Brujas y adivinos en Tucum�n

Brujas y adivinos en Tucumán (siglos XVII y XVIII) Universidad Nacional de Jujuy Rector: Ing. Jorge Augusto Van Messen Vicerrector: Lic. Rufino Rojo Mateo Sec. de Ext. Universitaria: Ing. Qco. Jorge Adera Carlos Alberto Garcés Brujas y adivinos en Tucumán (siglos XVII y XVIII) Prefacio de Mary Gibson UNIVERSIDAD NACIONAL DE JUJUY 1997 Traducción del prefacio: Anne Sinclair y Raúl Sotelo Diseño, diagramación y composición interior y cubierta: Carlos Garcés Ilustración de cubierta: Raúl Gordillo © Copyright by Carlos Alberto Garcés 1997 C.C. 78, 4600 - San Salvador de Jujuy Argentina ISBN: 950-721-092-X Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en Argentina-Printed in Argentina Reconocimientos: Debo expresar mi agradecimiento a Ramón Leoni Pinto que me permitió descubrir los manuscritos en que se basa este trabajo en el Archivo Histórico de Tucumán, a Jorge Kulemeyer, Daniel Santamaría y Daniel Yépez por las acertadas críticas que realizaron a mis primeros borradores permitiéndome la concreción definitiva del presente trabajo. Para Martina, Alejo y Mariana Índice Reconocimientos 7 Preface by Mary Gibson 11 Prefacio 15 Introducción El escenario 21 Los actores 25 La delincuencia en Tucumán 28 La persecución de brujas en Tucumán 29 1 El adivino y el sapo Luisa González 37 El indio Pablo: adivinación y magia pública 43 Buscando el hechizo 45 El papel de la iglesia 46 La reconversión del hechizo en remedio 49 La confesión 49 Los querellantes 52 La defensa 55 El tormento 57 2. Las brujas de Yerba Buena Isabel y María 69 Entre celos, pasiones y venganza 75 3. Una muerte anunciada La negra Inés 83 El médico-mago 85 La tortura casera 87 De cómo un hechizo se materializa en el cuerpo de la víctima 90 Arrimando yesca para el fuego 91 4. Los hechizos agrícolas Clara de Los Zapallares y su hija Chana 101 Juan Corredor, el adivino de los Choromoros 105 La nueva instancia de la acusación 107 Las niñas poseídas y la diagnosis teatral 111 La confesión 113 La justificación del tormento 115 La defensa de don Juan Rodríguez Viera 116 5. Los gafos y la piedra encantada La india Magdalena 123 Los fantasmas voladores 125 Las alucinaciones de Juan Gómez 131 El nuevo defensor, don Antonio Pérez Palavecino 133 La carta del general Alfaro o la versión tucumana del manual del verdugo 136 6. Entre Agnus Dei y reliquias Ana de Los Manantiales 141 El encomendero al rescate 145 7. Las espinas de Quimilí Pascuala de Amaicha 149 Epilogo La vida pública y la vida privada Las brujas tucumanas 160 La fama y la tortura como ordalía Los hechizos tucumanos 165 La tensión en la sociedad 170 Bibliografía citada 173 155 162 Preface With the publication of Brujas y adivinos en Tucumán, Carlos Alberto Garcés joins a growing group of young scholars who are establishing a new and exciting field of research in Latin America - the social history of crime. Unlike traditional legal history which has interpreted law as an intellectual phenomenon isolated from society, the new social history of crime explicitly places the legal system within the context of wider political and economic change. Widely practiced in Europe and the United States for several decades, this new approach is now being adopted by historians like Carlos Alberto Garcés, who has written a fascinating account of trials for witchcraft in the province of Tucumán during the seventeenth and eighteenth centuries. His book is invaluable not only for the original sources that he has uncovered, but also for the new light which it sheds on general debates in the historiography of witchcraft. Particularly for trials of witches, Tucumán offers a fascinating case study to compare with Europe and the United States. One the one hand, the various geographical areas are comparable because all were dominated by European elites who shared the same political and religious traditions. The definition of witchcraft as involving maleficium, or pact with devil, was particularly European one and was carried by Spanish colonizers to the new world. One the other hand, Tucumán exhibited a different social structure from Europe, one where race was the essential factor in shaping the hierarchy of classes. Indians and blacks were relegated to the lowest orders and, through the system of slavery and encomienda, were thoroughly dominated by the landowning elites. They differed therefore from European peasants who, despite extreme poverty in many cases, had been freed from serfdom for several centuries. Tucumán was also unlike Europe in the weakness of its state and therefore its judicial system. By the late seventeenth century, most European nations were dominated by absolute monarchs and had imposed a hierarchy of centralized courts over the outlying provinces. Legal culture was several centuries old and generally highly respected, even, among the lower classes who did not hesitate to use the courts for their own disputes. The situation in Tucumán was different, since the seat of the colonial government was extremely far away and had trouble controlling the vast expanses of the Argentinean countryside. Furthermore, the judicial system had been recently imposed by a colonial power on the indigenous Indians and imported black slaves, who neither understood its principles nor accepted its jurisdiction. Carlos Alberto Garcés is therefore able to test important hypotheses of European historians of witchcraft on the very different case of Tucumán. He offers a careful reconstruction of the facts of seven accusations of witchcraft between 1688 and 1766, based on the transcripts of the original trials. This wave of witch hunting occurred later in Tucumán than Europe, where trials peaked in early seventeenth century. But they began in the same period as the witch hunts in colonial New England, most notably those Salem, Massachusetts. Thus a delay must have occurred in transmitting the ideology and mechanisms of witch hunting from Europe to both North and South America. The trials of New England lasted for a much shorter period of time than in Tucumán, perhaps because the more egalitarian social structure of the Protestant towns of Massachusetts allowed for charges of maleficium to be turned against the elites, who consequently halted the trials. The extreme social distance between rich and poor in Tucumán is significant in addressing the question of relation between the accused and the accuser in trials for witchcraft. In Tucumán, those bringing charges of maleficium came from the elite and were directed at the poor. Of the defendants in this study, all were Indian, except for one black. In support of the accusers was an alliance of Church and state, determined to stamp out traditional magical practices feared as heretical and a challenge to Spanish power. Carlos Alberto Garcés thus find a pattern common to much of continental Europe, where the ruling classes used accusations of witchcraft in order to consolidate their power in times of extreme social tension. Some historians, specially those of England and its North American colonies, have disputed this interpretation, arguing that neighbors initiated trials against neighbors in the same class over personal disputes. It is important that Carlos Alberto Garcés has turned our attention back to a pattern typical of highly stratified societies, where the rich persecuted the poor through accusations of having made a pact with de devil. This book is also valuable for emphasizing the role of gender in the pattern of trials for witchcraft. In Tucumán, the defendants were not only poor but also female. Usually old and defenseless, these women were easy scapegoats for elites seeking to find an explanation for their own troubles. While the accused women may have dabbled in magic, they were unfamiliar Spanish definition of witchcraft as maleficium, a definition imposed on them during the trials. As proof of their guilt, judges simply relied on rumors of "mala fama", a label typically attached to single and marginal women. Thus, through accusations of witchcraft, the Spanish Church and state extended their policy of intrusive surveillance over the private, sexual behavior of the lower classes. This surveillance, meant to punish concubinage and other illicit sexual behavior, was directed primarily -as were the witch trials- at women. The realities of each case in Tucumán, however, were more complex than this schematic overview can convey. In some cases upper-class landlords intervened in the judicial process to protect their own peasant accused of witchcraft, while in others the authorities of Church and state were aided by Indians claiming special powers of divination capable of identifying and disarming witches. By bringing these fascinating cases to light, Carlos Alberto Garcés has greatly enriched the historiography of witch craze in early modern Europe and the Americas. Mary Gibson Professor of History John Jay College of Criminal Justice City University of New York Prefacio Con la publicación de Brujas y adivinos en Tucumán, Carlos Alberto Garcés se une a un grupo creciente de jóvenes estudiosos quienes se internan en un nuevo y apasionante campo de investigación en América Latina -la historia social de crimen-. A diferencia de la historia legal tradicional que ha interpretado la ley como un fenómeno intelectual aislado de la sociedad, la nueva historia social del crimen pone explícitamente al sistema legal en un contexto más amplio, el de los fenómenos de cambio político y económico. Ampliamente difundido en Europa y los Estados Unidos por varias décadas, este nuevo enfoque ahora está siendo adoptado por historiadores como Carlos Alberto Garcés, quien ha escrito un fascinante ensayo sobre los procesos de brujería llevados a cabo en la