doktorskiej napisanej pod kierunkiem dr. hab. Piotra Duchlińskiego, prof. UIK i obronionej w czerwcu 2023 roku w Akademii Ignatianum w Krakowie (obecnie Uniwersytet Ignatianum w Krakowie). Recenzenci rozprawy zgodnie podkreślili w swoich opiniach znaczący wkład poznawczy tego opracowania i postulowali jego publikację w formie monografii naukowej. Jej lektura skłoniła mnie do napisania do niej przedmowy i przybliżenia polskiemu czytelnikowi kontekstu historyczno-filozoficznego, do którego odnosi się jej autor, a także do ukazania szerszego kontekstu, w jakim należy rozważać zawartą w niej treść. Otóż jednym z głównych zagadnień metaetycznych jest pytanie o cele, jakie pełni etyka jako dziedzina filozoficzna. Zazwyczaj wymienia się pięć celów, ku którym zmierzają rozważania etyczne. Może nim być cel historyczny, czyli namysł nad tym, jakie normy były formułowane w poszczególnych krajach czy epokach dziejowych, jakie kierunki etyczne były preferowane i jakie toczyły się dyskusje między ich zwolennikami a przeciwnikami, jakiego typu argumentacją się posługiwano. Oprócz badania celu historycznego, który przyświecał etykom wszystkich czasów, wyróżnia się też cel semantyczny, jakim jest analiza znaczenia i oznaczania poszczególnych pojęć używanych przez etyków danego nurtu, głównie teleologizmu i deontologizmu. Tego typu cele badawcze wyznaczają sobie etycy brytyjscy, szczególnie preskryptywiści (jak choćby R.M. Hare). Kolejnym z celów jest cel logiczny, czyli badanie poprawności (lub jej braku) rozumowania logicznego, odnajdywanego w poszczególnych koncepcjach etycznych. 10 Przedmowa Dlatego tak zwane logiki deontologiczne cieszą się dość dużą popularnością, jak choćby ta, którą stworzył Leon Koj. Czwartym celem etyki, jaki przypisują jej metaetycy, jest formułowanie normy ogólnej i wyprowadzanie z niej lub przyporządkowywanie do niej norm szczegółowych. Najczęściej wtedy ukazywana jest pewna wizja człowieka, czyli tego, kim on jest i co powinien czynić. Tak filozofowali zarówno Arystoteles, jak i św. Tomasz z Akwinu. Pierwszy analizował ludzkie działania, szukając odpowiedzi na pytanie, dlaczego ludzie postępują tak a nie inaczej i doszedł do wniosku, że czynią tak, gdyż chcą osiągnąć szczęście i być doskonałymi (przejść w pełni z możności do aktu). Z kolei św. Tomasz przyjmował, że człowiek zmierza do Boga, do przebywania z Nim, co da mu szczęście wieczne, a potem zastanawiał się, co czynić lub czego nie robić, by tego szczęścia nie utracić. Nie wchodząc w szczegółowe analizy, trzeba powiedzieć, że tego typu rozumowanie narażone było (i jest) na szereg trudności i rodzi wiele zastrzeżeń. Zarzuca się mu, że jest zbyt abstrakcyjne, za ogólne, że nie uwzględnia różnorodności sytuacji życiowych, a przede wszystkim to, że z góry przyjmuje jakąś wizję człowieka, a przez to uniemożliwia dyskusję na tematy moralne z tymi, którzy takiej wizji nie podzielają. Nic więc dziwnego, że wielu etyków wyznaczyło sobie inny (piąty) cel. Uważają oni, że celem etyki jest jak najpełniejsze wyjaśnienie doświadczenia moralności, tj. doświadczenia wartości lub powinności, albo jednego i drugiego. Wielu z nich korzysta z metody fenomenologicznej wypracowanej przez Edmunda Husserla, z której czerpali tacy myśliciele jak Max Scheler czy Dietrich von Hildebrand, ale także mniej znani. Metoda fenomenologiczna odwołująca się do doświadczenia wartości/ powinności była jednak krytykowana i udoskonalana. I tak, w zależności od tego, w jakim była rozwijana kraju, takie miała ona postaci, które różnią się w radykalny sposób. Bardzo wielu myślicieli starało się udoskonalić metodę fenomenologiczną przedstawioną przez Husserla. Niektórzy uważali, że jest ona niewystarczająca, by opisywać doświadczenie moralne, inni twierdzili, że wymaga dopełnienia w ontologii. Próby jej udoskonalenia przybierały różne formy. Innym problemem był przedmiot takiego doświadczenia: wartość czy powinność? Pomiędzy myślą Husserla a jej mutacjami we Francji, Włoszech czy nawet samych Niemczech istnieją zasadnicze różnice. Także w Polsce była ona żywo dyskutowana i krytykowana jako niewystarczająca, choćby przez Karola Wojtyłę czy Tadeusza Stycznia. Wydaje się, że także koncepcja Emmanuela Lévinasa przybiera formę pewnej fenomenologii, choć ten wyraźnie odcinał się od Husserla. Bo czymże jest doświadczenie oblicza drugiego, jeśli nie formą Rola doświadczenia moralnego w tworzeniu etyki 11 doświadczenia moralnego? Mówił on przecież o świadomości moralnej, która poprzedza świadomość w jej Husserlowskim znaczeniu. Co więcej, twierdził, że etyka jest filozofią pierwszą i unikał ontologii, gdyż uważał, że bycie ma charakter na wskroś egoistyczny. Jeszcze inaczej przedstawiała się sprawa we Włoszech. Upłynęło wiele czasu zanim koncepcja doświadczenia moralnego została doceniona przez włoskich myślicieli. Przybliżeniu polskiemu czytelnikowi zarówno historii jej recepcji nad Tybrem, jak i krytycznej analizie treści tejże koncepcji poświęcona jest niniejsza książka, napisana przez Tymoteusza Mietelskiego. Jest ona pierwszą w Polsce próbą omówienia i krytycznej oceny propozycji włoskiego myśliciela. Dlatego też zasługuje na uważną lekturę. Pozwoli to nie tylko zrozumieć, czym jest doświadczenie moralne i jaką pełni ono rolę, na ile wyjaśnia w pełni/ostatecznie, czym jest doświadczana wartość i jak ma się ona do doświadczanej również powinności, a także na ile odpowiada temu, co na ten temat pisali Wojtyła czy Styczeń. Takie porównanie wydaje się tym bardziej zasadne, że tworzyli oni w różnym czasie (z Valorim) i jest mało prawdopodobne, by oddziaływali na siebie. A że mamy zarówno wiele podobieństw, jak i zarzutów stawianych metodzie Husserla, ale także propozycji Valoriego, wysuwanych przez włoskich myślicieli, to analizy Mietelskiego tym bardziej wydają się być godne rozważenia. Książka składa się z czterech rozdziałów, w których autor najpierw omawia rozwój fenomenologii we Włoszech, następnie prezentuje rozumienie metody fenomenologicznej przez Paola Valoriego, by przejść w rozdziale trzecim do analizy jego rozumienia doświadczenia moralnego, a w czwartym do krytycznej oceny pewnych zagadnień oraz polemiki z omawianym autorem. Powodem, dla którego fenomenologia tak wolno była przyswajana przez włoskich myślicieli, jak słusznie pokazuje to Mietelski, była duża popularność komunizmu w tym kraju, co powodowało zainteresowanie innymi problemami (s. 34). Analizując poglądy Valoriego, przedstawia on dwie fale zainteresowania fenomenologią we Włoszech i omawia to w perspektywie historycznej, ze szczególnym uwzględnieniem stosunku tego myśliciela do poglądów Maurice’a Blondela (s. s. 74–78). Powraca także zagadnienie stosunku fenomenologii do ontologii, najszerzej rozumianej, tj. pytanie o ostateczne wyjaśnienie doświadczenia moralnego. Valori rozważa bowiem różne teorie, aby pokazać, że umniejszają one znaczenie doświadczenia moralnego, chociaż z drugiej strony utrzymuje, że ich wyniki są warte włączenia w analizę fenomenologiczną, jako że „etyka teoretyczna i normatywna oskarżana jest o to, że jest zbyt 12 Przedmowa abstrakcyjna, nieużyteczna, nieścisła, zrelatywizowana, odległa od nauk humanistycznych, od współczesnej kultury, a nawet od wielkich ludzkich wyborów ostatecznych”1. Stąd utrzymuje on, że należy przede wszystkim dokonać analizy doświadczenia moralnego w perspektywie ustaleń nauk humanistycznych. Valori uważał, jak stara się to pokazać Mietelski, że oba główne kierunki etyczne są wprawdzie poprawne i mają strony zarówno pozytywne, jak i negatywne, ale droga von unten wydaje się bardziej konkretna2. Trzeba też pytać, co odnajdujemy w doświadczeniu moralnym jako przedmiot do ostatecznego wyjaśnienia: wartość czy powinność? Sprawą tą zajmował się Valori i stwierdził, że aby uchwycić doświadczenie moralne w całości, niezbędna jest fenomenologia wartościowania i fenomenologia powinności3. Fenomen sądu wartościującego i fenomen powinności są bowiem ściśle ze sobą związane: powinno się spełnić dany akt, gdyż jawi się on jako dobry. Z pewnością tak rozumowało wielu współczesnych filozofów, jak choćby Max Scheler, Nicolai Hartmann, Dietrich von Hildebrand. Można jednak wskazać innych myślicieli, takich jak Henryk Elzenberg czy Herbert Spiegelberg, którzy uważali, że jest dokładnie na odwrót. Ten pierwszy początkowo utrzymywał, że wartość domaga się jej urzeczywistnienia, a więc rodzi powinność, lecz potem zmienił zdanie i twierdził, że coś jest wartością, jeżeli jest takie, jakim być powinno. Spiegelberg konsekwentnie twierdził, że istnieją idealne porządki powinnościowe, które mają mocniejsze istnienie niż byty realne, a urzeczywistniane podlegają porównaniu i wtedy te lepsze są wartościami. Dla Valoriego, podobnie jak dla wielu innych, wartościowanie moralne jest pierwsze, gdyż implikuje inny fenomen życia moralnego, a mianowicie akt preferowania i wolność wyboru. Tymczasem Lévinas, mówiąc o doświadczeniu oblicza drugiego, stawia powinność przed wartością. Co więcej, utrzymuje on, że dopiero wzięcie odpowiedzialności za drugiego sprawia, że stajemy się tak naprawdę wolni. Zarzuca też filozofii zachodniej, że stawiając wolność przed odpowiedzialnością, prowadzi do tego, iż współczesny człowiek staje się istotą 1 P. Valori, Significato e metodologia della ricerca morale oggi. Scienze umane, filosofia, teologia, „Gregorianum”, 58 (1977), nr 1, s. 66. 2 Zob. tamże, s. 69; A. Kobyliński, Włoska droga do fenomenologii. Paolo Valori – interpretacja doświadczenia moralnego, w: Dziedzictwo etyki współczesnej. Aksjologia i etyka Romana Ingardena i jego uczniów. Studia i rozprawy, red. P. Duchliński, Kraków 2015, s. 322. 3 Zob. P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Brescia 19853, s. 150. Rola doświadczenia moralnego w tworzeniu etyki 13 samotną, egoistą. Jednak zdaniem Valoriego, to sąd, który jest aktem wolnym, stwarza wartości. Podmiot nie jest fizycznie zdeterminowany, ale motywowany przez swój przedmiot. Stąd też utrzymuje, że „decyzja i sąd convertuntur”4. Przypomina to zarówno poglądy Wojtyły, jak i Stycznia, że datum morale et datum antropologicum convertuntur. Krytykowali oni koncepcję doświadczenia wypracowaną przez Husserla. Zdaniem Stycznia, fenomenologowie „programowo wyłączają z obrębu doświadczenia warunek egzystencjalnej transcendentności przedmiotu, a także konkretności. W miejsce egzystencjalnej transcendentności proponuje się transcendentność gwarantowaną rzekomo samą strukturą aktu poznawczego, mianowicie tzw. intencjonalnością”5. Jednak taki warunek spełniają także akty fantazji czy wyobraźni. A więc istnieją istnieniem poznającego podmiotu. Bezpośredniość, o której on mówił, może mieć również charakter postulowany. I dodawał, że przy tak rozumianym doświadczeniu poznanie nie dotyczy samych rzeczy, ale też urzeczowionych przedstawień. Dlatego pisał: „musimy wyrazić zasadniczą wątpliwość co do empirycznego uprawomocnienia twierdzeń etyki opartej na takim doświadczeniu”6. Mietelski przytacza opinię Stycznia, że Scheler inaczej potraktował doświadczenie moralne, starając się odnieść do faktycznie istniejącego przedmiotu (s. 191–192). Jednak uważa on, że i ten zabieg prowadzi do oderwania istoty ujmowanej w doświadczeniu fenomenologicznym od rzeczy istniejącej realnie7. Innymi słowy, chodzi o to, że przedmiotem doświadczenia są często treści znajdujące się w świadomości, a nie rzeczy istniejące realnie. Najogólniej mówiąc, chodzi o sposób powiązania etyki z metafizyką. Styczeń ujmuje sprawę w następujący sposób: „sposób powiązania doświadczenia moralności z metafizyką – czego wypadkową jest postulowana przez nas etyka – można więc scharakteryzować najogólniej bądź jako przekład odpowiednich tez metafizyki na język doświadczenia moralności (konkretyzacja metafizyki), bądź jako – co zresztą na to samo wychodzi – umetafizykalnienie doświadczenia 4 Tamże, s. 139. 5 T. Styczeń, Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności, Lublin 1972, s. 117n. Zob. S. Kamiński, T. Styczeń, Doświadczalny punkt wyjścia w etyce, „Studia Philosophiae Christianae”, 4 (1968), nr 2, s. 41. 6 T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 119. 7 Zob. tamże, s. 120n. 14 Przedmowa moralności (metafizyczna interpretacja danych doświadczenia moralności)”8. Co więcej, powiada on, że „najbardziej dojrzałe próby ujęcia etyki akcentują konieczność doprowadzenia teorii moralności aż do (tak czy inaczej pojmowanej) metafizyki”9. Można zatem powiedzieć, że Styczeń uznaje rozwiązanie fenomenologiczne za niewystarczające, czego dowodem jest, według niego, samo pojawienie się pytań o ostateczne wyjaśnienie faktów moralnych10. Innymi słowy, chodzi o to, że można zaczynać rozważania od przedstawienia pewnej wizji człowieka i ustalania, co jest dobre, a co złe dla niego, albo postąpić na odwrót – ujawnić dane doświadczenia moralnego, ukazujące, że przeżywa on dostępną mu moralność jako pewną istniejącą rzeczywistość, i na tej podstawie ustalać, kim on jest i co może być dobre dla niego. Wojtyła, analizując ludzki czyn, starał się pokazać, kim jest człowiek i poprzez jakie działania staje się sobą. Taki rodzaj rozumowania ma tę zaletę, że umożliwia on dialog z tymi, którzy mają inną wizję człowieka, ale ich doświadczenia moralne są podobne lub nawet takie same. Dla Valoriego, jak utrzymuje Mietelski, „wartość, a co za tym idzie, imperatyw moralny, jawią się nam jako coś kategorycznego, absolutnego, bezwarunkowego, co muszę, w sposób wolny, ale i konieczny, ustanowić sensem mojej egzystencji, aby być wiernym godności mojej i innych”11. Wyróżnienie doświadczenia moralnego pozwala Valoriemu na przejście do analizy fenomenologicznej, czyli afirmacji istnienia specyficznego typu wartości, to jest wartości moralnej. Koncepcja doświadczenia moralnego zaproponowana przez Valoriego była poddawana najróżniejszej krytyce, co pokazuje w swojej pracy Mietelski, dołączając do tego własne przemyślenia. Najbardziej krytycznym wobec niej okazał się Giorgio Giannini. Valori podjął z nim dyskusję i bronił się przed stawianym mu zarzutem redukcji fenomenologicznej, sprowadzającej ostatecznie wszystko do treści świadomości. Wymieniał on trzy cechy doświadczenia moralnego. Są nimi bezpośredniość przedmiotu, zarówno fizycznego, jak i duchowego, jego receptywny charakter, a więc coś, co nie zależy od woli działającego podmiotu, przeżyciowość kontaktu z rzeczywistością, a więc nie tylko charakter poznawczy, odtwarzający, ale również przeżyciowy. 8 Tamże, s. 194. 9 Tamże, s. 194 (przypis). 10 Zob. tamże, s. 204. 11 P. Valori, Può esistere una etica laica?, „La Civiltà Cattolica”, 135 (1984), t. 3, nr 3217, s. 22. Rola doświadczenia moralnego w tworzeniu etyki 15 Mietelski, porównując koncepcje Stycznia i Valoriego, zauważa, że pierwszy chciał uzupełnić tomizm fenomenologią, drugi natomiast starał się uzupełnić fenomenologię o jakiś system metafizyczny. Nie jest to wprawdzie metafizyka typu arystotelesowsko-tomistycznego, ale posiada wiele z niej (s. 232). Rzecz dotyczy rozumienia sposobów istnienia wartości. Tomiści umieszczają wartości w teorii własności transcendentalnych. To pozwala im mówić o realnym ich istnieniu. Forma substancjalna i akt istnienia są nosicielami wartości. Fenomenologowie budują swoją teorię zakładając (za Brentanem) intencjonalny charakter aktów uczuciowych. Takie ujęcie sprawy powoduje trudności ze zdefiniowaniem tego, czym są wartości i jak istnieją. A to z kolei utrudnia ustalenie zależności między wartością a powinnością. Valori twierdzi, że „analiza fenomenologiczna poprzedza analizę ontologiczną, a nie podąża za nią. W istocie ta ostatnia nie może być narzucona z g ó r y, lecz musi wywodzić się z d o ś w i a d c z a l n o ś c i o d d o ł u, jeśli nie chce pozostać abstrakcyjna i dogmatyczna”12. Przywołuje on przykłady z historii, kiedy to tolerowano niewolnictwo, tortury, zabójstwa, skazywanie na śmierć heretyków i temu podobne praktyki, natomiast zakazywane kiedyś udzielanie pożyczek (na procent) jest dzisiaj podstawą ekonomii. Przykłady zmiany etosu nie uzasadniają jednak odmówienia pewnym wartościom charakteru absolutnego13. I co do tego zgodni są na ogół myślicie różnych kierunków filozoficznych. Wydaje się jednak, że humanizmy ateistyczne nie chronią podstawowej zasady życia moralnego, czyli absolutnego prymatu osoby14. Marksizm poddaje osobę kolektywowi, pozytywizm racjonalistycznemu rozumowi, natomiast w egzystencjalizmie Sartre’a brakuje odniesienia do drugiego, gdyż ten jawi się jako ktoś, kto ogranicza moją wolność („drugi to piekło”). I choć wyrażenie to trzeba interpretować w kontekście całości poglądów tego francuskiego myśliciela, to jednak widać wyraźnie, że godność człowieka zależy od tego, jakim on siebie stworzył, na ile jest on être pour soi. Etyka laicka, czyli autonomiczna, pomijająca istnienie Boga, jest, zdaniem Valoriego, co pokazuje Mietelski, możliwa na poziomie epistemologiczno-fenomenologicznym oraz ontologicznym bezpośrednim i bliższym. Jednak 12 Zob. P. Valori, Valore morale, w: Nuovo dizionario di teologia morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Milano 19943, s. 1417, 1426. 13 Zob. tamże, s. 202–205; tenże, Lezioni di filosofia morale, Roma 1971, s. 58. 14 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 81. 16 Przedmowa na poziomie ontologicznym, pośrednim i ostatecznym, nie jest możliwa. Valori twierdzi, że analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego prowadzi do ukazania, że „wartość moralna znajduje swoje epistemologiczne kryterium i b l i ż s z y fundament ontologiczny w godności ludzkiej”15. Tak więc fundament i ostateczne uzasadnienie znajduje ona tylko w odwołaniu się do Absolutu16. I jak dodaje Mietelski, „etyka laicka jest powszechna i zawdzięcza się jej postęp w wielu wyzwaniach, takich jak tolerancja religijna, wolność sumienia, słowa, prasy, prawo cywilne, sprawiedliwość społeczna. Również koncepcje etyczne uznawane przez Valoriego za błędne (kantyzm, kolektywizm, egzystencjalizm) mają pewne zalety, gdyż odróżniają poziom życia naturalnego od religijno-teologicznego” (s. 171–172). Jednakże to Objawienie pokazuje, jak wiara i łaska oddziałują na życie moralne, oświecają je, dają siłę, nadzieję, miłość nadprzyrodzoną wobec Boga i bliźniego aż do heroizmu i poświęcenia przekraczającego filantropię. Zdaniem Mietelskiego, takie ujęcie zadań etyki pozwala Valoriemu na postawienie tezy o istnieniu specyficznej moralności chrześcijańskiej17. Zauważa on także, że sprawę zależności między doświadczeniem moralnym/moralności dobrze pokazał Krzysztof Stachewicz, który uważa, że relacje między ontologią a etyką mogą przybierać cztery warianty istnienia. I tak, w ramach etyki tomistycznej ma miejsce mocna deontologizacja etyki, a w ramach etyki wartości jest ona słaba. W poglądach Lévinasa dochodzi do słabej deontologizacji etyki, natomiast w formalnej do jej mocnej deontologizacji18. Drobiazgowe omówienie poszczególnych zagadnień, od recepcji metody fenomenologicznej w wymiarze historycznym i próby jej udoskonalenia przez Valoriego, poprzez odmienną analizę doświadczenia moralnego dokonaną przez Valoriego w perspektywie metody zaproponowanej przez Husserla, po krytyczną ocenę całości rozważań Valoriego, stanowi treść niniejszej książki, godnej polecenia polskiemu czytelnikowi. 15 P. Valori, Filosofia morale e scienze umane, w: Ricerca morale e scienze umane, red. A. Molinaro, Bologna 1979, s. 16. Zob. tenże, Può esistere una etica laica?, „La Civiltà Cattolica”, 135 (1984), t. 3, nr 3217, s. 28; tenże, Lezioni di filosofia morale, Roma 1971, s. 80. 16 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 81. 17 Zob. tamże, s. 83. 18 Zob. K. Stachewicz, O kłopotach etyki z ontologią, „Etyka”, 35 (2002), s. 19. Wstęp Przedmiotem niniejszej książki są poglądy etyczne włoskiego filozofa Paola Valoriego. Głównym celem badań jest rekonstrukcja zaproponowanej przez niego koncepcji etyki fenomenologicznej z uwzględnieniem kontekstu historyczno-filozoficznego oraz jej analiza krytyczna. Warto podać na początku kilka informacji biograficznych o omawianym filozofie. Paolo Valori urodził się 28 marca 1919 roku w Bolonii w rodzinie włoskich intelektualistów. Jego ojciec, Aldo Valori, był dziennikarzem, a jego matka, Etre Maria Rontini Valori, poetką i autorką książek. Jego rodzeństwo otrzymało dobre wykształcenie: Francesco był historykiem, Luigia lekarzem, Michele słynnym architektem, a Beatrice znaną aktorką. Rodzina Valorich przeprowadziła się w 1923 roku do Rzymu. Tam Paolo uczęszczał do gimnazjum i liceum w jezuickim Istituto Massimo, a następnie 12 listopada 1937 roku wstąpił do Towarzystwa Jezusowego w Galloro, gdzie przyjął święcenia w 1948 roku. Ukończył studia z filozofii na Uniwersytecie Gregoriańskim, a na Uniwersytecie La Sapienza uzyskał stopień libera docenza (odpowiednik habilitacji). Uzyskał również licencjat z teologii. Wykładał etykę, fenomenologię, metafizykę, filozofię teoretyczną, psychologię racjonalną na Uniwersytecie Gregoriańskim, Uniwersytecie Laterańskim i Uniwersytecie La Sapienza. Przystąpił do Movimento di Gallarate, obecnie Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate przy Instytucie Filozoficznym Aloisianum. Był członkiem Società Filosofica Romana oraz jednym z założycieli Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche. Po przejściu na emeryturę przebywał w Rzymie. Kilka lat przed śmiercią został przeniesiony do infirmerii jezuitów przy Via dei Penitenzieri. Zmarł 23 grudnia 2003 roku w Szpitalu Ducha Świętego w Rzymie. 18 Wstęp Zastosowanie przez Valoriego metody fenomenologicznej do badania moralności nie jest oryginalne. Analizy takie przeprowadzał już Edmund Husserl, choć głównie w niepublikowanych za życia rękopisach. Za ojca klasycznej koncepcji etyki fenomenologicznej uchodzi Max Scheler. Co jest zatem oryginalnego w podejściu omawianego filozofa? Nie tyle rozumienie samej metody fenomenologicznej, gdyż przyznaje on jasno, że tę stosuje w wersji Husserla i Schelera. Oryginalna jest propozycja zastosowania metody fenomenologicznej w szerszym kontekście analizy doświadczenia moralności. Analiza ta przebiega w jego koncepcji w czterech krokach. Pierwszy to określenie tła faktu moralnego za pomocą nauk o człowieku. Drugi krok to fenomenologiczna analiza doświadczenia moralnego, która jest przewodnim momentem podjętych przez niego badań, ale okazuje się niewystarczająca do ujęcia całości życia moralnego człowieka. Z tego powodu konieczne jest przejście do trzeciego kroku, który wyznacza poszukiwanie fundamentu ontologicznego uzyskanych wyników. W ten sposób analiza osiąga kres z filozoficznego punktu widzenia, ale może być kontynuowana na gruncie teologii moralnej, co może stanowić czwarty krok w koncepcji. Pierwszą przyczyną podjęcia analizy poglądów Valoriego jest jego twierdzenie o kryzysie współczesnej etyki, do którego prowadzi niewystarczalność systemów naturalistycznych, formalnych, racjonalistycznych i prawnych. W przekonaniu omawianego filozofa pojawia się potrzeba sformułowania etyki bliższej sytuacji człowieka, konkretniejszej, egzystencjalnej, personalistycznej. Z tej przyczyny proponuje on koncepcję etyki, którą można określić mianem fenomenologicznej, gdyż metodzie fenomenologicznej nadaje doniosłe znaczenie dla całej analizy. Do podjęcia badań skłania zatem chęć przeanalizowania, czy Valori osiągnął zakładany cel i czy jego rozważania wnoszą coś oryginalnego do badania moralności. Drugim powodem dociekań podjętych w książce jest uznanie przez Valoriego metody fenomenologicznej za cenne narzędzie badania moralności przy jednoczesnym uznaniu jej za narzędzie niewystarczające, gdyż niezdolne do ostatecznego wyjaśnienia doświadczenia moralnego. Taka ocena metody fenomenologicznej przywodzi na myśl krytykę systemu etycznego Schelera dokonaną przez Karola Wojtyłę, a także zarzuty stawiane tej metodzie przez Tadeusza Stycznia. Do podjęcia dociekań skłania zatem chęć sprawdzenia, jak dalece stanowisko Valoriego jest zbieżne z myślą wymienionych filozofów. Mimo że niniejsza publikacja nie ma ściśle porównawczego charakteru, to Wstęp 19 jednak wskazanie podobieństw interpretacji fenomenologii jest o tyle ciekawe, że choć Valori tworzy później niż Wojtyła i Styczeń, to jest mało prawdopodobne, że znali oni nawzajem swoje poglądy. Nie mniej ważnym motywem podjęcia badań, o ile nie najważniejszym, jest postulat interdyscyplinarnego podejścia do analizy doświadczenia moralnego. Chodzi o rozumienie przez Valoriego zasady bezzałożeniowości, które jest specyficzne w tym sensie, że wyklucza on przyjęcie w punkcie wyjścia założeń systemowych, zwłaszcza metafizycznych, postulując jednocześnie wzięcie pod uwagę wyników poszczególnych nauk, ale dopiero w toku przeprowadzanych analiz. Z jednej strony chodzi tu o otwartość na wyniki różnych nauk zajmujących się człowiekiem, które stanowią tło analizy. Z drugiej, można mówić o interdyscyplinarności w sensie włączenia ontologii do przeprowadzanych badań. Poglądy Valoriego cechują się również otwartością na dialog w ramach filozofii. W różnych hermeneutykach doświadczenia moralnego i systemach metafizycznych, pomimo uznania ich niewystarczalności czy błędności, zawsze doszukuje się on elementów pomocnych w całościowym i wiernym ujęciu rzeczywistości. Ważne jest zatem zbadanie zasadności wysuwanego przez Valoriego postulatu interdyscyplinarności, zwłaszcza w kontekście fenomenologicznej zasady bezzałożeniowości. Kolejnym motywem podjęcia tematu jest fakt, że myśl Valoriego pozostaje dotychczas niemal nieznana w Polsce. Analiza poglądów tego filozofia, będąca jednym z aspektów niniejszej książki, jest przybliżeniem włoskiej myśli fenomenologicznej. Główny problem badawczy niniejszej publikacji można wyrazić w pytaniu: czy koncepcja etyki fenomenologicznej Valoriego wnosi coś nowego do rozważań o moralności? Innymi słowy, celem podjęcia rozważań jest przeprowadzenie rekonstrukcji i krytycznej analizy jego poglądów dotyczących doświadczenia moralnego. Z poszukiwaniem odpowiedzi na główne pytanie wiąże się konieczność poruszenia następujących zagadnień: jakie jest tło historyczno-filozoficzne poglądów Valoriego? Jak rozumie on metodę fenomenologiczną? W jaki sposób aplikuje ją do badań nad moralnością? Czym koncepcja Valoriego różni się od koncepcji przedstawicieli fenomenologicznego nurtu rozumienia wartości? Czy jego rozwiązania opierają się zarzutom stawianym fenomenologom? Jakie trudności wiążą się z rekonstruowaną propozycją Valoriego? Czy można mówić o paralelizmie odczytania myśli Husserla i zastosowania jej do badania moralności w poglądach Valoriego oraz Wojtyły 20 Wstęp i Stycznia? Czy postulat interdyscyplinarności nie narusza istotnej dla fenomenologii zasady bezzałożeniowości? Nie przeprowadzono do tej pory kompleksowych badań nad poglądami Valoriego. Jego myśl jest aktualnie mało rozpowszechniona we Włoszech, mimo że w przeszłości teksty omawianego filozofa zawarte w jego głównych dziełach doczekały się w sumie kilkudziesięciu recenzji opublikowanych nie tylko we włoskich periodykach naukowych, ale również we Francji, Belgii, Hiszpanii, Stanach Zjednoczonych Ameryki i Kanadzie. Znacząca jest zwłaszcza polemika powzięta przez Georgia Gianniniego i Faustina Parisiego oraz odpowiedź Valoriego: z pierwszym podjął dyskusję w artykule naukowym, drugiemu udzielił wywiadu, w którym precyzował swoje stanowisko. W Polsce natomiast jego poglądy pozostają niemal nieznane – ukazał się jeden artykuł1, fragment pracy zbiorowej2 i recenzja książki, której Valori był współautorem3. W toku podjętych analiz niektóre zagadnienia poruszane w niniejszej pracy zostały również opracowane i opublikowane w formie artykułów4. Podstawowym źródłem wykorzystanym przy pisaniu niniejszego opracowania są dwa główne teksty Valoriego dotyczące fenomenologii, czyli książki: Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia oraz L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica. Oprócz nich wykorzystano szereg innych tekstów, z których najważniejsze są trzy opublikowane w formie książek skrypty dla studentów: Lezioni di filosofia morale, Filosofia morale: questioni conclusive oraz Dalla fenomenologia alla ontologia morale. I grandi sistemi etici: il kantismo, il collettivismo, l’esistenzialismo, a także artykuł naukowy 1 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 313–330. 2 Zob. P. Duchliński, A. Kobyliński, R. Moń, E. Podrez, Inspiracje chrześcijańskie w etyce, Kraków 2016, s. 170–185. 3 Zob. T. Biesaga, G. Blandino, B. Häring, G. Morra, P. Valori, Un discussion sur le Ethica del Felicitate, U.M.I., Beekbergen, Roma 1991, „Studia Philosophiae Christianae”, 29 (1993), nr 2, s. 165–167. 4 Zob. T. Mietelski, Paolo Valori – osoba, twórczość, bibliografia, „Rocznik Filozoficzny Ignatianum”, 25 (2019), nr 2, s. 169–184; tenże, Wojna sprawiedliwa nadal sprawiedliwa? Rozważania Encykliki Fratelli tutti a stanowisko Paolo Valoriego, „Studia Redemptorystowskie”, 18 (2020), s. 93–110; tenże, Filozoficzna droga Paola Valoriego, „Logos i Ethos”, 53 (2020), nr 2, s. 129–148; tenże, Concezione dell’etica fenomenologica in Paolo Valori, „Aquinas”, 64 (2021), nr 1, s. 241–253; tenże, Paolo Valori on Searching for Truth Everywhere as a Feature of Christian Philosophy, „Forum Philosophicum”, 28 (2023), nr 1, s. 181–195. Wstęp 21 Significato e metodologia della ricerca morale oggi. Scienze umane, filosofia, teologia. Wymieniono tu teksty najważniejsze. Warto we wstępie zauważyć, że żaden tekst Valoriego nie został dotychczas przetłumaczony na język polski. Zdecydowana większość prac omawianego filozofa została opublikowana w języku włoskim, choć dostępnych jest również kilka tekstów w języku angielskim i francuskim, a także jeden w języku łacińskim. Wszystkie cytaty tekstów Valoriego, jak również pozostałych tekstów obcojęzycznych, jeśli w bibliografii nie ma wskazanego tłumacza, podane są w tłumaczeniu własnym autora. Właściwą metodą badań jest metoda analityczna oraz hermeneutyczna interpretacja poglądów Valoriego, z uwzględnieniem analizy treściowej i logicznej jego tekstów. Analiza będzie polegała na rekonstrukcji poglądów omawianego filozofa i wydobyciu głównych elementów jego koncepcji. Pozwoli to w konsekwencji na poddanie myśli Valoriego ocenie krytycznej. W toku wywodu stosowane będą również przypisy erudycyjne, zwłaszcza w pierwszym rozdziale książki. Z jednej strony stanowić one będą dokumentację bibliograficzną, pomocną, gdyż przybliżającą fenomenologię włoską. Z drugiej, będą służyły egzemplifikacji poszczególnych wątków pobocznych, niektórych poglądów polemicznych, a także okoliczności historycznych. Ich celem będzie zatem zarysowanie tła podejmowanych zagadnień. Aby zrealizować postawiony cel badań, konieczne jest podjęcie krytycznej analizy poglądów Valoriego. Zostanie to dokonane w następujących etapach. Pierwszy rozdział będzie miał charakter wprowadzający. Valori jest wymieniany wśród pierwszych przedstawicieli fenomenologii włoskiej. Aby ukazać, dlaczego takie miano przysługuje filozofowi, którego główne prace publikowane są kilkadziesiąt lat po śmierci Husserla, konieczne jest przedstawienie kontekstu historycznego jego poglądów. Na ów kontekst składa się tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla we Włoszech, pierwsze interpretacje fenomenologii nad Tybrem, które pojawiają się w latach dwudziestych ubiegłego wieku, a także rozkwit myśli fenomenologicznej związany we Włoszech z tzw. drugą falą zainteresowania fenomenologią, do której przedstawicieli zaliczany jest Valori. Uzupełnieniem analiz zawartych w pierwszym rozdziale będzie omówienie dalszego rozwoju badań fenomenologicznych od lat siedemdziesiątych do chwili obecnej. Drugi rozdział poświęcony będzie rozumieniu metody fenomenologicznej przez Valoriego. Badał on z jednej strony rozwój historyczny myśli Husserla, z drugiej jej strukturę metodologiczną, analizując najważniejsze zagadnienia 22 Wstęp jego filozofii: filozofia jako ścisła nauka, problem początku filozofii, oczywistość, prawda, intuicja ejdetyczna, analiza intencjonalna, epochè, intersubiektywność, solipsyzm. Jednakże punktem centralnym analiz Valoriego jest pytanie o stosunek fenomenologii do ontologii. Uważa on, że metoda fenomenologiczna, bardzo sprawna w analizie relacji intencjonalnej, okazuje się nieefektywna w specyficznej problematyce ontologicznej. Stąd zastanawia się, czy metoda Husserla wyklucza, ignoruje czy zakłada ontologię. Uznanie, że fenomenologia w istocie zmierza do ontologii, pozwala mu na rozważenie, jakimi cechami powinna się charakteryzować ontologia wynikająca z założeń fenomenologii i na niej oparta. Należy zatem zbadać, skąd bierze się zainteresowanie Valoriego myślą Husserla, jak interpretuje on jej rozwój i strukturę oraz jak przebiega jego argumentacja dotycząca jej związku z ontologią. Trzeci rozdział stanowić będzie centralny element analitycznej części książki. Porządek badań, które będą podjęte w tej części pracy, wyznaczają kroki analizy doświadczenia moralnego w zaproponowanej przez Valoriego koncepcji etyki. Mianowicie, po pierwsze zostanie zbadany postulat nakreślenia tła faktu moralnego za pomocą wyników nauk o człowieku. Valori uważa, że aby oceniać dane postępowanie działającego podmiotu, konieczne jest jego zrozumienie od strony zewnętrznej za pomocą nauk społecznych i od strony wewnętrznej za pomocą nauk psychologicznych. Niemniej jednak nauki te nie dotykają całości doświadczenia moralnego, a tylko jego aspektu empiryczno-zmysłowego. Nie mogą one rozwiązać konfliktów wartości, nie ukazują dramatyzmu wyborów moralnych, nie wyjaśniają fenomenów życia moralnego, nie zwracają się ku przyszłości, ale służą weryfikacji czynów już dokonanych. Stąd przejście do drugiego kroku, czyli do analizy doświadczenia moralnego z zastosowaniem metody fenomenologicznej. Krok ten rozpoczyna się od zdefiniowania doświadczenia jako bezpośredniego i receptywnego kontaktu z rzeczywistością. Chodzi zatem o charakterystyczne dla fenomenologii poszerzenie koncepcji doświadczenia. Drugim momentem kroku fenomenologicznego jest analiza fenomenów doświadczenia moralnego, wśród których na pierwszym miejscu Valori wymienia sądy wartościujące, konkretnie sądy związane z doświadczeniem wewnętrznym, a następnie także akty preferowania i wyboru, żal oraz powinność. Analiza tych zagadnień prowadzi Valoriego do uznania istnienia specyficznego doświadczenia moralnego, które różni się od doświadczeń prawno-społecznych, religijnych, estetycznych, psychologicznych. Wyróżnienie doświadczenia moralnego pozwala w konsekwencji Wstęp 23 na przejście do trzeciego momentu analizy fenomenologicznej, czyli afirmacji istnienia specyficznego typu wartości, mianowicie wartości moralnej. Zdaniem Valoriego jego koncepcja rozstrzyga wszystkie aporie dotyczące wartości, zwłaszcza jej status ontyczny, ponieważ jego etyka ufundowana jest na najsolidniejszej i najbogatszej rzeczywistości, czyli na osobie ludzkiej. Należy sprawdzić, jaka jest koncepcja wartości moralnej w propozycji Valoriego, czym różni się od innych ujęć wartości i czy rzeczywiście opiera się zarzutom tradycyjnie stawianym etyce materialnej. Valori jest świadomy, że etyka fenomenologiczna ma ograniczenia, z których największą słabością jest fakt, że z poznawczego punktu widzenia doświadczenie moralne i wartość osoby mogą być poznane przez fenomenologię, ale ich ostateczna racja nie może być wyjaśniona bez ontologii. Innymi słowy, analiza fenomenologiczna ujawnia istnienie godności osoby, ale nie wyjaśnia ontologicznych korzeni tej godności. Z tego powodu konieczne jest przejście do trzeciego kroku analizy, czyli ontologii, która jednak nie unieważnia analiz fenomenologicznych. Dla omawianego filozofa fakt moralny jawi się jako pierwszy w porządku epistemologicznym, choć autentyczne przeżywanie tego faktu prowadzi do odkrycia prawd metafizycznych, które są pierwsze w porządku ontologicznym. Moment fenomenologiczny i metafizyczny są różne, ale nieodseparowane od siebie, są dwoma momentami jednego filozoficznego procesu. To właśnie analiza fenomenologiczna pozwala na późniejsze wprowadzenie do systemu filozoficznego pojęć normy, celu, prawa, wartości, natury, dobra, miłości. Analiza fenomenologiczna, w przekonaniu Valoriego, może wzbogacić, wyjaśnić i usprawiedliwić metafizykę. Należy zatem zbadać zasadność przejścia od analizy fenomenologicznej do ontologicznej oraz możliwość takiego przejścia. W koncepcji omawianego filozofa analiza etyczna znajduje się zatem na skrzyżowaniu różnych punktów widzenia: nauk o człowieku, aksjologii przeżywanego doświadczenia, ontologii moralnej, a jako ostatecznego horyzontu, wiary i jej refleksyjnego przemyślenia, czyli teologii, co może stanowić czwarty krok analizy. Ostatni rozdział książki będzie poświęcony zagadnieniom dyskusyjnym. Na początku zostanie podjęta próba bliższego określenia, jak koncepcja etyki Valoriego wpisuje się w nurt etyki fenomenologicznej i czy jest to ujęcie oryginalne, zwłaszcza wobec poglądów Husserla i Schelera. Z wielu zagadnień poruszanych przez Valoriego szczegółowa analiza dotyczyć będzie dwóch kwestii, 24 Wstęp które wydają się szczególnie znaczące dla badań nad koncepcjami związanymi z etyką materialną. Po pierwsze, zbadana zostanie propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia, która jest charakterystyczna dla fenomenologii, lecz wobec której wysuwane są liczne zarzuty. Należy sprawdzić, w jaki sposób Valori rozumie doświadczenie, zwłaszcza doświadczenie moralne. Po drugie, przeprowadzona będzie analiza ujęcia wartości moralnej, które to zagadnienie jest centralne dla etyki w tradycji fenomenologicznej. Należy zbadać, czy poglądy Valoriego mogą być uznane za rozwiązanie problemów będących słabymi punktami etyki fenomenologicznej. Ostatni paragraf czwartego rozdziału poświęcony będzie postulatowi badań interdyscyplinarnych. Chodzi zwłaszcza o sprawdzenie, jak Valori rozumie interdyscyplinarność, czy w etyce takie badania są możliwe oraz czy postulat interdyscyplinarności nie narusza istotnej dla fenomenologii zasady bezzałożeniowości. Rozdział I Rozwój fenomenologii we Włoszech W Polsce rozwój fenomenologii nastąpił bezpośrednio dzięki działaniu uczniów Edmunda Husserla (1859–1938)1. Tekst pierwszego Polaka o Husserlu został opublikowany już w 1895 roku2. Jedną z najważniejszych postaci w tym procesie był oczywiście Roman Ingarden (1893–1970). W ten sposób Polska znalazła się w gronie krajów, gdzie myśl Husserla bardzo szybko została dostrzeżona, poddana analizie i rozwijana. Podobnie odbywało się to również w innych krajach Europy, a potem świata. Innym przypadkiem są natomiast Włochy, gdzie myśl fenomenologiczna dotarła z pewnym opóźnieniem. Najogólniej rzecz ujmując, można powiedzieć, że przyczyną takiego stanu rzeczy był silny rozwój kierunków filozoficznych związanych z neoidealizmem. Angela Ales Bello, włoska filozof zajmująca się myślą Husserla, w jednym z tekstów dotyczących fenomenologii stawia następującą tezę: „w przewadze neoidealizmu we włoskiej spekulacji filozoficznej w okresie międzywojennym należy szukać przyczyny paradoksalnej sytuacji: wolniejszego przenikania kierunków innych niż neoidealistyczne […], a jednocześnie rozprzestrzeniania się ich i skupiania na nich uwagi”3. Jak zauważa Andrzej Kobyliński, komentując rozwój włoskiej fenomenologii, było 1 Proces ten opisuje np. Cz. Głombik, Husserl i Polacy. Pierwsze spotkania, wczesne recepcje, Katowice 1999. 2 Jak podaje Głombik, chodzi o recenzję Philosophie der Arithmetik: zob. W. Heinrich, E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, Pfeffer, Halle 1891, „Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie”, 19 (1895), nr 4, s. 436–439 (zob. Cz. Głombik, Husserl i Polacy…, dz. cyt., s. 145). 3 A. Ales Bello, Linee di sviluppo della fenomenologia di Husserl in Italia, „Il Pensiero”, 27 (1986), nr 1–2, s. 83. 26 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech to związane z sytuacją polityczną, gdyż faszyzm „ugruntował na blisko pół wieku hegemonię różnych odmian idealizmu, blokując recepcję innych prądów intelektualnych i kształtowanie się odmiennych sposobów myślenia”4. Jak zatem rozwijała się fenomenologia we Włoszech? W jakim momencie historycznym myśl Husserla zaczyna oddziaływać nad Tybrem? Jakie fazy rozwoju fenomenologii można wyróżnić? W niniejszym rozdziale zostanie ukazane tło historyczno-filozoficzne pojawienia się fenomenologii we Włoszech, następnie początek zainteresowania myślą Husserla przypadający nad Tybrem na lata dwudzieste ubiegłego stulecia, druga fala zainteresowania fenomenologią, która rozpoczęła się w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, w końcu dalszy rozwój badań fenomenologicznych. Celem niniejszego rozdziału wprowadzającego w temat książki jest przedstawienie kontekstu twórczości Paola Valoriego, aby pokazać, dlaczego miano jednego z pierwszych przedstawicieli włoskiej fenomenologii przysługuje filozofowi, którego główne prace powstają kilkadziesiąt lat po śmierci Husserla. 1. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla Jedną z najważniejszych postaci dla filozofii włoskiej na początku XX wieku był Giovanni Gentile (1875–1944)5. Co do poglądów filozoficznych, Gentile nawiązywał do Hegla, choć był od niego radykalniejszy. Budował system idealistyczny (skrajna wersja subiektywistycznego heglizmu) oparty na radykalnej filozofii immanencji, z przejętym od Hegla i przeformułowanym procesualizmem6. Swoją koncepcję, będącą formą idealizmu absolutnego, nazwał aktualizmem. Opracował ją w książkach Riforma della dialettica hegeliana7 oraz Teoria generale dello spirito come atto puro8. Gentile krytykował z jednej strony idealizm transcendentalny Kanta za niemożliwość poznawczego ujęcia sfery noumenów, z drugiej strony idealizm 4 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 314. 5 Zob. tamże, s. 314; W. Chudy, Gentile Giovanni, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 3, Lublin 2002, s. 747n. 6 Zob. W. Chudy, Gentile…, dz. cyt., s. 747. 7 Zob. G. Gentile, Riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1913. 8 Zob. G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, Firenze 1916. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla 27 ewolucyjny Hegla za dualizm fenomenologii ducha i logicznego stawania się. Zarzucał Heglowi, że dedukcja bytu konkretnego z abstrakcyjnego prowadzi do „determinacji człowieka przez siłę bezosobową”9. Kobyliński zauważa, że Gentile chciał stworzyć system bezzałożeniowy, który byłby oparty na mocy j a subiektywnego10. Postulował wyjście od „myśli, która jest absolutnie subiektywna i należy do j a pojmowanego jako konkretny akt”11. Gentile utożsamiał akt poznania świata z jego tworzeniem, co umiejscawia punkt wyjścia jego filozofii w klasycznej wizji „poznawczego punktu wyjścia […] jako stawanie się człowieka (myśli ludzkiej) tym, co jest poznawane”12. W koncepcji Gentilego myśl jest aktywnością, a przedmiot myśli jest wytworem aktywności. Myślenie jest aktywne i jest przyczyną samego siebie. Owo stawanie się myśli jest „dialektyczne, jest kreacją samego aktu, myśl jest […] samowiedzą (autoświadomością), która zawiera poznającego zarazem jako podmiot i przedmiot”13. Metafizykę Gentilego można określić zatem jako metafizykę „aktu myślenia”, ponieważ w akcie tym następuje „wchłonięcie przedmiotu przez podmiot oraz tworzenie przedmiotów przez poznający podmiot”14. Działanie podmiotu jest fundamentem poznania, a co za tym idzie, fundamentem doświadczenia. Jak zauważa Wojciech Chudy, „tożsamość dwóch stanów – poznawczego i ontycznego – prowadzi Gentilego do koncepcji ducha, w której następuje identyfikacja podmiotu transcendentalnego z bytową strukturą duchową”15. Aby cały system był ufundowany na ludzkiej świadomości, przy jednoczesnym postulacie bezzałożeniowości, potrzebne było przyjęcie teorii ducha jako czystego aktu, czystej aktualności16. Kobyliński zauważa, że „podstawową zasadą aktualizmu było nowe pojęcie aktu lub aktu czystego. […] Dla Gentilego akt był samoświadomością oraz ciągłym i nigdy niekończącym się procesem stawania się ducha”17. 9 W. Chudy, Gentile…, dz. cyt., s. 748. 10 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 315. 11 W. Chudy, Gentile…, dz. cyt., s. 748. 12 Tamże. 13 Tamże. 14 Tamże. 15 Tamże. 16 Zob. tamże. 17 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 315. 28 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech Duch jako czysta aktualność potrzebuje przedmiotu, aby się urzeczywistnić, ale pozostaje radykalnie immanentny i wolny od transcendencji18. Zdaniem Kobylińskiego, skrajna immanencja doprowadziła do utożsamienia filozofii z historią i życiem. Z tego powodu „aktualizm nie pozostał czystym systemem filozoficznym, ale przeniknął do wszystkich obszarów kultury i polityki, doprowadzając do głębokiej zmiany świadomości narodowej i kulturowej całego włoskiego społeczeństwa”19. Dzięki temu, że Gentile pełnił funkcje publiczne, mógł również propagować swoją koncepcję i wprowadzać ją w życie na poziomie praktycznym, na przykład przeprowadzając reformę systemu edukacji. Wojciech Chudy tłumaczy jego pracę w rządzie Mussoliniego pojmowaniem faszyzmu jako „jedności myśli i działań całego narodu”20. Gentile widział w państwie faszystowskim „ideał państwa etycznego”21. Kobyliński zauważa zaś, że rozumiał on państwo, podobnie jak Hegel, jako „uosobienie jedności ducha, narodowej wspólnoty moralnej, kulturowej i językowej”22. Na gruncie idealizmu absolutnego Gentile udowadniał jedność teorii i praktyki, myślenia i działania. J a konstytuuje się w procesie rozumienia i transformacji świata, a uczestnictwo w tym procesie staje się podstawą moralności i etyki23. Moralność, ekonomia i polityka są aktywnością i odpowiedzialnością jednostki wobec innych, a odpowiedzialność ta realizuje się w procesie, w którym „myśl kreuje świat faktów”24. W konsekwencji „moralność i siła stają się jednością”, a „zbieżność […] czynników: wartości i przemocy ukierunkowuje jego system ku doktrynie faszystowskiej”25. Gentile stworzył także koncepcję języka ucieleśniającego myśl, którego funkcje i forma gwarantują intersubiektywność. Było to konieczne dla uniknięcia niebezpieczeństwa solipsyzmu. Dzięki językowi myśl poznaje drugiego człowieka, gdyż język umożliwia dialog i prowadzi do zaistnienia wspólnoty mowy26. 18 Zob. W. Chudy, Gentile…, dz. cyt., s. 748. 19 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 315. 20 W. Chudy, Gentile…, dz. cyt., s. 750. 21 Tamże, s. 750. 22 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 316. 23 Zob. W. Chudy, Gentile…, dz. cyt., s. 749. 24 Tamże. 25 Tamże. 26 Zob. tamże. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla 29 Filozofia Gentilego była jednak zdominowana przez błędy wynikające z próby pogodzenia sprzeczności: „skrajnego subiektywizmu, uniwersalnej teorii języka oraz kolektywistycznej wizji państwa”27. Jego idealizm nie ujmował obiektywnych wymogów moralności. Na ten problem zwraca uwagę Kobyliński, kiedy zauważa, że zarzucano aktualizmowi Gentilego to, iż redukcja konkretnego podmiotu do świadomości transcendentalnej, nawet jeśli pozwalałaby rozwiązać problematykę epistemologiczną, pozostawia bez odpowiedzi problemy etyczne i religijne. Jak konstatuje, aktualizm okazuje „bezradność, gdy chodzi o ufundowanie w odpowiedni sposób relacji osobowej jednostki w stosunku do Absolutu oraz wobec innych ludzi”28. Zdaniem Władysława Tatarkiewicza, w poglądach Gentilego istotniejszy od idealizmu jest aktualizm. Rzeczywistością jest bowiem dla niego duch, ale jako akt, a nie jako substancja: „jeśli duch jest aktem, to jest procesem, nie jest niczym stałym, nie jest od razu tym, czym może być, lecz staje się tym stopniowo”29. Tatarkiewicz twierdzi, że u żadnego innego filozofia XX wieku aktualizm nie miał tak radykalnej postaci30. Drugą ważną postacią filozofii włoskiej tamtego okresu był Benedetto Croce (1866–1952). Zajmował się zagadnieniami z zakresu filozofii, polityki i historiozofii, a jego poglądy, zawarte przede wszystkim w pracy Filosofia dello spirito31, nazywane są czasem croceanizmem32. Krytykował on pozytywistyczny paradygmat nauki, utrzymując, że poznanie świata dokonuje się dzięki spekulacji filozoficznej osiągającej prawdę mocą myśli i woli33. Metoda filozofii pozwala „zaspokoić najgłębsze oczekiwania człowieka dotyczące poczucia sensu rzeczywistości, egzystencji oraz relacji występujących pomiędzy człowiekiem 27 Tamże, s. 749n. 28 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 317. 29 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, Warszawa 1988, s. 253. 30 Zob. tamże. 31 Dzieło składa się z czterech części: B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Palermo 1902; tenże, Logica come scienza del concetto puro, Bari 19092; tenże, Filosofia della pratica. Economia ed etica, Bari 1909; tenże, Teoria e storia della storiografia, Bari 1917 (pierwsze wydanie w języku niemieckim w 1915 roku). 32 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej filozofii włoskiej, Kraków 2016, s. 88n; S. Krzemień-Ojak, Benedetto Croce i marksizm, Warszawa 1975, s. 5. 33 Zob. B. Croce, Cultura e vita morale, Bari 1914, s. 38n. 30 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech a światem”34. W tym sensie, według Crocego, filozofia jest podobna do religii, ale nie jest ograniczona dogmatami i doktryną35. Ireneusz M. Świtała w książce o filozofii włoskiej zauważa, że główną przesłanką, na której opiera się system Crocego, jest stwierdzenie, że „rzeczywistość jest jedną z form istnienia Ducha”36. Duch przejawia się w rzeczywistości w różnych, specyficznych formach i wyrazach, jest wrośnięty w historię oraz obecny w czynach ludzi i społeczeństw37. Jak zauważa Świtała, dla Crocego „historia naznaczona jest postępem – wolnym od kwalifikacji moralnej, realizującym jednak żywe, ponadczasowe, i w tym znaczeniu – wieczne, idee”38. Cały świat podlega, zdaniem Crocego, poznaniu za pomocą intuicji i logiki. Kryterium zgodności z prawdą ustanawianą przez idee jest zaś etyka, z perspektywy której Croce analizował historię, politykę, kulturę i ekonomię39. Stąd też Tatarkiewicz określa filozofię Crocego jako intuicjonizm40. Uważa on, że w jego systemie „życie duchowe ma dwie postacie: teoretyczną i praktyczną. Życie zaś teoretyczne ma znów dwie postacie, w zależności od tego, czy operuje intuicją, czy też intelektem. […] Dziedzina intuicji jest pierwsza i podstawowa”41. Tworami intuicji zajmuje się w systemie Crocego estetyka, tworami intelektu zaś logika. Życia praktycznego dotyczą natomiast ekonomia i etyka42. Croce uważał człowieka za wyjątkową rzeczywistość w świecie. Pisał: „arystokracja, demokracja, konserwatyzm, postępowość, liberalizm, socjalizm, militaryzm, imperializm […] są to abstrakcje; rzeczywistością jest natomiast człowiek, który chce żyć lepiej, to znaczy: ciągle coraz godniej zdobywać więcej światła dla swego intelektu, więcej wolności dla swojej woli, wznosić pomnik wiekom, pomnażać dziedzictwo ludzkości”43. Na świat 34 I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 90. 35 Zob. tamże. 36 Tamże. 37 Zob. tamże, s. 91. 38 Tamże. 39 Zob. tamże. 40 Zob. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, dz. cyt., t. 3, s. 193, 249. 41 Tamże, s. 250. 42 Zob. tamże, s. 250n. 43 B. Croce, Cultura e vita…, dz. cyt., s. 216. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla 31 człowieka Croce patrzył z perspektywy historii. W książce Historia Europy w XIX wieku44 analizował i oceniał zjawiska oraz procesy historyczne, domagając się dokonywania zmian w tych strukturach społecznych, które uważał za nieodpowiednie. Jego podejście cechował liberalizm, który wynikał ze świadomości relatywizmu ocen oraz przeciwstawiania się wszelkim próbom ograniczania wolności, gdyż ta jest przestrzenią objawiania się Ducha45. Analizując sytuację społeczno-polityczną ówczesnej Europy, dostrzegał wielki rozwój gospodarczy przy jednoczesnym pojawianiu się tendencji nihilistycznych w kulturze. Zdaniem Świtały, „przyczyn owego stanu rzeczy myśliciel upatrywał w obecności dawnych wzorców kulturowych, ich kontynuacji nieadekwatnej wobec tego, co nowe; w niepokoju wywołanym zmianami; w strukturze nowoczesności […]; także w regresie filozofii rezygnującej z ambicji wyjaśniania świata”46. Wiązało się to również z umniejszaniem roli filozofii wynikającym z rozwoju myśli pozytywistycznej, pragmatyzmu czy empiryzmu. Kierunki te, według Crocego, cechowały się zanikiem aspiracji poznawczych. Nierównowagę rozwoju sfery materialnej względem sfery duchowej proponował wyjaśniać przez przyjęcie wieloaspektowości, wielopłaszczyznowości, wieloznaczności nie tylko pierwszej, ale również drugiej sfery. Świtała twierdzi, że „istotne znaczenie ma w tym przypadku fenomen ludzkiej świadomości oraz to, że część zjawisk ma charakter świadomy czy też uświadomiony, część natomiast owego charakteru nie ma”47. F a ł s z y w a świadomość uniemożliwia „osiągnięcie harmonii i zgodności między poszczególnymi warstwami ducha”48, a efektem niedostatecznie ukształtowanej świadomości są powierzchowne oceny rzeczywistości, nasycenie kultury pesymizmem oraz pojawianie się koncepcji pozbawionych ambicji poznawczych49. Dokonana przez Crocego ocena rzeczywistości silnie kontrastowała z koncepcją faszyzmu i narodowego socjalizmu. Zdaniem Świtały, niektóre jej 44 Zob. B. Croce, Historia Europy w XIX wieku, tłum. J. Ugniewska, Warszawa 1998. 45 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 101n. 46 Tamże, s. 103. 47 Tamże, s. 106. 48 Tamże, s. 107. 49 Zob. tamże, s. 108. 32 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech fragmenty były jawnym sprzeciwem wobec Mussoliniego, a Croce uchronił się od przykrych konsekwencji dzięki popularności i szacunkowi50. Ówczesne wydarzenia polityczne Croce interpretował jako konsekwencje procesów końca XIX wieku oraz wspomnianej niewydolności kulturowej Europy. Świtała zauważa: „rozwój historii, a więc rozwój Ducha, nie ma charakteru liniowego, twierdził myśliciel, w czym zbliżał się do swego nauczyciela i mistrza z czasów młodości, Antonia Labrioli”51. Modelem postępu jest spirala i ruch spiralny, „w którym moment historyczny jako punkt na przestrzennym wykresie wychyla się raz w jedną, raz w drugą stronę, stale jednak postępując naprzód”52. Z powyższej analizy wynika, że jego stanowisko filozoficzne można określić mianem idealistycznego lub neoidealistycznego. Zdaniem Świtały, jest to uprawnione z powodu „mocnych akcentów podkreślających znaczenie idei w życiu człowieka”53. Kobyliński zauważa, że zarówno Gentile, jak i Croce, przyczynili się do odnowy idealizmu i wypracowania włoskiej myśli neoidealistycznej54. Pracowali oni zresztą razem przy redakcji czasopisma „La Critica”. Gentile zajmował się filozofią, nadając kierunek idealistyczny, a Croce literaturą, uważając swoją krytykę literacką za pewien rodzaj filozofii w działaniu. Jako komentarz można przytoczyć słowa Tatarkiewicza, który zwraca uwagę, że „fala filozofii idealistycznej, która przeszła na początku XIX wieku przez Niemcy, pociągnęła za sobą drugą falę w krajach anglosaskich, a także trzecią we Włoszech. W XX wieku fala niemiecka dawno minęła, a anglosaska mijała, natomiast włoska podniosła się najwyżej”55. A wśród różnych przedstawicieli idealizmu, Croce był, zdaniem Tatarkiewicza, najwybitniejszym, jego koncepcja zaś najbardziej pozytywistyczna, gdyż „kładł nacisk na fakty – tyle tylko, że więcej na estetyczne niż na przyrodnicze”56. Różne formy idealizmu, mimo że cieszyły się we Włoszech bardzo silną pozycją, nie były jedynymi prądami filozoficznymi i nie przez wszystkich 50 Zob. tamże, s. 113n. 51 Tamże, s. 115. 52 Tamże. 53 Tamże, s. 128. 54 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 315. 55 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, dz. cyt., t. 3, s. 248n. 56 Tamże, s. 252. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla 33 przyjmowane były bezkrytycznie. Jedną z odpowiedzi na diagnozowaną niewystarczalność koncepcji neoidealistycznych, zwłaszcza w wersji Gentilego, był rozwój egzystencjalizmu. Na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku filozofia włoska zaczęła bowiem konfrontować się z myślą Martina Heideggera (1889–1976). Jednym z czynników sprzyjających zainteresowaniu była sytuacja politycznej współpracy włoskiego faszyzmu z niemieckim narodowym socjalizmem57. Konfrontacja z myślą Heideggera doprowadziła niektórych do przekonania, że jego poglądy są dojrzalsze od myśli Husserla i lepiej odnosić się do nich58. Tak twierdził na przykład Giulio Grasselli (1902–1992)59. Jak zauważa Kobyliński, także inny włoski badacz, Guido De Ruggiero (1888–1948), nawet jeśli w dyskusji z Grassellim postulował konieczność sięgnięcia do źródeł fenomenologicznych egzystencjalizmu Heideggera, to jednak bardzo ostro wyrażał się o poglądach Husserla, używając pod adresem fenomenologii określeń „pseudonauka” czy „doktryna, która nie uczy nas niczego” oraz twierdząc, że dla niego „z całej dzisiejszej fenomenologii najbardziej palącym i dręczącym problemem jest jej sukces w kraju tak filozoficznie wykształconym, jak Niemcy”60. Kobyliński twierdzi, że obaj, zarówno De Ruggiero, jak i Grasselli, krytykowali egzystencjalizm i fenomenologię, uważając włoski aktualizm czy neoidealizm w ogóle za bardziej rozwinięty61. Ważną postacią w rozwoju egzystencjalizmu we Włoszech był Pietro Chiodi (1915–1970), tłumacz prac Heideggera na język włoski. Swoje poglądy zawarł w dwóch tekstach: L’esistenzialismo di Heidegger62 oraz Esistenzialismo e fenomenologia63. Pojmował egzystencjalizm jako „fenomenologię rozumu transcendentalnego i historyczno-społecznego”64. Badał relację myśli Hus57 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 316–317. 58 Zob. tamże, s. 317. 59 Zob. G. Grasselli, La fenomenologia di Husserl e l’ontologia di Martin Heidegger, „Rivista di filosofia”, 19 (1928), nr 4, s. 330–347. 60 G. De Ruggiero, Note sulla più recente filosofia europea. Husserl e la ‘Fenomenologia’, „La Critica”, 29 (1931), nr 2, s. 107–109. Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 317. 61 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 317. 62 Zob. P. Chiodi, L’esistenzialismo di Heidegger, Torino 1947. 63 Zob. P. Chiodi, Esistenzialismo e fenomenologia, Milano 1963. 64 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 319. 34 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech serla i Heideggera, wykazując, że fenomenologia nie musi mieć cech systemu idealistycznego, że przede wszystkim odsłania ona rzeczy same w sobie, fakty jako fenomeny. Nie chodzi w niej o metafizyczny absolut w wielowymiarowości doświadczenia, ale o relację fundującą, to jest relację między intencjonalnością jednostki i fenomenami. Jak komentuje Kobyliński, mówiąc o jego poglądach: „pośród nieskończonych możliwości powinny być kontemplowane także takie zjawiska jak błąd, śmierć, miłość, cierpienie, współczucie czy alienacja. W ten sposób fenomenologia stworzyła możliwość odnowionej teorii rozumu”65. Innej odpowiedzi na diagnozowaną niewystarczalność aktualizmu udzielają tzw. spirytualiści. Kobyliński zalicza do tej grupy takich autorów jak Augusto Guzzo (1894–1986), Armando Carlini (1878–1959) czy Michele F. Sciacca (1908–1975). Chcieli oni dokonać korekty aktualizmu, co doprowadziło do stworzenia koncepcji aktualizmu katolickiego. Wcześniej bowiem aktualizm występował w pewnej opozycji wobec religii66. W XX-wiecznych Włoszech silną pozycję w sferze życia intelektualnego, zarówno w polityce, jak i w filozofii, zajmował również marksizm. Powstało wtedy wiele prac propagujących i rozwijających doktrynę komunistyczną poprzez analizę różnych zagadnień i opracowywanie ich z punktu widzenia marksizmu67. Andrzej Nowicki twierdzi wręcz, że do lat siedemdziesiątych XX wieku „marksizm znajduje się we Włoszech w samym centrum uwagi wszystkich niemarksistowskich kierunków filozoficznych”68. Zdaniem Świtały, atrakcyjność marksizmu opierała się na elementach tworzących tę doktrynę: analizach historiograficznych interpretujących dzieje przez pryzmat materializmu i aktywności człowieka, analizach społeczno-ekonomicznych badających zjawiska i procesy społeczne, projekcie przemiany relacji społecznych, nowym kontekście pracy i kultury, rewolucji w sferze obyczajowej, micie dobrobytu i braku nierówności oraz walce ze zjawiskiem wyzysku69. 65 Tamże. 66 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 318. 67 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 18. 68 A. Nowicki, Wstęp, w: Współczesna filozofia włoska, red. A. Nowicki, Warszawa 1977, s. 45n. 69 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 19n. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla 35 Źródeł popularności marksizmu we Włoszech Świtała dopatruje się także w tradycyjnym przesyceniu kultury włoskiej elementem humanistycznym70. Można powiedzieć, że spowodowało to niejako otwarcie czy gotowość włoskiej myśli filozoficznej na podjęcie tematów związanych z człowiekiem. Marksizm zaś jawił się jako system stawiający w centrum człowieka, jego rozwój i jego dobro. Z perspektywy historyczno-filozoficznej można wyróżnić kilka faz percepcji filozofii marksistowskiej we Włoszech. Do najważniejszych zaś postaci marksizmu początku XX wieku zalicza się Antonia Labriolę i Antonia Gramsciego. Antonio Labriola (1843–1904) był myślicielem włoskim, którego twórczość przypadała na drugą połowę XIX wieku, jednakże wywarła ona wpływ na dyskusje i życie intelektualne nad Tybrem w kolejnym stuleciu. Teorie Labrioli nabierały coraz większego znaczenia w XX wieku w wyniku silnej pozycji komunizmu we Włoszech i doświadczeń związanych z faszyzmem. Sław Krzemień-Ojak zwraca uwagę, że „w życiu umysłowym Włoch dwudziestego stulecia Labriola odegrał istotną rolę jako pierwszy, a zarazem oryginalny i twórczy myśliciel-marksista”71. Jego koncepcjami interesowano się żywo w latach dwudziestych i trzydziestych, a po wojnie znów wracano do jego myśli72. Labriola zajmował się filozofią Kanta, myślą Hegla, poglądami Herbarta, ale doszedł do przekonania, jak utrzymuje Świtała, że jego powołaniem jest socjalizm73. Krzemień-Ojak uważa, że zainteresowanie marksizmem było konsekwencją i kontynuacją wcześniejszych badań74. Interesował się bowiem zagadnieniami etycznymi, wolnością woli w aspekcie deterministycznego oddziaływania czynników biologicznych i psychologicznych, możliwością przezwyciężenia motywacji afektywnych. Uważał, że wolność woli wyróżnia człowieka na tle innych bytów świata naturalnego, dla którego charakterystyczne jest determinowanie woli. Od determinizmu naturalistycznego można się wyzwolić poprzez proces kształtowania świadomości i wrażliwości etycznej. Według Świtały uzasadnienia tej tezy Labriola poszukiwał w tradycji humanistycznej i psychologii, odrzucając platoński idealizm, objawienie czy 70 Zob. tamże, s. 20. 71 S. Krzemień-Ojak, Labriola, Warszawa 1975, s. 156. 72 Zob. tamże, s. 157n. 73 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 30. 74 Zob. S. Krzemień-Ojak, Labriola, dz. cyt., s. 74. 36 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech iluminację. Nie odrzucał natomiast etyki uwarunkowanej religijnie, choć głosił wolność decyzji moralnych od nakazów Kościoła, które przeszkadzają, jak twierdził, w kształtowaniu świadomości75. Labriola podejmował tematy związane z zagadnieniami społecznymi oraz procesami dziejowymi. Działał również społecznie, co zbliżało go do środowiska komunistycznego. W końcu uznał koncepcję marksistowską „za najbardziej spójną i konsekwentną, łączącą ideologiczny zamysł z działaniem praktycznym, mającym realne szanse zmiany warunków społecznych, przebudowy jego struktur i osiągnięcia celów wyznaczonych przez szlachetne wartości”76. Pierwszym jego tekstem inspirowanym marksizmem jest książka O socjalizmie77, w której Labriola ukazywał kontrast pomiędzy hasłami rewolucji francuskiej a rzeczywistością społeczną po niej. Zwrot ku filozofii marksistowskiej zaowocował dalszymi publikacjami o materializmie historycznym. W tekstach tych Labriola przybliżał doktrynę komunistyczną, analizował metodę Marksa oraz wskazywał na jego suponowane zasługi społeczne78. Świtała utrzymuje, że „znaczącym dziełem Labrioli było przeniesienie założeń marksizmu na grunt włoskiej myśli filozoficznej”79. Zwraca również uwagę na działalność pedagogiczną i propagowanie idei komunizmu w środowiskach robotniczych. Palmiro Togliatti uważał, że „marksizm – w tym dzieła Antonia Labrioli – w politycznych i społecznych realiach powojennych Włoch, po upadku faszyzmu i w warunkach budowy nowego państwa – stawał się poważną propozycją sugerującą odpowiedzi na szereg ówczesnych problemów”80. Drugą ważną postacią dla myśli marksistowskiej był Antonio Gramsci (1891–1937), którego prace już na początku XX wieku wyznaczały kierunek analizy marksizmu. Jego zapiski z czasów więzienia przyczyniły się do powstania wzorca interpretacyjnego, który, jak zauważa Nowicki, 75 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 31–33. 76 Tamże, s. 33. 77 Zob. A. Labriola, O socjalizmie, w: A. Labriola, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1963, s. 361–382. 78 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 44–47. 79 Tamże, s. 53. 80 P. Togliatti, O właściwe rozumienie myśli Antonia Labrioli, w: A. Labriola, Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, Warszawa 1961, s. XIV. Tło historyczno-filozoficzne recepcji myśli Husserla 37 „w latach pięćdziesiątych […] był we Włoszech panującym modelem filozofii marksistowskiej”81. W jego wczesnej twórczości wyróżnia się tekst La città futura82, w którym, zdaniem Pawła Śpiewaka, wysunął śmiałą tezę o braku konieczności nastąpienia rewolucji po kapitalistycznej fazie rozwoju. Gramsci utrzymywał, że do rewolucji, również we Włoszech, może dojść dzięki roli proletariatu83. Świtała uważa, że jego poglądy miały wpływ na rozłam we Włoskiej Partii Socjalistycznej i utworzenie Włoskiej Partii Komunistycznej. Do sporu doszło, ponieważ Gramsci negował „determinizm czynników b a z o w y c h w rozumieniu marksistowskim”84. Postulował równocześnie podnoszenie ideologicznej świadomości środowisk robotniczych, którego celem był rozwój świadomości rewolucyjnej. W kolejnych tekstach, pozostając wierny doktrynie komunizmu, skupiał uwagę na roli kultury w przemianach społecznych, kwestionował determinizm czynników społecznych i ekonomicznych oraz postulował konieczność działań propagandowych i pedagogicznych85. Gramsci ukazywał humanistyczny aspekt założeń marksizmu i zwracał uwagę na rolę kultury w procesie kształtowania świadomości zarówno pojedynczego człowieka, jak i klas społecznych86. Świtała zauważa w tym kontekście, że wpływ na sposób interpretacji marksizmu przez Gramsciego mieli najważniejsi myśliciele tamtego okresu filozofii włoskiej, a więc wspominani Giovanni Gentile i Benedetto Croce. Mówili oni bowiem o roli kultury i jej znaczeniu dla życia społecznego87. Świtała zauważa, że dla Gramsciego marksizm jest „doktryną podporządkowaną perspektywie antropologicznej, sytuującej człowieka w centrum historii oraz określającej jego dobro, także nieskrępowany rozwój kultury, jako cel wszelkich poczynań zmierzających do przemiany warunków społeczno-ekonomicznych”88. Zwrócenie uwagi na humanistyczny 81 A. Nowicki, Wstęp…, dz. cyt., s. 48. 82 Zob. A. Gramsci, La città futura. 1917–1918, Torino 1982. 83 Zob. P. Śpiewak, Gramsci, Warszawa 1977, s. 13; S. Krzemień-Ojak, Wprowadzenie, w: A. Gramsci, Zeszyty filozoficzne, Warszawa 1991, s. VII–XIII. 84 I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 58. 85 Zob. tamże, s. 59n. 86 Zob. tamże, s. 68. 87 Zob. I.M. Świtała, W kręgu XX-wiecznej…, dz. cyt., s. 63. 88 Tamże, s. 82. 38 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech aspekt marksizmu otworzyło drogę do postrzegania tej doktryny jako aktualnej i bliskiej człowiekowi. W ten sposób Gramsci „przygotowywał teoretyczny grunt dla koncepcji łączących marksizm z demokratyzmem poprzez rozwój świadomości społecznej i upowszechnianie krytycznej kultury politycznej, co zdaje się tłumaczyć zainteresowanie [jego] dorobkiem”89. Poglądy Giovanniego Gentilego, Benedetta Crocego, badaczy zainteresowanych egzystencjalizmem i doktryną marksistowską składają się na panoramę prądów filozoficznych przenikających się na początku XX wieku z pojawiającą się we Włoszech myślą fenomenologiczną. W paragrafie tym zostało zarysowane zatem tło historyczno-filozoficzne pojawienia się fenomenologii we Włoszech. Przegląd stanowisk związanych zwłaszcza z idealizmem włoskim i opozycją do niego oraz marksizmem pozwolił zarysować kontekst zainteresowania myślą Husserla nad Tybrem. 2. Pierwsze interpretacje fenomenologii Jak zostanie pokazane w tym paragrafie, za początek zainteresowania myślą Husserla we Włoszech można uznać dwa artykuły Antonia Banfiego z 1923 roku. Przed ich publikacją poglądy Husserla były znane nad Tybrem tylko w niewielkim stopniu. Mauro Mocchi utrzymuje, że głównym motywem łączącym wtedy Husserla z Italią były odwiedziny u Franza Brentana w jego domu przy Via Bellosguardo we Florencji90. Filozofię Brentana można zaś uznać za pewnego rodzaju teoretyczną podstawę dla fenomenologii, nawet jeśli on sam, jak większość jego uczniów, „odrzucał możliwość uznania jej za samodzielną doktrynę”91. Wśród filozofów włoskich utrzymujących kontakt z Brentanem wymienia się postaci takie jak: Federigo Enriques, Giovanni Vailati, Francesco De Sarlo, Mario Puglisi, Adolfo Faggi czy Giuseppe Amato92. Filozofowie ci byli zaznajomieni również z myślą Husserla. Na przykład 89 Tamże, s. 82n. 90 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni della filosofia di Husserl in Italia. Il dibattito sulla fenomenologia: 1923–1940, Firenze 1990, s. 11. 91 Tamże. 92 Zob. A. Kastil, Die Philosophie Franz Brentanos. Eine Einführung in seine Lehre, Bern 1951, s. 18. Pierwsze interpretacje fenomenologii 39 Eugenio Garin, uczeń Francesca De Sarla, pisał o tym, jak nauczyciel zachęcał go mocno do lektury Badań logicznych. Garin uważał, że De Sarlo „był osobiście związany z Brentanem, pozostawał pod jego wpływem i jego f e n o m e n o l o g i a miała brentanowskie z n a m i ę; był zainteresowany przede wszystkim określeniem relacji psychologii i logiki, ze zwróceniem szczególnej uwagi na psychologię i na sklasyfikowanie aktywności psychicznych, a więc sprawę o charakterze całkowicie brentanowskim. Jego interpretacja intencjonalności poruszała się w obrębie myśli Brentana, a z dzieł Husserla De Sarlo wydawał się studiować bardziej Philosophie der Arithmetik niż Logische Untersuchungen; ta f e n o m e n o l o g i a musiała mu służyć w gruncie rzeczy do pogodzenia kluczowych wymogów filozofii ducha Crocego i danych psychologii”93. W 1923 roku De Sarlo opublikował artykuł Lineamenti di una fenomenologia dello spirito94. W komentarzu do tego artykułu Agostino Gemelli pisał: „nie mogę jednak oprzeć się wrażeniu, że w tekście tym dochodzi do nieporozumienia. Albo rozumie się fenomenologię ducha jako badanie, analizę życia świadomości, która jednak ogranicza się do prostej konstatacji-opisu […], albo po tym opisie faktów poszukuje się ich interpretacji, dochodząc do substratu, o którym mówi się, że ma taką czy inną naturę”95. Po stwierdzeniu zaś, że nie da się znaleźć jednoznacznej odpowiedzi, Gemelli dodaje: „ten błąd De Sarla jest taki sam jak u Husserla, który również konstruuje fenomenologię; co więcej, unaocznia błąd Husserla i całej jego szkoły polegający na uczynieniu metody fenomenologicznej jedyną metodą filozoficzną”96. Warto jeszcze zauważyć, że o Husserlu wspominają również Guido De Ruggiero w książce z 1912 roku97 oraz Gaetano Capone Braga w tekście z 1914 roku98. 93 E. Garin, Introduzione storica, w: Bilancio della fenomenologia e dell’esistenzialismo, red. E. Garin, E. Paci, P. Prini, Padova 1960, s. 17. 94 Zob. F. De Sarlo, Lineamenti di una fenomenologia dello spirito, „Atti della R. Accademia Nazionale dei Lincei”, 320 (1923), nr 17, s. 201–239. 95 A. Gemelli, F. De Sarlo, Lineamenti di una fenomenologia dello spirito, „Atti della R. Accademia Nazionale dei Lincei”, n. 320 (1923), q. 17, pp. 201–239, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 17 (1925), nr 4–5, s. 368. 96 Tamże. 97 Zob. G. De Ruggiero, La filosofia contemporanea, Bari 19648 (19121), s. 104–105. 98 Zob. G. Capone Braga, Saggio su Rosmini. Il mondo delle idee, Milano 1914, s. 15, 147. 40 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech Teksty wyżej przywołane świadczą zatem o jakiejś znajomości poglądów Husserla wśród filozofów włoskich na początku ubiegłego stulecia. Jednakże za pierwsze teksty bezpośrednio związane z myślą Husserla, jak zostało nadmienione, uważa się artykuły Antonia Banfiego z 1923 roku, opublikowane w czasopiśmie „Rivista di filosofia”99. Przyjmuje się, że wcześniej żaden włoski badacz nie zajmował się fenomenologią w ścisłym tego słowa znaczeniu100. Zainteresowanie Antonia Banfiego (1886–1957) fenomenologią można tłumaczyć z jednej strony rozczarowaniem kulturą włoską zdominowaną przez idealizm Gentilego i Crocego, a z drugiej potrzebą kulturowej odnowy po kryzysie pozytywistycznym prowadzącym do próby stosowania kryteriów naukowych do oceny przydatności filozofii101. Banfi znał Husserla osobiście oraz w ogóle interesował się żywo filozofią niemiecką102. Według Roseliny Salemi można wymienić dwa zagadnienia łączące Banfiego z Husserlem: problem intuicji, jej analizy i opisu oraz problem krytycznego i antydogmatycznego systemu wiedzy. Banfi, podobnie jak Husserl, odrzucał metafizykę bytu i zwracał uwagę na wartość metody filozoficznej oraz jej rolę dla społeczeństwa103. Obaj filozofowie chcieli sformułować opis sposobu, w jaki filozofia określi racjonalny system wiedzy. Salemi twierdzi, że „podzielając tę fundamentalną troskę Husserla, Banfi jest nie tylko pierwszym włoskim interpretatorem Husserla, ale także pierwszym, który tak jasno ją wykłada, a jednocześnie przenikliwie krytykuje”104. 99 Zob. A. Banfi, La tendenza logistica della filosofia tedesca contemporanea e le „Ricerche logiche” di Edmund Husserl, „Rivista di filosofia”, 14 (1923), nr 2, s. 115–133; tenże, La fenomenologia pura di E. Husserl e l’autonomia ideale della sfera teorica, „Rivista di filosofia”, 14 (1923), nr 3, s. 208–224. 100 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 1; S. Zecchi, Antonio Banfi, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, Dordrecht 2002, s. 478; F. Buongiorno, Is there something like an Italian phenomenology? Some remarks on Husserl’s early reception in Italy, „Archivio di filosofia”, 83 (2015), nr 3, s. 71–83. 101 Zob. R. Salemi, Antonio Banfi, the first Italian interpreter of phenomenology, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Dordrecht 1979, s. 441. 102 Zob. C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 125. Salemi podaje, że spotkali się podczas jednej ze wspomnianych wyżej podróży Husserla do Włoch, właśnie w 1923 roku, gdy Banfi opublikował swoje dwa artykuły (zob. R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 441). 103 Zob. R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 442. 104 Tamże. Pierwsze interpretacje fenomenologii 41 Temat obydwu artykułów z 1923 roku, jak i zainteresowanie fenomenologią, nie są przypadkowe. Pochodzą one, jak utrzymuje Luca Scarantino, z poszukiwań najgłębszych motywów kryzysu kultury i cywilizacji zachodniej, na który odpowiedzią Banfiego miała być rewolucja transcendentalna105. W pierwszym artykule Banfi podjął temat logicyzmu we współczesnej filozofii niemieckiej oraz w Badaniach logicznych Husserla106. W artykule tym dokonał przeglądu stanowisk Hegla, Macha, Avenariusa, Liebmanna, Lippsa, Wundta oraz wykazał radykalizm podejścia Brentana, co otworzyło mu drogę do interpretacji myśli Husserla. Poprzez Philosophie der Arithmetik i ukazanie polemiki z Fregem oraz wpływu Bolzana, doszedł on do Badań logicznych, o których pisał: „tak ukazała się Husserlowi potrzeba dokładnego zdefiniowania sfery logicznej, radykalnego uznania jej autonomii i jednocześnie jej uniwersalności”107. Banfi znalazł w poglądach Husserla odpowiedź na potrzebę ufundowania wiedzy na doświadczeniu. Zdaniem Salemi, aby ustrzec się od relatywizmu, Husserl doceniał czystą logikę, a dla Banfiego takie ujęcie „podkreśla zasadę autonomii rozumu jako podstawy wiedzy naukowej, niezależnie od wszelkich rozważań na temat treści czy punktu widzenia, empirycznego czy antropologicznego”108. Banfi uważał, że „analizy Husserla są w istocie skierowane na rozwój koncepcji intencjonalności oraz elementów i relacji, które ona zakłada”109. Doszedł do wniosku, że badania fenomenologiczne okazują się teorią czystej świadomości. Taka teoria nie jest jednak „nauką o faktach, ale o powszechnikach, o istotach czystych”110. W ten sposób, według Banfiego, fenomenologia znajduje w czystej istocie świadomości sferę wiedzy, która „eliminując absolutną pozycję każdej danej egzystencjalnej, jest przeznaczona do realizacji pełnej niezależności od jakichkolwiek założeń”111. 105 Zob. L.M. Scarantino, Alle origini della fenomenologia in Italia: la „rivoluzione trascendentale di Antonio Banfi, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, Roma 2018, s. 13n. 106 Wykorzystuje w tym artykule analizy z tekstu z 1922 roku: zob. A. Banfi, La filosofia e la vita spirituale, Milano 1922. 107 A. Banfi, La tendenza…, dz. cyt., s. 123. 108 R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 442. 109 A. Banfi, La tendenza…, dz. cyt., s. 130n. 110 Tamże, s. 133. 111 Tamże. 42 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech W drugim artykule Banfi skupił się na Ideach I Husserla. Pisał: „teoria poznania przekształca się w ten sposób w ejdetyczną analizę istoty wiedzy lub świadomości w ogóle, która znajduje się absolutnie poza wszelkimi danymi realnymi, empirycznymi i metafizycznymi”112. Jego zdaniem w tym tekście Husserla znaczącą rolę odgrywa intuicja rozumiana jednak nie tak, jak u Bergsona, ale jak akt, w którym daje się przedmiot. Zdaniem Scarantina, właśnie temat intencjonalności leży w kręgu szczególnego zainteresowania Banfiego, gdyż „w intencjonalności aktów poznawczych znajdują się dwa elementy decydujące o racjonalizmie transcendentalnym: korelacja funkcjonalna między idealnymi biegunami procesu poznawczego oraz ich immanencja względem aktu poznawczego”113. Rzeczywiście Banfi uważał, że „dla fenomenologii […] świadomość nie jest abstrakcyjną jednością stanów psychicznych, ale w swej formie ejdetycznej jest źródłem wszelkiej racji, wszelkiego dobra i zła, wszelkiej rzeczywistości i wszelkiej fikcji, wszelkiej wartości i braku wartości, wszelkiego działania i jego braku”114. Publikacja wspomnianych tekstów wyznacza moment włączenia przez Banfiego fenomenologii do własnej wizji filozofii. Na końcu fundamentalnego dzieła z 1926 roku115 umieścił wręcz całe akapity artykułów z 1923 roku. Jak komentuje Mocchi: „fenomenologia odgrywa ważną rolę zarówno w pierwszej części, gdzie Banfi ukazuje linie własnej racjonalnej systematyki, jak i w drugiej, gdzie zajmuje się on serią krytycznych analiz współczesnej filozofii”116. Znaleźć tu można także uwagi krytyczne wobec poglądów Conrad-Martius, Ingardena, Schelera i innych przedstawicieli fenomenologii, co świadczy o jego zainteresowaniu i orientowaniu się w rozwoju myśli fenomenologicznej117. Zdaniem Salemi, od 1926 roku Banfi zajmuje się antydogmatyczną metodą fenomenologii. Twierdzi ona, że Banfi będąc przekonany, iż badania Husserla ujawniają pod dynamiczną złożonością rzeczywistości obecność czystego systemu dialektycznego jako podstawy myśli naukowej, interpretował 112 A. Banfi, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 211n. 113 L.M. Scarantino, Alle origini…, dz. cyt., s. 16n. 114 A. Banfi, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 216. 