Malintzin, la Blanquitud y la crisis

MALINTZIN, BLANQUITUD Y CRISIS PARA Vº BUENO MALINTZIN, WHITENESS AND CRISIS Andrea Torres Gaxiola (Universidad Nacional Autónoma de México) Reducir cada vez más las dimensiones de la propia vida, con el objeto de seguir viviendo, es una estrategia de vida que no es la barroca sino la de un realismo acosado por la imposibilidad de producir. Bolívar Echeverría. INTRODUCCIÓN Quizás el tema central de la obra de Echeverría es el de la civilización moderna; tema que aborda desde dos órdenes: la modernidad como proyecto y la modernidad como existencia empírica. Para este autor, esta es ante todo un proyecto civilizatorio que ha tomado diferentes configuraciones y en el que su esencia es «una realidad de concreción en suspenso, todavía indefinida» (Echeverría, 1997: 140). Por el contrario, su existencia empírica ha transitado ya por varias formas de concreción desplegadas histórica y geográficamente. Sin embargo, en los últimos años parece indicar su agotamiento. Frente a este planteamiento, el objetivo de la obra del pensador latinoamericano consiste en mostrar la posibilidad, la viabilidad, de una modernidad alternativa, esto es, la vigencia del proyecto frente a la embestida del capitalismo neoliberal. Entre las modernidades que estudia, Echeverría profundiza con detalle en dos: la modernidad capitalista y la modernidad barroca. Las dos estarían guiadas por la esencia del proyecto civilizatorio, la cual consiste en la superación de la condición de «escasez». A partir de este planteamiento primario, Echeverría sostiene que la modernidad se volvió un proyecto realizable cuando se desarrolló el complejo instrumental que permitía alcanzar esa condición de abundancia. Sin embargo, la configuración capitalista de dicho proyecto, el modo más efectivo para alcanzar el objetivo moderno, lo logra mediante la construcción de una 204 ANDREA TORRES GAXIOL A PARA Vº BUENO escasez artificial. Así, dicha constitución contradictoria necesita de una organización política que la justifique. La blanquitud permite legitimar «éticamente» esta contradicción. Es pues una definición de lo humano sobre la base del racismo y la segregación. La sociedad de la blanquitud es la de los propietarios privados, la de los «hombres en general», impulsados por la racionalidad de la compra y la venta de las mercancías, hermanados por el interés común de la acumulación. Los otros, los que fracasan en el intercambio, en cambio, no forman parte de la sociedad civil de la modernidad capitalista. Existe además otra posibilidad para la constitución de lo social, esta surge del procedimiento contrario, el cual consiste en «abrirse» a lo ajeno. Esta segunda estrategia, a diferencia de la primera, no se ancla en la universalidad del intercambio mercantil, sino en la reciprocidad que supone todo acto de mestizaje. La figura que personifica esta estrategia es Malintzin. Así en este artículo nos interesará trabajar las dos identidades sobre la base de dos textos centrales en la obra de Echeverría: «Malintzin, la lengua» (Echeverría, 1998) e «Imágenes de la blanquitud» (Echeverría, 2010). En estos dos artículos se trata un tema central: las estrategias modernas para construir la identidad y lo común. El texto «Malintzin, la lengua», aborda el reto que supone la diferencia entre dos culturas contrapuestas e inconmensurables. En el segundo texto, «Imágenes de la blanquitud», Echeverría analiza la construcción de un principio de discriminación, de construcción de la diferencia como estrategia para delimitar a un rasgo abstracto universalizable. Esta contraposición permitirá abundar en el planteamiento del texto «Malintzin, la lengua», en el que Echeverría sostiene que «Malintzin finca su actualidad en la crisis de la cultura política moderna y en los dilemas en los que ésta se encierra a causa de su universalismo abstracto, sin atributos: se muestra ahora como lo que siempre fue, aunque disimuladamente: un dispositivo para esquivar y posponer indefinidamente una superación del pseudo-universalismo arcaico...» (Echeverría, 1998: 26). El