provincia de Tucumán durante los siglos XVII y XVIII. Su libro es inestimable no solamente por las fuentes originales que descubre, sino también por la nueva luz que aporta al debate general de la historiografía sobre la materia. Particularmente en los procesos contra brujas, Tucumán se presenta como un caso cautivante para el estudio comparativo con Europa y los Estados Unidos. Si por una parte, las distintas áreas geográficas son comparables porque en todas dominaban élites europeas que compartían las mismas tradiciones políticas y religiosas, la definición particularmente europea de brujería involucrando maleficium o pacto con el diablo, en este caso llevada por los colonizadores españoles al nuevo mundo, por otra parte, Tucumán exhibía una estructura social diferente a la europea, donde la raza era el factor esencial en la conformación de la jerarquía de clases. Los indios y los negros estaban relegados a los órdenes inferiores y, mediante el sistema de esclavitud y encomienda, eran dominados completamente por la élite terrateniente. Estas clases se diferenciaban de los campesinos europeos, quienes a pesar de la pobreza extrema en muchos casos, se habían liberado de la servidumbre hacía varios siglos. Tucumán era también diferente de Europa en la escasa consolidación de su organización política y de su sistema judicial. A fines del siglo XVII, la mayoría de las naciones europeas eran gobernadas por monarquías absolutas y se había impuesto una organización centralizada de justicia que alcanzaba incluso las provincias más distantes. La cultura legal era antigua y en general muy respetada, aún entre las clases inferiores las que no dudaban en acudir a la justicia para resolver sus propias disputas. La situación en Tucumán era diferente, desde que la sede del gobierno colonial se encontraba muy alejada y que además se enfrentaba a grandes problemas para controlar las vastas extensiones del virreinato. Además, el sistema judicial había sido impuesto recientemente por el poder colonial sobre los aborígenes y los esclavos quienes nunca entendieron bien sus principios ni aceptaron totalmente su jurisdicción. Carlos Alberto Garcés es capaz de contrastar importantes hipótesis de historiadores europeos de la brujería sobre el caso muy diferente de Tucumán. Nos ofrece un cuidadosa reconstrucción de los hechos de siete acusaciones de brujería entre 1688 y 1766, basado en la transcripción de los procesos originales. Si bien la ola de caza de brujas en Tucumán sucede más tarde que en Europa, donde los procesos alcanzaron su cenit a principios del siglo XVII, es casi contemporánea a la caza de brujas en la Nueva Inglaterra colonial, cuyos casos más destacados fueron los de Salem, Massachusetts. Este dato revela un retardo en la transmisión, tanto de la ideología como de los mecanismos que pusieron en funcionamiento la caza de brujas, desde Europa a Norte y Sudamérica. A diferencia de los tucumanos, los procesos de Nueva Inglaterra duraron un período mucho más corto, quizás debido a una estructura social más igualitaria en los pueblos protestantes de Massachusetts donde siempre existió la posibilidad de que las acusaciones de maleficium aún pudieran volverse contra la élite, por lo que ésta tendió a detenerlas. La extrema distancia social entre ricos y pobres en Tucumán es importante en la formulación de la pregunta sobre la relación entre acusado y acusador en los procesos de brujería. Las acusaciones de maleficium se originaron en la élite y se dirigieron a las clases pobres. Las acusadas en este estudio eran todas indias, a excepción de una negra. Estas acusaciones eran soporte de una alianza entre la Iglesia y el Estado, que determinaba que las prácticas mágicas tradicionales eran heréticas y desafiaban al poder español. Carlos Alberto Garcés encuentra un modelo común a muchos casos de Europa continental, donde las clases dirigentes usaron de las acusaciones de brujería a fin de consolidar su poder en tiempos de tensión social extrema. Algunos historiadores, especialmente los de Inglaterra y sus colonias norteamericanas, han discutido esta interpretación, arguyendo que incluso algunos vecinos iniciaron procesos contra otros de su misma clase por disputas personales. La contribución de Carlos Alberto Garcés es haber retrotraído nuestra atención sobre el modelo de persecución típico de sociedades altamente estratificadas, donde el rico, mediante la excusa del pacto diabólico, persiguió al pobre, delimitando la jerarquía social. Este libro es también valioso por el acento que pone en el rol del género en el modelo de los procesos de brujería. En Tucumán, las acusadas eran no solamente pobres, sino además mujeres. Comúnmente viejas e indefensas, estas mujeres eran los chivos expiatorios en los que las clases dirigentes buscaban una explicación para sus propios problemas. Mientras que las mujeres acusadas pueden haber incursionado en prácticas mágicas tradicionales, la élite resignificó esta actividad usando la definición española de brujería como equivalente a maleficium, definición que era impuesta sobre las acusadas durante los procesos. Como evidencia de culpabilidad, los jueces confiaban en simples relatos o rumores de "mala fama", rótulo típicamente utilizado para atacar a mujeres solas y marginales. A través de la construcción de figuras como la de la hechicera, el Estado y la Iglesia española extendieron su política de vigilancia sobre los comportamientos sexuales privados de las clases inferiores. Esta vigilancia, se encaminaba a castigar el concubinato y otros comportamientos sexuales considerados ilícitos, política que se dirigió principalmente -como en los procesos por brujería- contra mujeres. La realidad de los casos tucumanos, sin embargo, es mucho más compleja de lo que esta esquemática descripción puede transmitir. En algunos casos personas de la élite intervinieron en los procesos judiciales para proteger su propio encomendado de la acusación de brujería, mientras que en otros las autoridades contaron con el concurso de indios que sostenían poseer facultades especiales de adivinación, capaces de identificar a las hechiceras y desarticular sus maleficios. Por sacar a la luz estos fascinantes casos, Carlos Alberto Garcés ha enriquecido en gran medida la historiografía sobre el "delirio de las brujas" en la Europa moderna temprana y las Américas. Mary Gibson Professor of History John Jay College of Criminal Justice City University of New York Brujas y adivinos en Tucumán (siglos XVII y XVIII) El escenario La gobernación del Tucumán1 en tiempos de la Colonia era, formalmente, un vasto territorio que incluía las actuales provincias de Jujuy, Salta, Tucumán, Catamarca, Santiago del Estero, La Rioja y Córdoba; aunque el control efectivo de ella no sobrepasaba de unas pocas leguas alrededor de las ciudades, los pueblos de indios encomendados y las rutas de comunicaciones entre las poblaciones que estaban resguardas por una serie de fuertes de frontera que, además de la función defensiva, albergaban como presidio a algunos delincuentes que eran desterrados a ellos, y de cuya mano de obra e importancia demográfica dependían. Era una dependencia administrativa del virreinato del Perú, de donde vinieron las expediciones descubridora, con Diego de Rojas, y conquistadora con Juan Núñez de Prado. La gobernación entraba en la jurisdicción de la Audiencia de Charcas desde el siglo XVI. Desde el punto de vista estratégico era crucial para la dominación española el control efectivo del territorio, ya que era el paso obligado para la comunicación terrestre con el Perú tanto viniendo desde Chile como del Río de La Plata y el Paraguay. El tránsito se hacía sin mayores dificultades en carretas, desde cualquiera de los puntos extremos, hasta Jujuy, y desde allí a lomo de mulas -camino de herraduras- hasta Chuquisaca y Perú. Las "ciudades" de la gobernación, desde el punto de vista físico, no pasaban de ser pequeñas aldeas, aunque poseían el estatuto de "ciudad", estaban escasamente pobladas, pero ejercían jurisdicción sobre los pueblos de indios encomendados que aportaban a la verdadera población de la gobernación y la mano de obra para la extracción y 1 Cfr. Manuel Lizondo Borda, Historia del Tucumán (siglos XVII y XVIII), UNT, 1941. producción de riquezas en general. Las ciudades se ubicaron en el camino hacia el Alto Perú, o en las zonas donde había mayor densidad demográfica aborigen de donde extraer tributos y mano de obra semilibre. Respecto al desarrollo económico, fundamentalmente el sur de la gobernación es el que tendrá mayor auge, sobre todo desde finales del siglo XVIII, al incorporarse al sistema económico pampeano y su producción básicamente ganadera. En el siglo XVII, las ciudades que existían en la gobernación eran ocho: Santiago del Estero2, San Miguel de Tucumán, Córdoba3, Salta, Jujuy, La Rioja, Madrid de las Juntas y Esteco. Más tarde, tras el despoblamiento de la última se fundará Talavera de Madrid que se conocerá vulgarmente como Esteco4. En 1607 se refundará en el valle de Londres5 (Catamarca) la ciudad de San Juan Bautista6. El escenario sociohistórico del Tucumán colonial de los siglos XVII y XVIII revela grandes contrastes regionales. Algunos de sus ciudades mantienen una importancia relativa mientras otras aparecen como 2 . Santiago del Estero, debido a sus condiciones climáticas era una zona de muy difícil poblamiento. La presencia del salitre perjudicaba incluso las construcciones y las casas se derruían al cabo de unos años. Por ejemplo, la cárcel de Santiago, hubo de ser reconstruída tres veces durante el siglo XVIII, por tales condiciones, agravadas por las fugas de sus presos que solían cavar bajo los muros para escapar. 