115 Zob. A. Banfi, Principi di una teoria della ragione, Milano–Firenze 1926. 116 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 18. 117 Zob. L.M. Scarantino, Alle origini…, dz. cyt., s. 26. Pierwsze interpretacje fenomenologii 43 istotę myśli fenomenologicznej jako przeciwieństwo podejścia dogmatycznego. Intuicja fenomenologiczna dotyczy w jego rozumieniu rzeczywistych przedmiotów i form logicznych, a nie idei czy ontologicznych istot transcendentalnych118. Banfi utrzymuje, że fenomenologia bierze za przedmiot wszystkie rodzaje obiektów, również wyższego porządku119. Jedną z najważniejszych cech fenomenologii była dla niego, w ocenie Salemi, „skłonność do konstruowania krytycznej, antydogmatycznej metody poznania, która byłaby skorelowana z doświadczeniem w całej jego złożoności”120. Analizując metodę fenomenologiczną, Banfi doszedł do wniosku, że jest ona metodą racjonalnej integracji, nową universalis sapientia, która obejmuje wszystkie dziedziny nauki. Banfi zgadzał się z Husserlem co do możliwości i aktualności filozofii rozumianej jako ścisła nauka. Salemi zauważa, że „postrzega ją jako dążenie do oderwania się od sztywności schematów interpretacyjnych doświadczenia i zaoferowania odpowiedzi na kryzys utraty odpowiedniej jedności pomiędzy różnymi dziedzinami badań, wynikający ze specjalizacji nauki”121. Według niej „właśnie to pragnienie rekonstrukcji jest dla Banfiego najgłębszym tematem fenomenologii, który wzywa filozofię na powrót do świadomości swej racjonalnej uniwersalności, uwalniając ją od arbitralnego wyboru zasad i metod z ich ograniczeniami”122. Uważał on, że fenomenologia przyczyni się do przezwyciężenia kryzysu świadomości racjonalnej, kryzysu kultury współczesnej oraz będzie prowadziła do dalszego rozwoju nauki. Mocchi twierdzi: „fenomenologia przedstawia się Banfiemu nie jako wiedza, która ma za cel rzeczywistość empiryczną czy metafizyczną, ale jako metoda, która przenika i rozwiązuje każdą formę obiektywności niezależnie od jej porządku”123. Salemi zwraca uwagę, że Banfi nie przyjmował jednak bezkrytycznie rozwiązań Husserla, ale podejmował z nimi dyskusję. Był on jednym z pierwszych filozofów, którzy zdali sobie sprawę, że eide Husserla to nie idee w sensie 118 Zob. R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 444. 119 Zob. A. Banfi, Principi di una teoria…, dz. cyt., s. 546. 120 R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 450. 121 Tamże, s. 445. 122 Tamże. 123 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 17. 44 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech platońskim. Przedmioty, o których mówi Husserl, nie są rzeczywiste, lecz intencjonalne. Można o nich mówić dopiero po przeprowadzeniu epochè, co pozwala zrozumieć, że przedmiotem jest noemat, czyli treść noezy, aktu intencjonalnego. Salemi zauważa, że jest to istotne, ponieważ Banfi stawiał tę tezę już w 1926 roku, a stanowisko Husserla zostało jasno sformułowane dopiero w Ideach II (choć oczywiście było utrzymywane już wcześniej)124. Jak utrzymuje Salemi, Banfi uważał, że intuicja i rozum to nie przeciwstawne władze zdobywania wiedzy, ale dwa momenty w procesie poznawczym. Dla niego intuicja Husserlowska nie jest statyczna, lecz jest ruchem w kierunku racjonalności125. Uważał, że pojęcie i n t u i c j i wydaje się odnosić zarówno do danych percepcji, jak i do istoty racjonalnej, stąd nie uważał, że jest odpowiednie do wyrażenia momentu racjonalnego. Konieczne jest odwołanie się również do metody racjonalnej126. Podobnie nie zgadzał się z Husserlem co do pojęcia ś w i a d o m o ś c i. Dla Banfiego „ś w i a d o m o ś ć, o ile nie ma być rozumiana po prostu jako projekcja metafizyczna, reprezentuje jedynie aspekt procesu poznawczego; natomiast charakter centralnego czynnika, który Husserl jej przypisuje, wynika z krystalizującej się tendencji samego poznania”127. Zdaniem Salemi, Banfi podejmował krytykę poglądów Husserla, ale od wewnątrz, z pozycji fenomenologii, co prowadziło do ukazania problemów wymagających rozwiązania128. Rozumiał on zagrożenia niejednoznaczności niektórych twierdzeń Husserla oraz analizował „z jednej strony zdolność fenomenologii do wyczerpującej odpowiedzi na pytania, które z niej wynikają, a z drugiej jej zdolność do konstruktywnego rozwiązania problemów wynikających z kryzysu współczesnej cywilizacji”129. Salemi zauważa jednak, że Banfi z czasem zmienił perspektywę i w artykule Husserl e la crisi della civiltà 124 Zob. R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 448n. Salemi powołuje się na twierdzenia z E. Paci, Antonio Banfi vivente, w: Antonio Banfi e il pensiero contemporaneo. Atti del Convegno di studi banfiani, Firenze 1969, s. 37. Tezę tę podtrzymuje również: F. Buongiorno, Husserl in Italia (1955–1967), „Il Cannocchiale”, 1 (2011), s. 81. 125 Zob. R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 448n. 126 Zob. tamże, s. 450n. 127 Tamże. 128 Zob. tamże, s. 449. 129 Tamże. Pierwsze interpretacje fenomenologii 45 europea130 podejmował polemikę z pozycji pozafenomenologicznej, gdyż wtedy wydawał się już uznawać niewystarczalność metody fenomenologicznej. W kolejnych latach Banfi pisał recenzje niektórych tomów serii Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung131. W tekstach tych badał fenomenologię w szerszym aspekcie oraz zwracał uwagę na różnice pojawiające się w poglądach Husserla i filozofów zainspirowanych jego myślą. Postulował w nich ostrożność, „gdy mowa o szkole fenomenologicznej lub gdy jako fenomenologowie definiują się tacy myśliciele jak Scheler, Heidegger, Hartmann czy Becker”132. Badania filozoficzne kontynuował jako wykładowca we Florencji, a później w Genewie, by w końcu przenieść się do Mediolanu. Jedną z najważniejszych jego prac tego okresu jest książka Sui principi di una filosofia della morale133, w której zajmował się relacją między życiem a rozumem, między bytem a prawdą134. W 1939 roku napisał jeszcze dwa artykuły na temat fenomenologii135. Zdaniem wielu komentatorów, spotkanie z fenomenologią było decydującym momentem dla dojrzewania myśli Banfiego, a także dla całej dalszej filozofii włoskiej136. Sam Banfi mówił, że zetknięcie z myślą Husserla było dla niego znalezieniem d u c h o w e j r o d z i n y137. Według Scarantina to spotkanie naznaczyło nieodwracalnie włoski transcendentalizm138. Również Salemi 130 Zob. A. Banfi, Husserl e la crisi della civiltà europea, „Aut Aut”, 43–44 (1958), s. 1–17. 131 Zob. A. Banfi, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 6, Niemeyer, Halle 1923, „Rivista di filosofia”, 16 (1925), s. 73–81; tenże, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 7, Niemeyer, Halle 1925, „Rivista di filosofia”, 17 (1926), s. 175–179; tenże, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 10, Niemeyer, Halle 1929, „Civiltà moderna”, 2 (1930), s. 424–427. Później publikuje recenzje razem: A. Banfi, Filosofia fenomenologica, „La Cultura”, 10 (1931), nr 6, s. 463–472; tenże, Filosofia fenomenologica, „Aut Aut”, 105–106 (1968), s. 130–141. 132 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 23. 133 Zob. A. Banfi, Sui principi di una filosofia della morale, Pavia 1934. 134 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 86. 135 Zob. A. Banfi, Edmund Husserl, „Civiltà moderna”, 9 (1939), s. 52–62; tenże, La fenomenologia e il compito del pensiero contemporaneo, „Revue internationale de philosophie”, 2 (1938–1939), s. 326–341. 136 Zob. L.M. Scarantino, Alle origini…, dz. cyt., s. 13; C. Sini, La fenomenologia..., dz. cyt., s. 125–139; R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 441–460. 137 Zob. L.M. Scarantino, Alle origini…, dz. cyt., s. 27. 138 Zob. tamże. 46 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech twierdzi, że Banfi wprowadzał myśl Husserla do kultury włoskiej, powolnej w otwieraniu się na myśl europejską (czego przyczyny zostały pokazane w poprzednim paragrafie). Enzo Paci utrzymuje zaś, że Banfi jest jednym z niewielu filozofów, którzy rozumieli fenomenologię139. Także Mocchi w osobie Banfiego dostrzega najważniejszą postać początków włoskiej fenomenologii. Jego twórczość związana z Husserlem trwała ponad 35 lat, „podczas których, choć bezpośrednie pisma były stosunkowo nieliczne i odległe w czasie, fenomenologia nieustannie się narzuca jako symbol teoretycznej głębi, która nigdy nie przestaje być badana i zapytywana”140. Scarantino zaś określa wpływ Banfiego jako wprowadzenie braku ciągłości w filozofii i kulturze włoskiej, który daje początek nowemu prądowi myślowemu, pod który położył on fundament, a jego uczniowie, zwłaszcza Giulio Preti, twórczo rozwinęli141. Kolejnymi tekstami filozofii włoskiej dotyczącymi fenomenologii są dwa artykuły opublikowane w „Rivista di filosofia” przez uczniów Pietra Martinettiego, ówczesnego redaktora czasopisma. Giulio Grasselli (1902–1992) napisał w 1928 roku tekst pod tytułem La fenomenologia di Edmund Husserl e l’ontologia di Martin Heidegger142. Próbował on zdefiniować ejdetykę fenomenologiczną w sensie platońskim. Widział w niej, jak twierdzi Mocchi, „nic więcej, jak grę konceptualnych kombinacji o podłożu dialektycznym i deskryptywnym, która mogłaby udaremnić […] kompleksową, krytyczno-indukcyjną pracę epistemologii współczesnej”143. Jak zostało pokazane w poprzednim paragrafie, Grasselli uznał myśl Heideggera za ważniejszą i dojrzalszą. Z tej przyczyny uważał, że istotniejsze jest konfrontowanie się z jego poglądami, a nie z poglądami Husserla144. Natomiast Ernesto Grassi (1902–1991) w 1929 roku napisał artykuł zatytułowany Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella filosofia 139 Zob. R. Salemi, Antonio Banfi…, dz. cyt., s. 459. 140 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 128. 141 Zob. L.M. Scarantino, Alle origini…, dz. cyt., s. 15n; tenże, Giulio Preti. La costruzione della filosofia come scienza sociale, Milano 2007. 142 Zob. G. Grasselli, La fenomenologia di Husserl…, dz. cyt., s. 330–347. 143 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 27. 144 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 317. Pierwsze interpretacje fenomenologii 47 tedesca contemporanea145. Mocchi twierdzi, że on również podejmował polemikę z fenomenologią, a jego analiza zbliżała się do platońskiej wersji obecnej u Grassellego146. Grassi pisał: „wydaje się nam przedmiotem najwyższego zainteresowania, aby myśl włoska powróciła z większą uwagą do badania ostatnich aspektów i postaw myśli niemieckiej, które mają swoje głębokie racje oraz swój moment i znaczenie w obrębie spekulatywnej sytuacji nie tylko Niemiec, ale całej myśli współczesnej”147. Zdaniem Mocchiego, wysiłki Grassiego mające na celu zbliżenie filozofii włoskiej do niemieckiej nie przyniosły spodziewanych efektów, gdyż włoski aktualizm nie przyjmował jego poglądów. Na przykład Croce w czasopiśmie „La Critica” pisał: „Grassi stawia przed sobą problem zbliżenia i uzgodnienia współpracy filozofii włoskiej i niemieckiej. Zagadnienie to nie jest spójne, ponieważ nie istnieje ani filozofia niemiecka, ani włoska, a jedynie filozofia bez przymiotników, w której imieniu warto rozmawiać z Włochami, Niemcami i każdym innym narodem czy osobą”148. Zdaniem Mocchiego, Croce i cały prąd włoskiego idealizmu „unikali słuchania obcych głosów filozoficznych, które dzięki wystąpieniom takim jak Grassiego ledwo mogły się do nas przedostać”149. Tymi słowami Mocchi oddaje, spowodowaną dominującą rolą idealizmu, trudność w otwarciu się myśli włoskiej na inne tradycje filozoficzne, w tym na fenomenologię. Związany z artykułami Banfiego i Grassiego jest tekst Carla Mazzantiniego (1895–1971) z 1931 roku150. Ten włoski filozof przewodził grupie badaczy oscylujących między „Rivista di filosofia neo-scolastica” i Wydziałem Filozoficznym Katolickiego Uniwersytetu Najświętszego Serca w Mediolanie. Środowisko to interesowało się między innymi odnową myśli średniowiecznej w uwarunkowaniach świata współczesnego. Wiązało się z to również 145 Zob. E. Grassi, Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea, „Rivista di filosofia”, 20 (1929), nr 2, s. 129–151. 146 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 27. 147 E. Grassi, Sviluppo e significato…, dz. cyt., s. 151. 148 B. Croce, E. Grassi, Vom Vorrang des Logos. Das Problem der Antike in der Auseinandersetzung zwischen italienischer und deutscher Philosophie, Beck, München 1939, „La Critica”, 38 (1940), nr 1, s. 39. 149 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 30. 150 Zob. C. Mazzantini, L’undicesimo volume dell’Annuario della scuola fenomenologica di Husserl, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 23 (1931), nr 3, s. 280–283. 48 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech z encykliką Aeterni Patris Leona XIII z 1879 roku i otwarciem Instytutu Filozofii w Katolickim Uniwersytecie w Lowanium, gdzie założone zostaje czasopismo „Revue néo-scolastique de philosophie”, na którym wzorowana jest jego włoska wersja. Jednym ze źródeł zainteresowania fenomenologią była właśnie neoscholastyka i zależność włoskich neoscholastyków, Agostina Gemellego (1978– 1959), Amato Masnova (1880–1955), Giovanniego Semerii (1867–1931) czy Francesca Olgiatiego (1886–1962), od centrum studiów w Lowanium. Neoscholastycy dostrzegali w fenomenologii walor metodologiczny i propedeutyczny wobec metafizyki, a także jej skuteczność w polemice z neoidealizmem. Mocchi zauważa, że neoidealizm „ze swej strony nie wytworzył niczego krytycznie istotnego w tej dziedzinie, a wręcz przeciwnie, o czym świadczy niepowodzenie cennej próby zbliżenia włoskiej kultury idealistycznej do niemieckiej, podjętej przez Ernesta Grassiego, wielokrotnie sprzeciwiał się przenikaniu do naszego kraju tych prądów, uważanych za liczne wynaturzenia dziewiętnastowiecznego idealizmu”151. Neoscholastycy włoscy zaś występowali najpierw przeciw twierdzeniom podnoszonym w obrębie filozofii pozytywistycznej, a w późniejszym czasie musieli się konfrontować z idealizmem Crocego i Gentilego. Uważali także, że niemożliwe jest efektywne odczytanie myśli Husserla w środowisku idealizmu włoskiego152. W kontekście neoscholastyki nie sposób nie wspomnieć o Sofii Vanni Rovighi (1908–1990). Pierwszym jej tekstem dotyczącym fenomenologii jest recenzja książki La Phénoménologie, która ukazała się jako podsumowanie konferencji na temat fenomenologii zorganizowanej przez Societè Thomiste153. Vanni Rovighi zdobywała wykształcenie w klimacie idealizmu Gentilego, poznała potem myśl Tomasza z Akwinu, a analizując filozofię współczesną i możliwość mówienia w jej kontekście o realizmie czy metafizyce dotarła do Husserla i, jak twierdziła, szczęśliwie zaczęła od Badań logicznych, a nie od Idei154. Ujawniła tutaj ciekawe spostrzeżenie, które rzuca światło na interpretację myśli 151 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 126. 152 Zob. tamże, s. 38, 124n. 153 Zob. S. Vanni Rovighi, Il valore della fenomenologia. A proposito di una discussione promossa della Société Thomiste, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 25 (1933), nr 3, s. 338–345. 154 Zob. S. Vanni Rovighi, Edmund Husserl e la perennità della filosofia, w: Edmund Husserl – 1859–1959, La Haye 1959, s. 191–192. Pierwsze interpretacje fenomenologii 49 Husserla we Włoszech. Vanni Rovighi utrzymywała mianowicie, że w atmosferze idealizmu włoskiego nie zrobiły na niej wrażenia poglądy Husserla mogące być utożsamiane z idealizmem, nawet jeśli były one tak różne od idealizmu Hegla. Była jednak pod wrażeniem metody, „tego pójścia, aby zobaczyć, jak się mają rzeczy, zaczynając nie von oben […], ale von unten, próbując wyjaśnić, co oznacza myślenie”155. Przemyślenia o filozofii Husserla Vanni Rovighi zawarła w monografii z 1939 roku156. Jest to pierwsze dzieło włoskie w całości poświęcone myśli Husserla157. Zdaniem Mocchiego, wpisuje się ono w ogólną tendencję utrzymującą się w relacjach neoscholastyki i fenomenologii we Włoszech na początku XX wieku. Vanni Rovighi zwracała uwagę na problematyczność koncepcji fenomenologii, ważność postaci Brentana dla Husserla, centralne miejsce Badań logicznych, koncepcję Cogito oraz rozdźwięk, który pojawił się w rozumieniu fenomenologii przez Husserla i przez Finka w latach trzydziestych ubiegłego wieku158. We wstępie zauważa, że „jedynym sposobem wytłumaczenia idei fenomenologii Husserla jest prześledzenie jej rozwoju historycznego, a za nim również logicznego. Tak ujęta fenomenologia Husserla jawi się, według mnie, jako dojście d o k o r z e n i l o g i k i, jest badaniem fundamentu praw logicznych; a ponieważ taki fundament jest daną metafizyki, Husserl kończy, uprawiając metafizykę, a przynajmniej ją rozpoczynając przez nakreślenie jej linii”159. W kolejnym rozdziale zostanie pokazane, że również Valori rozpoczyna analizę myśli Husserla od badania jej rozwoju historycznego. Ales Bello zauważa, że Vanni Rovighi analizowała wszystkie dzieła Husserla, od Philosophie der Arithmetik do Kryzysu, oraz utrzymywała, że Husserl znalazł się w trudnej sytuacji, ponieważ nikt nie pozostał wierny jego fenomenologii: ani uczeń, Eugen Fink, ani dawny współpracownik, Adolf Reinach, ani oponent, Max Scheler, ani współpracownik, który miał być jego dziedzicem, Martin Heidegger160. Vanni Rovighi, przede wszystkim w pierwszym tekście 155 Tamże. 156 Zob. S. Vanni Rovighi, La filosofia di Edmund Husserl, Milano 1939. 157 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 44; S. Zecchi, Sofia Vanni-Rovighi, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 481–482. 158 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 45. 159 S. Vanni Rovighi, La filosofia…, dz. cyt., s. 5. 160 Zob. A. Ales Bello, Husserl, oltre Husserl…, dz. cyt., s. 36–38. 50 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech poświęconym Husserlowi, ukazała się jako interpretatorka jego myśli, która naprawdę próbowała zrozumieć jego propozycję, co zdarza się, zdaniem Ales Bello, niezwykle rzadko161. Inne niż neoscholastycy podejście do fenomenologii prezentowali Luigi Stefanini, Antonio Aliotta i Paolo Filiasi Carcano, których działalność naukowa była związana z Włochami południowymi, a nie z północnymi, jak w pozostałych przypadkach. Świadczy to o dużej różnorodności i złożoności panoramy filozoficznej XX wieku nad Tybrem. Luigi Stefanini (1891–1956) zajmował się dziełami Augustyna i Bonawentury, dążąc do ich integracji z tezami aktualizmu i filozofią Blondela162. Sam Stefanini definiował tę fazę swojej twórczości jako idealizm chrześcijański. Następnie, jak wielu innych filozofów, zaczął się odwracać od idealizmu, uznając go za niewystarczający, i kierował swe filozoficzne zainteresowanie ku egzystencjalizmowi163. Zwrot ten doprowadził go do filozofii Husserla. Analizował on egzystencjalizm w kontekście wydarzeń politycznych w Niemczech, konstatując istnienie ich związku ze schematami pedagogiki narodowo-socjalistycznej164. Za dyskusyjne uchodzi jednak uogólnianie przez niego tez właściwych dla egzystencjalizmu na poglądy wielu filozofów165. Odnotować warto również, że podejmował polemikę z myślą Husserla, czego wyrazem jest na przykład tekst z konferencji w Gallarate166. Również w polemicznym tonie o fenomenologii wypowiadał się Antonio Aliotta (1881–1964), uczeń wspominanego wyżej Francesca De Sarla. Jego 161 Zob. tamże, s. 62. 162 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 50. 163 Zob. tamże. 164 Zob. L. Stefanini, Il momento dell’educazione. Giudizio sull’esistenzialismo, Padova 1938. 165 Polemizowali z nim jego recenzenci: Bobbio pytał, dlaczego nazywać egzystencjalizmem poglądy zarówno Husserla, Schelera i Heideggera (zob. N. Bobbio, L. Stefanini, Il momento dell’educazione. Giudizio sull’esistenzialismo, CEDAM, Padova 1938, „Rivista di filosofia”, 30 (1939), nr 2, s. 187–188); Vanni Rovighi twierdziła zaś, że nie udało się autorowi przekonać czytelników do egzystencjalnej interpretacji Husserla (zob. S. Vanni Rovighi, L. Stefanini, Il momento dell’educazione. Giudizio sull’esistenzialismo, CEDAM, Padova 1938, „Studium”, 38 (1942), nr 10, s. 291). 166 Zob. L. Stefanini, Appunti, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Brescia 1956, s. 37–40. Pierwsze interpretacje fenomenologii 51 najważniejszy tekst to La reazione idealistica contro la scienza, w którym kładł fundament pod koncepcję eksperymentalizmu (wł. sperimentalismo), rodzaju filozofii pragmatycznej. Z tego punktu widzenia krytykował fenomenologię w tekście Il ritorno al metodo scientifico nella filosofia contemporanea167. Inną wrażliwość prezentował uczeń Aliotty, Paolo Filiasi Carcano (1911– 1977). W swojej filozofii przyjmował on perspektywy eksperymentalizmu Aliotty, witalizmu Bergsona, egzystencjalizmu i fenomenologii168. Myśl Husserla wydawała mu się użyteczna zwłaszcza wobec diagnozowanego przez niego kryzysu filozofii169. Wymienieni wyżej filozofowie: Stefannini, Aliotta i Filiasi Carcano, prowadzili działalność filozoficzną w Neapolu. Kolejnym ważnym miejscem zainteresowania fenomenologią był Uniwersytet w Turynie. Związani byli z nim, wspominany wyżej w kontekście neoscholastyki, Carlo Mazzantini oraz Annibale Pastore i Norberto Bobbio. Annibale Pastore (1868–1956) poświęcił Husserlowi pierwszy artykuł w 1932 roku170. W fenomenologii doceniał próby zbudowania czystej logiki obecne w myśli Husserla w początkowym okresie twórczości. Kiedy twórca fenomenologii w Ideach zmodyfikował stanowisko, Pastore postulował powrót do jego głosu z okresu Badań logicznych171. Mocchi zauważa, że polemika ta wynikała w dużym stopniu z poznania fenomenologii poprzez poglądy ucznia Husserla, Jeana Heringa172. Zasługą Pastorego jest zwrócenie uwagi na odnowę logiki przyniesioną przez początkowe poglądy Husserla. 167 Zob. A. Aliotta, Il ritorno al metodo scientifico nella filosofia contemporanea, „Archivio di filosofia”, 10 (1940), nr 1, s. 3–13. Zob. tenże, La fenomenologia, il Circlo di Vienna e il mio sperimentalismo, „Logos”, 24 (1941), nr 1 s. 14–26. 168 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 56; A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 81n. 169 Zob. P. Filiasi Carcano, Crisi della civiltà e orientamenti della filosofia contemporanea, Roma 1939. 170 Zob. A. Pastore, Contributo all’interpretazione dell’ontologicità eidetica di Husserl, „Rivista di filosofia”, 23 (1932), nr 4, s. 356–364. Inne ważne teksty: tenże, Husserl, Heidegger, Chestov. Prospettive, „Archivio di storia della filosofia”, 2 (1933), nr 1, s. 107–131; tenże, Sull’intuizione logica secondo la ‘Logica del potenziamento’, „Archivio di filosofia”, 12 (1934), nr 2, s. 141–160. 171 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 66. 172 Zob. tamże, s. 67. 52 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech Istotne jest również wskazywanie na wartość funkcji teoretycznej filozofii oraz „zdefiniowanie cennej alternatywy dla scholastycznej interpretacji intencjonalności”173. Pastore cenił u Husserla także styl, o którym pisał, że w jego myśli „wydaje się nieobecna, więcej, przezwyciężona, burza sentymentów”174. Również Norberto Bobbio (1909–2004) cenił styl Husserla jako dokładnego badacza, który miał niezwykłą zdolność trafnego ujmowania przedmiotu analiz175. Bobbio dokonał jednego z pierwszych bilansów fenomenologii w Europie i we Włoszech176. Wskazał on dwie trudności związane z poglądami Husserla. Jedną z nich jest zarzut, podnoszony przez wielu badaczy, dotyczący niedostatecznego zdefiniowania niektórych twierdzeń i w konsekwencji powstania wielu odmian fenomenologii. Druga trudność to fakt, że myśl Husserla była jakby poza nowożytną tradycją filozoficzną, co doprowadziło do opóźnienia w jej recepcji przez tych, którzy przyjmowali schemat idealistyczny i uważali fenomenologię za nieaktualną i niezrozumiałą dla myśliciela osadzonego w historii177. Mocchi zauważa, że fenomenologia dla Bobbiego „pełni zasadniczo rolę wprowadzającą i przygotowawczą, przede wszystkim dzięki alternatywnej wartości, jaką przyjęła w obliczu idealistycznej kultury prawnej, która w latach trzydziestych jeszcze dominowała we Włoszech”178. Obok omawianych wyżej ośrodków zainteresowania fenomenologią w Neapolu i w Turynie istotnym miejscem był również Mediolan. Z nim związany był przede wszystkim Antonio Banfi, ale również jego uczniowie: Giulio Preti i Enzo Paci179. 173 Tamże, s. 68. 174 A. Pastore, Husserl, Heidegger, Chestov…, dz. cyt., s. 114. 175 Zob. N. Bobbio, Husserl postumo, „Rivista di filosofia”, 31 (1940), nr 1, s. 40. Zob. także: tenże, La filosofia di Husserl e la tendenza fenomenologica, „Rivista di filosofia”, 26 (1935), nr 1, s. 47–65; tenże, La fenomenologia secondo Max Scheler, „Rivista di filosofia”, 27 (1936), nr 3, s. 227–249. 176 Zob. N. Bobbio, L’indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica, Torino 1934. 177 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 75. 178 Tamże, s. 82. 179 Na temat szkoły mediolańskiej zob. np. F. Papi, Vita e filosofia. Scuola di Milano. Banfi, Cantoni, Paci, Preti, Milano 1990. Pierwsze interpretacje fenomenologii 53 Giulio Preti (1911–1972) poznał Paciego w Pavii. Dzięki niemu wszedł w kontakt z Banfim i zajął się myślą Husserla. Preti widział w fenomenologii racjonalność, porządek i jasność. W pracy Significato storico nel pensiero husserliano180 podejmował problem relacji między mądrością a wiedzą, między sferą zachowującą wymiar indywidualny a podejściem naukowym, które chce być ścisłą nauką. Rozwiązanie napięcia pomiędzy nimi leżało, według niego, w metodzie fenomenologicznej. Preti pisał: „wszystko to jest mądrością, nie nauką […]. Wszystkie metafizyki są względne, prowizoryczne, ponieważ jedyną prawdziwą metafizyką jest ta fenomenologiczna”181. W kolejnym tekście podejmował zagadnienia związane z naturą logiki jako samoświadomości rozumu i formułował tezy o antypsychologistycznym charakterze prawd logicznych182. Tematy te rozwijał w Idealismo e positivismo183, gdzie podtrzymywał zainteresowanie fenomenologią. Podejmował również polemikę z poglądami Husserla: nie zgadzał się z istnieniem danych bezpośrednich oraz zarzucał mu przecenianie roli intuicji kosztem logiki184. Wymienione wyżej teksty Pretiego należą do pierwszego okresu jego twórczości. W okresie należącym do drugiej fali zainteresowania fenomenologią we Włoszech z jego bardzo krytyczną reakcją spotkało się wydanie włoskie Kryzysu Husserla. W recenzji zarzucał Husserlowi popadnięcie w hipotezy metafizyczne oraz odrzucał diagnozę kryzysu i propozycję przezwyciężenia go dzięki fenomenologii transcendentalnej185. Kolejnym uczniem Banfiego, który wywarł jeszcze większy wpływ na rozwój fenomenologii we Włoszech, był Enzo Paci. Zamyka on pierwszy okres 180 Jest to praca doktorska, która zaginęła (zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 97). Fragment został opublikowany w „Archivio di filosofia” (zob. G. Preti, Filosofia e saggezza nel pensiero husserliano, „Archivio di filosofia”, 4 (1934), nr 1, s. 83– 88). 181 G. Preti, Filosofia e saggezza…, dz. cyt., s. 88. Zob. R. Gronda, Preti e Husserl, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, dz. cyt., s. 68; G. Preti, Edmondo Husserl, „La Nuova Italia”, 9 (1940), nr 3–4, s. 83–85. 182 Zob. G. Preti, I fondamenti della logica formale pura nella ‘Wissenschaftslehre’ di B. Bolzano e nelle ‘Logische Untersuchungen’ di E. Husserl, „Sophia”, 3 (1935), s. 187–194, 361–376. 183 Zob. G. Preti, Idealismo e positivismo, Milano 1943. 184 Zob. R. Gronda, Preti e Husserl, dz. cyt., s. 74. 185 Zob. G. Preti, ‘La crisi delle scienze europee’ di Husserl, w: G. Preti, Saggi filosofici, t. 1, Firenze 1976, s. 449–453. 54 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech zainteresowania fenomenologią nad Tybrem. Od niego pochodzi określenie „druga fala fenomenologii” i właśnie on był jednym tych, którzy ją wzbudzili. Z tego powodu o jego interpretacji fenomenologii będzie mowa na początku kolejnego paragrafu. Podsumowując pierwszy okres zainteresowania fenomenologią we Włoszech, wśród czynników wpływających na jej rozwój można wymienić jeszcze publikację na cześć Husserla z okazji siedemdziesiątych urodzin recenzowaną we Włoszech w 1931 roku186, kolejne tomy Jahrbuch i ich recenzje187, odczyty paryskie Husserla i wydanie Medytacji188 oraz konferencję o fenomenologii189 zorganizowaną przez Société Thomiste we wrześniu 1932 roku190. W paragrafie niniejszym zostało pokazane, że fenomenologia nie zajmowała głównego miejsca w panoramie filozoficznej początku XX wieku we Włoszech. Odegrała jednak ważną rolę, pozostając w opozycji do głównego nurtu neoidealizmu. Widać to zwłaszcza, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że tw órczość autorów takich jak Banfi, Bobbio czy neoscholastycy wywierała wpływ na kolejne pokolenia włoskich filozofów. Jak zauważa Mocchi, „fenomenologia dosłownie p r z e c h o d z i, przenika przez całą włoską historię filozoficzną, od lat dwudziestych do współczesności, nie zatrzymując się nigdy w jednym punkcie, ale wszędzie i od zawsze wzbudzając pozytywne postawy badawcze i pragnienie odnowy, do której prowadzić może jedynie głębsze zaangażowanie refleksyjne”191. Zauważa on, że filozofowie odnoszący się w tym okresie do fenomenologii byli bardzo zróżnicowani, jeśli chodzi o zainteresowania i pochodzenie192. A jednak 186 Zob. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, red. M. Heidegger, t. 10 suppl., Halle 1929; P. Martinetti, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. M. Heidegger, Bd. 10 suppl., Niemeyer, Halle 1929, „Rivista di filosofia”, 22 (1931), nr 3, s. 252–253. 187 Oprócz wymienionych wyżej recenzji Banfiego i Mazzantiniego zob. G. Grasselli, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 11, Niemeyer, Halle 1930, „Rivista di filosofia”, 23 (1932), nr 3, s. 274–275. 188 Zob. E. Morselli, E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction á la Phénoménologie, Colin, Paris 1931, „Rivista di filosofia”, 23 (1932), nr 2, s. 181. 189 Zob. La Phénoménologie, „Journées d’études de la Société Thomiste”, t. 1, Juvisy 1932; S. Vanni Rovighi, Il valore…, dz. cyt., s. 338–345. 190 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 33n. 191 Tamże, s. 123. 192 Zob. tamże, s. 73. Druga fala zainteresowania fenomenologią 55 „być może jedynym punktem głębokiej i wspólnej zgody naszych uczonych co do myśli Husserla było przyjęcie i docenienie jej nie tyle jako autonomicznego przesłania jednego filozofa […], ile jako pozycji absolutnej problematyczności, nieustającego centrum promieniującej i wyjaśniającej refleksyjności”193. Mocchi dostrzega również fundamentalną jedność pomiędzy pierwszym i drugim okresem zainteresowania fenomenologią, z tą różnicą oczywiście, że lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte przynoszą znajomość niepublikowanych wcześniej dzieł Husserla194. 3. Druga fala zainteresowania fenomenologią Uważa się, że pierwszy okres zainteresowania fenomenologią we Włoszech zamyka Enzo Paci195. Jego poglądy zostaną jednak przedstawione w tym miejscu, ponieważ odgrywa on większą rolę jako postać dająca impuls drugiej fali zainteresowania fenomenologią196. Od Paciego właśnie pochodzi sformułowanie d r u g a f a l a, którego użył we wstępie do Omaggio a Husserl w 1960 roku197. W przeciwieństwie do Pretiego, który stał się uczniem Banfiego po obronie dyplomu, Enzo Paci (1911–1976) znalazł w Banfim bezpośredniego mistrza. Mocchi zauważa jednak, że podążając śladami Banfiego, Paci odczytywał Husserla w nieco inny sposób. Ales Bello uważa zaś, że z grupy badaczy związanych z fenomenologią we Włoszech w tamtym czasie, takich jak Garin, Paci, Prini, Vanni Rovighi, Semerari, Pucci, Neri, Lugarini, Filippini, Guzzoni, tylko Paciego można określić przedstawicielem fenomenologii w pełnym tego słowa znaczeniu198. W początkowym okresie twórczości Paci znajdował się pod wpływem filozofii Adolfa Leviego i jego interpretacji myśli Platona. Sam Paci pisał: „kiedy broniłem w Mediolanie w 1934 roku pracę o Parmenidesie Platona, 193 Tamże, s. 122. 194 Zob. tamże, s. 123. 195 Zob. tamże, s. 84n; S. Zecchi, Enzo Paci. The Life World from an Empirical Approach, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 479–481. 196 Zob. C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 131; F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 77. 197 Zob. E. Paci, Nota introduttiva, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Milano 1960, s. 6. 198 Zob. A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 83. 56 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech recenzentami byli Antonio Banfi i Luigi Castiglioni. Banfi był dla mnie filozofem Principi di una teoria della ragione, który sprawił, że poznałem Husserla i ukazał mi problem relacji Husserla do Platona. Castiglioni był filologiem, który wskrzeszał przeszłość, historykiem, który, używając pojęć Husserla, u o b e c n i a ł przeszłość, przekształcając dokument w życie ku przyszłości. Moja filozofia jeszcze dziś jest uwarunkowana tamtą pracą dyplomową”199. W innym miejscu Paci utrzymuje: „mój mistrz, Antonio Banfi, który pozostał bardzo przywiązany do szkoły marburskiej, wprowadził nas w Husserla, ukazując nam polemikę Husserl – Natorp i stawiając nas przed problemem prawa transcendentalnego z jednej strony i intuicji ejdetycznej z drugiej”200. Rozpoczynając filozoficzną drogę od pracy Il significato del ‘Parmenide’ nella filosofia di Platone201, Paci próbował „zharmonizować interpretację sceptyczną zaproponowaną w pracy Leviego w 1920 roku o teorii idei, opracowanie doktryny Banfiego dokonane […] zwłaszcza w Principi di una teoria della ragione w 1926 roku oraz odczytanie Platona w kluczu egzystencjalnym, ale polemicznym wobec wersji Jaspersa z 1932 roku”202. W tym pierwszym okresie twórczości interesował się on również aktualizmem i historyzmem, a zatem kierunkami związanymi z Gentilem i Crocem. Włączał do swojego systemu koncepcję czystego aktu i badał możliwość rozwinięcia niektórych kierunków spekulatywnych filozofii Gentilego, a w szczególności interpretował ją jako fenomenologię aktu203. Zwrot ku aktualizmowi wpisuje się, zdaniem Mocchiego, w ogólny proces przemyślenia postulatów idealizmu. Paci, dzięki Banfiemu, uznał charakter 199 E. Paci, Sul significato del ‘platonismo’ di Husserl, „Acme”, 10 (1957), nr 1–3, s. 135. 200 E. Paci, Commemorazione di Husserl, w: Bilancio della fenomenologia e dell’esistenzialismo, red. E. Garin, E. Paci, P. Prini, Padova 1960, s. 142. 201 Zob. E. Paci, Il significato del ‘Parmenide’ nella filosofia di Platone, Milano–Messina 1938. 202 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 108n. O jego interpretacji myśli Banfiego zob. A. Vigorelli, Esistenza e ragione nel giovane Paci, „Fenomenologia e scienze dell’uomo”, 2 (1986), nr 3, s. 147–170; G.D. Neri, 1945: un confronto teologico-politico tra Paci e Banfi, „Aut Aut”, 214–215 (1986), s. 57–71. Warto zaznaczyć również, że Banfi był wobec egzystencjalizmu krytyczny (zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 109). Na temat Paciego zob. również: A. Vigorelli, Enzo Paci sempre di nuovo, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, dz. cyt., s. 87–107 (tytuł artykułu nawiązuje do: E. Paci, Husserl sempre di nuovo, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 7–27). 203 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 110. Druga fala zainteresowania fenomenologią 57 myśli Platona za możliwy do powiązania z aktualizmem. Mocchi zauważa zatem, że doprowadziło to Paciego do uznania współistnienia filozofii platońskiej z prądami filozofii współczesnej: fenomenologią z jednej i egzystencjalizmem z drugiej strony. Ta teza wraz z transcendentalizmem szkoły marburskiej przejętym od Banfiego oraz z interpretacją Stenzela, za pośrednictwem filozofii Husserla, doprowadziła Paciego do odczytania platonizmu w kluczu egzystencjalizmu pozytywnego204. Do spotkania z fenomenologią doszło w momencie, gdy Paci próbował przekroczyć neokantowską, a zarazem banfiańską, interpretację platonizmu. Takie podejście zgadzało się z obserwacją Banfiego, który widział w fenomenologii reakcję na neokantyzm205. W tej pierwszej fazie zainteresowania fenomenologią Paci przyznawał ejdetyce Husserla charakter platoński. Pisał: „w głębi myśli Husserla jesteśmy świadkami ciągłego dostosowywania się postulatu ejdetycznego, fundamentalnie intuicyjnego i n o e t y c z n e g o, do postulatu transcendentalnego, w istocie formalnego i d i a n o e t y c z n e g o. Zatem wartość myśli Husserla wydaje nam się polegać na tym, że w niej dociera się do dwóch przeciwstawnych prądów myśli europejskiej, prądów, które można by określić również jako arystotelesowski i platoński”206. Mocchi dostrzega w zwróceniu uwagi przez Paciego na ten charakter myśli Husserla fundament próby przedstawienia fenomenologii jako przejścia do egzystencjalizmu207. Paci twierdził bowiem, że w filozofii Husserla „można byłoby dostrzec zsyntetyzowane niepokoje całej współczesnej myśli niemieckiej: jej ideałem jest ideał czystej racjonalności, ale dla tych, którzy wiedzą, jak odczytać doświadczenie Husserla w jego głębi, istnieją powody, które w dużym stopniu usprawiedliwiają powstanie egzystencjalizmu w łonie fenomenologii”208. Dla wielu jednak myślenie o egzystencjalizmie jako wynikającym z fenomenologii było nie do przyjęcia. Na przykład Giulio Preti, o którym była mowa w poprzednim paragrafie, krytykował egzystencjalizm za zdradę myśli 204 Zob. tamże, s. 111n. 205 Zob. tamże, s. 115. 206 E. Paci, Temi fondamentali del pensiero di Husserl, w: E. Paci, Pensiero, esistenza e valore. Studi sul pensiero contemporaneo, Milano–Messina 1940, s. 41–42. 207 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 117. 208 E. Paci, Temi fondamentali…, dz. cyt., s. 30. 58 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech Husserla209. Mocchi uważa, że właśnie z powodu takich głosów Paci starał się ukazać egzystencjalizm jako naturalne rozwinięcie poglądów Husserla210. Było to dla niego istotne, ponieważ uważał, że Husserl, upierając się przy zbyt idealistycznej interpretacji istoty, „nie dotarł […] do odczytywania jej jako wartości”211. Chodzi mianowicie o to, że aretè jakiejś rzeczy to nie tylko jej idealna istota, ale to, co sprawia, że „różne byty mogą r o b i ć to, do czego są ukonstytuowane, to, co jest zatem fundamentem praxis”212. Wpływ fenomenologii dostrzegalny jest również w I principi di una filosofia dell’essere213 oraz w Pensiero, esistenza e valore214. Paci uważał, że filozofia Husserla zmierza w trzech kierunkach: negatywnej metody redukcji transcendentalnej, czystego formalizmu transcendencji oraz problemu osoby. Jego zdaniem w idealizmie postkantowskim niezrozumiany był problem relacji j a i i n n y c h, czyli wielości podmiotów. Stąd Husserlowi miała jawić się konieczność jego rozwiązania. Paci twierdził jednak, że „problem osoby jest granicą, w której przekracza się rozpaczliwy racjonalizm Husserla. Po nieudanej próbie racjonalnego wytłumaczenia problemu przeznaczenia człowieka nastała atmosfera, w której rozwinie się filozofia egzystencji”215. Sini zauważa, że wiele lat później na marginesie powyższych zdań Paci zanotuje, że właśnie dlatego został egzystencjalistą216. Odejście Paciego od fenomenologii w kierunku egzystencjalizmu wpisywało się w zanik zainteresowania myślą Husserla we Włoszech. Jak utrzymuje Sini, już w drugiej połowie lat trzydziestych zainteresowanie fenomenologią ustępuje dyskusjom dotyczącym egzystencjalizmu Heideggera, Jaspersa, Kierkegaarda, a później także Sartre’a217. 209 Zob. G. Preti, Edmondo Husserl, dz. cyt., s. 84. 210 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 118. 211 Tamże, s. 119. 212 Tamże. 213 Zob. E. Paci, I principi di una filosofia dell’essere, Modena 1939. 214 Zob. E. Paci, Pensiero, esistenza e valore. Studi sul pensiero contemporaneo, Milano–Messina 1940. 215 E. Paci, Pensiero, Esistenza, Valore…, dz. cyt., s. 46. 216 Zob. C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 128. 217 Zob. tamże, s. 126. Za dzieło charakterystyczne dla tej tendencji w filozofii włoskiej uważana jest praca Nicoli Abbagnano z 1939 roku (zob. N. Abbagnano, La struttura dell’esistenza, Torino 1939). Druga fala zainteresowania fenomenologią 59 W kolejnym okresie twórczości Paci mówił o niewystarczalności egzystencjalizmu i proponował przejście do relacjonizmu218. Kobyliński zauważa, że w relacjonizmie „godność każdego człowieka opiera się o jego zdolności tworzenia relacji i projektowaniu siebie w stronę przyszłości rozumianej jako sieć relacji w wymiarze kosmicznym”219. Człowiek powinien projektować ciągle nowe relacje, uciekać przed niebezpieczeństwem izolacjonizmu, otwierać się ku przyszłości, będąc jednocześnie odpowiedzialnym za „podtrzymywanie jako ciągle otwartego uniwersalnego procesu w stronę wartości”220. Relacjonizm był naturalnym etapem rozwoju pozytywnego egzystencjalizmu, gdyż dla Paciego „relacja to nie teoria relacji, ale sytuacja bycia w relacji”221. Od egzystencjalizmu przez relacjonizm Paci powrócił do fenomenologii. Zdaniem Kobylińskiego, było to spowodowane właśnie zajęciem się problematyką relacji i wartości222. Paci pisał w dzienniku: „moja fenomenologia to fenomenologia wzajemnych powiązań, fenomenologia relacjonalistyczna, która chciałaby wziąć pod uwagę całą historię myśli fenomenologicznej i przezwyciężyć egzystencjalizm. […] Egzystencjalizm pozytywny przekształca się w fenomenologię będącą relacjonizmem”223. W pojęciu Lebenswelt dostrzegł on prawdę, że „znaczenie człowieka może być zdefiniowane tylko w ramach świata, który go tworzy i do którego on należy”224. Prowadzi to do konstatacji istnienia indywidualnego jako istnienia z natury wspólnotowego i intersubiektywnego. Dla Paciego intersubiektywność oznaczała, że z jednej strony uspołecznienie opiera się na indywidualizacji, a z drugiej indywidualizacja nie zaistnieje „bez jednoczesnego postępującego konstytuowania się życia społecznego wspólnoty”225. Zdaniem Kobylińskiego, „fenomenologia staje 218 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 320. Nazwę r e l a c j o n i z m Paci przejmuje od Whiteheada (zob. S. Kasprzysiak, Związki z prawdą i znaczenie ponownych narodzin, w: E. Paci, Związki i znaczenia…, dz. cyt., s. 7). 219 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 319. 220 Tamże, s. 320. 221 C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 129. 222 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 320. 223 E. Paci, Dziennik fenomenologiczny, w: E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, tłum. S. Kasprzysiak, Warszawa 1980, s. 69. 224 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 320. 225 E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Milano 1963, s. 135. 60 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech się w ten sposób metodą analizy relacji międzyludzkich – także w wymiarze społecznym, politycznym czy gospodarczym – oraz otwiera filozofię na procesy historycznego rozwoju pracy, kultury i praktyki obywatelskiej”226. Świadomy powrót Paciego do fenomenologii nastąpił wiosną 1956 roku. Sini uważa, że ostatnie rozdziały Dall’esistenzialismo al relazionismo227 opublikowane wtedy w czasopiśmie „Aut Aut” zwiastowały ten powrót. Natomiast sam Paci w 1958 roku wyraźnie stwierdził w dzienniku: „usiłuję sprawić, by na włoską filozofię i kulturę wywarła wpływ fenomenologia”228. Za formalny początek drugiej fali fenomenologii we Włoszech uważa się publikację dzieła Omaggio a Husserl, które ukazało się w 1960 roku pod redakcją i z obszernym wstępem Paciego. Zanim omówiona zostanie jego treść, warto zwrócić uwagę na jeszcze jedno wydarzenie, chronologicznie wcześniejsze, uznawane za równie ważne dla odnowienia zainteresowania fenomenologią. Angela Ales Bello, a także Federica Buongiorno, wiążą mianowicie początek drugiej fali fenomenologii włoskiej z Konferencją w Gallarate w 1955 roku, po której została wydana publikacja La fenomenologia. Atti dell’IX Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955229. Konferencja miała miejsce w dniach 5–7 września 1955 roku w Aloisianum w Gallarate. Wzięli w niej udział uczeni z zagranicy (Belgii, Hiszpanii, Niemiec, USA) oraz liczni filozofowie włoscy, w sumie 44 uczestników. Tematem konferencji była fenomenologia, jej metody i zastosowanie, zarówno przez Husserla, jak i przez następców, a także namysł nad jej wartością i próba określenia stosunku filozofii chrześcijańskiej do fenomenologii. Z wielu referatów warto wymienić następujące: Hermann L. Van Breda, dyrektor Archiwum Husserla w Lowanium, wygłosił wykład o fenomenologii Husserla jako filozofii intencjonalności230, Raffaele Pucci mówił o redukcji fenomenologicznej u Hus- 226 A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 320. 227 Zob. E. Paci, Dall’esistenzialismo al relazionismo, Messina–Firenze 1957. 228 E. Paci, Dziennik…, dz. cyt., s. 67. 229 Zob. A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 83; F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 83. Publikacja po konferencji: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Brescia 1956. 230 Zob. H.L. Van Breda, La Phénoménologie Husserlienne comme Philosophie de l’intentionnalité, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 41–48. Druga fala zainteresowania fenomenologią 61 serla231, a Fausto M. Bongioanni poruszył temat interpretacji uczuć232. Najszerzej były poruszane zagadnienia związane z relacją fenomenologii i metafizyki233 oraz z metodologią fenomenologii234. W spotkaniu w Gallarate brał również udział Paolo Valori. Wygłosił wykład dotyczący ewolucji myśli Husserla i kolejnych etapów historycznych rozwoju fenomenologii235. Zagadnienia zawarte w jego wystąpieniu zostaną bliżej omówione w kolejnym rozdziale książki. Obok tej konferencji kluczowe znaczenia miała publikacja pod kierunkiem Paciego wspomnianego dzieła Omaggio a Husserl236. We wstępie Paci napisał, że fenomenologia może wydawać się wyczerpana, ale dla tych tylko, którzy chcieli w niej widzieć wstęp do egzystencjalizmu. Publikacja manuskryptów Husserla i pogłębiona analiza jego poglądów prowadzić jednak mogą do odczytywania egzystencjalizmu jako aspektu fenomenologii albo jako interpretacji pewnej fazy myśli Husserla237. Paci uważał, że oczywiście możliwe jest odkrycie w fenomenologii motywów, które mogą być uznane za charakterystyczne dla egzystencjalizmu: związek fenomenologii z ontologią, analiza czasu, egzystencjalny i historyczny finityzm przeciwstawiany idealizmowi, docenienie 231 Zob. R. Pucci, Il metodo della riduzione fenomenologica in Husserl, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 161–172. 232 Zob. F.M. Bongioanni, Sull’interpretazione dei sentimenti, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 85–95. 233 Zob. F. Morandini, Fenomenologia e metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 19–26; R. Lazzarini, Fenomenologia e intenzione metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 49–60; C. Mazzantini, Osservazioni sopra la metafisica implicita nella Fenomenologia e sopra il passaggio all’Esistenzialismo, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 108–117; A. Muñoz-Alonso, Fenomenologia y metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 118–120; V. Sainati, La fenomenologia e la conclusione della filosofia metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 173–182. 234 Zob. P. Filiasi Carcano, La funzione metodologica della fenomenologia, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 27–33; A.M. Moschetti, Fenomenologia pura e metodologia della riflessione personale, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 138–141; M. Mindán, La fenomenología: su función metodológica y sus posibilidades metafísicas, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 142–147. 235 Zob. P. Valori, Storia della fenomenologia husserliana, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia…, dz. cyt., s. 68–84. 236 Zob. Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Milano 1960. 237 Zob. E. Paci, Nota introduttiva, dz. cyt., s. 3; C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 134. 62 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech wartości konkretnej osoby wobec abstrakcyjnej świadomości transcendentalnej. Niemniej jednak zarówno Sartre, jak i Heidegger, odnosili się do określonego sposobu odczytywania Husserla238. Już wcześniej, w 1957 roku, Paci, uznając wielkie znaczenie poznania manuskryptów Husserla, utrzymywał, że pomagają one nie tylko w określeniu relacji Heideggera do Husserla, ale ukazują, że Husserl, co do poglądów, nie tyle poprzedza egzystencjalizm, ile go przekracza i koryguje239. Publikacja Omaggio a Husserl zawiera szereg tekstów ważnych z punktu widzenia fenomenologii we Włoszech. Paci napisał do niej obszerny wstęp, a pierwsze artykuły są autorstwa badaczy, o których była mowa w poprzednim paragrafie: Antonia Banfiego i Sofii Vanni Rovighi240. Guido D. Neri (1935–2011), który był pierwszym tłumaczem Formale und transzendentale Logik, pisał o zagadnieniach związanych z ontologią241, a Enzo Melandri (1926–1993) swoim tekstem242 otworzył, jak to ocenia Buongiorno, zainteresowanie problematyką logiki243. Analizę pogłębiał w monografii Logica e esperienza in Husserl244. 238 Zob. C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 134. 239 Zob. tamże. 240 Zob. E. Paci, Husserl sempre di nuovo, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 7–27; A. Banfi, La fenomenologia e il compito del pensiero contemporaneo, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 29–46 (tekst ten był już publikowany wcześniej: A. Banfi, La fenomenologia e il compito del pensiero contemporaneo, „Revue internationale de philosophie”, 2 (1938–1939), s. 326–341); S. Vanni Rovighi, Una fonte remota della teoria husserliana dell’intenzionalità, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 47–65. 241 Zob. G.D. Neri, La filosofia come ontologia universale e le obiezioni del relativismo scettico di Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 69–79. 242 Zob. E. Melandri, I paradossi dell’infinito nell’orizzonte fenomenologico, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 81–120. 243 Zob. F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 87. Zob. również: A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 86. 244 Zob. E. Melandri, Logica e esperienza in Husserl, Bologna 1960. Również Leo Lugarini zajmuje się zagadnieniami związanymi z logiką (zob. L. Lugarini, La fondazione trascendentale della logica in Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 163–194; L. Lugarini, Ragione critica e ragione fenomenologica, „Giornale critico della filosofia italiana”, 15 (1961), s. 443–461). Franco Voltaggio zajmował się logiką w kontekście epistemologii (zob. F. Voltaggio, Fondamenti della logica di Husserl, Milano 1965). Relacją logiki formalnej i transcendentalnej zajmował się Franco Bosio w monografii z 1966 roku (zob. F. Bosio, Fondazione della logica in Husserl, Milano 1966) oraz Renzo Raggiunti w tekście z 1967 roku (zob. R. Raggiunti, Dalla logica alla fenomenologia, Firenze Druga fala zainteresowania fenomenologią 63 Zagadnienia związane z logiką są, jak wiadomo, istotne dla zrozumienia myśli Husserla, gdyż studiował on matematykę, najpierw w Lipsku, potem w Berlinie u Karla Weierstrassa i Leopolda Kroneckera, następnie w Wiedniu u Leo Königsbergera, gdzie obronił doktorat o rachunku wariacyjnym (Beiträge zur Variationsrechnung). Jak zauważa Buongiorno, matematyka pozostała dla Husserla modelem nauki nawet po spotkaniu z myślą Brentana oraz studiach z filozofii i psychologii245. Zainteresowanie Husserla matematyką związane zaś było z poznaniem poglądów Bernarda Bolzana. Ten aspekt został zauważony we Włoszech już podczas pierwszej fazy zainteresowania fenomenologią. Jak zostało powiedziane w poprzednim paragrafie, Preti napisał tekst o logice u Bolzana i Husserla. Melandri zaś, który w 1958 roku na Uniwersytecie w Bolonii obronił pracę o filozofii historii Husserla, badał związki myśli Lotzego i Bolzana z Husserlem, a w następnej kolejności wpływy Kanta na poglądy Husserla246. Kwestia poglądów Husserla w relacji do idealizmu Kanta również stanowiła jeden z punktów refleksji drugiej fali fenomenologów włoskich. W tym kontekście Buongiorno wymienia przede wszystkim monografię Mario Sancipriana (1916–2004) wydaną w 1962 roku, w której utrzymywał, że we Włoszech myśl Husserla, „choć dziś znajduje w osobie E. Paciego bardzo obiektywnego interpretatora, ma bardziej źródłowy i bezpośredni związek z pewnymi inspirującymi motywami filozofii idealistycznej niż z motywami egzystencjalizmu”247. Kolejnym ważnym autorem drugiej fali fenomenologii we Włoszech był Giuseppe Semerari (1922–1996). Jego pierwszy tekst o fenomenologii pochodzi z 1959 roku248, a kolejny to artykuł w Omaggio a Husserl249. Następnie opublikował Scienza nuova e ragione250 oraz La filosofia come relazione251. Semerari, 1967). Zagadnieniami związków myśli Husserla z matematyką zajmował się zaś Giorgio Scrimieri (zob. G. Scrimieri, Algoritmo e calcolo in Edmund Husserl, Bari 1974). 245 Zob. F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 93. 246 Zob. tamże, s. 94. 247 M. Sancipriano, Il logos di Husserl, Torino 1962, s. 9n. 248 Zob. G. Semerari, L’introduzione alle Meditazioni cartesiane, „Aut Aut”, 54 (1959), s. 393–412. 249 Zob. G. Semerari, La ‘filosofia come scienza rigorosa’ e la critica fenomenologica del dogmatismo, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 121–161. 250 Zob. G. Semerari, Scienza nuova e ragione, Milano 1961. 251 Zob. G. Semerari, La filosofia come relazione, Sapri 1961. 64 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech zdaniem Siniego, określał fenomenologię jako nową naukę, nowy typ naukowości, której podmiotem jest życie ludzkie, życie przed- i ponadnaukowe252. Właśnie Semerari, twierdzi Buongiorno, wyłożył schemat interpretacji dialektycznej, tak ważnej w tym okresie fenomenologii włoskiej253. Dzięki niemu fenomenologia miała w tym okresie w Bari swoje drugie, obok Mediolanu, centrum we Włoszech254. Warto wspomnieć także o Guido Pedrolim (1928–1962), który opublikował w 1958 roku książkę La fenomenologia di Husserl255, w której poruszał zagadnienie dzieł pośmiertnych Husserla, we Włoszech wtedy nieznanych, aby w ich świetle dokonać ponownego odczytania wcześniejszych tekstów twórcy fenomenologii256. Pedroliego interesował związek rzeczywistości z praktyką w myśli Husserla. W tekście opublikowanym w Omaggio a Husserl interpretował fenomenologię jako nowy krytycyzm, w którym „fundamentalne założenie jest takie, jak każdej filozofii krytycznej: ufundowanie warunków możliwego doświadczenia”257. Zdaniem Buongiorno, doświadczenie jest w tym kontekście rozumiane jako doświadczenie teoretyczne i poznawcze, które wyjaśnia relację ego z alter ego258. Kwestią tą zajmował się również Enrico Filippini (1934–1988), który analizował zagadnienie historii i intersubiektywności w Kryzysie259. Jest on także znany jako tłumacz i redaktor Idei I. Tekst Pedroliego w Omaggio a Husserl wraz z tekstami Raffaele Pucciego260 i Giorgia Guzzoniego (1930–)261 stanowią ostatni blok tematyczny dzieła, w którym podejmowane są tematy intersubiektywności, 252 Zob. C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 133. 253 Zob. F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 85n. 254 Zob. F. De Natale, Con Husserl ‘oltre’ Husserl: la fenomenologia nella riflessione di Giuseppe Semerari, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, dz. cyt., s. 131. 255 Zob. G. Pedroli, La fenomenologia di Husserl, Torino 1958. 256 Zob. C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 131; A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 86. 257 G. Pedroli, Realtà e prassi in Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 197. 258 Zob. F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 91. 259 Zob. E. Filippini, Ego ed alter-ego nella „Krisis” di Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 213–225. 260 Zob. R. Pucci, Fenomenologia e psicologia, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 229–262. 261 Zob. G. Guzzoni, Di una posizione ‘storicamente’ positiva rispetto alla fenomenologia di Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 263–289. Druga fala zainteresowania fenomenologią 65 relacji fenomenologii z psychologią oraz otwartości na różne interpretacje oryginalnej myśli Husserla, zwłaszcza autorstwa Finka. Analiza tekstów Omaggio a Husserl pozwala Buongiorno wysnuć ogólne wnioski dotyczące drugiej fali zainteresowania fenomenologią we Włoszech. Zauważa ona: „tym, co się ukazuje […] jako rys charakterystyczny warunków filozoficznych początków lat sześćdziesiątych we Włoszech, jest bez wątpienia program fenomenologiczny, organicznie zaprojektowany i realizowany przez dobrze zdefiniowane środowisko badaczy różnych formacji i proweniencji, którzy utrzymywali, że mogą odnaleźć w myśli Husserla klucz interpretacyjny współczesności”262. Kolejne lata to okres twórczości autorów uformowanych w szkole Paciego. Franco Bosio (1938–) zajmował się początkami fenomenologii263, Giovanni Piana (1940–2019) badał manuskrypty Husserla dotyczące intersubiektywności264, Paolo Caruso (1934–) analizował relację fenomenologii i poglądów Sartre’a265, Emilio Renzi (1937–2022) zgłębiał problemy związane z fenomenologiczną antropologią266. Fenomenologia stała się punktem odniesienia dla wielu dziedzin kultury. Prowadzone były analizy z wykorzystaniem metody fenomenologicznej w badaniu muzyki267 czy teatru268, a także w socjologii269, 262 F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 92. 263 Zob. F. Bosio, Psicologia e logica nella fenomenologia di Husserl, „Aut Aut”, 68 (1962), s. 131–154; tenże, Gli inizi della fenomenologia. La „Filosofia dell’aritmetica”, „Aut Aut”, 70 (1962), s. 294–308; tenże, La lotta contro lo psicologismo e l’idea della logica pura in Husserl, „Aut Aut”, 71 (1962), s. 373–382; tenże, L’intenzionalità e il concetto di coscienza nelle Logische Untersuchungen, „Aut Aut”, 72 (1962), s. 479–504; tenże, Problematica della riduzione e costituzione trascendentale, „Aut Aut”, 74 (1963), s. 62–83. 264 Zob. E. Husserl, L’inedito husserliano C 8 I, tłum. G. Piana, „Aut Aut”, 70 (1962), s. 284– 293 (więcej o niepublikowanych rękopisach zob. przypis 282 w niniejszym rozdziale). 265 Zob. P. Caruso, L’esistenza altrui nel ‘cogito’ di Sartre, „Aut Aut”, 47 (1958), s. 240–246; tenże, Dalla fenomenologia al relazionismo, „Aut Aut”, 56 (1960), s. 108–109; tenże, Il problema dell’esistenza altrui in Merleau-Ponty, „Aut Aut”, 66 (1961), s. 567–576. 266 Zob. E. Renzi, Per un’antropologia fenomenologica, „Aut Aut”, 67 (1962), s. 80–89. 267 Zob. E. Paci, Annotazioni per una fenomenologia della musica, „Aut Aut”, 79–80 (1964), s. 54–56; L. Rognoni, Alienazione e intenzionalità musicale, „Aut Aut”, 79–80 (1964), s. 7–14. 268 Zob. P.A. Rovatti, S. Veca, Per un discorso fenomenologico sul teatro, „Aut Aut”, 81 (1963), s. 15–54. 269 Zob. E. Paci, A proposito di sociologia e fenomenologia, „Aut Aut”, 72 (1962), s. 507–510; F. Crespi, Il problema della società nella fenomenologia di Husserl, „Rivista di sociologia”, 3 (1964), s. 77–98; A. Marini, Sociologia e fenomenologia, „Aut Aut”, 84 (1964), s. 68–86. 66 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech psychologii270, antropologii kulturowej271, a nawet cybernetyce272. W 1960 roku czasopismo „Il Verri” redagowane przez Luciana Anceschiego, który był uczniem Banfiego, poświęciło cały numer Husserlowi273, a Uniwersytet w Padwie zorganizował konferencję Bilancio dell’esistenzialismo e della fenomenologia274. Ważnym wydarzeniem drugiej fali fenomenologii we Włoszech była również publikacja tłumaczenia Kryzysu Husserla w 1961 roku. We wstępie Paci zaznaczył, że „włoskie tłumaczenie ostatniego i decydującego dzieła Husserla jest pierwszym tłumaczeniem Kryzysu, które ukazuje się na świecie, tłumaczeniem opartym na wydaniu powstałym dzięki Walterowi Biemelowi, opublikowanym w 1954 roku jako VI tom Husserliana pod kierunkiem o. Hermanna L. Van Bredy”275. Właśnie w czasie drugiej fali zainteresowania fenomenologią we Włoszech miało miejsce tłumaczenie kluczowych prac Husserla. Pierwszym przetłumaczonym dziełem były Idee I. Przekładu dokonał Giulio Alliney w 1950 roku na podstawie wydań niemieckich z 1922 i 1928 roku276. Tego samego roku pojawiło się nowe wydanie niemieckie pod redakcją Waltera Biemela. Tę wersję przetłumaczył Enrico Filippini w 1965 roku277. Właśnie Paci zainspirował 270 Zob. E. Paci, La psicologia fenomenologica e la fondazione della psicologia come scienza, „Aut Aut”, 74 (1963), s. 7–19. 271 Zob. E. Paci, Fenomenologia e antropologia culturale, „Aut Aut”, 77 (1963), s. 9–11; tenże, Antropologia strutturale e fenomenologia, „Aut Aut”, 88 (1965), s. 42–54. 272 Zob. E. Paci, Fenomenologia e cibernetica, „Aut Aut”, 84 (1964), s. 25–32. 273 Zob. m.in.: E. Paci, Coscienza fenomenologica e coscienza idealistica, „Il Verri”, 4 (1960), nr 4, s. 3–15; L. Anceschi, Pretesti d’estetica: Krisis, Beilage III, „Il Verri”, 4 (1960), nr 4, s. 54–77; E. Renzi, Ricœur e l’Einfühlung husserliana, „Il Verri”, 4 (1960), nr 4, s. 131–138. 274 Zob. Bilancio della fenomenologia e dell’esistenzialismo, red. E. Garin, E. Paci, P. Prini, Padova 1960. 275 E. Paci, Avvertenza, w: E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tłum. E. Filippini, Milano 2015 (19611), s. 1. 276 Zob. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, tłum. G. Alliney, red. E. Filippini, Torino 1950. 277 Zob. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, tłum. E. Filippini, Torino 1965. Jest to tłumaczenie kompletne wszystkich trzech części wraz z Postilla z 1930 roku. Druga fala zainteresowania fenomenologią 67 Filippiniego do oparcia się na redakcji Biemela278. W kolejnych latach do 1968 roku, gdy ukazał się przekład Badań logicznych, przetłumaczone zostały pozostałe najważniejsze dzieła279. Kolejne tłumaczenia wydane będą dopiero kilkanaście lat później280. Sini zauważa, że włoscy badacze myśli Husserla zrozumieli, iż fenomenologia to coś więcej niż się wydawało, że nawet Idee I powinny być interpretowane w świetle rękopisów niewydanych. Okazuje się wtedy, między innymi, że „nie p l a t o n i z m istot czy c z y s t e J a były tematami badań fenomenologicznych, ale Lebenswelt, czas, historia, operacje prekategorialne i nadające sens konkretnym przedmiotom, jedność Seele, Leib, Körper, intersubiektywność i intermonadyczne społeczeństwo”281. Między innymi z tego powodu ukazywały się tłumaczenia wielu rękopisów niepublikowanych282. W 1961 roku Paci opublikował książkę Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, która podsumowuje początek odrodzenia fenomenologii we Włoszech283. Sini utrzymuje: „nowe oblicze fenomenologii odrodzonej z popiołów egzystencjalizmu znajduje swój dojrzały wyraz na tych stronicach skupionych na problemie czasu w relacji do intencjonalności, na redukcji, na dialektyce, na intersubiektywności i Lebenswelt”284. 278 Zob. R. Sacconaghi, Ideen I in Italy and Enzo Paci, w: Husserl’s Ideen, red. L. Embree, T. Nenon, Dordrecht 2013, s. 162. 279 Zob. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, tłum. F. Costa, Torino 1958; tenże, Meditazioni cartesiane e Discorsi parigini, tłum. F. Costa, Milano 1959; tenże, Esperienza e giudizio, tłum. F. Costa, Genova 1960; tenże, Logica formale e trascendentale, tłum. G.D. Neri, Bari 1966; tenże, Ricerche logiche, tłum. G. Piana, Milano 1968. 280 Zob. E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, tłum. A. Marini, Milano 1981; tenże, L’idea della fenomenologia, tłum. A. Vasa, Milano 1981. 281 C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 132n. 282 Zob. E. Husserl, Dal manoscritto inedito K III 26, tłum. P. Valori, „Archivio di filosofia”, 22 (1954), nr 1, s. 173–175; tenże, Dal manoscritto inedito K III 28, tłum. P. Valori, „Archivio di filosofia”, 22 (1954), nr 1, s. 168–172; tenże, Teleologia universale, tłum. E. Paci, „Archivio di filosofia”, 1 (1960), s. 9–16; tenże, Logica, psicologia, filosofia. Pagine scelte, tłum. A. Masullo, Napoli 1961; tenże, L’inedito husserliano C 8 I, tłum. G. Piana, „Aut Aut”, 70 (1962), s. 284–293; tenże, Inedito husserliano, L’Urkind di Husserl, tłum. M. Sancipriano, „Aut Aut”, 86 (1965), s. 7–26; tenże, Inedito husserliano, L’analisi husserliana del colore, tłum. G. Piana, „Aut Aut”, 92 (1968), s. 20–29. 283 Zob. E. Paci, Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, Bari 1961. 284 C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 135n. 68 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech Ważną postacią fenomenologii włoskiej jest również Carlo Sini (1933–), który w 1965 roku wydał dwie książki: jedną na temat Husserla, drugą o Alfredzie N. Whiteheadzie285. Federico Leoni w artykule poświęconym Siniemu zauważa, że oczywistą inspiracją była osoba jego mistrza, czyli Enza Paciego286. Dla niniejszego rozdziału najwyższe znaczenie ma jednak inny tekst Siniego, mianowicie jego praca na temat rozwoju fenomenologii opublikowana w „Revue internationale de philosophie”287. Wśród ważnych publikacji drugiej fali fenomenologii Buongiorno wymienia także numery specjalne „Archivio di filosofia”: Il compito della fenomenologia288 oraz Tempo e intenzionalità289. Powyższa część książki dotyczyła drugiej fali zainteresowania fenomenologią we Włoszech. Ukazany został jej rozwój i najważniejsze postaci, konferencje oraz publikacje. Z powyższych rozważań wyłania się obraz niezwykle barwny i wieloaspektowy, ukazujący różnorodność kierunków rozwoju i interpretacji myśli Husserla we Włoszech. Zostało również wstępnie zasygnalizowane, że Paolo Valori odgrywał istotną rolę w rozwoju myśli fenomenologicznej nad Tybrem. 4. Dalszy rozwój badań fenomenologicznych Uzupełnieniem rozważań podjętych w tym rozdziale wprowadzającym jest omówienie dalszego rozwoju badań nad myślą Husserla we Włoszech. Jako że dla tej części niniejszej pracy najważniejsze było ukazanie tła rozwoju fenomenologii, jej początków, a zwłaszcza drugiej fali, do której zalicza się Paola Valoriego, w tym paragrafie zostaną pokazane tylko najważniejsze wydarzenia i publikacje tego okresu sięgającego od lat siedemdziesiątych do dzisiaj. 285 Zob. C. Sini, Introduzione alla filosofia come scienza, Milano 1965; tenże, Whitehead e la funzione della filosofia, Padova 1965. 286 Zob. F. Leoni, Carlo Sini, una fenomenologia della distanza, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, dz. cyt., s. 217n. 287 Zob. C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 125–139. 288 Zob. G. Alliney (i in.), Il compito della fenomenologia, Padova 1957. 289 Zob. E. Husserl (i in.), Tempo e intenzionalità, Padova 1960. Dalszy rozwój badań fenomenologicznych 69 W kolejnych latach fenomenologia we Włoszech z jednej strony musiała się opierać nihilistycznym tendencjom filozofii współczesnej, z drugiej zaś ciągle na nowo wykazywać oryginalność i specyfikę proponowanych analiz290. Wśród najważniejszych publikacji należy wymienić prace Domenica Antonia Conciego291, Angeli Ales Bello292, Aniceta Molinarego293, Enrica Garullego294, Enrica Nicolettiego295, Renza Raggiuntiego296, Carla Siniego297. W latach siedemdziesiątych we Włoszech powstały również dwa centra badań nad fenomenologią. Jedno, Istituto di Fenomenologia, zostało założone w Mediolanie298. W Rzymie natomiast powstało Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche, afiliowane do amerykańskiego World Phenomenology Institute zainicjowanego przez Annę-Teresę Tymieniecką. Zostało ono otwarte w 1974 roku z inicjatywy Angeli Ales Bello oraz między innymi 290 Zob. A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 89. 291 Zob. np. D.A. Conci, L’universo artificiale, Roma 1978; tenże, Per una fenomenologia dell’originario, „Il Contributo”, 2 (1978), nr 2, s. 3–12; tenże, Il tempo e l’originario. Un dibattito fenomenologico (con Angela Ales Bello), „Il Contributo”, 2 (1978), nr 5–6, s. 5–42. 292 Zob. oprócz cytowanych wcześniej: A. Ales Bello, Husserl e le scienze, Roma 1980. 293 Zob. oprócz cytowanych wcześniej: Le metodologie della ricerca religiosa, red. A. Molinario, Roma 1983. 294 Zob. E. Garulli, The Crisis of Science as a Crisis of Teleological Reason, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 91–104; tenże, Crisi e rifondazione del linguaggio nella fenomenologia di Husserl, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, Roma 1984, s. 29–64. 295 Zob. E. Nicoletti, Linguaggio e referenza, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, dz. cyt., s. 79–156; tenże, Fenomenologia e interpretazione, Milano 1989. 296 Zob. np. R. Raggiunti, Lo strutturalismo e il concetto di creazione linguistica, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, dz. cyt., s. 11–38. 297 Zob. oprócz cytowanych wcześniej: C. Sini, La funzione simbolica del linguaggio, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, dz. cyt., s. 65–78. 298 Tu zajmowano się głównie tematami o charakterze historyczno-politycznym (zob. A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 88). 70 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech Maria Sancipriana, Paola Valoriego, Filippa Liverzianiego, Elia Constantiniego299 i miało wielki wpływ na rozwój fenomenologii we Włoszech300. Ważnymi wydarzeniami drugiej połowy XX wieku dla fenomenologii we Włoszech były także konferencje poświęcone myśli Husserla, jej recepcji oraz aplikacji metody fenomenologicznej. Pierwszym znaczącym spotkaniem tego okresu był kongres poświęcony św. Tomaszowi, ale z sekcją dotyczącą fenomenologii, który odbył się w Rzymie i Neapolu w dniach 17–24 kwietnia 1974 roku301. Jednak o wiele ważniejsza była Szósta Międzynarodowa Konferencja Fenomenologiczna zorganizowana przez International Husserl and Phenomenology Research Society oraz wspomniane wyżej Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche. Konferencja miała miejsce w Arezzo w dniach 1–6 lipca 1976 roku302. Przewodniczył jej Paul Ricœur303, a wśród prelegentów znaleźli się między innymi: Anna-Teresa Tymieniecka304, Paolo Valori305, Karol Wojtyła306, Angela Ales Bello307. Dwa kolejne spotkania to konferencja zorganizowana w Rzymie w dniach 27–28 marca 1976 roku i kolejna w Viterbo w dniach 24–25 lutego 1979 roku308. 299 Zob. A. Ales Bello, Introduction: The Description of the Italian Center of Phenomenology, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Dordrecht 1981, s. XIV–XVII. Za najbardziej znanego współpracownika Ales Bello uważany jest Valori (S. Zecchi, La fenomenologia in Italia, w: Filosofia italiana e filosofie straniere nel dopoguerra, red. P. Rossi, C.A. Viano, Bologna 1991, s. 32). 300 Zob. A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 329; S. Zecchi, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 32. 301 Zob. P. Manganaro, Italian Phenomenology in World Forum, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 293. 302 Zob. The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Dordrecht 1979. 303 Zob. P. Ricœur, Conclusion Arezzo, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 415–426. 304 Zob. A.-T. Tymieniecka, Man the Creator and His Triple Telos, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 3–29. 305 Zob. P. Valori, Moral Experience and Teleology, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 185–191. 306 Zob. K. Wojtyła, The Transcendence of the Person in Action and Man’s Self-Teleology, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 203–212. 307 Zob. A. Ales Bello, Teleology as The Form of All Forms and the Inexhaustibility of Research, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 337–351. 308 Wspólna publikacja dla dwóch konferencji: zob. The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Dordrecht 1981. Dalszy rozwój badań fenomenologicznych 71 Z ważniejszych badaczy pierwszego spotkania warto wymienić Angelę Ales Bello309, Josepha De Finance’a310, Karola Wojtyłę311; na drugiej wystąpili między innymi: Paolo Valori312, Filippo Liverziani313, Elio Constantini314. Inne ważne kongresy tego okresu miały miejsce między innymi w 1977 roku w Katanii315, w 1984 roku w Lecce316, w Mediolanie317 i w Chiavari318, a także w 1991 roku w Weronie319. Wśród ważnych publikacji trzeba wymienić serię Dialogo di Filosofia wydawaną na Uniwersytecie Laterańskim, z którą związani są również fenomenologowie. Warto wspomnieć również, że nadal ukazuje się założone przez Paciego w 1951 roku czasopismo „Aut Aut”, a także czasopismo „Segni e comprensione” założone w 1987 roku w Salento we współpracy z Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche320. Wspomniane Centro nadal odgrywa ważną rolę, o czym 309 Zob. A. Ales Bello, Le problème de l’être dans la phénoménologie de Husserl, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, dz. cyt., s. 41–50. 310 Zob. J. De Finance, Les degrés de l’être chez saint Thomas d’Aquin, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, dz. cyt., s. 51–57. 311 Zob. K. Wojtyła, The Degrees of Being from the Point of View of the Phenomenology of Action, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, dz. cyt., s. 125–130. 312 Zob. P. Valori, Moral Philosophy and the Human Sciences, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, dz. cyt., s. 157–171. 313 Zob. F. Liverziani, The Phenomenology of Religion as a Science and as a Philosophy, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, dz. cyt., s. 321–334. 314 Zob. E. Constantini, Einfühlung und Intersubjektivität bei Edith Stein und bei Husserl, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, dz. cyt., s. 335–339. 315 Zob. Linguaggio e stile, red. M. Cristaldi, Catania 1981. 316 Zob. Husserl. La «crisi delle scienze europee» e la responsabilità storica della ragione, red. M. Signore, Milano 1985. 317 Zob. Fenomenologia: Filosofia e psichiatria, red. C.L. Cazzullo, C. Sini, Milano 1984. 318 Zob. Segno, simbolo, sintomo, comunicazione, red. A. Dentone, M. Schiavone, Genova 1985. 319 Zob. Manifestations of Reason: Life, Historicity, Culture, red. A.-T. Tymieniecka, cz. 2, Dordrecht 1993. 320 Zob. np. N. Ghigi, La rinascita della fenomenologia in Italia. Angela Ales Bello e il Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche, „Segni e comprensione”, 70 (2010), s. 107–124; A. Ales Bello, Per una fenomenologia della religione, „Segni e comprensione”, 95 (2018), s. 28–51; D. De Leo, L’attualità della fenomenologia, „Segni e comprensione”, 97 (2019), s. 6–7. 72 Rozdział I. Rozwój fenomenologii we Włoszech świadczą liczne publikacje naukowców związanych z tą instytucją, takich jak Angela Ales Bello321, Anna Maria Pezzella322 czy Nicoletta Ghigi323. Paragraf ten dopełnił obraz tła filozoficzno-historycznego zarysowanego w poprzednich częściach tego rozdziału. Myśl Husserla wzbudzała i nadal wzbudza we Włoszech wiele zainteresowania, czego przykładem są niezwykle liczne publikacje, które dotyczą jego poglądów324. Niniejszy rozdział ma zatem charakter wprowadzający w dalszą część pracy traktującą o zagadnieniach związanych z rozumieniem przez Valoriego metody fenomenologicznej, co pozwoli przedstawić jego koncepcję etyki fenomenologicznej i dokonać jej krytycznej analizy. 321 Zob. A. Ales Bello, Il Senso dell’Umano. Tra fenomenologia, psicologia e psicopatologia, Roma 2016; taż, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, Padova 2005; taż, Il valore teoretico della fenomenologia “classica” di Edmund Husserl ed Edith Stein e il suo contributo alla fondazione delle scienze umane, „Bollettino filosofico”, 33 (2018), s. 176–184; taż, L’intersoggettività in Husserl, Stein e Rosmini: comunità e società, w: Rosmini e la fenomenologia, red. M. Nobile, Trento 2020, s. 321–341; taż, Coscienza, w: L’inconscio a più voci. Percorsi multidisciplinari tra psicoanalisi, ermeneutica, fenomenologia, red. V. Busacchi, A. Iapoce, O. Sözer, Roma 2021, s. 85–92. 322 Zob. A.M. Pezzella, L’antropologia filosofica di E. Stein, Roma 2003; taż, Fenomenologia e psicologia: il contributo di E. Stein per l’indagine della psiche, w: Le fonti esistenziali della fenomenologia, red. A. Ales Bello, Pisa 2005, s. 73–83; taż, Edith Stein. Una riflessione sulla comunità, w: Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius, Gerda Walter. Fenomenologia della persona, della vita e della comunità, red. A. Ales Bello, F. Alfieri, M. Shahid, Bari 2011, s. 389–415. 323 Zob. N. Ghigi, La metafisica in Edmund Husserl, Milano 2007; taż, L’orizzonte del sentire in Edith Stein, Milano 2011; taż, L’alterità tra analogia e trascendenza. Una introduzione alla fenomenologia dell’intersoggettività in Edmund Husserl e Edith Stein, Lanciano 2017. 324 Zob. przykładowe bibliografie: I. Bona, Appendice bibliografica, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, dz. cyt., s. 291–316; E. De Lellis, Bibliografia degli studi husserliani in Italia: 1960–1964, „Revue internationale de philosophie”, 71–72 (1965), s. 140–152; A. Ales Bello, Bibliografia italiana su Husserl (1923–1985), „Il Pensiero”, 27 (1986), nr 1–2, s. 93–131; R. Salemi, Bibliography of Husserlian studies in Italy, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 462–484. Zob. również teksty dotyczące rozwoju fenomenologii włoskiej: C. Sini, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 125–139; A. Ales Bello, Linee di sviluppo…, dz. cyt., s. 81–92; M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt.; S. Zecchi, La fenomenologia…, dz. cyt., s. 15–33; P. Manganaro, Italian Phenomenology…, dz. cyt., s. 293–297; F. Buongiorno, Husserl in Italia…, dz. cyt., s. 77–116; F. Buongiorno, Is there something…, dz. cyt., s. 71–83. Rozdział II Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Rozdział wstępny poświęcony był przedstawieniu szerszego kontekstu historyczno-filozoficznego twórczości Valoriego. Niniejszy traktować będzie natomiast o jego rozumieniu metody fenomenologicznej. Dlaczego omawiany filozof zajął się fenomenologią? Jak oceniał rozwój myśli Husserla? Które elementy metody fenomenologicznej uważał za najważniejsze? Na początku zostanie omówiona droga Valoriego do zainteresowania myślą Husserla, by w kolejnych paragrafach przedstawić jego analizę rozwoju historycznego oraz struktury metodologicznej fenomenologii, a w końcu koncepcję stosunku fenomenologii do ontologii. Rozdział niniejszy jest zatem ścisłym wprowadzeniem do centralnej części książki, a więc rozdziału trzeciego, w którym zostanie pokazana autorska koncepcja etyki fenomenologicznej oraz rozdziału czwartego, gdzie zostanie ona poddana krytycznej analizie. 