problema que presenta la estrategia de la blanquitud en la política moderna es, como señala nuestro autor, la imposibilidad de trascender el arcaísmo de la universalidad, es decir, la amplificación de las singularidades como rasgos que son válidos universalmente. Así, la blanquitud, como dispositivo sustitutivo del sujeto social «espontáneo», está en crisis debido a su arcaísmo. En este sentido, para nuestro autor, es central pensar en dispositivos alternativos para instaurar una sujetidad que se enfrente a la contradicción de la modernidad capitalista. Para abundar en este planteamiento, será necesario comprender cómo caracteriza Echeverría la crisis y en qué sentido las estrategias de la blanquitud y de Malintzin se contraponen, qué posibilidades ofrece la segunda como vía de salida a la crisis de la política. MALINTZIN, BL ANQUITUD Y CRISIS 205 LA CRISIS CONTEMPORÁNEA PARA Vº BUENO La crisis contemporánea tiene diversas formas de manifestación, es multifacética. Algunos se limitan a caracterizarla como una crisis de la salud desencadenada por la pandemia mundial que hemos padecido. Para otros se trata de una crisis ambiental provocada por el calentamiento global y el estilo de vida contemporáneo, que es causa de la propia crisis de salud. Pero la teoría crítica marxista caracteriza a la crisis contemporánea como el resultado de la dinámica acumulativa del capitalismo, que ha afectado no solo la política, sino también el medioambiente. Sin embargo, el regreso reciente de las políticas fascistas y la decadencia del sistema de partidos muestra de manera clara lo que Echeverría sostenía en los años noventa, que las estructuras políticas de la modernidad —Estado y sociedad civil— no eran capaces de responder a los conflictos sociales traídos por el neoliberalismo (Echeverría, 1997). En Latinoamérica, resulta a la vez evidente que la crisis toma una forma mucho más violenta. Su inicio data de los años ochenta, por lo que se ha extendido al menos cuarenta años, y se ha agudizado en los últimos quince con la violencia desencadenada por el narcotráfico, pero también por la crisis humana que se deriva de las prácticas extractivistas. Ahora bien, de acuerdo con el análisis de Echeverría, todos estos aspectos constatables en su mayoría desde los años noventa eran indicios de una crisis civilizatoria: «Esto ya verdaderamente lo han dicho los expertos y conocedores, esto del calentamiento global, por ejemplo, no es más que una pequeña muestra de todo lo que está sucediendo en referencia a la destrucción de la naturaleza en bien de la valorización del valor, en bien de la destrucción del capital» (Echeverría, 2011: 173). Varias de estas crisis son en realidad resultado del agotamiento del principio de reproducción del sujeto automático capitalista: la valorización del valor y la acumulación. La modernidad capitalista no ha logrado en los últimos cuarenta años volver a constituir un modelo de acumulación que permita al sujeto automático continuar con vida. Recurre, entonces, a prácticas de saqueo en los diferentes espacios de lo económico como son, por ejemplo, el endeudamiento masivo de las poblaciones, la especulación y la acumulación ficticia de capital para incentivar la circulación del dinero desde las bases hacia los grandes capitales, o bien el saqueo y extractivismo de la naturaleza (Harvey, 2005). Echeverría define la crisis como un proceso en el que el sujeto político se ve incapacitado para reproducirse de manera efectiva, que puede tener diferentes grados de fuerza y que en última instancia provoca una transformación del sujeto social o, en todo caso, una adecuación del sujeto social a las circunstancias adversas (Echeverría, 2011: 165). El proceso refiere a la paralización de la reproducción de un determinado 206 ANDREA TORRES GAXIOL A PARA Vº BUENO sujeto social y a su consecuente transformación. Pero, en la modernidad de corte capitalista, la crisis es un proceso recurrente y en cierta medida necesario para la consecución de la acumulación. En efecto, debido a que la sujetidad «espontánea» fue sustituida por el