3 . La ciudad de Córdoba será la que más crezca y se desarrolle por su situación de privilegio, desde el punto de vista geográfico y su correlato en la producción, geográficamente era más del Río de La Plata que del Tucumán. 4 . La ciudad de Nuestra Señora de Talavera, o Esteco, no estaba fundada sobre la ruta de Santiago al Perú. Obedece su fundación al gran número de indios de la zona. La ciudad de Talavera o Esteco también se fue despoblando por las condiciones climáticas adversas, la falta de indios de qué servirse y, para rematar la situación, un terremoto el 13 de setiembre de 1692 persuadió a los que aún la habitaban a abandonarla. 5 . La ciudad de Londres había sido destruida por los aborígenes en el siglo anterior. 6 . Esta fundación tuvo efímera vida y la población se trasladó a la futura ciudad de San Fernando del valle de Catamarca. marginales al movimiento económico funcionando como áreas de frontera con población caracterizada por su poca permanencia y su constante reflujo a lo largo de todo el período colonial. Las provincias del norte tendrán una importancia relativa como lugar de tránsito hacia el Alto Perú, sobre todo después de la creación del Virreinato del Río de La Plata en 1776. Dentro de las estructuras sociales típicas de la región del noroeste se advertirán también marcadas diferencias en cuanto a la composición de las élites y la importancia relativa de éstas intra y extraregionalmente. Las ciudades de mayor población contarán con un patriciado de dudoso origen en la nobleza ibérica pero que en la zona detentarán su preeminencia basada en una "nobleza de nuevo cuño". Los actores La población del Tucumán, al igual que la de toda América española estuvo fuertemente diferenciada en "castas" según el origen étnicoracial. La élite la constituían, lógicamente, un puñado de españoles 7 que además gozaban del privilegio de detentar encomiendas de indios y propiedades rústicas, lo que les confería el estatus de "vecinos". En grados descendentes, en cuanto a su importancia relativa en la sociedad, se ubicaban los españoles pobres, es decir que no eran propietarios de encomiendas ni estancias, los mestizos, los indios y los negros esclavos. Estos últimos no ocuparon un papel demasiado importante en la producción, en la gobernación y más bien estaban ocupados en las ciudades atendiendo al servicio doméstico. La producción estaba en manos de los indios. La institución fundamental en lo económico y jurisdiccional tucumana fue la encomienda, que tiene una vida mucho más larga que en otras 7 . La denominación "español" abarcaba también a hijos de españoles, siempre que no hubiera mezcla racial, los que en el siglo XIX serán llamados criollos. regiones de América. Obedece esta situación a que, inclusive en el siglo XVIII el territorio no ha sido "pacificado" y se suceden las fundaciones, la entrega de nuevas encomiendas y el traslado de ciudades8. Los servicios requeridos a los indios de encomienda sobrepasaban en el Tucumán a los permitidos por las leyes vigentes y allí los indios debían prestar servicios personales a sus encomenderos, lo que los convertía en una masa de mano de obra semi-esclava. Esta situación intentó ser remediada tras la visita del oidor Alfaro, de la Audiencia de Charcas, que en 1611 promulgó sus ordenanzas donde se prohibían los servicios personales, no obstante las ordenanzas de Alfaro, la situación de los indios no se modificó substancialmente en la gobernación. Sin metales preciosos, y sin una red comercial consolidada, la situación de la gobernación era, en general, de escaso desarrollo económico, aunque existía una disparidad según las zonas. Algunos encomenderos de las ciudades principales llegaron a enriquecerse mientras sus colegas de las áreas marginales solían ser tan pobres como sus mismos indios encomendados. La trama La amenaza entre la sierra y la selva La vida de la gobernación se desenvuelve entre las constantes amenazas de levantamientos y ataques indígenas, y una vez sofocados los calchaquíes, que están en guerra entre 1630 y 1666, aparece en el horizonte la nueva amenaza, esta vez por el levante, de los pueblos chaqueños. Las incursiones de los mocovíes tendrán en jaque a las débiles poblaciones españolas de la gobernación durante largo tiempo. 8 . Cfr. Cristina López de Albornoz (1991), "Las poblaciones aborígenes del valle de Choromoros en el siglo XVII", en Memoria Americana, 1, Cuadernos de etnohistoria, UBA, Buenos Aires. Tanto los grupos calchaquíes como los chaqueños serán sometidos a esclavitud por los españoles, abuso que es alertado por una ordenanza real de 1670 en que se establece que dichos indios deberán ser encomendados como los demás. Las guerras contra el indio aportarán una nueva masa de mano de obra para suplir a la ya menguada población local, que según estimaciones de Lizondo Borda habría disminuido en un 90% en el transcurso del siglo XVII. Con la entrada al sistema económico de los grupos chaqueños se constituirán nuevas encomiendas en el siglo XVIII. En 1685, don Miguel de Salas y Valdés -el que luego será uno de los participantes en los procesos por hechicería, ocupando el cargo defensor de la india Luisa González- por orden del gobernador Fernando de Mendoza Mate de Luna, trasladará la ciudad de San Miguel desde el sitio e Ibatín a su emplazamiento actual. Hacia esa época, la población de la ciudad de San Miguel no pasaba de unos trescientos habitantes, aunque su jurisdicción sobre los pueblos de indios le permitía el control sobre una masa considerable de gente. La escasa población de las ciudades tiene como consecuencia el que casi todos sus habitantes pertenezcan a la élite local. Para el siglo XVIII aumenta el número de encomenderos, gracias al aporte de los indígenas chaqueños, aunque permanezcan, y aún se agraven las disparidades entre el grupo de los encomenderos. Van a ser los de Jujuy quienes más indios tengan bajo su control, equilibrándose la situación en Tucumán y Santiago para disminuir drásticamente el número de indios en las encomiendas cordobesas y casi desaparecer en las de las zonas marginales, Catamarca y La Rioja, donde se podía encontrar encomenderos con sólo un indio encomendado. El aumento del número de las encomiendas a principios del siglo XVIII se debe fundamentalmente a la necesidad de la administración española de contar con nuevos feudatarios que acudan a los servicios militares con armas y caballos a su costa. No obstante las expediciones punitivas que realizan los distintos gobernadores, por ejemplo las de Urízar y Arespacochaga en 1710 y 1711 contra los pueblos chaqueños, la hostilidad de los mismos será siempre una amenaza presente. Para contener las incursiones de los aborígenes se establecerán algunos fuertes de frontera como el de Balbuena, a orillas del río Salado. Aún con la presencia de las fortificaciones, los abipones incursionarán hasta Córdoba en 1727 y en 1739 los mocovíes atacarán San Miguel. Las "entradas al Chaco" se seguirán realizando, y el clima de hostilidad provocará incluso la destitución del gobernador Juan de Armasa y Arregui (1732-1735), uno de los pocos criollos que llegaron a ocupar tales cargos, dada su incapacidad para terminar con el conflicto provocado por las irrupciones chaqueñas que serán contenidas por su sucesor Matías Anglés (1735-1739), en 1736. Posteriormente le tocará al gobernador Santiso y Moscoso, en 1742, la firma de un tratado con la nación toba, con el que se intenta poner fin a las hostilidades, las que sin embargo siguen existiendo hasta fines de la centuria, debiendo los gobernadores seguir con las campañas hacia el Chaco, como las de Juan Victorino Martínez de Tineo (1749-1752) para finalizar con las de Joaquín de Espinoza y Dávalos (1757-1764). Los pueblos de indios La situación demográfica en los pueblos de indios también era heterogénea, en algunos no pasaban de quince los pobladores, mientras otros, como Colalao y Amaicha, tenían más que ciudades como San Miguel. Los pueblos de indios estuvieron divididos en tres curatos: Colalao, luego Choromoros; Marapa y Chiquiligasta. Los protagonistas de la odisea de la caza de brujas tucumana provenían de los pueblos de indios y estaban bajo la jurisdicción de algún encomendero, los que, como se dijo más arriba, solían ser o los perseguidores o sus defensores. Por ejemplo, la india Ana de Los Manantiales, era de la encomienda homónima, perteneciente al capitán Felipe García de Valdés, que se reputará como muerto por hechizo y su mujer maleficiada en uno de los procesos. La verdadera actividad económica estaba en manos de los indios que actuaban generalmente como peones rurales o se dedicaban a la artesanía, además solían acudir a efectuar oficios urbanos como la albañilería en sus turnos de mita. La historia La historia que vamos a narrar se sucede en el ámbito de influencia de la ciudad de San Miguel de Tucumán y los pueblos de indios encomendados de su jurisdicción, e intenta indagar sobre algunos problemas históricos relativas al comportamiento de la sociedad tucumana durante el período que va de 1688 a 1766. ¿Cómo funciona el imaginario de una sociedad que se hace eco, aunque tardíamente, de la caza de brujas que se había desatado en Europa casi un siglo antes?. ¿Sobre qué bases se fundamentan las creencias en todo tipo de fenómenos catalogados como de orden sobrenatural9 que hacen cundir una especie de delirio colectivo entre fines del siglo XVII y principios del XVIII en la búsqueda de brujas y hechiceros10? 9 Si biense utiliza el calificativo “sobrenatural” en lo propios procesos, desde el punto de vista canónico es incorrecto, ya que aún atribuyendo al diablo las acciones maléficas, este es una “creatura”, reservándose sólo para Dios el carácter de sobrenatural. 