1. Filozoficzna droga do fenomenologii Jak zostało pokazane, w środowisku filozoficznym we Włoszech już od lat dwudziestych XX wieku nazwisko Husserla rozbrzmiewało wielokrotnie i w różnych kontekstach. Kolejne lata przynoszą kontynuację rozwoju filozofii w tym kierunku. Dzieje się to zwłaszcza, jak zauważa Mocchi, dzięki młodym uczonym, zróżnicowanym, co do pochodzenia i zainteresowań, takim jak Norberto Bobbio, Giulio Alliney, Ludovico Geymonat, Enzo Paci, 74 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Paolo Filiasi Carcano, Sofia Vanni Rovighi, Arturo Massolo, Luigi Stefanini czy Paolo Valori1. Valori jest zatem wymieniany wśród pierwszych przedstawicieli fenomenologii włoskiej. Przy czym nie od razu interesuje się myślą Husserla. Pierwsze bowiem jego prace dotyczyły poglądów Maurice’a Blondela (1861–1949), francuskiego filozofa, który w kontekście chrześcijańskiej filozofii religii próbował integrować myśl neoplatońską z nowożytnym pragmatyzmem. Valori poświęca mu dwa artykuły opublikowane w 1949 roku w „La Civiltà Cattolica”, a rezultatem jego badań jest wydana rok później książka2. Teksty te dotyczą przede wszystkim ostatnich dzieł Blondela, zwłaszcza książki La philosophie et l’esprit chrétien3, której drugi tom został wydany niewiele wcześniej. Valori uważa, że wobec sporu filozofii materialistycznej i filozofii spirytualistycznej pojawia się pytanie o rolę chrześcijaństwa, o możliwość dialogu filozofii, lub szerzej, nauki współczesnej i myśli chrześcijańskiej4. Podejmując ten temat, przedstawia zarys problemu filozofii chrześcijańskiej w historii, rozwiązania epoki patrystycznej, Augustyna, Tomasza, scholastyki oraz współczesną sobie dyskusję. Omawia myśl Blondela, zauważając, że problem filozofii chrześcijańskiej nie jest u niego tylko jednym z zagadnień, ale „duszą, centrum i motywem inspirującym”5 jego systemu. Blondel odróżniał porządek naturalny od nadprzyrodzonego, ale ich nie rozgraniczał i postulował ich współistnienie. Według Valoriego takie podejście jest zgodne z prawidłowo odczytaną tradycją chrześcijańską6. 1 Zob. M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 73. 2 Zob. P. Valori, Il problema del soprannaturale e gli ultimi scritti di M. Blondel, „La Civiltà Cattolica”, 100 (1949), t. 1, nr 2366, s. 161–170, tenże, Il soprannaturale e gli ultimi scritti di M. Blondel, „La Civiltà Cattolica”, 100 (1949), t. 1, nr 2368, s. 392–399, tenże, M. Blondel e il problema d’una filosofia cristiana, Roma 1950. 3 Zob. M. Blondel, La philosophie et l’esprit chrétien, t. 1, Paris 1944; tenże, La philosophie et l’esprit chrétien, t. 2, Paris 1946. Poglądy Blondela były krytykowane, co doprowadziło go do ich sprecyzowania w książce z 1932 roku: tenże, Le problème de la philosophie catholique, Paris 1932. Zob. również: tenże, La pensée, Paris 1934; tenże, L’être et les êtres, Paris 1935; tenże, L’action, Paris 1936–1937. 4 Zob. P. Valori, M. Blondel…, dz. cyt., s. 9. 5 Tamże, s. 101. 6 Zob. tamże, s. 54. Filozoficzna droga do fenomenologii 75 Omawiany filozof widzi w ostatnich dziełach Blondela ukoronowanie myśli filozoficznej, ale również „ostatnie dostrojenie wyczerpującej, całościowej, filozoficzno-teologicznej systematyzacji rzeczywistości ludzko-boskiej, symbiozy rozumu i wiary, natury i łaski, filozofii i chrześcijaństwa”7. Za punkt centralny myśli Blondela Valori uważa postulowanie istnienia obok natury elementu nadprzyrodzonego, który jest istotny dla życia ludzkiego. Twierdzi, że „te dwa elementy – naturalny i nadprzyrodzony – nie są od siebie odseparowane, ale harmonijnie w siebie wszczepione i jakby wspólnie rosną w cudownie kompletnej osobie człowieka przebóstwionego”8. Jest to jednak, jak zauważa, nauczanie doktryny katolickiej i treść wiary. Jak należy natomiast interpretować taką tezę z punktu widzenia rozumu? Czy postulowane życie nadprzyrodzone nie jest czymś ograniczającym autonomię nauki lub nieużytecznym dodatkiem? Takie słuszne pytania, jak zauważa Valori, może postawić osoba niewierząca9. Co więcej, również człowiek wierzący napotyka wiele niejasności, gdy mowa o życiu nadprzyrodzonym. Czy jest ono odseparowane od natury, jakoś z nią pomieszane, a może zupełnie różne? Dlaczego Bóg miałby wprowadzić taki porządek rzeczy? Czy jest on zależny od Jego woli, czy w samej naturze człowieka jest pragnienie jakiegoś wyższego życia? Chodzi zatem o problem relacji elementu naturalnego i nadprzyrodzonego, który prowadzi do pytania, o to, czy społeczeństwo „zaakceptuje nadprzyrodzony element chrześcijaństwa i będzie próbowało stosować się do jego słusznej koncepcji czy też go odrzuci lub co najmniej zdeformuje, przystosowując do wadliwych upodobań i fałszywych zasad”10. Valori zaznacza, że Blondel spotkał się w świecie uniwersyteckim z postawami negującymi katolicyzm i zakładającymi wyłączenie elementu nadprzyrodzonego z kręgu zainteresowań nauki. Zrodziła się w nim zatem potrzeba wytłumaczenia prawd objawionych na sposób akceptowalny dla tego środowiska. Jego marzeniem była, zdaniem Valoriego, „filozofia pierwsza, w której filozofia i teologia, rozum i wiara, kultura i chrześcijaństwo, jednym słowem: natura i nadprzyrodzoność, zjednoczą się”11. 7 P. Valori, Il problema…, dz. cyt., s. 161. 8 Tamże, s. 162. 9 Zob. tamże. 10 Tamże, s. 163. 11 Tamże, s. 167. 76 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Valori przedstawia i poddaje krytycznej analizie rozwiązania przyjęte przez Blondela. Utrzymuje, że jego myśl wzbudza „podziw i intelektualną radość z powodu harmonijnej spójności i wyczerpującej integralności, z jaką wymykający się i wieloaspektowy problem został postawiony, wyjaśniony […] i rozwiązany w syntezie satysfakcjonującej intelekt i pocieszającej serce”12. Uważa, że jego poglądy są spójne, lecz pojawia się wiele wątpliwości, które zamierza podnieść13. Pisze: „według filozofa z Aix świat nadprzyrodzony – a wraz z nim cały kompleks dogmatów i misteriów chrześcijańskich – nie jest czymś tylko zewnętrznym i jakby nałożonym na naturę, ale jest konstytutywnie w niej zakorzenionym obiektem dążenia”14. Valori ma jednak wątpliwości, jak należy rozumieć dążenie do nadprzyrodzoności15. Jak jest możliwe, aby naturalna inklinacja człowieka pozostała niezaspokojona, jak to się przecież zdarza? Jak można poprzestawać na szczęściu z założenia niepełnym, jeśli pragnienie nadprzyrodzoności rzeczywiście jest absolutne, jak utrzymuje Blondel? Zadając te pytania, Valori zauważa, że w ostatnich pismach Blondel zdawał się zakładać możliwość osiągnięcia wystarczającego szczęścia bez visione beatifica Boga16. Z drugiej jednak strony znajduje on u Blondela fragmenty sugerujące niekompletność natury ludzkiej. Valori zwraca także uwagę na trudności w rozumieniu sensu stworzenia przy jednoczesnym pozbawieniu natury dopełnienia w postaci nadprzyrodzoności. Zauważa, że Blondel rozwiązuje ten problem przez odróżnienie stanu natury czystej i stanu natury aktualnej, odkupionej. Dążenie do nadprzyrodzoności istniałoby w naturze samej w sobie, różnej od natury odkupionej. Jednakże właśnie to rozróżnienie staje się źródłem wątpliwości, gdyż jest, zdaniem Valoriego, niejasne i nieprecyzyjne17. Sprawa desiderium naturalis et efficax beatidunis, którą Blondel uważał za węzeł gordyjski całego zagadnienia, budzi szczególne wątpliwości Valoriego18. Chodzi mianowicie o naturalną tendencję, wyprzedzającą interwencję łaski, 12 P. Valori, M. Blondel…, dz. cyt., s. 145–146. 13 Zob. P. Valori, Il problema…, dz. cyt., s. 170. 14 P. Valori, Il soprannaturale…, dz. cyt., s. 392. 15 Zob. tamże, s. 393. 16 Zob. tamże, s. 394. 17 Zob. tamże, s. 395. 18 Zob. P. Valori, M. Blondel…, dz. cyt., s. 153. Filozoficzna droga do fenomenologii 77 do osiągnięcia szczęśliwości nadprzyrodzonej. Valori stawia pytania: czy ta tendencja jest wrodzona, czy też nabyta? Czy jest to pragnienie realne, czy tylko hipotetyczne? Jak pogodzić pragnienie nadprzyrodzoności ze szczęśliwością naturalną? Jak rozumieć naturalne pragnienie nadprzyrodzoności?19 Valori skrupulatnie analizuje poglądy Blondela, przedstawia stanowiska zbieżne i przeciwne, prowadzi korespondencję z francuskim filozofem, którą przedstawia w przypisach oraz prezentuje własną koncepcję. We wnioskach zarzuca Blondelowi niejasne przedstawienie stanowiska (niedostateczne zdefiniowanie i niewystarczający opis natury desiderium naturale) i ryzykowne uczynienie z tezy o desiderium fundamentu każdej spekulacji filozoficznej20. Biorąc pod uwagę całość myśli Blondela, Valori interpretuje jego rozumienie desiderium naturale jako dążność nie tyle hipotetyczną i negatywną, jaką byłoby na przykład pragnienie posiadania skrzydeł lub wszechobecności, ile „absolutną, istotną dla każdego stworzenia rozumnego, a zatem wrodzoną i skierowaną ku nadprzyrodzonemu Dobru Najwyższemu, które przekracza każdą potrzebę stworzenia rozumnego i które pozostałoby na zawsze nieosiągalne bez wolnej interwencji woli boskiej”21. Zdaniem Valoriego, konieczne jest doprecyzowanie tez Blondela. Nie chodzi jednakże tylko o rozumienie terminów, czyli, jak to określa Valori, problem egzegetyczny, ale również o problem spekulatywny, czyli ocenę sensowności całej teorii22. Proponuje on takie rozumienie desiderium naturalis: „hipotetyczne pragnienie wizji, oparte na naturalnym dążeniu duszy ludzkiej ad infinita, które nigdy w sposób naturalny nie osiągnie swojego celu, ale które również nigdy nie ukonstytuuje pustki sensu stricto w rozumnym stworzeniu, ani jakiekolwiek jego niekompletności”23. Człowiek zatem pragnie visio beatifica, wie, że nie ma do niej prawa, nie cierpi, gdy jej nie osiągnie, choć dostrzega, że odpowiada ona jego naturze i tylko ona może go zaspokoić. Takie rozumienie Blondelowskiego desiderium jest, zdaniem Valoriego, poprawne i użyteczne w antropologii naturalnej i nadprzyrodzonej24. 19 Zob. tamże, s. 158, 177. 20 Zob. tamże, s. 184. 21 P. Valori, Il soprannaturale…, dz. cyt., s. 396. 22 Zob. tamże, s. 396. 23 P. Valori, M. Blondel…, dz. cyt., s. 227. 24 Zob. P. Valori, M. Blondel…, dz. cyt., s. 227n. 78 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Ostatecznie można przyjąć koncepcję filozofii chrześcijańskiej Blondela, ale wymaga ona doprecyzowań i przyjęcia zastrzeżeń. Natomiast jego zasługą jest postulowanie „istnienia w naszej aktualnej naturze niezaspokojenia, pragnienia skierowanego wobec czegoś, co nie jest czysto naturalne, czyli wobec czegoś nadprzyrodzonego”25. Ponowne pojawienie się tej zapomnianej tezy w filozofii chrześcijańskiej dokonało się, jego zdaniem, właśnie dzięki Blondelowi. Ta teza, w przekonaniu Valoriego, może być „pierścieniem łączącym naturalne i nadprzyrodzone poznanie Boga, filozofię i teologię, rozum i wiarę”26. W ten sposób może dojść do dialogu chrześcijaństwa z myślą współczesną. Valori utrzymuje: „tylko w szczęśliwym zjednoczeniu filozofii i chrześcijaństwa, tego, co naturalne i co nadprzyrodzone, rozumu i wiary, ludzkość odnajdzie równowagę. […] W tej tezie […] zawiera się najgłębsze i najtrwalsze znaczenie dzieła Blondela”27. Wydaje się, że zainteresowanie myślą Blondela wynikało u Valoriego z chęci prowadzenia dialogu chrześcijaństwa z myślą współczesną. Jak zostanie pokazane w dalszej części pracy, motyw dialogu i współpracy powróci w koncepcji etyki fenomenologicznej. Można więc postawić tezę, że źródła tej otwartości i postulowanej interdyscyplinarności leżą w początkach jego filozoficznej drogi związanych z poglądami Blondela. W dziełach tego francuskiego filozofa Valori znajdował bowiem dążenie do przekazania sensu wartości chrześcijańskich i wyrażenia ich w sposób dostępny dla myśli współczesnej. Valori doszukiwał się również odwołania do wartości chrześcijańskich we współczesnej filozofii28. Jego zdaniem można zaobserwować różne podejścia do zagadnienia relacji między filozofią a chrześcijaństwem. Przytacza tezę Michele F. Sciaccy o możliwej współpracy filozofii i religii, filozofii i chrześcijaństwa oraz o ponownym pojawieniu się zainteresowania zagadnieniami związanymi z Bogiem czy religią29. Inne stanowisko, zdaniem Valoriego, zajmuje Bertrand Russell (1872–1970), który odmawiał chrześcijaństwu naukowości30. 25 P. Valori, M. Blondel…, dz. cyt., s. 231. 26 Tamże. 27 Tamże, s. 234. 28 Zob. P. Valori, Introduzione, w: Il pensiero filosofico odierno, red. P. Valori, Roma 1959, s. 7. 29 Zob. P. Valori, Ritrovamento di valori cristiani nella filosofia odierna, „La Civiltà Cattolica”, 102 (1951), t. 3, nr 2426, s. 148. 30 Zob. P. Valori, Ritrovamento…, dz. cyt., s. 148. Filozoficzna droga do fenomenologii 79 W podobnym tonie wypowiadał się Ugo Spirito (1896–1979), uczeń Gentilego. Twierdził on, że mimo iż wielu intelektualistów powraca do wiary czy przyjmuje pozycje związane z tradycją katolicką, to filozofia chrześcijańska nie ma żadnych znaczących sukcesów w dyskusji z myślą współczesną31. Przykłady różnych stanowisk podane przez Valoriego służą mu do konstatacji, że nie da się negować pewnego zbliżenia filozofii współczesnej i myśli chrześcijańskiej, a „w filozofii dzisiejszej można odnaleźć elementy ukazujące autentyczny powrót lub przynajmniej badania inspirowane chrześcijańską forma mentis, rozumianą w całej swej czystości i pozytywności, w całej swojej treści myśli i życia”32. Jednym z powodów tego zbliżenia jest, zdaniem Valoriego, świadomość niepowodzenia projektu idealizmu oświeceniowego. Jest ona dostrzegalna zwłaszcza w różnych stanowiskach egzystencjalistycznych, gdyż „z dziewiętnastowiecznego laicyzmu […] nie przyszedł, ani nie mógł przyjść na świat ideał, nadzieja, wiara. Stąd poczucie zagubienia w wielu duszach pragnących znaleźć jakiegoś przewodnika”33. Oczywiście na taki stan wpłynęły również czynniki zewnętrzne, jak rozwój techniki, wojny, rewolucje czy totalitaryzmy, lecz jego korzenie sięgają przyczyn o charakterze ściśle spekulatywnym34. Idealizm oświeceniowy był silnie krytykowany przez filozofów różnych prądów. Zdaniem Valoriego, nawet jeśli polemika była podejmowana przez badaczy bardzo odległych od katolicyzmu, fakt wskazania błędu jest krokiem ku prawdzie, a tę wiąże on z chrześcijaństwem35. Utrzymuje, że „nawet tylko w aspekcie negatywnym i niezadowalającym współczesna filozofia religii ma w sumie przynajmniej tę zasługę, że uprościła terminologię problemu, uwalniając go od każdego rodzaju naleciałości i stawiając wobec naszego ducha […] akt wyboru, w którym niewątpliwie chrześcijaństwo pełni rolę protagonisty”36. Kolejnym powodem odnoszenia się do wartości chrześcijańskich jest ujęcie człowieka jako bytu przygodnego, konstytutywnie nieredukowalnego do 31 Zob. tamże, s. 149. 32 P. Valori, Ritrovamento…, dz. cyt., s. 151. 33 Tamże, s. 152. 34 Zob. tamże. 35 Zob. tamże. 36 Tamże, s. 153. 80 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego utożsamienia z Absolutem. Efektem jest otwarcie na transcendencję i możliwe porzucenie subiektywizmu charakterystycznego dla egzystencjalizmu37. Przy czym, jak twierdzi Valori, uznanie przygodności bytu nie oznacza jeszcze otwarcia na Absolut, co dostrzegalne jest w myśli Sartre’a czy Heideggera38. Niemniej jednak samo uznanie przygodności jest zbliżaniem się do prawdy. Afirmacja przygodności bytu prowadzi bowiem do uznania jego osobowego, w rozumieniu aksjologicznym i ontologicznym, charakteru. Zdaniem Valoriego, jest to najbardziej widoczny pozytywny skutek upadku idealizmu39. Obecne w filozofii współczesnej zagadnienia związane z przygodnością bytu i z osobą prowadzą także do postawienia problemu życia i śmierci człowieka, spraw ostatecznych, sensu egzystencji. Za Sciaccą Valori nazywa to zagadnienie problemem teleologicznym40. Sam powrót do transcendencji i prawdy nie jest jeszcze powrotem do filozofii chrześcijańskiej, ale może do niej prowadzić, co widać, jego zdaniem, w myśli Maurice’a Blondela, Gabriela Marcela, Armanda Carliniego, Michele F. Sciaccy, Gilberta K. Chestertona czy Karla Bartha41. Omawiany filozof uważa, że powrót do wartości chrześcijańskich można zaobserwować w coraz szerszych sferach kultury. Przyczyny tego faktu znajdują się nie tylko na poziomie psychologicznym, ale również racjonalnym. Jego zdaniem trudno definiować dokładnie ten fenomen, który jest jeszcze niejasny i niestabilny. Uważa on jednak, że w celu efektywnego dialogu z filozofią współczesną myśl chrześcijańska musi porzucić antylogiczne uprzedzenia, które „przeinaczają i osłabiają jej wysiłki, czynią niedorzeczną wobec przeciwników, kompromitują wobec przyjaciół”42. Zarysowana wyżej postawa otwarcia z jednej strony myśli chrześcijańskiej na filozofię współczesną, a z drugiej filozofii współczesnej na myśl chrześcijańską, będzie towarzyszyła Valoriemu w dalszej drodze rozwoju naukowego. Jak zostało powiedziane, początkowe analizy filozoficzne wydają się wpływać 37 Zob. tamże, s. 153n. 38 Zob. tamże, s. 154. 39 Zob. tamże, s. 154n. 40 Zob. tamże, s. 155. 41 Zob. tamże, s. 157–158. 42 Tamże, s. 159. Filozoficzna droga do fenomenologii 81 na nastawienie widoczne zwłaszcza w pierwszym kroku proponowanej analizy moralności, o którym będzie mowa na początku kolejnego rozdziału. Pierwszym tekstem Valoriego dotyczącym fenomenologii Husserla jest napisana w 1952 roku recenzja wydanej dwa lata wcześniej książki Die Idee der Phänomenologie43, czyli pięciu wcześniej niepublikowanych wykładów, pomyślanych jako wprowadzenie do fenomenologii. Valori zauważa, że jest to istotna pozycja, ponieważ świadczy o formułowaniu przez Husserla tez ważnych dla fenomenologii, takich jak „intuicja ejdetyczna, konstytucja przedmiotu świadomości, a zwłaszcza słynna redukcja fenomenologiczna”44, już w 1907 roku, kiedy wygłaszał owe pięć wykładów. Valori komentuje zapiski Husserla z dziennika zamieszczone we wstępie w taki sposób: „po przejściu bolesnego kryzysu sceptycyzmu, spowodowanego zewnętrznymi okolicznościami i wewnętrznymi rozczarowaniami, niemiecki filozof poczuł potrzebę wyjaśnienia sobie samemu problemu prawdy”45. Zwraca również uwagę na koncepcję redukcji, która jest ważna dla całości systemu: „poprzez proces szczególnie godny uwagi ze względu na swoją pieczołowitość i wnikliwą, finezyjną analizę dotarł, jak wiadomo, do skonstruowania metody nauki uniwersalnej, w całości apodyktycznej, ale równocześnie implikującej epochè danych egzystencji”46. Niedługo później Valori wydaje na łamach „Archivio di filosofia” przekład dwóch rękopisów Husserla. Stosuje tutaj metodę tłumaczenia ważniejszych fragmentów i podawania sprawozdań z treści pozostałych. Rękopisy te oznaczone są symbolami K III 26 oraz K III 28, i zostały skatalogowane w Archiwum w Lowanium jako dotyczące Kryzysu nauk europejskich. Valori nadaje im tytuł „O teleologii historii”47. Jego zdaniem są świadectwem „nie tylko […] oryginalnej teleologicznej wizji historii filozofii – w której pojawia się wyraźna polemika antyracjonalistyczna i antynaturalistyczna – ale także typowego 43 Zob. E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Deen Haag 1950 [wyd. pol. Idea fenomenologii. Pięć wykładów, tłum. J. Sidorek, Warszawa 1990]. 44 Zob. P. Valori, E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijhoff, Haag 1950, „Gregorianum”, 33 (1952), nr 1, s. 196. 45 Tamże. 46 Tamże, s. 197. 47 Zob. P. Valori, Inediti husserliani sulla teleologia della storia, „Archivio di filosofia”, 22 (1954), nr 1, s. 165–167; E. Husserl, Dal manoscritto inedito K III 26, dz. cyt., s. 173–175; tenże, Dal manoscritto inedito K III 28, dz. cyt., s. 168–172. 82 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego wysiłku przezwyciężenia jednostronności obiektywizmu i subiektywizmu w intencjonalno-transcendentalnej syntezie Logosu”48. Mogą być również traktowane jako obalenie legendy Husserla czysto l o g i s t y c y s t y c z n e g o i e s e n c j a l i s t y, gdyż ukazują go jako silnie zainteresowanego europejskim humanizmem. Źródeł tej postawy Valori doszukuje się w wydarzeniach politycznych w Niemczech, które popchnęły Husserla do namysłu nad sensem historii i cywilizacji49. Zainteresowanie myślą Husserla prowadzi Valoriego do konstatacji, którą będzie podzielał do końca życia: „fenomenologia bowiem jest rzeczywiście po trochu punktem dojścia i wyjścia, w którym zbiegają się najbardziej znamienne prądy ostatniego półwiecza”50. Przed przedstawieniem dokonanej przez Valoriego analizy rozwoju historycznego fenomenologii Husserla warto zaznaczyć, że orientuje się on dobrze w badaniach prowadzonych we Włoszech w czasie pierwszej fali zainteresowania myślą Husserla. Odnosi się do tekstów Vanni Rovighi, Allineya, Stefaniniego, Abbagnano czy Grassiego51. Nie ma również wątpliwości, że nad Tybrem trwa druga fala zainteresowania fenomenologią, o której pisze: „również we Włoszech, gdzie wprawdzie istniały już dobre badania na ten temat, lecz gdzie dominująca atmosfera idealistyczna, w większości przypadków, przyjęła z nieufnością nowe perspektywy, obecnie uczestniczy się w ożywieniu prestiżu [fenomenologii]”52. Nie są mu obce także teksty trwającej drugiej fali fenomenologii53. 48 P. Valori, Inediti husserliani…, dz. cyt., s. 167. 49 Zob. tamże, s. 166–167. 50 P. Valori, Essenza e significato della fenomenologia husserliana, „Giornale di metafisica”, 8 (1953), s. 223. 51 Zob. tamże, s. 225–229; tenże, Fenomenologia e filosofia italiana d’oggi, „Humanitas– Brescia”, 18 (1963), nr 6, s. 604–612. 52 P. Valori, Recenti studi sulla fenomenologia husserliana, „La Civiltà Cattolica”, 112 (1961), t. 1, nr 2655, s. 279. 53 Zob. tamże, s. 278–285. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii 83 2. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii Lata pracy nad myślą Husserla, również w archiwum w Lowanium54, doprowadziły do wydania w 1959 roku książki Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, która doczekała się szerokiego odzewu w postaci ponad dwudziestu recenzji w czasopismach naukowych we Włoszech, Hiszpanii, Francji, USA i Kanadzie. Książka ma charakter historyczny, ale, jak zauważa sam autor, nie jest pozbawiona aspektów teoretycznych55. Valori twierdzi, że poza nielicznymi wyjątkami metodologia Husserla nie znalazła odzewu we Włoszech na skalę taką, jak we Francji, Belgii czy Stanach Zjednoczonych. Zauważa: „oficjalna filozofia […] nie mogła logicznie widzieć w intuicjonizmie fenomenologicznym czegoś innego niż rudymentarnej formy zaniku realizmu”56. Większe znaczenie znalazła, jego zdaniem, w środowiskach egzystencjalistów i neoscholastyków. Zauważa, że metodologia fenomenologiczna może być płaszczyzną działania dla wszystkich, którzy są „rozczarowani konstrukcjami systematycznymi budowanymi a priori i chaotycznym wirem przeciwstawnych opinii”57. W jego przekonaniu „żadna erystyka […], żaden wysiłek, żaden zbiór faktów i propozycji nie będą mogły nigdy, jak się wydaje, zastąpić zadania […], które zechciała przyjąć fenomenologia Husserla: wiernego i całościowego […] wyjaśnienia źródłowego dawania się rzeczy samych”58. Omawiany filozof argumentuje: „studium, zwłaszcza myśli współczesnej, doprowadziło nas do oczywistej, choć często zapomnianej i zakrytej konstatacji, że problem fundamentu […], a zatem natury i poprawnej procedury filozofowania, jest warunkiem koniecznym każdego poważnego rozwoju spekulatywnego, a jako taki jest problemem nieuniknionym dla każdego, kto zechce świadomie zachować dla aktywności filozoficznej specyficzny status odrębny 54 Zob. Br. Aut., Nouvelles Philosophiques, „Les Études philosophiques. Nouvelle Série”, 13 (1958), nr 1, s. 105; Br. Aut., Chronique de L’Institut Supérieur de Philosophie, „Revue Philosophique de Louvain”, 48 (1957), s. 564; F. Egaña, In memoriam: P. Paolo Valori, „La Gregoriana. Trimestrale della Pontificia Università Gregoriana”, 20 (2004), s. 29. 55 Zob. P. Valori, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Città di Castello 1959, s. 1. 56 Tamże, s. 27. 57 Tamże, s. 28. 58 Tamże. 84 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego od innych przejawów ducha”59. Fenomenologia jawi mu się zatem jako odpowiedź na pytanie o fundament i naturę filozofii, fundament nie tyle logiczno-ontologiczny, ile raczej krytyczno-epistemologiczny60. Valori jest również świadomy istnienia różnych interpretacji myśli Husserla. Zgadza się z twierdzeniem Ricœura, że „historia fenomenologii to w dużej mierze historia Husserlowskich herezji”61. Jego zdaniem różne interpretacje poglądów Husserla można omawiać w kontekście postawionego przez Eugena Finka w połowie lat trzydziestych pytania: „czego chce fenomenologia?”62 W jego przekonaniu możliwe odpowiedzi na tak zadane pytanie można podzielić na cztery grupy. Ci, którzy interpretują myśl Husserla na sposób realistyczny, widzą w niej powrót do „radykalizmu filozoficznego rozumianego jako Voraussetzungslosigkeit – z negatywnego punktu widzenia oraz metodologię bezpośredniej intuicji (zu den Sachen selbst) – z pozytywnego”63. W interpretacji realistycznej kładzie się nacisk na metodę analizy istoty, niezależność fenomenologii, jej antypsychologizm, procedury logiczne, skuteczność majeutyczną, przy jednoczesnym odrzucaniu zwrotu idealistycznego64. Zdaniem Valoriego, można się doszukiwać się nawet paralelizmu między tomizmem i fenomenologią, ponieważ obie filozofie chcą zbudować posiadający obiektywną wartość system pretendujący do miana nauki65. Niektórzy przedstawiciele realizmu traktują fenomenologię jako pewnego rodzaju powrót do filozofii bezzałożeniowej, do metodologii bezpośredniej intuicji. Valori zauważa, że na przykład Edyta Stein skupia się na przedstawianiu fenomenologii Husserla jako doktryny wiedzy 59 Tamże, s. 1. 60 Zob. tamże, s. 1. 61 P. Ricœur, Sur la phénoménologie, „Espirit”, 12 (1963), s. 836. Zob. P. Valori, A che punto è la Fenomenologia? Un panorama di alcune recenti pubblicazioni, „Gregorianum”, 55 (1974), nr 2, s. 394. 62 Zob. E. Fink, Was will die Phänomenologie Edmund Husserls?, w: E. Fink, Studien zur Phänomenologie 1930–1939 (Phaenomenologica, t. 21), Dordrecht 1966, s. 157–178 (pierwotnie tekst ukazał się w 1934 roku: E. Fink, Was will die Phänomenologie Husserls?, „Die Tatwelt”, 10 (1934), s. 15–32). 63 P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 224. 64 Zob. tamże, s. 225. 65 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 225; tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 13. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii 85 dzięki analizie istoty66. Neoscholastycy zaś widzą w fenomenologii wahanie między empiryzmem a racjonalizmem oraz zwracają uwagę na jej metodę bardziej niż na jej postulaty. Chodzi im, w jego ocenie, o wydobycie wagi bezzałożeniowości i przedstawianie fenomenologii jako drogi pomiędzy pozytywizmem a racjonalizmem67. Inną możliwość obiera interpretacja nazwana przez Valoriego egzystencjalną. Widzi ona istotę fenomenologii w przenikającym ją duchu, który „dąży do ukonstytuowania ontologii ejdetycznej, w której zostają wyeliminowane ontyczne struktury charakterystyczne dla metafizyki klasycznej, aby dać miejsce przepływowi doświadczenia”68. Valori zalicza do jej przedstawicieli Allineya, Stefaniniego, Finka, Merleau-Ponty’ego, Sartre’a69. Trzecią interpretację Valori nazywa idealistyczną. Widzi się w niej w fenomenologii przede wszystkim przywrócenie rzeczywistości sensu duchowego70. Valori przytacza zdanie Augusta Brunnera, który twierdził, że już w pierwszym etapie filozofii Husserla zawierał się element idealistyczny. Interpretacja idealistyczna jest całkowicie przeciwna interpretacji Merleau-Ponty’ego, gdyż widzi w fenomenologii przede wszystkim aczasowy esencjalizm71. Valori wskazuje również na istnienie interpretacji marksistowskiej, która jest, według niego, ciekawa ze względu na swoją pomysłowość. Autorem jest wietnamski myśliciel Tran-Duc-Thao, który twierdził, że analiza fenomenologiczna nabiera pełnego sensu w horyzoncie materializmu dialektycznego72. Konfrontacja wymienionych interpretacji prowadzi, według Valoriego, do wniosku, że choć nie są one zupełnie przeciwstawne, to różnią się znacznie. Największa opozycja istnieje między realizmem Stein i antyrealizmem Finka oraz między spirytualizmem platonizującym Brunnera i egzystencjalizmem Merleau-Ponty’ego73. 66 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 13. 67 Zob. tamże, s. 14. 68 P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 226. 69 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 15–18. 70 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 227. 71 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 19; A. Brunner, La personne incarnée: étude sur la phénoménologie et la philosophie existentialiste, Paris 1947, s. 52. 72 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s 19. 73 Zob. tamże, s. 20–21. 86 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Valori uważa jednak, że należy podjąć badania nad historycznym rozwojem i nad strukturą metodologiczną fenomenologii, ponieważ interesuje go właściwa myśl Husserla, jego inspiracje, jego poglądy, a nie ich interpretacje74. Analizując rozwój fenomenologii w aspekcie historycznym, Valori nadaje kolejnym fazom itinerarium Husserlowskiego odpowiednie nazwy. Po wstępnej fazie psychologizmu zostają wydane Badania logiczne i rozpoczyna się faza nazwana „walka antypsychologistyczna i narodziny fenomenologii”, następnie Idee i „ukonstytuowanie fenomenologii”, dalej Medytacje kartezjańskie oraz Logika formalna i logika transcendentalna z nazwą: „nacisk na moment metafizyczny”, w końcu Doświadczenie i sąd oraz Kryzys nauk europejskich w fazie „od fenomenologii do egzystencjalizmu”75. Podział historii fenomenologii Husserla na takie etapy wprowadził w odczycie Storia della fenomenologia husserliana na konferencji w Gallarate w 1955 roku76. Jak wiadomo, Husserl rozpoczynał drogę filozoficzną od wykładów Brentana w Wiedniu, które sprawiają, że dla filozofii porzucił matematykę. Od analiz znaczenia i pochodzenia pojęcia mnogości (Philosophie der Arithmetik77) przechodzi do poszukiwania fundamentów praw logicznych oraz obiektywnej i uniwersalnej wartości nauki78. Husserla pociągał sposób, w jaki Brentano podejmował problemy, ważył argumenty i szukał źródeł zagadnień filozoficznych79. Według Valoriego wpływ myśli Brentana na fenomenologię Husserla jest widoczny do tego stopnia, że należy zgodzić się z Marvinen Farberem, który zauważa: „studium niektórych elementów myśli Brentana jest konieczne dla genetycznego zrozumienia fenomenologii”80. Valori twierdzi, że Husserla zafascynował przede wszystkim cel, który stawiał sobie Brentano. Usiłował mianowicie stworzyć psychologię opisową czy 74 Zob. tamże, s. 23. 75 P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 227. 76 Zob. P. Valori, Storia della fenomenologia…, dz. cyt., s. 68–84. 77 Zob. E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, t. 1, Halle 1891. 78 Zob. P. Valori, Storia della fenomenologia…, dz. cyt., s. 69–73; tenże, Fenomenologia, w: Enciclopedia filosofica, t. 2, Venezia–Roma 1957, kol. 335; tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 35; tenże, Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, t. 2, 1977, s. 193. 79 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 35. 80 M. Farber, The Foundation of Phenomenology, Cambridge (MA) 1943, s. 11. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii 87 p s y c h o g n o z j ę, która miałaby za przedmiot analizę świadomości, bez jakichkolwiek teorii wstępnych. Byłaby to prawdziwa nauka, której jednak nie da się zredukować do n a u k i w sensie pozytywistycznym, której Brentano był przeciwny81. W tej fazie rozwoju myśli Husserla znaczenia nabiera pochodzące od Brentana zagadnienie intencjonalności. Dla Brentana bowiem fenomen psychiczny różni się od fenomenu empirycznego zdolnością do reprezentatywnego odniesienia się do przedmiotu. Valori streszcza jego poglądy: „każdy fenomen psychiczny albo sam jest przedstawieniem (spostrzeżenia, wyobrażenia, koncepcje), albo jest ufundowany na przedstawieniu (afekty, uczucia, akty woli)”82. Twierdzi jednak, że takie rozumienie intencjonalności nie prowadzi jeszcze u Brentana do zagadnienia konstytucji świadomości, jak ma to miejsce u Husserla. Dla Brentana intencjonalność oznacza istnienie połączenia fenomenu z treścią w taki sposób, że dany przedmiot intencjonalny nie może dawać się w różnych aktach83. Zdaniem Valoriego „intencjonalność Brentana (…) nie może logicznie przekroczyć […] sfery p s y c h o l o g i c z n e j lub a n t r o p o l o g i c z n e j”84. Stawia również tezę, że u niego nie ma jeszcze tendencji antypsychologistycznej, że oscylował między logicyzmem a psychologizmem85. Valori zwraca zatem uwagę na cztery momenty myśli Brentana, które mają wpływ na fenomenologię Husserla: antypozytywizm i antynaturalizm, intencjonalność oraz intuicjonizm. Według omawianego filozofa jest to zauważalne już w Philosophie der Arithmetik, w której Husserl chce tworzyć podstawy dla matematyki i filozofii, twierdząc, że należy zacząć od najprostszych pojęć, a w przypadku filozofii matematyki od pojęcia liczby, które związane jest z koncepcją mnogości86. Mnogość może być jednak wyjaśniona tylko poprzez akt abstrakcji przedstawienia sumy: „połączenie między obiektami opiera się wyłącznie na akcie, który je wiąże i dlatego również przedstawienie połączenia 81 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 36. 82 Tamże. 83 Zob. tamże, s. 36–37. 84 Tamże, s. 37. 85 Zob. tamże, s. 38. 86 Zob. tamże. 88 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego polega na przedstawieniu aktu”87. Zatem pojęcie mnogości opiera się na tym, że jest ona rozumiana, gdy w jednym akcie ujmowane są różne przedmioty. Czyni to z analizy pojęcia liczby, według Valoriego, zagadnienie psychologii. W ten sposób dzieło Husserla ujawnia intuicje dotyczące intencjonalności, nawet jeśli to pojęcie jeszcze nie występuje na tym etapie rozwoju jego myśli88. Valori utrzymuje: „Husserlowska struktura świadomości, już w pierwszej fazie, wyraźnie odróżnia się operatywnością, syntezą i teoretycznością od statycznej, atomistycznej i weryfikacyjnej świadomości, na której Brentano się zatrzymał”89. Pierwsze zainteresowanie Husserla logiką i zagadnieniami logiczno-formalnymi pojawia się, zdaniem Valoriego, w polemice z dziełem Vorlesungen über die Algebra der Logik Ernsta Schrödera90. Valori zauważa, że widać już w tym momencie troskę Husserla o źródłowe dane świadomości, o Sachen selbst. Jest to formuła, która, według niego, pojawia się po raz pierwszy właśnie w tym tekście91. Ostatnią pracą fazy psychologistycznej był natomiast artykuł Psychologische Studien zur elementaren Logik z 1894 roku92. Husserl analizuje w nim dwa podstawowe typy świadomości: intuicję i przedstawienie. Valori wskazuje na dwie istotne cechy intuicji: tożsamość przedmiotu immanentnego w akcie poznawczym i przedmiotu rozumianego przez ten akt oraz niezależność intuicji od każdego odpowiadającego jej przedstawienia93. Intuicja zatem jest zwróceniem się na treść wydobytą z kompleksu innych faktów świadomości. Przedstawienie zaś jest zwróceniem się nie ku treści, ale ku temu, do czego ona odsyła. Valori podaje przykład oglądania arabeski przed i po uświadomieniu sobie, co ona przedstawia, kiedy to podmiot zwraca się już nie ku 87 E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, dz. cyt., s. 43. 88 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 40. 89 Tamże, s. 41. 90 Zob. E. Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik, Leipzig 1890. Polemika najpierw w E. Husserl, E. Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik, Teubner, Leipzig 1890, „Göttingische gelehrte Anzeigen”, 15 (1891), s. 243–278, a następnie w: tenże, Der Folgerungskalkül und die Inhaltslogik, „Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie”, 15 (1891), s. 168–189. 91 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 42. 92 Zob. E. Husserl, Psychologische Studien zur elementaren Logik, „Philosophische Monatshefte”, 30 (1894), s. 159–191. 93 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 46. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii 89 rzeczywistości fizycznej, którą spostrzega, ale ku temu, co ona reprezentuje94. Utrzymuje on: „przedstawienie jest tą zadziwiającą zdolnością naszego poznania do odnoszenia się poprzez treść immanentną do tego, co intuicyjnie nieobecne w świadomości”95. Valori zwraca uwagę na obecność w tej fazie działalności Husserla tematów, które znajdą swoje rozwinięcie w kolejnych jego działach. Są to: zamiar stworzenia logiki opartej na psychologii opisowej, nieusatysfakcjonowanie ówczesną logiką, przekonanie, że czysta analityka formalna czy apofantyczna są niewystarczające do adekwatnego wyrażenia procesów dialektycznych96. Według Valoriego tematy te przygotowują teren dla przejścia od fazy psychologistycznej do polemiki antypsychologistycznej. Zauważa: „współczynnik psychologiczny i logiczny, biegun subiektywny i obiektywny, bierna rejestracja i aktywna animacja myśli nigdy nie są abstrakcyjnymi i oddzielnymi momentami, lecz są artykułowane jako względne składniki nieodwracalnej konkretnej syntezy, w której byt jest wskaźnikiem dla systemu aktów przeżywanych zgodnie z prawami apriorycznymi”97. Cała myśl Husserla opiera się, według Valoriego, na tak ujętej i d e i - m a t c e98. Drugą fazę rozwoju myśli Husserla Valori nazywa „walką antypsychologistyczną i narodzinami fenomenologii” i uznaje za jeden z punktów kluczowych w curriculum Husserlowskim99. Uważa, że dzięki poznaniu myśli Bolzana Husserl zajmuje się zagadnieniem prawdy samej w sobie i polemiką antypsychologistyczną, a poprzez teorię intuicji ejdetycznej tłumaczy sposób dotarcia do istoty rzeczywistości100. Najważniejszym tekstem tego okresu są Badania logiczne101, 94 Zob. tamże, s. 46–47. 95 Tamże, s. 47. 96 Zob. tamże. 97 Tamże, s. 48. 98 Zob. tamże. 99 Zob. tamże, s. 49; tenże, Storia della fenomenologia…, dz. cyt., s. 73–77. 100 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 228. 101 Zob. E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 1: Prolegomena zur reinen Logik, Halle 1900; Logische Untersuchungen, t. 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle 1901 [wyd. pol. Badania logiczne, t. 1, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2006; Badania logiczne, t. 2: Badania dotyczące fenomenologii i teorii poznania, cz. 1–2, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2000]. 90 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego których wydanie wyznacza umowną datę początku fenomenologii. Warto dodać, że Husserl był zdziwiony, iż wywarły one tak wielki wpływ na filozofię. Po latach twierdził z żalem: „była to zupełnie drobniutka praca debiutanta – a wedle tych Logische Untersuchungen osądza się Husserla dzisiaj. Tymczasem po ich ukazaniu się ja przez długie lata nie wiedziałem dobrze, co z tego wyniknie. Sam sobie nie zdawałem jasno sprawy, a teraz pech chce, że tej książki wszyscy się uczepili”102. Chodziło mu zapewne o rozwój jego filozofii oraz niedostateczne zainteresowanie późniejszymi poglądami. Zdaniem Valoriego w pierwszej części, zatytułowanej Prolegomena do czystej logiki, Husserl stawia sobie zadanie otwarcia drogi do nowego zrozumienia logiki ujętej jako nauka nauk, u której podstaw leżałyby p r a w d y s a m e w s o b i e, czyli prawdy przekraczające sposób myślenia, zatem treści, a nie akty myślenia103. Odróżnić ją należy od psychologii, gdyż ta ma za przedmiot wydarzenia psychiczne, podczas gdy logika ma za przedmiot obiekty aczasowe104. Valori zaznacza, że „jeśli logika, jak utrzymuje [psychologizm], byłaby ufundowana na psychologii, zdania matematyczne byłyby indukcyjne, prawdopodobne, rzeczywiste, doświadczalne, egzystencjalne; są one natomiast prawami dedukcyjnymi, pewnymi, idealnymi, apriorycznymi, istotowymi”105. Valori uważa, że Husserl sprzeciwiał się psychologistycznemu rozumieniu logiki i utrzymywał, że prawa logiczne są dedukcyjne i pewne. Psychologistyczne rozumienie logiki zakładało zaś ufundowanie logiki na psychologii, co prowadzi do ujęcia praw logicznych na sposób indukcyjny i egzystencjalny. W nurcie tym stawiano również tezę o istnieniu tzw. praw psychologicznych natury ludzkiej. Prowadzi to, zdaniem Valoriego, do sprzeczności, gdyż z jednej strony postuluje się pewną teorię uważaną za wartościową, a z drugiej utrzymuje niemożność sformułowania jakiejkolwiek pewnej teorii106. Podobny problem odnaleźć można w różnych nurtach kantowskich, w których naturalizuje się formy aprioryczne. Błąd takiego podejścia leży w próbie rozumienia relacji poznawczej według modelu rzecz – fakt, przy ignorowaniu charakteru 102 A. Jaegerschmid, Rozmowy z Edmundem Husserlem (1931–1938), „Znak”, 212 (1972), s. 165. 103 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 50. 104 Zob. tamże. 105 Tamże. 106 Zob. tamże. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii 91 intencjonalnego. Źródłem błędu, zdaniem Valoriego, jest założenie, że wszystko, co nie istnieje na sposób fizyczny, jest niepoznawalne, a zatem nie istnieje w sensie absolutnym. Konsekwencją takiego błędnego podejścia jest, jego zdaniem, pewnego rodzaju reifikacja świadomości107. Jak zatem w rzeczywistości wygląda poznanie? Na tak postawione pytanie, zdaniem Valoriego, Husserl udziela odpowiedzi w drugiej części Badań logicznych. Utrzymuje on, że koncepcje i zasady logiczne, mimo że nie są ufundowane na psychologii, to jednak są związane ściśle ze świadomością, są „włączone w aktualny strumień operacji poznawczych, afektywnych, uczuciowych, aksjologicznych”108. Aby następnie uzyskać jasność i apodyktyczność zasad logicznych, potrzebne jest w y ł ą c z e n i e indywidualnej faktyczności, „obalenie obiektywnego uwzględniania faktów świadomych i rozważenie w zamian ich immanentnej treści”109. To właśnie, zdaniem Valoriego, oznacza powrót do rzeczy samych110. Niezbędne jest również badanie wyrażeń lingwistyczno-gramatycznych logiki, gdyż w wyjaśnieniu procesów poznawczych potrzebna jest współpraca logiki, czyli nauki o znaczeniu, psychologii, czyli nauki o doświadczaniu i lingwistyki, czyli nauki o wyrażaniu111. Valori zwraca uwagę na fakt, że dla Husserla ważne było uniknięcie nieporozumień związanych z psychologizmem. Z tego powodu zmienił sformułowanie „czysto opisowa fenomenologia Erlebnisse myśli i poznania”112 obecne w pierwszym wydaniu Badań logicznych na „czysta fenomenologia Erlebnisse myśli i poznania”113 w wydaniu drugim. Chodziło o uniknięcie nieporozumień, które mogło generować złe zrozumienie terminu o p i s o w e114. Za punkt kluczowy całych Badań Valori uważa doktrynę intencjonalności. Dla Husserla „poznanie jest niedającym się wyeliminować związkiem 107 Zob. tamże, s. 51. 108 Tamże. 109 Tamże. 110 Zob. tamże; E. Husserl, Badania logiczne, t. 2: Badania dotyczące…, dz. cyt., cz. 1, s. 9. 111 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 52. 112 E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle 1901, s. 4. 113 E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, cz. 1, Halle 19132, s. 2. 114 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 52. 92 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego animującego działania z jego obiektywnym celem, faktycznie zrealizowanym lub tylko możliwym, indywidualnym lub uniwersalnym […], ale zawsze odrębnym od niego i takim, do którego jest ono zwrócone”115. Valori zauważa zatem, że „niezmienne zasady myślenia nie są bytami obcymi w stosunku do rzeczywistości, ale nawet w swojej transcendencji wpisują się immanentnie w procesy psychiczne, które się do nich odnoszą i dla których same są obecne”116. Mówiąc o intencjonalności, Valori zwraca uwagę na dwa podstawowe aspekty, na które wskazywał Husserl: typologia obiektów, na które się kieruje oraz sposoby, w jakich przebiega jej wypełnienie, z czym łączy się pojęcie oczywistości. Pisze on: „oczywistość ma miejsce, gdy możliwe jest stwierdzenie odpowiadania sensu przedmiotu ujmowanego przez akt i sensu przedmiotu ujmowanego w doświadczeniu: innymi słowy, gdy nadająca sens intencja jest doskonale wypełniona przez odpowiadającą intuicję”117. W ocenie Valoriego poglądy Husserla o intencjonalności stanowią „prawdziwą duszę fenomenologii”118. Za najważniejsze w Badaniach logicznych uznaje on następujące tezy: analiza zagadnień logiki powinna być refleksją i zwróceniem się do Erlebnisse, aktów świadomości, drogą „pod prąd strumienia świadomości”; analiza powinna sięgać danych intuicyjnie oczywistych; odkrywa ona nie tylko obiekty, ale również stany rzeczy, istoty idealne, materialne lub kategorialne, świat woli czy wartości; z pojęciem oczywistości związane jest pojęcie prawdy; struktura świadomości musi być rozumiana jako pewnego rodzaju wejrzenie w rzeczywistość przejawiającą się w modalnościach119. Ta faza myśli Husserla kończy się, utrzymuje Valori, na stwierdzeniu, że istotą świadomości jest intencjonalność, czyli zwrócenie się podmiotu na przedmiot. Rezultatem jest konstrukcja Wissenschaftslehre rozumianego jako ogląd istoty (Wesensschau)120. 115 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 53. 116 Tamże, s. 53n. 117 Tamże, s. 54. 118 Tamże. 119 Zob. tamże, s. 59n. 120 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 228; tenże, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 335; tenże, Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, dz. cyt., s. 193. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii 93 Omawiany filozof uważa, że na tym etapie rozwoju poglądów Husserla nie ma jeszcze nic ściśle oryginalnego. Poglądy o obiektywnym poznawaniu rzeczywistości i intencjonalności pochodzą bowiem, w jego przekonaniu, z myśli scholastycznej. Za nowość można uznać natomiast neutralną i ametafizyczną postawę zerwania, która towarzyszyć ma analizie tych pojęć121. Zdaniem Valoriego, niepoprawne jest mówienie o braku ciągłości między drugą fazą fenomenologii związaną z Badaniami logicznymi a kolejną fazą koncentrującą się wokół Idei122. Taka teza oparta jest na stwierdzeniu braku koncepcji redukcji na wcześniejszym etapie myśli Husserla. Tak utrzymuje między innymi Alphonse De Waelhens: „współcześni historycy wykazują rosnącą tendencję do izolowania Logische Untersuchungen w twórczości Husserla. Rozumiem przez to, że jeśli losy fenomenologii jako doktryny i jako metody powiązać z ewolucją problemu redukcji […], to musimy wyłączyć to pierwsze wielkie dzieło, ponieważ najbardziej pierwotne pojęcie redukcji jest w zasadzie późniejsze od jego publikacji”123. Valori tymczasem utrzymuje, że w Getyndze Husserl przeżywał „kryzys sceptycyzmu” spowodowany z jednej strony odmową przyznania mu kierownictwa katedry filozofii, z drugiej zaś zwątpieniem w możliwość wypełnienia misji filozofa, którą rozumiał jako krytykę rozumu124. Chciał on przejść z „królestwa zwątpienia” do „królestwa pewności”, a jedyną drogą była dla niego „krytyka Rozumu […], filozofia transcendentalna, która poprzez redukcję naturalnych danych empirycznych prowadziłaby do powrotu świata do konstytucji świadomości”125. Ślady takiego dążenia Husserla Valori dostrzega w niepublikowanych rękopisach i w wykładach z 1907 roku. Stawia on zatem tezę, że zwrot idealistyczny, zazwyczaj łączony z Ideami, w rzeczywistości wcale nie był nagły czy niespodziewany i dokonuje się już kilka lat wcześniej w zarysowanym 121 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 228. 122 Zob. E. Husserl, Ideen zu einer reinen phänomenologischen Philosophie, w: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, red. E. Husserl, t. 1, Halle 1913, s. 1–323 [wyd. pol. Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. 1, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1975]. 123 A. De Waelhens, Phénoménologie et vérité. Essai sur l’évolution de l’idée de vérité chez Husserl et Heidegger, Paris 1953, s. 6. 124 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 63. 125 Tamże. 94 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego wyżej kontekście126. Uważa również, że „przejście od psychologii opisowej […] z 1900 roku do transcendentalizmu z 1913 roku […] należy raczej traktować […] jako przeformułowanie już istniejących koncepcji, które jednak […] mogłyby przyjąć również inne kierunki rozwoju”127. Z wydaniem w 1913 roku Idei fenomenologia osiąga, zdaniem Valoriego, dojrzałość. Właśnie w tym tekście Husserl jasno formułuje i wykłada koncepcję redukcji fenomenologicznej i właśnie w tym tekście pojęcia z nią związane nie są jeszcze obciążone znaczeniami metafizycznymi, idealistycznymi czy egzystencjalistycznymi, które pojawią się w dalszym rozwoju128. Najważniejszym pojęciem tej fazy rozwoju myśli Husserla jest epochè, która „jawi się od początku w Ideach jako działanie metodyczne: jest to akt spełniany w wolności, wydaje się zatem, że można go spełniać lub nie spełniać, nie implikuje on jeszcze żadnego sądu o wartości afirmacji świata”129. Husserl jednak zmienia to podejście w dalszej części Idei, a jeszcze bardziej w dziełach późniejszych. Jak komentuje Valori, „zawiesza się sąd o istnieniu świata, ponieważ nie jest ono apodyktycznie oczywiste, podczas gdy takie jest istnienie czystego Ja; świat jawi się jako ukonstytuowany przez świadomość i w świadomości. Przechodzi się, innymi słowy, do Idealizmu”130. Zdaniem Valoriego, twierdzenia zawarte w drugiej sekcji Idei, zwłaszcza w paragrafie 49, zdają się nie zgadzać z koncepcją intencjonalności. W rzeczywistości jest to, jego zdaniem, zabieg pedagogiczno-metodyczny, który ma na celu pokazanie prymatu świadomości. Samemu pojęciu intencjonalności poświęcona jest kolejna sekcja Idei, w której klaruje się układ noeza – noemat131. Ukonstytuowanie się zaś czystej świadomości można przedstawić, według Valoriego, w następującym schemacie: intencjonalna noeza kieruje się ku noematycznej obiektywności, która, opierając się świadomości, jest z kolei 126 Zob. tamże, s. 62–63; tenże, E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie…, dz. cyt., s. 196. 127 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 63. 128 Zob. P. Valori, Storia della fenomenologia…, dz. cyt., s. 77–80; tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 61. 129 P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 229. 130 Tamże. 131 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 66–67; E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 191n, 280n. Analiza rozwoju historycznego fenomenologii 95 skierowana, poprzez swój sens, na t a j e m n i c z y b i e g u n o b i e k t y w n y, który jest miejscem nieskończonej liczby predykatów i jest dostępny w niewyczerpanej serii przedstawień132. Druga księga Idei133, wydana już po śmierci Husserla, nie ma tak wielkiej wartości, jak pierwsza, twierdzi Valori. Może jednak wyjaśniać analizy zawarte w pierwszej księdze, „dostarczając interesujących przykładów jak zdefiniowana w niej metoda może być wypróbowywana i stosowana w różnych ontologiach regionalnych”134. Określa on tę drugą księgę jako progresywną analizę trzech stopni rzeczywistości: natury materialnej, natury psychicznej i świata ducha. O trzeciej księdze zaś twierdzi, że z punktu widzenia historycznego rozwoju fenomenologii, „nie jest specjalnie interesująca, ani nie wnosi istotnych, nowych elementów godnych uwagi”135. Kolejną fazą rozwoju myśli Husserla, zdaniem Valoriego136, jest czas wydania Medytacji kartezjańskich137 oraz Logiki formalnej i logiki transcendentalnej138. Wydane w 1931 roku po francusku Medytacje kartezjańskie są zapisem wykładów paryskich wygłoszonych przez Husserla na Sorbonie 23 i 25 lutego 1929 roku. Tekst niemiecki, który planowany był jako poszerzenie wydania francuskiego, ukazał się jednak dopiero po śmierci Husserla. Właśnie 132 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 68. 133 Zob. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch, Den Haag 1952 [wyd. pol. Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. 2, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1974]. 134 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 69. 135 Tamże, s. 71. 136 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 229; tenże, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 336; tenże, Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, dz. cyt., s. 193. tenże, Storia della fenomenologia…, dz. cyt., s. 80–81; tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 73. 137 Zob. E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris 1931; Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Den Haag 1950 [wyd. pol. Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, Warszawa 1982]. 138 Zob. E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, w: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, red. E. Husserl, t. 10, Halle 1929, s. 1–298 [wyd. pol. Logika formalna i logika transcendentalna, tłum. G. Sowinski, Warszawa 2011]. 96 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego w Medytacjach Husserl określił swoją filozofię jako idealizm transcendentalny, choć zaznaczał, że „w zasadniczo nowym znaczeniu słowa”139. W tekście Logika formalna i logika transcendentalna z 1929 roku koncepcje z Medytacji stosuje Husserl do zagadnień związanych z fundamentem logiki. Prowadzi to, zdaniem Valoriego, do uczynienia z czystego Ja ostatecznego wyjaśnienia problemu obiektywności istnienia i myślenia140. Ważne motywy myśli Husserla tego okresu są następujące: ideał wiedzy pewnej okazuje się odwróceniem kartezjańskiego ideału filozofii podmiotowości; podmiotowość nie powinna być jednak rozumiana jako mens lub animus, ale jako relacja noeza – noemat; intencjonalność determinuje zatem podmiotowość jako relację do przedmiotowości i przedmiotowość jako relację do podmiotowości; rzeczywistość sama w sobie staje się niepoznawalna; ukonstytuowanie nie musi być rozumiane w sensie konstruowania, ale raczej jako Leistung; znaczenie alter ego również konstytuuje się w Ja transcendentalnym, stąd potrzeba rozwiązania problemu solipsyzmu; „duch, który konstytuuje świat, nie neguje zatem jednostki, ale jest samą intersubiektywną zbiorowością osobowych monad, która uzewnętrznia się […] w społeczeństwie”141. Valori utrzymuje: „w ten sposób fenomenologia staje się pluralistycznym idealizmem, który nie chce zredukować rzeczywistości do myślenia, a jedynie sprowadzić ją z powrotem do niego jako przyczyny i źródła swojej zrozumiałości”142. Kolejne lata przynoszą jednak zmiany w myśli Husserla, tym razem powodowane raczej motywami pozafilozoficznymi: pojawieniem się nazizmu i prześladowaniem rasowym, które bezpośrednio go dotyczyło. Wydarzenia historyczne skłoniły Husserla, zdaniem Valoriego, do zajęcia się zagadnieniami sensu historii i cywilizacji143. Tę ostatnią fazę nazywa Valori „od fenomenologii do egzystencjalizmu”. Zaznacza, że znów raczej należałoby mówić o przewartościowaniu niż o zerwaniu z wcześniejszymi poglądami. Jak w Badaniach logicznych tematem przewodnim była Wesensschau, w Ideach 139 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 125. 140 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 75. 141 Tamże, s. 73. 142 Tamże, s. 74. 143 Zob. P. Valori, Inediti husserliani…, dz. cyt., s. 166; tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 76. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 97 redukcja transcendentalna, w Medytacjach Ego, tak w ostatniej fazie rozwoju myśli Husserla, związanej z Doświadczeniem i sądem144 oraz Kryzysem145, jest nim Lebenswelt146. W ramach podsumowania rozważań dotyczących historycznego rozwoju myśli Husserla warto zauważyć, że Valori zgadza się z Ludwigiem Landgrebem, który twierdził, iż w centrum rozwoju myśli Husserla znajduje się koncepcja intencjonalności147. Omawiany filozof utrzymuje bowiem, że koncepcja intencjonalności była zapowiadana w Philosophie der Arithmetik, została sformułowana w Badaniach logicznych, oczyszczona w Ideach poprzez redukcję transcendentalną, pogłębiona w Medytacjach kartezjańskich, a w Kryzysie nauk europejskich otwarta ku światu148. Wokół koncepcji intencjonalności koncentrują się zagadnienia poddane w analizie metodycznej myśli Husserla, której dotyczy kolejny paragraf niniejszej pracy. 3. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii Valori poddaje analizie również strukturę metodologiczną fenomenologii, badając najważniejsze zagadnienia filozofii Husserla: filozofia jako ścisła nauka i problem początku filozofii, oczywistość i prawda, intuicja ejdetyczna i ogląd istoty, intencjonalność, epochè, intersubiektywność. Zauważa, że filozofia w myśli fenomenologicznej jest fundamentem wszelkich nauk149. Sam Husserl mówił, że filozofia, która jest najwyższą i najwznioślejszą nauką, „reprezentuje niezbywalne roszczenie ludzkości do czystego 144 Zob. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Prag 1939 [wyd. pol. Doświadczenie i sąd. Badania nad genealogią logiki, tłum. B. Baran, Warszawa 2013]. 145 Zob. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, „Philosophia”, t. 1 (1936), s. 77–176 [wyd. pol. Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Kraków 1987]. 146 Zob. P. Valori, Storia della fenomenologia…, dz. cyt., s. 82–84; tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 77. 147 Zob. L. Landgrebe, Husserls Phänomenologie und die Motive zu ihrer Umbildung, „Revue internationale de philosophie”, 1 (1939), s. 280. 148 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 81. 149 Zob. tamże, s. 86. 98 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego i absolutnego poznania”150. W innym zaś miejscu zauważa: „ale filozofami nie stajemy się przez filozofie. Ten, kto trzyma się kurczowo historycznych filozofii, kto krząta się koło nich jako historyk i krytyk, a równocześnie pragnie przez eklektyczne opracowanie lub anachroniczne odrodzenie dojść do filozoficznej nauki – czyni tylko beznadziejne próby. N i e f i l o z o f i e, a l e s a m e r z e c z y i p r o b l e m y m u s z ą s t a n o w i ć b o d z i e c d o b a d a n i a. Filozofia z istoty swojej jest nauką o prawdziwych początkach, o źródłach, o rizomata panton”151. Uważa on, że na podstawie doświadczenia nauk matematyczno-fizykalnych przewartościowuje się metody pośrednie, „tymczasem właśnie do istoty filozofii, jako nauki cofającej się do ostatecznych źródeł, należy to, że jej praca badawcza obraca się w sferach bezpośredniej intuicji”152. Zdaniem Husserla intuicja, czyli „fenomenologiczne uchwycenie istoty”153, otwiera drogę filozoficznego namysłu. Fenomenologia jest zatem nauką o świadomości, ale nie psychologią154. Szczegółowa analiza twierdzeń Husserla prowadzi Valoriego do wniosku, że punktem wyjścia fenomenologii jest koncepcja filozofii jako ścisłej nauki, czysto teoretycznej nauki odnoszącej się do specyficznego typu doświadczenia, nieredukowalnego do innych typów doświadczeń155. Ścisła nauka to taka, „w której każdy sąd jest ściśle usprawiedliwiony i ufundowany na oczywistości”156. Valori precyzuje: „nauka różni się zatem od opinii, prawdopodobieństwa, domniemania, wiary, Weltanschauung rozumianego jako mądrość przekazywana między osobami i uporządkowana względami praktycznymi (etycznymi, prawnymi, religijnymi)”157. Filozofia powinna być relatywnie niezależna od historii, matematyki, nauk naturalnych. Powinna charakteryzować się wolnością od założeń wstępnych oraz docieraniem do rzeczy samych158. 150 E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, Warszawa 1992, s. 8. 151 Tamże, s. 78. 152 Tamże, s. 79. 153 Tamże. 154 Zob. tamże, s. 25. 155 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 184. 156 Tamże, s. 87. Zob. P. Valori, La filosofia di fronte alle scienze nella fenomenologia husserliana, w: La filosofia di fronte alle scienze, Bari 1962, s. 757. 157 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 87. 158 Zob. tamże, s. 92. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 99 Całe dzieło Husserla jest, zdaniem Valoriego, naznaczone pragnieniem odnowy filozofii jako ścisłej nauki159. Jednym z założeń wstępnych, jakie trzeba przezwyciężyć, jest naturalizm, który Husserl zwalczał jako „wadę” i „przeciwnika”160. Zdaniem Valoriego, naturalizm niesie za sobą „gorzkie owoce”, wśród których wymienia: psychologizm, matematyzujący obiektywizm, technicystyczny instrumentalizm, pojęciową rutynę. Są one z a ł o ż e n i a m i, które trzeba wykluczyć, aby dojść do oglądu rzeczy samych161. Husserl twierdzi: fenomenologia ma „stawiać sobie przed oczyma czyste zdarzenia świadomościowe w charakterze przykładów, doprowadzając je do pełnej jasności, w obrębie tego, co tak jasne, ma na nich dokonywać analizy i uchwytywać istotę, wnikać w naocznie zrozumiałe związki istotne. […] Świadomie uprawiana, nabiera ona teraz charakteru i rangi naukowej metody, która w danym wypadku, przy zastosowaniu ściśle sformułowanych norm metodycznych, pozwala przeprowadzić ograniczającą i udoskonalającą krytykę”162. Rdzeniem fenomenologii, zdaniem Valoriego, jest ogłoszona w Ideach zasada absolutnej wierności i bezwarunkowej otwartości na dane doświadczenia163. Ta zasada wszelkich zasad głosi: „każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, że wszystko, co się nam w i n t u i c j i źródłowo […] przedstawia, należy po prostu przyjąć jako to, jako co się prezentuje, ale także jedynie w tych granicach, w jakich się prezentuje”164. Valori uważa, że nie chodzi o negowanie wartości myśli spekulatywnej i logiczno-dedukcyjnej, ale uznanie, że „ostatecznym kamieniem węgielnym każdej konstrukcji systematycznej […] musi być jak największa zbieżność z danymi przeżytymi w doświadczeniu”165. Co może być przedmiotem intuicji? Valori powołuje się na Finka, który twierdził, że „rzeczą, w sensie fenomenologicznej zasady badawczej, może być wszystko, co się jawi samo w sobie, czy to byt 159 Zob. P. Valori, Husserl e Kierkegaard, w: Kierkegaard e Nietzsche, Milano–Roma 1953, s. 191. 160 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 93. 161 Zob. tamże, s. 93n. 162 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 196. 163 Zob. P. Valori, A che punto…, dz. cyt., s. 402. 164 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 73. 165 P. Valori, A che punto…, dz. cyt., s. 403. 100 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego realny, czy idealny, czy horyzont, czy sens, czy odniesienie znaczeniowe, czy nicość”166. Valori uważa zatem, że „źródłowa Selbstgegebenheit przedmiotu staje się ostatecznym słowem metodologii Husserlowskiej i jednocześnie wskazuje jej absolutną zasadę”167. Ostateczną instancją, do której odnosi się fenomenologia, jest zatem czysta intuicja, która nie musi być uprawomocniona przez nic innego, a sama uprawomocnia wszystko168. Filozofia zaczyna się „nie od metafizycznych Weltanschauungen, nie od historycznych filozofii, nie od nauk jakiegokolwiek rodzaju, nie od naturalno-praktycznego życia, nie od common sense, nie od ulotnych i nieokreślonych stanów egzystencjalnych, witalnych czy sentymentalnych, ale od niezaprzeczalnego doświadczenia Cogito, rozumianego w całej swej źródłowości, integralności, jedności, całości i konkretności – czyli jako otwartego na byt, który mu się jawi”169. Z „zasadą wszelkich zasad” łączy się koncepcja oczywistości. Zasadne jest mówienie o oczywistości, „gdy możliwe jest stwierdzenie zgodności między sensem przedmiotu ujmowanym w akcie i sensem przedmiotu ujmowanym w doświadczeniu”170. Zdaniem Valoriego, koncepcja oczywistości Husserla „wskazuje na cechę intencji poznawczej, gdy jest ona postrzegana jako doskonale dostosowana do danej”171. Odwołanie się do oczywistości jest zatem pierwotniejsze od każdej konstatacji, jest źródłem każdego uprawomocnienia172. Istota oczywistości jest konstytuowana przez samoprezentację przedmiotu poznania, a samoprezentacja ujawnia modyfikacje rozróżnialne według źródłowości, adekwatności czy typu obiektywności173. O oczywistości można mówić, gdy dana doświadczenia wypełnia sens aktu poznawczego. Korelatem przedmiotowym jest prawda, czyli zgodność 166 E. Fink, Die phänomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwärtigen Kritik, „Kant-Studien”, 38 (1933), s. 330. 167 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 97. 168 Zob. tamże. 169 Tamże, s. 100. 170 Tamże, s. 111. 171 Tamże, s. 113. 172 Zob. tamże, s. 113; E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 18n. 173 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 113–118; E. Husserl, Logika formalna…, dz. cyt., s. 274nn. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 101 d a n e j i znaczenia obecnego w Erlebnis. Oczywistość konotuje zatem zawsze prawdę, ale nie zawsze w takim samym stopniu adekwatności, zrozumienia, źródłowości174. Podaje on zatem taką definicję: „oczywistość jest obecnością bytu dla świadomości, według różnych stopni, z których wszystkie są ważne, choć w swoich granicach, podczas gdy ostateczna prawda pozostaje ideałem in infinitum, który da się przeczuwać, ale nigdy wyrazić w zamkniętym, analitycznym, definitywnym sądzie”175. Valori ujmuje rozważania Husserla w schemat: oczywistość dzieli się na teoretyczną, aksjologiczną i praktyczną, z których każda jest źródłowa lub nieźródłowa, z których każda jest adekwatna lub nieadekwatna176. Zdaniem Valoriego, najważniejsza jest oczywistość teoretyczna źródłowa adekwatna, która jest podłożem innych typów oczywistości i do której się one odnoszą177. Koncepcja oczywistości w rozumieniu Husserla przeciwstawia się koncepcji formalno-insularystycznej, sentymentalistycznej czy naturalistycznej, według których oczywistość byłaby odpowiednio: wewnętrzną zgodnością sądów, mistycznym index veri obecnym w sądach prawdziwych, „ingerencją w świadomość poprzez procesy fizjologiczne zewnętrznej rzeczywistości nazywanej ś w i a t e m z e w n ę t r z n y m”178. W koncepcji oczywistości, jak zauważa Valori, zbiegają się ważne motywy przewodnie fenomenologii i wynikają z niej ważne konsekwencje. Przede wszystkim okazuje się, że rzeczywisty jest nie tylko świat naukowy, ale również świat p r z e ż y w a n y przez człowieka, świat w wymiarze społecznym, estetycznym, religijnym, etycznym. Jest to świat, który istnieje i na którym człowiek musi cały czas polegać179. 174 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 123. 175 Tamże, s. 124. 176 Zob. P. Valori, Evidenza e verità nella fenomenologia husserliana, „Aquinas”, 1 (1958), nr 2, s. 230. 177 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 118. 178 Tamże, s. 112n. Zob. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 81n; tenże, Badania logiczne, t. 2: Badania dotyczące…, dz. cyt., cz. 1, s. 175–179; tenże, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 66n, 80n, 473n. 179 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 119. 102 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Valori nie zgadza się z Gastonem Bergerem, który twierdził, że Husserl nie uznawał klasycznego związku pojęcia oczywistości z pojęciem prawdy180. Zauważa, że w realnym życiu oczywistość, jeśli jest dobrze rozumiana, we wszystkich wymienionych wyżej przypadkach, łączy się z prawdą. Opiera on swoją tezę na słowach Husserla: „eidos istnieć naprawdę jest jako odpowiednik równoważne z eidos być danym w sposób adekwatny i uznawalnym w bycie w sposób oczywisty”181. Według Valoriego Husserl odrzucał rozumienie prawdy na sposób fenomenalistyczny, relatywistyczny, logicystyczny, transcendentalno-kantowski, platońsko-ontologistyczny. Zakładał natomiast, jego zdaniem, rozumienie klasyczno-realistyczne, które wyjaśniał i krytycznie precyzował182. Za mocne strony koncepcji prawdy u Husserla Valori uważa: „odrzucenie formalistyczno-racjonalistycznej koncepcji prawdy odseparowanej od świadomości”; „absolutną wartość aktu intencjonalnego, gdy jest z oczywistością wypełniony przez doświadczenie”, z założeniem jednak, że akt ten jest zawsze niedoskonały wobec bytu; „odrzucenie koncepcji prawdy jako zgodności pomiędzy subiektywnym przedstawieniem a zewnętrznymi przedmiotami, akcentowanie natomiast pośredniej obecności przedmiotu dla intencjonalnego Erlebnis”; „niemożliwość asymilacji poznania prawdy czy to z pasywnym zaakceptowaniem rzeczywistości, czy to ze stwarzaniem rzeczywistości przez podmiot”; zwrócenie uwagi na podobieństwo prawdy do „rozmowy, spotkania, dialogu […] między dwoma biegunami relacji noetycznej”183. W konsekwencji błąd w poglądach Husserla jawi się jako brak oczywistości, brak wglądu lub wgląd niepełny, innymi słowy prawda częściowa184. Co więcej, jako że każda prawda jest zawsze tylko częściowa, niektórzy odrzucali rozwiązanie Husserla jako koniecznie prowadzące do sceptycyzmu185. Valori jednak uważa, że taka teza jest nieuzasadniona. Twierdzi, że „jeśli to nie sąd jest locus veritatis, ale przedorzecznikowe ujęcie, wówczas to samo należy powiedzieć 180 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 121; G. Berger, Le Cogito dans la philosophie de Husserl, Paris 1941, s. 83. 181 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 471. 182 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 125. 183 Tamże, s. 124. 184 Zob. tamże, s. 126. 185 Zob. tamże. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 103 o locus erroris”186. Nie wyklucza to jednak aspektu psychologicznego, ontologicznego, etycznego i innych aspektów b ł ę d u. Gdy więc jakieś spostrzeżenie jest błędne, jawi się jako takie, gdyż nie zgadza się z innymi spostrzeżeniami187. Valori twierdzi, że jak koncepcja prawdy implikuje koncepcję oglądu, tak koncepcja błędu implikuje koncepcję błędnego oglądu, który może być poddany r e w i z j i, przy czym nie dokonuje się ona przez rozumowanie, ale przez kolejny akt oglądu. Dotyczy to również innych aktów świadomości. Wydaje się zatem, jak zauważa, że w fenomenologii problematyka prawdy przesuwa się w stronę veritas ontologica zamiast veritas logica. Chodzi o to, że zarówno prawda, jak i błąd, są ufundowane na oglądzie wyrażanym w zdaniu, ale jest to następstwo ontologicznej otwartości. Przykładowo, jeśli ktoś mówi, że widzi człowieka w miejscu, gdzie znajduje się drzewo, z pewnością jest to zależne od jego sposobu wyrażania sądu („Widzę człowieka – widzę coś, co przypomina człowieka”), ale przede wszystkim jest to zależne od błędnego oglądu drzewa188. Niemniej jednak, jak twierdzi Valori, nie chodzi o uznanie błędu tylko za częściową prawdę, która musi być zastąpiona przez pełniejszą prawdę (jak w racjonalizmie Spinozy czy Hegla) lub za defekt wolnej woli (jak w woluntaryzmie Kartezjusza). Fenomenologia umiejscawia raczej błąd w „dwubiegunowym strumieniu życia intencjonalnego, w którym podmiot nieprawnie ratyfikuje niedoskonale otrzymany ogląd przedmiotu”189. Ważnym zagadnieniem struktury metodologicznej fenomenologii jest również redukcja ejdetyczna. Zdaniem Valoriego, Husserl zajął się intuicją ejdetyczną i oglądem istoty z powodu zainteresowania relacją całości do części, na przykład koloru do przedmiotu. Niektóre treści nie mogą być odłączone od innych: nieważne jak zmieni się kolor, zawsze będzie on kolorem jakiejś powierzchni. Husserl postuluje technikę wariacji, która pozwala odkryć niezbędne cechy danego przedmiotu. Jeżeli w tej operacji uzmienniania pewnych cech niektóre z nich będą się jawić jako niemożliwe do zanegowania bez zanegowania samego bytu, okażą się one jako należące do jego i s t o t y190. 186 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 126. 187 Zob. tamże. 188 Zob. tamże, s. 127. 189 Tamże. 190 Zob. tamże, s. 133. Zob. także E. Husserl, Idee…, dz. cyt. ks. 1, s. 199n; tenże, Doświadczenie i sąd, dz. cyt., s. 321n. 104 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Valori zauważa jednak, że nie należy mylić tego procesu z abstrakcją, ponieważ chodzi o absolutną przynależność jakiegoś predykatu do przedmiotu, aby był on tym, czym jest, co dokonuje się nie poprzez analizę formalną, ale poprzez materialną, aprioryczną intuicję191. Choć można mówić o podobieństwie intuicji ejdetycznej i abstrakcji, to należy zauważyć, że Husserl odrzuca abstrakcję psychologistyczną, przeciwstawiając ją ideacji (i w większym stopniu redukcji transcendentalnej). Zdaniem Valoriego dezaprobuje on przede wszystkim abstrakcję asocjacyjną, częściową, w języku scholastycznym f o r m a l n ą, nie zaś t o t a l n ą w znaczeniu zdolności umysłu uchwycenia natury ogólnej rzeczy poprzez oddzielenie cech indywidualnych192. Mówiąc o istocie, Husserl używa greckiego słowa eidos. Na początku rozważań w księdze pierwszej Idei tłumaczy: „do zmiany terminologii skłania mnie też potrzeba utrzymania w czystości odróżnienia bardzo ważnego Kantowskiego pojęcia idei od ogólnego pojęcia (formalnej i materialnej) istoty. Posługuję się dlatego jako obcym słowem niezużytym terminologicznie wyrazem eidos, a jako słowem niemieckim terminem Wesen, obarczonym wieloznacznościami niezbyt niebezpiecznymi”193. Według Valoriego i s t o t a ujmowana metodą u j a ś n i a n i a nie jest czystą logiczną możliwością ani platońską hipostazą w sensie rzeczywistości istniejącej niezależnie od świata empirycznego, ani aprioryczną formą apercepcji w sensie kantowskim, ale „s t a n e m m o ż l i w o ś c i bytu empirycznego, jego s e n s e m, jego konieczną strukturą”194, „znaczeniem rozumianym przez konstytuującą świadomość”195. Zatem eidos należy rozumieć jako zrozumiałą, aprioryczną strukturę materialną obiektywności196. Valori zgadza się z Merleau-Pontym, który twierdził, że metoda ejdetyczna jest metodą fenomenologicznego pozytywizmu, przy czym pozytywizm jest rozumiany inaczej niż w Kole Wiedeńskim197. 191 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 133. 192 Zob. tamże, s. 140. 193 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 11–12. 194 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 134. 195 P. Valori, Moral experience and teleology, dz. cyt., s. 185. 196 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 138. 197 Zob. tamże, s. 137. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 105 Kolejnym fundamentalnym pojęciem koncepcji Husserla jest intencjonalność. Zdaniem Valoriego, „świadomość, według tej zasady, nigdy nie jest zamknięta w samej sobie, w taki sposób, że świat jawi się jako wewnętrzny wobec niej spektakl, ale jest zawsze ś w i a d o m o ś c i ą c z e g o ś, rzeczywiście otwartą na r z e c z y obiektywne (doznawane, wyobrażone, myślane, osądzane, kochane, oceniane, w jakikolwiek sposób doświadczane), do których się s k ł a n i a”198. Doktryna intencjonalności pozwala Husserlowi przezwyciężyć, zdaniem Valoriego, sceptycyzm, psychologizm, fenomenalizm, naturalizm fizjologiczny, mediatyzm, Kartezjański dualizm, Kantowski transcendentalizm. Jego podejście godzi ekstremalny obiektywizm z ekstremalnym subiektywizmem, stawiając poprawnie problem relacji świadomość – byt, eliminując fałszywy problem mostu. Intencjonalność stanowi dlatego najważniejszą ideę fenomenologii199. Koncepcja intencjonalności bierze początek od trywialnej obserwacji: fenomen psychiczny, zwłaszcza poznawczy, odnosi się d o c z e g o ś, „poznanie jest zawsze poznaniem c z e g o ś, co jest różne i jednocześnie zjednoczone z aktem poznania”200. Valori zgadza się z Lévinasem, który twierdził, że „intencjonalność sprawia podmiotowość podmiotu”, „podmiot nie jest czymś, co istnieje najpierw i następnie odnosi się do przedmiotu. Relacja podmiotu do przedmiotu konstytuuje prawdziwie pierwotny fenomen i to w nim odnajduje się podmiot i przedmiot”201. Valori twierdzi: „w samym sercu istnienia świadomości wrodzone jest otwarcie na świat”202. W skład przeżycia intencjonalnego wchodzą, jego zdaniem, trzy elementy. Po pierwsze, noeza, czyli moment subiektywny, realny i aktywny (spojrzenie, źródło światła, jak je określa Valori). Po drugie, materia lub hyle, czyli dane wrażeniowe (Empfindungsdaten) oraz wrażenia jako modyfikacje podmiotu psychicznego (Gefühlsempfindungen). W końcu noemat, czyli biegun obiektywny, 198 P. Valori, Recenti studi…, dz. cyt., s. 279. 199 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 143. 200 Tamże, s. 144. Zob. E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 263n; P. Valori, Lezioni di filosofia morale, Roma 1971, s. 51. 201 E. Lévinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930, s. 70n. 202 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 146. 106 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego idealny sens rzeczy, który różni się od obiektu fizycznego, ponieważ ten może nie istnieć, jak w przypadku istot czy sądów, lub mieć różne noematy203. Zdaniem Valoriego pojęcie materii czy hyle wymaga wyjaśnienia. Podaje przykład koloru. Zachodzi różnica pomiędzy kolorem czerwonym jako przeżytym wrażeniem podmiotu, czyli materią aktu intencjonalnego a kolorem czerwonym jako przestrzennym przedstawieniem subiektywnym, które jest momentem jakościowym przedmiotu jawiącego się poprzez moment hyletyczny. Nie można mylić wrażenia z przedmiotem wrażenia. Przedmiot to nie suma wrażeń, lecz jest on przesłonięty wrażeniami hyletycznymi ożywianymi w akcie noezy. Noeza ujmuje intencjonalnie realną materię przedmiotu, nadając jej nierealny sens, czyli noemat204. Zatem również hyle jest intencjonalna lub nawet preintencjonalna, gdyż służy intencjonalności. Husserl utrzymuje: „intencjonalność […] podobna jest także do uniwersalnego medium zawierającego w sobie wszystkie przeżycia, także te, które same nie są scharakteryzowane jako intencjonalne”205. Valori stwierdza, że hyle konstytuuje zatem Erlebnis i nie może być oddzielona od noezy. Relacja hyle i noezy jest realna (reell) a noezy i noematu intencjonalna206. Noeza nie jest bowiem bytem realnym w sensie real, ale jest bytem rzeczywistym w sensie reell. Husserl odróżnia bowiem real, czyli rzeczywisty w znaczeniu rzeczywistości naturalnej, różnej od świadomości i reell, czyli rzeczywisty w znaczeniu przeżywanych faktów świadomości jako przeciwstawnych przedmiotowi idealnemu, czyli noematowi207. Najlepszym terminem wyjaśniającym, czym jest noeza, jest, zdaniem Valoriego, niemieckie Sinngebung, czyli nadawanie sensu. Valori definiuje je jako operację konstytuującą sens aktu208. Noeza konstytuuje zarazem naturę bytu (Sosein), jak i jego istnienie (Dasein). Noeza „nie stwarza przedmiotu, ale poprzez ogląd sprawia, że istnieje on j a k o przedmiot”209. Widać to jeszcze wyraźniej, gdy mowa o modalnościach nadawania sensu, wśród których Valori 203 Zob. tamże. 204 Zob. tamże, s. 147. 205 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 269. 206 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 147. 207 Zob. tamże, s. 90. 208 Zob. tamże, s. 148. 209 Tamże. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 107 wymienia: świadomość potencjalną i aktualną, percepcję, reprezentację, akty sygnifikatywne i intuitywne, akty monotetyczne, syntetyczne, politetyczne. Akty tetyczne mogą być zatem różnego rodzaju w zależności czy afirmują przedmiot, negują go, neutralizują, kochają, doceniają, nienawidzą210. Ważnym zagadnieniem jest także relacja noematu do przedmiotu aktu. Noemat, korelat noezy, ma sens, poprzez który odnosi się do przedmiotu211. Tak mówi o tym Husserl: „jeżeli stale rozumiemy to jako noematyczny opis tego, co za każdym razem domniemane, jako takiego i jeżeli ten opis jest dokonywany – jak to zawsze jest możliwe – w czystej adekwacji, to wtedy w sposób oczywisty odcina się identyczny p r z e d m i o t intencjonalny od wymieniających się i zmiennych o r z e c z n i k ó w. Odróżnia się jako centralny moment noematyczny: p r z e d m i o t, o b i e k t, t o, c o i d e n t y c z n e, d o p u s z czający określenie podmiot sw ych możliw ych orzecznik ó w – czyste x w abstrakcji od wszelkich orzeczników – i odróżnia się on od tych orzeczników, albo dokładniej, od noematów orzeczników”212. Co to znaczy, że noemat jest korelatem przedmiotowym noezy? Valori, za Husserlem, podaje przykład zielonego drzewa, które podmiot widzi, afirmuje, neguje itd. Wszystkie te noematy zbiegają się w rdzeniu. Husserl utrzymuje: „w obrębie pełnego noematu […] trzeba oddzielić istotnie różne warstwy, które grupują się wokół pewnego centralnego rdzenia, wokół czystego s e n s u p r z e d m i o t o w e g o”213. Valori nazywa ten rdzeń: quid noematów, to, co niezmienne, co identyczne we wszystkich zmiennych niezależnie od modalności danych. Ów rdzeń jest nośnikiem sensu, noematycznej treści, która jest sposobem prezentacji przedmiotu w świadomości214. Valori uważa, że można powiedzieć, że noemat dzieli się na m o d a l n o ś c i t e t y c z n e i s e n s, który z kolei dzieli się na o r z e c z n i k i i p o p r o s t u p r z e d m i o t. P o p r o s t u p r z e d m i o t jest jakby podmiotem orzeczników. Wzbogacony nimi formuje rdzeń noematyczny, który jest nośnikiem sensu. Sens po dodaniu modalności tetycznych formuje pełny noemat. 