mercado, la conexión entre las capacidades productivas de una sociedad y sus necesidades de consumo es anárquica. El mercado fracasa cíclicamente y provoca crisis de sobreproducción, por lo que la crisis se vuelve un factor «estructural» del sistema. Ahora bien, siguiendo a Echeverría, los expertos actualmente señalan que nos encontramos en una situación de mucho mayor calado: la de la paralización del sujeto automático del capital. Como bien constata David Harvey, la transformación más reciente del capital no ha sido lo suficientemente eficiente para alcanzar el ritmo de acumulación que se requiere, sino que, como hemos señalado, en realidad solo ha «redistribuido» la riqueza de la base a las cúpulas de la sociedad. Pero además no ha llevado a una transformación cualitativa del organismo social. Esto se debe a que la crisis es también una crisis política profunda. La crisis política es, en cierto sentido, el fundamento de la sociedad moderna capitalista. Para Echeverría, esto significa que el sujeto social se ve imposibilitado de actuar y debió ceder el paso al capital: «Ha habido una enajenación de la sujetidad del sujeto» (Echeverría, 2011: 172). Lo que el concepto marxiano de enajenación indica es la cesión de la voluntad política, de la capacidad de «donación de forma» de toda comunidad, al capital (Marx, 2008: 188). Se trata de una crisis profunda de lo político en la que el sujeto automático sustituye a las sujetidades espontáneas (Echeverría, 1998). Esta crisis cobra gran relevancia en la actualidad debido al agotamiento de este «sujeto automático». Lo que actualmente se muestra es la incapacidad del capital de aportar una forma renovada de sí mismo, y al mismo tiempo, la incapacidad de la sociedad de plantear una sujetidad de otra índole. Frente a la devastación provocada por la crisis económica de los últimos decenios, la política no parece contribuir o alcanzar los cambios necesarios para detener la crisis ambiental y humana; más bien parece contribuir al «colapso». Por último, lo anterior significa para el filósofo ecuatoriano que la crisis misma es una crisis del proyecto moderno en tanto que proyecto civilizatorio. El neoliberalismo, el estadio histórico más tardío del capital es así: «Época de genocidios y ecocidios inauditos que, en lugar de satisfacer las necesidades humanas, las elimina; que, en lugar de potenciar la productividad natural, la aniquila» (Echeverría, 1998: 35). Desde este planteamiento, los rasgos propios de la modernidad que definen al estado de abundancia parecen ser insostenibles: tecnicismo, progresismo, urbanicismo e individualismo, rasgos que configuran a la sociedad como la conocemos. De aquí que, para Echeverría, volver a explorar la sujetidades que la modernidad ofrece resulta central. Si para MALINTZIN, BL ANQUITUD Y CRISIS 207 PARA Vº BUENO Luxemburgo la disyuntiva histórica en el siglo XX era «el socialismo o la barbarie», para Echeverría, hoy en día, la disyuntiva resulta ser «el mestizaje o el apartheid». LA BLANQUITUD La blanquitud es el concepto con el que Echeverría aborda el problema de la opresión y la construcción de la diferencia. Esta es una identidad que permite estructurar y construir la diferencia para administrar la escasez artificial. Se trata de una identidad eje de la modernidad con la cual se establecen las características requeridas para el ser humano del capital. Si nuestra época es época de genocidios y ecocidios, la blanquitud es el criterio que determina dónde acontecen los ecocidios, a qué poblaciones de dirigen los genocidios. Echeverría la define de la siguiente manera: La blanquitud es un concepto que, me parece a mí, puede servir para explicar las razones de la selección genocida del mundo contemporáneo: por qué entregamos a ciertas poblaciones al sacrificio, por qué las condenamos a morir. Es una idea que se conecta con la de Max Weber, es decir, hay un tipo de ser humano que está siendo requerido, exigido, por lo que llama «el espíritu del capitalismo». Un tipo de ser humano que históricamente se conformó adoptando o adaptándose a ciertas