10 . Las concepciones mágico-religiosas siguen teniendo un gran peso aún en la Europa católica del XVIII: "en España, Portugal, Baviera y la mayor parte de Italia, ni aun las clases más altas de la sociedad habían sido tocadas por nuevas ideas sobre asuntos religiosos. En la década de 1740 el confesor jesuita de Carlos III de las Dos Sicilias le entregó una bolsa llena de hechizos ¿Qué resortes de la sociedad están siendo accionados para semejante comportamiento? ¿Se trata de una paranoia social o de un capricho de la élite? En la causas de persecución de hechiceras los principales actores, amén de las propias hechiceras, van a ser personajes provenientes de la élite de encomenderos y funcionarios del régimen colonial que temen cervalmente la acción real o ficticia de innumerables hechiceros que desde las sombras amenazan constantemente la vida y hacienda de las personas "respetables". Una sociedad como la tucumana donde los delitos contra las personas son moneda corriente, ocupando el primer lugar el homicidio11, y por otro lado con una justicia y un funcionariado totalmente ineficiente. El "delito" de desacato es una de las variables con mayor frecuencia el abuso de autoridad y la fuga de la cárcel. Lo que habla de una cierta desorganización, o falta de control político. En la misma medida en que los sectores bajos o marginales de la sociedad se matan a puñaladas para conseguir magros botines como el ejemplo paradigmático revelado por Ramón Leoni Pinto de aquel qué "mató a otro para robarle las naranjas12", una sociedad signada además por una violencia doméstica en las clases inferiores que muy a menudo terminan con el homicidio entre cónyuges o parientes cercanos, la desviación social de la conducta en los lugares de esparcimiento como llamados "billetes de la inmaculada", la cual habría de usar continuamente; en caso de que lo amenazara algún peligro debía tragarse los hechizos. En Baviera, en 1777, el elector Maximiliano José, en su lecho de muerte fu obligado a tragarse un pequeño crucifijo, en un esfuerzo por prolongar su vida", M.S. Anderson, La Europa del siglo XVIII, FCE Breviarios, México, 1968, págs. 179-180. 11 . Esta apreciación se deriva de una evaluación de las conductas delictivas desde 1685 hasta 1825. 12. Ramón A. Leoni Pinto "Revolución y delitos en Tucumán, 1810-1825", Todo es Historia, nº 123, agosto de 1977, págs. 35-46. las pulperías que no siempre tenían un farol encendido como estaban obligados por los autos de buen gobierno, y frente a todo esto y en una tendencia paralela los miembros de la élite van a los juzgados a querellarse por calumnias e injurias. Además, la presencia represiva del Estado ingresa en el dominio privado, controlando la conducta de las personas aún dentro de sus casas, como la persecución del concubinato, o los juegos de azar, aunque se realicen dentro de las viviendas. Los casos de 1721 revelan la existencia de un profundo conflicto social que no se sabe cómo resolver. En ese año se podría haber realizado un aquelarre dentro de la cárcel ya que había seis "hechiceras" simultáneamente y probablemente esto incidiera en el estado de ánimo de la población de tener tanta bruja junta. En una carta del general Alonso de Alfaro13 se recomienda al alcalde Figueroa que vaya de uno en uno con los procesos y no simultáneamente, posiblemente más por miedo a lo sobrenatural que por la posibilidad de que se produjera una fuga masiva de la cárcel, lo que nos habla de una percepción especial del fenómeno de lo sobrenatural, que parece trascender el mero hecho de la correcta administración de justicia. 13. Alfaro, luego, será gobernador del Tucumán entre 1725 y 1726 1 El adivino y el sapo (El proceso contra Luisa González) 1688 1. El adivino y el sapo El proceso contra Luisa González14 1688 En el Sitio Viejo15 de la ciudad de Tucumán, el primero de diciembre 1688 se presenta doña Laurencia de Figueroa y Mendoza, viuda del maestre de campo don Pedro Bazán Ramírez de Velasco, ante el cura rector de San Miguel de Tucumán, Pedro Martínez de Lezama, a la sazón provisor y vicario general del obispado del Tucumán en sede vacante, solicitando el enjuiciamiento de la india Luisa González, natural del pueblo de Anconquija16 por haber hechizado "mediante arte diabólico" a su propio encomendero don Diego Bazán de Figueroa, hijo . AHT, Sección Judicial, caja 1, expediente 9, 1º de diciembre 1688, contra Luisa González acusada de encantamiento o hechiceria a Diego Bazán; consecuente: Laurencia de Figueroa 14 15 Tres años antes, en 1685, se había trasladado la ciudad de San Miguel, de Ibatín a La Toma (su ubicación actual, y por donde pasaba el camino directo de Santiago al Perú), después de 120 años de existencia. Costó más de cinco años hacer el traslado, porque algunos vecinos no querían dejar sus fundos y construcciones. Finalmente se fueron yendo al nuevo emplazamiento, obligados básicamente por las deficientes condiciones sanitarias de Ibatín y las continuas inundaciones del río de la Quebrada -hoy del Tejar-, que pasaba a una legua del sitio pero a causa de una obstrucción de su cauce cambió el curso y empezó a correr inmediato a la ciudad; por otro lado, los alzamientos calchaquíes habían obligado a cambiar la ruta hacia el Perú dejando de lado San Miguel, por eso se la reubica nuevamente sobre la ruta. El 27 de setiembre de 1685 el teniente de gobernador don Miguel de Salas y Valdés plantó en el nuevo sitio el árbol de justicia traído de la vieja ciudad y realizó las ceremonias propias de la nueva fundación. . Anconquija, del cerro de su nombre en las faldas del llano sobre la margen izquierda del río Guaycombu, perteneciente a la doctrina de Marapa. El topónimo aparece en el documento 16 generalmente como Anconquija o Anconquixa, aunque en uno de los escritos y probablemente por limitaciones gráficas del amanuense se lo llega a mencionar como Acocinga, que si bien podría ser otro topónimo, el contexto me inclina a pensar que es el mismo, dado que este amanuense utiliza siempre la "g" con valor fonético "j", aún frente a vocales fuertes. En la actualidad el nombre ha perdido la primer “n” y es Aconquija. de la demandante17 quien a causa del hechizo, según supone doña Laurencia, padece una lesión en el muslo izquierdo. La querellante acusa a la india Luisa, de que "con poco temor de Dios y de su santa ley, como bárbara y maldita" le había hechizado a su hijo. Establece la posibilidad de que el daño haya sido provocado por animadversión de la india contra su hijo, o por encargo de un tercero que se hubiera valido de su "arte maléfico" para enfermar al doliente. De cualquier manera, lo que intenta dejar bien en claro es que la india es famosa en el arte de "enechisar" [sic], y esto, dice, es voz pública en todos estos distritos, en particular en el feudo de su hijo. La presunción contra la india Luisa la establece por haber estado ya presa por dichos de un indio llamado Pablo, cuyas andanzas veremos más adelante, quien había divulgado meses antes la especie de que Luisa era un peligrosa hechicera. El segundo elemento de juicio que aporta es la comprobación de que la enfermedad de don Diego es cosa “sobrenatural”, y así ofrece varios testigos que pueden afirmarlo; ya que según el diagnóstico, el enfermo estaría en el último trance de la vida, y su único remedio consistiría en acabar con la causa (en este caso imaginaria) del mal, encarnado en la figura de la hechicera. Par lo cual solicita que sea apresada y obligada a confesar el "antídoto" para "desatar" el encanto. Dentro del imaginario colectivo de la época, y la pobre versación científica que campea por la zona, cualquier dolencia cuya etiología sea desconocida, es atribuida al "arte sobrenatural". En esta suerte de "mentalidad primitiva", la existencia de "demonios" y hechizos diabólicos es aceptada como un dato de la realidad, lo que estimula 17 El "hechizado" es el hijo de la demandante, doña Laurencia, y no el marido como supone Emilio Catalán en su artículo en el que reseña este mismo caso. Catalán [1934], "Los tormentos aplicados a los brujos por la justicia colonial de Tucumán y Santiago del Estero", en Trabajos del Instituto de Estudios Históricos de Tucumán, Volumen I, Tucumán 1936. además la caza de brujas para lo cual no se reparan en supersticiones que acumulen mayor culpa a los ocasionales hechiceros, como también el haber sido sospechados anteriormente de cosas semejantes. Estas situaciones en que se generan cacerías de brujas, sin embargo, deben de responder a causas más complejas y profundas en la sociedad y ser síntoma emergente de algún malestar de tipo social. La lesión del encomendero se describe como una hinchazón grande en el muslo izquierdo, que según parecía "era cosa viva", y según relata su madre y denunciante, había mejorado en principio con algunos remedios caseros cuya descripción no nos brinda, y sin embargo, transcurrido un tiempo empeoró y se fue agrandando hasta relatar que "se meneaba vívamente". El principal testigo que entra al ruedo es el indio Pablo al cual se le atribuyen ciertos poderes, diciéndose que es un conocido "adivino" de la zona. Para la imputación de hechicera se traen a colación una serie de ocasiones anteriores donde la india habría maleficiado a otras personas. Según el relato, durante la celebración de la fiesta de Santa Rosa en el pueblo de Escaba18, probablemente en 168519, ya la india Luisa había hechizado a otra india, María, con un torzal de hilo metido en el vino, y que dándoselo a beber, la desprevenida víctima, en principio reticente al ver el hilo en fondo, fue finalmente persuadida por la "hechicera" para beberlo, con lo que inmediatamente contrajo el hechizo y entró en convulsiones histéricas: "empeso a desatinar dando voces y nombrando a dicha Luisa Gonzalez". La comprobación final de que la india estaba . Pueblo de la doctrina de Marapa, sobre la falda de la sierra en la margen derecha del río Escaba -hoy Medinas-. 