210 Zob. tamże, s. 149; E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 381n. 211 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 155. 212 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 428. 213 Tamże, s. 296. 214 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 156. 108 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Schemat jest następujący: pełny noemat to sens noematyczny (przedmiot + orzeczniki) + modalności tetyczne215. Można przedstawić ten schemat na przykładzie: drzewo (przedmiot) + orzeczniki (zielone, wysokie) formuje sens; sens + afirmacja, negacja itd. (modalności tetyczne) to zielone, wysokie drzewo, które jest istniejące, wyobrażone itd. (pełny noemat). Omawiany filozof utrzymuje, że „podczas gdy noeza zmierza ku p e ł n e m u n o e m a t o w i, ten w swoim r d z e n i u lub s e n s i e n o e m a t y c z n y m zawiera jakby strzałkę, która go transcendentuje ku obiektywności”216. Zdaniem Valoriego, zagadnienia prawdy, oczywistości, intencjonalności, noezy, noematu można nazwać zagadnieniami prefenomenologicznymi lub psychofenomenologicznymi. Krokiem do fenomenologii jest natomiast epochè. Metoda fenomenologiczna radykalizuje się w epochè, czyli redukcji transcendentalnej, polegającej na w z i ę c i u w n a w i a s wszystkiego, co ujmowane jest w nastawieniu naturalnym217. Zdaniem Valoriego taka definicja jednak niczego nie wyjaśnia, a raczej wzbudza pytania: czym jest redukcja? Co ma osiągnąć? Jest ona konieczna czy tylko użyteczna? Aby wyjaśnić, czym dla Husserla była epochè, Valori używa metafory kotwicy, która ma zabezpieczyć filozoficznemu poszukiwaniu niezbędną pewność. Dochodzi dzięki niej do zerwania związków świadomości ze światem, związków uczestnictwa, związków afektywnych, związków praktycznych. Świat jawi się jako przedmiot do kontemplacji218. Valori zauważa: „w r e d u k c j i t r a n s c e n d e n t a l n e j owa oczyszczająca asceza […] osiąga swój szczyt”219. Świadomość nie jest „r z e c z ą w ś r ó d i n n y c h r z e c z y, k a w a ł k i e m ś w i a t a”, ale „wyłania się z otaczającego ją świata”, „reprezentuje źródło jego inteligibilności”, „nie jest rozumiana przez świat, ale to ona go rozumie”220. Redukcja transcendentalna pozwala bez naturalistycznych przesądów poprawnie sformułować najważniejszy problem spekulacji filozoficznej, czyli problem bytu jawiącego się świadomości. Zdaniem Valoriego, epochè przywołuje 215 Zob. tamże, s. 157. 216 Tamże. 217 Zob. tamże, s. 159n; E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 92n. 218 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 160. 219 Tamże, s. 161. 220 Tamże. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 109 zatem pojęcia takie jak platońska koncepcja thaumazein, trzcina myśląca Pascala czy początek filozofii w rozumieniu Schellinga. Bliskie znaczeniowo motywy można odnaleźć również w idealizmie platońsko-augustiańskim, realizmie tomistycznym czy heideggerowskiej egzystencji autentycznej221. I tak, epochè, „dając Ja świadomość bycia u początku sensu rzeczy, jest zatem koniecznym i niezastępowalnym wstępem do radykalnego ufundowania filozofii”222. Wzięcie w nawias odróżnia się jednak od metodycznego wątpienia czy sceptycznej negacji. Należy przekroczyć pole nauk eksperymentalnych, matematyki, a także filozofii dogmatycznych, aby dotrzeć do bytu jako takiego. Można mówić w tym kontekście, zdaniem Valoriego, o podobieństwie do trzeciego stopnia abstrakcji scholastycznej223. Epochè jest więc „kontemplatywnym, chcianym w wolności wyjściem świadomości do świata, który staje się przedmiotem i substratem nieskończonej analizy”, „samoświadomością, którą świadomość zdobywa o sobie samej jako o n a d a j ą c e j s e n s y i będącej źródłem inteligibilności”, „radykalnym ustanowieniem absolutnego początku, które czyni dla filozofii możliwym do osiągnięcia jej cel zetetyczny”224. Valori zwraca uwagę, że żadne z tych trzech dookreśleń epochè nie zakłada idealizmu, gdyż epochè nie jest stwarzaniem bytu przez świadomość ani nie jest wchłanianiem bytu przez nią; afirmacja supremacji świadomości nie jest, w jego ocenie, idealizmem225. Świadomość jawi się jako absolutna miara inteligibilności bytu. Nie chodzi jednak o panteizację ducha ludzkiego, ale o uznanie jego charakteru ponadczasowego, aprzestrzennego, samoświadomego. Uznanie prymatu świadomości, zdaniem Valoriego, może prowadzić do wielu nieporozumień, jednakże fenomenologia z pewnością odrzuca hipostatyzację ontologiczną Ja w sensie metafizycznego monizmu226. Z całą mocą jawi się jednak tutaj problem solipsyzmu, o przezwyciężeniu którego Husserl mówi w różnych miejscach. Zdaniem Valoriego, najważniej- 221 Zob. tamże, s. 161n. 222 Tamże, s. 163. 223 Zob. tamże, s. 164. 224 Tamże. 225 Zob. tamże, s. 165. 226 Zob. tamże, s. 166. 110 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego sza jest piąta medytacja kartezjańska227. Husserl uważał, że I n n y jest obiektem psychofizycznym w świecie, dlatego należy dokonać nowej redukcji, aby „odgraniczyć w obrębie horyzontu mojego doświadczenia transcendentalnego t o, c o m o j e w ł a s n e (Mir-Eigene)”228. Rezultatem tej redukcji jest uchwycenie idei i n n y c h j a, ale również idei J a, które jest samo, czyli monady. Jest to Ja transcendentalne, którego nie należy utożsamiać z ludzkim j a229. Wszystko, co z transcendentalnego punktu widzenia należy do j a, „przemienia się, ze światowego punktu widzenia pod formą psychiczności w m o j ą d u s z ę”230. Valori uważa, że jest to możliwe, gdyż Ja transcendentalne jako intersubiektywność monad, konstytuuje jeden i ten sam dla wszystkich świat, w którym znajdują się wszystkie ja231. Zdaniem omawianego filozofa, można zauważyć w tych twierdzeniach Husserla wpływ Kanta – nie miesza się stanów psychicznych z Ja – oraz przekroczenie Kanta – Ja jest „aktywną współpracą monad osobowych”232. Valori interpretuje funkcję m o n a d y w rozumieniu Husserla jako bliską funkcji klasycznego pojęcia osoby, czyli ostatecznego podmiotu, różnego od władz i aktów świadomości, nieprzekazywalnego, który przekracza rzeczywistość naturalną czy duchową w sensie arystotelesowskiej psyche233. Jak zatem można poznać drugiego? Można tego dokonać tylko w sposób pośredni, n i e ź r ó d ł o w y, który Husserl nazywa współ-prezentacją234. Valori komentuje: „redukcja bytu do transcendentalnej sprawczości Ja jest jedynym prawdziwym sposobem na przezwyciężenie [solipsyzmu]: intencjonalność i epochè nie mają na celu zamknięcia j a w sobie samym, ale sprawienie, że 227 Zob. tamże, s. 171; E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 130–227. 228 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 139. 229 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 172n. 230 Tamże, s. 173. Husserl mówi dokładnie: „wszystko, co należy w transcendentalny sposób do sfery tego, co moje, co należy do mnie pojętego jako owo ostateczne i niczym już nie uwarunkowane ego, wkracza jako coś psychicznego w granice m o j e j d u s z y” (E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 146). 231 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 173. 232 Tamże. 233 Zob. tamże. 234 Zob. tamże; E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 159n. Analiza struktury metodologicznej fenomenologii 111 będzie transcendować w kierunku rzeczy i innych”235. Dialog zaś z innymi umożliwiony jest dzięki Einfühlung, czyli zdolności wczucia236. Einfühlung jest dla Valoriego ustanowieniem związku pomiędzy doświadczeniem konkretnego j a i sferą zewnętrzną. Związek ten jest ujmowany dzięki ujęciu cielesnej bryły drugiego i rozpoznaniu wspólnej natury j a i d r u g i e g o j a237. Owa komunikacja, która ma zachodzić pomiędzy podmiotami, dotyczy, według Valoriego, nie tylko ciała drugiego, ale również języka i wszelkich jego przejawów. Przekracza również czasowość i daje dostęp do cudzej psychiki dzięki kulturze, historii czy archeologii. W ten sposób „metoda fenomenologiczna może zatem otworzyć sobie drogę do analizy życia wspólnego ludzkości, jego ewolucji i jego postępu w coraz doskonalszej samoświadomości”238. Zdaniem Valoriego, podjęty przez Husserla wysiłek uniknięcia niebezpieczeństwa solipsyzmu jest próbą skonstruowania teorii wielości świadomości, ale bez ryzyka zarówno empirystycznego relatywizmu, jak i dyktatury ducha absolutnego. Zawiera również postulat poszerzenia świadomości poza Cogito, a jej celem jest uprawomocnienie dialogu239. Nie sposób jednak pominąć poważnego zarzutu, jaki wysuwa Valori wobec metody Husserla. Twierdzi on, że „metoda fenomenologiczna, doskonała w wiernym przedstawianiu intencjonalnej gry świadomości, wydaje się zawodzić, gdy zbliża się do podania jej wyjaśnienia ontologicznego”240. Zauważa również, że „fenomenologia nie może nie prowadzić do fundamentalnego pytania ontologicznego, do którego tyle razy się zbliżała, ale którego nie przekroczyła, i które jest nadal u fundamentów dyskusji egzystencjalistów, realistów różnego typu i idealistów”241. Analizując centralne dla metody Husserla zagad235 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 174. 236 Valori tłumaczy słusznie termin niemiecki na wł. intropatia, zachowując konstrukcję leksykalną i zwracając uwagę na inny charakter niż ma wł. empatia (zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 174). Na temat tłumaczenia terminu niemieckiego oraz historii problematyki wczucia zob. np. T. Mietelski, Einfühlung jako sposób poznania drugiego człowieka według Edyty Stein, „Bielańskie Studia Teologiczne”, 3 (2017), s. 56–60. 237 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 177. 238 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 177. Zob. tenże, La crisi del rapporto umano oggi, w: Persona e comunità, red. G. Magnani, Roma 1973, s. 16n. 239 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 175. 240 Tamże, s. 158. 241 Tamże. 112 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego nienie redukcji transcendentalnej, Valori zauważa, że epochè nie jest negacją czy odrzuceniem, ale postawieniem bytu w centrum zainteresowania242. I dodaje: „podczas gdy nie mogę wątpić w istnienie (Dasein) p r z e d m i o t u s t ó ł w świadomości, różnego i niezależnego od samej świadomości, mogę dyskutować o jego n a t u r z e o n t o l o g i c z n e j (Sosein). […] Podczas gdy nie mogę wątpić w f i z y c z n y, r z e c z y w i s t y f e n o m e n, który sprawia, że widzę gwiazdę, która tak naprawdę zniknęła wieki temu, mogę wątpić o statusie ontologicznym tego b y t u, k t ó r y m i s i ę j a w i”243. Sformułowanie przedstawionego zarzutu prowadzi Valoriego do rozważenia relacji fenomenologii do ontologii, o czym będzie mowa w kolejnym paragrafie. 4. Koncepcja stosunku fenomenologii do ontologii Na problem relacji fenomenologii do ontologii zwracał we Włoszech uwagę nie tylko Valori. Zdaniem Mocchiego, był to problem formułowany chociażby przez neoscholastyków, gdyż „fenomenologia stawiała problem ontologiczny, który był nieunikniony dla filozofii opartej na kanonach tomizmu czy, ogólniej, epistemologii średniowiecznej. Jak zatem można było zrozumieć przejście od analizy istot jako obecnych dla świadomości do rozważenia ich ostatecznego fundamentu? Duża część prac prowadzonych we Włoszech nad fenomenologią w dziedzinie neoscholastyki rozwija się jako odpowiedź na to pytanie, na czele z niestrudzoną pracą Sofii Vanni Rovighi”244. Jak podchodzi do tego zagadnienia Valori? Twierdzi on mianowicie, że „metoda fenomenologiczna […], podczas gdy rozwija całe swe bogactwo w analizie relacji intencjonalnej, okazuje się niemocna i głucha, kiedy przychodzi stawić czoła specyficznym problemom ontologii”245. Z tego powodu 242 Zob. tamże, s. 164. 243 Tamże, s. 169. 244 M. Mocchi, Le prime interpretazioni…, dz. cyt., s. 125. 245 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 179. Zob. F.J. Crosson, P. Valori, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città del Castello 1959, „Philosophical Studies”, 10 (1960), s. 299–300. W tym miejscu warto zaznaczyć, że w zasadzie Valori używa wymiennie pojęć m e t a f i z y k a i o n t o l o g i a. Na przykład: „metafisica morale” w tytule paragrafu i „indagine […] ontologica” w jego treści Koncepcja stosunku fenomenologii do ontologii 113 zastanawia się, czy metoda Husserla wyklucza, ignoruje, czy może zakłada ontologię? Jaki rodzaj ontologii mógłby być zbudowany na kanonie metodologicznym fenomenologii? Czy może otwierać ona drogę do powrotu założeń epistemologicznych ontologii klasycznej? Czy na fenomenologii można zbudować odnowioną metafizykę?246 Valori precyzuje, że mówiąc o fenomenologii, ma na myśli metodę filozofowania według Husserla, a mówiąc o ontologii, ma na myśli „klasyczną ontologię realistyczną w jej podstawowych logiczno-metafizycznych założeniach”247. W ścisłym znaczeniu fenomenologia, zdaniem omawianego filozofa, „wierna swoim metodologicznym kanonom nie jest metafizyką i nie może nią być bez zdradzenia swojej najbardziej autentycznej inspiracji. Jest ona pierwszym krokiem wiedzy filozoficznej, niezbędnym, ale niewystarczającym; i musi nim pozostać, aby być spójna z samą sobą”248. Valori utrzymuje, że należy zauważyć, iż fenomenologia nie stawiała sobie za cel bycia ontologią w mocnym sensie tego słowa, czyli w znaczeniu klasyczno-realistycznym. Brenton, na którego się (zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 10) lub „metafisica morale” i „ontologia morale” w tytułach kolejnych paragrafów (zob. tamże, s. 238n, 251). W jego tekstach jest jeden znaczący moment, gdzie oba terminy są użyte w zdaniu obok siebie: „w rzeczywistości jesteśmy przekonani, że poprawna ontologia i, a fortiori, metafizyka życia etycznego […] nie mogą nie wymagać, jako przedsionka, tego radykalnego, fenomenologicznego zakwestionowania, aby nie pozostać na poziomie dogmatycznym i przedkrytycznym” (tamże, s. 11). Takie sformułowanie pozwala założyć, że Valori jest świadomy rozróżnienia o n t o l o g i a – m e t a f i z y k a charakterystycznego dla fenomenologii, gdzie ontologia zajmuje się bytem możliwym, a metafizyka realnym, a co za tym idzie, ontologia niejako poprzedza metafizykę. Za taką interpretacją przemawia również fragment książki L’esperienza morale, gdzie w tytule jednego z paragrafów Valori mówi o cechach o n t o l o g i i m o r a l n e j, a w jego tekście podaje cechy e t y k i (zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 238n), a zatem można powiedzieć o rozumieniu przez niego etyki jako ontologii regionalnej. Niemniej jednak całościowe ujęcie poglądów Valoriego pozwala zauważyć, że utożsamia on ontologię z metafizyką. Chodzi tu zwłaszcza o nieustanne podkreślanie realności doświadczenia moralnego, o cechy ontologii moralnej, które formułuje, a przede wszystkim o to, co sam stwierdza, że gdy mówi o ontologii, ma na myśli „klasyczną ontologię realistyczną, przynajmniej w jej podstawowych logiczno-metafizycznych założeniach” (P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 198). W niniejszym tekście oddaję wiernie decyzje Valoriego co do wyboru terminu: używam pojęć m e t a f i z y k a i o n t o l o g i a w tych miejscach i kontekstach, w jakich używał ich omawiany filozof. 246 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 197n. 247 Tamże, s. 198. 248 P. Valori, Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, dz. cyt., s. 196. 114 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego powołuje, zauważa wręcz, że fenomenologia celowo ignoruje ontologię249. Zastrzega on jednak, że zakłada, iż nie można za ontologię uważać fragmentów z Badań logicznych czy Logiki formalnej i logiki transcendentalnej, które mogłyby być wprawdzie pomocne do konstruowania ontologii, ale ich celem było raczej konstytuowanie mathesis universalis. Podobnie jest z fragmentami pierwszej księgi Idei. Valori konstatuje zatem, że fenomenologia jako metoda ignoruje ontologię w ścisłym znaczeniu tego słowa250. Pod względem budowania doktryny, czyli próby zrozumienia rzeczywistości, fenomenologia zdaje się nie tylko ignorować, w sensie pozostawania neutralną, ale wręcz pozytywnie wykluczać ontologię. W takim znaczeniu, uważa Valori, fenomenologia przekształciłaby się w formę spekulatywnego idealizmu, który byłby oryginalny z tego powodu, że byłby metodologiczny251. Jednak nawet jeśli w tekstach Husserla odnaleźć można ślady takiego przekonania, to, zdaniem Valoriego, nie wydaje się, że reprezentuje ono „autentyczną siłę filozoficzną fenomenologii i jej prawdziwe zainteresowania”252. Uważa bowiem, że przy interpretacji myśli Husserla należy zwracać większą uwagę na animus przenikający jego dzieło niż na okazjonalne twierdzenia. A owym animus, w jego ocenie, nie jest pozytywne wykluczenie ontologii253. Valori utrzymuje, że pewne elementy metody fenomenologicznej mogłyby być jednak wstępem do c z y s t e g o s p o j r z e n i a na byt254. Tymi elementami są: intencjonalność, ujęcie oczywistości jako obecności, odkrycie struktur ejdetycznych, epochè czy transcendentalna intersubiektywność. Fenomenologia byłaby zatem w tym sensie wstępem czy przygotowaniem dla ontologii. Jak to jednak pogodzić, pyta Valori, ze stwierdzonym ignorowaniem ontologii? I na tak postawione pytanie odpowiada, że jeśli przyjmie się fenomenologię w jej postaci umiarkowanej, to znaczy pomijając tezy krańcowe, które nie wydają się przynależeć do jej istoty (epochè w sensie epistemologicznym czy zbyt daleko idące rozróżnienie między świadomością a bytem), może dawać ona 249 Zob. S. Brenton, De la phénoménologie à l’ontologie, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 49 (1957), nr 3, s. 222. 250 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 198. 251 Zob. tamże, s. 198n. 252 Tamże, s. 199. 253 Zob. tamże. 254 Zob. tamże. Koncepcja stosunku fenomenologii do ontologii 115 uprzywilejowany przystęp do prawdy jawiącego się istnienia255. Po dokładniejszej analizie, argumentuje Valori, okazuje się, że fenomenologia „nie tylko nie wyklucza ontologii, ale zmierza do niej w sposób oczywisty, nawet jeśli nie chciała czy nie mogła do niej dotrzeć”256. Jednocześnie Valori nie zgadza się z Alwinem Diemerem, który twierdził, że fenomenologia jest raczej systemem metafizycznym niż metodą257. Przyznaje mu rację w tym, że nie można mówić o metodologii bez jakiejś formy metafizyki, lecz należy inaczej postawić problem. Valori pyta: metafizyka u Husserla ma służyć metodologii czy odwrotnie? Na tak postawione pytanie odpowiada on, że skłania się ku pierwszej możliwości258. Fenomenologia, jego zdaniem, nie stawia sobie zadania ukonstytuowania ontologii w sensie metafizycznym, czyli poszukiwania ostatecznej racji rzeczywistości, nawet jeśli otwiera drogę do metafizyki259. Pierwszym zadaniem fenomenologii jest obserwowanie i hermeneutyka danych obecnych w świadomości intencjonalnej. Nawet jeśli, utrzymuje Valori, prowadzić to będzie do konstytucji Ja transcendentalnego, nawet jeśli będzie brać pod uwagę metafizykę, to zawsze w funkcji fenomenologii, a nie odwrotnie260. Fenomenologia natomiast „może budować użyteczną i być może niezbędną propedeutykę ontologii krytycznej, która oczywiście nie jest wyraźnie zdefiniowana, ani nie jest łatwo definiowalna”261. Valori zastanawia się również, jakimi cechami powinna się charakteryzować ontologia, która oparta byłaby na założeniach fenomenologii. Nie jest 255 Zob. tamże, s. 200; tenże, La fenomenologia, w: F. Copleston (i in.), Studio ed insegnamento della filosofia, t. 2, Roma 1966, s. 37. 256 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 201. 257 Zob. A. Diemer, Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie, Meisenheim am Glan 1965, s. 4–6. Sam Husserl w słynnym artykule dla Encyclopaedia Britannica napisał, że fenomenologia jest antymetafizyczna w tym sensie, że odrzuca metafizykę jako system formalny, lecz wszystkie zagadnienia metafizyczne wchodzą w obszar zainteresowania fenomenologii i w niej znajdują odpowiednią metodę (zob. E. Husserl, Der Encyclopaedia Britannica Artikel. Erster Entwurf, w: E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, Den Haag 1968, s. 253). 258 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 131n; tenże, Husserl e Kierkegaard, dz. cyt., s. 195; tenże, Moral experience…, dz. cyt., s. 187; tenże, Fenomenologia e metafisica. Colloquio con il prof. Giannini, „Aquinas”, 21 (1978), nr 2–3, s. 444. 259 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 139. 260 Zob. tamże. 261 P. Valori, Recenti studi…, dz. cyt., s. 283. 116 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego łatwo znaleźć odpowiedź na tak postawione pytanie, ponieważ istnieje wiele interpretacji fenomenologii, a jej relacja do ontologii, jak zostało powiedziane, nie jest jasna262. Niemniej jednak Valori uważa, że fenomenologia posiada swoisty styl i właściwy jej cel spekulatywny, który może być punktem wyjścia dla nowych analiz, a jej animus popycha ją w kierunku ontologii263. Z historycznego punktu widzenia, zauważa Valori, fenomenologia ukonstytuowała nową świadomość filozofii, która polega przede wszystkim na zastąpieniu transcendentalności w znaczeniu kantowskim obiektywną transcendentalnością r z e c z y. Jednocześnie instancją antydogmatyczną i antynaturalistyczną jest prawda istnienia, która odsłania się dla świadomości i w świadomości, w której również konstytuuje się sens r z e c z y264. Poznanie jest zatem „dialogiem między rzeczywistością, która się daje i myślą, która ją zdobywa”265. Tak więc ontologia wynikająca z fenomenologii powinna być po pierwsze antynaturalistyczna, czyli unikać interpretowania świadomości w kluczu biologicznym, psychicznym, genetycznym czy ewolucyjnym. Po drugie, powinna być mniej dedukcyjno-racjonalistyczna. W końcu, nie może być egzystencjalistyczno-finitystyczna, w sensie redukowania bytu do sensu dla Dasein266. Powinna natomiast, z teoretycznego punktu widzenia, zachować nieograniczoną otwartość Cogito na rzeczywistość r z e c z y s a m y c h, jak to zostało sformułowane w z a s a d z i e w s z y s t k i c h z a s a d. Pozwoli to na oczyszczenie s p o j r z e n i a właściwego czystemu doświadczeniu, aby następnie zintegrować to s p o j r z e n i e w tematyzacji dynamizmu świadomości poznającej byt w samym bycie. Powinna ona również pogłębić analizę intersubiektywności w bardziej egzystencjalnym kontekście267. Chodzi zatem, utrzymuje Valori, o „dyskurs ontologiczny konkretny, przeżyty, egzystencjalny, źródłowy – zatem nie naturalistyczny, logicystyczny, abstrakcyjny czy formalistyczny”268. In- 262 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 202. 263 Zob. tamże, s. 203. 264 Zob. tamże. 265 Tamże, s. 204. 266 Zob. tamże; tenże, Per un discorso ontologico concreto, Roma 1967, s. 19. 267 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 205; tenże, Per un discorso…, dz. cyt., s. 19. 268 P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 28. Koncepcja stosunku fenomenologii do ontologii 117 nymi słowy, o „ontologię nową, naukową, ale nie scjentystyczną, obiektywną, ale nie obiektywistyczną, osobową, ale nie subiektywistyczną”269. Warto zauważyć, że postulowana możliwość, a wręcz konieczność przejścia od fenomenologii do ontologii staje się u Valoriego bardziej widoczna i zrozumiała w kontekście bezpośrednio dotyczącym tematu niniejszej pracy. Utrzymuje on bowiem, że w celu wyjaśnienia fenomenu moralności niezbędne jest odwołanie do ontologii, gdyż metoda fenomenologiczna może prowadzić do odkrycia istnienia wartości moralnej, ale nie tłumaczy i nie uzasadnia jej istnienia. Więcej na ten temat zostanie powiedziane w trzecim paragrafie kolejnego rozdziału. Podsumowując rozważania zawarte w drugim rozdziale, warto zauważyć, że zdaniem Valoriego fenomenologia zaczyna się od koncepcji filozofii jako ścisłej nauki odpowiadającej specyficznemu rodzajowi doświadczenia, czyli intuicji r z e c z y s a m y c h, rzeczywistości przedorzecznikowej. Aby umożliwić analizę tego doświadczenia, konieczne jest oczyszczenie podmiotu poznającego ze wszelkich przesądów i założeń. Jest to aspekt negatywny, pars destruens fenomenologii: Schmutzarbeit, oczyszczenie z naturalizmu, psychologizmu, empiryzmu, racjonalizmu, fizykalizmu270. Pozwala on na otwarcie się podmiotu na zasadę wszelkich zasad, czyli konieczność przyjęcia przedmiotu takim, jaki jest i w granicach, w jakich się daje. W ten sposób fenomenologia jawi się jako hermeneutyka samoprezentacji rzeczywistości271. Rzeczywistość odsłania się podmiotowi – intencjonalnemu Cogito, noezie skierowanej na przedmiotowy korelat, czyli noemat. Jest to aspekt pozytywny, pars construens fenomenologii272. Aspekt negatywny i pozytywny fenomenologii sprawiają, że może ona stanowić, jego zdaniem, „wspólną płaszczyznę dociekań i spekulatywne źródło niezwykłego bogactwa. Metafizycy różnych szkół, a także ci, którzy zmęczeni niepłodnym pozytywizmem i zanikającym idealizmem szukają autentycznego doświadczenia ontologicznego, znajdą tam przewodnika i punkt wyjściowy”273. 269 Tamże. 270 Zob. P. Valori, Recenti studi…, dz. cyt., s. 283; tenże, Fenomenologia e filosofia italiana…, dz. cyt., s. 612. 271 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 184. 272 Zob. P. Valori, Recenti studi…, dz. cyt., s. 283; tenże, Fenomenologia e filosofia italiana…, dz. cyt., s. 612. 273 P. Valori, Fenomenologia e filosofia italiana…, dz. cyt., s. 612. 118 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego Zdaniem Valoriego, zatem oczyszczenie z przesądów, zasada intuicyjności i intencjonalność formują strukturę itinerarium myśli Husserla. Dzięki tezie o intencjonalności metoda fenomenologiczna pozwala przyjąć prawidłową dyspozycję wobec rzeczywistości. Koncepcje oczywistości i prawdy uzupełniają zaś założenia metodologiczne. Przez zainteresowanie bardziej analizą niż definiowaniem i systematyzowaniem metoda ta przekracza różne formy egzystencjalizmu, które od niej pochodzą. Redukcja fenomenologiczna jest zaś radykalizacją doktryny intencjonalności i intuicji ejdetycznej. Otrzymywane w oglądzie istoty rzeczy są sensami, znaczeniami rzeczy. Teoria intersubiektywności pozwala natomiast przekroczyć problem solipsyzmu274. Valori uznaje fenomenologię za sumę programu, metody pracy, forma mentis i metafizyki275. Program to „przywrócenie filozofii jako ścisłej nauki, poprzez solidną stabilizację jej logiczno-krytycznych postulatów, jedyny ratunek przed szalejącym kryzysem humanizmu europejskiego”276. Metoda, która przebiega w dwóch etapach, negatywnym i pozytywnym, to Schmutzarbeit oraz bezpośrednia intuicja277. Pozwala fenomenologowi stanąć wobec danej rzeczywistości, „bezinteresownie ją kontemplować, elastycznie za nią podążać, wyjaśniać jej modyfikacje, warstwy, rozgałęzienia, połączenia, wyrazy, modalności i ogólnie każdą wariację w dającym się oglądzie”278. Mówiąc o forma mentis, Valori utrzymuje, że naturą świadomości jest intencjonalność, a poznanie jest relacją noezy i noematu, bieguna podmiotowego i przedmiotowego, realnego i idealnego, relacją, w której spotykają się psychologiczna immanencja i logiczna transcendencja. Epochè jest przez niego określona jako postawa duchowa. Punktem dojścia zaś miałaby być metafizyka, czyli idealizm 274 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 184–189. 275 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 230. 276 P. Valori, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 336. Zob. tenże, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 229; tenże, La fenomenologia, dz. cyt., s. 32. 277 Zob. P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 229; tenże, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 337; tenże, La fenomenologia, dz. cyt., s. 32; tenże, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Brescia 19853, s. 112n. 278 P. Valori, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 337. Zob. tenże, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 229; tenże, Husserl e Kierkegaard, dz. cyt., s. 193; tenże, La fenomenologia, dz. cyt., s. 32. Koncepcja stosunku fenomenologii do ontologii 119 transcendentalny, istotnie różniący się jednak od innych idealizmów z powodu swego pluralizmu, personalizmu i monadyczności279. Zdaniem Valoriego, możliwe jest dodatkowo wskazanie zwornika wszystkich elementów składających się na fenomenologię, którym jest cel, jaki postawił sobie Husserla, a mianowicie: „odzyskanie filozofii jako nauki, zarówno antynaturalistycznej, jak i antydogmatycznej, poprzez odwołanie się do oczywistej intuicji tego, co bezpośrednio dane”280. Fenomenologia jest „nie tylko przez pochodzenie etymologiczne, ale przez swoją najbardziej intymną naturę – lekturą, opisem, nauką o f e n o m e n i e, […] o b y c i e t a k i m, j a k i m s i ę o n j a w i”281. Zdaniem Valoriego, tak ujęte podejście do przedmiotu jest „d u s z ą całej fenomenologii. Żadna teoria, refleksja ani system nie mogą czerpać swej zasadności i uzasadnienia z czego innego, jak z danych pierwotnych. Żadne rozumowanie nigdy nie zastąpi wiernego przywiązania do p r z e ż y ć świadomości”282. Valori uważa, że wszystkie najważniejsze tematy myśli współczesnej „znajdują w fenomenologii swoje odbicie, jeśli nie wyczerpujące uzasadnienie”283. Twierdzi on, że fenomenologia „może zaoferować klucz do przekroczenia wielu i m p a s ó w, które determinują obecną sytuację kryzysu”284 i właśnie ona „odpowiada efektywnie na potrzebę tak dostrzegalną u ludzi współczesnych, aby dojść do r z e c z y s a m y c h, patrzeć własnymi oczami, a potem z dokładnością i wiernością opisywać rzeczywistość tak, jak się ona naprawdę jawi”285. Podobnymi słowami Valori uzasadniał własne zaciekawienie myślą Husserla: „nasze zainteresowanie fenomenologią narodziło się i nadal jest związane z tym, że proponuje ona ludziom współczesnym – w sposób nowy 279 Zob. P. Valori, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 337; tenże, La fenomenologia, dz. cyt., s. 32n; tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 113–115; tenże, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 229. 280 P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 230. 281 P. Valori, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 334. Zob. tenże, La fenomenologia, dz. cyt., s. 31; tenże, Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, dz. cyt., s. 193. 282 P. Valori, Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, dz. cyt., s. 195. 283 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 189. 284 P. Valori, Fenomenologia e filosofia italiana…, dz. cyt., s. 612. 285 P. Valori, Presentazione, w: E. Stein, Il problema dell’empatia, Roma 1985, s. 11. 120 Rozdział II. Metoda fenomenologiczna w rozumieniu Valoriego i oryginalny, nawet jeśli oczywiście niepozbawiony ograniczeń, zamieszania, niejasności itd. – tematykę o właściwie t e o r e t y c z n e j naturze, a zatem zgodną z tradycyjną koncepcją f i l o z o f o w a n i a”286. Valori nie pozostaje jednak bezkrytyczny wobec zauważonych braków i niejasności. Uważa, że fenomenologia nie jest łatwa do zgłębienia287. Jak utrzymuje, dzieło Husserla przyciąga uwagę, lecz „ukazuje również trudności, które napotykamy, gdy nie chcemy traktować fenomenologii tylko powierzchownie […], lecz przeniknąć ducha i […] ująć jej sekret”288. Wśród trudności wymienia przede wszystkim zbyt daleko idącą redukcję tez ontycznych i aksjologicznych. Uważa, że koncepcja prawdy nie tłumaczy natury jawiącego się bytu, a intencjonalność nie tłumaczy dostatecznie relacji między świadomością a bytem. Twierdzi, że epochè może prowadzić do popadnięcia w dualizm, a teoria Einfühlung jest niewystarczająca dla uniknięcia solipsyzmu289. Valori konstatuje: „jest niewątpliwe, że fenomenologia Husserla nie jest dziełem skończonym i nie może być traktowane jako takie”290. Niemniej jednak stanowi ona „ideał poznania specyficznie filozoficznego, a więc nieredukowalnego do innych działań myślowych, nawet tych najbardziej szlachetnych, takich jak nauki eksperymentalne, analiza językowa, historiografia, psychologia, psychoanaliza, socjologia”291. Analizy fenomenologiczne mogą być również wykorzystywane, jego zdaniem, w innych naukach: psychologii, naukach ścisłych, socjologii, historii, lingwistyce, prawie, teologii, przy badaniu fenomenu religii292. Fenomenologia bowiem, zdaniem Valoriego, zbliża się do nauk humanistycznych, ale pozostaje od nich zawsze różna, ponieważ posiada autonomiczną metodologię, ani nie empiryczno-konstatacyjną, ani nie logiczno-dedukcyjną. 286 P. Valori, A che punto…, dz. cyt., s. 393. 287 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 11. 288 P. Valori, Essenza e significato…, dz. cyt., s. 223. 289 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 190, natomiast kolejne braki fenomenologii: tamże, s. 104, 123, 140, 154, 167, 178n; tenże, Per un discorso…, dz. cyt., s. 12n. 290 P. Valori, Fenomenologia e filosofia italiana…, dz. cyt., s. 612. 291 P. Valori, A che punto…, dz. cyt., s. 393. 292 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 10; tenże, La fenomenologia, dz. cyt., s. 30; tenże, Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, dz. cyt., s. 196–197; tenże, Il metodo della fenomenologia filosofica della religione, w: Le metodologie della ricerca religiosa, red. A. Molinaro, Roma 1983, s. 79–84. Koncepcja stosunku fenomenologii do ontologii 121 A zatem, jak utrzymuje omawiany filozof, „fenomenologia jawi się nam więc nawet dziś jako szczególnie pożyteczna i owocna postawa badawcza, niezakończona wraz ze śmiercią swych wybitnych założycieli – E. Husserla i M. Schelera – ale wciąż otwarta na wiele możliwości, osiągnięć, zastosowań”293. Zawarte w niniejszym rozdziale rozważania, dotyczące początków zainteresowania Valoriego fenomenologią oraz podejmowanych przez niego analiz, zarówno rozwoju myśli Husserla, jak i najważniejszych punktów jego metody, stanowią wprowadzenie historyczno-filozoficzne do dalszych części publikacji. Metoda fenomenologiczna zostaje bowiem wykorzystana przez Valoriego do analizy fenomenu moralności, o czym będzie traktował kolejny rozdział niniejszej pracy. 293 P. Valori, A che punto…, dz. cyt., s. 393. Rozdział III Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego Zainteresowanie metodą fenomenologiczną otwiera przed Valorim nowy obszar badawczy, mianowicie jej aplikację do analiz etycznych. Najważniejszym owocem tych rozważań jest wydana w 1971 roku książka L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica1. Jest to, zgodnie ze słowami autora, „analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego. Innymi słowy, chodzi o zbadanie, czy dziś można jeszcze mówić o fakcie m o r a l n y m i w jakim sensie”2. Valori utrzymuje, że jak w pracy o metodzie fenomenologicznej chodziło o radykalny początek teoretyczny, tak tu chodzi o radykalny początek praktyczny. W obu przypadkach decydujący jest dla niego aspekt metodologiczny3. Jak zostało pokazane w poprzednim rozdziale, uważa on bowiem fenomenologię przede wszystkim za metodę badawczą. Może ona pomóc etyce wskazywać słuszny kierunek działań człowieka, gdyż „jeśli fenomenologia w ogóle jest już próbą dostosowania świadomości predykatywnej do nierefleksyjnego życia świadomości […], to jasne jest, że również w dziedzinie etyki nie może ona ograniczać się do zwykłej kontemplacji struktur idealnych, lecz musi dążyć do ujęcia moralnego Lebenswelt w całym jego bogactwie”4. Jak zatem wygląda zamysł metodologiczny koncepcji etyki fenomenologicznej? W jaki sposób Valori chce rozpocząć badania nad moralnością? Jakie są następne kroki w jego koncepcji? Kolejne paragrafy tego rozdziału będą traktować o przebiegu analizy doświadczenia moralnego według Valoriego. Postuluje on rozpoczęcie badań od stworzenia podstaw w dyskusji 1 Zob. P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Brescia 19853 (19711, 19762). 2 Tamże, s. 9. 3 Zob. tamże, s. 12. 4 Tamże, s. 18. 124 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego z n a u k a m i h u m a n i s t y c z n y m i, aby przejść do analizy doświadczenia moralnego dokonywanej metodą fenomenologiczną, wykazując potrzebę poszukiwania fundamentu ontologicznego odkrytej wartości moralnej, z możliwością otwarcia na teologię moralną, co jednak wykracza już poza namysł filozoficzny. 1. Badanie tła analizy za pomocą n a u k humanistycznych Według Valoriego człowiek przeżywa „doświadczenie moralne atematyczne czy przedkategorialne, które […] ma cechy uniwersalności, niezmienności, transcendentalności, aprioryczności”5. Jednocześnie na doświadczenie to wpływają kultura, nauka i filozofia. Ujęcie tego wpływu nie neguje jednak ontologicznego fundamentu życia moralnego, lecz ciągle na nowo go wyjaśnia, gdyż ideał moralny pozostaje zawsze nie do końca definiowalny i osiągalny6. Aby lepiej go zrozumieć i lepiej aktualizować, niezbędne jest badanie zachowań i wartościowań przeszłości oraz odwołanie się do filozofii i do n a u k h u m a n i s t y c z n y c h7. Stąd pierwszym krokiem badania moralności jest określenie tła analizy (background). Tak nazywa Valori zbadanie okoliczności faktu moralnego za pomocą nauk, które określają Sitz im Leben aktu moralnego8. Omawiany filozof używa włoskiego określenia scienze umane, które tłumaczone jest w niniejszej pracy jako n a u k i h u m a n i s t y c z n e9. Definiuje je jako „nauki pozytywne – czyli nie jedynie logiczno-teoretyczne – które za 5 P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 44. 6 Zob. tamże, s. 44. 7 Zob. tamże, s. 44n. 8 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 72; tenże, Dalla fenomenologia alla ontologia morale. I grandi sistemi etici: il kantismo, il collettivismo, l’esistenzialismo, Roma 19882, s. 18. Pierwszy rozdział tej pracy został opublikowany w 1980 roku w czasopiśmie „Aquinas”: tenże, Dalla fenomenologia alla ontologia della vita morale, „Aquinas”, 23 (1980), nr 3, s. 481–498. 9 Z uwagi na specyficzne znaczenie, jakie terminowi temu nadaje Valori, a także w celu uniknięcia niejednoznaczności tego terminu w języku polskim, została przyjęta zasada, że gdy użyty jest termin n a u k i h u m a n i s t y c z n e w znaczeniu pochodzącym od Valoriego, pisany jest tekstem rozstrzelonym. Badanie tła analizy za pomocą nauk humanistycznych 125 przedmiot mają człowieka jako człowieka, a nie człowieka jako część natury”10. Utożsamia je z tymi naukami, które w kulturze niemieckiej nazywane są Geisteswissenschaften, a odróżnia je od nauk dotyczących natury, czyli Naturwissenschaften, które mają za przedmiot rzeczywistość fizyczno-chemiczno-biologiczną11. Zwraca uwagę, że w języku francuskim są one nazywane sciences humaines, sciences de l’homme lub sciences morales. Powołuje się na André Lalanda: n a u k i h u m a n i s t y c z n e to „wyrażenie nowe, coraz bardziej rozpowszechnione, określające nauki, które kiedyś nazywane były naukami moralnymi […]. Wyrażenie to kładzie nacisk na zewnętrznie obserwowalne cechy zachowań ludzkich”12. Nie należą do n a u k h u m a n i s t y c z n y c h te nauki, które zajmują się człowiekiem jako częścią kosmosu, czyli anatomia, fizjologia czy biologia. Nie należą do nich również nauki używające metod logiczno-dedukcyjnych, czyli matematyka czy logika formalna. Wśród n a u k h u m a n i s t y c z n y c h Valori wymienia natomiast takie dyscypliny jak socjologia, psychologia empiryczna, psychoanaliza czy też psychologia głębi, psychiatria, analiza lingwistyczna, antropologia kulturowa i strukturalna, semantyka, etnologia czy historiografia, zwłaszcza historiografia zachowań i idei moralnych, ekonomia polityczna, politologia, religioznawstwo13. O ile twierdzenie, że n a u k i h u m a n i s t y c z n e pomagają określić sytuację i okoliczności aktu moralnego, jest, zdaniem Valoriego, możliwe do bezkrytycznego przyjęcia, o tyle wydaje się niejasne, dlaczego konstatacja warunków zewnętrznych i wewnętrznych aktu może wpływać na sądy wartościujące14. Valori pyta, jakie ma znaczenie dla etyki, na przykład, ile zostało popełnionych przestępstw? Jakie ma znaczenie, czym były spowodowane? Jakie ma znaczenie określenie etosu dzisiejszych ludzi? Czy prawa moralne miałyby się dostosowywać do czasów, w których obowiązują? Przecież etyka 10 P. Valori, Il fenomeno e la natura delle scienze umane, „Seminarium”, 18 (1978), nr 3, s. 353. 11 Zob. P. Valori, Il fenomeno…, dz. cyt., s. 353–354. 12 A. Lalande, Science, w: Vocabulaire technique et critique de la philosophie, red. A. Lalande, Paris 196810, s. 958. 13 Zob. P. Valori, Il fenomeno…, dz. cyt., s. 354; tenże, Significato…, dz. cyt., s. 70. 14 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 72. 126 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego nie mówi o tym, co jest, ale o tym, co powinno być, o „Sollen zachowania człowieka”15. Valori konstatuje, że tak sformułowane pytania tylko wydają się narzucające i uprawnione. Jeżeli przyjmie się proponowane przez niego rozumienie aktu moralnego, okazuje się oczywiste, że aspekt poznawczy jest w życiu moralnym momentem istotowym. Akt moralny rozumiany jest bowiem przez Valoriego jako „wolny i świadomy akt człowieka, zmierzający do wartości moralnej lub jej braku, czyli […] do realizowania albo nierealizowania godności własnej lub drugiego”16. Jest on konstytuowany „przez i n t e n c j ę (motywację), p r z e d m i o t (do którego akt jest bezpośrednio skierowany), c e l (zapośredniczony) i o k o l i c z n o ś c i”17. Przy takim rozumieniu aktu moralnego sąd wartościujący zależy zatem również od wiedzy posiadanej przez podmiot, indywidualny lub zbiorowy, na temat przedmiotu formalnego, do którego kieruje wolna wola18. Jest to zrozumiałe i zauważalne w codziennym doświadczeniu. Coś wydaje się dobre i słuszne, ale z czasem, po uzyskaniu dokładniejszych informacji, sąd moralny może się zmienić. Valori przytacza klasyczny przykład Schelera: jeśli jakaś społeczność uzna tytoń za niebezpieczną truciznę, karalne będzie palenie i sprzedaż. W społeczeństwie ówczesnym ocena moralna była inna, ponieważ była oparta na nabytej wiedzy chemicznej i farmaceutycznej, stąd tytoń był legalny. Zmianie nie ulegają wartości moralne, ale wiedza naukowa, która wpływa na ich percepcję19. Valori zwraca uwagę, że etyka dotyczy nie tylko obiektywnej świadomości naukowej, ale również „emotywno-oceniającej percepcji wartości”20. Uważa, że mianem etosu lub zmysłu moralnego określa się „przeżyty, egzystencjalny 15 Tamże. Zob. tenże, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 49. 16 P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 73. Zob. tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 168–179; tenże, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 50. 17 P. Valori, Metodologia della ricerca bioetica. Applicazione al problema dell’aborto, w: Nascita e morte dell’uomo. Problemi filosofici e scientifici della bioetica, red. S. Biolo, Genova 1993, s. 110. Zob. tenże, N. Brown, The Worth of Persons. A Study in Christian Ethics, Catholic Institute of Sydney, Sydney 1983, „Gregorianum”, 64 (1983), nr 4, s. 733. 18 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 73. 19 Zob. tamże; tenże, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 53. 20 P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 74. Badanie tła analizy za pomocą nauk humanistycznych 127 sposób ujmowania wartości”21. Podaje przykłady wartości o j c z y z n y czy r o d z i n y, które uznawane są w wielu kulturach, ale na różne sposoby. Można rozpoznać te różnice, czego one dotyczą, z czego wynikają. W tym właśnie pomagają n a u k i h u m a n i s t y c z n e, ponieważ na nich oparta jest wiedza o wartościach. W przypadku wartości o j c z y z n y czy r o d z i n y wiedzy dostarczają nauki takie jak socjologia, antropologia kulturowa czy etnologia. Okazuje się, że inaczej pojmowano r o d z i n ę w społeczeństwie grecko-rzymskim, inaczej w średniowieczu, inaczej w czasach nowożytnych. Valori zwraca uwagę, że nie chodzi tylko o różnice prawne, ale również moralne. Ocena moralna aktu musi brać pod uwagę opis dokonywany przez nauki ścisłe i h u m a n i s t y c z n e. Dotyczy to zarówno obiektywnej sytuacji aktu, jak i subiektywnej sytuacji jego podmiotu22. Omawiany filozof zauważa również, że odkrycie nowych wartości może prowadzić do utraty innych. Podaje przykład wartości życia seksualnego, którą wyróżnia się kosztem wartości skromności. Odwrotnie, odkrycie braku wartości w przeszłości (niewolnictwo, wyzysk, segregacja) prowadzi do wzięcia ich pod uwagę obecnie23. Omówione dotychczas rozważania Valoriego dotyczyły okoliczności zewnętrznych czynu. N a u k i h u m a n i s t y c z n e pomagają jednak zdobyć również wiedzę dotyczącą sytuacji subiektywnej działającego podmiotu. Valori wymienia w tym kontekście rolę psychologii, psychoanalizy, psychologii analitycznej24. Chodzi zatem o poznanie różnych mechanizmów powodujących podmiotem działającym, wpływających na podejmowane decyzje i ich ocenę. Włoski filozof twierdzi, że jest oczywiste, iż aby osądzać dane postępowanie, konieczne jest je zrozumieć zarówno ze strony zewnętrznej, jak i wewnętrznej. Pisze: „nauki społeczne – na poziomie zewnętrznym i obiektywnym – oraz nauki psychologiczne – na poziomie wewnętrznym i subiektywnym – nie mogą nie wpływać metodologicznie na analizę moralną”25. Zdaniem Valoriego, znaczenie ma również analiza językowa, gdyż na ocenę moralną czynów wpływają używane wobec nich określenia i językowe 21 Tamże, s. 73. 22 Zob. P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 53–55. 23 Zob. tamże, s. 57. 24 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 75. 25 Tamże, s. 76. Zob. tenże, Il fenomeno…, dz. cyt., s. 357. 128 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego rozróżnienia. Czasem są to rozstrzygnięcia bardzo subtelne. Valori podaje przykład pozbawienia życia, które na poziomie logiczno-konceptualnym jest dzielone na nieumyślne, z premedytacją, rytualne, zabójstwo, morderstwo, w obronie własnej, w wyniku działań wojennych, jako kara główna. Różnym czynom przypisuje się różną kwalifikację moralną26. Zatem wyniki n a u k h u m a n i s t y c z n y c h mają wpływ na sądy etyczne. Aby ocenić, czy dany akt jest dobry i słuszny, konieczne jest, aby wiedzieć, jaka jest natura tego aktu, jego przyczyny i konsekwencje, uwarunkowania psychospołeczne i środowiskowe27. Valori twierdzi, że „n a u k i h u m a n i s t y c z n e są więc dla etyki nie tylko użyteczne, ale wręcz konieczne: zmieniając nasze spojrzenie na antropologię, nie mogą nie wpłynąć także na naszą aksjologię”28. Niemniej jednak n a u k i h u m a n i s t y c z n e nie dotykają, zdaniem Valoriego, całości doświadczenia moralnego, a tylko jego aspektu empiryczno-zmysłowego. Nie mogą one rozwiązać konfliktów wartości, nie ukazują dramatyzmu wyborów moralnych, nie wyjaśniają fenomenów życia moralnego. Valori twierdzi, że nie zwracają się ku przyszłości, ale służą weryfikacji czynów już dokonanych29. Mogą być narzędziami używanymi przez człowieka dla swojego dobra lub przeciw niemu30. Są one również abstrakcyjne w tym sensie, że nie ujmują całego Lebenswelt, a tylko pewne jego elementy. Są dogmatyczne, gdyż pomijają pewne zagadnienia epistemologiczne. Stąd też twierdzi on, że choć mają uprawnioną podstawę metodologiczną, to należy jednak unikać nadawania w konsekwencji wynikom tych n a u k znaczenia filozoficznego. Argumentuje, że „n a u k i są częścią przedkrytycznego doświadczenia n a t u r a l n e g o, nie tematyzują relacji między podmiotem a przedmiotem, nie przekraczają danych zmysłowych: jednym słowem […] zatrzymują się na przyczynach b l i ż s z y c h, nie sięgając przyczyn o s t a t e c z n y c h”31. Stwierdzają istnienie zachowania lub faktu, ale nie ujmują sądów 26 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 75. 27 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 252. 28 Tamże, s. 251. Zob. tenże, Il fenomeno…, dz. cyt., s. 357. 29 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 77. 30 Zob. tamże. 31 P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 8. Zob. tenże, La filosofia di fronte…, dz. cyt., s. 758n. Badanie tła analizy za pomocą nauk humanistycznych 129 wartościujących32. Ograniczeniem n a u k h u m a n i s t y c z n y c h jest, zdaniem Valoriego, tworzenie zbyt łatwych kluczy interpretacyjnych, które totalizują i monopolizują rzeczywistość wbrew jej złożoności. W ten sposób przekształcają się one w l a i c k ą m i t o l o g i ę, która zamiast stymulować krytycyzm, dusi go i umniejsza33. W taki sposób socjologia może redukować moralność do funkcji społeczeństwa, psychoanaliza tłumaczy fenomen religijności projekcjami podświadomości, marksizm poszukuje podstawowych motywów ewolucji w stosunkach produkcji i walce klas34. Valori utrzymuje, że Marks, Nietzsche czy Freud stają się filozofami, gdy próbują arbitralnie rozszerzać swoją dyscyplinę antropologiczną na całość problematyki egzystencji człowieka. Niebezpieczna jest zatem próba tłumaczenia z jednego punktu widzenia sztuki, literatury, historii, metafizyki, etyki czy religii. Jako źródła takiego błędnego podejścia wskazuje on pozytywizm i naturalizm. W takim ujęciu n a u k i h u m a n i s t y c z n e stają się jednostronne i mylące, podczas gdy chodzi o ich właściwe uchwycenie i użycie w interdyscyplinarnych badaniach naukowo-filozoficznych35. Valori uważa, że n a u k i h u m a n i s t y c z n e nie mogą zastąpić filozofii, ale otwierają wiele wielkich problemów filozoficznych. Utrzymuje, że postulowana potrzeba badań interdyscyplinarnych obejmujących n a u k i h u m a n i s t y c z n e, fenomenologię i metafizykę nigdy nie była tak ciekawa i tak bardzo konieczna36, gdyż „pomiędzy dwoma badanymi przez nas biegunami – filozofią moralną i n a u k a m i h u m a n i s t y c z n y m i – nie ma stałego i nieuniknionego konfliktu, nie ma również tożsamości pojęciowej, lecz jest żywa dialektyka, dążąca do znalezienia harmonijnej syntezy, wiecznie przeznaczonej 32 Zob. P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 8n; tenże, La filosofia di fronte…, dz. cyt., s. 758n. 33 Zob. P. Valori, Il fenomeno…, dz. cyt., s. 357. 34 Zob. tamże, s. 357n. 35 Zob. tamże, s. 358. 36 Zob. tamże, s. 365; tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 251n; tenże, A che punto…, dz. cyt., s. 403; tenże, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 48; tenże, Significato…, dz. cyt., s. 61, 85; tenże, Phenomenology of personalistic morality, w: The Self and the Other, red. A.-T. Tymieniecka, Dordrecht 1977, s. 84; tenże, Rivelazione biblica e filosofia morale, w: A. Marco (i in.), Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Brescia 1973, s. 19n. 130 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego do odnawiania się w zmieniających się sytuacjach i w nieustannym biegu ludzkiego życia i historii”37. Zostały wspomniane nieuprawnione, w ocenie Valoriego, próby redukowania doświadczenia moralnego. Są one niewystarczające, gdyż „zwykle takie doktryny skłaniają się ku temu, by uznać tak zwaną wartość moralną za niewłaściwy i zmistyfikowany wyraz rzeczywistości i doświadczeń innego rodzaju (emocjonalnych, psychologicznych, socjologicznych, biologiczno-dziedzicznych, ekonomiczno-utylitarnych)”38. Valori uważa te hermeneutyki doświadczenia moralnego za niewystarczające, ale godne analizy, gdyż ich wyniki pomagają lepiej zrozumieć specyfikę aktów moralnych. Pierwszą analizowaną przez omawianego filozofa interpretacją redukującą moralność jest neopozytywizm, który sprowadza ją do części psychologii, etnologii, socjologii lub analiz języka39. Sąd wartościujący wyrażony słowem d o b r y lub z ł y byłby tylko wyrazem emocji towarzyszących aprobacie lub potępieniu danego działania. Zdaniem Valoriego, podejście neopozytywistyczne zdaje się sprowadzać zagadnienie moralności głównie do języka, podczas gdy doświadczenie moralne rodzi się w sytuacji egzystencjalnej. Język niewątpliwie należy do tej sytuacji, ale nie można jej do niego zredukować40. Innym wyrazem podejścia redukcjonistycznego neopozytywistów do moralności jest twierdzenie o zmienności jej języka41. Etyka nie miałaby tworzyć norm i wskazywać, co jest dobre i słuszne, ale „wyjaśniać nieskończone dwuznaczności potocznego języka moralnego, odróżniając go, na przykład, od języka prawnego, politycznego, społecznego, religijnego”42. Zadaniem etyki byłaby w takim ujęciu tylko analiza i metodologia języka moralnego43. W ocenie omawianego filozofa zaletą neopozytywizmu jest obserwacja, że terminologia ma znaczenie dla analiz etycznych oraz zwrócenie uwagi na 37 P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 65. 38 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 55. Zob. tenże, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 47; tenże, Rivelazione biblica…, dz. cyt., s. 16; tenże, Valore morale, w: Nuovo dizionario di teologia morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Milano 19943, s. 1418. 39 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 59nn; tenże, Significato…, dz. cyt., s. 58. 40 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 63. 41 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 58. 42 Tamże. 43 Zob. tamże. Badanie tła analizy za pomocą nauk humanistycznych 131 ważność momentu semantyczno-terminologicznego sądów moralnych44. Wadą jest założenie podziału doświadczenia moralnego na elementy empiryczne i racjonalne. W konsekwencji kładzie się nacisk na aspekt formalny i językowy lub redukuje moralność do sfery uczuciowej, a doświadczenie do sfery nauk eksperymentalnych45. Valori uważa, że neopozytywizm pomaga oddzielić wartość moralną od tego, czym ona nie jest, ale nie tłumaczy, czym ona jest46. Innym przykładem poglądów, w których redukuje się doświadczenie moralne, są strukturalizm i socjologizm, gdzie sprowadza się moralność do jednego z wymiarów społeczeństwa, takich jak religia, ekonomia, prawo, sztuka, literatura. Valori utrzymuje, że w takim ujęciu „społeczeństwo staje się przyczyną i źródłem moralności, a etyka przekształca się w analizę przemian społecznych”47. Taki jest, jego zdaniem, główny wniosek badań Émile’a Durkheima (1858–1917) i Luciena Lévy-Bruhla (1857–1939). Do podobnych wniosków dochodzi, w jego przekonaniu, Claude Lévi-Strauss (1908–2009). Lévy-Bruhl bowiem traktuje doświadczenie moralne jako owoc nieuświadomionej presji społecznej i odrzuca koncepcję postępu moralnego. Zdaniem Valoriego, jego teoria pomija istotny element doświadczenia, czyli intencjonalną relację podmiotu do przedmiotu. O ile takiego pominięcia można dokonywać w naukach empirycznych, skupiając się na opisie fenomenu, o tyle nie jest to uprawnione w filozofii. Nauki społeczne mogą pomijać wymiar moralny i opisywać ludzkie zachowania, ale filozofia moralna musi ujmować doświadczenie moralne w jego integralności. Próba tłumaczenia doświadczenia moralnego tylko jako efektu presji społeczeństwa jest, jego zdaniem, nieuprawniona48. W socjologizmie nie przyjmuje się również, że w doświadczeniu 44 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 63, 67. 45 Zob. tamże, s. 68; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 10, 17; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1418. 46 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 68. 47 Tamże, s. 70. Więcej na temat strukturalizmu w interpretacji Valoriego: zob. P. Valori, Strutturalismo e morale, „La Civiltà Cattolica”, 118 (1967), t. 4, nr 2819, s. 422–434; tenże, Strutturalismo, w: Enciclopedia filosofica, t. 6, Firenze 1968, kol. 231–232; tenże, Strutturalismo e ateismo, „Divinitas”, 13 (1969), s. 225–234; tenże, Strutturalismo, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, dz. cyt., s. 365–369. 48 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 72–76; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 10, 17; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1418. 132 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego moralnym chodzi nie tylko o relację podmiotu do społeczeństwa, ale przede wszystkim o relację podmiotu do samego siebie. Dopiero z tej relacji, polegającej na nadawaniu wartości osobie ludzkiej, wypływa wymiar interpersonalny: „doświadczenie moralne jest zawsze osobowe i międzyosobowe, nigdy tylko społeczne”49. Valori utrzymuje, że nawet moralność najbardziej intymnej myśli wywodzi się nie z relacji do opinii społecznej, ale z jej odpowiadania godności osoby podmiotu i wspólnoty podmiotów, a „działanie moralne jest zawsze aktem daru i miłości wobec określonej osoby, komunikującej się w k r ó l e s t w i e o s ó b. A to k r ó l e s t w o nie pokrywa się ze s p o ł e c z e ń s t w e m w sensie antropologicznym i socjologicznym”50. Doświadczenie moralne i doświadczenie społeczne różnią się od siebie, jak konstatuje Valori. Dostrzega on jednak również zalety analiz strukturalistów. Zwraca uwagę zwłaszcza na wykazanie różnorodności przy jednoczesnej bliskości różnych modeli kulturowych i moralnych. Poważna fenomenologia doświadczenia moralnego nie może, jak utrzymuje, pomijać rezultatów badań nauk społecznych. Niemniej jednak, choć wyniki analiz strukturalistów są ważne i wartościowe na terenie nauk społecznych, to implikacje filozoficzne ujawniają sprzeczności i ograniczenia51. Valori pisze: „filozofia strukturalistyczna, mimo subtelności, pomysłowości, oryginalności i heurystycznej skuteczności swych metod oraz hojności swych humanistycznych instancji, pozostaje w swym teoretycznym rdzeniu zbyt nieczuła i obojętna wobec prawdziwych problemów, więcej, wobec dręczących tajemnic ludzkiej egzystencji”52. Tendencję redukcjonistyczną Valori dostrzega również w postulatach psychoanalityków53. Twierdzi: „psychoanaliza freudowska [...] redukuje całość doświadczenia moralnego do niektórych tylko jego składników, tych empiryczno-psychogenetycznych, odrzucając i ignorując natomiast te o charakterze 49 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 78. 50 Tamże. 51 Zob. tamże, s. 82; tenże, Strutturalismo, w: Enciclopedia filosofica, t. 6, dz. cyt., kol. 232; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1418. 52 P. Valori, Strutturalismo e morale, dz. cyt., s. 434. 53 Na temat psychoanalizy w interpretacji Valoriego: zob. P. Valori, Freud e l’origine della moralità, „La Civiltà Cattolica”, 120 (1969), t. 1, nr 2849, s. 424–433; tenże, Psicanalisi e morale, „La Civiltà Cattolica”, 120 (1969), t. 1, nr 2850, s. 564–573; tenże, Psicanalisi, religione, morale, w: Processo alla psicoanalisi, Firenze 1962, s. 76–83; tenże, Psicanalisi e filosofia, w: Il pensiero contemporaneo, red. A. Bausola, t. 2, Brescia 1978, s. 765–813. Badanie tła analizy za pomocą nauk humanistycznych 133 racjonalnym i aksjologicznym”54. Zdaniem psychoanalityków, jak zauważa, „defekty zachowania […] muszą zostać zrozumiane (w ich świadomych lub nieświadomych motywach) i uzdrowione, ale nie oceniane, lub co gorzej, potępiane”55. Tradycyjna etyka uznawana jest przez nich za przynoszącą więcej szkód niż pożytku, stąd umniejszają oni rolę etyki jako refleksji filozoficznej56. Tymczasem, jak utrzymuje omawiany filozof, analiza psychoanalityczna bez filozoficznej pozostaje w martwym punkcie, a analiza filozoficzno-etyczna bez psychoanalitycznej pozostaje abstrakcyjna57. I konstatuje: „dopóki metoda psychoanalityczna pozostanie na poziomie nauki empirycznej i nie otworzy się na szerszą fenomenologię ludzkiego doświadczenia, dopóty będzie niewystarczająca do opisu, a tym bardziej do wyjaśnienia f a k t u m o r a l n e g o. Jednocześnie fakt moralny – aby mógł być w pełni uzasadniony także w psychogenetycznym uwarunkowaniu, w którym jest zakorzeniony – może i w pewnym sensie musi być badany także z psychoanalitycznego punktu widzenia”58. Rezultaty badań psychoanalitycznych należy zatem wziąć pod uwagę w analizie doświadczenia moralnego59. Valori rozważa wspomniane teorie, aby pokazać, że umniejszają one znaczenie doświadczenia moralnego. Jednocześnie ich wyniki są warte włączenia w analizę fenomenologiczną. Pisze on: „nie ulega wątpliwości, że fakt moralny jest nierozerwalnie związany z dynamiką reakcji emocjonalnych, presją społeczną, strukturami językowo-etnologicznymi, introjekcją zakazów rodowych i rodzicielskich itd. Tyle tylko, że z tych wszystkich uwarunkowań wyłania się on jako specyficzna, nieredukowalna pozostałość”60. Valori twierdzi, że omówione próby wyjaśnienia doświadczenia moralnego redukują moralność, co jest nieuprawnione i zbyt upraszcza rzeczywistość. Stawia tezę, że dzieje się tak, gdyż „etyka teoretyczna i normatywna wydaje się dziś abstrakcyjna, nieużyteczna, nieścisła, zrelatywizowana, odległa od n a u k 54 P. Valori, Freud e l’origine…, dz. cyt., s. 432. 55 P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 62n. 56 Zob. tamże. 57 Zob. P. Valori, Psicanalisi e morale, dz. cyt., s. 573. 58 Tamże. 59 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 94. 60 Tamże. 134 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego h u m a n i s t y c z n y c h, od współczesnej kultury, a nawet od wielkich ludzkich wyborów”61. Wobec tej trudności Valori utrzymuje, że w projekcie tematyzacji metodologii badań nad moralnością należy wziąć pod uwagę różne wymiary moralności i spojrzeć na nie z punktu widzenia poszczególnych dyscyplin. Stąd pierwszym krokiem analizy doświadczenia moralnego jest wzięcie pod uwagę wyników n a u k h u m a n i s t y c z n y c h, które opisują fakty w ich odniesieniu do przyczyn bliższych, podczas gdy właściwa filozofia moralna czyni to w odniesieniu do przyczyn ostatecznych. Filozofia moralna musi zatem, jego zdaniem, odnosić się do wyników nauk o człowieku, aby nie być abstrakcyjna62. 2. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego Drugim krokiem badania moralności w koncepcji Valoriego jest fenomenologia doświadczenia moralnego. N a u k i h u m a n i s t y c z n e, jak zostało pokazane, zarysowują sytuację aktu ludzkiego, ale nie mogą ukazać jego znaczenia i wartości63. Valori uważa, że ich wyniki wzywają do „poszukiwania, poza i ponad wiedzą f a k t o g r a f i c z n ą, szerszego, bardziej wszechstronnego, przeżywanego wymiaru noetycznego. I właśnie tej potrzebie ma wyjść naprzeciw intencjonalna analiza sensów, która przyjęła nazwę fenomenologii”64. Metoda fenomenologiczna, utrzymuje Valori, „okazuje się bardzo przydatna jako wprowadzenie do moralności egzystencjalnie przeżywanej, a jednocześnie wolnej od relatywistycznego i historyzującego sytuacjonizmu; […] doskonale odpowiada bardzo rozpowszechnionej dziś wśród moralistów i w ogóle ludzi wykształconych potrzebie ugruntowania moralności nie von oben, ale von unten, jak to często wyrażał Husserl”65. Valori uważa, że oba kierunki są wprawdzie poprawne i mają strony zarówno pozytywne, jak i negatywne, ale droga von unten wydaje się bardziej konkretna66. 61 P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 66. 62 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 2. 63 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 70. 64 P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 9. 65 P. Valori, Phenomenology of personalistic…, dz. cyt., s. 82. Zob. tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 2; tenże, Significato…, dz. cyt., s. 69. 66 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 69; A. Kobyliński, Włoska droga…, dz. cyt., s. 322. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 135 Zastosowanie metody fenomenologicznej do badania doświadczenia moralnego nie jest nowym pomysłem. Sam Husserl mówił o jej aplikacji do ogólnej aksjologii i aksjologii moralnej67, jakkolwiek Valori przyznaje, że w fenomenologii bardziej akcentowano moment teoretyczno-przeświadczeniowy niż aksjologiczno-etyczny68. A właśnie w sferze moralnej metoda Husserla „ukazuje swoją głębię, a nawet powołanie”69. Pierwszym momentem fenomenologicznej analizy doświadczenia moralnego jest zdefiniowanie pojęcia doświadczenia. Valori przytacza zdanie Schelera, że to, co jest dane a priori, jest doświadczeniem w nie mniejszym stopniu niż wszystko to, co jest dane przez doświadczenie w sensie obserwacji i indukcji70. Zatem pojęcie doświadczenia oznacza nie tylko doświadczenie empiryczne, czyli syntetyczne a posteriori, ale również doświadczenie a priori, zarówno syntetyczne, jak i analityczne71. Co zatem, według Valoriego, charakteryzuje doświadczenie? Po pierwsze, bezpośredniość w odniesieniu do przedmiotu, który się s a m o - p r e z e n t u j e. Nie chodzi tu bynajmniej jedynie o przedmioty konkretne, indywidualne, zmysłowe, jak chciała tradycja empirystyczna. Możliwe jest doświadczenie transcendentalne, ontologiczne, metafizyczne, również religijne, zatem doświadczenie rzeczywistości metaempirycznych72. Po drugie, doświadczenie charakteryzuje się receptywnością. Dane doświadczenia nie są tworzone przez podmiot, ale są przez podmiot przyjmowane73. Po trzecie, elementem doświadczenia jest kontakt z rzeczywistością, rzeczywisty kontakt z r z e c z a m i. Valori uważa, że „takimi r z e c z a m i w fenomenologii nie są byty materialne i zmysłowe, ani także możliwe i myślane byty idealne. Odpowiadają one natomiast temu, co zwykle nazywa się d a n ą, datum obecnym w świadomości, czymś jednak, co naprawdę istnieje i nie może być zatem zredukowane do czysto logicznej możliwości. Ten s e n s fenomenu, który nie jest ani przedmiotem 67 Zob. P. Valori, Phenomenology of personalistic…, dz. cyt., s. 81. 68 Zob. P. Valori, Moral experience…, dz. cyt., s. 187. 69 Tamże. 70 Zob. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1916, s. 46. 71 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 118; tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 11. 72 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 119n. 73 Zob. tamże, s. 120. 136 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego empirii, ani przedmiotem formalno-abstrakcyjnej racjonalności, Husserl nazywa […] i s t o t ą”74. Doświadczenie, w rozumieniu Valoriego, jest zatem „bezpośrednim i receptywnym kontaktem z rzeczywistością ujmowaną w swej istocie i sensie”75. Drugim momentem kroku fenomenologicznego obecnym w koncepcji Valoriego jest analiza fenomenów doświadczenia moralnego. Pierwszą klasą fenomenów moralnych, które jawią się jako konieczne do rozważenia, są zaś sądy wartościujące. Sens etyki zależy od odpowiedzi na pytanie, czy istnieją sądy wartościujące, które byłyby ściśle moralne, czyli nieredukowalne do sądów innych typów76. Zdaniem Valoriego, wiele bowiem sądów wartościujących okazuje się sądami pseudomoralnymi, gdyż ma pochodzenie socjologiczne, etnologiczne, psychologiczne, językowe czy psychoanalityczne. Często sąd d a n y c z y n j e s t d o b r y oznacza w rzeczywistości d a n y c z y n j e s t a k c e p t o w a n y p r z e z s p o ł e c z e ń s t w o lub d a n y c z y n j e s t n a k a z a n y p r z e z a u t o r y t e t czy też d a n y c z y n w y n i k a n i a z w y c h o w a n i a p r z e z r o d z i c ó w. Zdaniem omawianego filozofa, z kwalifikacją moralną mamy zaś do czynienia, gdy sąd d a n y c z y n j e s t d o b r y oznacza g o d n y p o d m i o t u j a k o w o l n e g o i r a c j o n a l n e g o b y t u, a także w a r t o ś c i o w y, g d y ż n a d a j e s e n s ż y c i u 77. Zdaniem Valoriego, ufundowanie etyki bierze swój początek właśnie w fenomenie sądów wartościujących78. Wbrew Kantowi i niektórym jego następcom uważa, że fenomen powinności jest wtórny. Zgadza się z twierdzeniami Schelera: „wszelkie powinności opierają się na wartościach – podczas gdy wartości nie opierają się bynajmniej na idealnych powinnościach”79 oraz „wszystkie normy, imperatywy, żądania itd. – jeśli nie chcą być arbitralnymi nakazami – mają swoją podstawę w niezależnym bycie, w bycie wartości”80. Valori utrzymuje, że każda wartość powinna zostać zrealizowana, ale owa powinność 74 Tamże, s. 120n. 75 Tamże, s. 121. Zob. tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 14. 76 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 124. 77 Zob. tamże, s. 124n. 78 Zob. tamże, s. 125. 79 M. Scheler, Der Formalismus…, dz. cyt., s. 210. 80 Tamże, s. 189. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 137 nie zawsze jest przekonująca. Tylko w pewnych przypadkach, jak utrzymuje, wartość musi być zrealizowana absolutnie81. Valori zgadza się z Schelerem, że każda etyka stawiająca w punkcie wyjścia fenomen powinności, aby następnie dojść do idei dobra i zła, ma charakter negatywny, represywny i zakłada brak zaufania do natury ludzkiej i istoty aktów moralnych82. Etyka klasyczna u swych podstaw stawiała dobro – bonum faciendum. Fenomenologia doświadczenia moralnego podejmuje takie rozumienie początków etyki, choć, jak zauważa, w kluczu aksjologicznym, a nie ontologicznym83. Podstawowym fenomenem nie są zatem sądy powinnościowe, ale sądy wartościujące. Konkretnie sądy związane z doświadczeniem wewnętrznym, ponieważ sądy związane z doświadczeniem zewnętrznym (językiem, etnologią, socjologią), choć wydają się mieć zaletę powszechności, nie mogłyby się odnosić do uniwersalnych wartości, jeśli wpierw nie miałby związku z wewnętrzną świadomością. Są one natomiast pomocne przy poszerzaniu zawartości doświadczenia wewnętrznego84. Valori przyjmuje zatem metodologiczną zasadę pierwszeństwa doświadczenia osobistego. Twierdzi: „analiza filozoficzna, również fenomenów moralnych, jest w pewnym sensie f a k t e m o s o b i s t y m filozofa, nawet jeśli jest on intelektualnie i współodczuwająco zjednoczony w intersubiektywności z całym doświadczeniem ludzkim”85. Sądy wartościujące pochodzące z doświadczenia wewnętrznego stwierdzają, że jest dobrze wypełnić dany akt, podczas gdy nie jest dobrze wypełniać innego. Chodzi zatem o sąd dotyczący wartości, a nie faktu. Przy czym Valori zaznacza, że sąd rozumie jako formę doświadczenia, w którym pewien stan rzeczy (Sachverhalt) ujawnia się świadomości, która go ujmuje oraz w sposób wolny i dynamiczny afirmuje. Sąd jest zatem zajęciem pozycji wobec rzeczywistości, która nie jest stwarzana przez akt, ale rozpoznawana i uprawomocniona. 81 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 126. 82 Zob. tamże; M. Scheler, Der Formalismus…, dz. cyt., s. 215. 83 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 126n. 84 Zob. tamże, s. 127n. 85 Tamże, s. 128. 138 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego Sąd w perspektywie fenomenologiczno-aksjologicznej jest świadomą i wolną akceptacją rzeczywistości takiej, jaką ona się jawi86. Sąd wartościujący różni się od sądu konstatującego i pogłębia go. Sądy te, zdaniem Valoriego, charakteryzują się jednak ciągłością, a nie zupełną separacją87. Sądy wartościujące wyrażają aprobatę lub dezaprobatę, która ma jednak inne pochodzenie i sens niż w sądach o charakterze psychologicznym, emotywnym czy socjologicznym. Aprobata udzielona w sądzie wartościującym w obliczu danego aktu nie wyraża tego, jak utrzymuje Valori, że akt jest użyteczny, przyniesie nagrodę, jest nakazany lub zabroniony, przyjemny, uznany przez instancję boską, jest wynikiem presji państwa, autorytetu, wzorca zachowań, ale że „akt ten jest sam w sobie słuszny i stosowny, to znaczy szlachetny, uczciwy, godny człowieka, zdolny nadać wartość i sens mojemu życiu i mojej egzystencji – podobnie jak egzystencji innych, którzy go spełniają – oraz sprawić, że poczuję się autentyczniej człowiekiem”88. Valori definiuje moralny sąd wartościujący jako „przeżyty, egzystencjalny akt, wyrastający z samych korzeni kondycji ludzkiej, w którym podmiot – poszukując racji i sensu swego życia – wyraża wartość tych właśnie działań, które wydają mu się ustanawiać lub wzbogacać ten sens”89. Wartościowanie moralne jest zatem doświadczeniem bezpośrednim, receptywnym i konkretnym, które jawi się jako „wolne od swoich fizyczno-socjologiczno-psychologicznych uwarunkowań – jakimi byłaby na przykład reakcja zmęczenia, obrzydzenia, euforii itd. – manifestując się jako a k t, a nie po prostu f a k t ; ale jednocześnie jawi się jako kierowany pewnymi motywami, wartością, która w nim promieniuje”90. Według Valoriego kwalifikacja moralna wyraża zatem relację do obiektywności transcendentalnej, ale nie w porządku formalnym, lecz materialnym. Nie od podmiotu zależy nadawanie sensu aktowi, ale to podmiot może chcieć lub nie chcieć, aby dany akt nabrał lub utracił znaczenie dla niego samego. Podmiot może ratyfikować to, co istnieje lub tego nie ratyfikować. Omawiany filozof twierdzi: „ja nie tworzę wartości moralnej […], ale k o n s t y t u u j ę j ą 86 Zob. tamże, s. 129. 87 Zob. tamże. 88 Tamże, s. 130. 89 Tamże. Zob. tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1419. 90 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 131. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 139 d l a s i e b i e, ponieważ mogę jej szukać, rozpoznawać ją, afirmować lub tego nie czynić”91. Dochodzi zatem do powstania właściwej życiu moralnemu dialektyki obiektywności i subiektywności. Obiektywna norma z jednej strony o tyle jest obowiązująca, o ile jest rozpoznana, lecz z drugiej strony podmiot nie może się uchylać od poznania norm obiektywnych, które go transcendują, gdyż najbardziej autentycznym sensem bycia osobowego jest otwarcie na wartości. W życiu moralnym, utrzymuje Valori, spotyka się poznanie i miłość, prawda i wolność, teoria i praktyka. Życie moralne to poszukiwanie dobra, ale to poszukiwanie jest wolnym wyborem osoby: „wartościowanie moralne jest wolnym aktem w odniesieniu do wolnego działania, mojego lub innych, ale taki wolny akt zakłada afirmację wartości, która mnie transcenduje i normuje”92. Wartościowanie moralne ma zatem, jego zdaniem, charakter wolny, personalistyczny, egzystencjalny, normatywny i obiektywny. Zewnętrzne ujęcie sądów wartościujących również jest istotne w analizie doświadczenia moralnego. Szczególne znaczenie ma doświadczenie potoczne, gdyż świadomość ludowa, język potoczny, bajki czy folklor ujawniają istnienie sądów wartościujących cechujących się szczególnym charakterem. Dochodzi mianowicie do afirmacji sensu, wartości, zasługi lub ich braku, na podstawie odpowiadania godności bycia człowiekiem93. Bajki i opowiadania ludowe pokazują, że bohater przebywa drogę ryzyka, niebezpieczeństwa i trudności oraz musi się wykazać odwagą, przezwyciężaniem przeciwności i wiernością. Siła fizyczna, szczęście, pomoc nadprzyrodzona jawią się raczej jako elementy towarzyszące jego sile moralnej94. Valoriemu nie chodzi jednak o aposterioryczne ukazywanie zmysłu moralnego ludzkości, ale o odkrycie, czym jest doświadczenie moralne. Chodzi o fenomenologię, a nie historię moralności, etnologię czy antropologię kulturową. Nauki te ujawniają natomiast kategorie moralne, 91 Tamże. 92 Tamże, s. 132. 93 Zob. tamże, s. 134. 94 Zob. tamże, s. 134n. Valori uważa, że bajki prawie zawsze są indeterministyczne, egzystencjalne i moralistyczne w najlepszym rozumieniu, a analizy strukturalistyczne pominęły ten aspekt. Na zarzut, że bajki dotyczą konkretnego obszaru kulturowego, Valori odsyła do badań nad ludami pierwotnymi: E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, London 1906–1908; V. Cathrein, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins, Freiburg im Breisgau 1914. 140 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego z którymi człowiek spotyka się w doświadczeniu wewnętrznym. Uniwersalizm zmysłu moralnego znajduje potwierdzenie w istnieniu kategorii moralnych w każdej grupie ludzkiej. Analizy etnologiczne pokazują bowiem, jak utrzymuje Valori, że o ile ludy pierwotne mają trudności w sformułowaniu katalogu zasad moralnych, o tyle wiedzą, jak postępować w konkretnych sytuacjach. Świadomość ta nie pochodzi z mitów, gdyż to mity pochodzą od niej. Nie ma również dowodów, utrzymuje on, na pierwszeństwo świadomości kolektywnej przed indywidualną lub odwrotnie. Choć, jak zauważa Valori, powołując się na badania etnologiczne, mogą zaistnieć okoliczności, w których świadomość indywidualna u ludów pierwotnych ma pierwszeństwo przed świadomością kolektywną. Zdarza się mianowicie, że gdy osoba bez świadomości własnej winy zostaje potępiona przez społeczeństwo, odwołuje się do wyższej instancji, wyższego porządku, nazywanego w etnologii B o g i e m, który jest wyrazem osądu indywidualnego przekraczającego osąd kolektywny. Jak konstatuje Valori, obok dobra i zła relatywnego, istnieje bowiem dobro i zło absolutne95. Wyjście od analizy wewnętrznej świadomości i poszerzenie jej o intersubiektywną komunikację pozwala Valoriemu stwierdzić, że „wartościowanie moralne posiada swoją własną osobliwość, to znaczy wyraża szczególne uznanie wolnego postępowania człowieka jako takiego, wyraża relację nie do zdolności, siły fizycznej, sukcesu zewnętrznego, zgodności z prawem społecznym, politycznym, rodzinnym, religijnym itd., ale do godności osoby ludzkiej, właśnie dlatego, że jest ona osobą. Z tego dokładnie powodu o takim postępowaniu mówi się, że jest dobre, sprawiedliwe, słuszne, uczciwe, cnotliwe […] albo złe, niesprawiedliwe, bezprawne, nieuczciwe, podstępne”96. Wartościowanie moralne implikuje inny fenomen życia moralnego, mianowicie akt preferowania i wyboru. Gdy podmiot ocenia oszukiwanie jak złe, preferuje uczciwość, a gdy wola postępuje za aktem preferowania, spełnia akt dobry. Nie oznacza to, zdaniem Valoriego, że sąd stwarza wartości, ale że sąd jest aktem wolnym, nie jest fizycznie zdeterminowany, a raczej motywowany przez swój przedmiot, a zatem: „decyzja i sąd convertuntur”97. Kolejnym ważnym fenomenem życia moralnego jest żal. Zdaniem Valoriego wynika z niego nieskończona liczba zachowań, postaw, rytuałów, 95 Zob. tamże, s. 136n. 96 Tamże, s. 137n. 97 Tamże, s. 139. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 141 a jednocześnie łatwo go pomylić z innymi fenomenami, jak przykrość, wyrzuty sumienia, poczucie winy z następstwem w postaci pragnienia samoukarania. Zauważa, że mylenie tych fenomenów z żalem jest charakterystyczne dla filozofii współczesnej i prowadzi do uznawania żalu za niepotrzebny, a wręcz szkodliwy dla człowieka98. Przykrość wyraża nieszczęście z powodu bolesnego wydarzenia lub utraty okazji, ale nie jest związana z odpowiedzialnością. Wyrzuty sumienia, w potocznym rozumieniu, związane są natomiast ze świadomością winy i działania wbrew wartościom. Wyrażają one coś negatywnego, wstydliwego, są uczuciem doznawanym, ale niechcianym, raczej faktem, a nie aktem. Poczucie winy nie różni się istotnie od wyrzutu sumienia, choć ma pewne cechy własne. Jest to niepowątpiewalny fakt psychiczny, analizowany szczegółowo przez psychoanalizę, lecz również pasywny i negatywny, niezwiązany z wolnością i odpowiedzialnością99. Tymczasem żal odróżnia się od tych fenomenów, twierdzi Valori, gdyż związany jest z wolnością, chęcią poprawy i uznaniem się za podmiot działający, jest przyjęciem odpowiedzialności za czyny. Żal odnosi się nie tylko do aktów spełnionych w przeszłości, ale modyfikuje teraźniejszą postawę podmiotu. Nie odnosi się tylko do pojedynczego aktu, ale do podmiotu, do całego ukierunkowania intencjonalności100. Dotyczy on wymiaru egzystencjalnego, który jest nieredukowalny do poziomu psychologiczno-empirycznego, socjologicznego czy psychoanalitycznego. Żal jest „aktem wolności, to znaczy wyboru i samostanowienia; a zarazem wyzwolenia od egoistycznych, namiętnych, utylitarnych uwarunkowań, a także od ludzkiego szacunku, społecznego konformizmu, strachu”101. Ów akt wolności dokonuje się w kontekście faktów biologicznych, psychospołecznych, historycznych. Żal wynikający z motywacji wartości moralnej wyraża relację do sądu wartościującego, a w konsekwencji do wartości samej w sobie. Jak uważa omawiany filozof, żal wynika ze świadomości błądzenia i chęci zmiany102. 98 Zob. tamże, s. 143n. 99 Zob. tamże, s. 144n. 100 Zob. tamże, s. 146n. 101 Tamże, s. 148. 