características de Occidente europeo. Y en este sentido ser blanco pasó a ser casi consustancial del ser moderno; el ser moderno implicaba un cierto grado de raza blanca, para hablar entre comillas (Oliva, 2010: s/p). El filósofo ecuatoriano nos ofrece una definición completa, se trata de un principio de orden ético desencadenado por el espíritu del capital, esto es, guiado por el impulso mismo de la acumulación. Además, el pasaje citado exhibe el carácter violento propio de la identidad de la blanquitud, relacionado ya no solo con un principio segregacionista. Lo caracteriza como un proyecto genocida. Si el apartheid de la blanquitud sirve de fundamento primario, en momentos de crisis puede virar hacia un fundamentalismo de orden étnico. Por otra parte, esta identidad se origina en el norte de Europa, pero se arraiga en los Estados Unidos. La blanquitud surge primeramente como: «Un peculiar proyecto de vida comunitaria, el proyecto cristiano puritano, con un hecho natural igualmente peculiar, el de la abundancia relativa de medios de producción naturales; en el encuentro inesperado de una moralidad que busca la salvación eterna (celestial) a través de la entrega compulsiva al trabajo productivo...» (Echeverría, 2010a: 96). Surge, entonces, a partir de la confluencia de dos sucesos históricos: la Revolución Industrial y la Reforma, que le dan consistencia y sentido 208 ANDREA TORRES GAXIOL A PARA Vº BUENO a la vida comunitaria que pregona el calvinismo. Para el calvinismo la comunidad se construye a partir de la predestinación y de la certeza de la salvación que es posible constatar gracias al comportamiento ético subsumido a un método preciso del trabajo. En efecto, la santidad implica una «perceptibilicad sensorial, una apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla» (Echeverría, 2010: 59). Esta certeza de salvación se ve confirmada por el éxito profesional demostrado en la ganancia monetaria. El calvinismo sienta las bases de una comunidad que se ancla en torno al principio productivista de la valorización del valor. Siendo el principio eje, debido a la americanización de la modernidad, la blanquitud se constituye como un «grado cero», es decir, «neutral» o primario, como figura ideal. Por ello, es, en cierta medida, requerida, incluso en sociedades no europeas. Se exige como rasgo en las identidades de las naciones moderno-capitalistas, independientemente de las características étnicas específicas. Cada nación, más allá de los rasgos propios que la singularice, requiere siempre de un determinado grado de blanquitud. Toda comunidad «nacionalizada por el Estado capitalista» necesita de un cierto grado de blanquitud (Echeverría, 2010a: 60). Este principio, a diferencia de la blancura que exigiría rasgos fenotípicos específicos, es tolerante a la diversidad; no obstante, «tolerar» significa «soportar», «permitir», es decir, simplemente «no agredir» (por lo menos aquí y por lo pronto) a los otros (Echeverría, 2010b: 165). De manera que el principio de discriminación, de inclusión o exclusión, no está erradicado. Lo que ha cambiado solamente es el principio bajo el cual se ejerce la discriminación o la agresión, que impacta en el nivel de los comportamientos cotidianos, de las costumbres y el sentido mismo que adopta la vida (Echeverría, 2010: 64). Así, como ejemplo, Echeverría señala: «el ‘ejército obrero industrial’, [...] que era un ejército de ‘raza’ indiscutiblemente ‘blanca’, ha fracasado siempre en su empeño de alcanzar una blanquitud plena» (Echeverría, 2010: 65). La blanquitud es pues «el ethos de la autorrepresión productivista del individuo singular» (Echeverría, 2010: 57). Pocas veces Echeverría hace referencia al género, pero en su texto «Queer, manierista, bizarre, barroco» señala que «la normalidad dominante en la vivimos es, por el contrario, el reino de lo heterosexual, procreativista, de lo privado, lo represivo, lo productivista» (Echeverría, 1997b: 4). Vemos aquí otro rasgo de esta identidad, es también heteronormativa y represiva. La blanquitud, de esta manera, no está desprovista de un