19. La fecha de la famosa fiesta de Santa Rosa en Escaba no figura, sin embargo u testigo afirma que habría sido unos tres años antes del presente proceso. 18 hechizada fue cuando al procurarle un remedio contra la enfermedad que padecía expulsó un sapo20. En la casuística de los procesos por hechicería de Tucumán uno de los indicios más importantes contra los hechiceros es el de que el supuesto hechizado nombre a sus "maleficiadores" en sus trances. Este dato reincidente, se verá más adelante. La sumaria levantada contra la india Luisa empieza en el marco de una investigación eclesiástica y se desplaza al fuero seglar, no sin hacer la salvedad, el hasta entonces juez, es decir el cura provisor, que de cualquier manera el caso corresponde a "fuero mixto", lo que sin embargo no es del todo correcto ya que los indios estaban exceptuados del fuero inquisitorial. El eclesiástico se dirige al Cabildo para pedir el auxilio del "brazo secular21", de modo de completar la averiguación y determinar el castigo, conforme disponen y mandan tanto los sagrados cánones como las leyes del reino, pidiendo que se asegure a la hechicera en la cárcel pública y con las prisiones correspondientes, las que solían consistir en grillos en manos y pies, y cuando no un cepo, y por no haber, en el paraje donde se inicia el proceso, oficiales de justicia ni milicia a la cual recurrir, el santo varón, temeroso de los inconvenientes que la orfandad burocrática del lugar pudiera traer, pide en nombre de la Santa madre Iglesia el inmediato auxilio del "brazo secular" para evitar la posibilidad de que la causa se dilate y quede sin castigo un crimen de tal naturaleza, llegando incluso a amenazar a las autoridades civiles con 20 La figura del sapo ha sido relacionada, por lo menos desde la Edad Media, en Occidente con el diablo, o como el vehículo de comunicación o de realización de pactos diabólicos. También es similar la figura del gato negro, aunque en el caso tucumano no aparece en ninguna ocasión. Cfr. Norman Cohn [1993], Los demonios familiares de Europa, Alianza Universidad, Madrid, págs. 40 y sgtes. 21 La alusión al "brazo secular" es muy frecuente en todo el derecho penal canónico, ya que, por ejemplo, la Iglesia no intervenía directamente en los castigos de los herejes y apóstatas sino que éstos eran entregados al poder secular de modo de no contradecir los mandatos cristianos con hechos de violencia o sangre. la excomunión mayor22 en caso de no obrar prontamente como se pide, y en virtud de la "santa obediencia" que deben tales autoridades a la Iglesia. De donde se deriva no sólo la necesidad de auxilio del cura, sino la amenaza de interdicción sobre los funcionarios seculares en caso de no proseguir la investigación hasta el castigo del culpable. El alcalde encomienda al sargento mayor Nicolás Marcial de Olea aprehender a la india sospechosa, y encontrándose con el eterno problema de las cárceles coloniales, que no tenían ningún tipo de seguridad, le mandó poner un par de grillos y luego la puso en casa de un vecino de confianza, para que haga las funciones de carcelero, la elección recayó en el capitán Francisco de Urquiola quien se obligó a guardar todo cuidado en asegurar a la india. El espíritu ceremonial está presente en todos los actos administrativos y jurídicos, ya que luego, el sargento Olea, manifiesta su vasallaje frente a las dos majestades declarando que: "... como ministro y vasallo de su magestad que Dios guarde y hijo obediente a los mandatos de nuestra Santa Madre Iglesia estaba prompto a dar a su merced dicho señor provisor todo el fomento y aiuda necessaria para el efecto de esta caussa..." El adivino: Pablo y la magia pública Uno de los personajes más curiosos que aparecen en esta historia es el del, ya citado, indio Pablo, de nación calchaquí; que admitidas popularmente y aún por la justicia y la iglesia sus dotes de adivino va a ser el probador por excelencia tanto del "delito" como del delincuente y el descubridor del medio mágico utilizado en la ocasión para hechizar a Bazán. 22 . Privación activa y pasiva de los sacramentos de la Iglesia. Pablo, para legitimar su fama en el arte adivinatorio, cita algunos testigos indios de importancia: Andrés, padre de don García, curaca de Tocpo23, el fiscal Lucas de Anchaipa24 y a don Luis curaca de Amaicha25, los cuales, dice, lo conocen desde su niñez y que saben que es adivino que posee un "don" sobrenatural benéfico 26 y lo tiene de nacimiento. En el interrogatorio al que es sometido se le pregunta sobre su calidad de adivino a lo que contesta que lo es, y que es capaz de conocer acerca de las cosas ocultas y las que se pierden o hurtan las suele conocer y hallar con su saber y que, además, suele conocer cuando alguna persona esta hechizada. En cuanto al origen de su "ciencia", se descarga de la posibilidad de tener un pacto diabólico, o provenir de una escuela secreta de magia, 23 Pueblo y encomienda del sur de Tucumán cerca de Escaba y de la actual Concepción y también del curato de Marapa. 24 Si bien la denominación del documento es Anchaipa, debe referirse a Anchacpa, pueblo también de la doctrina de Marapa, ubicado unas cuatro leguas al este de Tocpo. 25 En la mención del pueblo de Amaicha no se especifica si se trata de Amaicha del Valle o Amaicha del Llano, es de suponer que se trata del segundo, Amaicha del LLano, pueblo de indios calchaquíes tributarios, perteneciente a la doctrina de Chiquiligasta. 26 El problema de la "magia blanca" o benéfica debe quedar claramente demostrado ante las autoridades, de lo contrario se correría el riesgo de terminar enjuiciado por brujo. El derecho medieval español ya concebía la diferenciación entre las dos magias y establecía la punición para la negra y hasta el premio o reconocimiento para la blanca. La ley III del título XXIII, en la séptima Partida, "De los agoreros e de los sorteros e de los otros adevinos e de los fechiceros e de los truhanes"; dice: "Quien puede acusar a los truhanes e a los baratadores sobredichos e que pena merecen". Acusar puede cada uno del pueblo [...] e deven morir porende. E los que los encubriesen en sus casas a sabiendas, deven ser fechados de nuestra tierra por siempre. Pero los que fiziessen encantamiento, o otras cosas, con entencion buena; así como sacar demonios de los cuerpos de los omes; o para desligar a los que fuessen marido e muger, que non pudiessen convenir; o para desatar nuve, que echasse granizo, o niebla, porque non corrompiesse los frutos; o para matar langosta, o pulgon que daña el pan, o las viñas, o por alguna otra razon provechosa, semejante destas, non deve aver pena: antes dezimos, que deve recibir gualardon por ello. A este respecto es puede contrastarse también con las observaciones de Jacques Le Goff (1964) sobre la distinción entre magia negra y magia blanca en el Medioevo. Cfr. "Lo maravilloso en el Occidente medieval", en La civilización del Occidente medieval (cap. I), Barcelona, Juventud, 1982. aclarando que ninguna persona le ha enseñado y que desde muy niño ha tenido esa "ciencia" y que entiende que nació con esta gracia y que aún ha oído decir a los sabios de su pueblo que antes de nacer habló en el vientre de su madre y por esto le decían que era adivino y que en su pueblo, siendo muchacho, le preguntaban sus caciques por los hechos futuros, sobre todo relacionados con actividades mágicas, y él los conocía, y descubría a los hechiceros y que todo esto es público entre los suyos. Su técnica para conocer los hechizos se basa en el tacto de las manos, aunque no es capaz de explicar totalmente como obtiene el conocimiento, ya que aún se declara capaz de conocer a los hechiceros a la distancia. A su arte adivinatorio añade su versación en el arte de curar los conjuros de los hechiceros maléficos, declarando que él estuvo una vez hechizado y pudo curarse a sí mismo ingiriendo una mezcla de raíces y hierbas. Además, supone ser "curandero" para los males naturales y utiliza remedios análogos para sanarlos. Respecto a su acusación contra la india Luisa, refiere que conoce que ha matado mediante hechizos a varias personas de su pueblo, y que no hay duda de que es quien tiene encantado a don Diego, y que si fuera a casa de la india conocería y descubriría el hechizo con que lo tiene encantado. A la búsqueda del encanto La expedición al pueblo de Anconquija para buscar el vehículo del encanto estuvo compuesta por cuatro españoles que acompañaron al indio Pablo a la casa de Luisa González, Juan Godoy, un hijo suyo del mismo nombre, más adelante apelado "el mozo", para distinguirlo de su padre, Sebastián de Ortega y un hijo del capitán Francisco de la Rocha. Cuando llegaron al rancho de la india, Pablo entró y obligó a salir a la gente que se encontraba en el lugar -hecho que después moverá al defensor a desconfiar de la limpieza del procedimiento- y buscó debajo de la cama de la india dando golpes en el suelo con una caña, hasta que en un punto sonó a hueco y entonces dijo el indio: "aqui está busquen un trapo con que cojerlo", a lo que Juan Godoy se apresuró a darle una bolsa que estaba a las puertas del rancho, tras lo cual el indio cavó la tierra hasta que apareció el "hechizo". Este era un sapo que tenía un muslo atado con un trapo blanco y un hilo blanco27 y el indio sacó el sapo y lo metió en la bolsa para llevarlo frente al cura provisor. El relato de Juan Godoy refiere que toda esta operación fue realizada delante de todos los testigos, lo que sin embargo será desmentido en otros testimonios. El testimonio de Sebastián Ortega desmiente parcialmente al de Godoy, ya que declara que él no entró al rancho cuando el indio Pablo sacó el sapo, añadiendo la curiosa medida