102 Zob. tamże, s. 148n. Zdaniem Valoriego, fenomen żalu jest również dowodem na istnienie wolnej woli. Analizując to zagadnienie, wychodzi on od stwierdzenia, że idea wolności jest ściśle związana z ideą moralności (zob. P. Valori, Il libero arbitrio. Dio, l’uomo 142 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego Kolejnym istotnym i konstytutywnym fenomenem doświadczenia moralnego jest powinność, choć, jak zostało powiedziane, nie uważa go Valori za centralny. Niemniej jednak często właśnie powinność wysuwa się na pierwszy plan i jawi jako motyw przewodni moralności103. W jego ocenie, aby uchwycić doświadczenie moralne w całości, niezbędna jest fenomenologia wartościowania i fenomenologia powinności104. Fenomen sądu wartościującego i fenomen powinności są bowiem ściśle ze sobą związane: powinno się spełnić akt, gdyż jawi się jako dobry. Są sytuacje, gdy wartość moralna jawi się nie tylko jako dobra, piękna, pociągająca, godna, ale również kategoryczna, przekonująca, natarczywa. W innych sytuacjach akt jawi się jako dobry, ale bez powinności spełnienia go. W przypadku powinności również chodzi o sąd, jak w przypadku wartościowania, ale tym razem o sąd skierowany ku działaniu105. Niektóre akty jawią się jako obowiązkowe do podjęcia, ponieważ są związane z godnością osoby: „wartość, a co za tym idzie, imperatyw moralny, jawią się nam jako coś kategorycznego, absolutnego, bezwarunkowego, co muszę, w sposób wolny, ale i konieczny, ustanowić sensem mojej egzystencji, aby być wiernym godności mojej i innych”106. W innych przypadkach natomiast odkrywa się w świadomości przekonanie, że nie można spełnić jakiegoś czynu, ale nie dlatego, że zabrania go społeczeństwo, nie z obawy przed wyrzutami sumienia, nie z poczucia winy, nie ze strachu przed karą lub szkodą, ale dlatego, że czyn ten lub tylko intencja spełnienia jawi się jako pociągająca ku absolutnemu brakowi wartości, czyni niegodnym, zabiera sens egzystencji107. e la libertà, Milano 1987, s. 99). Valori rozumie wolną wolę jako „autodeterminację lub s a m o p a n o w a n i e, częściowe i skończone, osoby jako intelektu i woli, osoby rozumianej w swej integralności i całościowości, która wyłania się ze swych uwarunkowań jako aktywny projekt życia i działania” (tamże, s. 158). Analiza fenomenu wolnej woli doprowadza Valoriego do twierdzenia, że potrzebna jest nowa ontologia, której ważnymi elementami mogłyby być godność osoby ludzkiej i jej otwarcie na Transcendencję (zob. tamże, s. 159). 103 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 149; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 15n. 104 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 150. 105 Zob. tamże; tenże, Il libero arbitrio…, dz. cyt., s. 106n. 106 P. Valori, Può esistere una etica laica?, „La Civiltà Cattolica”, 135 (1984), t. 3, nr 3217, s. 22. 107 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 150n. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 143 Podczas gdy sąd wartościujący ma wymiar statyczny, teoretyczny i kontemplatywny, sąd powinnościowy ma wymiar dynamiczny, aktywny i praktyczny. Valori twierdzi, że „powinność nie ogranicza się zatem do rozważań abstrakcyjnych, ale zmierza do konkretnego, a nawet w pewnym sensie szczególnego wypełnienia. Spośród możliwych dóbr, które można urzeczywistnić, widzę, że muszę koniecznie wybrać przynajmniej niektóre. Teoretyczny sąd powinnościowy pociąga zatem pewne zaangażowanie woli”108. W przypadku sądu wartościującego możliwy jest błąd, natomiast w przypadku niespełnienia powinności pojawia się pewnego rodzaju wina. Z tego powodu, argumentuje Valori, powinność sprawia, że bywa odczuwana jako narzucana z zewnątrz, przez wolę Boga, głos sumienia, presję społeczną czy superego. Sąd wartościujący jawi się jako spokojniejszy, racjonalniejszy, bardziej wewnętrzny, mniej dramatyczny109. Fenomen powinności ujawnia również, zdaniem Valoriego, nasilające się napięcie pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Powinność jawi się jako coś dominującego, przeciwstawiającego się czasem szczęśliwości podmiotu, narzucającego woli inną zewnętrzną wolę. Powinność i prawo jawią się zatem jako ochrona przed egoizmem, jako niedoskonały zamiennik miłości, jako pewna forma miłości, która może być zastąpiona prawdziwą miłością110. Tak więc doświadczenie zewnętrzne potwierdza wyniki analiz doświadczenia wewnętrznego. Wyraża się to w języku, zwyczajach, dziełach literackich, które ujawniają istnienie rzeczywistości, która nakazuje, przymusza, zakazuje czy poleca. Nie sprzeciwia się jednak wolności, ale zdaje się ją fundować. Na tyle czujemy się wolni, utrzymuje Valori, jak dalece czujemy, że możemy być posłuszni lub przeciwstawić się prawu moralnemu. Również język odróżnia obowiązek moralny od konieczności fizycznej. Valori odwołuje się do angielskich czasowników: ought to – must oraz niemieckich: sollen – müssen111. Należy zatem, jego zdaniem, odróżnić powinność od presji czy bodźca empirycznego, a także od formalno-racjonalistycznego imperatywu w sensie kantowskim112. 108 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 151. 109 Zob. tamże. 110 Zob. tamże, s. 153. 111 Zob. tamże, s. 154. 112 Zob. tamże. 144 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego Analiza sądów wartościujących, aktów preferowania i wyboru, fenomenów żalu oraz powinności prowadzi Valoriego do uznania istnienia specyficznego doświadczenia moralnego, które wyraża relację osoby do siebie samej, do swej godności, odpowiedzialności, wolności113. Doświadczenie moralne charakteryzuje się dostrzeganiem wartości „konkretnego człowieka jako osoby, w sobie samym i dla siebie (nawet jeśli również w odniesieniu do innych osób współistniejących w intersubiektywności), postępującego lub niepostępującego zgodnie ze swoją niepowtarzalną i niezbywalną godnością, według większej lub mniejszej wierności autentycznemu sensowi swojego życia”114. Nie chodzi zatem tylko o wymiar wspólnotowy (doświadczenie prawno-społeczne), relację z bóstwem (doświadczenie religijne), wytwory człowieka (doświadczenie estetyczne), ani tym bardziej o człowieka w jego uwarunkowaniach empirycznych (psychicznych, społecznych, biologicznych, ekonomicznych). Fenomen moralny jawi się jako nieredukowalny do innych typów fenomenów. Valori uważa, że wartość moralna wyłania się „ze wszystkich swoich empirycznych uwarunkowań (biologicznych, socjologicznych, psychoanalitycznych, historycznych itd.) i oznacza wartość ludzkiego działania, gdy jest ono rzeczywiście odpowiadające godności osoby”115. Utrzymuje również, że nie jest ważne to, że różne rodzaje doświadczeń mieszają się ze sobą de facto, ważne jest, że różnią się od siebie de iure. Doświadczenie moralne, zauważa, przekracza inne rodzaje doświadczeń, choć jest w nich zakorzenione116. Wyróżnienie doświadczenia moralnego pozwala Valoriemu w konsekwencji na przejście do trzeciego momentu analizy fenomenologicznej, czyli afirmacji istnienia specyficznego typu wartości, mianowicie wartości moralnej. Utrzymuje on, że wartość nie jest danym faktem, ale przedmiotem wyboru, który jawi się jako domagający się realizacji. Jest tak bardzo związana z istnieniem, że przekształca się w powinność. Etyka wybiera, decyduje, proponuje coś, czego j e s z c z e n i e m a, ale domaga się bycia, a nawet musi być. Doświadczenie moralne jawi się jako korelacja wewnętrznej 113 Zob. tamże, s. 156; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1420. 114 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 161. 115 P. Valori, Phenomenology of personalistic…, dz. cyt., s. 82. 116 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 155–162; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1420n. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 145 tożsamości wolnego j a i sensu, którego j a poszukuje i który próbuje nadać swej egzystencji117. Valori uważa, że aby określić naturę wartości moralnej, należy unikać niebezpieczeństwa przejścia od analizy fenomenologicznej do konceptualizacji metafizycznej opierającego się na pojęciach niedostatecznie zdefiniowanych. Należy raczej dokładniej analizować doświadczenie moralne, pozostając na poziomie fenomenologii, gdyż przyjęcie istnienia autonomicznej wartości moralnej nie implikuje jeszcze rozwiązań dotyczących jej ostatecznego fundamentu, co jest przedmiotem ontologii. Zgadza się z Ricœurem, że wartość nie może stanowić punktu wyjścia etyki, ale precyzuje, że nie może stanowić primum ontologicum etyki. Z punktu widzenia ontologii wartość ufundowana jest na bycie. Z punktu widzenia fenomenologii wartość jawi się jednak jako pierwsza i jako fundament doświadczenia118. Pierwsze użycie terminu w a r t o ś ć związane jest, jak wiadomo, z kontekstem ekonomicznym119. Oznaczało mianowicie posiadanie wartości na rynku. Następnie, za sprawą Wilhelma Windelbanda, znaczenie przesuwa się na to, co wzbudza zainteresowanie, również na poziomie uczuciowym, estetycznym, społecznym, religijnym lub moralnym. Zaczyna być używane pojęcie wartości negatywnej. Tworzy się teoria wartości jako osobna dyscyplina filozoficzna, która systematyczne opracowanie znajduje zwłaszcza w fenomenologii Husserla i Schelera120. Użycie terminu w a r t o ś ć w filozofii związane jest, według Valoriego, z reakcją na scjentyzm i pozytywizm. Chodziło o wzięcie jako przedmiot nie tego, co jest, ale tego, co powinno być, co jest ważne, co wzbudza szacunek i zainteresowanie121. Zdaniem Valoriego, „współczesne słowo w a r t o ś ć odpowiada mniej więcej temu, co starożytni nazywali d o b r e m. Wartością jest to, co jest wartościowe, co jest doskonałe w bycie. Wartość odróżnia się od celu, gdyż cel jest dobrem doskonalącym ludzkie działanie; wartość natomiast wyraża dobro, które jest doskonałe samo w sobie”122. Wartość to „ta 117 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 162n. 118 Zob. tamże, s. 165–167. 119 Zob. np. W. Tatarkiewicz, Pojęcie wartości, w: W. Tatarkiewicz, Parerga, Warszawa 1978, s. 60–73. 120 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 168; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1416. 121 Zob. P. Valori, Valore morale, dz. cyt., s. 1416. 122 P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 8. 146 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego jakość wewnętrzna przedmiotu, która wzbudza mój podziw, szacunek, respekt, przywiązanie, poszukiwanie, samozadowolenie”123. Omawiany filozof uważa, że istnieje wiele definicji wartości. Żadna jednak go nie satysfakcjonuje. Można definiować wartość moralną jako zgodność z recta ratio. Według takiego podejścia dobry jest ten czyn, który odpowiada prawemu rozumowi. Na tym stanowisku stoi Tomasz z Akwinu124. Zdaniem Valoriego, pojęcie recta ratio uwypukla ważny wymiar definicji faktu moralnego, czyli zgodność z człowieczeństwem: dobry jest ten akt, który jest w pełni ludzki. Niemniej jednak prowadzi to również do pewnych trudności. Na poziomie językowym odwołanie się do racjonalności zawiera odcień logiczny, formalny, matematyczny, dyskursywny, dedukcyjny, obiektywistyczny, a o s o b o w y, istotnościowy. Filozofia oparta na tym pojęciu może kierować ku racjonalizmowi Kartezjusza i Leibniza, w etyce zaś ku formalizmowi Kanta125. Przyjęcie, że wartość moralna jest konstytuowana przez zgodność z recta ratio, prowadzi do przyjęcia istnienia kryterium takiej zgodności, które musi znajdować się poza rozumem. Pojęcie recta ratio zbyt łatwo może być oskarżane o abstrakcyjność, racjonalizm, formalizm, aprioryzm, tautologizm. Zdaniem Valoriego, rozum nie jest normą moralności. Nie jest także władzą właściwą do poznania wartości moralnej, gdyż poznanie owo dokonuje się w porządku uczuciowo-intencjonalnym, gdzie uczucie rozumiane jest jako relacja egzystencjalna podmiotu do hierarchii wartości126. Inni, jak zauważa, widzą wartość jako kryterium moralności, którym jest natura rationalis adaequate sumpta. Dobry jest ten czyn, który zgodny jest z istotą człowieka, z naturą ludzką. Takie sformułowanie akcentuje wymiar realistyczno-egzystencjalny moralności, gdyż kryterium moralności jest człowiek we wszystkich swych wymiarach. Kryterium należy zatem do Lebenswelt127. W języku współczesnym należałoby wyrazić to ujęcie, mówiąc, że normą jest 123 P. Valori, Valore morale, dz. cyt., s. 1418. 124 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 170; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 56. 125 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 171n; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1423n. 126 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 172. 127 Zob. tamże, s. 175. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 147 sam człowiek w swej godności i wartości jako osoba i jako natura128. Ta interpretacja jest bliska stanowisku Valoriego, który w centrum moralności stawia właśnie godność osoby ludzkiej129. Kryterium godności osoby ludzkiej nie różni się w zasadzie, jego zdaniem, od klasycznego kryterium lex naturalis130. Jednak również przy takim podejściu napotykane są trudności. Pojęcie n a t u r y dziś zbyt często jest redukowane do biologii. W filozofii toczy się zaś dyskusja nad znaczeniem prawa naturalnego131. Może dojść do pomieszania pojęć, szczególnie istoty metafizycznej i natury fizjologicznej, a w konsekwencji, jak zauważa Valori, można popaść w naturalizm etyczny132. Inną interpretacją pojęcia wartości jest charakterystyczne dla ascetyki katolickiej rozumienie istoty moralności w dążeniu człowieka do celu ostatecznego. Kładzie ona nacisk na charakter dynamiczno-egzystencjalny wartości moralnej. Zdaniem Valoriego, pomija jednak poznanie tego, kim jest podmiot działający, czym jest działanie, jaka jest jego wartość. Określenie celu ostatecznego nie poprzedza zaś, ale następuje, w jego opinii, po określeniu wartości. Z metodologicznego punktu widzenia koncepcja moralności nie jest determinowana przez metafizykę celu ostatecznego, ale analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego może otwierać horyzonty metafizyki, jak utrzymuje Valori133. Inna interpretacja stawia w centrum szczęśliwość, którą zazwyczaj rozumie się jako przyjemność, użyteczność indywidualną, dobrostan społeczny czy nawet dobro eschatologiczne jako nagrodę. Takie ujęcie nie zgadza się jednak, zdaniem Valoriego, z wynikami analizy fenomenologicznej134. Wartość moralna może być również rozumiana jako zgodność z porządkiem bytu lub porządkiem rzeczywistości135. Ala taka interpretacja zakłada 128 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 56. 129 Zob. tamże; tenże, Rivelazione biblica…, dz. cyt., s. 17; tenże, La “natura” norma di moralità?, „Aquinas”, 27 (1984), nr 2, s. 321. 130 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni conclusive, Roma 19882, s. 3. 131 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 175. 132 Zob. tamże, s. 172; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 56, tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1424n. 133 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 175n; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1425. 134 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 177; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1425; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 67. 135 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 177. 148 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego już pewną metafizykę. Należy jednak, zdaniem Valoriego, zaczynać analizę od danych doświadczenia136. Również odwołanie się do koncepcji postępu, ewolucji czy rozwoju ludzkości nie definiuje poprawnie wartości moralnej. Nie można ocenić, czy rozwój jest poprawny, dobry, godny, jeśli wpierw nie pozna się, co to znaczy137. Powierzchowne są również ujęcia, które uznają pojęcia natury, rozumności, celu, szczęśliwości za zbyt abstrakcyjne i odwołują się do otwarcia na drugiego, pokonywania egoizmu, faworyzowania dialogu. Są to istotne dla człowieka zagadnienia, ale, w jego ocenie, nie wyjaśniają doświadczenia moralnego138. Wielość interpretacji wartości moralnej nie jest dla Valoriego zaskakująca. Uważa on, że „logiczne jest bowiem, że nigdy nie da się pojęciami dokładnie wyrazić intuicji o charakterze przeżyciowym, która nie wyklucza aspektu intelektualnego, ale która ma swoją własną, przedkategorialną naturę”139. Z tego powodu nie chodzi o ustalenie ostatecznej terminologii, ale o to, aby „ująć konkretną i przeżytą rzeczywistość poprzez przybliżenia języka, nie zawsze jednoznaczne, jednak w pewnym sensie ze sobą zbieżne”140. Valori proponuje zatem definicję wartości moralnej ujmującą ją jako „doskonałość lub jakość nieodłączną od aktu ludzkiego (wewnętrznego lub zewnętrznego), gdy ten jawi się jako autentycznie ludzki, odpowiadający godności osoby i najgłębszemu sensowi jej egzystencji”141. Jako dobre można zatem określić „to zachowanie, które dowartościowuje c z ł o w i e k a, przy czym c z ł o w i e k a rozumiemy tu nie jako abstrakt (społeczeństwo, ojczyzna, ludzkość, rozum, natura itd.), ale jako osobę rzeczywistą, konkretną, pojedynczą, istniejącą w intersubiektywności osób, a co za tym idzie, posiadającą pewien rys absolutności, jakkolwiek będzie ona odczuwana czy rozumiana”142. I jeszcze inaczej: „godność osoby ludzkiej, mojej lub drugiego – nie oddzielona, ale zjednoczona we wspólnocie innych osób – konstytuuje zatem kryterium 136 Zob. tamże, s. 178; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1425. 137 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 178n; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1425. 138 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 179. 139 Tamże, s. 169. 140 Tamże. 141 Tamże, s. 179. Zob. tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 3; tenże, Umanesimo moderno e verità assoluta, „La Civiltà Cattolica”, 108 (1957), t. 1, nr 2559, s. 267. 142 Tamże, s. 180. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 149 istotowe każdego sądu moralnego. Zachowanie lub działanie, indywidualne lub wspólne, jest o tyle bardziej uczciwe, o ile bardziej realizuje tę godność”143. Wartość moralna nie może być zatem odseparowana od podmiotu wartości, czyli osoby. Osoba „nigdy nie istnieje wyłącznie w funkcji celu lub wartości, która jest jej zewnętrzna, nawet jeśli może być nosicielem wartości idealnej, która nie została jeszcze zrealizowana i która ją przekracza”144. Zdaniem Valoriego, zaproponowana definicja wartości nie przeczy innym próbom poszukiwania fundamentu moralności, ale raczej zawiera je w sobie. Mówienie bowiem o godności osoby ludzkiej zakłada odniesienie do jej racjonalności, do istoty człowieka, do jego dynamizmu teleologicznego, szczęśliwości, otwarcia na innych ludzi145. Fundowanie etyki na pojęciu godności osoby ludzkiej nie prowadzi do koncepcji eudajmonistycznej, do egoizmu czy do jakiejś formy etyki przedkantowskiej146, ponieważ propozycja etyki materialnej opartej na godności osoby zakłada odniesienie się nie tylko do godności podmiotu działającego, ale do godności każdej indywidualnej osoby. Dobrze czyni ten, kto działa w sposób ludzki, a jest to możliwe, gdy respektuje się i kocha godność własną oraz innych. Zdaniem Valoriego, nawet niedojrzały zmysł moralny zawiera w sobie odniesienie do wartości osoby, choć mogą jednak się pojawiać wątpliwości dotyczące uznawania statusu konkretnych podmiotów147. Takie ujęcie wartości moralnej unika zarzutu subiektywizmu, ponieważ relacje międzyosobowe są obiektywne. Valori uważa, że „nic nie jest bardziej ontologicznie i aksjologicznie obiektywne, bardziej rzeczywiste, bezpośrednio i powszechnie doświadczalne niż wartość osoby”148. Przyjęte ujęcie wartości moralnej unika również zarzutu naturalistycznego obiektywizmu, empiryzmu czy racjonalizmu, ponieważ osoba nie jest rzeczą, elementem świata lub pojęciem logicznym, a wiedza etyczna to aprioryczna i transcendentalna 143 P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 79. 144 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 18. 145 Zob. tamże, s. 184. 146 Zob. tamże, s. 185. 147 Zob. tamże; tenże, Metodologia della ricerca bioetica…, dz. cyt., s. 110; tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 181. 148 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 181. 150 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego świadomość materialna i egzystencjalna149. Utrzymana zostaje również powszechność i niezmienność wartości moralnych przy różnorodności historycznej, socjologicznej, psychologicznej. Etyczne a priori to godność i sens osoby. Znajduje ono różne sposoby realizacji w nieskończonej liczbie sytuacji, zależnych od czasu, miejsca, okoliczności150. Valori uważa, że można jednak zapytać, czy jeśli doświadczenie moralne jawi się przede wszystkim w sądzie moralnym, a taki sąd jest wyrazem aprobaty lub dezaprobaty aktu w zależności od jego odpowiadania godności osoby, to „czy wartość moralna jest przedmiotem woli, czy też jest samym aktem, przez który urzeczywistnia się preferowana wartość?”151 Jego zdaniem drugie rozwiązanie postuluje Scheler, gdy twierdzi: „zgodnie z prawem ich istoty, materie aksjologiczne d o b r o i z ł o nie mogą same stać się materią aktu sprawczego (woli). […] Wartość d o b r a pojawia się w tym, że realizujemy wyższą wartość pozytywną (daną w preferencji); pojawia się w akcie woli. Właśnie dlatego nie może być ona nigdy materią tego aktu woli. Znajduje się ona niejako n a g r z b i e c i e tego aktu, choć jest dla niego niezbędna; nie może być zatem zamierzona w tym akcie”152. Jednak takie ujęcie natury wartości prowadzi do pytania, czy wartość moralna jest bytem autonomicznym, jak wartość ekonomiczna, estetyczna, społeczna, intelektualna, religijna? Czy raczej należy przyjąć, że nie istnieje autonomiczna wartość moralna, że wartość moralna zawsze odsyła do innej wartości, która ją transcenduje (np. społecznej lub religijnej)?153 Pytania te ujawniają, jak twierdzi Valori, paradoks moralności, która z jednej strony jawi się jako cel sam w sobie (imperatyw nie może nie być kategoryczny), a z drugiej jako otwarta na inne rzeczywistości, jeśli nie chce być zamknięta w formalizmie, egoizmie, hipokryzji czy moralizmie. Jeśli jako cel postawi się moralność z godnością i wartością, ale nie wpisze się jej w szerszy horyzont relacji z innymi ludźmi i Absolutem, będzie brakować tej wartości, którą chce się zdobyć. To właśnie uznawał Scheler, zdaniem Valoriego, za brak 149 Zob. tamże, s. 181n. 150 Zob. tamże, s. 182n. 151 Tamże, s. 139n. 152 M. Scheler, Der Formalismus…, dz. cyt., s. 22. 153 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 140n. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 151 etyki Kanta154. Niemniej jednak, jak zauważa Valori, Scheler rozwiązuje aporię zbyt łatwo, gdy wartość moralną podporządkowuje wartości sacrum155. Tymczasem, w argumentacji omawianego filozofa, rozwiązanie problemu znajduje się we właściwej dialektyce, która ujmuje fakt, że „wartość moralna, zbieżna z godnością i sensem ludzkiego postępowania, jako właściwa osobie wolnej, konstytuuje własne i na swój sposób autonomiczne królestwo, niepodporządkowane innym wartościom, lecz raczej z nimi skoordynowane”156. Poszukiwanie owej wartości nie jest naganne (tu Valori nie zgadza się z Schelerem). Niemniej jednak poszukiwanie owo nie może prowadzić do oddzielenia wartości moralnej od innych wartości (tu Valori zgadza się z Schelerem). Faryzeusz jest nieuczciwy nie dlatego, że poszukuje cnoty, utrzymuje Valori, ale dlatego, że chce ją posiąść na własność. Poszukiwanie cnoty nie jest naganne, jeśli rozumie się cnotę jako dobro obiektywne, a więc dobro każdego. Ideał moralności otwiera się i rozszerza aż do momentu, w którym osoba zapomina o sobie w poszukiwaniu dobra absolutnego. Moralność nie może być zatem hipostazowana jako wartość absolutna niezależna, ale musi być zharmonizowana, choć nie podporządkowana relacjom osoby z innymi osobami, światem i Absolutem157. Zdaniem Valoriego, przyjęta koncepcja wartości pozwala również uniknąć innych aporii życia moralnego. Jednoczy perspektywę pozytywno-opisową oraz normatywno-dyrektywną poprzez przyjęcie, że etyka nie może być ufundowana ani na faktach empirycznych, ani na przyjęciu abstrakcyjnych wartości158. Przekracza także napięcie pomiędzy poszukiwaniem szczęśliwości i poszukiwaniem celu ostatecznego, gdyż ujęcie godności osoby jako treści wartości prowadzi do nadania szczęśliwości i celowi charakteru absolutności, który nie jest odseparowany od dynamizmu osoby159. Zdaniem Valoriego, jego koncepcja rozstrzyga również status ontyczny wartości. Czy norma jest idealna, czy realna? Jeśli byłaby tylko kryterium 154 Zob. tamże; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1422. 155 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 140n. 156 Tamże, s. 142. 157 Zob. tamże, s. 142n; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1422n. 158 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 41, 186. 159 Zob. tamże, s. 41–43, 187; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 70. 152 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego idealnym, jak idea platońska lub czysta forma kategoryczna Kanta, skąd brałaby się powinność? Jeśli jest realna, to co to oznacza? Przecież nie może oznaczać realności empirycznej. Filozofia grecko-chrześcijańska rozwiązywała problem, odwołując się do natury, czyli do istnienia nie empirycznego, ale ontologicznego. Po Kancie normę interioryzowano, uznając za aprioryczną formę autonomicznej racjonalności, skąd pochodziło jednak niebezpieczeństwo zbytniego formalizmu. Scheler wykluczył możliwość, aby fakt moralny zredukować do uczucia, do bytu idealnego w sensie platońskim czy racjonalistycznym lub do reakcji uczuć afektywnych. Jego rozwiązanie miało polegać na uznaniu, że sąd aksjologiczny opiera się na obiektywnych wartościach ujmowanych w intuicji materialnej160. Wedle koncepcji Valoriego etyka ufundowana jest na najsolidniejszej i najbogatszej, jego zdaniem, rzeczywistości, czyli na osobie ludzkiej żyjącej w relacji z innymi osobami161. Osoba jest uważana przez niego nie za to, kim jest faktycznie, ale za to, kim się stanie, jeśli zechce, postępując według wewnętrznego dynamizmu w celu realizacji siebie i autentycznego życia. Horyzont jest zatem idealny, gdyż nie może być w pełni zrealizowany. Jest jednak realny, gdyż ma za przedmiot istnienie konkretnej osoby ujętej z jej jednostkowymi uwarunkowaniami biologicznymi, psychologicznymi, socjologicznymi i ekonomicznymi oraz najwyższymi jakościami jak godność, racjonalność, wolność, zdolność miłowania. Jego zdaniem etyka ujmuje osobę istniejącą w jej rzeczywistości, lecz otwartą ku nieskończonej możliwości162. Valori jest świadomy możliwego zarzutu, że takie podejście implikuje ufundowanie etyki na metafizyce w rozumieniu klasycznym, z odwołaniem do człowieka jako bytu racjonalnego, nieśmiertelnego, wolnego, lub w rozumieniu kantowskim, z odwołaniem do idei regulatywnych. Fenomenologia doświadczenia moralnego okazałaby się niepotrzebna, gdyż zakładałaby metafizykę realistyczną lub idealistyczną163. Valori uważa jednak, że jest oczywiste, iż wartość zakłada istnienie, a ostatecznym fundamentem etyki jest ontologia, ale chodzi o pokazanie „jak można dotrzeć do tej ontologii i o jaką ontologię 160 Zob. M. Scheler, Der Formalismus…, dz. cyt., s. 164nn. 161 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 188. 162 Zob. tamże. 163 Zob. tamże, s. 188n. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 153 chodzi”164. Twierdzi on: „w via inventionis analiza fenomenologiczna poprzedza analizę ontologiczną, a nie podąża za nią. W istocie ta ostatnia nie może być narzucona z g ó r y, lecz musi wywodzić się z d o ś w i a d c z a l n o ś c i o d d o ł u, jeśli nie chce pozostać abstrakcyjna i dogmatyczna”165. Pojęcia, które chce się stawiać jako podstawę etyki, powinny być odkryte w doświadczeniu egzystencjalnym, powinny być przeżyte w doświadczeniu moralnym jako środowisku im właściwym. Następnie mogą być tematyzowane na poziomie namysłu intelektualnego, jak konstatuje Valori166. Czy można jednak definiować wartość moralną, skoro ma być ona p r z e ż y w a n a? Czy nie prowadzi to do subiektywizmu lub relatywizmu? Jak oceniać aksjologiczną świadomość podmiotu działającego w określonych okolicznościach? Czy ocena taka nie ucieka ujęciu konceptualnemu? Zdaniem Valoriego, chodzi tutaj o n a p i ę c i e p r e k a t e g o r i a l n e – k a t e g o r i a l n e, e g z y s t e n c j a l n e – t e o r e t y c z n e, p r z e ż y t e – z r e f l e k t o w a n e. Fenomenologia, w jego ocenie, zaprasza do przekroczenia tych alternatyw167. Wartość moralna nie może być w pełni ujęta w kategoriach konceptualnych, w terminach naukowych, prawno-formalnych czy lingwistyczno-strukturalnych. Konkretny akt podmiotu działającego zawsze pozostanie dla obserwatora zewnętrznego nie do końca odkryty z powodu braku pełnego dostępu poznawczego do świadomości podmiotu oraz braku całkowitej wiedzy o wszystkich okolicznościach. Valori twierdzi, że z tego powodu zauważa się przekaz wiedzy moralnej poprzez symbole, mity, bajki, legendy, przypowieści, przykłady, czyli raczej przez sposoby p r e r a c j o n a l n e czy a r a c j o n a l n e niż przez dyskurs logiczny. Taki przekaz ma charakter pedagogiczny i heurystyczny168. Niemniej jednak kategorializacja jest, jego zdaniem, do pewnego stopnia możliwa. Doświadczenie moralne jest ujmowane w świadomości indywidualnej oraz w intersubiektywności i wyraża się poprzez sądy. Kryterium stanowi 164 Tamże. 165 Tamże. Zob. tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1417, 1426. 166 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 189. 167 Zob. tamże, s. 190. 168 Zob. tamże, s. 190n. 154 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego tu afirmacja godności osoby ludzkiej169. Jest zatem właściwe formułowanie ogólnych zasad, ale pozostają one abstrakcyjne, jeśli nie są wspierane przez doświadczenie moralne. Poziom teoretyczny pomaga w formowaniu świadomości moralnej, lecz „eksplikacja pojęciowa nie powinna zastępować normalnego z m y s ł u m o r a l n e g o , a raczej go ukierunkowywać i doskonalić”170. Valori uważa, że etyk nie jest kimś uprzywilejowanym, kto ma prawo narzucać normy moralne l u d z i o m z u l i c y, ale ma pomagać odkrywać im to, co już wiedzą, choć nie w pełni świadomie171. Przyjęta koncepcja wartości moralnej pozwala również rozstrzygnąć zagadnienie dotyczące absolutnego lub relatywnego charakteru norm moralnych, a także związku normy z jej konkretną aktualizacją172. Valori zauważa, że dostrzegalna jest olbrzymia zmienność w ujmowaniu wartości moralnej, w zależności od jej uwarunkowań historycznych, społecznych, ekonomicznych, psychologicznych, psychoanalitycznych, strukturalnych czy emocjonalnych, a jednocześnie zauważalny jest brak zgodności nawet co do najważniejszych norm. Przykładowo, w historii tolerowano niewolnictwo, tortury, zabójstwa, skazywanie na śmierć heretyków i temu podobne, natomiast zakazane kiedyś udzielanie oprocentowanych pożyczek dziś jest podstawą ekonomii. Przykłady zmiany etosu nie uzasadniają jednak odmówienia wartości charakteru absolutnego173. Gdyby wartość moralna nie posiadała takiego charakteru, należałoby odrzucić wszelkie kryterium rozróżniania dobra od zła, czynu dozwolonego i zakazanego, a nawet kryterium moralnego rozwoju cywilizacji. Etyka utraciłaby całkowicie misję wskazywania norm, a pytanie Kanta o to, co powinienem czynić, pozostałoby bez odpowiedzi174. Skąd zatem pochodzi wątpliwość co do absolutnego lub relatywnego charakteru wartości moralnej? Valori zgadza się z Schelerem, który uważał, że niektórzy mają tendencję do błędnego uznawania za paradygmat życia moralnego zasad aksjologicznych 169 Zob. tamże. 170 Tamże, s. 192. 171 Zob. tamże. 172 Zob. tamże, s. 45n. 173 Zob. tamże, s. 202–205; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 58. 174 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 205n. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 155 przyjmowanych w danej epoce175. Tymczasem, co ujawniają również badania etnologiczne, zmysł moralny jest właściwy wielu kulturom i epokom historycznym. Valori konstatuje: „dopiero po współuczestniczeniu w autentycznym, egzystencjalnym znaczeniu tych postaw będziemy mieli prawo zastosować, nie abstrakcyjnie, ale konkretnie, miernik naszych ocen, to znaczy osądzać, czy dane postępowanie odpowiada godności osoby, czy też nie”176. Analizy Valoriego ujawniają różne przyczyny zmienności sądów wartościujących. Jedną z nich może być zmiana okoliczności czynu. Nie dochodzi w takim przypadku do zmiany sądu, a właśnie tylko okoliczności, jak w przytaczanym przykładzie Schelera dotyczącym tytoniu177. W innych sytuacjach zmienia się etos postępowania, czyli sposób odczytywania wartości moralnej. Na przykład w niektórych momentach historii odmawiano statusu osoby niewolnikom, cudzoziemcom, kobietom, dzieciom, wrogom lub ten status ograniczano, co zdarza się, zdaniem Valoriego, również dzisiaj. Uznanie godności jest bowiem przedmiotem pogłębionego doświadczenia o charakterze kontemplatywnym, a nie pragmatyczno-utylitarnym178. Odczytanie wartości, czyli godności osoby „nie jest daną, faktem czy pojęciem zdobytym raz na zawsze, lecz pracochłonnym zdobywaniem, które każda jednostka i każde społeczeństwo muszą realizować własnym wysiłkiem: i to zawsze, mniej lub bardziej, niedoskonale”179. Jeszcze inną przyczynę zmiany etosu Valori dostrzega w zmianie typologii zachowań moralnych. Niemniej jednak, jego zdaniem, w różnych epokach, społeczeństwach, okolicznościach można odkryć jakąś formę zmysłu moralnego jako otwarcia na drugiego, który jest nosicielem godności osoby. Również niedoskonałe formy zachowań moralnych ujawniają zmysł moralny180. Takie ujęcie prowadzi jednak do pytania, czy w obliczu tych zmian rozumienia wartości można mówić o stałej normie, kryterium pozwalającym odróżnić dobro od zła? Otóż w koncepcji Valoriego wartość moralna jest rozumiana 175 Zob. tamże, s. 206. 176 Tamże, s. 207. 177 Zob. tamże, s. 208. 178 Zob. tamże, s. 209. 179 Tamże. 180 Zob. tamże, s. 211n. 156 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego jako „zadanie do wykonania, aksjologiczny horyzont przeżywanej egzystencji, która jest przeznaczona do rozwoju i dojrzewania”181. Wartość posiada zatem charakter absolutny przedmiotowy i podmiotowy. Jednocześnie horyzont etyczny nigdy nie jest w pełni osiągnięty, a nawet ciągle się przesuwa. W takim kontekście można go uznać za i d e ę r e g u l a t y w n ą, gdyż inspiruje każde kryterium i normę, ale nie może być w pełni zdefiniowany konceptualnie182. W tym sensie wartość moralna jest dla Valoriego abstrakcyjna jako nieosiągalna nigdy do końca, lecz również konkretna jako przejawiająca się w danym doświadczeniu moralnym183. Rozumiana w powyższy sposób wartość moralna jest również ostateczną racją powinności. Stanowi zatem fundament prawa moralnego lub prawa naturalnego, czyli „konieczności respektowania i miłowania wartości osoby w intersubiektywności osób”184. Prawo naturalne to „nigdy niewyczerpany dynamizm osoby realizującej godność własną i drugiego w aksjologicznym horyzoncie, który ciągle ją wyprzedza”185. Z tego powodu można mówić o postępie moralnym. Nie jest to jednak postęp rozumiany w duchu Hegla lub Marksa ani w duchu utopijnej przyszłości. Valori utrzymuje, że historia ludzkości to historia wielu błędów i win oraz cnót i heroizmu. Nic nie gwarantuje, że przyszłość będzie lepsza od teraźniejszości. Nie neguje to jednak możliwości postępu. Tak jak pojedynczy człowiek może dokonywać postępu moralnego w życiu, tak może go dokonywać również społeczeństwo186. Poprawa leży nie tyle w reformach lub rewolucjach, ile w formacji sumień w celu rozpoznawania godności każdej osoby187. Uznanie godności osoby za kryterium moralności rozwiązuje także, zdaniem Valoriego, napięcie pomiędzy powinnością i wolnością188. Powinność jest niedoskonałą formą miłości, środkiem zapobiegawczym wobec egoizmu. 181 Tamże, s. 213. 182 Zob. tamże, s. 213n; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 61n. 183 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 232n. 184 Tamże, s. 214. 185 Tamże. 186 Zob. tamże, s. 215. 187 Zob. tamże, s. 216n. 188 Zob. tamże, s. 47n. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 157 Człowiek całkowicie uczciwy nie musi być wiązany powinnością. Nie chodzi zatem ani o prawo bez miłości, ani o miłość bez prawa, ale o prawo miłości, które „jest bardziej inspiracją niż przymusem w ścisłym sensie; i w miarę jak się utwierdza, stopniowo traci swój pierwszy element o g r a n i c z a j ą c y, pozostawiając pole tylko drugiemu, bardziej istotnemu elementowi, to znaczy nieskończonej otwartości ludzkiej woli […] na nieograniczony ideał Dobra”189. Kryterium godności tłumaczy również związek wewnętrznych intencji z zewnętrznym aktem190. Valori przypisuje intencji decydujący wpływ na ocenę moralną czynu. Uważa, że nie istnieją czyny wewnętrznie złe lub dobre, w sensie ścisłym, gdyż „tylko intencjonalność zwrócona ku wartości lub jej braku konstytuuje moralność”191. Twierdzi on również, że wartość moralna, „rozumiana jako wyraz godności osoby, posiada własną absolutność i autonomię, która sama w sobie jest niezależna od aktów zewnętrznych, czy to jednostkowych, czy społeczno-historycznych. Właśnie dlatego jednak, że jest ona właściwa osobie ludzkiej jako takiej, nie pozostaje zamknięta w sobie, lecz z konieczności otwiera się na dobro obiektywne, także na inne osoby”192. Wartość moralna może się ujawniać w świadectwie życia. To kategoria świadectwa umożliwia poznawanie, do pewnego stopnia, intencji drugiego: „nie mogę i nie wolno mi osądzać moralnej intencji drugiego człowieka, ale mogę i muszę oceniać jego zewnętrzne postępowanie i starać się zrozumieć, c o d z i e j e s i ę w j e g o w n ę t r z u”193. Podsumowując, można zauważyć, że moralność jest dla Valoriego „przeżytym doświadczeniem egzystencjalnym. Z tego powodu może być przedmiotem analizy fenomenologicznej, czyli czystego opisu sensu fenomenu moralnego, tak jak przedstawia się on naszej świadomości”194. W przebiegu tej analizy okazuje się, że niektóre czyny jawią się jako dobre, czyli uczciwe, 189 Tamże, s. 222. 190 Zob. tamże, s. 48–52. 191 Tamże, s. 222. Pogląd o zasadniczej roli intencji przy ocenie czynu, którego konsekwencją jest teza o nieistnieniu czynów wewnętrznie złych (i dobrych), jest charakterystyczny dla tzw. proporcjonalizmu, za którym Valori się opowiada. Więcej na temat zostanie powiedziane w trzecim paragrafie ostatniego rozdziału. 192 Tamże, s. 224. 193 Tamże, s. 227. 194 P. Valori, Può esistere…, dz. cyt., s. 20. 158 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego cnotliwe, zgodne z racjonalnością i godnością ludzką, otwierające nas na drugich, inne natomiast jawią się jako złe, czyli nieuczciwe, niepoprawne, niegodne, zamykające w egoizmie195. Kryterium oceny czynu i źródło moralności, utrzymuje Valori, „są nam wewnętrzne, ponieważ utożsamiają się z godnością osoby ludzkiej, moją i innych”196. Jak utrzymuje Valori, fenomenologia doświadczenia moralnego jest do pewnego stopnia autonomiczna i samowystarczalna, jest intuicyjna oraz bezpośrednia i jako taka nie wymaga udowodnienia poza wewnętrzną oczywistością197. Z poznawczego punktu widzenia fenomenologia doświadczenia moralnego wystarczy, aby rozpoznać dobro faktu moralnego198. Unika ona trudności podnoszonych przez Kanta oraz przezwycięża subiektywizm i relatywizm, ponieważ wartości moralne są obiektywne i niezależne od uwarunkowań zewnętrznych, a także odkrywane nie władzą rozumu, ale poprzez intuicję emocjonalną: „istnieje w nas zdolność do ujęcia wartości nie za pomocą empirycznego odczucia, ale za pomocą prawdziwie obiektywnej intencjonalności, zgodnie z którą człowiek jest zdolny do realizowania wartości”199. Niemniej jednak Valori jest świadomy, że analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego ma poważne ograniczenia. Dochodzi w niej do zbyt daleko idącego rozdzielenia wartości od bytu i dobra. Istotnym problemem jest również zbytnie rozdzielanie intuicji emocjonalnej od władzy rozumu200. Kolejną wadą etyki fenomenologicznej jest „twierdzenie o istnieniu wartości w czysto idealnym ś w i e c i e, w szeregu idealnych przedmiotów bez istnienia. Nie ulega wątpliwości, że ujęcie doświadczenia moralnego daje mi przede wszystkim wartość i sens pewnych aktów, ale ostateczny fundament tego sensu, tej wartości, musi znajdować się w bycie, a przede wszystkim w Bycie Absolutnym”201. Choć na poziomie epistemologicznym analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego nie potrzebuje ufundowania ontologicznego, to 195 Zob. tamże, s. 20n. 196 Tamże, s. 21. 197 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 52; tenże, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 6. 198 Zob. P. Valori, Può esistere…, dz. cyt., s. 23. 199 P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 52. 200 Zob. tamże, s. 53n. 201 Tamże, s. 54. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego 159 sprawia ona jednak wrażenie niedoskonałej i niedopełnionej, jak „powieść bez zakończenia” lub „dom, który posiada ściany nośne, ale na którym nie położono dachu”202. W tym punkcie ujawnia się największa słabość fenomenologii doświadczenia moralnego. Z poznawczego punktu widzenia doświadczenie moralne i wartość osoby mogą być poznane przed ontologią, ale ich ostateczna racja pozostaje niewyjaśniona. Analiza fenomenologiczna, zdaniem Valoriego, ujawnia istnienie nieuwarunkowanej, niezbywalnej, absolutnej godności osoby, ale nie tłumaczy ontologicznych korzeni tej godności203. Jeśli fundamentem i kryterium moralności jest godność osoby, pojawia się pytanie: czym jest osoba? Jakie są korzenie tych personalistycznych wartości? Skąd prawo moralne bierze swoją absolutność? Skąd wypływa godność, którą afirmuje metoda fenomenologiczna? Jaki jest fundament tej godności?204 Valori tłumaczy, że fenomenologia może prowadzić do odkrycia wartości moralnej, ale „nie tematyzuje fundamentu ontologicznego takiej wartości”205. Innymi słowy, jak wyjaśnia, na podstawie analizy fenomenologicznej można dojść do przekonania, że zabicie niewinnej osoby jest złe, ponieważ jest działaniem przeciw jej godności, ale nie da się wytłumaczyć, dlaczego osoba tę godność posiada206. Utrzymuje on, że „etyka czysto fenomenologiczna i aksjologiczna nie ma adekwatnego i doskonałego fundamentu. Fenomenologiczna analiza bytu moralnego musi zatem zostać uzupełniona metafizyką dobra, a ostatecznie metafizyką Boga”207. Przejście do ontologii nie unieważnia analiz fenomenologicznych. Dla Valoriego fakt moralny jawi się jako pierwszy w porządku epistemologicznym, a autentyczne przeżywanie tego faktu prowadzi do odkrycia prawd metafizycznych, jak w o l n o ś ć, o s o b a, o t w a r t o ś ć n a A b s o l u t, które są pierwsze w porządku ontologicznym208. Valori argumentuje: „relacja świadomość – byt fenomenologii, gdy uświadamia sobie rozdarcie, do którego 202 P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 6. 203 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 4; tenże, N. Brown, The Worth of Persons…, dz. cyt., s. 733. 204 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 80. 205 P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 19. Zob. tenże, Significato…, dz. cyt., s. 70. 206 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 19. 207 P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 54. 208 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 237n. 160 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego prowadzi – jako nigdy niezaspokojona, dynamiczna tendencja podmiotu do posiadania przedmiotu – narzuca […] przejście od rozważań czysto fenomenologicznych do ontologicznych”209. Moment fenomenologiczny i metafizyczny są różne, ale nieodseparowane od siebie, są dwoma momentami jednego filozoficznego procesu. Fenomenologia jest krokiem pośrednim między n a u k a m i h u m a n i s t y c z n y m i a ontologią210. Valori utrzymuje: „w rzeczywistości jesteśmy przekonani, że poprawna ontologia i, a fortiori, metafizyka życia moralnego – nie naturalistyczno-kosmologiczna, racjonalistyczna czy psychologiczno-pozytywistyczna – nie może nie wymagać, jako przedsionka, tego radykalnego, fenomenologicznego zakwestionowania, aby nie pozostać na poziomie dogmatycznym i przedkrytycznym”211. Bez takiej analizy nie można usprawiedliwić wprowadzenia do systemu filozoficznego pojęć normy, celu, prawa, wartości, natury, dobra, miłości. Analiza fenomenologiczna może wzbogacić, wyjaśnić i usprawiedliwić metafizykę212. 3. Konieczność przejścia do ontologii moralnej Trzecim krokiem analizy doświadczenia moralnego jest zatem poszukiwanie jego ontologicznego fundamentu. I choć przejście od analizy fenomenologicznej do ontologii to, według Valoriego, droga żmudna i trudna, to wydaje się ona również solidna, przekonująca i konieczna213. Wychodzi on od pytania: „czy ostatecznym fundamentem absolutnej wartości osoby jest A b s o l u t M e t a f i z y c z n y, Bóg, Esse Subsistens metafizyki klasycznej i chrześcijańskiej, czy hipostazowana Ludzkość w rozumieniu Feuerbacha i Marksa, czy stwarzająca wartości Wolność egzystencjalistów (Nietzsche, Sartre, Camus), czy aosobowe Bycie Heideggera?”214 Konstatuje, że dochodzi tu do pewnego konfliktu humanizmów, wizji świata. Jego zdaniem, choć w każdym humanizmie przyjmuje się jakąś wartość moralną, a zatem 209 P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 13n. 210 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 78. 211 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 11. 212 Zob. tamże, s. 11n. 213 Zob. tamże, s. 238; tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 5. 214 P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 80. Konieczność przejścia do ontologii moralnej 161 możliwe byłoby zaakceptowanie analizy fenomenologicznej, to różnią się one jednak wyborami metafizycznymi. Każda nowożytna koncepcja etyczna jest bowiem metafizyką, argumentuje Valori, gdyż absolutyzując, hipostazuje dane elementy rzeczywistości i stawia je „w miejsce s t a r e g o Boga”215. Humanizmy ateistyczne nie chronią jednak podstawowej zasady życia moralnego, czyli absolutnego prymatu osoby216. Marksizm poddaje osobę kolektywowi, pozytywizm racjonalistycznemu rozumowi, natomiast w egzystencjalizmie Sartre’a osoba jest „arbitralną wolnością, która zaczyna się i kończy w przypadku”217. W koncepcji Valoriego pierwszym momentem analizy ontologicznej jest zbadanie tych współczesnych koncepcji etycznych. Zakładają one bowiem istnienie wartości moralnej i jej transcendencję nad faktem empirycznym, ale przyjmują jej ufundowanie na niewłaściwym, jego zdaniem, systemie ontologicznym218. Chodzi zatem o analizę rozwiązań, które są niedoskonałe lub błędne, aby rozważyć czy pewne ich elementy nie są wartościowe, a dopiero następnie przejść do pozytywnego wyjaśnienia faktu moralnego219. Valori podejmuje analizę racjonalizmu, zwłaszcza Kanta, kontynuowanego w idealizmie, kolektywizmie, zwłaszcza marksizmie oraz egzystencjalizmie220. Kryterium oceny koncepcji etycznych jest dla niego zgodność z doświadczeniem moralnym: „żaden system doktrynalny nigdy nie może być niewierny przedkonceptualnym danym przeżytego doświadczenia, nakreślonym przez przeprowadzoną wcześniej analizę fenomenologiczną. Takie doświadczenie jest więc ostatecznym miernikiem, do którego musi się odnosić refleksja kategorialna”221. Ontologia moralna ma być zatem konceptualizacją, która niejako przekłada na język pojęć dane doświadczenia, biorąc jednak także pod uwagę już przyjęte w koncepcjach etycznych rozwiązania222. 215 P. Valori, Può esistere…, dz. cyt., s. 23. 216 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 81. 217 Tamże. Zob. tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 8; tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 23. 218 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 23. 219 Zob. P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 59. 220 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 20. 221 Tamże, s. 21. 222 Zob. tamże. 162 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego Pierwszą analizowaną przez Valoriego koncepcją jest etyka racjonalistyczna. Pewną formą etyki rozumu była, jego zdaniem, etyka scholastyczna, która przyjmowała za kryterium moralności recta ratio lub natura rationalis. Rozum oznacza tam intelekt dyskursywny, zdolność odkrywania struktur ontologicznych rzeczywistości. Współcześnie termin r o z u m przyjmuje raczej znaczenie formalne i oznacza zdolność wydawania sądów logicznych czy dedukcyjnych właściwych dyskursowi matematycznemu i naukowemu. Z tego powodu, jak zostało już zaznaczone w poprzednim paragrafie, Valori postuluje odejście od definicji scholastycznych223. Najważniejszą, jego zdaniem, etyką rozumu jest jednak stanowisko Kanta. Choć jest już dziś raczej anachroniczny, gdyż wszystkie etyki współczesne wynikają z przeciwstawienia się poglądom Kanta, nie można jednak zanegować jego ważności. Co więcej, etykę Kanta uważa się w świecie akademickim za klasyczną, niejako oficjalną etykę filozoficzną224. Najistotniejszy element poglądów Kanta to autonomia prawa moralnego wobec każdego rodzaju motywacji zewnętrznej. W konsekwencji „w kantyzmie znajdujemy uroczystą proklamację godności osoby ludzkiej, która jest celem samym w sobie i nigdy nie jest jedynie środkiem czy narzędziem woli lub interesu, prywatnego czy publicznego, innych osób”225. Etyka Kanta zasługuje więc na uwagę, gdyż jest próbą sformułowania etyki laickiej, czyli nieufundowanej ontologicznie na Absolucie. Należy docenić w niej opis prawa moralnego i obowiązku, szacunek do dobrej woli i osoby, odróżnienie dobra moralnego od dobra użytecznego i przyjemnego oraz odrzucenie eudajmonizmu i etycznego empiryzmu. Jej główną zasługą było wykazanie absolutności, uniwersalności, bezwarunkowości i obowiązywania prawa moralnego226. Niemniej jednak cechuje się ona poważnymi niedoskonałościami. Zdaniem Valoriego, pojęcie r o z u m p r a k t y c z n y zawiera w sobie sprzeczności. Jest on bowiem, w propozycji Kanta, równocześnie skończony 223 Zob. tamże, s. 25n; tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 171; tenże, La “natura” norma…, dz. cyt., s. 325. 224 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 20–22. 225 P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 28. Zob. tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 25. 226 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 40n; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 22n. Konieczność przejścia do ontologii moralnej 163 i nieskończony, uwarunkowany i niewarunkowany, autonomiczny i wymagający postulatów. Kant przyjmuje koncepcję logiczno-formalną rozumu praktycznego, poszerzając ją jednocześnie o cechy ontologicznej absolutności, nieuwarunkowanej przygodności i uniwersalności. Jest to jednak, twierdzi Valori, nieuprawnione. Drugim zarzutem jest podnoszony przez Schelera formalizm imperatywu kategorycznego. Kolejnym zaś redukcja miłości do interesownego uczucia, co, zdaniem Valoriego, najbardziej oddala Kanta od poprawnej antropologii227. Kant niesłusznie również oskarżał etykę klasyczną o utylitaryzm; nie zauważył, że nie każde dobro narzuca się jako obowiązujące, gdyż istnieją akty hojności czy heroizmu; przecenił autonomiczność wolnej woli, która nie jest całkowicie autonomiczna228. W końcu, jak dopowiada Valori, maksymom Kanta brakuje fundamentu. Ten sam zarzut stawia on każdej etyce laickiej: posiadają fundament bezpośredni bliższy, ale nie posiadają fundamentu pośredniego dalszego229. Drugą badaną przez niego koncepcją etyki jest kolektywizm, w ramach którego fundamentem ontologicznym moralności jest wspólnota ludzi. Narzucającym się motywem takiego podejścia jest obserwacja człowieka jako istoty społecznej otwartej na innych. Przykładem kolektywizmu etycznego jest myśl Hegla, według której to państwo ukazuje treść imperatywu kategorycznego. Valori twierdzi, że wtedy państwo staje się gwarantem wolności obywateli, a jednostka znajduje wolność i spełnienie w posłuszeństwie państwu230. Jednocześnie państwo nie jest ostatecznym kryterium moralności, gdyż podlega rozwojowi historycznemu. Kryterium moralności stają się zatem prawa historii: „Weltgeschichte ist Weltgericht”231. Etyka Hegla uznawałaby zatem, zdaniem Valoriego, wartość osoby za podległą ogółowi rozumianemu jako państwo lub ludzkość232. 227 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 46–48; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 26. 228 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 27n. 229 Zob. P. Valori, Può esistere…, dz. cyt., s. 28; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 28n, 80; tenże, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 16. 230 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 53–58. 231 Tamże, s. 59. 232 Zob. tamże, s. 60. 164 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego Innym przykładem kolektywizmu etycznego jest etyka Marksa i poglądy jego następców. Zamiarem Marksa była reinterpretacja myśli Hegla. Był on przekonany, utrzymuje Valori, że etyka, religia czy metafizyka nie podlegają rozwojowi, ponieważ to ludzie poprzez rozwój produkcji materialnej zmieniają rzeczywistość233. Zaletą podejścia kolektywistycznego, w ocenie Valoriego, jest uwypuklenie wagi relacji społecznych osoby234. Podkreśla ono również ważność społecznych obowiązków osoby, co bywa, jak zauważa, zaniedbywane w etyce klasycznej. Błąd kolektywizmu leży jednak w uznaniu społeczeństwa za normę moralności235. Analiza fenomenologiczna jasno ukazuje, że kryterium moralnym jest godność osoby, a nie relacja do społeczeństwa. Doświadczenie moralne różni się od doświadczenia społecznego. Uznanie ludzkości, państwa czy historii za fundament ontologiczny oznacza ich nieuprawnione hipostazowanie. Zdaniem Valoriego, etyka kolektywistyczna pomniejsza godność osoby, wywyższając godność państwa czy społeczeństwa, czyli w imię abstrakcyjnego człowieka pomniejsza człowieka konkretnego236. Valori utrzymuje: „albo społeczeństwo, państwo, sama ludzkość są w tym światopoglądzie uznawane za rzeczywistości f a k t y c z n e, ale wtedy nie wiadomo, jak można uznać je za kryterium wartości moralnej […], albo też filozofia taka chce wskazać jako fundament moralności i d e a ł m o r a l n y takich wspólnot, […] czyli godność konkretnej osoby, która przekracza samo społeczeństwo”237. W obu przypadkach, w ocenie omawianego filozofa, społeczeństwa nie można uznać za absolutną normę moralności. Jeśliby tak przyjąć, wtedy wszystko, co użyteczne dla społeczeństwa, byłoby dozwolone, a wszystko, co nakazane, byłoby dopuszczalne238. Co więcej, jeśli przyjąć, że konkretny człowiek ma wartość o tyle, o ile jest cenny dla kolektywu, pojawia się pytanie o wartość słabszych, chorych czy niepełnosprawnych239. 233 Zob. tamże, s. 61. 234 Zob. tamże, s. 72. 235 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 30–33. 236 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 73–76; tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 155n. 237 P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 76. 238 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 34n. 239 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 77. Konieczność przejścia do ontologii moralnej 165 Trzecią analizowaną przez Valoriego koncepcją jest egzystencjalizm. Uważa on, że nurt ten można zinterpretować jako personalistyczną odpowiedź na monizm heglowski i marksistowski240. Jego zdaniem głównym przedstawicielem egzystencjalizmu teistycznego jest Kierkegaard, a jego poglądy etyczne koncentrują się wokół pojęcia osoby, co jest sprzeciwem wobec kolektywizmu, ale prowadzi jednocześnie do niedocenienia wartości społecznych i intersubiektywnych relacji osoby241. W nurcie egzystencjalizmu ateistycznego, którego przedstawicielami są Nietzsche, Camus i Sartre, fundamentem wartości jest wolność, która stwarza wartości242. Zdaniem Valoriego, zalety egzystencjalizmu to wykazanie ograniczeń etyki racjonalistycznej i kolektywistycznej oraz zwrócenie uwagi na wartość osoby ludzkiej243. Błędem egzystencjalizmu jest zaś wyróżnianie aspektu podmiotowego, czyli wolności, podczas gdy pomija się aspekt przedmiotowy244. Valori zauważa: „intencjonalność […] w życiu aksjologicznym, podobnie jak w życiu epistemologicznym, implikuje właśnie tę niedającą się wyeliminować relację między biegunem podmiotowym i przedmiotowym. Nie ma przedmiotowości bez podmiotowości, ale nie ma też podmiotowości bez przedmiotowości. Absolutna wolność byłaby sprzeczna z tym pierwotnym i nieredukowalnym doświadczeniem życia świadomości”245. Wolność, która nie dąży do żadnej wartości, prowadzi natomiast do nihilizmu, który jest wewnętrznie sprzeczny246. Po zbadaniu tych błędnych rozwiązań drugim momentem analizy ontologicznej w koncepcji Valoriego jest odpowiedź na pytanie, czym cechuje się etyka fenomenologiczna ufundowana na ontologii. Opowiada się on, jak było pokazane, za rozszerzeniem pojęcia doświadczenia tak, aby nie dotyczyło ono tylko rzeczywistości empirycznej, ale oznaczało bezpośredni, przeżyty, konkretny kontakt z rzeczywistością obiektywną247. Pisze: „pojęcie d o ś w i a d c z e n i e 240 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 39. 241 Zob. tamże, s. 40–43. 242 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 82–85. 243 Zob. tamże, s. 92–96; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 46. 244 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 99. 245 Tamże, s. 96. 246 Zob. tamże, s. 97, 101–103. 247 Zob. tamże, s. 11. 166 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego jest analogiczne i dlatego może być rozszerzone najpierw ze znaczenia empiryczno-pozytywistycznego, a następnie z fenomenologicznego, na znaczenie szersze od poprzednich”248. W ten sposób będzie dotyczyło również rzeczywistości bytu samego w sobie, wartości osoby i jej działań, ostatecznego sensu egzystencji i historii świata249. W przejściu od fenomenologii do ontologii pojawia się, zdaniem Valoriego, nowy dynamizm, nie tylko racjonalny, ale intelektualny, który nie ogranicza się do konstatacji danych, ale je pogłębia, czyni bardziej zrozumiałymi i uzasadnia. Ów dynamizm intelektualny nie jest inferencją racjonalistyczną i konstruktywistyczną, ale inferencją przeżytą, egzystencjalną250. Valori twierdzi, że „przejście od fenomenologii do ontologii jest uprawnione i możliwe, ponieważ pozostaje w ścisłym związku z rzeczywistym i integralnym doświadczeniem człowieka, który jest widziany nie tylko w swoim momencie statyczno-kontemplacyjnym, ale także w aspekcie dynamiczno-aktywnym”251. Doświadczenie w wymiarze fenomenologicznym odznacza się bezpośredniością, receptywnością, statycznością, natywnym kontaktem z rzeczywistością. Doświadczenie w wymiarze ontologicznym zaś odznacza się egzystencjalnym zapośredniczeniem, dynamizmem intelektualnym i relacją z rzeczywistością nie tylko bezpośrednią, ale fundamentalną i ostateczną. Między dwiema modalnościami nie ma sprzeczności, ale wzajemność i wynikanie252. Analiza fenomenologiczna ujawnia ważne cechy osoby ludzkiej takie jak pojedynczość, niepowtarzalność, tajemniczość, samoświadomość i wolność253. Na poziomie ontologicznym zaś zostaje ujawnione, że osoba konstytuuje „egzystencjalny rdzeń odporny na każdą asymilację redukującą lub naturalistyczną (biopsychologiczną, socjologiczną, ekonomiczną…), a także 248 Tamże. 249 Zob. tamże. 250 Zob. tamże. 251 Tamże, s. 13. Zdaniem Valoriego, koncepcja rozszerzenia metody fenomenologicznej z momentu poznawczo-myślowego na aktywno-dynamiczny jest inspiracją dla Osoby i czynu Wojtyły (zob. tamże; tenże, K. Wojtyła, The Acting Person, Reidel, Dordrecht– Boston–London 1979, „Gregorianum”, 60 (1979), nr 4, s. 763–766). 252 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 14. 253 Zob. tamże, s. 15. Konieczność przejścia do ontologii moralnej 167 logiczno-formalną (racjonalistyczno-idealistyczną)”254. Analizy Husserla, zwłaszcza piąta medytacja, otwierają się na „misterium ontologiczne”255. Zdaniem Valoriego, podmiot działający moralnie posiada wymiar nie tylko fenomenologiczny, ale ontologiczny czy metafizyczny, czyli, według etymologii tego terminu, przekraczający rzeczywistość fizyczną256. Dynamizm intelektualny doświadczenia ontologicznego, jak utrzymuje Valori, ujawnia bytowe podstawy godności osoby ludzkiej: „najgłębszy rdzeń ontologiczny osoby wymyka się logiczno-naukowej obiektywizacji […], ale także, choć w innym stopniu, fenomenologicznej intencjonalności konstytutywnej”257. J a drugiego jest konstytuowane przez moje j a i dla mojego j a, ale równocześnie jest również konstytuujące i niezależne. Nie może być tylko przedmiotem mojej świadomości, ale jest również podmiotem, dla którego to j a jestem przedmiotem świadomości. Analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego ujawnia cechy osoby, które prowadzą do odkrycia jej jako podmiotu w wymiarze ontologicznym258. W rozdziale drugim niniejszej pracy analizowane były podawane przez Valoriego cechy ontologii opartej na fenomenologii. Postuluje on „dyskurs ontologiczny konkretny, przeżyty, egzystencjalny, źródłowy – zatem nie naturalistyczny, logicystyczny, abstrakcyjny czy formalistyczny”259. Innymi słowy, „ontologię nową, naukową, ale nie scjentystyczną, obiektywną, ale nie obiektywistyczną, osobową, ale nie subiektywistyczną”260. Etyka fenomenologiczna ufundowana na ontologii, w rozumieniu Valoriego, ma analogicznie następujące cechy: jest antynaturalistyczna, gdyż nie redukuje wartości moralnej do faktu biologicznego, psychicznego, psychoanalitycznego, emotywnego czy socjologicznego; unika każdej formy racjonalizmu, zarówno idealistyczno-platońskiego, jak i formalistyczno-kantowskiego; będąc obiektywna, nie jest obiektywistyczna. Od strony pozytywnej zaś jest to etyka personalistyczna, 254 Tamże. 255 Tamże. 256 Zob. tamże. 257 Tamże, s. 16. 258 Zob. tamże. 259 P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 28. Zob. tenże, Metodo…, dz. cyt., s. 204n. 260 P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 28. 168 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego wspólnotowa, egzystencjalna, otwarta na Absolut261. Powinna „fundować wartość, rozumiejąc ją jako odbicie dla ludzkiej świadomości transcendentalnych struktur bytu, gdyż wyrażają one doskonałość i dlatego jawią się jako godne szacunku i miłości”262. Z metodologicznego zaś punktu widzenia bierze pod uwagę wkład n a u k h u m a n i s t y c z n y c h, umieszczając ich rezultaty w kontekście ideału moralnego; jest ufundowana na przeżytym doświadczeniu moralnym; jest inspirowana chrześcijaństwem, ale nie w celu naśladowania, lecz raczej aktualizowania owej inspiracji; bierze pod uwagę aktualne dyskusje etyczne, nie w celu podążania za innymi rozwiązaniami, ale rozeznawania, czy nie ma w nich wartościowych elementów pozwalających lepiej ująć ideał moralny263. Podsumowując, warto zauważyć, że w opinii Valoriego „zadaniem analizy fenomenologicznej, a następnie ontologicznej, jest badanie moralnego doświadczenia transcendentalnego i materialnego, a nie formalnego (według klasycznej koncepcji Schelera), które funduje każdy sąd kategorialny wartości”264. Takim absolutnym kryterium jest humanum, godność człowieka, konkretnej osoby otwartej na intersubiektywność innych osób, która w wolności działa według swej istoty265. Stąd dla swojej koncepcji Valori preferuję nazwę: egzystencjalna etyka materialna ufundowana na osobie266. Uważa, że postulowany przez niego personalizm etyczny nie popada w relatywizm, historyzm, indywidualizm; zachowuje absolutność wartości, biorąc pod uwagę uwarunkowania historyczne, psychologiczne, psychoanalityczne, społeczne, ekonomiczne, filozoficzne, ideologiczne. Pisze: „ta Wartość, przedmiot najpierw fenomenologicznej, a potem ontologicznej analizy – filozofii moralnej – jest rozumiana jako idealny horyzont, do którego musimy starać się dążyć, w najwyższym możliwym stopniu, na miarę naszych sił poznawczych i wolitywnych. Wysiłek ten, w odniesieniu do Ideału Absolutnego, zawsze pozostanie asymptotyczny. 261 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 239n; tenże, Fenomenologia e metafisica. Colloquio…, dz. cyt., s. 450n. 262 P. Valori, Per un discorso…, dz. cyt., s. 19. 263 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 240n. 264 P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 62. 265 Zob. tamże. 266 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 182. W innym miejscu stwierdza również: „etyka humanistyczna i personalistyczna, za którą się opowiadamy” (tamże, s. 169). Możliwość kontynuowania analizy na gruncie teologii moralnej 169 To właśnie tutaj należy umieścić relatywność, ale nie Wartości samej w sobie, ale sposobu jej poznania i chcenia”267. W ontologii analiza doświadczenia moralnego, w rozumieniu Valoriego, osiąga kres z filozoficznego punktu widzenia. Dyskurs ontologiczny nie zwalnia z jednej strony z poprzedzającej go n a u k o w e j i fenomenologicznej analizy wartości, faktu moralnego oraz ich praktycznych treści, czyli praw, norm, zwyczajów, uprawnień i obowiązków268. Z drugiej strony może być kontynuowany w teologii269. Teologia moralna również nie niweluje wyników analiz n a u k h u m a n i s t y c z n y c h i filozofii, nie jest wypełnieniem l u k. Valori utrzymuje, że samo bycie chrześcijaninem nie wystarcza, chrześcijanin nie jest zwolniony z obowiązku poszukiwania słusznej drogi również poprzez namysł n a u k o w y i filozoficzny. Chodzi mu raczej o teologię moralną ujętą jako krytyczna refleksja nad życiem chrześcijanina270. 4. Możliwość kontynuowania analizy na gruncie teologii moralnej Valori konstatuje, że filozoficzne otwarcie na Absolut pozostanie niepełne, jeśli nie będzie zrealizowane w rzeczywistym, egzystencjalnym, nadprzyrodzonym i ponadracjonalnym spotkaniu z Bogiem. Jest to skok jakościowy dokonywany przez wiarę, który przekracza naukę i filozofię271. Twierdzi on, że aby przyjąć objawienie, nie ma potrzeby przechodzenia przez wcześniejsze stopnie namysłu nad moralnością, a równocześnie odpowiedź wiary nie czyni zbędną analizy n a u k o w e j, fenomenologicznej i ontologicznej272. Włoski filozof utrzymuje, że „wartość opiera się na bycie, a afirmacja absolutnej wartości moralnej nie może zatem nie zawierać odniesienia do Absolutu 267 P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 64. 268 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 15; tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 27. 269 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 19; tenże, Significato…, dz. cyt., s. 82–85. 270 Zob. P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 19n. 271 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 81; tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 20. 272 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 71; F. Parisi, Il valore della coscienza e dell’esperienza morale, Bari 2003, s. 265. 170 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego ontologicznego”273. Doświadczenie moralne ma swój fundament ontologiczny w transcendentalnym Absolucie metafizycznym, czyli w Bogu. Powstaje zatem pytanie o stosunek etyki do Boga. Valori uważa, że błędnym ujęciem relacji filozofii i teologii jest fideizm. W tym ujęciu filozofia moralna jest niemożliwa, gdyż jedyną etyką jest etyka opierająca się na objawieniu chrześcijańskim. Innym błędnym ujęciem jest racjonalizm, który neguje możliwość teologii moralnej274. Omawiany filozof twierdzi, że filozofia moralna jest uprawniona i posiada autonomię przekraczającą objawienie. Pozostaje ona jednak niepełna, gdyż nie ujmuje elementów nadprzyrodzonych występujących w doświadczeniu moralnym. Valori zauważa, że „porządek moralny znajduje swój bezpośredni fundament w racjonalności […], ale swój fundament ontologiczny, pośredni i Ostateczny w istnieniu Boga”275. Analiza doświadczenia moralnego prowadzi do uchwycenia jego pierwotnego i ostatecznego fundamentu, którym jest Absolutna Wartość i Absolutny Byt, czyli Absolut276. Zdaniem Valoriego, pojęcie życia moralnego ze swej istoty jest związane z pojęciem osoby. Z tego powodu wskazuje ono, nawet bez odwołania do objawienia, na Absolut Osobowy. Bez objawienia nadprzyrodzonego pojęcie to pozostaje jednak niejasne. Objawienie prowadzi natomiast do wewnętrznego s p o t k a n i a, rozumienia i miłości277. Valori twierdzi, że „osoba moralna w takim stopniu posiada tę godność, w jakim uczestniczy, otwiera się, przekracza się w Ostatecznym, Prawdziwym Absolucie Ontologicznym”278. Z tego powodu osoba znajduje swoją rację w doświadczeniu Absolutu, czyli doświadczeniu religijnym, które jest konsekwencją świadomego doświadczenia moralnego279. 273 P. Valori, Può esistere…, dz. cyt., s. 23. Zob. tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 233. 274 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 3; tenże, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 9. 275 P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 9. Zob. tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 24; tenże, La fondazione dell’etica filosofica in Joseph de Finance, w: La filosofia cristiana del Novecento. 2: Joseph de Finance, red. L. Zarmati, Roma 1997, s. 48. 276 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 12; tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 26. 277 Zob. P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 63. 278 P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 10. Zob. tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 24. 279 Zob. P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 63. Możliwość kontynuowania analizy na gruncie teologii moralnej 171 Co można powiedzieć o tym Absolucie? Valori twierdzi, że „koncepcja Boga, do której doszliśmy, pozostaje czysto filozoficzna; dlatego nie zawsze i nie we wszystkim musi się ona pokrywać z koncepcją Boga judeochrześcijańskiego objawienia. […] Nasz wywód przekracza zatem dyskurs biblijny, nawet jeśli się mu nie przeciwstawia”280. Czy ten Absolut można poznać? Z punktu widzenia doświadczenia moralnego, zdaniem Valoriego, możliwe jest znalezienie owego fundamentu ontologicznego „w sposób doświadczony, domyślny, niekoniecznie konceptualny”281. Valori utrzymuje, że człowiek uczciwy, gdy podejmuje dobre działania, niekoniecznie musi myśleć o Bogu lub posiadać Jego filozoficzny obraz: „metafizyczne ufundowanie etyki nie wymaga konstrukcji wyobrażeniowych czy nawet kategorialnych”282. Bóg nie jest zewnętrznym prawodawcą, lecz jawi się jako „pierwotny fundament transcendentalny, ale doświadczany w ramach naszego działania moralnego”283. Etyka laicka, czyli autonomiczna, pomijająca istnienie Boga, jest, zdaniem Valoriego, możliwa na poziomie epistemologiczno-fenomenologicznym oraz ontologicznym bezpośrednim i bliższym. Na poziomie ontologicznym pośrednim i ostatecznym nie jest możliwa. Twierdzi on, że analiza fenomenologiczna doświadczenia moralnego prowadzi do ukazania, że „wartość moralna znajduje swoje epistemologiczne kryterium i b l i ż s z y fundament ontologiczny w godności ludzkiej”284. Fundament ostateczny znajduje ona jednak tylko w odwołaniu się do Absolutu285. Etyka laicka jest natomiast powszechna i zawdzięcza się jej postęp w wielu wyzwaniach takich jak tolerancja religijna, wolność sumienia, słowa, prasy, prawo cywilne, sprawiedliwość społeczna. Również koncepcje etyczne uznawane przez Valoriego za błędne (kantyzm, 280 P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 11. Zob. tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 25. 281 P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 11. Zob. tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 25. 282 P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 12. Zob. tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 25. 283 P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 12. Zob. tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 25. 284 P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 16. Zob. tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 28; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 80. 285 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 81. 172 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego kolektywizm, egzystencjalizm) mają zalety, gdyż odróżniają poziom życia naturalnego od religijno-teologicznego286. Valori nie zgadza się z twierdzeniem, że filozofia moralna nie wyjaśnia dostatecznie doświadczenia moralnego i że takiego wyjaśnienia udzieli etyka teologiczna. Jego zdaniem nie można się zadowolić tylko odwołaniem do Absolutu, gdyż zbyt często w historii prowadziło to błędów287. Refleksja teologiczna musi zatem brać pod uwagę n a u k i h u m a n i s t y c z n e i filozofię. Teologia moralna w ścisłym sensie nie odpowie sama z siebie, czy kara śmierci w konkretnej sytuacji historycznej jest dozwolona czy nie lub czy rewolucja zbrojna jest dopuszczalna. Teologia moralna, czyli refleksja nad objawieniem chrześcijańskim, jest, w ocenie Valoriego, inspiracją dla życia chrześcijanina, ale musi być nieustannie weryfikowana i aplikowana do życia dzięki badaniom n a u k h u m a n i s t y c z n y c h i filozofii288. Valori zastanawia się także, czy objawienie dodaje coś do moralności opisywanej przez n a u k i i filozofię oraz czy moralność chrześcijańska posiada jakąś specyfikę289. Twierdzi, że dzięki n a u k o m h u m a n i s t y c z n y m i filozofii można co prawda poznać nie tylko fakty, ale i wartości, lecz bez objawienia nie można rozwiązać najważniejszych problemów egzystencjalnych: początku i końca życia, cierpienia, grzechu, śmierci. Bez poznania ich ostatecznego fundamentu i bez pomocy łaski, życie moralne jest zagrożone, jak utrzymuje omawiany filozof, egoizmem i nihilizmem290. Objawienie jest szczególnie pomocne w zrozumieniu misterium grzechu i zła. Wiara pomaga odkryć, dlaczego człowiek wie, co jest dobre i tego chce, a czyni zło291. Wiara i łaska oddziałują na życie moralne, oświecają je, dają siłę, nadzieję, miłość nadprzyrodzoną wobec Boga i bliźniego aż do heroizmu i poświęcenia przekraczającego filantropię. Takie ujęcie pozwala Valoriemu na postawienie tezy o istnieniu specyficznej moralności 286 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 17; tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 28n. 287 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 16; tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 27. 288 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 84n. 289 Zob. tamże, s. 82. 290 Zob. tamże, s. 83. 291 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 6. Możliwość kontynuowania analizy na gruncie teologii moralnej 173 chrześcijańskiej292. Choć jednocześnie uważa on, że należy unikać „wyrażenia m o r a l n o ś ć c h r z e ś c i j a ń s k a i mówić raczej o c h r z e ś c i j a ń s k i e j i n s p i r a c j i m o r a l n o ś c i, rozumiejąc przez moralność […] postępowanie rzeczywiście odpowiadające godności osoby”293. Inspiracja chrześcijańska ma bardziej znaczenie soteriologiczno-eschatologiczne niż normatywno-praktyczne294. Nie chodzi jednak o wprowadzanie dychotomii między etyką naturalną a etyką nadprzyrodzoną. Chodzi o to, że osoby, które nie wierzą w Chrystusa, mogą podejmować takie same decyzje moralne, posiadać te same dyspozycje i te same zachowania, co ludzie wierzący295. Zdaniem Valoriego, nie ma zatem sprzeczności pomiędzy antropologią a teologią czy humanizmem a religią296. Również ktoś nieuznający Boga może i powinien być uczciwy, nawet jeśli nie znajduje ostatecznych podstaw ontologicznych swojego dobrego postępowania297. Z tego powodu Valori uważa, że słynny aforyzm Dostojewskiego o tym, że b e z B o g a w s z y s t k o j e s t d o z w o l o n e jest niejednoznaczny. Objawienie nie jest niezbędne dla poznania podstawowych zasad moralnych, lecz jest „moralnie konieczne dla poznania zarówno zakresu moralności nadprzyrodzonej, jak i zasad moralności naturalnej w całej ich pełni”298. W jego ujęciu zatem etyka nie jest ani heteronomiczna, ani autonomiczna, lecz teonomiczna299. Podsumowując poglądy Valoriego, można przytoczyć jego słowa: „analiza etyczna znajduje się w istocie rzeczy na skrzyżowaniu różnych punktów widzenia: n a u k h u m a n i s t y c z n y c h, aksjologii przeżywanego doświadczenia, ontologii moralnej, a jako ostatecznego horyzontu tejże – wiary chrześcijańskiej i jej refleksyjnego przemyślenia, czyli teologii”300. 292 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 83. 293 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 231. 294 Zob. P. Valori, Metodologia della ricerca…, dz. cyt., s. 110. 295 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 232. 296 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 18. 297 Zob. tamże, s. 17; tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 29. 298 P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 6. 299 Zob. tamże, s. 62; tenże, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 12; tenże, Può esistere…, dz. cyt., s. 25. Całość koncepcji Valoriego pozwala potraktować jego rozumienie teonomii jako bliskie pojęciu teonomii uczestniczącej z encykliki Veritatis splendor. Nie chodzi zatem o zastąpienie etyki teologią moralną. 300 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 253. 174 Rozdział III. Analiza doświadczenia moralnego w koncepcji Valoriego Rozważania zawarte w niniejszym rozdziale, wraz z analizami z rozdziału drugiego, wyczerpują postawiony we wstępie pracy cel rekonstrukcji poglądów etycznych Valoriego. Została zaprezentowana jego droga do zainteresowania myślą Husserla, interpretacja metody fenomenologicznej, a zwłaszcza propozycja jej wykorzystania jako jednego z kroków przedstawionej przez niego koncepcji analizy doświadczenia moralnego. Ostatni rozdział pracy poświęcony będzie spojrzeniu krytycznemu na poglądy omawianego filozofa. Rozdział IV Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne wobec poglądów Valoriego Po pierwszym rozdziale, w którym zarysowany został szerszy kontekst historyczno-filozoficzny twórczości filozoficznej Valoriego, dwa kolejne miały za cel rekonstrukcję jego poglądów. Niniejszy rozdział służyć będzie natomiast omówieniu niektórych zagadnień dyskusyjnych jego myśli. Jakie trudności wiążą się z jego propozycją etyki fenomenologicznej? Czym koncepcja ta różni się od koncepcji innych przedstawicieli fenomenologicznego nurtu rozumienia wartości? Czy jego rozwiązania opierają się zarzutom stawianym fenomenologom? W pierwszej kolejności zostanie podjęta próba spojrzenia, z perspektywy przeprowadzonych wcześniej analiz, na miejsce koncepcji Valoriego w nurcie etyki fenomenologicznej. Chodzi w szczególności o sprawdzenie, czy jest to ujęcie oryginalne, zwłaszcza wobec poglądów Husserla i Schelera. Z wielu zagadnień poruszanych przez omawianego filozofa szczegółowej analizie zostaną następnie poddane dwie sprawy, wyjątkowo znaczące dla badań nad koncepcjami związanymi z etyką fenomenologiczną. Mianowicie w drugim paragrafie zostanie zbadana charakterystyczna dla fenomenologii propozycja poszerzeniu zakresu doświadczenia, którą wysuwał również omawiany filozof. W trzecim natomiast zostanie przeprowadzona analiza rozumienia przez Valoriego centralnego dla etyki materialnej zagadnienia wartości. Chodzi o to, aby pokazać, czy poglądy omawianego filozofa mogą być uznane za rozwiązanie problemów będących słabymi punktami etyki fenomenologicznej. Ostatni paragraf poświęcony będzie podnoszonemu przez Valoriego postulatowi badań interdyscyplinarnych, który jest jednym z najważniejszych elementów jego koncepcji badania moralności. 