orden de género. Roswitha Scholz, entre otras autoras, se ha adentrado a este problema con detalle. Para ella, el capital se funda en lo que denomina «la escisión del valor», lo que refiere a que las actividades domésticas y de reproducción han sido relegadas del mercado y han sido feminizadas. Por ello considera que el capital es un «patriarcado productor de mercancías» (Scholz, 2013). MALINTZIN, BL ANQUITUD Y CRISIS 209 PARA Vº BUENO Productivismo, compostura, represión, ascetismo y evasión del placer, son las cualidades de la blanquitud. Pero estos criterios, hemos dicho, pueden volverse criterios que justifiquen el genocidio; al respecto, Echeverría toma como ejemplo, el proyecto del nacionalsocialismo. ¿Qué clase de racismo está ahí operando? El arte nazi muestra: «El sacrificio de la forma natural de la vida humana y de la riqueza cualitativa del cuerpo humano en lo que tiene de encrucijada creativa de relaciones entre los valores de uso del mundo de la vida» (Echeverría, 2010a: 83). El proyecto del nacionalsocialismo buscaba identificar el principio puritano del capital con la comunidad alemana, fenotípicamente delimitada. Este intento esquizofrénico, sostiene Echeverría, enaltece la «forma natural» de la comunidad alemana como el requerimiento necesario de la identidad del capital. Sin embargo, para ello, el arte nazi lleva a cabo un sacrificio de la sensualidad y riqueza propia del cuerpo humano, que augura una «autodestrucción humana de nuevo tipo que debe cumplirse en beneficio [...] del buen funcionamiento capitalista de la modernidad» (Echeverría, 2010a: 83). El análisis de la estética nazi y con ello de la estética de la blanquitud en sentido amplio, demuestra que se trata de una identidad que reprime el erotismo humano y la pluralidad que está en la vivencia del cuerpo. En cambio, lo que sí exalta es la técnica, la racionalización de la forma natural. Así, señala Ángeles Smart: «La blanquitud arrasa así con todo aquello que se le opone o que amenaza el poder de su emporio: las pulsiones de vida, las tendencias lúdicas y creativas, los momentos de ocio, disfrute y libertad, los arrebatos del deseo, las pasiones y la risa, los espacios de encuentro espontáneo y de reflexión crítica» (Smart, 2019: s/p). Siguiendo el análisis que esta autora nos propone de la blanquitud, la experiencia de la violencia en el propio cuerpo es posible constatarla incluso en la danza clásica. En un pasaje de Ziranda titulado «Danza y metafísica», el filósofo ecuatoriano señala que los movimientos de la danza clásica buscan representar la subsunción del alma al cuerpo (Smart: 2019, s/p). Esto implicaría que lo que se representa es la subsunción del cuerpo a una técnica especializada, a una nueva tecnología y a la disciplina que esta le solicita. La belleza de la danza estaría justamente en la efectividad de la nueva tecnología del cuerpo. Lo cual no es más que la experiencia de un proceso violento de deformación paulatina: «Se caracteriza por una cosa: son cuerpos sobre-animados, es decir, cuerpos sometidos a la acción implacable del ‘alma’ [...] que ha hecho de ellos creaturas de Frankenstein ‘perfeccionadas’» (Echeverría, 2003). La tortura que el ballet impone en la «forma natural» expresa, como en el arte nazi, la violencia de la subsunción a la identidad de blanquitud. Pero también apunta hacia la posterior devastación de la forma natural en toda su amplitud, esto es, de la naturaleza. Pues lo que guía a la modernidad americana es el proceso de transnaturalización: «Es decir, ha habido un proceso casi 210 ANDREA TORRES GAXIOL A PARA Vº BUENO de sustitución de la naturaleza» por la tecnología del capital (Echeverría, 2013: 235). La danza es, pues, una alegoría de la tortura que el capital ejerce sobre la forma natural. MALINTZIN Frente a esta modernidad calvinista, subsumida al valor, pero esencialmente racista y segregacionista, existe otra posibilidad para la discursividad moderna: la del mestizaje y el ethos barroco. Para ello, Echeverría opta por utilizar la figura histórica de Malintzin. Esta le permite ejemplificar la