temporal de que los demás estuvieron dentro por "espacio de un credo más o menos". El testimonio de Juan de Godoy "el mozo" es congruente con el de su padre, a pesar de que declara que tampoco entró, pudo ver la operación desde la puerta del rancho. El papel de la Iglesia El principio legislado por los cánones contra la brutalidad de las penas, la máxima: Eclesia non sitit sanguinem; el sistema de "relajamiento al brazo secular": la contradicción en el derecho penal canónico se resume en mantener el principio de sententiam sanguinis nullus clericus dictet 27 La analogía del hechizo con la enfermedad del encomendero, se encuadra dentro de lo que Frazer denominó la magia homeopática o imitativa, la que consiste en provocar un daño a una figura que represente a la víctima en el convencimiento de que lo semejante provoca lo semejante. Cfr. James Frazer (1993), Magia y religión, Leviatán, Bs. As., pág. 23. aut proferat, y por esto confiar al "brazo secular" la ejecución de las penas más atroces28". Dentro de estos principios se encuadra lo solicitado por el cura provisor al alcalde cuando le transfiere la causa para su prosecución, haciéndole varias recomendaciones y sin desechar la parte que le corresponda a la Iglesia por el "fuero mixto" del delito. El doctor Pedro Martínez de Lezama exhorta al alcalde ordinario a aplicar una "corrección y castigo paternal"29 insistiendo en que: 28 . Los tribunales eclesiásticos no aplicaban la pena de muerte; los que debían sufrirla eran entregados para su ejecución a los Tribunales civiles, fenómeno conocido como "relajación al brazo secular", este principio ya se encuentra expresado en Partidas: "Los hereges pueden ser acusados de cada uno del pueblo, delante de los obispos, o de los vicarios que tienen sus lugares... devenlos judgar por herejes, e darlos despues a los juezes seglares..., [Partida, 7ª, tít. XXVI, ley II], y se repite en Leyes de Indias: Mandamos a los virreyes, audiencias, governadores, corregidores, alcaldes mayores y otras qualesquier justicias, que en todos los reos que los inquisidores exerciendo su oficio, relaxaren al braço seglar, executen las penas impuestas por derecho, siendo condenados, relapsos y convencidos de heregia y apostasia; Recopilación de leyes de los Reynos de Indias, tít. XIX, ley XVIII, Ed. Facsimilar de la edición de Julián Paredes de 1681, por Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1973. Sin embargo, en aras a la buena administración de justicia, la Inquisición se hace cargo de la aplicación de los tormentos, por los inconvenientes derivados de la falta de secreto de estas prácticas, "En los comienzos de la Inquisición, los Inquisidores no hacían aplicar por sí mismos el tormento a los acusados, por temor a incurrir en irregularidades. Tal tarea correspondía a los jueces laicos, según la Bula Ad extirpanda, del papa Inocencio IV por la que el pontífice ordena a los magistrados apremiar por el tormento a los herejes, esos asesinos de almas, esos ladrones de la Fe cristiana y de los Sacramentos de Dios, obligarles a confesar sus crímenes y a denunciar a los demás herejes sus cómplices. Más adelante como se comprobará que el procedimiento no era suficientemente secreto, de lo que derivaban grandes inconvenientes para la Fe, se encontró más cómodo y saludable atribuir a los Inquisidores el derecho de infligir pos sí mismos el tormento sin necesidad de recurrir a jueces laicos, concediéndoles además el poder de señalarse mutuamente las irregularidades en que pudieran incurrir en algunos casos. Eymeric, Nicolás, El manual de los inquisidores, Rodolfo Alonso Editor, Buenos Aires, 1972, pág. 65. El Manual de Inquisidores fue publicado originalmente en Avignon, en 1376 y reeditado en Roma con comentarios de Francisco Peña en 1578. 29 Recordemos que para el derecho canónico la noción de poenitentia tiene no sólo que ver con la retribución del daño provocado por la falta sino con el arrepentimiento y la corrección del trasgresor. "... por el delito o delitos que de esta caussa resultaren asi contra dicha Luisa Gonsales india como contra otra persona alguna [no] se les imponga pena capital ni de sangre ni mutilacion de miembros ni otra alguna. Que sea de esta la lenidad y piedad eclesiastica antes si, exortamos y requirimos [sic] a vuestra merced y le suplicamos y rogamos por las piadosas [...] de nuestro redemptor Jesuxpto y por su bendissima madre la reina de los cielos Sancta Maria, mire vuestra merced la causa y otras qualesquier que desta pueden resultar no solo con la justificacion que vuestra merced deve y es propio de su zelo sino con la maior piedad y conmiseracion posible atendiendo a que es menor inconveniente el que aiga exceso por parte de la piedad que por parte del rigor y que esto con oraciones y palabras nos lo enseña la suma justicia que es [de] Dios..." (f. 11) La curación milagrosa o la reconversión del hechizo en remedio El regreso triunfal de los comisionados para buscar el encanto termina en una curiosa representación de abolengo mágico. Una vez que fueron llegados a la casa del doliente, sacaron el sapo delante del provisor y otros testigos, a lo que el cura preguntó al buen mago, como habría de deshacerse el hechizo. La solución, se encuadra exactamente en la misma formulación mágica que había provocado el daño, es decir en la "simpatía". Si lo semejante provoca lo semejante, habrá de desatarse el muslo del sapo y mágicamente será desatado el muslo del enfermo. El indio Pablo sugiere además que los hilos que lo sujetaban debían ser quemados y el sapo arrojado a la corriente del río. Según el testimonio, el enfermo que estaba al borde de la muerte se recuperó tras la operación mágica. No obstante hay ciertos detalles interesantes en el hecho, como el que al utilizar unas tijeras para romper los hilos, se lo hizo con "mucho trabajo", lo que sugiere que se tuvo suficiente cuidado de no dañar el muslo del sapo, de lo contrario el daño posiblemente hubiera repercutido en el enfermo. Incluso en las palabras del provisor aparece la preocupación de un posible daño mágico al ya hechizado, cuando le pegunta al ocasional hechicero del bien, de qué forma se deshace el hechizo sin que peligre el enfermo. La confesión Para los fines de conseguir la confesión inculpatoria el juez y su comitiva se desplazan a la ocasional cárcel donde está alojada la supuesta hechicera, y tras liberarla de sus "prisiones"30, se inicia el interrogatorio que siempre está organizado sobre la base de un estereotipo que, a modo de prejuzgamiento, se ha trazado sobre la actividad nefasta de la hechicera y su capacidad para provocar maleficia. El liberar a los reos de sus prisiones constituye un importante resguardo procesal, ya que siempre estas debían tomarse sin que mediara ningún tipo de apremio sobre los sospechosos, de lo contrario peligraba su validez jurídica, aún las confesiones obtenidas bajo tortura debían ser refrendadas posteriormente frente a los jueces a modo de "confesión espontánea". Si el reo se retractaba de lo que había confesado en la tortura era torturado nuevamente hasta que aceptaba declarar "libremente". Previa toma de juramento de compromiso simbólico se pasa a interrogar sobre la base de lo que se denomina el "auto cabeza de proceso", en el que se ha trazado el estereotipo predicho. Luisa declara ser natural del valle de Londres31, de una parcialidad de anconquijas, y ser casada con el indio Francisco natural del pueblo de Gastona32. Su ocupación es la alfarería y de esto se mantiene. En cuanto 30 . Siempre las confesiones debían tomarse sin que mediara ningún tipo de apremio sobre los sospechosos, de lo contrario carecía de validez jurídica, aún las confesiones obtenidas bajo tortura debían ser refrendadas posteriormente frente a los jueces a modo de "confesión espontánea". Si el reo se retractaba de lo que había confesado en la tortura era torturado nuevamente hasta que aceptaba declarar "libremente". 31 32 . Provincia de Catamarca. . Pueblo de la doctrina de Marapa. a la causa que la incrimina se queja de que sus mismos "parientes 33" son quienes le han levantado el infundio. Al tratar de hacer su descargo sobre la "falsa acusación", comete el error de adelantarse a la pregunta y declarar motu proprio, que ha sido injustamente acusada por el indio Pablo, lo que no consigue otro fin que aumentar las sospechas en sus examinadores. Se le pregunta además si alguna vez ha hablado con el diablo a lo que responde que solamente ha sido devota de San Juan, dice que no sabe que sea tenida por hechicera, y además declara ignorar que los hechiceros sean reos capitales. El giro más interesante que se produce en la declaración de Luisa es cuando se intenta establecer la calidad mágica del hechizo, y de la posterior cura del encomendero, y ella resuelve el problema mediante la práctica religiosa, considerando que fue a través de sus ruegos a la Virgen que Dios le devolvió la salud a su encomendero. En relación al hallazgo del "encanto" en su casa, dice ignorar su origen, y sospecha que fue puesto allí por su acusador el indio Pablo, para incriminarla en el caso. Y para exculparse del asunto fue que se decidió a pedirle a Dios la salud de don Diego. Tras este interrogatorio, el juez manda al ministro de justicia, ayudante Pedro de Villagrán, retirase la india al aposento donde tenía su prisión y la asegurase con las prisiones necesarias y no la dejase hablar ni comunicar con persona alguna. En la constante oposición, o entrecruzamiento de la magia con la religión, la justicia civil y la eclesiástica están propensas a aceptar los términos de la primera, y como contrapartida la "hechicera" apela a mecanismos religiosos para explicar el fenómeno de la cura del "hechizado". Los querellantes a la carga 33 . El término "parientes" debe entenderse en un sentido amplio abarcativo de la etnia. El apoderado de doña Laurencia, capitán don Antonio Pérez Palavecino34, hace las veces de acusador o "fiscal35" y considera que el delito está plenamente probado, agregando además toda una suerte de mitología acerca del temor que sentirían todos lo habitantes del pueblo de la india en cuestión. Esta hipótesis se encuadra en el estereotipo prefijado que se organiza de tal manera de hallar siempre un culpable, ya que no se aportan pruebas sobre que fuera cierto que la india era temida por "echisera y matadora por arte diabolico", y otras vez vuelve a ser un pilar importante en la acusación el testimonio del indio Pablo que posee la "gracia divina" de conocer las cosas ocultas. El acusador solicita al juez "muerte y fuego", según derecho, por tener pacto diabólico, de esta manera resume todas las supuestas pruebas que se acumula contra la india: "... de que dio fee dicho señor provisor y de aber desatado en su presencia el sapo y desde aquellas ora reconcoçio notable mejoria pues luego se allo libre de los dolores y en particular del muslo donde estaba atado el dicho sapo y en el mesmo lado del doliente causa suficiente porque deve ser castigada la dicha yndia según derecho condenandola a muerte y fuego como a persona que tiene pacto con el demonio por cuyo medio executan los de este arte tantas muertes en grave daño de los avitadores de esta jurisdiçion y en particular los sercanos 34 . El apellido aparece con muchas variantes, lo que sin embargo no echa sombras sobre que todos pertenecen a la misma familia, ya que en otros lugares aparece un personaje que se apela Parabecin, y que se establece que es hermano del anterior. También aparece el apellido como: Parravecino, Palabecin, y todas sus variantes ortográficas. Para este trabajo nos inclinamos a utilizar la grafía moderna más común del apellido, es decir Palavecino. 35 . No es del todo correcto considerarlo fiscal, ya que no representa los intereses del fisco, sino de un particular, ya que los procesos por hechicería eran a veces considerados de acción privada, como es en este caso. La justicia no actúa de oficio lo que agrega una carga mayor de subjetividad a la acusación, por provenir de los supuestos damnificados todas las acusaciones. Si usamos el término fiscal es de manera estrictamente funcional. a su abitaçion quienes lo an temido siempre (f. 24. v.) notable miedo por sus maldades y en particular los de su pueblo donde continuamente an estado clamando los yndios y indias del, a consumido la maior parte de la jente pues de dos pueblos tan considerables apenas ay oy la tercia parte todo lo qual se verifica en el odio que todos la tienen y aberse escapado ella de las manos de los dichos yndios diferentes veses que an tirado a matarla y en el goso que an recivido de berla presa y porque puede ser tenga algunas personas encantadas y que corran riesgo sus vidas y a la[s] [omitido] otras personas de su arte se a de servir vuestra merced mediante justicia de mandar se le den tormentos para que lo confiese pues en la que yso ante vuestra merced niega y me reselo que en el dicho su pueblo tendra encantadas algunas personas según su mala ynclinasion y hira a acabar con los de su pueblo y familia de la dicha mi parte o otras personas como lo pretendio con una yndia de Eldete en el pueblo de Escaba que convidandola con un poco de vino allo dentro un ylo colorado y queriendolo sacar la dicha yndia le dijo dicha Luisa Gonsales que bebiese y no lo sacaze que no era nada y no lo ubo bien acavado de bever quando enpeso a rabiar y aserse pedasos las carnes a mordiscones la dicha yndia llamando a gritos por su nombre a la dicha echisera y repitiendo varias veses que por que la mataba y la abrasaba36 por [todo] [roto] lo qual y todo lo mas que ase o aser puede en qualquiera forma al derecho de mi parte. Antonio Perez Palavesino [fdo. rbdo] 36 . El sentirse "abrasado" el hechizado constituye también otro dato reincidente en los procesos por hechicería y se incluye en los estereotipos del caso, probablemente el abrasamiento tenga una simbología infernal o demoníaca. Según el análisis del acusador, la regresión demográfica de los pueblos de indios de Tucumán se debe a la acción de maléficos hechiceros que se dedican a matar a sus hermanos, con lo que se traslada cualquier responsabilidad derivada del sistema de trabajo impuesto a los indios, el contagio de enfermedades europeas y el desarraigo obligatorio a que son sometidos numerosos grupos, a la acción de los hechizos. Este punto de vista, avala la reflexión propuesta por Marvin Harris, para el caso europeo, cuando sostiene que la caza de brujas es parte estructural del sistema, al trasladar la responsabilidad de todas las desgracias sociales de las instituciones del Estado y la Iglesia a la acción de imaginarios maleficiadores37. La óptica racionalista: la defensa del Capitán Salas y Valdez "El resultado principal del sistema de caza de brujas consistió en que los pobres llegaron a creer que eran víctimas de brujas y diablos en vez de príncipes y papas. ¿Hizo agua vuestro techo, abortó vuestra vaca, se secó vuestra avena, se agrió vuestro vino, tuvisteis dolores de cabeza, falleció vuestro hijo? La culpa era de un vecino, de que se rompió vuestra cerca, os debía dinero o deseaba vuestra tierra, de un vecino convertido en bruja. ¿Aumentó el precio del pan, se elevaron los impuestos, disminuyeron los salarios, escaseaban los puestos de trabajo? Obra de las brujas. ¿La peste y el hambre destruyen una tercera parte de los habitantes de cada aldea o ciudad? La audacia de las diabólicas e infernales brujas no conocía límites. La Iglesia y el Estado montaron una denodada campaña contra los enemigos infernales del pueblo. Las autoridades no regatearon esfuerzo alguno para combatir ese mal, y tanto los ricos como los pobres podían dar las gracias por el tesón y el valor desplegados en la batalla. El significado práctico de la manía de las brujas consistió, así, en desplazar la responsabilidad de la crisis de la sociedad medieval tardía desde la Iglesia y el Estado hacia demonios imaginarios con forma humana. Preocupadas por las actividades fantásticas de estos demonios, las masas depauperadas, alienadas, enloquecidas, atribuyeron sus males al desenfreno del diablo en vez de a la corrupción del clero y la rapacidad de la nobleza. La Iglesia y el Estado no sólo se libraron de toda inculpación, sino que se convirtieron en elementos indispensables. El clero y la nobleza se presentaron como los grandes protectores de la humanidad frente a un enemigo omnipresente, pero difícil de detectar, había una buena razón para pagar los impuestos y diezmos, Marvin Harris (1974), Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Alianza, Buenos Aires, 1992, pág. 205. 37 El capitán don Miguel de Salas y Valdés38 al proceder a la defensa de la india cuestiona la fragilidad del procedimiento y de la acumulación de pruebas. Desde el momento en que el indio adivino descubre el hechizo, supone que no constituye prueba por haber podido el indio llevar consigo el sapo, conclusión que se deduce además del descargo de la india Luisa. La defensa se basa en que el indio Pablo teatralizó el descubrimiento del hechizo para de esta manera cerrar la lógica de la acusación. Además, y he aquí un rasgo interesante en el pensamiento de don Miguel de Salas y Valdés, declara el descrédito de los "supuestos adivinos", con lo que además intenta reconvertir la acusación contra del indio acusador, ya que, supone el defensor, debería dar pruebas él mismo de no tener pacto diabólico que lo guíe en su arte. Llegando incluso a catalogar el hecho del descubrimiento del sapo como "figçion diabolica". Pero donde reluce su óptica racionalista es en su explicación del fenómeno de la curación mágica, al entender que se trata de un caso de conversión somática, ya que el doliente estaba convencido de que pesaba sobre él un maleficio, y que la única forma de librarse de él era mediante un "ensalmo", la teatralización escenificada en su presencia, presidida además por un hombre de la Iglesia, con el hechizo mimético en su delante y toda una atmósfera ceremonial que se hace para librarlo del hechizo, no sería de extrañar que la sugestión que lo había enfermado se pudiera reconvertir en una sugestión sanadora, como si se tratara de un efecto placebo. Las palabras del defensor expresan lo siguiente al respecto, en primer lugar considera: "Es constante no aver adivinos ni se deve creer tal cossa..." Y en cuanto a la cura milagrosa: "... el desir que quitadas dichas liaduras y echado el sapo al rio sano al capitán don Diego Basan del agcidente que 38 . Recordemos que este personaje es quién había sido responsable de la refundación de San Miguel tres años antes. padeçia, es constante que la aprehenssion caussa efecto que al que es de bida el agua le es medicina pudo aver mejorado por aver echo aprehençion de que estava encantado y ber aquella demostraçion que el dicho yndio tenido por adivino que hizo con el dicho sapo quitandole las liaduras..." Para finalmente reducir todas las acusaciones al mero dicho del indio Pablo, contra el cual intenta iniciar querella no tanto para conseguir un castigo sobre él, sino como forma de derivar la causa hacia otro lado de modo de conseguir la exculpación de su defendida. Retomando también la metodología religiosa ya comenzada por la india Luisa, agrega que es muy probable que las súplicas que la india hizo a Dios por la salud de don Diego fueron oídas por tratarse precisamente de una persona de muy baja extracción, o en sus palabras "el más pequeño de este mundo". El tormento: "para saber de los malos fechos que se fazen encubiertamente39" El capitán Pérez Palavesino vuelve a la carga con ínfulas renovadas, esta vez llegando más allá y tratando de persuadir al juez que dicte sentencia de tormento contra la india, te tal manera de poder averiguar si don Diego quedará definitivamente curado, si tiene más cómplices40 en su delito o si está actualmente ejerciendo control mediante hechizo sobre otras cualesquiera personas. 