176 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Kolejne części rozdziału traktować zatem będą o wybranych zagadnieniach dotyczących poglądów Valoriego, ukazując je w szerszym kontekście w celu wydobycia elementów oryginalnych, wskazania słabości oraz zwrócenia uwagi na potrzebne uzupełnienia. Z tego względu tytuły kolejnych paragrafów zbudowane są w każdym przypadku z dwóch członów niejako sobie przeciwstawianych, mianowicie pierwszy odnosi się do poglądów omawianego filozofa, a drugi do głównego kontekstu, w jakim podejmowana jest dyskusja. 1. Koncepcja etyki a etyka fenomenologiczna Na początku niniejszego paragrafu zostanie podjęta próba bliższego scharakteryzowania etyki fenomenologicznej. Pozwoli to następnie określić, jak wpisuje się w ten nurt koncepcja etyki zaproponowana przez Valoriego, a także zbadać, czy wnosi ona coś oryginalnego do dyskursu etycznego. Ryszard Moń słusznie zauważa, że wyrażenie e t y k a f e n o m e n o l o g i c z n a jest wieloznaczne1. Omówienie historii, rozwoju czy nawet tylko najważniejszych tez tego nurtu etycznego przekracza ramy niniejszej pracy. Zostaną zatem zasygnalizowane zasadnicze twierdzenia jego głównych przedstawicieli, aby uchwycić istotę ich poglądów. Cechą charakterystyczną fenomenologicznego podejścia do etyki jest wzięcie za punkt wyjścia przeżywanego doświadczenia i jego treści oraz powstrzymanie się od postulowania istnienia rzeczywistości metafizycznej2. Gdy mowa o przedstawicielach etyki fenomenologicznej, należy oczywiście wymienić Husserla, ale wcześniej także Brentana. Utrzymywał on, że jak sądy są prawdziwe lub fałszywe, tak wartościowanie jest słuszne lub niesłuszne, natomiast dobra i zła można doświadczyć w emotywnych aktach miłości i nienawiści3. Emocje są zatem dla niego źródłem wiedzy, na której można budować etykę. Jego koncepcja różni się jednak znacznie od propozycji emotywizmu, 1 Zob. R. Moń, Etyka fenomenologiczna, w: Etyka, red. S. Janeczek, A. Starościc, cz. 1, Lublin 2016, s. 107. 2 Zob. J. Bengtsson, Phenomenological Ethics, a Historical Outline, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 520. 3 Zob. F. Brentano, O źródle poznania moralnego, Warszawa 1989, s. 19n; J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 521; R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 107. Koncepcja etyki a etyka fenomenologiczna 177 w którym emocje prowadzą do arbitralnego subiektywizmu. Brentano, świadomy niewystarczalności takiego praktycznego ujęcia, dodaje jeszcze element teoretyczny wyrażony w aktach preferencji związanych z potrzebą stopniowania wartości4. Zasadą postępowania uczynił twierdzenie: „wybierz cel, o którym rozumnie można sądzić, że jest rzeczywiście osiągalny; […] wybierz spośród rzeczy osiągalnych to, co najlepsze”5. Husserl jest mało znany z dzieł etycznych, co prowadziło niektórych do twierdzenia, że nie zajmował się tą tematyką. Analiza i wydanie niepublikowanych rękopisów ujawniło jednak obecność zagadnień etycznych w jego poglądach6. Punktem wyjścia było dla niego konkretne doświadczenie, a celem skonstruowanie systemu uniwersalnych norm. Podkreślał on znaczenie powinności, która wyprzedza zarówno teleologiczne rozważania dotyczące celu, jak i deontologiczne odwołanie do zasad7. W początkowej fazie twórczości Husserl kładł nacisk na związek etyki z logiką, który ma gwarantować racjonalność tej pierwszej. Jednocześnie mówił o autonomii etyki, wskazując na racjonalność praktyczną różną od racjonalności logicznej8. Logika jest dla niego niezbędna do zapewnienia poprawności działań obieranych przez rozum praktyczny, a etyka jawi się jako technika 4 Zob. J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 521; W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska a etyka. Źródła, rozwój i kontynuacje, w: Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, red. W. Płotka, t. 2, Warszawa 2014, s. 229. 5 F. Brentano, O źródle poznania…, dz. cyt., s. 17. Zob. R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 108. 6 Zob. E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908–1914 (Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, t. 28), Den Haag 1988; tenże, Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920/1924 (Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, t. 37), Dordrecht 2004; A. Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, Den Haag 1960; J. Hart, The Person and the Common Life. Studies in a Husserlian Social Ethics, Dordrecht 1992; U. Melle, Edmund Husserl: From reason to love, w: Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, red. J.J. Drummond, L. Embree, Dordrecht 2002, s. 229–248; W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 223. 7 Zob. J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 522n; R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 110. 8 Zob. F. Buongiorno, Fondazione dell’etica e materia del dovere in Edmund Husserl, „Rivista internazionale di filosofia e psicologia”, 2 (2011), nr 1, s. 33; W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 237. 178 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne racjonalnego działania9. Imperatyw w jego sformułowaniu brzmi: „czyń rzecz najlepszą z osiągalnych w sferze praktycznej”10. W kolejnej fazie głoszonych poglądów Husserl mówił o paralelizmie logiki i etyki, a także, czerpiąc z personalizmu Schelera, zwracał uwagę na wartość osoby i etykę miłości11. Tutaj imperatyw przyjmuje sformułowanie: „zrób wszystko, co w twojej mocy, zgodnie z najlepszą wiedzą i przekonaniem”12. Witold Płotka tak oto komentuje te słowa: „czynić to, co najlepsze, oznacza zatem urzeczywistniać to, co się miłuje jako oczywistą wartość”13. Dokonane przez Husserla ujęcie podmiotu etycznego jako osoby prowadzi w konsekwencji do zagadnień etyki społecznej. Życiem społecznym powinna kierować materialna zasada normatywna, zasada miłości, gdyż „nie żyjemy każdy swoim własnym solipsystycznym życiem etycznym, lecz wspólnym, podwojonym osobowo, a jednak jednym życiem etycznym”14. Podsumowując, warto przytoczyć słowa Płotki: „ostatecznym celem etyki jest normowanie życia. Husserl proponuje, aby od szczegółowych opisowo-ejdetycznych analiz aktu wolitywnego przejść do normatywnych tez na temat działania. Tłem dla tych analiz jest hierarchiczna wizja wartości, które rządzą się immanentnymi jej prawami”15. Jan Bengtsson określa etykę Husserla jako etykę obowiązku i utrzymuje, że rozwijał ją w Niemczech Alexander Pfänder (1870–1941), a także Knud Løgstrup (1905–1981) w Danii i Emmanuel Lévinas (1906–1995) we Francji. 9 Zob. R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 109; F. Buongiorno, Fondazione dell’etica…, dz. cyt., s. 35. 10 E. Husserl, Vorlesungen über Ethik…, dz. cyt., s. 142. 11 Zob. W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 232n; U. Melle, Edmund Husserl: From…, dz. cyt., s. 229–248. 12 E. Husserl, Einleitung in die Ethik…, dz. cyt., s. 7. 13 W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 246. 14 E. Husserl, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tagung) und Glückseligkeit, „Husserl Studies”, 13 (1997), s. 217. Zob. W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 246–248. Inaczej widzi tę sprawę Stachewicz i zwraca uwagę na fakt, że jeśli wartości należą do sfery tego, co własne, jak chciał Husserl, może to prowadzić do „pewnej wersji transcendentalnie rozumianego monadyzmu (żeby nie powiedzieć solipsyzmu!) etycznego”. (K. Stachewicz, Fenomenologia Husserla a etyka. Wokół problemów metodologicznych, „Fenomenologia”, 2 (2004), s. 95). 15 W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 256. Koncepcja etyki a etyka fenomenologiczna 179 Również w rękopisach Jean-Paula Sartre’a (1905–1980) można znaleźć, jego zdaniem, fenomenologiczne analizy obowiązku16. W powszechnej opinii najważniejszym jednak przedstawicielem etyki fenomenologicznej jest Max Scheler (1874–1928). Rezultaty badań opublikowane w dziele Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik przez długi czas były uważane za całościowe ujęcie etyki fenomenologicznej. Scheler uważał, że systemy etyczne nie polepszyły moralności z powodu formalizmu i abstrakcyjności. Może się to natomiast dokonać poprzez naśladowanie odpowiednich osób dzięki intuicyjnemu uchwyceniu ich dobroci17. Za cel postawił sobie „stworzyć etykę opartą na systemie praw a priori, wypływających z odczucia i preferowania intencjonalnego oraz na obiektywnej hierarchii wartości”18. Przy czym chodzi mu nie o aprioryczność poznawczą, ale wpisaną w materialność wartości. W ten sposób chciał uniknąć formalizmu Kanta i relatywizmu Nietzschego19. Jego etyka ma charakter realistyczny i antypsychologistyczny. Krytykował on Badania logiczne Husserla za platonizm, a jego Idee za kartezjanizm. Etyka, w jego rozumieniu, jest nauką normatywną, normy zaś dotyczą obiektywnych wartości ujmowanych intencjonalnie i hierarchicznie uszeregowanych20. Uważał, że nie istnieje przedmiotowe dobro moralne, ale jest ono urzeczywistniane przez wybór właściwych wartości: „fenomenologicznie rzecz ujmując, zarówno dobro, jak i zło jawią się jako urzeczywistnienie lub nie wartości pozytywnych bądź jako odpowiedni wybór wartości”21. Więcej o jego koncepcji wartości zostanie powiedziane w trzecim paragrafie niniejszego rozdziału. Jeśli chodzi o dalszy rozwój etyki fenomenologicznej, to na potrzeby niniejszej pracy wystarczy poruszyć następujące zagadnienia. Dietrich von Hildebrand (1889–1977), pozostający pod wpływem Schelera, podchodził do zagadnień etycznych na płaszczyźnie religijnej. 16 Zob. J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 525; R. Moń, Warto czy należy? Studium na temat istoty i źródeł normatywności, Warszawa 2011, s. 46–57. 17 Zob. J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 523; R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 111–113. 18 R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 113. 19 Zob. tamże; K. Stachewicz, Fenomenologia Husserla…, dz. cyt., s. 90. 20 Zob. W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 230n; J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 524. 21 R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 112. 180 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Fundamentem powinności jest natura Boga, a Bóg wzywa przez wartości doniosłe. Człowiek intencjonalnie poznaje wartości, a realnie w nich uczestniczy przez zjednoczenie z dobrem. Jak zauważa Moń, dla niego „kategoria wartości nie stanowi najogólniejszej kategorii dobra. Tą bowiem jest doniosłość, znaczeniowość, ważność”22. Nicolai Hartmann (1882–1950) dokonał natomiast metafizycznej czy też antropologicznej interpretacji myśli Schelera. Przyjmuje on idealne istnienie wartości, a ich poznanie jest analogiczne do poznania matematycznego. Odróżnia moc wartości od ich wysokości. Z tego, że wartości bytują idealnie, wynika, że są obiektywne, ale nie można nic powiedzieć na temat sposobu ich istnienia. Nie da się również ustalić hierarchii wartości, zależy ona bowiem od etosu historycznego23. Hans Reiner (1894–1991) i Herbert Spiegelberg (1904–1990) interpretowali natomiast myśl Schelera, odwołując się do powinności24. Wśród kolejnych przedstawicieli etyki fenomenologicznej można wymienić między innymi Hansa Jonasa (1903–1993), Stephana Strassera (1905– 1991), Annę-Teresę Tymieniecką (1923–2014), Roberta Sokolowskiego (1934–), Bernharda Waldenfelsa (1934–), Jamesa G. Harta (1936–) czy Jamesa R. Menscha (1949–)25. Podsumowując rozważania dotyczące etyki fenomenologicznej, można zauważyć, że z pewnością metoda zaproponowana przez Husserla jest przydatna do analizowania doświadczenia moralnego. Wydaje się, że dzięki redukcji ejdetycznej można dotrzeć do istoty moralności i wyjaśnić ją jako daną w doświadczeniu. Problematyczna staje się jednak próba przejścia do systemu normatywnego, ponieważ poznanie ejdetyczne jako aprioryczne i intuicjonistyczne rości sobie prawo do pewności i niepodważalności, co uniemożliwia dialog w kwestiach dotyczących moralności. Krzysztof Stachewicz zauważa, 22 Tamże, s. 125. Zob. T. Ślipko, Historia etyki, Kraków 2019, s. 111; J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 525. 23 Zob. R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 116n, 122; K. Stachewicz, Fenomenologia Husserla…, dz. cyt., s. 91. 24 Zob. R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 117; tenże, Warto czy należy…, dz. cyt., s. 46n, 57–65. 25 Zob. J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 527n; W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 249–255. Koncepcja etyki a etyka fenomenologiczna 181 że użycie metody fenomenologicznej do budowania systemu norm może prowadzić do błędnego koła, gdyż aby przestrzegać norm, trzeba posiadać wgląd ejdetyczny w istotę wartości, ale mając ten wgląd, nie potrzeba norm, aby postępować dobrze. Utrzymuje on również, że redukcja ejdetyczna nie bierze pod uwagę momentu dziejowego. Wyraża wątpliwości, czy rzeczywiście doświadczenie moralne przebiega tak, jak utrzymują fenomenologowie, czy człowiek ujmuje wartości poprzez wgląd w ich istotę26. Koncepcji Husserla można również zarzucić, jak zauważa Płotka, arbitralne przyjęcie określonej hierarchii wartości oraz zbyt ogólne sformułowanie zasady miłości27. Zdaniem Monia zaś, „chociaż Husserl przyznawał pierwszeństwo oczywistości intuicyjnej, to jednak jego etyka w sensie organizacji naukowej jest teoretyczną konstrukcją”28. Czy koncepcja zaproponowana przez Valoriego wpisuje się w nurt etyki fenomenologicznej? Wydawało się stosowne określić ją w tytule książki mianem fenomenologicznej. Najważniejszym argumentem za takim jej ujęciem jest fakt postawienia przez omawianego filozofa metody fenomenologicznej w centrum analizy doświadczenia moralnego. Ales Bello zwraca uwagę, że Valori „wskazał na zasadnicze znaczenie metody fenomenologicznej, a zwłaszcza zastosował ją w dziedzinie etyki. W rzeczywistości jego dwie fundamentalne prace dotyczą możliwości samej metody i jej spójnego wykorzystania w badaniach etycznych”29. Sam Valori nadaje jednemu z głównych tekstów podtytuł Rozprawa o fenomenologicznym ufundowaniu etyki, a we wstępie do niego wprost stwierdza, że chce używać metody fenomenologicznej w rozumieniu Husserla i Schelera30. A zatem właśnie nadanie metodzie fenomenologicznej doniosłego znaczenia dla całej analizy jest momentem decydującym o określeniu tym mianem całej koncepcji. Dodatkowo należy zauważyć, że analizy Valoriego, zwłaszcza z lat sześćdziesiątych, wypełniają lukę w fenomenologii włoskiej, gdyż oprócz książki 26 Zob. K. Stachewicz, Fenomenologia Husserla…, dz. cyt., s. 84–94. 27 Zob. W. Płotka, Fenomenologia Husserlowska…, dz. cyt., s. 257. 28 R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 109. 29 A. Ales Bello, Introduction, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, dz. cyt., s. 466. 30 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 10. 182 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Vanni Rovighi, jego tekst z 1959 roku jest uważany za pierwsze całościowe ujęcie myśli Husserla we Włoszech31. W końcu uzupełnieniem argumentacji mogą być następujące spostrzeżenia. Valori zgadza się z wieloma autorami mówiącymi o wielkim wpływie Husserla na filozofię współczesną32. Jest świadomy badania myśli Husserla we Francji, Belgii, Holandii, Wielkiej Brytanii, Ameryce Łacińskiej33. Orientuje się dobrze w rozwoju fenomenologii w Stanach Zjednoczonych, gdzie Anna-Teresa Tymieniecka wyrażała nadzieję na „powrót fenomenologii do jej pierwotnego ideału naukowości i bliższe porównanie z naukami przyrodniczymi i humanistycznymi”34. Jego zdaniem publikacja kolejnych tomów w serii Analecta Husserliana, w których widzi kontynuację Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, jest dobrą inicjatywą i świadczy o aktualności fenomenologii35. Po krótkim przedstawieniu rozwoju etyki fenomenologicznej i wyjaśnieniu, dlaczego etyka Valoriego może być określona jako fenomenologiczna, można przejść teraz do ukazania, jak konkretnie jego koncepcja ma się do tego nurtu. Warto zwrócić uwagę na użycie przez Valoriego, w przytaczanym podtytule książki z 1971 roku, słowa u f u n d o w a n i e. Powiada on, że jest to r o z p r a w a o f e n o m e n o l o g i c z n y m u f u n d o w a n i u e t y k i. Taka perspektywa odsyła w pewnym sensie na poziom metaetyczny. I rzeczywiście, większa część tekstów Valoriego poświęcona jest zagadnieniom metodologicznym oraz próbom uzasadnienia ważności i możliwości etyki. Ponadto podejmuje on również próby zdefiniowania pojęć używanych w etyce. Sam tłumaczy termin u f u n d o w a n i e e t y k i jako „zadawanie pytań, które są na ustach wszystkich, nawet jeśli nie zawsze są wyrażane wprost. Co to jest dobro i zło, legalne i nielegalne, uczciwe i nieuczciwe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, obowiązujące i zakazane? Wszystkie te bezpośrednie pytania można zastąpić 31 Zob. P.B. Mondin, P. Valori, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città di Castello 1959, „Divus Thomas”, 64 (1961), s. 174. Mowa o tekście: S. Vanni Rovighi, La filosofia di Edmund Husserl, Milano 1939. 32 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 7. 33 Zob. tamże, s. 8. 34 P. Valori, A che punto…, dz. cyt., s. 396. 35 Zob. tamże. Koncepcja etyki a etyka fenomenologiczna 183 pytaniem podstawowym: dlaczego m u s z ę być raczej uczciwy niż nieuczciwy, raczej d o b r y niż zły?”36 Jak wiadomo, te dwa zagadnienia, metodologia i analiza pojęć, są charakterystyczne dla metaetyki. Przy czym, należy zauważyć, że Valori nie używa wprost tego określenia. Kolejnym elementem definiującym propozycję Valoriego jest postulowana interdyscyplinarność. Z jednej strony jest to otwartość na wyniki n a u k h u m a n i s t y c z n y c h stanowiące tło analizy (była już mowa o tych jego poglądach, a zagadnienie będzie poddane szerszej dyskusji w ostatnim paragrafie rozdziału). Z drugiej strony można mówić o interdyscyplinarności w sensie koniecznego włączenia ontologii do przeprowadzanej analizy. Jak zostało pokazane, analiza fenomenologiczna, zdaniem Valoriego, ujawnia istnienie nieuwarunkowanej, niezbywalnej, absolutnej godności osoby, ale nie wyjaśnia ontologicznych korzeni tej godności, „nie tematyzuje fundamentu ontologicznego takiej wartości”37. Stąd wniosek, że fenomenologia nie wystarczy do uzasadnienia etyki i potrzebne jest odwołanie się do ontologii (i ewentualnie teologii). Zdaniem Stachewicza, relacje między ontologią a etyką mogą przybierać cztery warianty. W ramach etyki tomistycznej ma miejsce mocna ontologizacja etyki, a w ramach etyki wartości słaba ontologizacja. W poglądach Lévinasa dochodzi do słabej deontologizacji etyki, natomiast w etyce formalnej do jej mocnej deontologizacji38. Rozwiązanie fenomenologiczne zalicza się oczywiście do drugiego wariantu, o którym Stachewicz mówi: „zdeontologizowane jest tu w zasadzie doświadczenie moralne, a ontologia pojawia się na etapie ugruntowania tego doświadczenia w kategorii wartości. Ontologia wartości jest jednak na gruncie etyki fenomenologicznej kwestią drugorzędną i wtórną. 36 P. Valori, La fondazione dell’etica…, dz. cyt., s. 43. 37 P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 19. Zob. tenże, Significato…, dz. cyt., s. 70; tenże, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 4; tenże, N. Brown, The Worth of Persons…, dz. cyt., s. 733. Warto zauważyć, że są to argumenty poniekąd zbieżne z tymi, które przedstawił Wojtyła w krytyce poglądów Schelera: zob. K. Wojtyła, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniu systemu Maksa Schelera, 1959, s. 124. Ślipko zauważa, że z podobną do Wojtyły oceną poglądów Schelera wystąpił niemal równocześnie, choć niezależnie, Helmut Dahm w pracy doktorskiej, którą później opublikowano: zob. H. Dahm, Vladimir Solov’ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation, München– Salzburg 1971 (zob. T. Ślipko, Rozwój myśli etycznej Karola Kard. Wojtyły, „Collectanea Theologica”, 50 (1980), nr 2, s. 63). 38 Zob. K. Stachewicz, O kłopotach etyki z ontologią, „Etyka”, 35 (2002), s. 19. 184 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Problemy moralne są tu bowiem analizowane na gruncie doświadczenia aksjologiczno-etycznego”39. Jeśli chodzi o koncepcję Valoriego, to może być ona uznana za zmodyfikowaną wersję tego wariantu, gdyż ontologia rzeczywiście pojawia się na etapie uzasadnienia, ale nabiera zasadniczego znaczenia dla całości analiz. Światło na możliwość określenia koncepcji Valoriego rzuca również propozycja jej zastosowania. Zdaniem Valoriego, przykładowo, w etyce seksualnej dochodzi do konfliktu aksjologicznego pomiędzy miłością a zasadami, które wydają się niewystarczająco odpowiadające współczesnej kulturze i anachroniczne. Rozwiązaniem tych napięć jest, według niego, motywowanie zasad moralnych racjami personalistycznymi. Na przykład w dyskusji o możliwości stosunków przedmałżeńskich argumenty z przeszłości o charakterze społecznym są niewystarczające i nietrafione. Abstrahując od wymiaru sakramentalnego, który nie może wchodzić do dyskursu filozoficznego, argumentem przeciwnym jest, zdaniem Valoriego, wymóg miłości autentycznie osobowej i egzystencjalnej. Miłość, która ma się przeciwstawiać egoizmowi, zmysłowości, prowizoryczności, powinna mieć charakter ciągłości i stabilności, dlatego pojawia się potrzeba ratyfikacji poprzez formę kontraktu. Autentyczna miłość wyraża się w całkowitym oddaniu drugiej osobie. Dodatkowo chodzi również o autentyczną miłość wobec ewentualnego potomstwa i zapewnienie mu warunków rozwoju poprzez stabilność związku40. Jego argumentacja stawia zatem w centrum osobę ludzką. Zdaniem Valoriego, również relacje ekonomiczne, społeczne i polityczne mogą być budowane na pojęciu osoby. Prawa ekonomiczne także powinny być podporządkowane człowiekowi i wpływać na prawa rynku41. W przypadku aborcji zaś, jak zauważa Valori, negatywna ocena moralna też wynika z faktu, że jawi się ona jako działanie przynajmniej potencjalnie nieodpowiadające godności osoby. Przy wątpliwości, czy już ma się do czynienia z osobą, działanie jej niegodne jest błędem42. 39 Tamże. 40 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 243n. 41 Zob. tamże, s. 244. 42 Zob. P. Valori, Metodologia della ricerca…, dz. cyt., s. 111n. Warto w tym miejscu przytoczyć opinię, że „Valori był niewątpliwie prekursorem wykorzystania metody fenomenologicznej we współczesnej bioetyce. Od lat 80. XX wieku, podczas niezwykle ciekawych zajęć ze studentami oraz w różnego rodzaju publikacjach, poddawał analizie fenomenologicznej Koncepcja etyki a etyka fenomenologiczna 185 Przy takim ujęciu konfliktów etycznych powstaje problem sposobu ich rozwiązywania. Valori stawia pytania, czy z etycznego punktu widzenia lepiej, aby doszło do wewnętrznego nawrócenia i doskonalenia się czy reformy struktur zewnętrznych? Czy w odniesieniu do najsłabszych członków społeczeństwa lepiej promować filantropię i działania charytatywne wobec poszczególnych osób, czy raczej preferować rozwiązania systemowe?43 Jego propozycja to etyka skoncentrowana na poszczególnych, konkretnych osobach: „o s o b a, wolna, niezastąpiona, niepowtarzalna, w pewien sposób niekomunikowalna, pojedyncza […] jest c e l e m s a m y m w s o b i e i dlatego jej wartość nigdy, z żadnego powodu, nie może być całkowicie podporządkowana wartości struktur, instytucji społecznych, dobra wspólnego, kultury masowej, walki klasowej”44. Przemiana wewnętrzna i zmiana struktur powinny dokonywać się równolegle, gdyż zmiana etosu naturalnie wpływa na przemianę instytucjonalną, a zmiana struktur wpływa na etos jednostek45. Jakie jest natomiast kryterium oceny działania konkretnego człowieka? W tym miejscu wystarczające jest wyjaśnienie, że deklaratywnie Valori opowiada się za pewną formą proporcjonalizmu. Szczegółowa analiza tego zagadnienia zostanie przeprowadzona w trzecim paragrafie rozdziału. Wracając do zagadnienia określenia koncepcji Valoriego, należy w końcu zauważyć, że on sam preferuje określenie: „egzystencjalna etyka materialna ufundowana na osobie”46. W innym zaś miejscu mówi również, że opowiada się za etyką humanistyczną i personalistyczną47. Widać zatem, że koncepcja etyki zaproponowana przez Valoriego zasługuje na miano f e n o m e n o l o g i c z n e j z powodu przyjętej przewodniej metody analiz, ale jednocześnie jest to pewnego rodzaju modyfikacja etyki fenomenologicznej. Poszukiwanie uzasadnienia etyki kieruje na grunt m e t a e t y c z n y. ważne aktualne problemy bioetyczne” (P. Duchliński, A. Kobyliński, R. Moń, E. Podrez, Inspiracje chrześcijańskie…, dz. cyt., s. 174). Niestety w samych publikacjach Valoriego tematy bioetyczne nie są poruszane szeroko, a nie zachowały się w archiwach jezuitów inne materiały, na przykład dotyczące zajęć uniwersyteckich. 43 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 246n. 44 Tamże, s. 248. 45 Zob. tamże. 46 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 182. 47 Zob. tamże, s. 169. 186 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Postulat poszerzenia badań pozwala mówić o etyce i n t e r d y s c y p l i n a r n e j, poszukiwanie fundamentu o etyce uzasadnionej o n t o l o g i c z n i e, a uczynienie z wartości moralnej kryterium oceny o etyce m a t e r i a l n e j i a k s j o l o g i c z n e j. Uznanie godności osoby za wartość moralną implikuje użycie określeń p e r s o n a l i s t y c z n a i h u m a n i s t y c z n a. Odwoływanie się do konkretnej osoby i jej doświadczenia moralnego prowadzi do określenia e g z y s t e n c j a l n a, a sposób rozwiązywania konfliktów moralnych pozwala użyć terminu p r o p o r c j o n a l i s t y c z n a. Może właśnie z powodu takiego szerokiego i wieloaspektowego ujęcia etyki przez omawianego fenomenologa jeden z recenzentów jego pracy określał tę koncepcję jako „nowe ujęcie etyki”48. Choć taka ocena wydaje się na wyrost, można z pewnością powiedzieć, że poglądy Valoriego jawią się jako próba adekwatnego ujęcia głębi doświadczenia moralnego osoby ludzkiej. Wpisują się w nurt etyki fenomenologicznej, a jednocześnie są jej twórczym rozwinięciem. Kolejne paragrafy niniejszego rozdziału będą próbą krytycznego przyjrzenia się dwóm najważniejszym, zaproponowanym przez Valoriego, modyfikacjom propozycji fenomenologicznej. 2. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia a przedmiot fenomenologii Jedną z charakterystycznych cech fenomenologii Husserla jest poszerzenie zakresu doświadczenia. Na początku niniejszego paragrafu zostanie przedstawiona synteza rozważań dotyczących pojęcia doświadczenia w koncepcji Valoriego, które były przeprowadzone w poprzednim rozdziale. Następnie zostanie omówiona krytyka Giorgia Gianniniego wysuwana wobec jego poglądów, a także krytyka Tadeusza Stycznia wobec fenomenologicznego ujęcia doświadczenia. W części końcowej paragrafu zostaną zaprezentowane uściślenia dokonane przez omawianego filozofa oraz ich krytyczna analiza. Warto rozpocząć rozważania od przypomnienia w tym miejscu fenomenologicznej zasady wszelkich zasad: „każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, że wszystko, co się nam w i n t u i c j i 48 F. Valeri, P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Aquinas”, 15 (1972), nr 1, s. 216. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia a przedmiot fenomenologii 187 źródłowo […] przedstawia, należy po prostu przyjąć jako to, jako co się prezentuje, ale także jedynie w tych granicach, w jakich się prezentuje”49. Owa zasada absolutnej wierności i bezwarunkowej otwartości na dane doświadczenia jest dla Valoriego rdzeniem fenomenologii50. Aby wyjaśnić, co jest przedmiotem tak rozumianej intuicji, powołuje się on na Finka, który twierdził, że „rzeczą w sensie fenomenologicznej zasady badawczej może być wszystko, co się jawi samo w sobie”51. Valori uważa zatem, że „źródłowa Selbstgegebenheit przedmiotu staje się ostatecznym słowem metodologii Husserlowskiej i jednocześnie wskazuje jej absolutną zasadę”52. Utrzymuje on, że fenomenologia pozwala na otwarcie się podmiotu na zasadę wszelkich zasad, czyli konieczność przyjęcia przedmiotu takim, jaki jest i w granicach, w jakich się daje. W ten sposób fenomenologia jawi się jako hermeneutyka samoprezentacji rzeczywistości53. Zostało pokazane, że zdefiniowanie pojęcia doświadczenia jest pierwszym momentem fenomenologicznej analizy moralności. Valori przytacza zdanie Schelera, że to, co jest dane a priori, jest doświadczane w nie mniejszym stopniu niż wszystko to, co jest dane przez doświadczenie w sensie obserwacji i indukcji54. Zatem termin d o ś w i a d c z e n i e oznacza nie tylko doświadczenie empiryczne, czyli syntetyczne a posteriori, ale również doświadczenie a priori zarówno syntetyczne, jak i analityczne55. Valori wymienia trzy cechy charakteryzujące doświadczenie. Po pierwsze, bezpośrednie odniesienie do przedmiotu, który się s a m o - p r e z e n t u j e. Nie chodzi tylko o doświadczenie empiryczne, ale transcendentalne, ontologiczne, metafizyczne, również religijne, zatem doświadczenie rzeczywistości metaempirycznych56. Po drugie, receptywność, gdyż dane doświadczenia nie są tworzone przed podmiot, ale są przez podmiot przyjmowane57. Po trzecie, 49 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 73. 50 Zob. P. Valori, A che punto…, dz. cyt., s. 402. 51 E. Fink, Die phänomenologische…, dz. cyt., s. 330. 52 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 97. 53 Zob. tamże, s. 184. 54 Zob. M. Scheler, Der Formalismus…, dz. cyt., s. 46. 55 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 114–118; tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 11. 56 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 119n. 57 Zob. tamże, s. 120. 188 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne rzeczywisty kontakt z r z e c z a m i, a w fenomenologii rzeczy odpowiadają „temu, co zwykle nazywa się d a n ą, datum obecnym w świadomości, czymś jednak, co naprawdę istnieje i nie może być zatem zredukowane do czysto logicznej możliwości. Ten s e n s fenomenu, który nie jest ani przedmiotem empirii, ani przedmiotem formalno-abstrakcyjnej racjonalności, Husserl nazywa […] i s t o t ą”58. Doświadczenie, w rozumieniu Valoriego, jest zatem „bezpośrednim i receptywnym kontaktem z rzeczywistością ujmowaną w swej istocie i sensie”59. Co więcej, przejście od fenomenologii do ontologii jest możliwe, właśnie dlatego, że „pozostaje ono w ścisłym związku z rzeczywistym i integralnym doświadczeniem człowieka, który jest widziany nie tylko w swoim aspekcie statyczno-kontemplatywnym, ale także dynamiczno-aktywnym”60. Doświadczenie w wymiarze fenomenologicznym odznacza się bezpośredniością, receptywnością, kontaktem z rzeczywistością, natomiast doświadczenie w wymiarze ontologicznym odznacza się egzystencjalnym zapośredniczeniem, dynamizmem intelektualnym i relacją z rzeczywistością nie tylko bezpośrednią, ale fundamentalną i ostateczną. Między dwoma modalnościami, jak utrzymuje Valori, nie ma sprzeczności, ale wzajemność i wynikanie61. Po ukazaniu się publikacji Valoriego o zastosowaniu metody fenomenologicznej do badania moralności poddał ją krytyce Giorgio Giannini, profesor filozofii związany z Uniwersytetem Laterańskim. Głównym punktem jego sprzeciwu była właśnie koncepcja doświadczenia, gdyż, jego zdaniem, ujęcie Valoriego wyklucza z zakresu doświadczenia akt rozumowania. Giannini utrzymuje, że wada polega na wskazywaniu na „konkretne doświadczenie, a nie na doświadczenie jako takie, w wyniku czego rozumowaniu nadaje się znaczenie czysto abstrakcyjne”62. Uważa on, że Valori nie ujmuje doświadcze- 58 Tamże, s. 121. 59 Tamże. Zob. tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 14; F. Liverziani, Value ethics and experience, w: Soul and Body in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Dordrecht 1983, s. 268n. 60 P. Valori, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 13. 61 Zob. tamże, s. 14. 62 G. Giannini, Rilievi su recenti pubblicazioni, „Aquinas”, 15 (1972), nr 1, s. 224n. Zob. tenże, L’esperienza morale e il concetto di esperienza, „Giornale di metafisica”, 27 (1972), nr 5–6, s. 539. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia a przedmiot fenomenologii 189 nia w całej jego złożoności, gdyż bierze pod uwagę jedynie doświadczenia bezpośrednie i receptywne. Giannini twierdzi natomiast, że nie można uznać, iż doświadczenie charakteryzuje się koniecznie bezpośredniością63. W badaniu moralności jest tak tylko przy ujmowaniu aktu moralnego, ale nie przy ujmowaniu jego fundamentu ontologicznego, gdyż „to ostateczne uzasadnienie jest utożsamiane z uzasadnieniem sądu wartościującego, który następuje po sądzie orzekającym. Sąd wartościujący, traktowany jako apercepcja moralności, może być bez wątpienia postrzegany jako dana obecna w świadomości lub istota w sensie Husserlowskim, ale jego podstawa, czy też prawomocność sposobu, w jaki wynika on z sądu orzekającego, z konieczności zakłada rozumowanie, a tu jesteśmy poza uzasadnieniem fenomenologicznym”64. Zauważa on również, że „solidna fenomenologia doświadczenia moralnego musi zawierać niezbędne powiązania, które pozwolą w sposób uprawniony połączyć sąd wartościujący z sądem orzekającym”65, a to wymaga, aby do zakresu koncepcji doświadczenia włączyć również akty rozumowania. Jeśli doświadczeniem jest tylko kontakt bezpośredni, uniemożliwia to, w jego ocenie, ujęcie fundamentu ontologicznego66. Kolejny zarzut dotyczy postulowanej receptywności rzeczywistości w doświadczeniu. Giannini twierdzi, że „w ten sam sposób, w jaki noeza odnosi się do przedmiotu poprzez treść noematyczną, noemat odnosi się do przedmiotu poprzez treść ekstranoematyczną […]. Jak powinien być rozumiany ten przedmiot? Wydaje się, że musimy odpowiedzieć, że jest on zredukowany do treści reprezentatywnej lub pojęciowej”67. Tematem centralnym fenomenologii jest intencjonalna świadomość, która ma funkcję konstytuującą, lecz takie ujęcie prowadzi, w jego przekonaniu, do poważnych wątpliwości dotyczących natury rzeczywistości, z którą podmiot posiada kontakt w doświadczeniu68. Giannini oświadcza radykalnie: „istnienie nie może być bezkarnie wzięte w nawias”69. 63 Zob. G. Giannini, L’esperienza morale…, dz. cyt., s. 539. 64 Tamże, s. 540. 65 Tamże. 66 Zob. tamże. 67 Tamże, s. 540n. Zob. G. Giannini, A proposito di metodo fenomenologico, „Humanitas– Brescia”, 18 (1963), nr 6, s. 538. 68 Zob. G. Giannini, L’esperienza morale…, dz. cyt., s. 541. 69 G. Giannini, A proposito di metodo…, dz. cyt., s. 538. 190 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Podobne zarzuty pojawiają się w recenzji Virgillia Fagone: „czy możliwe jest, by po wzięciu w nawias rzeczywistego istnienia, zgodnie z tą samą podstawową zasadą filozofowania, odzyskać je poprzez odwołanie się do doświadczenia przedorzecznikowego i świata życia (Lebenswelt), od którego zaczyna się powrót podmiotu do jego aktu poznawczego?”70 Można się zgodzić z Valorim, zauważa autor recenzji, co do prymatu intuicji ejdetycznej nad redukcją fenomenologiczną. Niemniej jednak to redukcja warunkuje intuicję, a „jeśli konstytucja noematyczna […] jest uwarunkowana wzięciem w nawias rzeczywistego istnienia, to nigdy nie będzie możliwe dojście, na czysto fenomenologicznej podstawie, do ontologii bytu, czyli do poszukiwania sensu samego istnienia”71. Jego zdaniem fenomenologia może tworzyć ontologie regionalne, może być wielką pomocą dla filozofowania, ale upada jej roszczenie do bycia podstawą całej filozofii72. Krytykę fenomenologicznego rozumienia doświadczenia, choć nie w odniesieniu do Valoriego, przeprowadził również polski filozof Tadeusz Styczeń (1931–2010). Zgadzał się ze swoim nauczycielem, Karolem Wojtyłą (1920– 2005), co do potrzeby rozszerzenia zakresu doświadczenia73. Z powodu zbyt wąskiego jego ujęcia odrzucał naturalistyczną koncepcję etyki i doceniał fenomenologiczne poszerzenie zakresu doświadczenia, ale zwracał uwagę na wątpliwości dotyczące tego, czy „ta koncepcja doświadczenia w ogóle, a moralnego w szczególności, gwarantuje dostatecznie nieodzowną dla doświadczenia bezpośredniość kontaktu poznawczego z odnośną rzeczywistością, zwłaszcza moralną, taką, jaka ona jest”74. Warunek bezpośredniości nie tylko poszerza zakres doświadczenia, jak chce fenomenologia, ale jest również, utrzymuje Styczeń, warunkiem jego ograniczenia, a także wymaga uznania warunku konkretności oraz warunku 70 V. Fagone, P. Valori, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città di Castello 1959, „La Civiltà Cattolica”, 112 (1961), t. 3, nr 2666, s. 185. Podobny zarzut dotyczący redukcji fenomenologicznej stawia Valoriemu De Finance (zob. J. De Finance, P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Doctor Communis”, 25 (1972), s. 63). 71 V. Fagone, P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 186. 72 Zob. tamże. 73 Zob. G. Hołub, T. Biesaga, J. Merecki, M. Kostur, Karol Wojtyła, Kraków 2019, s. 65n. 74 T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 114nn. Zob. S. Kamiński, T. Styczeń, Doświadczalny punkt wyjścia w etyce, dz. cyt., s. 38. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia a przedmiot fenomenologii 191 „poznawczego kontaktowania podmiotu z transcendentalnym w stosunku do niego, egzystencjalnie danym przedmiotem”75. Właśnie doświadczenie jest dla niego źródłem wiedzy moralnej76. Widzimy zatem w tym ujęciu podobieństwo poglądów Stycznia i Valoriego. Niemniej jednak, zdaniem Stycznia, fenomenologowie „programowo wyłączają z obrębu doświadczenia warunek egzystencjalnej transcendentności przedmiotu, a także konkretności. W miejsce egzystencjalnej transcendentności proponuje się transcendentność gwarantowaną rzekomo samą strukturą aktu poznawczego, mianowicie tzw. intencjonalnością”77. Styczeń zwraca uwagę, że ten warunek spełniają również akty fantazji czy wyobraźni, co przyznają sami fenomenologowie. W ten sposób „rozmijają się po prostu z samym przedmiotem etyki”, a tak ujęta bezpośredniość jest nie tylko „czysto postulatywna, a w dodatku myląca”78. Doświadczenie w rozumieniu fenomenologii nie dotyczy samych rzeczy, ale „pojęć o rzeczach, urzeczowionych abstraktów, zreizowanych hipostaz, bądź też w poszczególnych przypadkach, urzeczowionych wyobrażeń”79. Przyczyną takiego błędnego, w jego ocenie, ujęcia jest wzięcie w nawias istnienia80. Styczeń konstatuje: „musimy wyrazić zasadniczą wątpliwość co do empirycznego uprawomocnienia twierdzeń etyki opartej na takim doświadczeniu”81. Zauważa on również, że Scheler nieco inaczej niż Husserl podchodził do zagadnienia konkretności i ogólności istot, chciał on bowiem „scharakteryzować doświadczenie fenomenologiczne, zwłaszcza zaś jego przedmiot, w taki sposób, by uzyskane na jego podstawie ogólne twierdzenia dało się 75 T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 116. 76 Zob. R. Moń, S. Tondel, J. Krokos, A. Waleszczyński, Tadeusz Styczeń, Kraków 2019, s. 19; R. Moń, E. Podrez, Etyka, dz. cyt., s. 141–143; R. Moń, Autonomia jako autotranscendencja w prawdzie, „Ethos”, 33 (2020), nr 1, s. 343. 77 T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 117n. Zob. S. Kamiński, T. Styczeń, Doświadczalny punkt wyjścia…, dz. cyt., s. 41. 78 T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 118. 79 Tamże. 80 Zob. tamże, s. 118n, 170n. Styczeń dyskutował z Schelerem i sprzeciwiał się wzięciu w nawias istnienia, gdyż uważał, że istnienie jawi się zawsze wraz z treścią. Według niego dostrzegł to Husserl i dlatego w późniejszych poglądach zastąpił redukcję ejdetyczną redukcją transcendentalną (zob. R. Moń, S. Tondel, J. Krokos, A. Waleszczyński, Tadeusz Styczeń, dz. cyt., s. 48). 81 T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 119. 192 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne prawomocnie odnosić do realnych w najmocniejszym tego słowa znaczeniu faktów”82. Jednak i ten zabieg, jego zdaniem, prowadzi do oderwania istoty ujmowanej w doświadczeniu fenomenologicznym od rzeczy istniejącej realnie83. Podsumowując powyższe rozważania, można powiedzieć, że chodzi tutaj o często spotykany zarzut pod adresem całej tradycji fenomenologicznej o to, że przedmiotem fenomenologii są treści świadomości, a nie przedmioty rzeczywistości84. Postulatem Gianniniego, wobec diagnozowanego przez niego problemu, jest zmiana koncepcji doświadczenia, gdyż ujęcie Valoriego uniemożliwia analizę ontologiczną, co z kolei prowadzi do sytuacji, w której to nie moralność jest przedmiotem analizy: „gdyby ze względu na określony fundament fenomenologiczny trzeba było rozpocząć dyskurs o fundamencie metafizycznym, który nie jest już w ciągłości z fundamentem fenomenologicznym, należałoby dojść do wniosku, że jest się poza sferą doświadczenia moralnego. Kiedy mówimy o ciągłości między dyskursem fenomenologicznym a dyskursem metafizycznym, mamy na myśli ciągłość między sądem orzekającym a sądem wartościującym, ale traktując sąd wartościujący nie jako zwykłą daną obecną w świadomości, lecz jako sąd implikujący metafizyczne racje konieczności swojego istnienia”85. Zdaniem Gianniniego, należy zatem zmienić koncepcję doświadczenia, choć pozostając przy ujęciu fenomenologicznym, ale nie według myśli Husserla86. Propozycja Stycznia polega natomiast na powiązaniu etyki z metafizyką: „sposób powiązania doświadczenia moralności z metafizyką – czego wypadkową jest postulowana przez nas etyka – można więc scharakteryzować najogólniej bądź jako przekład odpowiednich tez metafizyki na język doświadczenia moralności (konkretyzacja metafizyki), bądź jako – co zresztą na to samo wychodzi – umetafizykalnienie doświadczenia moralności (metafizyczna interpretacja danych doświadczenia moralności)”87. Jak sam ocenia, „najbardziej dojrzałe 82 Tamże, s. 120. 83 Zob. tamże, s. 120n. 84 Zob. np. K. Stachewicz, Czy wartości są fundamentem moralności i etyki, czyli kilka pytań pod adresem materiale wertethik, w: Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, red. P. Duchliński, Kraków 2011, s. 73. 85 G. Giannini, L’esperienza morale…, dz. cyt., s. 542. 86 Zob. tamże, s. 541. 87 T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 194. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia a przedmiot fenomenologii 193 próby ujęcia etyki akcentują konieczność doprowadzenia teorii moralności aż do (tak czy inaczej pojmowanej) metafizyki”88. Uznaje on zatem rozwiązanie fenomenologiczne za niewystarczające, czego dowodem jest, według niego, samo pojawienie się pytań o ostateczne wyjaśnienie faktów moralnych89. Zanim zostanie przedstawiona odpowiedź Valoriego na zarzuty Gianniniego, warto zauważyć, że komentując poglądy Husserla, twierdzi on, że jak scholastyka miała tendencję do tłumaczenia relacji świadomość – byt w kategoriach ontologicznych, tak fenomenologia próbuje sprawić, aby również przedmiotowość w mocnym sensie mogła wchodzić w kategorie noematyczno-znaczeniowe90. Pyta jednak: czy „taka próba zredukowania przedmiotu do czystego korelatu noezy ratuje naprawdę jego głęboką naturę? Czy nie wprowadza się w ten sposób na nowo tego dualizmu sensu i rzeczywistości, czyli bytu i świadomości, który chciano wyeliminować poprzez doktrynę intencjonalności? Czy sens noematyczny odpowiadający i s t o c i e scholastycznej nie spełnia dokładnie tej samej funkcji forma vicaria, czyli reprezentowania przedmiotu w świadomości?”91 Postawienie powyższych pytań ujawnia, że Valori zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa redukcji fenomenologicznej. Z tego właśnie powodu, jak zostało pokazane w poprzednich rozdziałach, uznaje on niewystarczalność analizy fenomenologicznej i konieczność odwołania się do ontologii. Jest to jednak ontologia oparta na doświadczeniu moralności, na afirmacji wartości moralnej. Istnienie, w takim ujęciu, nie tyle jest wzięte w nawias, ile doświadczane przez analogię. Przy czym ma on na myśli nie analogię bytu, jak w scholastyce, ale analogię wartości osoby ludzkiej: „z pewnością mam jej doświadczenie. Jest to jednak ściśle związane z wartością absolutu. Tak więc przez analogię mam doświadczenie Absolutu. Nie bezpośrednio, ale poprzez wartość, którą widzę i której dotykam”92. To człowiek ma wartość, stąd potrzebna jest metafizyka istnienia człowieka. Nie istnienia po prostu, ale istnienia człowieka. Metafizyka klasyczna, zdaniem Valoriego, próbowała się uzasadniać w Absolucie, ale wtedy należy założyć Jego istnienie, co nie wszyscy 88 Tamże, s. 194 (przypis). 89 Zob. tamże, s. 204. 90 Zob. P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 157. 91 Tamże. Zob. V. Fagone, P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 186. 92 F. Parisi, Intervista al prof. Paolo Valori S.J., w: F. Parisi, Il valore della coscienza…, dz. cyt., s. 12. Zob. V. Fagone, P. Valori, Il metodo fenomenologico…, dz. cyt., s. 186. 194 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne czynią. Do Absolutu, zdaniem omawianego filozofa, dociera się zaś poprzez etykę, poprzez poznanie istnienia wartości, istnienia człowieka oraz tego, że człowiek jest wartością. Najpierw dzięki analizie fenomenologicznej dostrzega się wartość człowieka, następnie dociera się do wartości absolutnej93. W odpowiedzi na zarzuty Gianniniego Valori zwraca uwagę właśnie na ten aspekt i utrzymuje, że przyjęta koncepcja doświadczenia wynika z potrzeby ufundowania filozofii moralnej na możliwie najwierniejszym opisie doświadczenia moralnego w celu uniknięcia abstrakcyjności i relatywistycznego empiryzmu94. Chodzi mianowicie o wspominane wyżej zawieszenie założeń metafizycznych, gdyż w przeszłości etyka była traktowana jako pochodna metafizyki lub teologii naturalnej, a w dzisiejszej sytuacji takie podejście nie jest powszechnie zrozumiałe95. Valori uważa, że współcześnie filozofia moralna musi odpowiedzieć na pytanie o obiektywne kryterium moralne, wspólne dla wszystkich ludzi, a dopiero potem o ontologiczne fundamenty takiego kryterium96. Rozpoczyna zatem od analizy fenomenologicznej, gdyż chce ukazać istnienie doświadczenia moralnego, a nie je zakładać lub szukać fundamentu ontologicznego „tego, o czym się nie wie, czym jest”97. W dyskusji z Gianninim Valori precyzuje trzy wskazywane wcześniej cechy doświadczenia. Bezpośredniość oznacza obecność przedmiotu fizycznego, psychicznego, duchowego, materialnego, zmysłowego, wyobrażonego, rozumianego, poznanego, kochanego. Receptywność oznacza pasywność w przyjmowaniu, niezależność od woli podmiotu. Kontakt z rzeczywistością to natomiast kontakt z przedmiotem w rozumieniu fenomenologii, czyli z danymi obecnymi dla świadomości lub istotami. W przypadku doświadczenia moralnego chodzi zatem o bezpośredni, obecny (wł. presenziale), przeżywany kontakt z rzeczywistością, która się narzuca, rzeczywistością nie empiryczną, 93 Zob. F. Parisi, Intervista…, dz. cyt., s. 9; P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 63. 94 Zob. P. Valori, Fenomenologia e metafisica…, dz. cyt., s. 439n; I.G. Romero, Fenomenología y Metafísica. Un debate en la filosofía italiana actual, „Anales del Seminario de Historia de la Filosofía”, 3 (1982), s. 234. 95 Zob. P. Valori, Fenomenologia e metafisica…, dz. cyt., s. 440; F. Parisi, Intervista… dz. cyt., s. 7. 96 Zob. P. Valori, Fenomenologia e metafisica…, dz. cyt., s. 440. 97 Tamże, s. 441. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia a przedmiot fenomenologii 195 ale istotową, która wyraża nie świat faktualny, ale znaczenie, godność, wartość ludzkiego postępowania98. Fenomenologiczna koncepcja doświadczenia, w propozycji Valoriego, nie wyklucza rozszerzenia jego pojmowania, gdyż można mówić o doświadczeniu ontologicznym, metafizycznym czy teologicznym. Dla Valoriego fenomenologia to przede wszystkim metoda, a nie system metafizyczny. Co więcej, interpretacja myśli Husserla może prowadzić do różnych systemów metafizycznych. Uważa on, że najodpowiedniejszą interpretacją jest natomiast ontologia egzystencjalno-personalistyczna. W takim szerszym ujęciu doświadczenia można mówić już nie tyle o bezpośredniości, ile o przeżytej obecności99. Doświadczenie w sensie fenomenologicznym, cechujące się bezpośredniością, receptywnością i kontaktem z rzeczywistością, zostaje zatem poszerzone o doświadczenie w sensie ontologicznym, które „ma cechy pośrednictwa egzystencjalnego, dynamizmu intelektualnego i kontaktu z rzeczywistością nie tylko bezpośrednią, ale fundamentalną i ostateczną”100. Takie ujęcie doświadczenia jest dla Valoriego niezbędne, gdyż jawi się ono jako „niezbędna mediacja między doświadczeniem opisowym właściwym dla nauk przyrodniczych a doświadczeniem w ścisłym sensie ontologiczno-metafizycznym, które to bez propedeutyki i towarzyszenia uzasadnienia fenomenologicznego ryzykowałoby upadek w naiwny dogmatyzm lub niejasny ezoteryzm”101. Widać zatem, że Valori zgodziłby się z drugim rozwiązaniem proponowanym przez Stycznia, mianowicie z umetafizykalnieniem doświadczenia moralności. Jeśli zatem, upraszczając, można powiedzieć, że Styczeń, za Wojtyłą, chciał uzupełnić tomizm, w sensie etyki klasycznej, o podejście fenomenologiczne, to Valori chciał uzupełnić fenomenologię o jakiś system metafizyczny. Nie mówi wprost, że chodzi o metafizykę klasyczną, ale w gruncie 98 Zob. tamże, s. 442. Choć inny recenzent zastanawia się, czy doświadczenie moralne nie jest rozumiane przez Valoriego zbyt ogólnie (zob. A. Molinaro, P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Rivista di teologia morale”, 17 (1973), s. 172). 99 Zob. P. Valori, Fenomenologia e metafisica…, dz. cyt., s. 445–447; tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt. s. 10–15. 100 P. Valori, Fenomenologia e metafisica…, dz. cyt., s. 448. 101 P. Valori, Il metodo…, dz. cyt., s. 189. 196 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne rzeczy proponowane przez niego cechy ontologii moralnej opartej na doświadczeniu w dużym stopniu odpowiadają propozycji klasycznej. Wniosek ten jest o tyle ciekawy, że jest bardzo mało prawdopodobne, że w momencie publikacji swych tekstów Valori z jednej strony, a Wojtyła i Styczeń z drugiej, znali nawzajem swoje poglądy. Można zatem mówić o pewnym paralelizmie włoskiego i polskiego odczytania myśli Husserla i zastosowania jej do badania moralności. Na koniec rozważań zawartych w niniejszym paragrafie warto powtórzyć, że z przeprowadzonych analiz wynika, iż Valori rozumiał trudności wynikające z zastosowania redukcji fenomenologicznej, zwłaszcza zagadnienie związane z relacją bytu i świadomości. Właśnie ten aspekt był dla niego jednym z argumentów dowodzących konieczności kontynuowania analizy doświadczenia moralnego na gruncie ontologii. Propozycja poszerzenia zakresu doświadczenia miała na celu, w argumentacji Valoriego, objęcie całej rzeczywistości moralnej, a przejście na grunt ontologii uzasadnienie i uprawomocnienie otrzymanych wyników. 3. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności W trzecim paragrafie zostanie omówione zagadnienie wartości, a zatem centralny problem etyki fenomenologicznej. Aby dobrze ująć to, jak Valori rozumiał wartość, zostaną najpierw zarysowane poglądy innych przedstawicieli etyki materialnej na ten temat oraz zarzuty, które są zwykle im stawiane. Pozwoli to w konsekwencji na ocenę, czy koncepcja Valoriego różni się od tych stanowisk, czy opiera się stawianym im zarzutom oraz czy wartość w rozumieniu omawianego filozofa może służyć za normę moralności. Jak wiadomo, pojęcia w a r t o ś ć używa się w różnych dziedzinach nauki, a jego definicja jest trudna, ponieważ kategoria ta jest zakresowo szeroka i zawiera element ocenny. Sam termin jest nowy, ale historia problematyki sięga filozofii greckiej102. Uważa się, że sformułowanie f i l o z o f i a w a r t o ś c i pochodzi od Rudolfa Lotzego (1817–1881). Twierdził on, że wartości istnieją tylko w odniesieniu do podmiotu i są przez podmiot tworzone. Wartości nie 102 Zob. S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, „Collectanea Theologica”, 56 (1986), nr 1, s. 37n; tenże, Filozofia wartości, „Zeszyty Naukowe KUL”, 12 (1960), nr 4, s. 71n. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 197 posiadają realnego istnienia, ale mają znaczenie, są warte103. Stanisław Kowalczyk uważa, że Lotze jest przedstawicielem umiarkowanego aksjologicznego subiektywizmu pochodzącego od Kanta i Brentana104. Inni reprezentanci tego nurtu to Heinrich Rickert (1863–1936), Wilhelm Windelband (1848–1915), Alexius Meinong (1853–1920) czy Christian von Ehrenfels (1859–1932)105. Do drugiego nurtu należą zaś obiektywistyczne koncepcje wartości, wśród których wymienia się tomizm i fenomenologię106. W tomizmie termin w a r t o ś ć nie był używany, lecz „konwersja bytu i ontycznego dobra pozwala wnioskować, na gruncie tomizmu, o ścisłej jedności bytu i wartości”107. Współcześnie w tomizmie aksjologia opiera się na teorii własności transcendentalnych bytu i odróżnia wartości transcendentalne oraz kategorialne. Zaletą interpretacji tomistycznej, w ocenie Kowalczyka, jest element realizmu wynikający z uznania realnej bytowości przedmiotu za fundament wartości: „forma substancjalna bytu i akt istnienia są istotnymi n o s i c i e l a m i wszelkich wartości, dlatego separowanie – czy tym więcej przeciwstawianie bytu i wartości – jest bezzasadne”108. W jego przekonaniu ontologia klasyczna to jednak nie aksjologia, gdyż nie uwydatnia aktywnego nastawienia podmiotu109. Fenomenologiczna teoria wartości możliwa jest zaś na podstawie pochodzącej od Brentana tezy o intencjonalnym charakterze aktów uczuciowych. Tezę tę powtórzył Husserl, a opracowaną teorię wartości przedstawił Scheler110. Przyjmuje on dualizm ontologiczny, oddzielenie rzeczy i wartości. Nie podaje jednak dokładnej definicji wartości. Są one dla niego jakościami 103 Zob. T. Ślipko, Historia etyki, dz. cyt., s. 98; S. Kowalczyk, Filozofia wartości, dz. cyt., s. 77. 104 Zob. S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 42. 105 Zob. tamże, s. 42n; tenże, Filozofia wartości, dz. cyt., s. 78; T. Ślipko, Historia etyki, dz. cyt., s. 99. 106 Zob. S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 44. 107 Tamże, s. 45; tenże, Filozofia wartości, dz. cyt., s. 74. 108 S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 45. Zob. M.A. Krąpiec, Filozofia bytu a zagadnienie wartości, „Znak”, 130 (1965), s. 424–433. 109 Zob. S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 46. 110 Zob. np. A. Niemczuk, Stosunek wartości do bytu. Dociekania metafizyczne, Lublin 2005, s. 99. 198 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne nieempirycznymi, idealnymi, hierarchicznie uporządkowanymi, o charakterze obiektywnym i absolutnym111. Wartości w koncepcji Schelera można porównać do kolorów, które nie istnieją bez nośnika i mogą być właściwe dla różnych przedmiotów. Przy czym przedmioty noszą wartości czy kolory w sposób przypadłościowy, lecz same wartości czy kolory istnieją absolutnie i a priori112. W nastawieniu naturalnym człowiek doświadcza jedynie nośników wartości, ale może ująć je same w fenomenologicznym oglądzie istoty. Nie chodzi jednak o jakąś szczególną wiedzę metafizyczną, ale o zmianę nastawienia. Jak kolory są ujmowane wzrokiem, tak wartości poprzez uczucia. Sposób ujmowania wartości Scheler nazywa poznaniem intuicyjno-emocjonalnym, które konstytuuje porządek duchowy, porządek serca113. Dla Schelera wartości są również fundamentem powinności. Jak zauważa Moń, w jego ujęciu „etyka opiera się na wartościach, nie na powinnościach, gdyż zakres wartości jest szerszy niż powinności. Etyka powinności musi dotyczyć wartości osoby, która ma być zabezpieczona. Aby wartość mogła być urzeczywistniona, musi istnieć jej nosiciel”114. Scheler uważa, że tylko osoba może być etyczna i to właśnie osoba ma najwyższą wartość115. 111 Zob. S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 47n; A. Niemczuk, Stosunek wartości…, dz. cyt., s. 101. 112 Zob. J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 524; R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 111. 113 Zob. P. Valori, Fenomenologia, w: Enciclopedia…, dz. cyt., kol. 338; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 52; J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 524; S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 48; J. Galarowicz, Materialna etyka wartości, w: Człowiek, etyka, polityka, red. W. Jaworski, Kraków 1998, s. 11; tenże, Fenomenologiczna etyka wartości, Kraków 1997, s. 64n; tenże, Max Scheler, Kraków 2019, s. 45n; R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 111; T. Ślipko, Historia etyki, dz. cyt., s. 110. 114 R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 116. Zob. M. Scheler, Der Formalismus…, dz. cyt., s. 210; S. Kowalczyk, Filozofia wartości, dz. cyt., s. 79; tenże, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 48; J. Galarowicz, Materialna etyka wartości, dz. cyt., s. 13. 115 Zob. M. Scheler, Materialne apriori w etyce, „Znak”, 12 (1967), s. 1517; J. Bengtsson, Phenomenological Ethics…, dz. cyt., s. 524; J. Galarowicz, Max Scheler, dz. cyt., s. 100n; S. Kurlandzki, Personalizm Maxa Schelera, „Personalizm”, 6 (2004), s. 18; R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 114; A. Kobyliński, The Phenomenological-Axiological Personalism according to Max Scheler, w: Personalizmus a súčasnosť, red. P. Dancák, D. Hruška, M. Rembierz, R. Šoltés, Prešov 2010, s. 88. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 199 Scheler odmawiał wartościom moralnym istnienia substancjalnego. Istnieją one am Rücken innych wartości i ujawniają się przy okazji urzeczywistnienia wyższych lub niższych wartości materialnych116. Jak utrzymuje Stanisław Kurlandzki, poznanie wartości moralnych „jest poznaniem apriorycznym, ale w tym sensie, że samą istotę tych wartości poznajemy w aktach ejdetycznej, oglądowej intuicji emocjonalnej, całą naraz, bezpośrednio. Dzięki aprioryczności, intuicyjności i bezpośredniości poznania moralnego dana wartość moralna ujawnia się w świadomości osoby przeżywającej określoną wartość, z całą oczywistością i niepowątpiewalnością”117. Skoro pewność poznania wartości i ich hierarchii pochodzi z odczucia wartości, pojawia się pytanie, czy każdy człowiek będzie miał taką samą pewność. Kurlandzki uważa, że wydaje się, iż trzeba mieć przygotowanie fenomenologiczne i dlatego można zapytać, czy taka teoria będzie mieć „charakter ogólnie ważny, konieczny i powszechny”118. Jest to, w jego ocenie, możliwe przy założeniu, że „każdy człowiek, normalny pod względem intelektualnym i psychicznym, odczuwa w swych osobowych emocjonalnych przeżyciach wartości przedmiotowych pojawienie się wartości moralnej pozytywnej lub negatywnej”119. Niemniej jednak, jak to ocenia, fenomenologia „nie dysponuje uniwersalnym i absolutnym narzędziem poznawczym, pozwalającym na nieomylne uniknięcie błędu czy iluzji”120. Na problem poznawania wartości zwraca również uwagę Andrzej Niemczuk. W związku z tym, że fenomenologowie przypisują doświadczeniu aksjologicznemu bezpośredniość, powstaje, jego zdaniem, problem kryterium prawdziwości. Scheler i Hildebrand mówią o możliwych złudzeniach, gdyż 116 Zob. R. Moń, Etyka fenomenologiczna, dz. cyt., s. 111; S. Kurlandzki, Personalizm Maxa Schelera, dz. cyt., s. 17, 22; T. Biesaga, Karola Wojtyły krytyka koncepcji Maxa Schelera, „Logos i Ethos”, 47 (2018), nr 1, s. 183. Styczeń komentuje istnienie wartości moralnych am Rücken i dodaje: „nieporównywalnie bliższe prawdy i prostsze wydaje się jednak uznanie szczegółowych treści powinnych (moralnych wartości) za sposoby afirmowania osoby-przedmiotu dla niej samej, a nawet uznanie ich za moralne (bezwzględnie powinne) właśnie z racji afirmowania osoby ze względu na nią samą, czyli z tytułu urzeczywistnienia miłości samej osoby jako terminus ad quem aktów moralnych” (T. Styczeń, Problem możliwości etyki…, dz. cyt., s. 136, przypis). 117 S. Kurlandzki, Personalizm Maxa Schelera, dz. cyt., s. 24. 118 Tamże, s. 26. 119 Tamże. 120 Tamże. 200 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne zależy im na obiektywizmie, a jeśli każde poznanie ejdetyczne byłoby nieomylne, prowadziłoby to do relatywizmu. Jednak brak intersubiektywności poznania intuicyjnego wiedzie do pewnego rodzaju elitaryzmu epistemologicznego w dziedzinie moralności121. Podobny zarzut stawia fenomenologom Stachewicz. Zauważa on, że dla nich wartości ujmowane są w oglądzie ejdetycznym, co ma charakter absolutystyczny. Stąd, jego zdaniem, wynika koncepcja ślepoty na wartości, która jest bardzo wygodna, ale i ryzykowna, gdyż w konsekwencji pociąga za sobą, między innymi, brak możliwości dialogu122. Inny przedstawiciel nurtu fenomenologicznego, Hildebrand, łączy tomizm z fenomenologią. Jako tomista uznaje obiektywny i absolutny charakter wartości, jako fenomenolog uwypukla podmiotowy punkt wyjścia. Wartości to dla niego właściwości przedmiotu, znaczenia, rdzeń bytu. Posiadają one idealne istnienie, choć nie w sensie idealizmu Platona123. Próbę połączenia tomizmu z fenomenologią podejmował również Karol Wojtyła. W centrum rozważań stawiał osobę ludzką124. Osoba i jej wartość, czyli godność, ujawnia się dla niego w doświadczeniu: „nie jest ona przedmiotem dowodzenia, lecz jedynie pokazania”125. Dla Wojtyły „wartość moralna pojawia się nie n a m a r g i n e s i e czynu ludzkiego, jako – powiedzmy – produkt uboczny tego czynu. Doświadczenie przemawia za tym, że wartość ta urzeczywistnia się w c z y n i e wewnątrz tej dynamicznej struktury, jaką czyn posiada jako actus personae. W ślad za tym wartość moralna niejako o s a d z a s i ę w osobie, zakorzenia się w niej i staje się jej własną jakością”126. Jan Galarowicz 121 Zob. A. Niemczuk, Metapraktyczna modyfikacja aksjologii fenomenologicznej, w: Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, red. P. Duchliński, dz. cyt., s. 103– 112. 122 Zob. K. Stachewicz, Czy wartości są…, dz. cyt., s. 72; tenże, Fenomenologia a dialog, w: Filozofia dialogu, red. J. Baniak, t. 1, Poznań 2003, s. 47–59. 123 Zob. S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 46n. 124 Zob. J. Galarowicz, Człowieczeństwo a moralność w filozofii Karola Wojtyły, „Logos i Ethos”, 1 (1991), s. 63; T. Biesaga, Godność osoby ludzkiej jako źródło normy personalistycznej, w: Wokół antropologii Karola Wojtyły, red. A. Maryniarczyk, P. Sulenta, T. Duma, Lublin 2016, s. 220. 125 T. Biesaga, Spór o normę moralności, Kraków 1998, s. 220. 126 K. Wojtyła, Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych, red. B. Bejze, t. 3, Warszawa 1969, s. 227. Zob. J. Galarowicz, Człowieczeństwo a moralność…, dz. cyt., s. 66. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 201 utrzymuje, że „zdaniem Karola Wojtyły wartości moralne istnieją w sposób obiektywny, ale nie istnieją ani w sposób realny, ani idealny, ani świadomościowy, ani intencjonalny. Jest to szczególny, im tylko właściwy sposób istnienia. Myślę, że można by ten sposób istnienia nazwać realnością moralną”127. Próbę korekcji etyki tomistycznej podejmowali również tacy myśliciele jak wspominany już Tadeusz Styczeń, a także Adam Rodziński (1920–2014) i Andrzej Szostek (1945–). W ocenie Stachewicza jednak „personalizm tomistyczny dokonał częściowej aksjologizacji podstawy etyki w duchu filozofii nowożytnej, rozwiązując pewne aporie etyczne powstałe w ramach klasycznej etyki metafizycznej, ale wygenerował wiele innych. Z punktu widzenia metafizycznego, koncepcja ta jest zbyt aksjologiczna, w perspektywie etyki wartości – zbyt metafizyczna”128. Warto jeszcze wspomnieć o Romanie Ingardenie, dla którego wartości mają charakter obiektywny, choć uważa on, że nie są one własnościami rzeczowymi. Nie da się ich zakwalifikować jednoznacznie ani jako byt idealny, ani jako byt realny, ani jako byt intencjonalny. Stąd też stawia on tezę, że być może różnego rodzaju wartości istnieją na różne sposoby. Szkicowo dzieli wartości na trzy grupy: witalne, kulturowe i moralne. Niemniej jednak uważa, że niejasne są zasady podziału wartości, nie wiadomo, jaka jest ich struktura, jaki jest ich sposób istnienia i jaka jest ich hierarchia129. Komentatorzy stanowiska fenomenologicznego prezentują różne jego oceny. Zdaniem polskiego filozofa, Antoniego Siemianowskiego (1930–2022), fenomenologia najlepiej radzi sobie z zagadnieniem wartości. Etyka arystotelesowsko-tomistyczna natomiast gubi rozumienie wartości przez wyjście od systemu metafizycznego i antropologicznego130. 127 J. Galarowicz, Człowieczeństwo a moralność…, dz. cyt., s. 67. Zob. G. Hołub, On the Essence of Karol Wojtyła’s Personalism, w: El testimonio de Karol Wojtyła, red. R. Fayos Febrer, E. Ortiz Llueca, Navarra 2022, s. 123. 128 K. Stachewicz, W poszukiwaniu podstaw moralności, Kraków 2001, s. 385. 129 Zob. R. Ingarden, Czego nie wiemy o wartościach?, w: R. Ingarden, Przeżycie – dzieło – wartość, Kraków 1966, s. 83–127; tenże, Uwagi o względności wartości, w: R. Ingarden, Przeżycie…, dz. cyt., s. 67–82; S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 49n; J. Galarowicz, Materialna etyka wartości, dz. cyt., s. 13; K. Stachewicz, Fenomenologia Husserla…, dz. cyt., s. 91n. 130 Zob. A. Siemianowski, O możliwości uprawiania etyki wartości, w: Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, red. P. Duchliński, dz. cyt., s. 40n. 202 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Inne stanowisko prezentuje Kowalczyk, który uważa, że zarówno tomizm, jak i fenomenologia przyjmują obiektywny charakter wartości, ale w odmienny sposób wyjaśniają ich naturę. Tomizm czyni to na drodze ontologicznej, fenomenologia na drodze personalistycznej. Stąd też twierdzi on, że oba stanowiska należy zintegrować. Pisze: „realność ontologiczna uzależniona jest od aktu istnienia bytu, będącego n o s i c i e l e m wartości. Równocześnie jednak jest ewidentny fakt powiązania wartości ze światem osób jako rozumnych i wolnych sprawców wartości. Dlatego można powiedzieć, że wartości są realne dzięki osobie: formalnie w wyniku aktywności człowieka, fundamentalnie zaś dzięki sprawczej mocy Boga”131. Przyjęcie realności nie prowadzi do przyjęcia autonomii w sensie niezależności od nosiciela. Wartości to jakości immanentne i jednocześnie, gdy są zrealizowane, mają jakiś nowy stopień realności. Swoją koncepcję Kowalczyk nazywa ontologią personalistyczną132. Niemczuk wskazuje na braki etyki fenomenologicznej związane z problemem określenia statusu ontologicznego wartości, który, w jego ocenie, wynika z braku metafizyki. Dlatego, w jego ocenie, status ontologiczny wartości jest niejasny u Schelera, Hildebranda czy Ingardena. Najbardziej konsekwentny był, jego zdaniem, Hartmann, dla którego wartości bytują idealnie133. Niemczuk zwraca również uwagę na fakt, że wywodzenie powinności z wartości może być zaś uznane za błąd naturalistyczny: „słabością aksjologii fenomenologicznej jest ontologizacja wartości, która, nie pozwalając na prawomocne wytłumaczenie powinności, uniemożliwia etykę”134. Fenomenologowie mogliby odpowiedzieć, że nie potrzeba uzasadniać powinności dyskursywnie, gdyż uzasadnia ją ogląd ejdetyczny powinności. Niemczuk pyta, czy to nie jest jednak determinizm, gdyż podmiot musi zrealizować tak poznaną powinność. A determinizm uniemożliwia koncepcję wolności, co znów uniemożliwia 131 S. Kowalczyk, Filozoficzne koncepcje wartości, dz. cyt., s. 50. 132 Zob. tamże; tenże, Filozofia wartości, dz. cyt., s. 81–84. 133 Zob. A. Niemczuk, Stosunek wartości…, dz. cyt., s. 102; tenże, Metapraktyczna modyfikacja…, dz. cyt., s. 112n; tenże, Filozofia dobra przed powstaniem aksjologii. Relacjonistyczne próby przezwyciężenia trudności obiektywizmu i subiektywizmu, Lublin 1994; K. Stachewicz, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 388; tenże, Fenomenologia Husserla…, dz. cyt., s. 91; J. Galarowicz, Materialna etyka wartości, dz. cyt., s. 13. 134 A. Niemczuk, Stosunek wartości…, dz. cyt., s. 103; tenże, Metapraktyczna modyfikacja…, dz. cyt., s. 115. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 203 etykę135. W jego przekonaniu „główna wada aksjologii fenomenologicznej, czyli ontologizacja wartości, jest konsekwencją tezy epistemologicznej o receptywnym, a więc teoretycznym ich poznaniu. Jeśliby uczucia były faktycznie aktami poznawczymi, to obiekty przez nie poznawane na pewno nie byłyby wartościami – z tego mianowicie powodu, że przedmioty czystego poznania są neutralne aksjologicznie. Jeśli więc wartościom odpowiada po stronie podmiotu reakcja uczuciowa, to znaczy to raczej, że stosunek między podmiotem a wartościami nie jest poznaniem teoretycznym, lecz relacją praktyczną, a samo poznanie wartości jest procesem bardziej skomplikowanym niż prosty uczuciowy ogląd”136. Jest to dla niego argument za modyfikacją aksjologii fenomenologicznej w kierunku koncepcji metapraktyki137. Z krytyką etyki fenomenologicznej występuje Stachewicz. On również zwraca uwagę na problem statusu ontologicznego wartości i ich związku z powinnością. Ponadto zarzuca fenomenologom, że nie zwracają uwagi na ekonomiczne pochodzenie pojęcia wartości, a używany przez nich termin jest rozmyty semantycznie138. Fenomenologowie, jak zauważa, „nie chcąc przyjąć stanowiska idealistycznego w aksjologii, wikłali się w nieprzezwyciężalne aporie i trudności”139. Zwraca również uwagę, że w etyce fenomenologicznej dochodzi do niezauważalnego przejścia od analizy doświadczenia moralnego do rozwiązań normatywnych i „w punkcie wyjścia niejako następuje ontologizacja treści doświadczenia moralnego”140. Pojęcie wartości związane było, jak zauważa, z poziomem epistemologicznym. Przeniesienie go na poziom ontologiczny jest tworzeniem alternatywy dla porządku bytu i generuje problemy141. 135 Zob. A. Niemczuk, Metapraktyczna modyfikacja…, dz. cyt., s. 115n. 136 Tamże, s. 117. Zob. tenże, Stosunek wartości…, dz. cyt., s. 104. 137 Zob. A. Niemczuk, Stosunek wartości…, dz. cyt., s. 203nn, 289–294; tenże, Metapraktyczna modyfikacja…, dz. cyt., s. 97–123; tenże, Diagnoza i terapia aksjologii, w: Aksjologia współczesności. Problemy i kontrowersje, red. B. Truchlińska, Lublin 2012, s. 27–35. 138 Zob. K. Stachewicz, Czy wartości są…, dz. cyt., s. 62nn; tenże, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 388; tenże, Fenomenologia Husserla…, dz. cyt., s. 91. 139 K. Stachewicz, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 388. 140 K. Stachewicz, Czy wartości są…, dz. cyt., s. 68. 141 Zob. tamże. 204 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Jego zdaniem takie podejście do tej sprawy zdaje się potwierdzać sceptycyzm lubelskich tomistów wobec prób łączenie tomizmu z fenomenologią142. Jak na tle powyższych analiz jawi się koncepcja Valoriego? W toku podjętych badań pokazano, że definiuje on moralny sąd wartościujący jako „przeżyty, egzystencjalny akt, wyrastający z samych korzeni kondycji ludzkiej, w którym podmiot – poszukując racji i sensu swego życia – wyraża wartość tych właśnie działań, które wydają mu się ustanawiać lub wzbogacać ten sens”143. Wartościowanie moralne jest zatem doświadczeniem bezpośrednim, receptywnym i konkretnym, które jawi się jako „wolne od swoich fizyczno-socjologiczno-psychologicznych uwarunkowań […] manifestując się jako a k t, a nie po prostu f a k t; ale jednocześnie jawi się jako kierowany pewnymi motywami, wartością, która w nim promieniuje”144. Wyróżnienie doświadczenia moralnego pozwoliło Valoriemu w konsekwencji na afirmację istnienia specyficznego typu wartości, mianowicie wartości moralnych. Valori proponuje definicję wartości moralnej, ujmując ją jako „doskonałość lub jakość nieodłączną od aktu ludzkiego (wewnętrznego lub zewnętrznego), gdy on jawi się jako autentycznie ludzki, odpowiadający godności osoby i najgłębszemu sensowi jej egzystencji”145. Co jest zatem kryterium moralności? Jest nim godność osoby: „godność osoby ludzkiej, mojej lub drugiego – nieoddzielona, ale zjednoczona we wspólnocie innych osób – konstytuuje zatem kryterium istotowe każdego sądu moralnego. Zachowanie lub działanie, indywidualne lub wspólne, jest o tyle bardziej uczciwe, o ile bardziej realizuje tę godność”146. Wartość moralna nie może być zatem odseparowana od podmiotu wartości, czyli osoby. Osoba „nigdy nie istnieje wyłącznie w funkcji celu lub wartości, która jest jej obca, nawet jeśli może być nosicielem wartości idealnej, która nie została jeszcze zrealizowana i która ją przekracza”147. Zdaniem Valoriego, jak zostało pokazane w poprzednim rozdziale, zaproponowana przez niego definicja wartości rozwiązuje aporie dotyczące 142 Zob. K. Stachewicz, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 382. Zob. np. M.A. Krąpiec, Człowiek i wartości, „Roczniki Filozoficzne”, 27 (1979), nr 2, s. 52. 143 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 130. Zob. tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1419. 144 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 131. 145 Tamże, s. 179. Zob. tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 3. 146 P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 79. 147 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 18. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 205 tego zagadnienia. Wartość moralna jawi się jako ostateczna racja powinności, fundament prawa moralnego, ale fundament, który nigdy nie jest do końca odkryty, co sprawia, że postęp moralny jest możliwy148 oraz utrzymana zostaje powszechność i niezmienność wartości moralnych przy różnorodności historycznej, socjologicznej, psychologicznej149. Przyjęcie godności osoby za kryterium moralności, w jego opinii, rozwiązuje napięcie pomiędzy powinnością i wolnością150, tłumaczy związek wewnętrznych intencji z zewnętrznym aktem151, nie przeczy innym próbom poszukiwania fundamentu moralności, ale zawiera je w sobie152, unika zarzutu subiektywizmu153 oraz zarzutu naturalistycznego obiektywizmu, empiryzmu czy racjonalizmu154, jednoczy perspektywę pozytywno-opisową oraz normatywno-dyrektywną poprzez przyjęcie, że etyka nie może być ufundowana ani na faktach empirycznych, ani na przyjęciu abstrakcyjnych wartości155, przekracza także napięcie pomiędzy poszukiwaniem szczęśliwości i poszukiwaniem celu ostatecznego, gdyż ujęcie godności osoby jako treści wartości prowadzi do nadania szczęśliwości i celowi charakteru absolutności, który nie jest odseparowany od dynamizmu osoby156. Status ontologiczny wartości zostaje rozstrzygnięty, w ocenie Valoriego, przez uznanie, że „wartość moralna, zbieżna z godnością i sensem ludzkiego postępowania, jako właściwa osobie wolnej, konstytuuje własne i na swój sposób autonomiczne królestwo, niepodporządkowane innym wartościom, lecz raczej z nimi skoordynowane”157. Osoba jest przez niego uważana nie za to, kim jest faktycznie, ale za to, kim się stanie, jeśli zechce, postępując według wewnętrznego dynamizmu w celu realizacji siebie i autentycznego życia. Horyzont jest zatem idealny, gdyż nie może być w pełni zrealizowany. Jest jednak 148 Zob. tamże, s. 214. 149 Zob. tamże, s. 182n. 150 Zob. tamże, s. 47n. 151 Zob. tamże, s. 48–52. 152 Zob. tamże, s. 184. 153 Zob. tamże, s. 181. 154 Zob. tamże, s. 181n. 155 Zob. tamże, s. 41, 186. 156 Zob. tamże, s. 41–43, 187; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 70. 157 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 142. 206 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne realny, gdyż ma za przedmiot istnienie konkretnej osoby ujętej z jej jednostkowymi uwarunkowaniami biologicznymi, psychologicznymi, socjologicznymi i ekonomicznymi oraz najwyższymi jakościami jak godność, racjonalność, wolność, zdolność miłowania. Etyka ujmuje osobę istniejącą w jej konkretnej rzeczywistości, lecz otwartą ku nieskończonej możliwości158. Przyjęta koncepcja wartości moralnej, w opinii Valoriego, pozwala również rozstrzygnąć zagadnienia dotyczące absolutnego lub relatywnego charakteru norm moralnych, a także związku normy z jej konkretną aktualizacją159, gdyż wartość moralna jest abstrakcyjna jako nigdy do końca nieosiągalna, lecz również konkretna jako przejawiająca się w danym doświadczeniu moralnym160. Niemniej jednak Valori, jak już zostało ukazane, jest świadomy wad etyki fenomenologicznej, zwłaszcza zbytniego oddzielenia wartości od bytu i dobra oraz intuicji emocjonalnej od władzy rozumu161. Największym brakiem zaś, w jego ocenie, okazuje się brak możliwości określenia fundamentu ontologicznego godności osoby, która dzięki analizie fenomenologicznej jawi się jako wartość moralna i kryterium moralności162. Na podstawie zarysu różnych, zwłaszcza fenomenologicznych, koncepcji wartości oraz prezentacji poglądów Valoriego na ten temat, warto postawić dwa pytania. Po pierwsze: czym koncepcja Valoriego różni się od koncepcji przedstawianych przez przedstawicieli fenomenologicznego nurtu rozumienia wartości? Po drugie: czy jego koncepcja opiera się zarzutom stawianym fenomenologom? Bez wątpienia, ujęcie wartości proponowane przez Valoriego należy do nurtu fenomenologicznego, co sam stwierdza, mówiąc: „z historycznego punktu widzenia słowo w a r t o ś ć jest niejako u ś w i ę c o n e przez tę tradycję fenomenologiczną – zwłaszcza Husserla i Schelera – z której czerpaliśmy inspirację i od której nie mamy żadnego powodu odchodzić”163. I rzeczywiście, 158 Zob. tamże, s. 188. 159 Zob. tamże, s. 45n. 160 Zob. tamże, s. 213, 232n; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 45n, 61n. 161 Zob. P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 53n. 162 Zob. P. Valori, Significato…, dz. cyt., s. 70: tenże, Dalla fenomenologia…, dz. cyt., s. 19; tenże, Filosofia morale: questioni…, dz. cyt., s. 4; tenże, N. Brown, The Worth of Persons…, dz. cyt., s. 733. 163 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 168. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 207 jego ujęciu wartości najbliżej jest do poglądów Schelera, choć z istotnymi różnicami. Podobnie jak Scheler, Valori rozumie wartości jako jakości, które ujawniają się w aktach osoby. Podobnie jak u Schelera, właśnie osoba jest nośnikiem wartości i podobnie jak u Schelera, wartości są ujmowane w poznaniu intuicyjno-emocjonalnym. Nie podejmuje on jednak tematu hierarchii wartości, natomiast przyjmuje ich ujawnianie się razem z innymi wartościami, przy czym nie używa znanego sformułowania am Rücken, ale mówi o własnym i na swój sposób autonomicznym królestwie wartości moralnych, które są nie tyle podporządkowane innym wartościom, ile są z nimi skoordynowane. Valori nie zgadza się z Schelerem co do naganności nakierowania działania na wartość moralną. Uważa, że poszukiwanie cnoty nie jest naganne, jeśli rozumie się cnotę jako dobro obiektywne. Ideał moralności otwiera się i rozszerza aż do momentu, w którym osoba zapomina o sobie w poszukiwaniu dobra absolutnego. Moralność nie może być zatem hipostazowana jako niezależna wartość absolutna, ale musi być zharmonizowana z relacjami osoby z innymi osobami, światem i Absolutem, choć im niepodporządkowana164. Zasadniczym zagadnieniem dotyczącym wartości jest, jak to wynika z powyższych analiz historycznych, problem statusu ontologicznego wartości. Zarówno Niemczuk, jak i Stachewicz zwracają uwagę na fakt braku jasnego rozstrzygnięcia tego zagadnienia u fenomenologów. Zostało pokazane, że Valori uważa swoje ujęcie za rozwiązujące aporie dotyczące wartości, w tym aporię związaną z ich istnieniem. Przyjmuje on istnienie horyzontu moralności, który jest jednocześnie idealny jako nigdy nieosiągalny i realny jako dotyczący konkretnej osoby ludzkiej165. Takie ujęcie jest warte uwagi jako próba uchwycenia złożoności problematyki i pogodzenia różnych aspektów zagadnienia. Można jednak wysunąć tezę, że cytowani w tym paragrafie komentatorzy poglądów związanych z etyką fenomenologiczną nie byliby nim usatysfakcjonowani, podobnie jak koncepcjami Schelera, Hildebranda czy Ingardena. Również postulowane przez Valoriego przejście do ontologii moralnej nie rozstrzyga definitywnie trudności. Próba rozwiązania tego zagadnienia może być jednak uznana za reprezentatywną 164 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 142; tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1422n. 165 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 188. 