estrategia del mestizaje y, de paso, revalorar dicha figura desde una perspectiva contemporánea, alejada del mito nacional decimonónico de la «traidora». Así, señala Jean Franco: El caso de la Malinche sobre todo llama la atención por su condición de «don» (gift). Fue trasladada como tal de la casa materna a la de un jefe yucateco y de allí a los españoles que la convierten en «lengua», título que anula su género. Era una posición subordinada que sin embargo le da poder sobre la palabra y una experiencia incomparable de adaptación (Franco, 2014: 253). Lo característico del caso de Malintzin está en que ella es primero que nada un «don», esto es, en que fue entregada a los españoles en calidad de tributo, junto con otras veinte mujeres. No obstante, al demostrar su bilingüismo, Malintzin trasciende las determinaciones propias de género y su condición social, por lo que se sitúa como mediadora del intercambio entre los mexicas y Cortés. Glantz señala que en su papel de mediadora, debe enfrentarse no solo a la cultura patriarcal europea, sino también a la mexica: «El Conquistador Anónimo afirma que los mexicas son la gente que menos estima a las mujeres en el mundo» (Glantz, 2014: 27). Solares, por su parte, señala que Malintzin se encontraba «en medio de un brutal enfrentamiento entre dos sistemas patriarcales igualmente feroces» (Solares, 2018: 316). De modo que esta figura histórica destaca por su peculiaridad y excepcionalidad: como mujer, como esclava y desventurada. Es una mujer que logra, como sostiene Jean Franco, anular tanto su género como la desventura del signo de su nacimiento, y con ello su esclavitud, al menos en los quince meses que analiza Echeverría. Su doble sometimiento no es un obstáculo para transformarse en «lengua», y con ello adoptar un papel central. El breve estudio sobre Malintzin con el que inicia La modernidad de lo barroco se sitúa en la singularidad y excepcionalidad con que Malintzin se vuelve lengua. La elección por la denominación «Malintzin» MALINTZIN, BL ANQUITUD Y CRISIS 211 PARA Vº BUENO —en lugar de «la Malinche»— de Echeverría, tiene como objetivo enfatizar en la anulación que Malinalli logra de su condición de esclava: «Si el sufijo tzin aplicado a Malinalli [...] equivale al reverencial castellano doña, Malinche ha adquirido verdadera carta de nobleza» (Glantz, 2014: 35). Le permite señalar el papel protagónico que dicha mujer cumple, y a la vez, alejarse de la figura histórica que la utiliza para delimitar una identidad sustancial de lo «mexicano», como hemos señalado. Sobre esa base, a Echeverría le interesa concentrarse en el juego provocado por los intercambios lingüísticos entre Cortés y Moctezuma, los cuales solo fueron posibles gracias a la mediación de Malintzin. Si bien su posicionamiento como lengua es una situación excepcional que lleva, como señala Glantz, a su divinización, la tarea que debía realizar era por demás imposible. Se trata de la traducción de dos culturas, de dos lenguajes inconmensurables, inequiparables, incluso contrapuestos. La labor del intérprete supone la posibilidad de la traducción, de la transmisión de una «verdad». Supone la existencia de un campo semiótico común del ser humano. Pero, en la comunicación de la cultura mexica y la española, esto se revela como una tarea imposible. La inconmensurabilidad era provocada, según Echeverría, por la configuración de cada cultura. La cultura mexica parte del paradigma oriental, mientras que la cultura española lo hace del paradigma occidental (Echeverría, 2010). El uso del lenguaje es distinto, el primero es un lenguaje ritualizado, el segundo uno tecnificado: implica por ello el intercambio entre una cultura de la oralidad a otra que ha «transferido el lenguaje a la mano» (Glantz, 2014: 46). Por otra parte, la concepción del otro que cada cultura encierra era completamente distinta 1. Para los mexicas, el otro es siempre una variación del Yo; para los españoles, el otro es justamente lo que no se es: «Se trata [...] de dos simbolizaciones básicas de lo Otro con lo humano» (Echeverría, 1998: 23). Malintzin, así, se hallaba en un lugar de poder que le permitía «administrar» el intercambio semiótico y acceder «al centro del hecho comunicativo», al núcleo del campo de sentido. Su poder era tal, que incluso llega al punto de desaparecer la figura de Cortés, al cual por lo general se le refiere como «Malinche» 2. Sin embargo, la imposibilidad de su tarea la lleva a construir una verdad a partir de mentiras. El campo de sentido común no es más que una ficción. Bajo estas condiciones se 1. El concepto de lo otro que los mexicas tenían les impedía «llegar al odio como voluntad de nulificación o negación absoluta del Otro en tanto que es alguien con quien no se tiene nada que ver» (Echeverría, 1998: 24). 2. «Más sorprendente es entonces, repito, el papel primordial que jugó en la conciencia no sólo de los españoles sino también de los indígenas, al grado de que, como es bien sabido, Cortés era llamado, por extensión, Malinche» (Glantz, 2014: 34). 212 ANDREA TORRES GAXIOL A PARA Vº BUENO desarrolla la estrategia barroca de Malintzin, que lleva a la misma a su transformación, pero también a la transformación de Cortés —debieron «volverse diferentes de lo que eran» (Echeverría, 1998: 25). Lograr la traducción y, con ello, la verdad fue posible a través de la mentira. De modo que: «Se atrevió a introducir esa alteración comunicante; mintió a unos y a otros, ‘a diestra y siniestra’, y les propuso a ambos el reto de convertir en verdad la gran mentira del entendimiento: justamente esa mentira bifacética que les permitió convivir sin hacerse la guerra durante todo un año» (Echeverría, 1998: 25). A diferencia de lo que la identidad de la banquitud exige, la estrategia de Malintzin es la de una práctica en la que la confrontación con la otredad es la ocasión para ponerse en riesgo, abrirse y con ello retar también al otro a transformarse. Como sostiene Solares, las circunstancias peculiares de vida de Malintzin le permiten tomar distancia de su cultura y abrirse al dominador, esto es, «ponerse en riesgo», aceptar el intercambio 3. El mestizaje al que hace referencia Echeverría no es, entonces, el mestizaje tradicionalmente concebido como una identidad bien definida producto del cruce cultural o étnico. Se trata, en cambio, de un mestizaje que produce «identidades evanescentes», es decir, que conserva esa cualidad humana de «dar forma». Echeverría la engloba en los intercambios «en los que el Yo que se autotrasciende, elige el modo del potlach para exigir sin violencia, la reciprocidad del otro» (Echeverría, 1998: 26). Lo anterior significa que el mestizaje es un proceso recíproco similar a la economía del don descrita por Marcel Mauss. Y, en efecto, para el antropólogo francés, la importancia de este principio de intercambio es que garantiza la paz y la cohesión de las comunidades, pues genera una noción de pertenencia que no depende de la demarcación del yo, sino del sentido de deuda con el otro. Así, Echeverría revalora esa primera forma de intercambio que caracterizaba a las comunidades arcaicas: regalar, aceptar y devolver con creces. Al respecto resulta interesante señalar que el filósofo japonés Kojin Karatani llega a una conclusión similar, al pensar una posibilidad alternativa al orden político que impone el sistema Estado-nación capital (Karatami, 2021). Para este autor resulta urgente concebir un nuevo intercambio 3. «Malintzin tiene un lugar central en la guerra de conquista pero sin empuñar las armas sino haciendo posible quizá los únicos momentos de contención de los combatientes, el acuerdo, la con-vivencia y el acercamiento no por ello menos desconcertante entre indígenas y extranjeros, nativos e intrusos, salvajes y civilizados. La batalla decisiva y la guerra exterminadora vinieron después de estos tensos meses de incertidumbre pero también de intentos-instantes de apertura al Otro como destellos de una lengua inédita posibilitados por La Malinche, y que por un momento aplazaron el fragor de las armas» (Solares, 2018: 317). 