208 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne dla całego wysiłku podejmowanego przez Valoriego. Nie chce on zamykać dialogu poprzez przyjmowanie rozwiązań systemowych. Z tego powodu analizy rozpoczyna zawsze od doświadczenia, kierując się słynnym zawołaniem von unten, aby potem dopiero przejść do kategorializacji, ale niedefinitywnych. Z tego powodu, jak już zostało pokazane w poprzednim rozdziale, uważa on, że wartość moralna nie może być w pełni ujęta w kategoriach konceptualnych, choć kategorializacja jest do pewnego stopnia możliwa. Kolejnym zagadnieniem dyskutowanym w ramach oceny etyki fenomenologicznej jest kwestia pewności poznania intuicyjnego, które jawi się jako elitarne i dostępne tylko dla posiadających wgląd ejdetyczny. Zdaniem Valoriego, rozwiązanie tej trudności polega na uznaniu, że właściwe jest formułowanie ogólnych zasad, pod warunkiem opierania na doświadczeniu moralnym. Uważa on, że „eksplikacja pojęciowa nie powinna zastępować normalnego z m y s ł u m o r a l n e g o, lecz raczej go ukierunkowywać i doskonalić”166. Jak utrzymuje, etyk nie jest kimś uprzywilejowanym, kto ma prawo narzucać normy moralne innym, ale ma im pomagać odkryć to, co już sami wiedzą167. Według Valoriego ejdetyczny ogląd wartości jest zatem dostępny dla każdego człowieka, a normy formułowane na gruncie etyki służą do kierowania i doskonalenia intuicji emocjonalnej. Normatywność pełni zatem niejako funkcję służebną wobec intuicyjnego poznawania wartości godności i kierowania się nią. Takie podejście wynika z typowego dla tradycji fenomenologicznej uznania aprioryczności i niedefiniowalności pojęcia normatywności168. Następnym zarzutem wobec fenomenologicznego ujęcia etyki jest brak pełnego wyjaśnienia związku wartości z powinnością. Zostało pokazane, że Valori, za Schelerem, uznaje powinność za pochodną wartości. Wartość, w jego ujęciu, nie jest danym faktem, ale przedmiotem wyboru, który jawi się jako domagający się realizacji. Wartość jest tak bardzo związana z istnieniem, 166 Tamże, s. 192. 167 Zob. tamże. 168 Zob. P. Duchliński, Normatywność – jej źródła i sposoby badania. Analiza metateoretyczna, w: P. Duchliński, A. Kobyliński, R. Moń, E. Podrez, O normatywności w etyce, Kraków 2015, s. 33. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 209 że przekształca się w powinność169. Podobny sposób uchylenia g i l o t y n y H u m e’a proponowany jest na przykład w ramach tomizmu170. Osobnym zagadnieniem jest kwestia godności osoby. Valori czyni właśnie z godności osoby ostateczne kryterium moralności. Nie podaje jednak wprost definicji tego pojęcia. Można wywnioskować z jego poglądów, jak zauważa Garrone, że przez godność osoby rozumie on „nie intuicyjne ujęcie indywidualnej wrażliwości czy pragmatyczne pojęcie o charakterze utylitarnym, ale raczej potrzebę głębokiego doświadczenia […] drugiego człowieka i tajemnicy jego losu”171. Trudno się nie oprzeć wrażeniu, że jest to ujęcie niejasne. Osobę ludzką i jej godność należy kochać, a ten jest dobry, kto szanuje godność osoby. Taka jest teza Valoriego, z którą oczywiście trudno się nie zgodzić. Postawienie w centrum konkretnej osoby pozwala z pewnością uniknąć teoretycznego abstrakcjonizmu. Można mu jednak zarzucić pewnego rodzaju tautologizm: jeśli dobre jest to, co służy podnoszeniu godności osoby, to nie wiadomo, co to konkretnie znaczy, kto to ocenia, kto definiuje godność osoby. Rozwiązaniem byłoby może ściślejsze zdefiniowanie pojęć metafizycznych. Ale i takie pojęcia w historii podlegały przecież dyskusjom. Valori z pewnością broniłby się przed tymi zarzutami, mówiąc, że właśnie podawanie definicji prowadzi do abstrakcyjności rozważań, a rozwiązaniem jest wierny opis danych doświadczenia172. Niemniej jednak takie stanowisko nie rozwiewa wszystkich wątpliwości, dlatego warto podjąć próbę doprecyzowania propozycji Valoriego. Tadeusz Biesaga zwraca uwagę, że personaliści (Wojtyła, Rodziński, Styczeń, Szostek) rozróżniają trzy pojęcia godności: osobową, osobowościową i osobistą. Jak komentuje Biesaga, „godność osoby jest nam dana wprost, bezpośrednio, intuicyjnie. Konkretna osoba w specyficznym doświadczeniu od strony swej wsobnej wartości ujawnia nam tę wartość, czyli godność 169 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt.,, s. 162n. 170 Zob. P. Duchliński, „Gilotyna Hume’a” a współczesna etyka tomistyczna, w: P. Duchliński, A. Kobyliński, R. Moń, E. Podrez, O normatywności…, dz. cyt., s. 216n; K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1968; T. Styczeń, Etyka jako antropologia normatywna, „Roczniki Filozoficzne”, 45–46 (1997–1998), nr 2, s. 5–38; M.A. Krąpiec, Odzyskać świat realny, Lublin 1999; A. Maryniarczyk, Racjonalność w etyce a normatywna moc prawdy, w: Racjonalność w etyce. Normatywna moc prawdy, red. K. Krajewski, Lublin 2007, s. 131–142. 171 F. Garrone, P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Renovatio”, 7 (1972), nr 3, s. 440. 172 Zob. F. Parisi, Il valore della coscienza…, dz. cyt., s. 367n. 210 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne osobową”173. Godność osobowościowa jest natomiast „wynikiem nabycia sprawności moralnych”, a godność osobista to „psychologiczne poczucie własnej godności”174. Biesaga przedstawia również poglądy kilku współczesnych autorów próbujących określić, czym jest godność ludzka. I tak, trzy pojęcia godności wyróżnia Daniel P. Sulmasy. Mówi o godności wewnętrznej posiadanej ze względu na bycie człowiekiem, godności doskonałości związanej ze sprawnościami moralnymi i godności przypisanej, która jest otrzymywana175. Podobnie Patrick Lee i Robert P. George mówią o godności osoby lub osobowej, o godności przez aktualizację zdolności oraz o poczuciu godności176. Josef Seifert mówi o czterech typach godności: ontologicznej (związanej z zaistnieniem) świadomego podmiotu, nabytej lub moralnej oraz relacyjnej177. Edmund D. Pellegrino rozróżnia zaś godność wrodzoną i przypisaną178. Autorzy książki Etyka a problem podmiotu przytaczają natomiast poglądy Nathalie Maillard, która proponuje odróżnić dwa znaczenia godności. Pierwsze odnosi się do godności jako wartości osoby, która domaga się szanowania. Drugie znaczenie ma konotacje perfekcjonistyczne. Jednocześnie Maillard odróżnia godność w sensie zasady moralnej i godność w sensie zasady politycznej179. Autorzy komentują: „w pierwszym znaczeniu godność jest przypi173 T. Biesaga, Godność osoby ludzkiej…, dz. cyt., s. 228. 174 Tamże. 175 Zob. D.P. Sulmasy, Dignity and Bioethics. History, Theory, and Selected Applications, w: Human Dignity and Bioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, red. E.D. Pellegrino, Washington 2008, s. 469–501; T. Biesaga, Godność osoby ludzkiej…, dz. cyt., s. 229. 176 Zob. P. Lee, R.P. George, The Nature and Basis of Human Dignity, w: Human Dignity and Bioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, red. E.D. Pellegrino, Washington 2008, s. 409–433; T. Biesaga, Godność osoby ludzkiej…, dz. cyt., s. 230n. 177 Zob. J. Seifert, The Right to Life and the Fourfold Root of Human Dignity, w: The Nature and Dignity of Human Person as the Foundation of Right to Life. The Challenges of the Contemporary Cultural Context, red. J. de Dios Vial Correa, E. Sgreccia, Città del Vaticano 2003, s. 194–215; T. Biesaga, Godność osoby ludzkiej…, dz. cyt., s. 232n. 178 Zob. E.D. Pellegrino, The Lived Experience of Human Dignity, w: Human Dignity and Bioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, red. E.D. Pellegrino, Washington 2008, s. 513–539; T. Biesaga, Godność osoby ludzkiej…, dz. cyt., s. 234. 179 Zob. N. Maillard, Faut-il être minimalisme en étique? Le libéralisme, la morale et le rapport a soi, Genève 2014. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 211 sana wszystkim ludziom jako osobom niezależnie od ich rangi społecznej lub pełnionej funkcji”180. W świetle zrekonstruowanych poglądów Valoriego oraz przedstawionych propozycji jest oczywiste, że można utożsamić godność w znaczeniu przyjmowanym przez omawianego filozofa z godnością osobową (personaliści lubelscy), wewnętrzną (Sulmasy), osoby (Lee, George), ontologiczną (Seifert), wrodzoną (Pellegrino), jako wartość osoby (Maillard). Pozostaje jednak wątpliwość, sformułowana wyżej, dotycząca aplikacji tak ujętej normy moralności. I w tym przypadku również warto się odwołać do poglądów personalistów lubelskich. Jak komentuje ich (Wojtyły i Stycznia) poglądy Biesaga: „norma personalistyczna określa dobroć czynu, a prawo naturalne określa słusznościowy wymiar tego czynu. To, że powinienem, dowiaduję się na poziomie doświadczenia godności osoby, a to, co powinienem czynić względem osoby, dowiaduję się dzięki poznaniu natury osoby”181. Innymi słowy, sumienie jest aktem rozumu, który w kontekście godności osoby rozpoznaje prawo naturalne182. Należy przypomnieć, że Valori utrzymuje, że kryterium godności osoby ludzkiej w zasadzie nie różni się od klasycznego kryterium lex naturalis183. Niemniej jednak, zwraca on uwagę, że termin n a t u r a zbyt często jest redukowany do biologii, a na gruncie filozofii toczy się zaś dyskusja nad znaczeniem prawa naturalnego184. W jego ocenie może dojść do pomieszania pojęć, szczególnie istoty metafizycznej i natury fizjologicznej, a w konsekwencji, jak zauważa, można popaść w naturalizm etyczny185. Z tej przyczyny omawiany filozof chce mówić przede wszystkim o godności, szacunku i miłości (na poziomie katechetyczno-pastoralnym, jak go określa), a formuł klasycznych używać raczej na poziomie filozoficzno-teologicznym186. 180 P. Duchliński, A. Kobyliński, R. Moń, E. Podrez, Etyka a problem podmiotu, Kraków 2022, s. 161. 181 T. Biesaga, Godność osoby ludzkiej…, dz. cyt., s. 227. 182 Zob. tamże. 183 Zob. P. Valori, Filosofia morale: questioni conclusive, Roma 19882, s. 3. 184 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 175; tenże, La “natura” norma di moralità?, „Aquinas”, 27 (1984), nr 2, s. 317–325; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 73nn. 185 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 172; tenże, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 56, tenże, Valore morale, dz. cyt., s. 1424n. 186 Zob. P. Valori, La “natura” norma…, dz. cyt., s. 324n. 212 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Takie podejście prowadzi jednak do konieczności wyjaśnienia aplikacji normy do konkretnych sytuacji. A skoro Valori nie chce mówić o prawie naturalnym, znajduje rozwiązanie w tzw. proporcjonalizmie187. Jakie jest bowiem, zdaniem Valoriego, kryterium działania w konkretnej sytuacji moralnej? Utrzymuje on: „to ja sam (moje sumienie) oceniam, co sprawia, że bardziej ludzki jest ten czyn, a nie inny”188. Sumienie osądza na podstawie kryterium wartości osoby ludzkiej, nie ma innych kryteriów. Kryterium oceny jest „d o s k o n a l e n i e o s o b y”189. Nie można podać stałych i niezmiennych rozwiązań. Nie można powiedzieć, że zawsze jest źle uderzyć, a zawsze dobrze pogłaskać, jak uważa Valori. Podobnie jest przy zagadnieniu 187 Proporcjonalizm to pogląd nakazujący działanie „dające szansę osiągnięcia jak najwyższej proporcji skutków dobrych do złych” (R. Plich, Proporcjonalizm: pokusa utylitaryzmu w teologii moralnej, „Forum Teologiczne”, 12 (2011), s. 74). Proporcjonaliści odrzucają możliwość stwierdzenia zła czy dobra czynu na podstawie jego przedmiotu. W ich ocenie należy wziąć pod uwagę całość działania, a środki oceniać razem z celem, do którego prowadzą. W związku z takim ujęciem twierdzą, że nie istnieją czyny wewnętrznie złe czy dobre (zob. tamże, s. 75). Należy zauważyć, że Jan Paweł II w Encyklice Veritatis splendor stwierdził sprzeczność proporcjonalizmu z nauczaniem Kościoła (zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Watykan 1993, nr 74–83; na temat zarzutów wobec proporcjonalizmu zob. także R. Plich, Proporcjonalizm…, dz. cyt., s. 78–84). Ciekawe są źródła tego podejścia, które wskazuje papież: „wielu moralistów katolickich, zwolenników tego kierunku, stara się przy tym odciąć od utylitaryzmu i pragmatyzmu, oceniających moralność ludzkich czynów bez odwoływania się do prawdziwego ostatecznego celu człowieka. Słusznie uważają oni, że należy poszukiwać coraz bardziej przekonujących argumentów racjonalnych dla usprawiedliwienia wymogów i uzasadnienia norm życia moralnego. To poszukiwanie jest uprawnione i konieczne, jako że porządek moralny, ustanowiony przez prawo naturalne, jest zasadniczo dostępny dla ludzkiego rozumu. Poszukiwanie to odpowiada też potrzebom dialogu i współpracy z niekatolikami i niewierzącymi, zwłaszcza w społeczeństwach pluralistycznych” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis…, dz. cyt., nr 74). Jak najbardziej można odnieść te słowa również do Valoriego, który stawiał tezę o różnicy między proporcjonalizmem i utylitaryzmem, a potrzeba dialogu leżała u podstaw całej jego myśli. Należy zauważyć, że jego poglądy na temat proporcjonalizmu były wyrażone nie tylko przed ogłoszeniem Veritatis splendor, ale również później. W wywiadzie w 2002 roku powiedział wprost: „jestem skłonny opowiedzieć się za pewną formą proporcjonalizmu” (F. Parisi, Intervista…, dz. cyt., s. 11). Przy czym, komentując stanowisko Valoriego na temat nieistnienia czynów wewnętrznie dobrych i złych w sensie ścisłym oraz zasadniczej roli intencji w ocenie czynu, trzeba zauważyć, że zwraca on uwagę raczej na sprawę odpowiedzialności podmiotu działającego (zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 194). 188 F. Parisi, Intervista…, dz. cyt., s. 10n. 189 Tamże, s. 11. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 213 wojny sprawiedliwej czy kary śmierci. Stąd też opowiada się on za „pewną formą proporcjonalizmu”190. Twierdzi, że proporcjonalizm bywa w celach polemicznych umyślnie mylony z utylitaryzmem. Tymczasem proporcjonaliści zakładają istnienie absolutnych wartości moralnych, które są związane z godnością i wartością osoby ludzkiej191. Wartości moralne, jak utrzymuje omawiany filozof, nie są czysto formalne lub tautologiczne, ale materialne i obiektywne, czyli „nie są p u s t e, ale zawierają treść, którą jest wartość i godność osoby”192. Zatem „istnieje absolutny, transcendentalny parametr moralności, który pozostaje stały i niezmienny, przynajmniej jako idealny horyzont wszystkich poszczególnych wyborów historycznych”193. Valori utrzymuje, że w ramach proporcjonalizmu dokonuje się oceny czynu w sytuacji konkretnej oraz globalnej, czyli ocenia się intencję, przedmiot, cel i okoliczności. Takie podejście przeciwstawia się z jednej strony esencjalizmowi deontologicznemu, a z drugiej matematycznej kalkulacji utylitaryzmu. Jest to raczej „integralna intuicja aksjologiczna, która bierze pod uwagę wszystkie dane wartości, precyzyjnie je analizuje i ustala, które z nich powinny, z zachowaniem ostrożności, przeważyć nad innymi”194. Oprócz oceny dobra lub zła konkretnego aktu można mówić również o ocenie jego słuszności lub niesłuszności. Są to oceny różne, ale nieodseparowane od siebie. Istnieją czyny, które są niesłuszne, choć nie mogą być uznane za sic et simpliciter złe. Valori podaje przykład zabicia wroga na wojnie lub popełnienia samobójstwa, aby nie zdradzić innych. Są to czyny niesłuszne, gdyż nie respektują godności osoby, ale ujęte w całości mają proporcjonalnie dużą rację195. Zaletą proporcjonalizmu, w jego ocenie, jest zwrócenie uwagi na fakt, że „doświadczenie moralne nigdy nie może być całkowicie skonceptualizowane w sposób zewnętrzny i definitywny, ale polega na przeżywanej wzajemnej relacji osób. Ta relacja nie ma w sobie nic subiektywistycznego ani relatywistycznego: najpełniejsze urzeczywistnienie godności osoby pozostaje w rzeczywistości 190 Tamże. 191 Zob. P. Valori, Utilitarismo classico e proporzionalismo odierno: somiglianze e differenze, w: Questione dell’utilitarismo, red. S. Biolo, Genova 1991, s. 98. 192 Tamże. 193 Tamże, s. 99. 194 Tamże, s. 102. 195 Zob. tamże, s. 102n. 214 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne absolutną normą i kryterium przekraczającym okoliczności (historyczne, socjologiczne, psychologiczne, utylitarne)”196. Źródeł podejścia Valoriego można się doszukiwać zatem w odrzuceniu legalizmu, który może być przypisywany stanowisku deontologicznemu. Wobec tego można odczytywać propozycję omawianego filozofa w kontekście charakterystycznej dla współczesnej filozofii moralnej i teologii reinterpretacji utylitaryzmu197. Andrzej Szostek przestrzega jednak przed zbyt powierzchownym zrozumieniem norm absolutnych właściwych deontologizmowi (co ma miejsce w tych reinterpretacjach) i postuluje przeprowadzanie analiz aksjologiczno-antropologicznych w celu wskazywania właściwej realizacji norm nakierowanych na afirmowanie osoby198. Wydaje się, że sam Valori był świadomy problemów, na które (niezależnie) zwraca uwagę Szostek. Za wszelką cenę chciał on uniknąć tworzenia systemu etycznego i formułowania ścisłych przepisów moralnych. Uważał, że doświadczenie moralne wymyka się zbyt radykalnym konceptualizacjom. Stąd nieustanne podkreślanie dialogu, otwartości, dyskusji. I stąd również odwołanie się do proporcjonalizmu, choć z wyraźnym, deklaratywnym dystansowaniem się od utylitaryzmu. Valori utrzymywał, że chodzi mu o „pewną formę p r o p o r c j o n a l i z m u”199. O jakiej formie mówi? Światło na jego poglądy rzuca sformułowanie dotyczące czynów wewnętrznie dobrych i złych. Jak zostało powiedziane w poprzednim rozdziale, Valori uważa, że nie istnieją takie czyny „w sensie ścisłym i formalnym”200. Kluczowe wydaje się właśnie cytowane zastrzeżenie, gdyż w innym miejscu stwierdza wprost, że „istnieją akty wewnętrznie dobre lub złe niezależnie od zewnętrznego prawa ludzkiego lub boskiego”201. Należy zwrócić uwagę na konteksty obu tych stwierdzeń. Pierwsze pada przy okazji rozróżnienia moralności na statyczną i dynamiczną, a dotyczy tego drugiego aspektu rozumianego jako wybór obiektywnej wartości moralnej (miłość) lub braku wartości (egoizm, nienawiść). 196 P. Valori, Utilitarismo classico…, dz. cyt., s. 104. 197 Zob. A. Szostek, Dwie uwagi o utylitaryzmie. Na marginesie współczesnej dyskusji w teologii, „Zeszyty Naukowe KUL”, 83–84 (1978), nr 3–4, s. 46–54. 198 Tamże, s. 54. 199 F. Parisi, Intervista…, dz. cyt., s. 11. 200 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 194. 201 P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 57. Ujęcie wartości moralnej a norma moralności 215 Aspekt dynamiczny jest jednak konsekwencją aspektu statycznego, który opiera się na godności osoby będącej obiektywną normą moralności202. Właśnie w kontekście rozważań o normie moralnej pada drugie stwierdzenie (o istnieniu aktów wewnętrznie dobrych i złych)203. A zatem celem jest osoba ludzka, jej godność i absolutny wymóg jej szanowania i kochania, ale przejawy miłości należą do dynamicznego aspektu moralności, który wymyka się systematyzacji, konceptualizacji, ścisłym rozróżnieniom terminologicznym. Tak opisane stanowisko Valoriego można określić jako proporcjonalizm środków, a nie celów. Można zauważyć zatem pewne podobieństwo stanowiska Valoriego i poglądów Tadeusza Ślipki, który w ocenie szczegółowych sytuacji bioetycznych posługiwał się argumentacją konsekwencjonalistyczną204. Jak zauważa jednak Duchliński, nie chodzi o konsekwencjonalizm w wersji utylitarystycznej, który „nie respektując wartości samej w sobie, nie widzi przeszkód do takiego instrumentalnego traktowania osoby, jeśli tylko przyniosłoby to oczekiwane korzyści czy przyjemności”205. Ślipko używa tymczasem argumentacji konsekwencjonalistycznej, ale „nie jest to jednak konsekwencjonalizm czynów, skutków działania, lecz środków do niego prowadzących”206. Jak komentuje Duchliński, „wszelkie środki naszego działania powinny być zatem tak dobrane, aby mogły osobę afirmować, nie zaś degradować jej wartość do roli przedmoralnego dobra, które ma służyć urzeczywistnieniu utylitarystycznych celów”207. W podobnym sensie można odczytać komentarz Barbary Chyrowicz, która, omawiając poglądy Juliana Nida-Rümelina, mówi o postawieniu „kalkulacji środków w miejsce kalkulacji skutków”208. 202 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 195. 203 P. Valori, Lezioni di filosofia…, dz. cyt., s. 55n. 204 Zob. P. Duchliński, Rekonstrukcja poglądów metabioetycznych Tadeusza Ślipki SJ, „Studia Redemptorystowskie”, 16 (2018), s. 21n. 205 Tamże, s. 23. 206 Tamże, s. 23n. 207 Tamże, s. 24. 208 Zob. B. Chyrowicz, Etyka konsekwencjalna czy konsekwencjalizm w etyce?, „Roczniki Filozoficzne”, 43–44 (1995–1996), nr 2, s. 185; J. Nida-Rümelin, Kritik des Konsequentialismus, München 1993. 216 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Podsumowując, można powiedzieć, że Valori opowiada się za pewną formą proporcjonalizmu, ale dokonuje zastrzeżeń i modyfikacji, które pozwalają zakwalifikować jego stanowisko jako bliskie umiarkowanemu deontologizmowi209. Mówiąc o godności osoby, warto jeszcze zauważyć, że zastrzeżenia może budzić samo ujęcie osoby ludzkiej. W jego etyce osoba jest uważana nie za to, kim jest faktycznie, ale za to, kim się może stać, jeśli będzie się realizowała, poszukując autentycznego sensu życia210. Mogłoby się wydawać, że Valori przyjmuje pewnego rodzaju koncepcję aktualistyczną. Źródeł takiego ujęcia należałoby szukać u Schelera, który utrzymuje, że „raczej tylko na pewnym etapie ludzkiej egzystencji ma zastosowanie pojęcie osoby”, a „miejsca, gdzie istota osoby przebłyskuje przed nami po raz pierwszy, należy szukać tylko w pewnym rodzaju człowieka, a nie w człowieku w ogóle”211. Takie stanowisko Valoriego może wzbudzić pytania: a co w sytuacji, kiedy rozwój osoby nie następuje? Jako wolny podmiot może ona nie chcieć realizować swej godności. Co wtedy ze statusem osobowym? Co z osobami, które nie z własnej winy nie aktualizują swej wartości? Dokładna analiza poglądów Valoriego pozwala na próbę wytłumaczenia jego słów chęcią podkreślenia konieczności rozwoju każdej osoby. Chodzi mu o napięcie pomiędzy faktycznie istniejącą konkretną osobą, a pewnego rodzaju ideałem, do którego powinna dążyć. Na taką interpretację pozwala fakt, że w tym kontekście Valori przywołuje starożytny aforyzm Pindara: „Stań się tym, kim jesteś”212. O ile zatem jego podejście do zagadnienia osoby jest zrozumiałe jako zgodne z całą koncepcją, o tyle zdaje się implikować wspomniane wątpliwości. Podsumowując powyższe rozważania, warto odpowiedzieć na postawione wyżej pytania. Czy koncepcja Valoriego różni się od koncepcji przedstawianych przez przedstawicieli fenomenologicznego nurtu rozumienia wartości? Tak, propozycja Valoriego co do ujęcia wartości to zmodyfikowane stanowisko Schelera. W jego ocenie postulowane zmiany, a zwłaszcza odwołanie się 209 Zob. np. T. Styczeń, Deontologizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, Lublin 2001, t. 2, s. 487–488; T. Biesaga, Deontonomizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, dz. cyt., t. 2, s. 488–490. 210 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 188. 211 M. Scheler, Der Formalismus…, dz. cyt., s. 495n. 212 Zob. P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 188. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość 217 do konieczności uzasadnienia ontologicznego, rozwiązują typowe dla etyki fenomenologicznej aporie. Czy jego koncepcja rzeczywiście opiera się zarzutom stawianym fenomenologom? Analizy pokazały, że poczynione przez niego modyfikacje unikają niektórych zarzutów stawianych etyce fenomenologicznej, ale pozostawiają jednak poważne wątpliwości. Z pewnością można jednak powiedzieć, że przyjęta przez niego koncepcja wartości może służyć jako norma moralności, przynajmniej w tym znaczeniu, które normatywności nadaje Valori. 4. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość Ostatni paragraf rozdziału poświęcony jest stawianemu przez Valoriego postulatowi interdyscyplinarności w analizie doświadczenia moralnego. Aby dobrze zrozumieć to zagadnienie, warto najpierw przyjrzeć się terminowi i n t e r d y s c y p l i n a r n o ś ć. Następnie zostanie rozważona kwestia możliwości badań interdyscyplinarnych w ramach etyki, by w części końcowej paragrafu poddać analizie propozycję omawianego filozofa, zwłaszcza w kontekście fenomenologicznej zasady bezzałożeniowości. Termin i n t e r d y s c y p l i n a r n o ś ć pojawił się w nauce w XX wieku, choć sama idea istniała już wcześniej213. Pojęcie to związane jest w pewnym sensie z klasyfikacją nauk. Początkowo podkreślany był aspekt metodologiczny, a interdyscyplinarność miała charakter wtórny wobec uznania specyficznego przedmiotu poszczególnych nauk. Obecnie w tle interdyscyplinarności jest raczej klasyfikacja wiedzy, niekoniecznie jej charakter metodologiczny, gdyż klasyfikacja jest pochodną również czynników organizacyjnych214. Jan Woleński podaje szereg powodów, dla których problem interdyscyplinarności stał się aktualny w ostatnich latach. Wymienia potrzebę specjalizacji badań, umiędzynarodowienie, które prowadzi do współpracy lokalnej i globalnej, zwiększenie się ilości informacji naukowych czy komercjalizację nauki. Jednocześnie 213 Zob. J. Kurczewska, Wariacje na temat interdyscyplinarności, w: Oceny nauki, red. S. Biliński, Kraków 2014, s. 80. 214 Zob. J. Woleński, Interdyscyplinarność, integracja i podziały nauk, „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 220 (2019), nr 2, s. 12–18; T. Kotarbiński, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Wrocław–Warszawa 1961, s. 547–565. 218 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne zwraca uwagę na czynniki hamujące interdyscyplinarność, takie jak ambicje lokalne i indywidualne czy konkurencja215. Czym jest zatem interdyscyplinarność? Według Jarosława Gary idea ta opiera się na założeniu, „zgodnie z którym natura określonego problemu badawczego siłą rzeczy lokuje się na pograniczu (styku) głównych dyscyplin naukowych i ich szczegółowych p ó l p r o b l e m o w y c h. Tym samym mówimy tu o współzależności i współdziałaniu poszczególnych dyscyplin, które podejmują badania na rzecz dobrze określonego problemu”216. Monika Walczak uważa natomiast, że zamiast wyrażenia i n t e r d y s c y p l i n a r n o ś ć lepiej byłoby mówić i n t e r d y s c y p l i n o w o ś ć217. Podaje, że interdyscyplinarność rozumiana jest bowiem zazwyczaj jako wielodyscyplinowość, a termin bywa również używany jako „zbiorcza nazwa na określenie zjawiska prowadzenia badań w ramach wielu dyscyplin naukowych i wykraczania poza jedną dyscyplinę”218. Bardzo ważne jest zatem uważne używanie pojęć i odróżnianie interdyscyplinarności zwłaszcza od multidyscyplinarności i transdyscyplinarności219. Zdaniem Walczak, „interdyscyplinarność to własność nauki […], na pierwszym miejscu rozumianej czynnościowo jako badania lub wytworowo jako wiedza uzyskana w wyniku tych czynności”220. Może to być również własność nauki rozumianej jako metoda, język czy instytucja. Jak rozumieć tę własność nauki? Allen Repko tak definiuje badania interdyscyplinarne: „proces odpowiadania na pytanie, rozwiązywania problemu lub zajmowania się tematem, który jest zbyt szeroki lub złożony, aby mógł być adekwatnie podjęty przez jedną dyscyplinę naukową, oraz czerpania z perspektyw dyscyplin naukowych i integrowania ich spostrzeżeń w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia lub 215 Zob. J. Woleński, Interdyscyplinarność…, dz. cyt., s. 17n; J. Gara, Idea interdyscyplinarności i interdyscyplinarna natura wiedzy pedagogicznej, „Forum Pedagogiczne”, 1 (2014), s. 44. 216 J. Gara, Idea interdyscyplinarności…, dz. cyt., s. 38. 217 Zob. M. Walczak, Czy możliwa jest wiedza interdyscyplinarna?, „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 207 (2016), nr 1, s. 113 (przypis). 218 Tamże, s. 114. 219 Zob. J. Gara, Idea interdyscyplinarności…, dz. cyt., s. 36–38; R. Poczobut, Interdyscyplinarność i pojęcia pokrewne, w: Interdyscyplinarnie o interdyscyplinarności, red. A. Chmielewski, M. Dudzikowa, A. Grobler, Kraków 2012, s. 41. 220 M. Walczak, Czy możliwa jest…, dz. cyt., s. 115. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość 219 postępu poznawczego”221. Willy Østreng uważa, że badania interdyscyplinarne dążą do „tworzenia syntez naukowych pomiędzy co najmniej dwiema dyscyplinami w celu osiągnięcia postępu naukowego”222. Zdaniem Walczak, właśnie „synteza i integracja są kategoriami kluczowymi dla rozumienia wiedzy interdyscyplinarnej, niezależnie od tego, jak jest ona ujmowana”223. Argumentuje ona, że co prawda według powszechnego przekonania interdyscyplinarność zastępuje dyscyplinowość, a wiedza interdyscyplinarna jest niezależna od wiedzy dyscyplinowej, lecz tak jednak nie jest, gdyż „interdyscyplinarne syntezy tworzone są w oparciu o wiedzę z zakresu poszczególnych dyscyplin, a nie w separacji wobec nich: bez wiedzy dyscyplinowej nie są one możliwe. Przekonanie, że interdyscyplinarność znosi granice między naukami (dyscyplinami) jest błędne: bez wyznaczenia granic (demarkacjonizm) nie byłaby możliwa interdyscyplinarność rozumiana jako synteza elementów dyscyplinowych”224. Jest natomiast prawdą, że wiedza interdyscyplinarna ma charakter bardziej złożony, szerszy, holistyczny i kontekstowy225. Jedną z cech charakteryzujących interdyscyplinarność jest, jej zdaniem, rodzaj integracji wyników poszczególnych dyscyplin. Przedstawia ona pięć możliwych form integracji, które nazywa: zlepek, luźne złożenie, wiązanie, destylacja i scalenie226. Integracja pierwszego typu to zestawienie wyników różnych dziedzin bez tworzenia spójnej całości. Integracja drugiego typu cechuje się dominacją jednej dyscypliny, która wykorzystuje wyniki pozostałych. Z integracją trzeciego typu wiąże się ujęcie przedmiotu jako punktu odniesienia dla zaangażowanych dyscyplin. Czwarty typ integracji polega na utworzeniu nowej dyscypliny, której przedmiotem jest jakiś aspekt wyabstrahowany z innych dyscyplin. W przypadku piątego typu powstaje zaś nowa, niezależna dyscyplina227. 221 A.F. Repko, Interdisciplinary Research: Process and Theory, Los Angeles 2008, s. 12. Zob. M. Walczak, Czy możliwa jest…, dz. cyt., s. 115. 222 W. Østreng, Science without Boundaries: Interdisciplinarity in Research, Society and Politics, Lanham 2010, s. 33. Zob. M. Walczak, Czy możliwa jest…, dz. cyt., s. 117. 223 M. Walczak, Czy możliwa jest…, dz. cyt., s. 117. 224 Tamże. 225 Zob. tamże, s. 118. 226 Zob. tamże, s. 121. Podział ten przestawia za Shiyali R. Ranganathanem. 227 Zob. tamże, s. 121–124. 220 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne Zdaniem Walczak, jedynie w przypadku integracji trzeciego typu, czyli wiązania, można mówić zarówno o interdyscyplinarności, jak i integracji w stopniu pozwalającym uchwycenie spójnej całości. W innych typach integracji wiedza pozostaje słabo zintegrowana lub monodyscyplinowa. Cechą charakterystyczną wiedzy interdyscyplinarnej są zaś dwa elementy: integracja oraz różnorodność228. Jak można zdefiniować interdyscyplinarność w rozumieniu Valoriego? Byłaby ona mianowicie formą pośrednią między drugim a trzecim typem integracji według ujęcia Walczak. Z jednej bowiem strony cechą charakterystyczną dla trzeciego typu integracji jest wspólny przedmiot badania, który jest punktem odniesienia dla różnych dziedzin. Przedmiot ten jest pewnego rodzaju nadrzędnym tematem badań. Walczak tłumaczy tę cechę klasycznym, lecz dziś rzadziej używanym podziałem na materialny i formalny przedmiot nauki229. Można odnaleźć tę cechę w propozycji Valoriego, gdzie przedmiotem materialnym jest człowiek i jego działanie moralne, a przedmiot formalny jest ustalany przez poszczególne nauki. Z drugiej jednak strony, „przy integracji typu l u ź n e g o z ł o ż e n i a dominującą pozostaje zwykle jedna dyscyplina, która pożycza i wykorzystuje pewne elementy innej dyscypliny”230. Ten aspekt również jest zauważalny w koncepcji Valoriego, według którego wyniki n a u k h u m a n i s t y c z n y c h są wartościowe, ale zawsze z punktu widzenia filozofii jako dyscypliny głównej. W sumie można uznać propozycję Valoriego za prawdziwie interdyscyplinarną w rozumieniu Walczak. Po krótkim omówieniu pojęcia interdyscyplinarności, można postawić pytanie o jej możliwość w etyce. Chodzi zwłaszcza o stosunek postulatu interdyscyplinarności do zasady Hume’a zakazującej wyprowadzania wniosków normatywnych ze zdań deskryptywnych231. Zdaniem Nataszy Szutty, efektem stosowania tej zasady jest rzadkie odwoływanie się w etyce do wyników nauk empirycznych. Zwraca ona uwagę, że etycy nie znają tych wyników lub je ignorują, a dyskusje etyczne prowadzone są raczej bez udziału badaczy z innych dziedzin. Postawa ta jest związana z przekonaniem o autonomiczności etyki 228 Zob. tamże, s. 125. 229 Zob. tamże, s. 122n. 230 Tamże, s. 122. 231 Zob. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, Warszawa 1963, s. 259n. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość 221 w sferze metodologicznej232. Gdyby etyka miała tylko charakter teoretyczny lub chodziłoby tylko o włączenie wyników badań empirycznych do etyki opisowej, nie budziłoby to wątpliwości, jak utrzymuje Katarzyna Zahorodna233. Jednak rozstrzygnięcia etyczne mają przecież implikacje praktyczne. Teorie etyczne podają ideały postępowania, formułują cele i motywy działania, ukazują życie moralnie dobre i regulują relacje społeczne. Stąd, zdaniem Szutty, „praktyczność etyki wymusza na niej spełnienie dodatkowego – bardzo ważnego – warunku. Jest nim respektowanie minimalnego psychologicznego realizmu”234. Zasadę tę sformułował Owen Flanagan w następującym brzmieniu: „upewnij się, konstruując teorię moralną lub projektując ideał moralny, że charakter, proces decyzyjny i zalecane zachowanie są możliwe lub postrzegane jako możliwe dla istot takich jak my”235. Zdaniem Szutty, można rozumieć ten warunek dwojako: „realizowalność moralnych ideałów, promowanych w teoriach etycznych” lub „zgodność tych ideałów z naturalnym sposobem ludzkiego funkcjonowania w obrębie podstawowych ludzkich procesów – kognitywnych, wolitywnych oraz mechanizmów zachowania i struktury osobowości”236. Pierwsze rozumienie zakłada przedstawienie przykładów konkretnych ludzi żyjących moralnie dobrze. Nawet pobieżna analiza ujawnia jednak, zdaniem Szutty, że postaci stawiane za wzory postępowania mają słabości, a ideały prezentowane w poszczególnych teoriach etycznych nie znajdują raczej realizacji w życiu konkretnych jednostek. Niemniej jednak można rozumieć te ideały jako idee regulatywne wskazujące kres ludzkiego doskonalenia237. Drugie rozumienie minimalnego realizmu psychologicznego oznacza, w jej przekonaniu, konieczność wzięcia pod uwagę sposobu funkcjonowania człowieka, jego możliwości, ograniczeń czy struktury osobowości. Dane w tym 232 Zob. N. Szutta, Granice autonomii etyki. O potrzebie uwzględniania wyników nauk empirycznych w etyce, „Analiza i Egzystencja”, 39 (2017), s. 50. 233 Zob. K. Zahorodna, Znaczenie badań empirycznych w etyce. Psychologia moralności a etyka filozoficzna, „Ruch Filozoficzny”, 77 (2021), nr 1, s. 151n. 234 N. Szutta, Granice autonomii…, dz. cyt., s. 51. Zob. K. Rychter, Neuronalne korelaty poczucia winy i wstydu – z perspektywy filozofa, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo”, 26 (2020), s. 157. 235 O. Flanagan, Varieties of Moral Personalities. Ethics and Psychological Realism, Cambridge (MA) 1993, s. 32. 236 N. Szutta, Granice autonomii…, dz. cyt., s. 51. 237 Zob. tamże, s. 52–58. 222 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne zakresie są dostarczane przez nauki empiryczne i ujawniają na przykład wysokie zautomatyzowanie procesu podejmowania decyzji238. W konsekwencji, zdaniem Szutty, korzystanie z wyników nauk empirycznych „nie odbiera etyce jej szczególnego – normatywnego – charakteru. Z jednej strony stawia pewne granice, w których moralne ideały powinny się mieścić, a z drugiej pozwala zrozumieć obszary ludzkiej aktywności, które powinny być poddane etycznej regulacji”239. W przekonaniu Zahorodnej natomiast „przeprowadzenie systematycznego i rzetelnego namysłu nad dziedzinami etyki filozoficznej pozwala wskazać te jej sfery, które zostały uformowane pod wpływem wyników badań empirycznych”240. Takimi obszarami są, jej zdaniem, kodeksy postępowania, procedury biomedyczne czy neuronaukowe, regulacje wykorzystania zwierząt w eksperymentach. Badania empiryczne i statystyczne wpływają zatem na etykę normatywną, ale „nie mają one na celu usuwania rozważań czysto filozoficznych, a raczej dopełnianie ich, by tworzyć obraz powinności i możliwych zachowań człowieka”241. Powyższe rozważania pozawalają zatem postawić tezę o możliwości jakiejś formy interdyscyplinarności w analizach etycznych. Konkretnym przykładem takich badań może być stosunkowo nowe podejście do zagadnień etycznych charakterystyczne dla neuronauk. Termin n e u r o e t y k a pojawia się w 2002 roku dzięki Williamowi Safire i Adinie Roskies242. Przez neuroetykę, zdaniem Barbary Chyrowicz, można rozumieć „dyscyplinę filozoficzną sytuującą się na styku neuronauki i etyki, której przedmiotem są etyczne problemy wynikające tak z uwzględnienia w ocenie działania wyników neuronauki, jak i z praktycznego zastosowania 238 Zob. tamże, s. 59; W. Dziarnowska, P. Przybysz, Emocje moralne jako podstawa zmysłu moralnego. Defekty zmysłu moralnego, „Rocznik Kognitywistyczny”, 4 (2010), s. 57–64. 239 N. Szutta, Granice autonomii…, dz. cyt., s. 70. 240 K. Zahorodna, Znaczenie badań…, dz. cyt., s. 165. 241 Tamże, s. 168. Zob. K. Rychter, Neuronalne korelaty…, dz. cyt., s. 157. 242 Zob. B. Chyrowicz, Mózg z moralnego punktu widzenia. Postulat neurobiologicznej „rekalibracji etyki”, „Diametros”, 17 (2020), s. 3; W. Safire, Vision for a New Field of „Neuroethics”, w: Defining Right and Wrong in Brain Science. Essential Readings in Neuroethics, red. W. Glannon, New York–Washington 2007, s. 7–11; A. Roskies, Neuroethics for the New Millennium, „Neuron”, 35 (2002), nr 1, s. 21–23; J. Trzópek, Etyczny mózg. Czy należy bać się naturalizacji etyki?, „Analiza i Egzystencja”, 12 (2010), s. 109. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość 223 jej (ich?) osiągnięć”243. Jednym z celów neuroetyki jest „neuronaukowe wyjaśnianie ludzkiego działania, interpretowanie w perspektywie wiedzy na temat funkcjonowania mózgu takich typowo etycznych pojęć, jak: wolna wola, samokontrola, tożsamość osobowa i intencja”244. Należy odnotować, że w ramach neuronauk przyjmowana jest zazwyczaj postawa naturalizmu (co najmniej metodologicznego). Chyrowicz zauważa: „jeśli można wykazać, że ludzkie działanie, któremu zwykliśmy przypisywać atrybuty rozumności i wolności, jest w istocie wypadkową funkcjonowania systemu nerwowego (mózgu, neuroprzekaźników), to konsekwentnie podważeniu ulegają pojęcia wolnej woli i odpowiedzialności, a tradycyjnie rozumiana etyka domaga się głębokiej korekty”245. Niemniej jednak, jej zdaniem, jak dotąd neuronaukowe analizy moralności nie przyniosły spodziewanych rezultatów. Chodzi o to, że dwie perspektywy wydają się prawdopodobne: „doświadczenie moralności okaże się produktem niezidentyfikowanego do tej pory neuronalnego systemu stanowiącego rodzaj m o r a l n e g o c e n t r u m” lub „okaże się, że taki odrębny s y s t e m m o r a l n y w rzeczywistości nie istnieje”246. Chyrowicz podsumowuje: „wielorako uwarunkowany fenomen moralności skutecznie wymyka się czysto naturalistycznej interpretacji”247. Z analizami dokonywanymi na gruncie neuronauk związana jest również kognitywistyka. Warto zwrócić uwagę szczególnie na jeden z aspektów tej dyscypliny badań, mianowicie na jej zainteresowanie fenomenologią. Miało na nie wpływ odejście od metafory umysłu jako komputera na rzecz obrazu współzależności mózgu, ciała i środowiska oraz właśnie rozwój neuronauk: „naukowcy poszukiwali bowiem metody opisu świadomego doświadczenia w celu poprawnego projektowania eksperymentów oraz interpretowania ich wyników”248. Chodzi mianowicie o to, że trzecioosobowa perspektywa nauki „jest ugruntowana w perspektywach pierwszoosobowych, które dzięki 243 B. Chyrowicz, Mózg z moralnego…, dz. cyt., s. 12. 244 Tamże, s. 4. 245 Tamże, s. 9. 246 Tamże, s. 28. 247 Tamże. Zob. taż, Widok stąd. Dlaczego działamy tak, a nie inaczej?, Kraków 2021, s. 350. 248 B. Trybulec, Fenomenologia a kognitywistyka – dwie metody analizy podmiotu poznania. Perspektywa współpracy i problemy, „Filozofia i Nauka”, 3 (2015), s. 284. 224 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne metodzie fenomenologicznej stają się intersubiektywne”249. Wykorzystanie metody fenomenologicznej w kognitywistyce może się dokonywać na przykład w ramach heterofenomenologii, formalizacji opisu fenomenologicznego, neurofenomenologii lub fenomenologii fazy wstępnej250. Dla niniejszej pracy interesujące jest natomiast odwrócenie zagadnienia: czy fenomenologia może korzystać z neuronauk? Tu oceny nie są zgodne. Niektórzy uważają, że rezultaty innych nauk nigdy nie staną się częścią analiz fenomenologicznych. Inni twierdzą, że fenomenologia nie może bazować tylko na bezpośrednich wglądach, ale musi brać pod uwagę wyniki badań empirycznych251. Krytyczna analiza poglądów Valoriego pozwala przychylić się do drugiego stanowiska. On sam z pewnością włączyłby wyniki neuronauk i kognitywistyki do pierwszego kroku analizy doświadczenia moralnego. Zatem z jednej strony koncepcję Valoriego można traktować jako interdyscyplinarną, a z drugiej nie ma przeciwwskazań do owej interdyscyplinarności na gruncie etyki. Czy jednak fenomenologia dopuszcza wzięcie pod uwagę wyników innych nauk? Wstępnie została udzielona odpowiedź pozytywna. Warto jednak się przyjrzeć bliżej temu zagadnieniu, zwłaszcza w kontekście jednego z podstawowych założeń metody fenomenologicznej, jakim jest postulat bezzałożeniowości. Jak zostało pokazane wyżej, całe dzieło Husserla było naznaczone pragnieniem odnowy filozofii jako ścisłej nauki, niezależnej od historii, matematyki czy nauk przyrodniczych252. Twórca fenomenologii utrzymuje, że ma ona „stawiać sobie przed oczyma czyste zdarzenia świadomościowe w charakterze 249 Tamże, s. 287. 250 Zob. M. Pokropski, Fenomenologia i kognitywistyka: geneza – problemy – stanowiska, w: Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, red. W. Płotka, dz. cyt., s. 435–445; F. Stawski, Fenomenologia a eksperymenty empiryczne, „Rocznik Kognitywistyczny”, 11 (2018), s. 87n; M. Bergiel-Klon, Czy neuronauki mogą skorzystać na refleksji filozoficznej?, „Avant. The Journal of the Philosophical-Interdisciplinary Vanguard”, 6 (2015), nr 2–3, s. 25n. 251 Zob. B. Trybulec, Fenomenologia a kognitywistyka…, dz. cyt., s. 296; D. Zahavi, Fenomenologia a projekt naturalizacji, tłum. R. Poczobut, „Avant. The Journal of the Philosophical-Interdisciplinary Vanguard”, 2 (2011), nr T, s. 51–53; A. Murray, Philosophy and the ‘Anteriority Complex’, „Phenomenology and the Cognitive Sciences”, 1 (2002), s. 27–47; R. Piłat, Doświadczenie i pojęcie. Studia z fenomenologii i filozofii umysłu, Warszawa 2006, s. 42. 252 Zob. P. Valori, Husserl e Kierkegaard, dz. cyt., s. 191; tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 92. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość 225 przykładów, doprowadzając je do pełnej jasności, w obrębie tego, co tak jasne, ma na nich dokonywać analizy i uchwytywać istotę, wnikać w naocznie zrozumiałe związki istotne. […] Świadomie uprawiana, nabiera ona teraz charakteru i rangi naukowej metody”253. Husserl definiuje zasadę bezzałożeniowości już w Badaniach logicznych, mówiąc, że oznacza ona „nic innego jak rygorystyczne wykluczenie wszelkich wypowiedzi, które nie dadzą się w pełni i całkowicie zrealizować fenomenologicznie. Każde badanie teoriopoznawcze musi przebiegać na gruncie czysto fenomenologicznym”254. Józef Dębowski, komentując poglądy Husserla, zauważa, że termin b e z z a ł o ż e n i o w o ś ć można różnie rozumieć. W pierwszym znaczeniu jest to wyzbycie się wszelkich założeń. W drugim znaczeniu chodzi o eliminację założeń dogmatycznych. W trzecim – mowa o bezzałożeniowości logicznej, czyli uniknięciu błędu petitio principii lub błędnego koła. W czwartym znaczeniu chodzi o brak ocen aksjologicznych. W piątym zaś – o wolność nauki255. Jego zdaniem fenomenologowie mają na myśli bezzałożeniowość w pierwszym znaczeniu, niemniej jednak nie udało się im zrealizować epistemologii bezzałożeniowej w pełnej postaci, choć ich zasługą jest niespotykana wcześniej samoświadomość filozofów256. W ocenie Dębowskiego epistemologia bezzałożeniowa jako przyjęcie postawy n i e u p r z e d z o n e g o o b s e r w a t o r a jest jednak możliwa, a wręcz konieczna257. Zdaniem Woleńskiego natomiast, 253 E. Husserl, Idee…, dz. cyt., ks. 1, s. 196. 254 E. Husserl, Badania logiczne, t. 2: Badania dotyczące…, dz. cyt., cz. 1, s. 26. Zob. D. Zahavi, Fenomenologia Husserla, Kraków 2012, s. 62–65; J. Dębowski, Zasada bezzałożeniowości, w: Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, red. W. Płotka, dz. cyt., s. 7–36. 255 Zob. J. Dębowski, Zasada bezzałożeniowości, dz. cyt., s. 31–35; tenże, Dlaczego epistemologia bezzałożeniowa jest konieczna i jak jest możliwa?, w: Profile racjonalności, red. A.L. Zachariasz, Lublin 1988, s. 72–74; tenże, Bezzałożeniowy humanista. Rzeczywistość czy utopia?, w: Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji humanistów, red. J. Kowalewski, W. Piasek, Olsztyn 2007, s. 33n; D. Zahavi, Fenomenologia a projekt…, dz. cyt., s. 51–53. Woleński uważa, że termin bezzałożeniowość w rozumieniu drugim, czwartym i piątym dotyczy kontekstu odkrycia, natomiast w rozumieniu pierwszym i trzecim kontekstu uzasadnienia (zob. J. Woleński, Dlaczego bezzałożeniowość jest utopią?, w: J. Woleński, W stronę logiki, Kraków 1996, s. 138). 256 Zob. J. Dębowski, Dlaczego epistemologia bezzałożeniowa…, dz. cyt., s. 74. 257 Zob. tamże, s. 108n; tenże, Fenomenologiczny projekt bezzałożeniowej teorii poznania, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, 8 (1983), s. 75–94. Wyrażenie „nieuprzedzony obserwator” pochodzi od Husserla: zob. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 53. 226 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne mimo iż nie da się udowodnić, że program fenomenologii jest nierealizowalny, to, w jego ocenie, jest on jednak nierealny258. W przekonaniu Duchlińskiego natomiast w filozofii współczesnej w wielu kierunkach zrezygnowano z próby określenia bezzałożeniowego czy zneutralizowanego punktu wyjścia259. Stało się to pod wpływem przemian polegających na „zakwestionowaniu neopozytywistycznej filozofii nauki, dla której fundamentalna była dychotomia faktów i teorii”260. Duchliński konstatuje: „założeniowa natura wiedzy jest dziś faktem powszechnie uznawanym nie tylko w naukach przyrodniczych, ale i w humanistycznych. Również w takich kierunkach filozoficznych jak hermeneutyka czy filozofia analityczna uznaje się jako bezdyskusyjne przekonanie o wpływie wiedzy na nasze postrzeganie świata”261. Co można powiedzieć o podejściu Valoriego do postulowanej przez fenomenologię bezzałożeniowości? Jest on całkowicie świadomy stanowiska Husserla. Twierdzi, jak zostało pokazane, że aby umożliwić fenomenologię, konieczne jest, by obok pozytywnego aspektu, czyli intencjonalnego ujmowania samoprezentującej się rzeczywistości, pojawił się aspekt negatywny, czyli oczyszczenie ze wszelkich przesądów i założeń262. Aspekt negatywny i pozytywny fenomenologii sprawiają, że może ona stanowić „wspólną płaszczyznę dla badania i spekulatywne źródło niezwykłego bogactwa”263. W toku analiz poglądów Valoriego zostało natomiast ujawnione, że niezwykle ważne jest dla niego zagadnienie interdyscyplinarności badań. Źródła takiego podejścia mogą być odnalezione już we wczesnej pracy naukowej, gdy zajmował się myślą Blondela. W poglądach tego filozofa, jak zostało pokazane, znajdował możliwość przekazania sensu wartości chrześcijańskich i wyrażenia ich w sposób dostępny dla myśli współczesnej. Jednocześnie doszukiwał się 258 Zob. J. Woleński, Dlaczego bezzałożeniowość…, dz. cyt., s. 144. 259 Zob. P. Duchliński, Neutralność punktu wyjścia w metafizyce tomistycznej a założeniowość wiedzy, „Rocznik Filozoficzny Ignatianum”, 21 (2015), nr 2, s. 9. 260 Tamże, s. 29. Zob. K. Jodkowski, Problem uteoretyzowania faktów naukowych, „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 19 (1983), nr 4, s. 419–435. 261 P. Duchliński, Neutralność punktu wyjścia…, dz. cyt., s. 33. Zob. J. Boczar, Metodologiczne implikacje założeniowości w nauce, „Folia Philosophica”, 18 (2000), s. 186. 262 Zob. P. Valori, Recenti studi…, dz. cyt., s. 283; tenże, Fenomenologia e filosofia italiana…, dz. cyt., s. 612, tenże, Il metodo…, dz. cyt., s. 184. 263 P. Valori, Fenomenologia e filosofia italiana…, dz. cyt., s. 612. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość 227 odwołania do wartości chrześcijańskich we współczesnej filozofii264. Zawsze usiłował znaleźć punkt wspólny i możliwość dialogu. Jeszcze bardziej postawa to ujawniła się później, gdy wprost postulował interdyscyplinarną analizę obejmującą n a u k i h u m a n i s t y c z n e, fenomenologię, metafizykę i teologię oraz twierdził, że taka analiza nigdy nie była tak ciekawa i tak bardzo potrzebna, jak teraz, gdyż „pomiędzy dwoma badanymi przez nas biegunami – filozofią moralną i n a u k a m i h u m a n i s t y c z n y m i – nie ma stałego i nieuniknionego konfliktu, nie ma również tożsamości pojęciowej, lecz jest żywa dialektyka, dążąca do znalezienia harmonijnej syntezy, wiecznie przeznaczonej do odnawiania się w zmieniających się sytuacjach i w nieustannym biegu ludzkiego życia i historii”265. Źródeł takiego stanowiska można się doszukiwać w poglądach Schelera, który mówił o związku antropologii filozoficznej z naukami szczegółowymi, a zdaniem Węgrzeckiego są podstawy, aby przypuszczać, że w jej budowie, oprócz doświadczenia fenomenologicznego, dopuściłby również „inne sposoby badania empirycznego”266. Przy czym u Schelera antropologia filozoficzna dostarcza naukom szczegółowym podbudowy267, u Valoriego natomiast nauki szczegółowe dostarczają tła analizie fenomenologicznej. Postulat interdyscyplinarności, przedstawiony przez Valoriego, jest zbieżny z omówioną zasadą minimalnego psychologicznego realizmu. Odwołanie do wyników nauk humanistycznych ma, jego zdaniem, zapewniać szeroką wiedzę na temat aktu ludzkiego: jego podmiotu, wewnętrznych i zewnętrznych motywacji, intencji, celu oraz przedmiotu. Oprócz postulowanej analizy interdyscyplinarnej powracał w jego poglądach również motyw dialogu. Zostało bowiem pokazane, że Valori w różnych hermeneutykach doświadczenia moralnego i systemach metafizycznych, 264 Zob. P. Valori, Introduzione, dz. cyt., s. 7. 265 P. Valori, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 65. O potrzebie interdyscyplinarności: zob. P. Valori, Il fenomeno…, dz. cyt., s. 365; tenże, L’esperienza…, dz. cyt., s. 251n; tenże, A che punto…, dz. cyt., s. 403; tenże, Filosofia morale e scienze…, dz. cyt., s. 48; tenże, Significato…, dz. cyt., s. 61, 85; tenże, Phenomenology of personalistic…, dz. cyt., s. 84; tenże, Rivelazione biblica…, dz. cyt., s. 19n; V. Fagone, Per una fondazione critica della morale, „La Civiltà Cattolica”, 123 (1972), nr 2926, s. 348. 266 A. Węgrzecki, Scheler, Warszawa 1975, s. 75n. 267 Tamże. 228 Rozdział IV. Kwestie dyskusyjne i uwagi polemiczne pomimo uznania ich niewystarczalności czy błędności, zawsze doszukiwał się elementów pomocnych w całościowym i wiernym ujęciu rzeczywistości. Takie ujęcie zagadnienia interdyscyplinarności przez Valoriego prowadzi jednak do wątpliwości dotyczących przestrzegania zasady bezzałożeniowości. Abstrahując od ogólnego problemu możliwości zachowania takiej postawy, można stwierdzić, że Valori modyfikuje ją w kierunku interdyscyplinarności. Rozumie bezzałożeniowość jako wolność w punkcie wyjścia od rozwiązań systemowych, zwłaszcza metafizycznych. Nie sposób jednak się oprzeć wrażeniu, że Valori przyjmuje postulat bezzałożeniowości z pozycji etyki tomistycznej. Bezzałożeniowość jawi się jako bezzałożeniowość konkretnych założeń. Jeśli na przykład utylitarysta będzie chciał zbadać fenomen użyteczności metodą fenomenologiczną i przyjmie postulat bezzałożeniowości, zawiesi założenia utylitarne. Valori zawiesza wszelkie założenia metafizyczne, ale zawiesza p r z e d e w s z y s t k i m założenia tomistyczne, choć nie mówi tego wprost. Zawiesza założenia metafizyki klasycznej w sensie niebrania ich pod uwagę przy badaniu danych doświadczenia moralnego metodą fenomenologiczną, ale w zasadzie do tych właśnie założeń dochodzi w swojej analizie na etapie kroku ontologicznego. Można zatem zapytać: czy Valori szuka uzupełnienia etyki tomistycznej o analizę fenomenologiczną doświadczenia moralnego jako punktu wyjścia dla etyki? Nie, gdyż, jak już zostało powiedziane w paragrafie drugim tego rozdziału, Valori stawia sobie raczej za cel uzupełnienie fenomenologii o system metafizyczny, który, w jego ocenie, powinien mieć cechy podobne do metafizyki klasycznej. Takie ujęcie można uznać za zgodne z poglądem Stachewicza, który słusznie zauważa z jednej strony, że „etyka tomistyczna, w myśl własnych założeń, nie potrzebuje żadnych dopełnień w postaci opisów fenomenologicznych, gdyż sama dokonuje w g l ą d ó w w ludzką moralność poprzez przefiltrowane przez założenia metafizyczne doświadczenie”268. Z drugiej zaś strony, mówiąc o etyce fenomenologicznej (Hildebranda), zauważa, że nie potrzebuje ona podstawy metafizycznej: „o p i s fenomenologiczny zawiera w sobie nie tylko deskrypcję faktycznych fenomenów, lecz także ostateczne (metafizyczne) ich wyjaśnienie”269. Jednocześnie Stachewicz konstatuje: „to, że ujęcie fenomenologiczne 268 K. Stachewicz, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 381. 269 Tamże. Postulat interdyscyplinarności a bezzałożeniowość 229 podstaw etyki nie chce metafizyki, nie znaczy jeszcze, że jej nie potrzebuje. […] Roszczenie poznawcze fenomenologii idzie dalej niż wyłącznie opis. Jest to opis rozumiejący”270. Zaletą fenomenologii jest nacisk na analizę treści życia moralnego i na doświadczenie jako początek teorii etycznej, pozostaje jednak pytanie o ostateczny fundament treści doświadczenia, na które metoda fenomenologiczna nie daje odpowiedzi. Dlatego pojawia się potrzeba przejścia na grunt ontologii271. Ujęcie Valoriego, przedstawione w ramach trzeciego kroku jego analizy moralności, można uznać za zgodne z postawioną przez Stachewicza tezą o możliwości poszukiwania uzasadnienia ontologicznego tez fenomenologii. Podsumowując rozważania zawarte w niniejszym paragrafie, można zauważyć, że zaproponowana przez Valoriego koncepcja analizy doświadczenia moralnego cechuje się dążeniem do jak najwierniejszego, całościowego opisu rzeczywistości moralnej. Aby zapewnić wierność opisu, Valori z jednej strony opiera się na postulacie bezzałożeniowości w tym sensie, że proponuje neutralną postawę badawczą. W jego ujęciu chodzi zwłaszcza o neutralność metafizyczną, o niestawianie żadnych tez systemowych przed dokonaniem wiernego opisu doświadczenia moralnego. Jednocześnie Valori postuluje interdyscyplinarność, gdyż wzięcie pod uwagę wyników badań n a u k h u m a n i s t y c z n y c h oraz metafizyki, ewentualnie teologii, prowadzi do całościowego ujęcia doświadczenia moralnego. Można postawić tezę, że Valori włączyłby również do swojej koncepcji analizy prowadzone obecnie na gruncie neuronauk, neuroetyki i kognitywistyki. Postulat modyfikacji bezzałożeniowego charakteru fenomenologii w kierunku interdyscyplinarności jawi się jako oryginalny wkład omawianego filozofa w rozważania etyczne. Analizy zawarte w niniejszym rozdziale miały charakter polemiczny. Przedstawienie poglądów Valoriego na tle nurtu etyki fenomenologicznej pozwoliło wydobyć oryginalność jego koncepcji. Zwrócenie uwagi na problemy szczegółowe, a zatem ujęcie doświadczenia, wartości oraz interdyscyplinarności, doprowadziło do pokazania zagadnień dyskusyjnych i budzących wątpliwości. Jednocześnie omówiono podejmowane przez niego próby rozwiązania aporii i uniknięcia zarzutów stawianych tradycji fenomenologicznej. 270 Tamże, s. 388. 271 Zob. K. Stachewicz, Czy wartości są…, dz. cyt., s. 77. Zakończenie Główny problem badawczy został określony na początku niniejszej publikacji w następujący sposób: Czy koncepcja etyki fenomenologicznej Paola Valoriego wnosi coś nowego do rozważań o moralności? Takie ujęcie zdecydowało o kierunku dociekań we właściwej części pracy. Podsumowując podjęte rozważania, należy w tym miejscu odpowiedzieć na postawione we wstępie pytania. Analizy przeprowadzone w pierwszym rozdziale pokazały, że poglądy Husserla znalazły zwolenników i komentatorów we Włoszech później niż w innych krajach, co było spowodowane silnym oddziaływaniem idealizmu, który hamował przenikanie tam innych koncepcji. Pierwsze teksty dotyczące fenomenologii były publikowane w latach dwudziestych, początek żywszego zainteresowania miał miejsce od lat trzydziestych, natomiast druga fala fenomenologii włoskiej rozpoczyna się od lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych ubiegłego wieku. Valori był jedną w ważnych postaci tego okresu, działał czynnie w środowisku fenomenologicznym, jego praca z 1959 roku na temat metody fenomenologicznej była jednym z pierwszych całościowych opracowań poglądów Husserla we Włoszech, a oprócz niej opublikował wiele innych tekstów na temat fenomenologii. Z tego powodu zalicza się go do głównych przedstawicieli fenomenologii włoskiej, mimo że tworzył kilkadziesiąt lat po śmierci Husserla. Rozważania w części analitycznej pracy, zawarte w drugim i trzecim rozdziale, ujawniły, że Valori rozumiał fenomenologię Husserla przede wszystkim jako metodę filozofowania, która pozwala na dokładne i wierne ujęcie oraz opisanie rzeczywistości, a także wzięcie pod uwagę wielu czynników ją określających. Z tego powodu uznał, że można metodę fenomenologiczną zastosować do badania moralności i uczynił z niej jeden z elementów analizy 232 Zakończenie doświadczenia moralnego. W przekonaniu Valoriego tak rozumiana fenomenologia może również służyć za wprowadzenie do metafizyki. Analiza krytyczna koncepcji etyki Valoriego pozwoliła ocenić, że jest to zmodyfikowana wersja etyki fenomenologicznej. Zmiany dotyczą następujących obszarów. Poszukiwanie ostatecznego uzasadnienia etyki wprowadza elementy metaetyczne i pozwala mówić o etyce uzasadnionej ontologicznie. Postulat poszerzenia badań czyni z niej naukę interdyscyplinarną. Ujęcie wartości moralnej jako kryterium oceny czynu pozwala określić propozycję Valoriego mianem etyki materialnej lub aksjologicznej, przy czym należy zauważyć, że przedstawia on dopracowaną, zwłaszcza w porównaniu do poglądów Schelera, definicję wartości. Uznanie godności osoby za wartość moralną implikuje użycie wobec jego koncepcji etyki określeń personalistyczna i humanistyczna. Odwoływanie się do konkretnej osoby i jej doświadczenia moralnego prowadzi do określenia, że jest to etyka egzystencjalna, a sposób rozwiązywania konfliktów moralnych pozwala użyć terminu etyka proporcjonalistyczna. Koncepcja Valoriego jawi się zatem jako oryginalne rozwinięcie poglądów etycznych Husserla i Schelera. W toku przeprowadzonych dociekań okazało się, że jeśli – upraszczając – można powiedzieć, iż Karol Wojtyła, a za nim Tadeusz Styczeń, chcieli uzupełnić tomizm o fenomenologię, to Valori chciał uzupełnić fenomenologię o system metafizyczny. Nie mówi on, że chodzi o metafizykę klasyczną, ale jego propozycja ontologii ufundowanej na fenomenologii posiada wiele cech zbieżnych z tą propozycją. Wniosek ten jest o tyle ciekawy, że jest bardzo mało prawdopodobne, iż w momencie publikacji swych tekstów Valori z jednej strony, a Wojtyła i Styczeń z drugiej strony, znali nawzajem swoje poglądy. Można zatem mówić o paralelizmie włoskiego i polskiego odczytania myśli fenomenologicznej i zastosowania jej do badania moralności. Wykazano ponadto, że Valori modyfikuje wymóg bezzałożeniowości fenomenologii. Dla Valoriego bezzałożeniowość to konkretnie brak założeń metafizyki klasycznej w porządku epistemologicznym, gdyż rozpoczęcie od ustanowienia systemu zamyka możliwość dialogu. Tak określona bezzałożeniowość otwiera zatem drogę do dyskusji z innymi poglądami, co widoczne jest w całej jego twórczości. Bezzałożeniowość ujęta w tak opisany sposób oznacza, że w punkcie wyjścia tło dla analizy fenomenologicznej stanowią wyniki nauk humanistycznych, takich jak socjologia, psychologia empiryczna, psychoanaliza, Zakończenie 233 psychiatria, analiza lingwistyczna, antropologia kulturowa i strukturalna, semantyka, etnologia, zwłaszcza zachowań i idei moralnych, ekonomia polityczna, politologia czy religioznawstwo. Analiza powinna być następnie dopełniona uzasadnieniem ontologicznym, przy wzięciu pod uwagę błędnych rozwiązań racjonalizmu, zwłaszcza Kanta, kontynuowanego w idealizmie, kolektywizmu, zwłaszcza marksizmu oraz egzystencjalizmu. Ostatnim etapem może być również włączenie do analizy tez teologii moralnej. Można ten zabieg Valoriego określić jako modyfikację bezzałożeniowości w kierunku interdyscyplinarności. W toku przeprowadzonych analiz pokazano, że takie podejście Valoriego jest oryginalną zmianą w ramach metody fenomenologicznej i zasługuje na szczególną uwagę. Takie ujęcie interdyscyplinarności wyznacza również ciekawą perspektywę badawczą. Valori nie mówił wprost o włączeniu do analizy wyników neuronauk i kognitywistyki. Jest to oczywiste, gdyż tworzył w ubiegłym wieku, gdy dyscypliny te nie były jeszcze definitywnie określone. Rozwój neuronauk jest jednak niewątpliwie wyzwaniem dla dzisiejszej filozofii, a w szczególności etyki. O ile jest jasne, w obliczu przeprowadzonych analiz, że wyniki osiągane w badaniu ludzkiego mózgu mogą być włączone w analizę doświadczenia moralnego, o tyle wydaje się konieczne określenie ściślejszych reguł dotyczących interdyscyplinarności, zwłaszcza jej roli i miejsca w normatywnym ujęciu zagadnień etycznych. Potrzeba doprecyzowania zasad interdyscyplinarnego badania nad moralnością dotyczy także dyscyplin, o których mówi Valori. Jednym z aspektów prowadzonych badań było również opracowanie pełnej bibliografii tekstów Valoriego. Pozostawił on po sobie kilka książek, kilkadziesiąt artykułów i fragmentów prac zbiorowych, w tym wstępy do książek, hasła encyklopedyczne i słownikowe, głosy w dyskusjach, a także kilkadziesiąt recenzji. Pełna bibliografia, uporządkowana chronologicznie, podana została w aneksie. Nie można zatem zaprzeczyć, że koncepcja Valoriego zawiera wiele elementów ciekawych i zasługujących na uwagę. Niemniej jednak można jej również postawić szereg zarzutów, w szczególności tych wysuwanych tradycyjnie zarówno wobec metody fenomenologicznej, jak i etyki materialnej. Chodzi zwłaszcza o następujące wątpliwości: Co właściwie jest przedmiotem analizy fenomenologicznej? Czy ujmuje ona rzeczywistość realną, czy raczej jej przedstawienie w świadomości? Jaki jest status ontologiczny wartości? Czy istnieją 234 Zakończenie one realnie, idealnie, intencjonalnie, czy w jeszcze inny sposób? Jaki jest status ontologiczny osoby? Czym jest godność człowieka? Jaka jest jej definicja? Z części tych zarzutów, jak zostało pokazane, Valori zdaje sobie sprawę i próbuje na nie odpowiedzieć, części jednak nie dostrzega. Jest mianowicie świadomy trudności związanych z redukcją fenomenologiczną oraz wzięciem w nawias danych nastawienia naturalnego. Zdaje sobie również sprawę z licznych aporii dotyczących wartości i próbuje je rozwiązać w sposób oryginalny, choć, jak zostało pokazane, nie w każdym wypadku wystarczający. Nie porusza jednak szerzej definicji godności ani statusu ontologicznego osoby. Przyjmowana przez Valoriego pewnego rodzaju (bo nie wprost) aktualistyczna koncepcja osoby pozwala na postawienie pytań: co w sytuacji, kiedy rozwój osoby nie następuje? Jako wolny podmiot może ona nie chcieć realizować swej godności. Co wtedy ze statusem osobowym? Co z osobami, które nie z własnej winy nie aktualizują swej wartości? Choć jego podejście jest zrozumiałe w kontekście całej koncepcji, to wzbudza jednak wspomniane wyżej wątpliwości. Zastrzeżenia budzi również proporcjonalistyczne stanowisko w sprawie aplikacji godności osoby jako normy w konkretnych sytuacjach moralnych. Przyjęcie tego rozwiązania przez Valoriego można przypisać chęci dialogu, skuteczniejszego wyjaśnienia norm moralnych i współpracy z wyrazicielami innych poglądów. Dokładniejsza analiza poglądów omawianego filozofa pozwoliła określić jego stanowisko mianem proporcjonalizmu środków, a nie celów i uznać je za bliskie umiarkowanemu deontologizmowi. Oprócz wspomnianego wyżej zagadnienia miejsca interdyscyplinarności w systemie etycznym, wartym bardziej szczegółowego zbadania wydaje się również rozwój fenomenologii włoskiej. Przemawia za tym fakt, że jest ona mało znana i komentowana w Polsce. Poza tym, wśród perspektyw badawczych, wymienić jeszcze można zbadanie aplikacji koncepcji Valoriego do zagadnień bioetycznych. Jak zostało pokazane, uważany jest on za prekursora wykorzystania metody fenomenologicznej w bioetyce, co robił podczas wykładów i w publikacjach. O ile możliwy jest dostęp do publikacji Valoriego, o tyle nie zachowały się niestety w archiwach jezuitów inne materiały. Co więcej, bioetyka dynamicznie się rozwija i musi się zajmować nowymi zagadnieniami, stąd zastosowanie do nich koncepcji etyki fenomenologicznej zaproponowanej przez omawianego filozofa wydaje się stanowić ciekawą perspektywę badawczą. Zakończenie 235 Podsumowując powyższe rozważania, można określić koncepcję Valoriego jako etykę ufundowaną na godności osoby ludzkiej. Twierdził on bowiem, że „nic nie jest bardziej ontologicznie i aksjologicznie obiektywne, bardziej rzeczywiste, bezpośrednio i powszechnie doświadczalne niż wartość osoby”1. Warto zwrócić również uwagę na filozoficzną postawę Valoriego odznaczającą się otwartością na dialog w celu poznania prawdy. Jest to postawa niejako odpowiadająca jezuickiej zasadzie praesuppondendum. Z zachowaniem proporcji można także powiedzieć o nim to, co Władysław Tatarkiewicz pisał o Arystotelesie: „usiłował odnaleźć w każdym jego particulam veri i stworzyć syntezę”2. 1 P. Valori, L’esperienza…, dz. cyt., s. 181. 2 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, dz. cyt., t. 1, s. 107. Bibliografia 1 Źródła* Valori P., A che punto è la Fenomenologia? Un panorama di alcune recenti pubblicazioni, „Gregorianum”, 55 (1974), z. 2, s. 393–403. Valori P., Dalla fenomenologia alla ontologia della vita morale, „Aquinas”, 23 (1980), z. 3, s. 481–498. Valori P., Dalla fenomenologia alla ontologia morale. I grandi sistemi etici: il kantismo, il collettivismo, l’esistenzialismo, Pontificia Università Gregoriana, Roma 19882. Valori P., E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijhoff, Haag 1950, „Gregorianum”, 33 (1952), z. 1, s. 196–197. Valori P., Essenza e significato della fenomenologia husserliana, „Giornale di metafisica”, 8 (1953), s. 222–232. Valori P., Evidenza e verità nella fenomenologia husserliana, „Aquinas”, 1 (1958), z. 2, s. 224–240. Valori P., Fenomenologia e filosofia italiana d’oggi, „Humanitas–Brescia”, 18 (1963), z. 6, s. 604–612. Valori P., Fenomenologia e metafisica. Colloquio con il prof. Giannini, „Aquinas”, 21 (1978), z. 2–3, s. 439–451. Valori P., Fenomenologia, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 2, Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia–Roma 1957, kol. 334–340. Valori P., Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, t. 2, Marietti, Torino 1977, s. 192–197. Valori P., Filosofia morale e scienze umane, w: Ricerca morale e scienze umane, red. A. Molinaro, Dehoniane, Bologna 1979, s. 41–65. * W tym miejscu podane są teksty Valoriego wykorzystane w niniejszej pracy. W Aneksie podana jest natomiast pełna bibliografia Valoriego uporządkowana chronologicznie. 238 Bibliografia Valori P., Filosofia morale: questioni conclusive, Pontificia Università Gregoriana, Roma 19882. Valori P., Freud e l’origine della moralità, „La Civiltà Cattolica”, 120 (1969), t. 1, z. 2849, s. 424–433. Valori P., Husserl e Kierkegaard, w: Kierkegaard e Nietzsche, Fratelli Bocca, Milano–Roma 1953, s. 191–200. Valori P., Il fenomeno e la natura delle scienze umane, „Seminarium”, 18 (1978), z. 3, s. 353–367. Valori P., Il libero arbitrio. Dio, l’uomo e la libertà, Rizzoli, Milano 1987. Valori P., Il metodo della fenomenologia filosofica della religione, w: Le metodologie della ricerca religiosa, red. A. Molinaro, Dialogo di Filosofia, t. 1, Herder-Università Lateranense, Roma 1983, s. 79–84. Valori P., Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città di Castello 1959. Valori P., Il problema del soprannaturale e gli ultimi scritti di M. Blondel, „La Civiltà Cattolica”, 100 (1949), t. 1, z. 2366, s. 161–170. Valori P., Il soprannaturale e gli ultimi scritti di M. Blondel, „La Civiltà Cattolica”, 100 (1949), t. 1, z. 2368, s. 392–399. Valori P., Inediti husserliani sulla teleologia della storia, „Archivio di filosofia”, 22 (1954), z. 1, s. 165–167. Valori P., Introduzione, w: Il pensiero filosofico odierno, red. P. Valori, Studium, Roma 1959, s. 5–8. Valori P., K. Wojtyła, The Acting Person, Reidel, Dordrecht–Boston–London 1979, „Gregorianum”, 60 (1979), z. 4, s. 763–766. Valori P., L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 19853. Valori P., La „natura” norma di moralità?, „Aquinas”, 27 (1984), z. 2, s. 317–325. Valori P., La crisi del rapporto umano oggi, w: Persona e comunità, red. G. Magnani, Università Gregoriana Editrice, Roma 1973, s. 9–29. Valori P., La fenomenologia, w: F. Copleston (i in.), Studio ed insegnamento della filosofia, t. 2, AVE-UCIIM, Roma 1966, s. 27–37. Valori P., La filosofia di fronte alle scienze nella fenomenologia husserliana, w: La filosofia di fronte alle scienze, Milillo, Bari 1962, s. 757–760. Valori P., La fondazione dell’etica filosofica in De Finance, w: La filosofia cristiana del Novecento. 2: Joseph De Finance, red. L. Zarmati, Edizioni Romane di Cultura, Roma 1997, s. 43–48. Valori P., Lezioni di filosofia morale, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1971. Valori P., M. Blondel e il problema d’una filosofia cristiana, La Civiltà Cattolica, Roma 1950. Valori P., Metodologia della ricerca bioetica. Applicazione al problema dell’aborto, w: Nascita e morte dell’uomo. Problemi filosofici e scientifici della bioetica, red. S. Biolo, Marietti, Genova 1993, s. 109–113. Bibliografia 239 Valori P., Moral experience and teleology, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 185–191. Valori P., Moral Philosophy and the Human Sciences, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. 157–171. Valori P., N. Brown, The Worth of Persons. A Study in Christian Ethics, Catholic Institute of Sydney, Sydney 1983, „Gregorianum”, 64 (1983), z. 4, s. 731–733. Valori P., Per un discorso ontologico concreto, Studium, Roma 1967. Valori P., Phenomenology of personalistic morality, w: The Self and the Other, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 6, Springer, Dordrecht 1977, s. 81–87. Valori P., Presentazione, w: E. Stein, Il problema dell’empatia, Studium, Roma 1985, s. 11–13. Valori P., Psicanalisi e filosofia, w: Il pensiero contemporaneo, red. A. Bausola, t. 2, La Scuola, Brescia 1978, s. 765–813. Valori P., Psicanalisi e morale, „La Civiltà Cattolica”, 120 (1969), t. 1, z. 2850, s. 564–574. Valori P., Psicanalisi, religione, morale, „I problemi di Ulisse”, 72 (1972), s. 76–83. Valori P., Può esistere una etica laica?, „La Civiltà Cattolica”, 135 (1984), t. 3, z. 3217, s. 19–29. Valori P., Recenti studi sulla fenomenologia husserliana, „La Civiltà Cattolica”, 112 (1961), t. 1, z. 2655, s. 278–285. Valori P., Ritrovamento di valori cristiani nella filosofia odierna, „La Civiltà Cattolica”, 102 (1951), t. 3, z. 2426, s. 148–159. Valori P., Rivelazione biblica e filosofia morale, w: A. Marco (i in.), Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia, Brescia 1973, s. 15–21. Valori P., Significato e metodologia della ricerca morale oggi. Scienze umane, filosofia, teologia, „Gregorianum”, 58 (1977), z. 1, s. 55–86. Valori P., Storia della fenomenologia husserliana, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 68–84. Valori P., Strutturalismo e ateismo, „Divinitas”, 13 (1969), s. 225–234. Valori P., Strutturalismo e morale, „La Civiltà Cattolica”, 118 (1967), t. 4, z. 2819, s. 422–434. Valori P., Strutturalismo, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 6, Sansoni, Firenze 1968, kol. 231–232. Valori P., Strutturalismo, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, t. 2, Marietti, Torino 1977, s. 365–369. Valori P., Umanesimo moderno e verità assoluta, „La Civiltà Cattolica”, 108 (1957), t. 1, z. 2559, s. 262–271. Valori P., Utilitarismo classico e proporzionalismo odierno: somiglianze e differenze, w: Questione dell’utilitarismo, red. S. Biolo, Marietti, Genova 1991, s. 97–105. Valori P., Valore morale, w: Nuovo dizionario di teologia morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, San Paolo, Milano 19943, s. 1416–1427. 240 Bibliografia Literatura przedmiotu Ales Bello A., Linee di sviluppo della fenomenologia di Husserl in Italia, „Il Pensiero”, 27 (1986), z. 1–2, s. 81–92. Biesaga T., G. Blandino, B. Häring, G. Morra, P. Valori, Un discussion sur le Ethica del Felicitate, U.M.I., Beekbergen, Roma 1991, „Studia Philosophiae Christianae”, 29 (1993), z. 2, s. 165–167. Br. Aut., Chronique de L’Institut Supérieur de Philosophie, „Revue Philosophique de Louvain”, 48 (1957), s. 556–569. Br. Aut., Nouvelles Philosophiques, „Les Études philosophiques. Nouvelle Série”, 13 (1958), z. 1, s. 101–106. Crosson F.J., P. Valori, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città del Castello 1959, „Philosophical Studies”, 10 (1960), s. 299– 300. Duchliński P., Kobyliński A., Moń R., Podrez E., Inspiracje chrześcijańskie w etyce, Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydawnictwo WAM, Kraków 2016. Egaña F., In memoriam: P. Paolo Valori, „La Gregoriana. Trimestrale della Pontificia Università Gregoriana”, 20 (2004), s. 29. Fagone V., P. Valori, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città di Castello 1959, „La Civiltà Cattolica”, 112 (1961), t. 3, z. 2666, s. 184–186. Fagone V., Per una fondazione critica della morale, „La Civiltà Cattolica”, 123 (1972), z. 2926, s. 344–358. Finance J. De, P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Doctor Communis”, 25 (1972), s. 61–63. Garrone F., P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Renovatio”, 7 (1972), z. 3, s. 439–440. Giannini G., A proposito di metodo fenomenologico, „Humanitas–Brescia”, 18 (1963), z. 6, s. 535–539. Giannini G., L’esperienza morale e il concetto di esperienza, „Giornale di metafisica”, 27 (1972), z. 5–6, s. 537–542. Giannini G., Rilievi su recenti pubblicazioni, „Aquinas”, 15 (1972), z. 1, s. 223–228. Kobyliński A., Włoska droga do fenomenologii. Paolo Valori – interpretacja doświadczenia moralnego, w: Dziedzictwo etyki współczesnej. Aksjologia i etyka Romana Ingardena i jego uczniów. Studia i rozprawy, red. P. Duchliński, Akademia Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2015, s. 313–330. Liverziani F., Value ethics and experience, w: Soul and Body in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 16, Reidel, Dordrecht 1983, s. 267–282. Manganaro P., Italian Phenomenology in World Forum, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 80, Springer, Dordrecht 2002, s. 293–297. Bibliografia 241 Mietelski T., Concezione dell’etica fenomenologica in Paolo Valori, „Aquinas”, 64 (2021), z. 1, s. 241–253. Mietelski T., Filozoficzna droga Paola Valoriego, „Logos i Ethos”, 53 (2020), z. 2, s. 129– 148. Mietelski T., Paolo Valori on Searching for Truth Everywhere as a Feature of Christian Philosophy, „Forum Philosophicum”, 28 (2023), z. 1, s. 181–195. Mietelski T., Paolo Valori – osoba, twórczość, bibliografia, „Rocznik Filozoficzny Ignatianum”, 25 (2019), z. 2, s. 169–184. Mietelski T., Wojna sprawiedliwa nadal sprawiedliwa? Rozważania Encykliki Fratelli tutti a stanowisko Paolo Valoriego, „Studia Redemptorystowskie”, 18 (2020), s. 93–110. Mocchi M., Le prime interpretazioni della filosofia di Husserl in Italia. Il dibattito sulla fenomenologia: 1923–1940, La Nuova Italia, Firenze 1990. Molinaro A., P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Rivista di teologia morale”, 17 (1973), s. 173. Mondin P.B., P. Valori, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città di Castello 1959, „Divus Thomas”, 64 (1961), s. 174. Parisi F., Il valore della coscienza e dell’esperienza morale, Levante, Bari 2003. Parisi F., Intervista al prof. Paolo Valori S.J., w: F. Parisi, Il valore della coscienza e dell’esperienza morale, Levante, Bari 2003, s. 7–14. Romero I.G., Fenomenología y Metafísica. Un debate en la filosofía italiana actual, „Anales del Seminario de Historia de la Filosofía”, 3 (1982), s. 212–240. Valeri F., P. Valori, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1971, „Aquinas”, 15 (1972), z. 1, s. 216–218. Zecchi S., La fenomenologia in Italia, w: Filosofia italiana e filosofie straniere nel dopoguerra, red. P. Rossi, C.A. Viano, Mulino, Bologna 1991, s. 15–33. Literatura pomocnicza Abbagnano N., La struttura dell’esistenza, G.B. Paravia, Torino 1939. Ales Bello A., Bibliografia italiana su Husserl (1923–1985), „Il Pensiero”, 27 (1986), z. 1–2, s. 93–131. Ales Bello A., Coscienza, w: L’inconscio a più voci. Percorsi multidisciplinari tra psicoanalisi, ermeneutica, fenomenologia, red. V. Busacchi, A. Iapoce, O. Sözer, Fattore Umano, Roma 2021, s. 85–92. Ales Bello A., Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, Messaggero, Padova 2005. Ales Bello A., Husserl e le scienze, La Goliardica, Roma 1980. Ales Bello A., Husserl, oltre Husserl. La fenomenologia secondo Sofia Vanni Rovighi, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, Inschibboleth, Roma 2018, s. 35–62. Ales Bello A., Il Senso dell’Umano. Tra fenomenologia, psicologia e psicopatologia, Castelvecchi, Roma 2016. 242 Bibliografia Ales Bello A., Il valore teoretico della fenomenologia “classica” di Edmund Husserl ed Edith Stein e il suo contributo alla fondazione delle scienze umane, „Bollettino filosofico”, 33 (2018), s. 176–184. Ales Bello A., Introduction, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 462–467. Ales Bello A., Introduction: The Description of the Italian Center of Phenomenology, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. XIV–XVII. Ales Bello A., L’intersoggettività in Husserl, Stein e Rosmini: comunità e società, w: Rosmini e la fenomenologia, red. M. Nobile, Università degli Studi di Trento, Trento 2020, s. 321–341. Ales Bello A., Le problème de l’être dans la phénoménologie de Husserl, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. 41–50. Ales Bello A., Per una fenomenologia della religione, „Segni e comprensione”, 95 (2018), s. 28–51. Ales Bello A., Teleology as The Form of All Forms and the Inexhaustibility of Research, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 337–351. Aliotta A., Il ritorno al metodo scientifico nella filosofia contemporanea, „Archivio di filosofia”, 10 (1940), z. 1, s. 3–13. Aliotta A., La fenomenologia, il Circlo di Vienna e il mio sperimentalismo, „Logos”, 24 (1941), z. 1 s. 14–26. Alliney G. (i in.), Il compito della fenomenologia, CEDAM, Padova 1957. Anceschi L., Pretesti d’estetica: Krisis, Beilage III, „Il Verri”, 4 (1960), z. 4, s. 54–77. Antonelli M.T. (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956. Banfi A., Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 6, Niemeyer, Halle 1923, „Rivista di filosofia”, 16 (1925), s. 73–81. Banfi A., Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 7, Niemeyer, Halle 1925, „Rivista di filosofia”, 17 (1926), s. 175–179. Banfi A., Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 10, Niemeyer, Halle 1929, „Civiltà moderna”, 2 (1930), s. 424–427. Banfi A., Edmund Husserl, „Civiltà moderna”, 9 (1939), s. 52–62. Banfi A., Filosofia fenomenologica, „Aut Aut”, 105–106 (1968), s. 130–141. Banfi A., Filosofia fenomenologica, „La Cultura”, 10 (1931), z. 6, s. 463–472. Banfi A., Husserl e la crisi della civiltà europea, „Aut Aut”, 43–44 (1958), s. 1–17. Banfi A., La fenomenologia e il compito del pensiero contemporaneo, „Revue internationale de philosophie”, 2 (1938–1939), s. 326–341. Bibliografia 243 Banfi A., La fenomenologia e il compito del pensiero contemporaneo, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 29–46. Banfi A., La fenomenologia pura di E. Husserl e l’autonomia ideale della sfera teorica, „Rivista di filosofia”, 14 (1923), z. 3, s. 208–224. Banfi A., La filosofia e la vita spirituale, Isis, Milano 1922. Banfi A., La tendenza logistica della filosofia tedesca contemporanea e le „Ricerche logiche” di Edmund Husserl, „Rivista di filosofia”, 14 (1923), z. 2, s. 115–133. Banfi A., Principi di una teoria della ragione, Parenti, Milano–Firenze 1926. Banfi A., Sui principi di una filosofia della morale, Tipografia Fusi, Pavia 1934. Bengtsson J., Phenomenological Ethics, a Historical Outline, w: Phenomenology WorldWide, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 80, Springer, Dordrecht 2002, s. 520–532. Berger G., Le Cogito dans la philosophie de Husserl, Aubier-Montaigne, Paris 1941. Bergiel-Klon M., Czy neuronauki mogą skorzystać na refleksji filozoficznej?, „Avant. The Journal of the Philosophical-Interdisciplinary Vanguard”, 6 (2015), z. 2–3, s. 12–34. Biesaga T., Deontonomizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, PTTA, Lublin 2001, t. 2, s. 488–490. Biesaga T., Godność osoby ludzkiej jako źródło normy personalistycznej, w: Wokół antropologii Karola Wojtyły, red. A. Maryniarczyk, P. Sulenta, T. Duma, Zadania Metafizyki, t. 18, PTTA, Lublin 2016, s. 219–236. Biesaga T., Karola Wojtyły krytyka koncepcji Maxa Schelera, „Logos i Ethos”, 47 (2018), z. 1, s. 181–197. Biesaga T., Spór o normę moralności, PAT, Kraków 1998. Blondel M., L’action, Alcan, Paris 1936–1937. Blondel M., L’être et les êtres, Alcan, Paris 1935. Blondel M., La pensée, Alcan, Paris 1934. Blondel M., La philosophie et l’esprit chrétien, t. 1, PUF, Paris 1944. Blondel M., La philosophie et l’esprit chrétien, t. 2, PUF, Paris 1946. Blondel M., Le problème de la philosophie catholique, Bloud et Gay, Paris 1932. Bobbio N., Husserl postumo, „Rivista di filosofia”, 31 (1940), z. 1, s. 37–45. Bobbio N., L. Stefanini, Il momento dell’educazione. Giudizio sull’esistenzialismo, CEDAM, Padova 1938, „Rivista di filosofia”, 30 (1939), z. 2, s. 187–188. Bobbio N., L’indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica, Istituto Giuridico della Regia Università, Torino 1934. Bobbio N., La fenomenologia secondo Max Scheler, „Rivista di filosofia”, 27 (1936), z. 3, s. 227–249. Bobbio N., La filosofia di Husserl e la tendenza fenomenologica, „Rivista di filosofia”, 26 (1935), z. 1, s. 47–65. Boczar J., Metodologiczne implikacje założeniowości w nauce, „Folia Philosophica”, 18 (2000), s. 183–189. 244 Bibliografia Bona I., Appendice bibliografica, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 291–316. Bongioanni F.M., Sull’interpretazione dei sentimenti, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 85–95. Bosio F., Fondazione della logica in Husserl, Lampugnani Nigri, Milano 1966. Bosio F., Gli inizi della fenomenologia. La „Filosofia dell’aritmetica”, „Aut Aut”, 70 (1962), s. 294–308. Bosio F., L’intenzionalità e il concetto di coscienza nelle Logische Untersuchungen, „Aut Aut”, 72 (1962), s. 479–504. Bosio F., La lotta contro lo psicologismo e l’idea della logica pura in Husserl, „Aut Aut”, 71 (1962), s. 373–382. Bosio F., Problematica della riduzione e costituzione trascendentale, „Aut Aut”, 74 (1963), s. 62–83. Bosio F., Psicologia e logica nella fenomenologia di Husserl, „Aut Aut”, 68 (1962), s. 131–154. Br. Aut., La Phénoménologie, „Journées d’études de la Société Thomiste”, t. 1, Cerf, Juvisy 1932. Brentano F., O źródle poznania moralnego, tłum. Cz. Porębski, A. Węgrzecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989. Brenton S., De la phénoménologie à l’ontologie, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 49 (1957), z. 3, s. 213–239. Brunner A., La personne incarnée: étude sur la phénoménologie et la philosophie existentialiste, Éditions Beauchesne, Paris 1947. Buongiorno F., Fondazione dell’etica del dovere in Edmund Husserl, „Rivista internazionale di filosofia e psicologia”, 2 (2011), z. 1, s. 32–40. Buongiorno F., Husserl in Italia (1955–1967), „Il Cannocchiale”, 1 (2011), s. 77–116. Buongiorno F., Is there something like an Italian phenomenology? Some remarks on Husserl’s early reception in Italy, „Archivio di filosofia”, 83 (2015), z. 3, s. 71–83. Capone Braga G., Saggio su Rosmini. Il mondo delle idee, Libraria editrice milanese, Milano 1914. Caruso P., Dalla fenomenologia al relazionismo, „Aut Aut”, 56 (1960), s. 108–109. Caruso P., Il problema dell’esistenza altrui in Merleau-Ponty, „Aut Aut”, 66 (1961), s. 567– 576. Caruso P., L’esistenza altrui nel ‘cogito’ di Sartre, „Aut Aut”, 47 (1958), s. 240–246. Cathrein V., Die Einheit des sittlichen Bewusstseins, Herder, Freiburg im Breisgau 1914. Chiodi P., Esistenzialismo e fenomenologia, Edizioni di Comunità, Milano 1963. Chiodi P., L’esistenzialismo di Heidegger, Taylor, Torino 1947. Chudy W., Gentile Giovanni, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 3, PTTA, Lublin 2002, s. 747–750. Chyrowicz B., Etyka konsekwencjalna czy konsekwencjalizm w etyce?, „Roczniki Filozoficzne”, 43–44 (1995–1996), z. 2, s. 161–187. Bibliografia 245 Chyrowicz B., Mózg z moralnego punktu widzenia. Postulat neurobiologicznej „rekalibracji etyki”, „Diametros”, 17 (2020), s. 1–33. Chyrowicz B., Widok stąd. Dlaczego działamy tak, a nie inaczej?, Znak, Kraków 2021. Conci D.A., Il tempo e l’originario. Un dibattito fenomenologico (con Angela Ales Bello), „Il Contributo”, 2 (1978), z. 5–6, s. 5–42. Conci D.A., L’universo artificiale, Strada, Roma 1978. Conci D.A., Per una fenomenologia dell’originario, „Il Contributo”, 2 (1978), z. 2, s. 3–12. Constantini E., Einfühlung und Intersubjektivität bei Edith Stein und bei Husserl, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. 335–339. Crespi F., Il problema della società nella fenomenologia di Husserl, „Rivista di sociologia”, 3 (1964), s. 77–98. Croce B., Cultura e vita morale, Laterza, Bari 1914. Croce B., E. Grassi, Vom Vorrang des Logos. Das Problem der Antike in der Auseinandersetzung zwischen italienischer und deutscher Philosophie, Beck, München 1939, „La Critica”, 38 (1940), z. 1, s. 39. Croce B., Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Sandron, Palermo 1902. Croce B., Filosofia della pratica. Economia ed etica, Laterza, Bari 1909. Croce B., Historia Europy w XIX wieku, tłum. J. Ugniewska, Czytelnik, Warszawa 1998. Croce B., Logica come scienza del concetto puro, Laterza, Bari 19092. Croce B., Teoria e storia della storiografia, Laterza, Bari 1917. Dahm H., Vladimir Solov’ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation, Pustet, München–Salzburg 1971. Dębowski J., Bezzałożeniowy humanista. Rzeczywistość czy utopia?, w: Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji humanistów, red. J. Kowalewski, W. Piasek, IF UWM, Olsztyn 2007, s. 31–40. Dębowski J., Dlaczego epistemologia bezzałożeniowa jest konieczna i jak jest możliwa?, w: Profile racjonalności, red. A.L. Zachariasz, UMCS, Lublin 1988, s. 72–112. Dębowski J., Fenomenologiczny projekt bezzałożeniowej teorii poznania, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, 8 (1983), s. 75–94. Dębowski J., Zasada bezzałożeniowości, w: Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, red. W. Płotka, t. 2, IFiS PAN, Warszawa 2014, s. 7–36. Diemer A., Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie, Anton Hain, Meisenheim am Glan 1965. Duchliński P., „Gilotyna Hume’a” a współczesna etyka tomistyczna, w: P. Duchliński, A. Kobyliński, R. Moń, E. Podrez, O normatywności w etyce, Wydawnictwo WAM, Akademia Ignatianum, Kraków 2015, s. 209–252. Duchliński P., Neutralność punktu wyjścia w metafizyce tomistycznej a założeniowość wiedzy, „Rocznik Filozoficzny Ignatianum”, 21 (2015), z. 2, s. 7–63. 246 Bibliografia Duchliński P., Normatywność – jej źródła i sposoby badania. Analiza metateoretyczna, w: P. Duchliński, A. Kobyliński, R. Moń, E. Podrez, O normatywności w etyce, Wydawnictwo WAM, Akademia Ignatianum, Kraków 2015, s. 17–61. Duchliński P., Rekonstrukcja poglądów metabioetycznych Tadeusza Ślipki SJ, „Studia Redemptorystowskie”, 16 (2018), s. 9–32. Dziarnowska W., Przybysz P., Emocje moralne jako podstawa zmysłu moralnego. Defekty zmysłu moralnego, „Rocznik Kognitywistyczny”, 4 (2010), s. 57–64. Farber M., The Foundation of Phenomenology, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1943. Fenomenologia: Filosofia e psichiatria, red. Cazzullo C.L., Sini C., Masson, Milano 1984. Filiasi Carcano P., Crisi della civiltà e orientamenti della filosofia contemporanea, Francesco Parella, Roma 1939. Filiasi Carcano P., La funzione metodologica della fenomenologia, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 27–33. Filippini E., Ego ed alter-ego nella „Krisis” di Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 213–225. Finance J. De, Les degrés de l’être chez saint Thomas d’Aquin, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. 51–57. Fink E., Die phänomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwärtigen Kritik, „KantStudien”, 38 (1933), s. 319–383. Fink E., Was will die Phänomenologie Husserls?, „Die Tatwelt”, 10 (1934), s. 15–32. Fink E., Was will die Phänomenologie Edmund Husserls?, w: E. Fink, Studien zur Phänomenologie 1930–1939 (Phaenomenologica, t. 21), Springer, Dordrecht 1966, s. 157–178. Flanagan O., Varieties of Moral Personalities. Ethics and Psychological Realism, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1993. Galarowicz J., Człowieczeństwo a moralność w filozofii Karola Wojtyły, „Logos i Ethos”, 1 (1991), s. 55–73. Galarowicz J., Fenomenologiczna etyka wartości, PAT, Kraków 1997. Galarowicz J., Materialna etyka wartości, w: Człowiek, etyka, polityka, red. W. Jaworski, Abrys, Kraków 1998, s. 7–23. Galarowicz J., Max Scheler, Petrus, Kraków 2019. Gara J., Idea interdyscyplinarności i interdyscyplinarna natura wiedzy pedagogicznej, „Forum Pedagogiczne”, 1 (2014), s. 35–54. Garin E., Introduzione storica, w: Bilancio della fenomenologia e dell’esistenzialismo, red. E. Garin, E. Paci, P. Prini, Liviana, Padova 1960, s. 7–47. Garulli E., Crisi e rifondazione del linguaggio nella fenomenologia di Husserl, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, Dialogo di Filosofia, t. 2, Herder, Università Lateranense, Roma 1984, s. 29–64. Bibliografia 247 Garulli E., The Crisis of Science as a Crisis of Teleological Reason, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 91–104. Gemelli A., F. De Sarlo, Lineamenti di una fenomenologia dello spirito, Atti della R. Accademia Nazionale dei Lincei”, n. 320 (1923), q. 17, pp. 201–239, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 17 (1925), z. 4–5, s. 361–371. Gentile G., Riforma della dialettica hegeliana, Sansoni, Firenze 1913. Gentile G., Teoria generale dello spirito come atto puro, Le Lettere, Firenze 1916. Ghigi N., L’alterità tra analogia e trascendenza. Una introduzione alla fenomenologia dell’intersoggettività in Edmund Husserl e Edith Stein, Carabba, Lanciano 2017. Ghigi N., L’orizzonte del sentire in Edith Stein, Mimesis, Milano 2011. Ghigi N., La metafisica in Edmund Husserl, Franco Angeli, Milano 2007. Ghigi N., La rinascita della fenomenologia in Italia. Angela Ales Bello e il Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche, „Segni e comprensione”, 24 (2010), z. 70, s. 107–124. Głombik Cz., Husserl i Polacy. Pierwsze spotkania, wczesne recepcje, Gnome, Katowice 1999. Gramsci A., La città futura. 1917–1918, Einaudi, Torino 1982. Grasselli G., Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 11, Niemeyer, Halle 1930, „Rivista di filosofia”, 23 (1932), z. 3, s. 274–275. Grasselli G., La fenomenologia di Husserl e l’ontologia di Martin Heidegger, „Rivista di filosofia”, 19 (1928), z. 4, s. 330–347. Grassi E., Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea, „Rivista di filosofia”, 20 (1929), z. 2, s. 129–151. Gronda R., Preti e Husserl, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, Inschibboleth, Roma 2018, s. 63–86. Guzzoni G., Di una posizione ‘storicamente’ positiva rispetto alla fenomenologia di Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 263–289. Hart J., The Person and the Common Life. Studies in a Husserlian Social Ethics, Springer, Dordrecht 1992. Heinrich W., E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, Pfeffer, Halle 1891, „Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie”, 19 (1895), z. 4, s. 436–439. Hołub G., Biesaga T., Merecki J., Kostur M., Karol Wojtyła, Wydawnictwo Naukowe Akademii Ignatianum w Krakowie, Kraków 2019. Hołub G., On the Essence of Karol Wojtyła’s Personalism, w: El testimonio de Karol Wojtyła, red. R. Fayos Febrer, E. Ortiz Llueca, Universidad de Navarra, Navarra 2022, s. 115–132. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, tłum. Cz. Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963. Husserl. La «crisi delle scienze europee» e la responsabilità storica della ragione, red. M. Signore, Franco Angeli Edizioni, Milano 1985. Husserl E., Badania logiczne, t. 1, tłum. J. Sidorek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006. 248 Bibliografia Husserl E., Badania logiczne, t. 2: Badania dotyczące fenomenologii i teorii poznania, cz. 1–2, tłum. J. Sidorek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000. Husserl E., Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff, Den Haag 1950. Husserl E., Dal manoscritto inedito K III 26, tłum. P. Valori, „Archivio di filosofia”, 22 (1954), z. 1, s. 173–175. Husserl E., Dal manoscritto inedito K III 28, tłum. P. Valori, „Archivio di filosofia”, 22 (1954), z. 1, s. 168–172. Husserl E., Der Encyclopaedia Britannica Artikel. Erster Entwurf, w: E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, Martinus Nijhoff, Den Haag 1968, s. 237–256. Husserl E., Der Folgerungskalkül und die Inhaltslogik, „Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie”, 15 (1891), s. 168–189. Husserl E., Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijhoff, Deen Haag 1950. Husserl E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, „Philosophia”, t. 1 (1936), s. 77–176. Husserl E., Doświadczenie i sąd. Badania nad genealogią logiki, tłum. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2013. Husserl E., E. Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik, Teubner, Leipzig 1890, „Göttingische gelehrte Anzeigen”, 15 (1891), s. 243–278. Husserl E., Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920/1924 (Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, t. 37), Springer, Dordrecht 2004. Husserl E., Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Academia, Prag 1939. Husserl E., Esperienza e giudizio, tłum. F. Costa, Silva, Genova 1960. Husserl E., Filozofia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, Aletheia, Warszawa 1992. Husserl E., Formale und transzendentale Logik, w: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, red. E. Husserl, t. 10, Niemeyer, Halle 1929, s. 1–298. Husserl E., Idea fenomenologii. Pięć wykładów, tłum. J. Sidorek, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990. Husserl E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. 1, tłum. D. Gierulanka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1975. Husserl E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. 2, tłum. D. Gierulanka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1974. Husserl E., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, tłum. E. Filippini, Einaudi, Torino 1965. Husserl E., Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, tłum. G. Alliney, red. E. Filippini, Einaudi, Torino 1950. Husserl E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch, Martinus Nijhoff, Den Haag 1952. Bibliografia 249 Husserl E., Ideen zu einer reinen phänomenologischen Philosophie, w: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, red. E. Husserl, t. 1, Niemeyer, Halle 1913, s. 1–323. Husserl E., Inedito husserliano, L’analisi husserliana del colore, tłum. G. Piana, „Aut Aut”, 92 (1968), s. 20–29. Husserl E., Inedito husserliano, L’Urkind di Husserl, tłum. M. Sancipriano, „Aut Aut”, 86 (1965), s. 7–26. Husserl E., Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, PAT, Kraków 1987. Husserl E., L’idea della fenomenologia, tłum. A. Vasa, Il Saggiatore, Milano 1981. Husserl E., L’inedito husserliano C 8 I, tłum. G. Piana, „Aut Aut”, 70 (1962), s. 284–293. Husserl E., La filosofia come scienza rigorosa, tłum. F. Costa, Paravia, Torino 1958. Husserl E., Logica formale e trascendentale, tłum. G.D. Neri, Laterza, Bari 1966. Husserl E., Logica, psicologia, filosofia. Pagine scelte, tłum. A. Masullo, Il Tripode, Napoli 1961. Husserl E., Logika formalna i logika transcendentalna, tłum. G. Sowinski, IFiS PAN, Warszawa 2011. Husserl E., Logische Untersuchungen, t. 1: Prolegomena zur reinen Logik, Niemeyer, Halle 1900. Husserl E., Logische Untersuchungen, t. 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Niemeyer, Halle 1901. Husserl E., Logische Untersuchungen, t. 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, cz. 1, Niemeyer, Halle 19132. Husserl E., Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, tłum. G. Peiffer, E. Lévinas, Colin, Paris 1931. Husserl E., Meditazioni cartesiane e Discorsi parigini, tłum. F. Costa, Bompiani, Milano 1959. Husserl E., Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1982. Husserl E., Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, tłum. A. Marini, F. Angeli, Milano 1981. Husserl E., Philosophie der Arithmetik, t. 1, Pfeffer, Halle 1891. Husserl E., Psychologische Studien zur elementaren Logik, „Philosophische Monatshefte”, 30 (1894), s. 159–191. Husserl E., Ricerche logiche, tłum. G. Piana, Il Saggiatore, Milano 1968. Husserl E., Teleologia universale, tłum. E. Paci, „Archivio di filosofia”, 1 (1960), s. 9–16. Husserl E. (i in.), Tempo e intenzionalità, CEDAM, Padova 1960. Husserl E., Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908–1914 (Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, t. 28), Kluwer, Den Haag 1988. Husserl E., Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tagung) und Glückseligkeit, „Husserl Studies”, 13 (1997), s. 201–235. 250 Bibliografia Ingarden R., Czego nie wiemy o wartościach?, w: R. Ingarden, Przeżycie – dzieło – wartość, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1966, s. 83–127. Ingarden R., Uwagi o względności wartości, w: R. Ingarden, Przeżycie – dzieło – wartość, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1966, s. 67–82. Jaegerschmid A., Rozmowy z Edmundem Husserlem (1931–1938), „Znak”, 212 (1972), s. 153–185. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Watykan 1993. Jodkowski K., Problem uteoretyzowania faktów naukowych, „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 19 (1983), z. 4, s. 419–435. Kamiński S., Styczeń T., Doświadczalny punkt wyjścia w etyce, „Studia Philosophiae Christianae”, 4 (1968), z. 2, s. 21–73. Kasprzysiak S., Związki z prawdą i znaczenie ponownych narodzin, w: E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, tłum. S. Kasprzysiak, Czytelnik, Warszawa 1980, s. 5–23. Kastil A., Die Philosophie Franz Brentanos. Eine Einführung in seine Lehre, A. Francke Ag., Bern 1951. Kobyliński A., The Phenomenological-Axiological Personalism according to Max Scheler, w: Personalizmus a súčasnosť, red. P. Dancák, D. Hruška, M. Rembierz, R. Šoltés, Prešovská Univerzita, Prešov 2010, s. 83–90. Kotarbiński T., Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław–Warszawa 1961. Kowalczyk S., Filozofia wartości, „Zeszyty Naukowe KUL”, 12 (1960), z. 4, s. 71–84. Kowalczyk S., Filozoficzne koncepcje wartości, „Collectanea Theologica”, 56 (1986), z. 1, s. 37–51. Krąpiec M.A., Człowiek i wartości, „Roczniki Filozoficzne”, 27 (1979), z. 2, s. 52–70. Krąpiec M.A., Filozofia bytu a zagadnienie wartości, „Znak”, 130 (1965), s. 424–433. Krąpiec M.A., Odzyskać świat realny, TN KUL, Lublin 1999. Krzemień-Ojak S., Benedetto Croce i marksizm, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1975. Krzemień-Ojak S., Labriola, Wiedza Powszechna, Warszawa 1975. Krzemień-Ojak S., Wprowadzenie, w: A. Gramsci, Zeszyty filozoficzne, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1991, s. VII–XLV. Kurczewska J., Wariacje na temat interdyscyplinarności, w: Oceny nauki, red. S. Biliński, PAU, Kraków 2014, s. 80–89. Kurlandzki S., Personalizm Maxa Schelera, „Personalizm”, 6 (2004), s. 15–28. Labriola A., O socjalizmie, w: A. Labriola, Pisma filozoficzne, t. 2, tłum. L. Kołakowski, B. Kupis, Książka i Wiedza, Warszawa 1963, s. 361–382. Labriola A., Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, tłum. A. Brzozowska, Książka i Wiedza, Warszawa 1961. Lalande A., Science, w: Vocabulaire technique et critique de la philosophie, red. A. Lalande, PUF, Paris 196810, s. 953–959. Landgrebe L., Husserls Phänomenologie und die Motive zu ihrer Umbildung, „Revue internationale de philosophie”, 1 (1939), s. 277–316. Bibliografia 251 Lazzarini R., Fenomenologia e intenzione metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 49–60. Le metodologie della ricerca religiosa, red. Molinaro A., Dialogo di Filosofia, t. 1, Herder-Università Lateranense, Roma 1983. Lee P., George R.P., The Nature and Basis of Human Dignity, w: Human Dignity and Bioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, red. E.D. Pellegrino, The President’s Council on Bioethics, Washington 2008, s. 409–433. Lellis E. De, Bibliografia degli studi husserliani in Italia: 1960–1964, „Revue internationale de philosophie”, 71–72 (1965), s. 140–152. Leo D. De, L’attualità della fenomenologia, „Segni e comprensione”, 97 (2019), s. 6–7. Leoni F., Carlo Sini, una fenomenologia della distanza, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, Inschibboleth, Roma 2018, s. 217–236. Levinas E., La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Alcan, Paris 1930. Linguaggio e stile, red. Cristaldi M., Università degli Studi di Catania, Catania 1981. Liverziani F., The Phenomenology of Religion as a Science and as a Philosophy, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. 321–334. Lugarini L., La fondazione trascendentale della logica in Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 163–194. Lugarini L., Ragione critica e ragione fenomenologica, „Giornale critico della filosofia italiana”, 15 (1961), s. 443–461. Maillard N., Faut-il être minimalisme en étique? Le libéralisme, la morale et le rapport a soi, Labor et Fides, Genève 2014. Marini A., Sociologia e fenomenologia, „Aut Aut”, 84 (1964), s. 68–86. Martinetti P., Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. M. Heidegger, Bd. 10 suppl., Niemeyer, Halle 1929, „Rivista di filosofia”, 22 (1931), z. 3, s. 252–253. Maryniarczyk A., Racjonalność w etyce a normatywna moc prawdy, w: Racjonalność w etyce. Normatywna moc prawdy, red. K. Krajewski, Wydawnictwo KUL, Lublin 2007, s. 131–142. Mazzantini C., L’undicesimo volume dell’Annuario della scuola fenomenologica di Husserl, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 23 (1931), z. 3, s. 280–283. Mazzantini C., Osservazioni sopra la metafisica implicita nella Fenomenologia e sopra il passaggio all’Esistenzialismo, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 108–117. Melandri E., I paradossi dell’infinito nell’orizzonte fenomenologico, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 81–120. Melandri E., Logica e esperienza in Husserl, Mulino, Bologna 1960. 252 Bibliografia Melle U., Edmund Husserl: From reason to love, w: Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, red. J.J. Drummond, L. Embree, Springer, Dordrecht 2002, s. 229–248. Mietelski T., Einfühlung jako sposób poznania drugiego człowieka według Edyty Stein, „Bielańskie Studia Teologiczne”, 3 (2017), s. 55–72. Mindán M., La fenomenología: su función metodológica y sus posibilidades metafísicas, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 142–147. Moń R., Autonomia jako autotranscendencja w prawdzie, „Ethos”, 33 (2020), z. 1, s. 329–351. Moń R., Etyka fenomenologiczna, w: Etyka, red. S. Janeczek, A. Starościc, cz. 1, Wydawnictwo KUL, Lublin 2016, s. 107–131. Moń R., Tondel S., Krokos J., Waleszczyński A., Tadeusz Styczeń, Wydawnictwo Naukowe Akademii Ignatianum w Krakowie, Kraków 2019. Moń R., Warto czy należy? Studium na temat istoty i źródeł normatywności, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2011. Morandini F., Fenomenologia e metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 19–26. Morselli E., E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction á la phénoménologie, Colin, Paris 1931, „Rivista di filosofia”, 23 (1932), z. 2, s. 181. Moschetti A.M., Fenomenologia pura e metodologia della riflessione personale, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 138–141. Muñoz-Alonso A., Fenomenologia y metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 118–120. Murray A., Philosophy and the ‘Anteriority Complex’, „Phenomenology and the Cognitive Sciences”, 1 (2002), s. 27–47. Natale F. De, Con Husserl ‘oltre’ Husserl: la fenomenologia nella riflessione di Giuseppe Semerari, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, Inschibboleth, Roma 2018, s. 131–149. Neri G.D., 1945: un confronto teologico-politico tra Paci e Banfi, „Aut Aut”, 214–215 (1986), s. 57–71. Neri G.D., La filosofia come ontologia universale e le obiezioni del relativismo scettico di Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 69–79. Nicoletti E., Fenomenologia e interpretazione, Franco Angeli, Milano 1989. Nicoletti E., Linguaggio e referenza, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, Dialogo di Filosofia, t. 2, Herder, Università Lateranense, Roma 1984, s. 79–156. Nida-Rümelin J., Kritik des Konsequentialismus, R. Oldenbourg Verlag, München 1993. Bibliografia 253 Niemczuk A., Diagnoza i terapia aksjologii, w: Aksjologia współczesności. Problemy i kontrowersje, red. B. Truchlińska, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2012, s. 27–35. Niemczuk A., Filozofia dobra przed powstaniem aksjologii. Relacjonistyczne próby przezwyciężenia trudności obiektywizmu i subiektywizmu, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1994. Niemczuk A., Metapraktyczna modyfikacja aksjologii fenomenologicznej, w: Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, red. P. Duchliński, Akademia Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011, s. 97–123. Niemczuk A., Stosunek wartości do bytu. Dociekania metafizyczne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2005. Nowicki A., Wstęp, w: Współczesna filozofia włoska, red. A. Nowicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1977, s. 5–91. Østreng W., Science without Boundaries: Interdisciplinarity in Research, Society and Politics, University Press of America, Lanham 2010. Paci E., A proposito di sociologia e fenomenologia, „Aut Aut”, 72 (1962), s. 507–510. Paci E., Annotazioni per una fenomenologia della musica, „Aut Aut”, 79–80 (1964), s. 54– 66. Paci E., Antonio Banfi vivente, w: Antonio Banfi e il pensiero contemporaneo. Atti del Convegno di studi banfiani, Nuova Italia, Firenze 1969, s. 34–45. Paci E., Antropologia strutturale e fenomenologia, „Aut Aut”, 88 (1965), s. 42–54. Paci E., Avvertenza, w: E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 2015. Paci E., Commemorazione di Husserl, w: Bilancio della fenomenologia e dell’esistenzialismo, red. E. Garin, E. Paci, P. Prini, Liviana, Padova 1960, s. 141–160. Paci E., Coscienza fenomenologica e coscienza idealistica, „Il Verri”, 4 (1960), z. 4, s. 3–15. Paci E., Dall’esistenzialismo al relazionismo, G. D’Anna, Messina–Firenze 1957. Paci E., Dziennik fenomenologiczny, w: E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, tłum. S. Kasprzysiak, Czytelnik, Warszawa 1980, s. 25–79. Paci E., Fenomenologia e antropologia culturale, „Aut Aut”, 77 (1963), s. 9–11. Paci E., Fenomenologia e cibernetica, „Aut Aut”, 84 (1964), s. 25–32. Paci E., Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Il Saggiatore, Milano 1963. Paci E., Husserl sempre di nuovo, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 7–27. Paci E., I principi di una filosofia dell’essere, Guanda, Modena 1939. Paci E., Il significato del ‘Parmenide’ nella filosofia di Platone, Principato, Milano–Messina 1938. Paci E., La psicologia fenomenologica e la fondazione della psicologia come scienza, „Aut Aut”, 74 (1963), s. 7–19. Paci E., Nota introduttiva, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 3–6. Paci E., Pensiero, esistenza e valore. Studi sul pensiero contemporaneo, Principato, Milano– Messina 1940. 254 Bibliografia Paci E., Sul significato del ‘platonismo’ di Husserl, „Acme”, 10 (1957), z. 1–3, s. 135–152. Paci E., Temi fondamentali del pensiero di Husserl, w: E. Paci, Pensiero, esistenza e valore. Studi sul pensiero contemporaneo, Principato, Milano–Messina 1940, s. 30–46. Paci E., Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, Laterza, Bari 1961. Paci E., Związki i znaczenia. Eseje wybrane, tłum. S. Kasprzysiak, Czytelnik, Warszawa 1980. Papi F., Vita e filosofia. Scuola di Milano. Banfi, Cantoni, Paci, Preti, Guerini, Milano 1990. Pastore A., Contributo all’interpretazione dell’ontologicità eidetica di Husserl, „Rivista di filosofia”, 23 (1932), z. 4, s. 356–364. Pastore A., Husserl, Heidegger, Chestov. Prospettive, „Archivio di storia della filosofia”, 2 (1933), z. 1, s. 107–131. Pastore A., Sull’intuizione logica secondo la ‘Logica del potenziamento’, „Archivio di filosofia”, 12 (1934), z. 2, s. 141–160. Pedroli G., La fenomenologia di Husserl, Taylor, Torino 1958. Pedroli G., Realtà e prassi in Husserl, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 195–211. Pellegrino E.D., The Lived Experience of Human Dignity, w: Human Dignity and Bioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, red. E.D. Pellegrino, The President’s Council on Bioethics, Washington 2008, s. 513–539. Pezzella A.M., Edith Stein. Una riflessione sulla comunità, w: Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius, Gerda Walter. Fenomenologia della persona, della vita e della comunità, red. A. Ales Bello, F. Alfieri, M. Shahid, Laterza, Bari 2011, s. 389–415. Pezzella A.M., Fenomenologia e psicologia: il contributo di E. Stein per l’indagine della psiche, w: Le fonti esistenziali della fenomenologia, red. A. Ales Bello, Bastogi, Pisa 2005, s. 73–83. Pezzella A.M., L’antropologia filosofica di E. Stein, Città Nuova Editrice, Roma 2003. Piłat R., Doświadczenie i pojęcie. Studia z fenomenologii i filozofii umysłu, IFiS PAN, Warszawa 2006. Plich R., Proporcjonalizm: pokusa utylitaryzmu w teologii moralnej, „Forum Teologiczne”, 12 (2011), s. 73–86. Płotka W., Fenomenologia Husserlowska a etyka. Źródła, rozwój i kontynuacje, w: Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, red. W. Płotka, t. 2, IFiS PAN, Warszawa 2014, s. 222–257. Poczobut R., Interdyscyplinarność i pojęcia pokrewne, w: Interdyscyplinarnie o interdyscyplinarności, red. A. Chmielewski, M. Dudzikowa, A. Grobler, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2012, s. 39–61. Pokropski M., Fenomenologia i kognitywistyka: geneza – problemy – stanowiska, w: Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, red. W. Płotka, t. 2, IFiS PAN, Warszawa 2014, s. 413–446. Preti G., ‘La crisi delle scienze europee’ di Husserl, w: G. Preti, Saggi filosofici, t. 1, La Nuova Italia, Firenze 1976, s. 449–453. Preti G., Edmondo Husserl, „La Nuova Italia”, 9 (1940), z. 3–4, s. 83–85. Bibliografia 255 Preti G., Filosofia e saggezza nel pensiero husserliano, „Archivio di filosofia”, 4 (1934), z. 1, s. 83–88. Preti G., I fondamenti della logica formale pura nella ‘Wissenschaftslehre’ di B. Bolzano e nelle ‘Logische Untersuchungen’ di E. Husserl, „Sophia”, 3 (1935), s. 187–194, 361– 376. Preti G., Idealismo e positivismo, Bompiani, Milano 1943. Pucci R., Fenomenologia e psicologia, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 229–262. Pucci R., Il metodo della riduzione fenomenologica in Husserl, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 161–172. Raggiunti R., Dalla logica alla fenomenologia, Le Monnier, Firenze 1967. Raggiunti R., Lo strutturalismo e il concetto di creazione linguistica, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, Dialogo di Filosofia, t. 2, Herder, Università Lateranense, Roma 1984, s. 11–38. Renzi E., Per un’antropologia fenomenologica, „Aut Aut”, 67 (1962), s. 80–89. Renzi E., Ricœur e l’Einfühlung husserliana, „Il Verri”, 4 (1960), z. 4, s. 131–138. Repko A.F., Interdisciplinary Research: Process and Theory, Sage Publications Inc., Los Angeles 2008. Ricœur P., Conclusion Arezzo, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 415–426. Rognoni L., Alienazione e intenzionalità musicale, „Aut Aut”, 79–80 (1964), s. 7–14. Roskies A., Neuroethics for the New Millennium, „Neuron”, 35 (2002), z. 1, s. 21–23. Roth A., Edmund Husserls ethische Untersuchungen, Martinus Nijhoff, Deen Haag 1960. Rovatti P.A., Veca S., Per un discorso fenomenologico sul teatro, „Aut Aut”, 81 (1963), s. 15–54. Ruggiero G. De, La filosofia contemporanea, Laterza, Bari 19648. Ruggiero G. De, Note sulla più recente filosofia europea. Husserl e la ‘Fenomenologia’, „La Critica”, 29 (1931), z. 2, s. 100–109. Rychter K., Neuronalne korelaty poczucia winy i wstydu – z perspektywy filozofa, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo”, 26 (2020), s. 147–165. Sacconaghi R., Ideen I in Italy and Enzo Paci, w: Husserl’s Ideen, red. L. Embree, T. Nenon, Contributions to Phenomenology, t. 66, Springer, Dordrecht 2013, s. 161–176. Safire W., Vision for a New Field of „Neuroethics”, w: Defining Right and Wrong in Brain Science. Essential Readings in Neuroethics, red. W. Glannon, Dana Press, New York– Washington 2007, s. 7–11. Sainati V., La fenomenologia e la conclusione della filosofia metafisica, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 173–182. Salemi R., Antonio Banfi, the first Italian interpreter of phenomenology, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 441–460. 256 Bibliografia Salemi R., Bibliography of Husserlian Studies in Italy, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 462–484. Sancipriano M., Il logos di Husserl, Bottega d’Erasmo, Torino 1962. Sarlo F. De, Lineamenti di una fenomenologia dello spirito, „Atti della R. Accademia Nazionale dei Lincei”, 320 (1923), z. 17, s. 201–239. Scarantino L.M., Alle origini della fenomenologia in Italia: la rivoluzione trascendentale di Antonio Banfi, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, Inschibboleth, Roma 2018, s. 13–34. Scarantino L.M., Giulio Preti. La costruzione della filosofia come scienza sociale, Bruno Mondadori, Milano 2007. Scheler M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Niemeyer, Halle 1916. Scheler M., Materialne apriori w etyce, tłum. A. Węgrzecki, „Znak”, 12 (1967), s. 1512–1543. Scrimieri G., Algoritmo e calcolo in Edmund Husserl, Levante, Bari 1974. Segno, simbolo, sintomo, comunicazione, red. Dentone A., Schiavone M., Esagraph, Genova 1985. Seifert J., The Right to Life and the Fourfold Root of Human Dignity, w: The Nature and Dignity of Human Person as the Foundation of Right to Life. The Challenges of the Contemporary Cultural Context, red. J. de Dios Vial Correa, E. Sgreccia, LEV, Città del Vaticano 2003, s. 194–215. Semerari G., L’introduzione alle Meditazioni cartesiane, „Aut Aut”, 54 (1959), s. 393–412. Semerari G., La ‘filosofia come scienza rigorosa’ e la critica fenomenologica del dogmatismo, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 121–161. Semerari G., La filosofia come relazione, Centro Librario, Sapri 1961. Semerari G., Scienza nuova e ragione, Silva, Milano 1961. Siemianowski A., O możliwości uprawiania etyki wartości, w: Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, red. P. Duchliński, Akademia Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011, s. 35–56. Sini C., Introduzione alla filosofia come scienza, Lampugnani Nigri, Milano 1965. Sini C., La fenomenologia in Italia. Sviluppo storico, „Revue internationale de philosophie”, 71–72 (1965), s. 125–139. Sini C., La funzione simbolica del linguaggio, w: Il Linguaggio: struttura, espressione, simbolo, referenza, red. A. Ales Bello, A. Molinaro, Dialogo di Filosofia, t. 2, Herder, Università Lateranense, Roma 1984, s. 65–78. Sini C., Whitehead e la funzione della filosofia, Marsilio, Padova 1965. Stachewicz K., Czy wartości są fundamentem moralności i etyki, czyli kilka pytań pod adresem materiale wertethik, w: Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, red. P. Duchliński, Akademia Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011, s. 57–77. Stachewicz K., Fenomenologia a dialog, w: Filozofia dialogu, red. J. Baniak, t. 1, UAM, Poznań 2003, s. 47–59. Stachewicz K., Fenomenologia Husserla a etyka. Wokół problemów metodologicznych, „Fenomenologia”, 2 (2004), s. 83–97. Bibliografia 257 Stachewicz K., O kłopotach etyki z ontologią, „Etyka”, 35 (2002), s. 9–20. Stachewicz K., W poszukiwaniu podstaw moralności, Universitas, Kraków 2001. Stawski F., Fenomenologia a eksperymenty empiryczne, „Rocznik Kognitywistyczny”, 11 (2018), s. 87–96. Stefanini L., Appunti, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 37–40. Stefanini L., Il momento dell’educazione. Giudizio sull’esistenzialismo, CEDAM, Padova 1938. Styczeń T., Deontologizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, PTTA, Lublin 2001, t. 2, s. 487–488. Styczeń T., Etyka jako antropologia normatywna, „Roczniki Filozoficzne”, 45–46 (1997– 1998), z. 2, s. 5–38. Styczeń T., Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności, TN KUL, Lublin 1972. Sulmasy D.P., Dignity and Bioethics. History, Theory, and Selected Applications, w: Human Dignity and Bioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, red. E.D. Pellegrino, The President’s Council on Bioethics, Washington 2008, s. 469–501. Szostek A., Dwie uwagi o utylitaryzmie. Na marginesie współczesnej dyskusji w teologii, „Zeszyty Naukowe KUL”, 83–84 (1978), z. 3–4, s. 46–54. Szutta N., Granice autonomii etyki. O potrzebie uwzględniania wyników nauk empirycznych w etyce, „Analiza i Egzystencja”, 39 (2017), s. 49–72. Ślipko T., Historia etyki, Petrus, Kraków 2019. Ślipko T., Rozwój myśli etycznej Karola Kard. Wojtyły, „Collectanea Theologica”, 50 (1980), z. 2, s. 49–75. Śpiewak P., Gramsci, Wiedza Powszechna, Warszawa 1977. Świtała I.M., W kręgu XX-wiecznej filozofii włoskiej, Petrus, Kraków 2016. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1–3, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988. Tatarkiewicz W., Pojęcie wartości, w: W. Tatarkiewicz, Parerga, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1978, s. 60–73. Togliatti P., O właściwe rozumienie myśli Antonia Labrioli, w: A. Labriola, Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, tłum. A. Brzozowska, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. V–LXXXIII. Trybulec B., Fenomenologia a kognitywistyka – dwie metody analizy podmiotu poznania. Perspektywa współpracy i problemy, „Filozofia i Nauka”, 3 (2015), s. 281–299. Trzópek J., Etyczny mózg. Czy należy bać się naturalizacji etyki?, „Analiza i Egzystencja”, 12 (2010), s. 107–128. Tymieniecka A.-T., Man the Creator and His Triple Telos, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 3–29. 258 Bibliografia Van Breda H.L., La Phénoménologie Husserlienne comme Philosophie de l’intentionnalité, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 41–48. Vanni Rovighi S., Edmund Husserl e la perennità della filosofia, w: Edmund Husserl – 1859–1959, Martinus Nijhoff, La Haye 1959, s. 185–195. Vanni Rovighi S., Il valore della fenomenologia. A proposito di una discussione promossa della Société Thomiste, „Rivista di filosofia neo-scolastica”, 25 (1933), z. 3, s. 338–345. Vanni Rovighi S., L. Stefanini, Il momento dell’educazione. Giudizio sull’esistenzialismo, CEDAM, Padova 1938, „Studium”, 38 (1942), z. 10, s. 290–291. Vanni Rovighi S., La filosofia di Edmund Husserl, Unione Tipografica, Milano 1939. Vanni Rovighi S., Una fonte remota della teoria husserliana dell’intenzionalità, w: Omaggio a Husserl, red. E. Paci, Il Saggiatore, Milano 1960, s. 47–65. Vigorelli A., Enzo Paci sempre di nuovo, w: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, red. F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini, Inschibboleth, Roma 2018, s. 87–107. Vigorelli A., Esistenza e ragione nel giovane Paci, „Fenomenologia e scienze dell’uomo”, 2 (1986), z. 3, s. 147–170. Voltaggio F., Fondamenti della logica di Husserl, Comunità, Milano 1965. Waelhens A. De, Phénoménologie et vérité. Essai sur l’évolution de l’idée de vérité chez Husserl et Heidegger, PUF, Paris 1953. Walczak M., Czy możliwa jest wiedza interdyscyplinarna?, „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 207 (2016), z. 1, s. 113–126. Węgrzecki A., Scheler, Wiedza Powszechna, Warszawa 1975. Westermarck E., The Origin and Development of Moral Ideas, The Macmillan, London 1906–1908. Wojtyła K., Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniu systemu Maksa Schelera, TN KUL, Lublin 1959. Wojtyła K., Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969. Wojtyła K., Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych, red. B. Bejze, t. 3, SS. Loretanek-Benedyktynek, Warszawa 1969, s. 217–249. Wojtyła K., The Degrees of Being from the Point of View of the Phenomenology of Action, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. 125–130. Wojtyła K., The Transcendence of the Person in Action and Man’s Self-Teleology, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 203–212. Woleński J., Dlaczego bezzałożeniowość jest utopią?, w: J. Woleński, W stronę logiki, Aureus, Kraków 1996, s. 137–146. Woleński J., Interdyscyplinarność, integracja i podziały nauk, „Zagadnienia Naukoznawstwa”, 220 (2019), z. 2, s. 11–24. Bibliografia 259 Zahavi D., Fenomenologia a projekt naturalizacji, tłum. R. Poczobut, „Avant. The Journal of the Philosophical-Interdisciplinary Vanguard”, 2 (2011), z. T, s. 41–57. Zahavi D., Fenomenologia Husserla, tłum. M. Święch, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012. Zahorodna K., Znaczenie badań empirycznych w etyce. Psychologia moralności a etyka filozoficzna, „Ruch Filozoficzny”, 77 (2021), z. 1, s. 151–171. Zecchi S., Antonio Banfi, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 80, Springer, Dordrecht 2002, s. 478–481. Zecchi S., Enzo Paci. The Life World from an Empirical Approach, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 80, Springer, Dordrecht 2002, s. 479. Zecchi S., Sofia Vanni-Rovighi, w: Phenomenology World-Wide, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 80, Springer, Dordrecht 2002, s. 481–482. Aneks Bibliografia Paola Valoriego* 1949 Il problema del soprannaturale e gli ultimi scritti di M. Blondel, „La Civiltà Cattolica”, 100 (1949), t. 1, z. 2266, s. 161–170. Il soprannaturale e gli ultimi scritti di M. Blondel, „La Civiltà Cattolica”, 100 (1949), t. 1, z. 2368, s. 392–399. E. Castelli (i in.), Esistenzialismo cristiano, Liviana, Padova 1949, „Archivio di filosofia”, 8 (1949), s. 88–90. 1950 M. Blondel e il problema d’una filosofia cristiana, La Civiltà Cattolica, Roma 1950. 1951 Ritrovamento di valori cristiani nella filosofia odierna, „La Civiltà Cattolica”, 102 (1951), t. 3, z. 2426, s. 148–159. La Chiesa e il dilemma fra storicismo e dommatismo, „La Civiltà Cattolica”, 102 (1951), t. 4, z. 2433, s. 299–304. 1952 E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijhoff, Haag 1950, „Gregorianum”, 33 (1952), z. 1, s. 196–197. * Podana jest tutaj pełna, uporządkowana chronologicznie bibliografia Paola Valoriego. Wcześniej została opublikowana i omówiona w: T. Mietelski, Paolo Valori – osoba, twórczość, bibliografia, „Rocznik Filozoficzny Ignatianum”, 25 (2019), nr 2, s. 169–184. Niniejsza wersja jest nieznacznie poprawiona. 262 Aneks 1953 Essenza e significato della fenomenologia husserliana, „Giornale di metafisica”, 8 (1953), s. 222–232. Husserl e Kierkegaard, w: Kierkegaard e Nietzsche, Fratelli Bocca, Milano–Roma 1953, s. 191–200. Intervento: Il problema della storia, w: M.T. Antonelli (i in.), Il problema della storia. Atti dell’VIII Convegno di Studi Filosofici Cristiani tra Professori Universitari – Gallarate 1952, Morcelliana, Brescia 1953, s. 168. 1954 Inediti husserliani sulla teleologia della storia, „Archivio di filosofia”, 22 (1954), z. 1, s. 165–167. 1956 Storia della fenomenologia husserliana, w: M.T. Antonelli (i in.), La fenomenologia. Atti dell’XI Convegno di Studi Filosofici Cristiani tra Professori Universitari – Gallarate 1955, Morcelliana, Brescia 1956, s. 68–84. Inédits husserliens sur la théologie de l’histoire, w: E. Castelli (i in.), La philosophie de l’histoire de la philosophie, Istituto di Studi Filosofici, Roma–Paris 1956, s. 121–123. 1957 Il punto di partenza della filosofia in G. Zamboni ed E. Husserl, w: Studi sul pensiero di Giuseppe Zamboni, Marzorati, Milano 1957, s. 667–674. Umanesimo moderno e verità assoluta, „La Civiltà Cattolica”, 108 (1957), t. 1, z. 2559, s. 262–271. Disgiuntivo, Giudizio e Ragionamento, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 1, Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia–Roma 1957, kol. 1651–1652. Disparato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 1, Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia–Roma 1957, kol. 1652. Fenomenologia, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 2, Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia–Roma 1957, kol. 334–340. Inadeguato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 2, Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia–Roma 1957, kol. 1310. 1958 Evidenza e verità nella fenomenologia husserliana, „Aquinas”, 1 (1958), z. 2, s. 224–240. Bibliografia Paola Valoriego 263 1959 Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Società Poligrafica Editoriale, Città di Castello 1959. Introduzione, w: Il pensiero filosofico odierno, red. P. Valori, Studium, Roma 1959, s. 5–8. 1960 L’aporia verità-libertà e la sua soluzione metafisico-etica, w: Thomistica morum principia. Communicatines V Congressus Thomistici Internationalis, Officium Libri Catholici, Romae 1960, s. 465–470. Problemi morali dell’ora e risposta tomistica, „Aquinas”, 3 (1960), z. 1–3, s. 239–243. 1961 Etica naturale ed Enciclica Mater et Magistra, „Filosofia e vita”, 2 (1961), z. 8, s. 46–54. Recenti studi sulla fenomenologia husserliana, „La Civiltà Cattolica”, 112 (1961), t. 1, z. 2655, s. 278–285. 1962 La filosofia di fronte alle scienze nella fenomenologia husserliana, w: La filosofia di fronte alle scienze, Milillo, Bari 1962, s. 757–760. Un Convegno sulla “Demitizzazione” bultmanniana, „Gregorianum”, 43 (1962), z. 3, s. 527–535. 1963 Card. Francesco Marmaggi, w: La Pontificia Università Lateranense. Profilo della sua storia, dei suoi maestri e dei suoi discepoli, red. A. Piolanti, Pontificia Università Lateranense, Roma 1963, s. 276. Fenomenologia e filosofia italiana d’oggi, „Humanitas–Brescia”, 18 (1963), z. 6, s. 604–612. Per una più autentica comprensione del concetto di responsabilità, w: Potere e responsabilità. Atti del XVII Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari – Gallarate 1962, Morcelliana, Brescia 1963, s. 383–388. Un nuovo corso di filosofia ad uso dei Seminari, „Filosofia e vita”, 4 (1963), z. 1, s. 96–99. 1964 Virtù ascetiche e mondo moderno (a proposito di un convegno romano), „Humanitas–Brescia”, 19 (1964), s. 995–1003. 1965 Intervento: La morale teologica di Barth, „Archivio di filosofia”, 1–2 (1965), s. 389–392. 264 Aneks 1966 Discussion: A. Vergote, Mythe, croyance aliénée et foi théologale, w: Mythe et Foi, red. E. Castelli, Aubier-Montaigne, Paris–Rome 1966, s. 177–194. La fenomenologia, w: F. Copleston (i in.), Studio ed insegnamento della filosofia, t. 2, AVE-UCIIM, Roma 1966, s. 27–37. La libertà e il tempo in M.F. Sciacca, „La Civiltà Cattolica”, 137 (1987), t. 3, z. 2789, s. 402– 406. 1967 Per un discorso ontologico concreto, Studium, Roma 1967. Strutturalismo e morale, „La Civiltà Cattolica”, 118 (1967), t. 4, z. 2819, s. 422–434. 1968 Libertà e condizionamenti del pensare umano, „Incontri culturali”, 1 (1968), s. 606–608. Discussione, w: G. Blandino, B. Häring, G. Morra, P. Valori, Una discussione sul l’Etica della Felicità, Ethica, Forlì 1968, s. 69–73, 86–87. Disparato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 2, Sansoni, Firenze 1968, kol. 547. Fenomenologia, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 2, Sansoni, Firenze 1968, kol. 1285–1292. Inadeguato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 3, Sansoni, Firenze 1968, kol. 821. Strutturalismo, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 6, Sansoni, Firenze 1968, kol. 231–232. 1969 Aristotele, S. Tommaso e Cartesio nell’evolversi della strutturazione inconscia, w: Lectura dantis mystica: il poema sacro alla luce delle conquiste psicologiche odierne: atti della settimana dantesca, 28 luglio – 3 agosto 1968, Olschki, Firenze 1969, s. 100–107. Freud e l’origine della moralità, „La Civiltà Cattolica”, 120 (1969), t. 1, z. 2849, s. 424–433. Il congresso nazionale di filosofia a Padova, „Filosofia e vita”, 10 (1969), z. 3, s. 90–93. La casetta della Madonna in memoria di Etre M. Valori, b.w., b.m. 1969. Psicanalisi e morale, „La Civiltà Cattolica”, 120 (1969), t. 1, z. 2850, s. 564–573. Strutturalismo e ateismo, „Divinitas”, 13 (1969), s. 225–234. 1970 De ordine morali ut fundamento iuris positivi, „Periodica de re morali, canonica, liturgica”, 59 (1970), z. 3, s. 355–370. Bibliografia Paola Valoriego 265 F. Liverziani, L’eclissi del Dio vivente, Pàtron, Bologna 1969, „Gregorianum”, 51 (1970), z. 2, s. 390–391. M. Casula, L’illuminismo critico, Marzorati, Milano 1967, „Gregorianum”, 51 (1970), z. 2, s. 414–415. 1971 Il problema ermeneutico in Husserl e Heidegger, w: Dimensione antropologica della teologia, red. A. Marranzini, Àncora, Milano 1971, s. 321–324. L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 19711, 19762, 19853. Lezioni di filosofia morale, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1971. F. Liverziani, Esperienza del sacro e filosofia, Liber, Roma 1970, „Giornale di metafisica”, 26 (1971), s. 561–562. 1972 Dante e la Teologia della storia, w: Psicoanalisi e strutturalismo di fronte a Dante, t. 1, Olschki, Firenze 1972, s. 423–427. Psicanalisi, religione, morale, w: Processo alla psicoanalisi, Sansoni, Firenze 1962, s. 76–83. O. Loretz, W. Strolz, Die Hermeneutische Frage in der Theologie, Herder, Freiburg im Breisgau 1968, „Gregorianum”, 53 (1972), z. 2, s. 353–354. Grande Antologia Filosofica, volumi 17–21, Marzorati, Milano 1971, „Gregorianum”, 53 (1972), z. 4, s. 802–803. 1973 La crisi del rapporto umano oggi, w: Persona e comunità, red. G. Magnani, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1973, s. 9–29. Rivelazione biblica e filosofia morale, w: A. Marco (i in.), Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia, Brescia 1973, s. 15–21. Verità e infallibilità, w: Il papa oggi, red. Z. Alszeghy, Stella Matutina, Roma 1973, s. 73–81. 1974 A che punto è la Fenomenologia? Un panorama di alcune recenti pubblicazioni, „Gregorianum”, 55 (1974), z. 2, s. 393–403. Iniziazione cristiana in un mondo secolarizzato, w: Esercizi spirituali e sacramenti, red. Z. Alszeghy, Stella Matutina, Roma 1974, s. 9–18. 1975 La violenza giovanile e la crisi della morale tradizionale, w: La violenza e i giovani, Abete, Roma 1975, s. 235–258. 266 Aneks 1976 Fenomenologia ed esistenzialismo, w: Alla ricerca dell’uomo, red. A.R. Milletti, UCIIM, Roma 1976, s. 125–147. Libertà cristiana e liberazione umana, „Incontri culturali”, 9 (1976), s. 85–89. F. Liverziani, Dinamismo intellettuale ed esperienza mistica nel pensiero di Joseph Maréchal, Liber, Roma 1974, „Gregorianum”, 57 (1976), z. 1, s. 179–180. 1977 Phenomenology of personalistic morality, w: The Self and the Other, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 6, Springer, Dordrecht 1977, s. 81–87. Significato e metodologia della ricerca morale oggi. Scienze umane, filosofia, teologia, „Gregorianum”, 58 (1977), z. 1, s. 55–86. Fenomenologia, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, t. 2, Marietti, Torino 1977, s. 192–197. Strutturalismo, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. Pacomio, t. 2, Marietti, Torino 1977, s. 365–369. H. Köchler, Die Subjekt-Objekt-Dialektik in der transzendentalen Phänomenologie. Das Seinsproblem zwischen Idealismus und Realismus, Anton Hein, Meisenheim am Glan 1974, „Gregorianum”, 58 (1977), z. 1, s. 205–206. 1978 Fenomenologia e metafisica. Colloquio con il prof. Giannini, „Aquinas”, 21 (1978), z. 2–3, s. 439–451. Il fenomeno e la natura delle scienze umane, „Seminarium”, 18 (1978), z. 3, s. 353–367. Intervento: L’umanesimo cristiano oggi, „Aquinas”, 21 (1978), z. 1, s. 19–22. Psicanalisi e filosofia, w: Il pensiero contemporaneo, red. A. Bausola, t. 2, La Scuola, Brescia 1978, s. 765–813. A. Lambertino, Max Scheler. Fondazione fenomenologica dell’etica dei valori, La Nuova Italia, Firenze 1977, „Gregorianum”, 59 (1978), z. 3, s. 641–642. 1979 Filosofia morale e scienze umane, w: Ricerca morale e scienze umane, red. A. Molinaro, Dehoniane, Bologna 1979, s. 41–65. Disparato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 2, Edipem, Roma 1979, kol. 1007. Fenomenologia, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 3, Edipem, Roma 1979, kol. 541–548. Inadeguato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 4, Edipem, Roma 1979, s. 501. Bibliografia Paola Valoriego 267 Strutturalismo, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 7, Edipem, Roma 1979, kol. 1172–1174. Intervento: Nietzsche e la morale cristiana, „Aquinas”, 22 (1979), z. 3, s. 315–319. Moral experience and teleology, w: The Teleologies in Husserlian Phenomenology, red. A.-T. Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 9, Springer, Dordrecht 1979, s. 185–191. Prefazione, w: Diritto e giustizia nella Somma Teologica, red. V. Cambilargiu, L’Istituto di Filosofia, Sassari 1979, s. 7–8. W. McGuire, W. Sauerländer, Lettere tra Freud e Jung, Boringhieri, Torino 1974, „Gregorianum”, 60 (1979), z. 2, s. 404–405. R. M. Pizzorni, Il Diritto Naturale dalle origini a S. Tommaso d’Aquino. Saggio storico-critico, Città Nuova Editrice, Roma 1978, „Gregorianum”, 60 (1979), z. 3, s. 619–620. K. Wojtyła, The Acting Person, Reidel, Dordrecht–Boston–London 1979, „Gregorianum”, 60 (1979), z. 4, s. 763–766. 1980 Dalla fenomenologia alla ontologia della vita morale, „Aquinas”, 23 (1980), z. 3, s. 481–498. Teilhard de Chardin pose interrogativi che sono ancora attuali, „Cristiani nel mondo”, 12 (1980), s. 28–30. 1981 Moral Philosophy and the Human Sciences, w: The Great Chain of Being and Italian Phenomenology, red. A. Ales Bello, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), t. 11, Springer, Dordrecht 1981, s. 157–171. B. Malfèr, Das Handeln des Christen. Theologische Ethik am Beispiel von Schleiermachers Christlicher Sitte, Vier–Türme–Verlag, Münsterschwarzach 1979, „Gregorianum”, 62 (1981), z. 4, s. 790. A. Pieper, Pragmatische und ethische Normenbegründung: Zum Defizit an ethischer Letztbegründung in zeitgenössischen Beiträgen zur Moralphilosophie, Karl Aber, Freiburg– München 1979, „Gregorianum”, 62 (1981), z. 4, s. 790–791. 1982 Dalla fenomenologia alla ontologia morale. I grandi sistemi etici: il kantismo, il collettivismo, l’esistenzialismo, Pontificia Università Gregoriana, Roma 19821, 19882, 19933. Heidegger e la questione di Dio, „La Civiltà Cattolica”, 133 (1982), t. 4, z. 3175, s. 46–51. La filosofia politica in Maritain, „Aquinas”, 25 (1982), z. 3, s. 419–423. Disparato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 2, Lucarini, Roma 1982, kol. 1007. Fenomenologia, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 3, Lucarini, Firenze 1982, kol. 541–548 268 Aneks Inadeguato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 4, Lucarini, Firenze 1982, s. 501. Strutturalismo, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 7, Lucarini, Firenze 1982, kol. 1172–1174. 1983 Il metodo della fenomenologia filosofica della religione, w: Le metodologie della ricerca religiosa, red. A. Molinaro, Dialogo di Filosofia, t. 1, Herder, Università Lateranense, Roma 1983, s. 79–84. A. Dentone, L’esistente e il principio di realtà: Etica e psicoanalisi, Marzorati, Milano 1982, „Gregorianum”, 64 (1983), z. 2, s. 384–385. N. Brown, The Worth of Persons. A Study in Christian Ethics, Catholic Institute of Sydney, Sydney 1983, „Gregorianum”, 64 (1983), z. 4, s. 731–733. 1984 Esiste una guerra giusta?, w: Pace, disarmo e Chiesa, red. G. Magnani, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1984, s. 35–48. La “natura” norma di moralità?, „Aquinas”, 27 (1984), z. 2, s. 317–325. Può esistere una etica laica?, „La Civiltà Cattolica”, 135 (1984), t. 3, z. 3217, s. 19–29. 1985 Presentazione, w: E. Stein, Il problema dell’empatia, Studium, Roma 1985, s. 11–13. Filosofia morale: questioni conclusive, Pontificia Università Gregoriana, Roma 19851, 19882, 19913. A. Plé, Par devoir ou par plaisir?, Cerf, Paris 1980, „Gregorianum”, 66 (1985), z. 2, s. 366–367. 1986 G. Gioia, Desiderio di Dio e libertà in Nabert, Enchiridion, Palermo 1984, „Gregorianum”, 67 (1986), z. 4, s. 799–800. 1987 Il libero arbitrio. Dio, l’uomo e la libertà, Rizzoli, Milano 1987. 1989 A. Lambertino, E. Federn, Psicanalisi e morale in Freud, Guida editori, Napoli 1987, „Gregorianum”, 70 (1989), z. 1, s. 189–190. Bibliografia Paola Valoriego 269 1990 G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù. Saggio di filosofia morale, LAS, Roma 1989, „Gregorianum”, 71 (1990), z. 4, s. 801–802. 1991 Utilitarismo classico e proporzionalismo odierno: somiglianze e differenze, w: Questione dell’utilitarismo, red. S. Biolo, Marietti, Genova 1991, s. 97–105. 1992 E. Berti (et al.), Imperativo e saggezza. Contributi al XLII Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, Marietti, Genova 1990, „Gregorianum”, 73 (1992), z. 1, s. 186–187. 1993 Metodologia della ricerca bioetica. Applicazione al problema dell’aborto, w: Nascita e morte dell’uomo. Problemi filosofici e scientifici della bioetica, red. S. Biolo, Marietti, Genova 1993, s. 109–113. 1994 Valore morale, w: Nuovo dizionario di teologia morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Edizioni Paoline, Milano 19943, s. 1416–1427. 1996 P. Prini, La filosofia cattolica italiana del Novecento, Laterza, Roma–Bari 1996, „La Civiltà Cattolica”, 146 (1996), t. 4, z. 3516, s. 579–581. 1997 La fondazione dell’etica filosofica in Joseph De Finance, w: La filosofia cristiana del Novecento. 2: Joseph De Finance, red. L. Zarmati, Edizioni Romane di Cultura, Roma 1997, s. 43–48. 1998 Pensiero debole e fede cristiana, „Rassegna di teologia”, 39 (1998), s. 276–282. 2003 Intervista al prof. Paolo Valori S.J., w: F. Parisi, Il valore della coscienza e dell’esperienza morale, Levante, Bari 2003, s. 7–14. 270 Aneks 2006 Disparato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 3, Bompiani, Milano 20061 (20102), s. 2996. Inadeguato, w: Enciclopedia filosofica, red. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, t. 8, Bompiani, Milano 20061, s. 5578 (20102, s. 5572). Indeks osób Abbagnano Nicola 58, 82 Ales Bello Angela 25, 49–51, 55, 60, 62, 64, 69–72, 181 Aliotta Antonio 50, 51 Alliney Giulio 66, 68, 73, 82, 85 Amato Giuseppe 38, 48 Anceschi Luciano 66 Antonelli Maria Teresa 50, 60, 61 Arystoteles 10, 235 Augustyn z Hippony, św. 50, 74 Avenarius Richard 41 Banfi Antonio 38, 40–47, 52–57, 62, 66 Barth Karl 80 Becker Oskar 45 Bengtsson Jan 176–180, 198 Berger Gaston 102 Bergiel-Klon Monika 224 Bergson Henri 51 Biemel Walter 66, 67 Biesaga Tadeusz 20, 190, 199, 200, 209– 211, 216 Blandino Giovanni 20 Blondel Maurice 11, 50, 74–78, 80, 226 Bobbio Norberto 50–52, 54, 73 Boczar Janusz 226 Bolzano Bernard 41, 53, 63, 89 Bona Ida 72 Bonawentura, św. 50 Bongioanni Fausto M. 61 Bosio Franco 62, 65 Brentano Franz 15, 38, 39, 41, 49, 63, 86–88, 176, 177, 197 Brenton Stanislas 113, 114 Brunner Auguste 85 Buongiorno Federica 40, 41, 44, 53, 55, 56, 60, 62–65, 68, 72, 177, 178 Camus Albert 160, 165 Capone Braga Gaetano 39 Carlini Armando 34, 80 Caruso Paolo 65 Castiglioni Luigi 56 Cathrein Viktor 139 Chesterton Gilbert K. 80 Chiodi Pietro 33 Chudy Wojciech 26–28 Chyrowicz Barbara 215, 222, 223 Conci Domenico A. 69 Constantini Elio 70, 71 Crespi Franco 65 Croce Benedetto 29–32, 37–40, 47, 48, 56 Crosson Frederick J. 112 Dahm Helmut 183 De Finance Joseph 71, 170, 190 De Lellis Enzo 72 De Leo Daniela 71 De Natale Ferruccio 64 272 De Ruggiero Guido 33, 39 De Sarlo Francesco 38, 39 De Waelhens Alphonse 93 Dębowski Józef 225 Diemer Alwin 115 Domeracki Piotr 7 Duchliński Piotr 7, 9, 12, 20, 185, 192, 200, 201, 208, 209, 211, 215, 226 Durkheim Émile 131 Dziarnowska Wioletta 222 Egaña Francisco 83 Ehrenfels Christian von 197 Elzenberg Henryk 12 Enriques Federigo 38 Faggi Adolfo 38 Fagone Virgilio 190, 193, 227 Farber Marvin 86 Feuerbach Ludwig 160 Filiasi Carcano Paolo 50, 51, 61, 74 Filippini Enrico 55, 64, 66, 67 Fink Eugen 49, 65, 84, 85, 99, 100, 187 Flanagan Owen 221 Frege Gottlob 41 Freud Zygmunt 129, 132, 133 Galarowicz Jan 198, 200–202 Gara Jarosław 218 Garin Eugenio 39, 55, 56, 66 Garrone F. 209 Garulli Enrico 69 Gemelli Agostino 39, 48 Gentile Giovanni 26–29, 32, 33, 37, 38, 40, 48, 56, 79 George Robert P. 210, 211 Gerda Walter 72 Geymonat Ludovico 73 Ghigi Nicoletta 71, 72 Giannini Giorgio 14, 20, 115, 186, 188, 189, 192–194 Głombik Czesław 25 Gramsci Antonio 35–38 Indeks osób Grasselli Giulio 33, 46, 47, 54 Grassi Ernesto 46–48, 82 Gronda Roberto 53 Guzzo Augusto 34 Guzzoni Giorgio 55, 64 Hare Richard Mervyn 9 Hart James G. 177, 180 Hartmann Nicolai 12, 45, 180, 202 Häring Bernhard 20 Hedwig Conrad-Martius 72 Hegel Georg W.F. 26–27, 35, 41, 49, 103, 156, 163, 164 Heidegger Martin 33, 34, 45, 46, 49–52, 54, 58, 62, 80, 93, 160 Heinrich Władysław 25 Herbart Johann Friedrich 35 Hering Jean 51 Hildebrand Dietrich von 10, 12, 179, 199, 200, 202, 207, 228 Hołub Grzegorz 190, 201 Hume David 209, 220 Husserl Edmund 10, 11, 13, 16, 18, 19, 21– 23, 25, 26, 33, 38–58, 60–74, 81–111, 113–115, 118–121, 134–136, 145, 167, 174–182, 186–189, 191–193, 195–197, 201–203, 206, 224–226, 231, 232 Ingarden Roman 12, 25, 42, 201, 202, 207 Jaegerschmid Aldegundis 90 Jan Paweł II, zob. także Wojtyła Karol 212 Jaspers Karl 56, 58 Jodkowski Kazimierz 226 Jonas Hans 180 Kamiński Stanisław 13, 190, 191 Kant Immanuel 26, 35, 63, 104, 105, 110, 136, 146, 151, 152, 154, 158, 161–163, 179, 197, 233 Kartezjusz (właśc. Descartes René) 103, 146 Kasprzysiak Stanisław 59 Kastil Alfred 38 Kierkegaard Søren 58, 99, 115, 118, 165, 224 Indeks osób Kobyliński Andrzej 7, 12, 20, 25–29, 32–34, 46, 59, 60, 70, 134, 185, 198, 208, 209, 211 Koj Leon 10 Kostur Marek 190 Kotarbiński Tadeusz 217 Kowalczyk Stanisław 196–198, 200–202 Königsberger Leo 63 Krąpiec Mieczysław A. 197, 204, 209 Krokos Jan 191 Kronecker Leopold 63 Krzemień-Ojak Sław 29, 35, 37 Kurczewska Joanna 217 Kurlandzki Stanisław 198, 199 Labriola Antonio 32, 35, 36 Lalande André 125 Landgrebe Ludwig 97 Lazzarini Renato 61 Lee Patrick 210, 211 Leon XIII, papież 48 Leoni Federico 68 Levi Adolf 55, 56 Lévinas Emmanuel 10, 12, 16, 105, 178, 183 Lévi-Strauss Claude 131 Lévy-Bruhl Lucien 131 Liebmann Otto 41 Lipps Theodor 41 Liverziani Filippo 70, 71, 188 Lotze Rudolf 63, 196, 197 Løgstrup Knud 178 Lugarini Leo 55, 62 Mach Ernst 41 Maillard Nathalie 210, 211 Manganaro Patrizia 70, 72 Marcel Gabriel 80 Marini Alfredo 65, 67 Marks Karol 15, 35, 36, 129, 156, 160, 161, 164 Martinetti Pietro 46, 54 Maryniarczyk Andrzej 26, 200, 209 Masnova Amato 48 273 Massolo Arturo 74 Mazzantini Carlo 47, 51, 54, 61 Meinong Alexius 197 Melandri Enzo 62, 63 Melle Ullrich 177, 178 Mensch James R. 180 Merecki Jarosław 190 Merleau-Ponty Maurice 65, 85, 104 Mietelski Tymoteusz 9, 11–16, 20, 111 Mindán Manuel 61 Mocchi Mauro 38, 40, 42, 43, 45–58, 72–74, 112 Molinaro Aniceto 16, 69, 120, 195 Mondin Battista P. 182 Moń Ryszard 7, 9, 20, 176–181, 185, 191, 198, 199, 208, 209, 211 Morandini Francesco 61 Morra Gianfranco 20 Morselli Enrico 54 Moschetti Andrea M. 61 Muñoz-Alonso Adolfo 61 Murray Alan 224 Mussolini Benito 28, 32 Natorp Paul 56 Neri Guido D. 55, 56, 62, 67 Nicoletti Enrico 69 Nida-Rümelin Julian 215 Niemczuk Andrzej 197–200, 202, 203, 207 Nietzsche Friedrich 99, 129, 160, 165, 179 Nowicki Andrzej 34, 36, 37 Olgiati Francesco 48 Østreng Willy 219 Paci Enzo 39, 44, 46, 52, 53, 55–68, 71–73 Papi Fulvio 52 Parisi Faustino 20, 169, 193, 194, 209, 212, 214 Pastore Annibale 51, 52 Pedroli Guido 64 Pellegrino Edmund D. 210, 211 Pezzella Anna M. 72 274 Pfänder Alexander 178 Piana Giovanni 15, 65, 67, 130 Piłat Robert 224 Pindar 216 Platon 55–57, 200 Plich Robert 212 Płotka Witold 177–181, 224, 225 Poczobut Robert 218, 224 Podrez Ewa 20, 185, 191, 208, 209, 211 Pokropski Marek 224 Preti Giulio 46, 52, 53, 55, 57, 58, 63 Prini Pietro 39, 55, 56, 66 Przybysz Piotr 222 Pucci Raffaele 55, 60, 61, 64 Puglisi Mario 38 Raggiunti Renzo 62, 69 Reinach Adolf 49 Reiner Hans 180 Renzi Emilio 65, 66 Repko Allen F. 218, 219 Rickert Heinrich 197 Ricœur Paul 66, 70, 84, 145 Rodziński Adam 201, 209 Rognoni Luigi 65 Romero Isidro G. 194 Roskies Adina 222 Rosmini Antonio 39, 72 Roth Alois 177 Rovatti Pier A. 65 Russell Bertrand 78 Rychter Katarzyna 221, 222 Sacconaghi Rocco 67 Safire William 222 Sainati Vittorio 61 Salemi Roselina 40–46, 72 Sancipriano Mario 63, 67, 70 Sartre Jean-Paul 15, 58, 62, 65, 80, 85, 160, 161, 165, 179 Scarantino Luca M. 41, 42, 45, 46 Scheler Max 10, 12, 13, 18, 23, 42, 45, 49, 50, 52, 121, 126, 135–137, 145, 150–152, Indeks osób 154, 155, 163, 168, 175, 178–181, 183, 187, 191, 197–199, 202, 206–208, 216, 227, 232 Schelling Friedrich W.J. von 109 Schröder Ernst 88 Sciacca Michele F. 34, 78, 80 Scrimieri Giorgio 63 Seifert Josef 210, 211 Semerari Giuseppe 55, 63, 64 Semeria Giovanni 48 Siemianowski Antoni 201 Sini Carlo 40, 45, 55, 58–62, 64, 67–69, 71, 72 Sokolowski Robert 180 Solov’ev Vladimir 183 Spiegelberg Herbert 12, 180 Spinoza Baruch 103 Stachewicz Krzysztof 7, 16, 178–181, 183, 192, 200–204, 207, 228, 229 Stawski Filip 224 Stefanini Luigi 50, 74, 82, 85 Stein Edith 71, 72, 84, 85, 111, 119 Stenzel Julius 57 Strasser Stephan 180 Styczeń Tadeusz 10, 11, 13–15, 18–20, 186, 190–192, 195, 196, 199, 201, 209, 211, 216, 232 Sulmasy Daniel P. 210, 211 Szostek Andrzej 201, 209, 214 Szutta Natasza 220–222 Ślipko Tadeusz 180, 183, 197, 198, 215 Śpiewak Paweł 37 Świtała Ireneusz M. 29–32, 34–37 Tatarkiewicz Władysław 29, 30, 32, 145, 235 Togliatti Palmiro 36 Tomasz z Akwinu, św. 10, 48, 70, 71, 74, 146 Tondel Sylwia 191 Tran-Duc-Thao 85 Trybulec Barbara 223, 224 Trzópek Joanna 222 Tymieniecka Anna-Teresa 40, 49, 55, 69–72, 129, 176, 180–182, 188 Indeks osób Vailati Giovanni 38 Valeri Ferruccio 186 Valori Aldo 17 Valori Beatrice 17 Valori Etre Maria 17 Valori Francesco 17 Valori Luigia 17 Valori Michele Van Breda Herman L. 60, 66 Vanni Rovighi Sofia 48–50, 54, 55, 62, 74, 82, 112, 182 Veca Salvatore 65 Vigorelli Amadeo 56 Voltaggio Franco 62 Walczak Monika 218–220 275 Waldenfels Bernhard 180 Waleszczyński Andrzej 191 Weierstrass Karl 63 Westermarck Edward 139 Węgrzecki Adam 227 Whitehead Alfred N. 59, 68 Windelband Wilhelm 145, 197 Wojtyła Karol, zob. też Jan Paweł II 11, 13, 14, 18, 19, 70, 71, 166, 183, 190, 195, 196, 199–201, 209, 211, 232 Woleński Jan 217, 218, 225, 226 Wundt Wilhelm 41 Zahavi Dan 224, 225 Zahorodna Katarzyna 221, 222 Zecchi Stefano 40, 49, 55, 70, 72 Summary The Concept of Paolo Valori’s Phenomenological Ethics: An Analytical-Critical Study The subject of this dissertation are ethical views of Italian philosopher Paolo Valori (1919–2003), one of the most important representatives of phenomenology in Italy. The primary objective of the research is to reconstruct his concept of phenomenological ethics, considering the historical and philosophical context, and to analyse it critically. There has been no complex study of Valori’s views to the present time. His thought is currently not very widespread in Italy, even though in the past his main works received dozens of reviews published not only in Italian scientific periodicals but also in France, Belgium, Spain, the United States of America, and Canada. In Poland, however, his views remain almost unexplored. In the first chapter, the analyses show that Husserl’s views found followers and commentators in Italy later than in other countries due to a strong influence of idealism, which inhibited the spread of other concepts. The first texts on phenomenology were published in the 1920s and drew a deeper interest in the 1930s, while the second wave of Italian phenomenology began in the 1950s and 1960s. Valori was one of the most important figures of that period - he was active in the phenomenological community, his work from 1959 on the phenomenological method was one of the first comprehensive studies of Husserl’s views in Italy and, what is more, he published many other texts on phenomenology. For this reason, he is counted among the prominent representatives of Italian phenomenology, even though he wrote his works decades after Husserl’s 278 Summary death. The first chapter is complemented by a discussion of the further development of phenomenological research from the 1970s to the present. The second chapter is dedicated to Valori’s understanding of the phenomenological method. He examined the historical development of Husserl’s thought on the one hand, and its methodical structure on the other, investigating essential issues of his philosophy: philosophy as rigorous science, the problem of the beginning of philosophy, self-evidence, truth, eidetic intuition, intentional analysis, epochè, intersubjectivity and solipsism. However, the focal point of Valori’s analysis is the question of the relation between phenomenology and ontology. He believed that the phenomenological method, which is very efficient in the analysis of the intentional relation, proves ineffective in the specific issue of ontology. Hence, he explores whether Husserl’s method excludes, ignores, or presupposes ontology. The recognition that phenomenology does, in fact, move towards ontology allows him to consider what characteristics an ontology arising from and based on the presuppositions of phenomenology should have. The order of research, undertaken in the third chapter, has been determined by the steps of the analysis of moral experience in Valori’s conception of ethics. This analysis consists of four steps. The first one is to determine the background of the moral fact using human sciences. The second step is a phenomenological analysis of moral experience, which is the subject matter of the research he has undertaken but proves insufficient to capture the totality of man’s moral life. Hence, it is necessary to move to the third step, which marks the search for the ontological foundation of the results obtained. In this way, the analysis reaches an end from the philosophical perspective but can be continued on the ground of moral theology, which is an additional fourth step of the whole approach. The last chapter of the dissertation is dedicated to the discussion issues. At first, it is shown how Valori’s conception of ethics fits into the current phenomenological ethics, and that it is an original approach, especially given the positions of Husserl and Scheler. Of the many issues addressed by Valori, two are analysed in detail. The first one is the proposal to broaden the range of experience, which is characteristic of phenomenology, but against which numerous objections have been raised. It is shown how Valori understands experience, especially moral experience. The second one is the treatment of moral value, an issue central to ethics in the phenomenological tradition. This makes it The Concept of Paolo Valori’s Phenomenological Ethics 279 possible to show that Valori’s views can be considered a solution to some of the problems that are weaknesses of phenomenological ethics. In the course of the research, it turned out that, to put it simply, Karol Wojtyła, followed by Tadeusz Styczeń, wanted to supplement Thomism with phenomenology, while Valori wanted to supplement phenomenology with a metaphysical system. He did not say that he meant classical metaphysics, but his proposal for an ontology founded on phenomenology has many features that coincide with this proposal. This conclusion is interesting because it is highly unlikely that at the time they published their texts, Valori, on the one hand, and Wojtyła and Styczeń, on the other, knew each other’s views. It is possible, therefore, to claim parallelism between the Italian and Polish interpretation of Husserl’s thought and its application to the study of morality. This chapter also shows that Valori’s concept can be subjected to several objections, particularly those traditionally raised against both the phenomenological method and material ethics: What exactly is the object of phenomenological analysis? Does it capture reality, or rather its representation in consciousness? What is the ontological status of values? Do they exist in a real, ideal, intentional, or yet another way? What is the ontological status of the person? What is human dignity? What is its definition? Valori is aware of the difficulties of phenomenological reduction, of bracketing the data of the natural attitude, he is aware of the many aporias concerning values, and tries to resolve them originally, although, as has been shown, not in every case sufficiently. He also does not address more extensively the definition of dignity or the ontological status of the person. The actualist conception of the person he adopts and his position on the application of the person’s dignity as a norm in concrete moral situations, which is a type of proportionalism, is arguable. The last paragraph of the fourth chapter is dedicated to the demand for interdisciplinary research. It shows that Valori modifies the phenomenological principle of presuppositionlessness in the direction of interdisciplinarity. For the discussed philosopher, presuppositionlessness is specifically the absence of the presuppositions of classical metaphysics in the epistemological order, since starting from the establishment of a system closes the possibility of dialogue. Such an approach is therefore a way to enable discussion with other views. Moreover, presuppositionlessness defined in the manner described means that, at the starting point, the background for phenomenological analysis is provided by the results of human sciences such as sociology, empirical psychology, 280 Summary psychoanalysis, psychiatry, linguistic analysis, cultural and structural anthropology, semantics, ethnology, especially of behaviour and moral ideas, political economy, political science, or religious studies. The analysis should then be complemented by ontological justification, considering the erroneous solutions of rationalism, especially of Kant, continued in idealism; collectivism, especially of Marx; and existentialism. As a final step, the theses of moral theology can also be included in the analysis. In the course of the analysis, it has been shown that this approach of Valori is one of the original modifications of the phenomenological method and deserves special attention. One aspect of the research is also to compile a complete bibliography of Valori’s writings. He left behind several books, dozens of articles, and excerpts from collective works, including introductions to books, encyclopaedic and dictionary entries, voices in discussions, as well as dozens of reviews. A full bibliography, arranged chronologically, is given in the appendix to this work. 156 mm 5+ 15 156 mm +5 5+ Z recenzji prof. dr. hab. Krzysztofa Stachewicza ISBN 978-83-7614-607-2 9 788376 146072 > {} TYMOTEUSZ M I E T E L S K I KONCEPCJA ETYKI FENO MENO LOGI CZNEJ 232 mm Praca dość odważnie wkracza w niełatwe rejony etyki fundamentalnej. Precyzyjnie rekonstruuje koncepcję Valoriego, osadzając ją w szerokich kontekstach historycznych i problemowych, a następnie z dużą swadą badawczą stawia jej krytyczne pytania i szuka jej rysów oryginalności. Niewiele pozostało pytań pod adresem etyki fenomenologicznej w ogóle i jej wersji wypracowanej przez włoskiego filozofa, które nasuwały się w trakcie lektury, a których Autor nie postawił w ostatnim rozdziale. Jego krytyka ma charakter spolegliwy, ale konsekwentnie drążący słabe punkty w etycznej myśli Valoriego. […] Poprawnie rekonstruuje nie tylko niełatwe pojęcia i kategorie fenomenologii w jej pluralizmie, ale z dużą swobodą porusza się po gruncie materialnej etyki wartości, dostrzegając jej teoretyczną siłę, ale jednocześnie słabości. Fundowanie filozofii moralnej na gruncie wartości jest wszak zamierzeniem uwikłanym w silną ambiwalencję. KONCEPCJA ETYKI FENOMENOLOGICZNEJ PAOLA VALORIEGO Z przedmowy ks. prof. dr. hab. Ryszarda Monia TYMOTEUSZ MIETELSKI Książka Tymoteusza Mietelskiego pt. Koncepcja etyki fenomenologicznej Paola Valoriego. Studium analityczno-krytyczne powstała na kanwie rozprawy doktorskiej napisanej pod kierunkiem dr. hab. Piotra Duchlińskiego, prof. UIK i obronionej w czerwcu 2023 roku w Akademii Ignatianum w Krakowie (obecnie Uniwersytet Ignatianum w Krakowie). Recenzenci rozprawy zgodnie podkreślili w swoich opiniach znaczący wkład poznawczy tego opracowania i postulowali jego publikację w formie monografii naukowej. […] Drobiazgowe omówienie poszczególnych zagadnień, od recepcji metody fenomenologicznej w wymiarze historycznym i próby jej udoskonalenia przez Valoriego, poprzez odmienną analizę doświadczenia moralnego dokonaną przez Valoriego w perspektywie metody zaproponowanej przez Husserla, po krytyczną ocenę całości rozważań Valoriego, stanowi treść niniejszej książki, godnej polecenia polskiemu czytelnikowi. PAOLA VALORIEGO S T U D I U M ANALITYCZNO KRYTYCZNE WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU IGNATIANUM W KRAKOWIE +5