213 MALINTZIN, BL ANQUITUD Y CRISIS PARA Vº BUENO que recupere la libertad del intercambio mercantil y la reciprocidad del intercambio del don-contradon. Lo llama «asociacionismo» (Karatani, 2021). Así en el mismo tenor, el filósofo ecuatoriano considera que la única vía para una modernidad alternativa es la siguiente: «El abrirse es la mejor manera de afirmarse, que la mezcla es el verdadero modo de la historia de la cultural y el modo espontáneo...» (Echeverría, 1998: 27). Este mestizaje es a la vez codigofagia y reciprocidad, lo que significa que en el proceso de transformación del código de los dominados, los «devoradores» han debido transformarse (Echeverría, 1997: 28). He ahí el juego recíproco. *** Esta noción de mestizaje es la que es importante retomar hoy en día. Es en la crisis contemporánea de la política que esta estrategia cobra relevancia. La inoperancia del capital, exacerba la injusticia que genera la blanquitud. De esta manera, en la actualidad lo que está en crisis en la dimensión política es lo «humano en general», el «hombre sin atributos». Está en crisis la universalización que no «trasciende los localismos». En cambio, la estrategia del mestizaje, al ser una estrategia barroca, inicia con la ficción de lo común pero sin someterse a los rasgos del dominador, como tampoco procede abstrayendo rasgos singulares. El concepto de mestizaje utilizado aquí es contrario al que tenía prevalencia en la ideología del Estado mexicano durante el siglo XX. No se trata de un mestizaje definido como un «cruce genético» o cultural, que dé como resultado una nueva identidad sustancializada, de «concreción» artificial semejante a la blanquitud: «Empeñada en contribuir a la construcción de una identidad artificial única o al menos uniforme de la nación estatal, esta ideología pone en uso una representación conciliadora y tranquilizadora del mestizaje, protegida contra toda reminiscencia del conflicto o desgarramiento» (Echeverría, 1998: 30). Se trata de una identidad de resistencia a la forma capitalista de la modernidad, que se guía por una práctica ficcional y evanescente. Hoy en día los movimientos de resistencia muchas veces no tienen más opción que adoptar prácticas cercanas a las descritas por Echeverría en referencia a Malintzin. Requieren también de construcciones evanescentes de la comunidad. De acuerdo con Márgara Millán, en los movimientos de mujeres contemporáneos confluyen experiencias de opresión que se extienden sobre todo el espacio de lo social. Así, lo característico de estos es que están compuestos por mujeres en posiciones sociales distintas, y que por ello «conjugan experiencias de clase, de pertenencia étnica y de orientación sexual, que a su vez conllevan temporalidades y trayectorias heterogéneas». Se trata de movimientos que además requieren de prácticas 214 ANDREA TORRES GAXIOL A PARA Vº BUENO performativas —como la intervención de LAS TESIS—, susceptibles de apropiación (Millán, 2018: 210). Se muestra la posibilidad de establecer cruces que, para esta autora, han generado un nuevo sujeto político de resistencia al que denomina «sujeto político en eclosión» (Millán, 2018: 215). Así, enfatiza en que las sujetidades de los movimientos de mujeres se caracterizan por su multiplicidad, y su confrontación constante que construyen «comunalidades en la desigualdad de lo común» (Millán, 2018: 215). Esta sería, de algún modo, la estrategia urgente que se requiere según la interpretación que hemos hecho a partir de la obra de Bolívar Echeverría. Como se ha señalado ya, la crisis de la política se enraíza en el agotamiento del proyecto moderno en su versión capitalista y, con ello, de las estructuras políticas que ha generado: la sociedad civil, el aparato estatal y la nación no son vías para dirimir el conflicto. Además, a esto se une la decadencia de un horizonte de izquierda. Estas son las características de la crisis de lo político en la época neoliberal. Así, Malintzin presenta la constitución de una identidad forjada en los intersticios de las comunidades. BIBLIOGRAFÍA Echeverría, Bolívar (1997a). Las ilusiones de la modernidad. 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