39 40 . Título XXX, ley I, Partida 7ª. . Desde tiempos medievales se imagina que los brujos pertenecen a sobriedades secretas y fundamentalmente están unidos por algún tipo de culto diabólico que celebrarían en los "aquelarres" o "sabbats", por lo que se sospecha que un brujo nunca actúa solo, aunque su maleficium sea un acto individual, cuenta con el apoyo de su secta satánica. De ahí la importancia de conocer si existen cómplices en los casos de hechicería. Por otra parte también resulta de particular importancia conocer si los ocasionales brujos actúan por encargo de posibles malos cristianos que quieren consumar venganzas con sus enemigos. Para la primera hipótesis, crf. Norman Cohn [1993], op. cit. Luego de esto, el defensor, arremeterá nuevamente tratando de volver las cosas contra la parte actora, al considerar que sólo se fundamentan en el testimonio del adivino, agregando que el resto de los testigos que declaran contra Luisa lo hacen solo de oídas de los dichos del adivino. Plantea, asimismo la reconversión del procedimiento mágico para volver al seno de la religión cristiana, al considerar que la creencia en "tales adivinos" resulta sumamente perjudicial para la sociedad y la administración, e insiste nuevamente con su querella contra el adivino, y en una visión heredera del sistema del talión, que no obstante está aún presente en Las Partidas, pide que la pena y la acusación se vuelvan contra el falso acusador en la misma medida: "... no se debe entender ni creer ayga adibinos ni que lo sea el dicho indio Pablo quien tiene escandalisada toda esta juridision pues no ay español o indio que no lo llame por tal adibino para que conosca si los enfermos lo estan de echiso o de otra enfermedad de que se sige [sic] grabisimo daño a la jente natural y los demas que le tienen por tal adibino pues, en bes de pedir la salud a Dios nuestro señor y poner el medio de las medisinas lisitas, la piden a dicho indio Pablo con sus ficssiones diabolicas, de quien nuebamente me querello sibil y criminalmente y reprodusgo [sic] la antecedente por ser y aber sido la causa principal de las molestias tan grandes que a recebido la dicha mi parte estando cargada de prisiones metida en el sepo pasando las noches con la molestia que se deja entender hallandose la dicha mi parte agsuelta [sic] de lo qual si es acusada asi por su declarasion como por los articulos por mi alegados en cuya [a] [entre renglones] tenssion debe vuestra merced ponerla en su libertad y dejarla yr a casa pues no se aya grabada en cosa alguna y asi mesmo poner al dicho yndio Pablo en dichas prisiones y aserles [sic] todos los apremios nesesarios para que asi se aberigue si es lijitimo adibino o con que arte cura y tiene conosimiento de los encantados o con que sienssia supo que la dicha mi parte tenia encantado al capitán don Diego Basan, su encomendero..." Luego de la segunda alegación de las partes se considera necesario la ratificación del testimonio de la inculpada, para lo cual se realiza el mismo procedimiento anterior. En esta oportunidad se le reprocha su testimonio voluntario contra Pablo, y se le amplia el detalle de la misteriosa aparición del "encanto" en su rancho. Luisa sostiene ahora que el encanto habría sido colocado bajo su cama por el padre del curaca de Tocpo, el don Andrés citado anteriormente por Pablo para que haga fe de sus habilidades, y además reescribe la historia del supuesto hechizamiento de la india María, que según Luisa sufría de "mal de corazón", y sin embargo se la había sindicado a ella como la culpable del mal, por lo que los indios del lugar intentaron prenderla para castigarla. Curiosamente, declara Luisa, que en aquella oportunidad salió en su defensa su verduga de ahora, doña Laurencia, y que a causa de esta defensa sus enemigos juraron venganza contra ella y su eventual protectora, realizando verdaderamente el encanto (de cuya existencia real, no duda la india Luisa) para matar a don Diego, y por otro lado hacer recaer la culpa sobre ella. Y en cuanto a no haber declarado sobre estos tópicos en su primera confesión, le atribuye la causa a haber estado ella misma encantada por acción mágica del indio de Tocpo, que la había privado de la memoria, aunque no sabe por qué ahora misteriosamente lo recuerda, y supone que debe haberla desencantado. El testimonio de Luisa produce también un giro desde el punto de vista teórico, ya que antes trataba de explicar la mejoría del enfermo por sus súplicas al eterno, y ahora reconoce la realidad de los efectos de la magia y asegura que la cura de don Diego se produjo precisamente por haberse desatado el hechizo al desatar al sapo que lo alojaba. La perdición definitiva de la india Luisa en manos de sus jueces, fue precisamente la contradicción entre sus dos declaraciones precedentes, lo que autorizaba el uso del tormento a pesar del testimonio único que pesaba en su contra. La rectificación en su declaración aporta el indicio que sus inquisidores están buscando, y ya no habrá otro camino para lograr la plena probanza que someterla a la tortura judicial, porque al caer en contradicciones, en una u otra oportunidad existe la certeza de que la rea ha perjurado. El juez, don Antonio de Avila y Rivera, reúne todos los elementos contenidos en la sumaria, para apoyar su sentencia, deduciendo de lo actuado que la acusada es en principio culpable. Se presume de ella haber hechizado y encantado a don Diego Bazán, vecino feudatario de los pueblos de Gastona y Anconquija, según se desprende de la sumaria iniciada por el cura provisor, quien además dio fe en la escenificación de la cura del encanto cuando se trajo el sapo, las declaraciones de los testigos que fueron a buscar el encanto a su rancho, el haber encantado a la india María de Eldete con un torzal de hilo metido en el vino, por lo que la víctima quedó privada de los sentidos y desatinando la llamaba a su hechizadora pidiendo que la liberara, como los méritos de los alegatos presentados por las partes, y por último lo desvariada y encontrada de su confesión, como prueba final de su negativa a no declarar la verdad. Por todo esto, Luisa fue condenada a tormentos por rebelde y contumaz, para de esta manera conocer la verdad. Para la consumación de la operación de tormentos, y siguiendo todos lo pasos rituales y legales, el alcalde y juez don Antonio de Avila y Rivera sus acusadores, su defensor y testigos, se hace presente en la casa que sirve de prisión a la india, e instalándose en un cuarto apartado de la casa organiza la ceremonia del suplicio. Hace traer a la acusada e instalar el burro41, frente al cual se le toma juramento de derecho y se la reconviene a confesar sin que sea necesario someterla a la inminente operación. Se le da a entender además que la causa de llegar a esta situación se halla en lo contradictorio de su confesión, y que ella será la 41 . Burro es el nombre comúnmente usado para designar al potro de tormentos. responsable de terminar descoyuntada si se procede al tormento dada su rebeldía. Acá hay una traslación de la responsabilidad del juez al reo según la cual la justicia se descarga de la posible carga pecaminosa de herir, o matar a una persona, dado que el responsable en última instancia no es el juez sino el reo. "... la dije por medio de dicho ynterprete y su defenssor, corriese por su quenta qualquiera quebradura de guesos o otro qualquier daño que le sobrebenga y bolvio a responder que no savia nada y que no se a de levantar testimonio a si mesma..." Tras lo cual se hace salir a su defensor para iniciar la sesión de tormentos sobre el potro. A las once de la noche se iniciaría la tortura, no sin antes, la desdichada india, que además era una mujer de alrededor de sesenta años, invocar en vano su fidelidad a la Corona de San Juan. Mandada desnudar y tender sobre el potro y habiendo templado los cordeles, se le requirió nuevamente confesase a lo que la india reiteró su anterior negativa, reproduciendo sus declaraciones de haber estado ella desmemoriada por efectos de un hechizo, y entre ayes y súplicas a Dios y los santos fue torturada hasta la cuarta vuelta de los cordeles, tras lo cual habiendo observado el juez que, según su opinión, lo cordeles estaban podridos y no le hacían efecto, mandó suspender la operación hasta otra ocasión. En esta sesión de tortura, es sugestiva la ausencia de un médico y un sacerdote, que generalmente acompañaban a los verdugos en su innoble trabajo, el primero para que no se excediese y le provocara la muerte, impidiendo de esta manera un posterior castigo público y el segundo para tratar de persuadir al condenado hasta último momento que confesase e hiciese de este modo la paz con Dios y con los hombres. Posteriormente a la primera sesión de tortura se reciben los testimonio correspondientes a la supuesta maleficiada, María del pueblo de Eldete, y del indio de Tocpo. Los testimonios de María y Andrés La india María, va a confirmar lo que ya figuraba en los autos del proceso respecto a haber sido hechizada por la india Luisa en ocasión de la fiesta de Santa Rosa en Escaba, solo agregando algunos detalles que no hacen al nudo de la cuestión, pero si a la reconstrucción del hecho. Afirma María que sabiendo de antemano que Luisa era considerada hechicera, temía beber el vino que esta le ofrecía, y más aún, al descubrir el hechizo en forma de un hilo que estaba en el fondo del puco42 quiso negarse a beberlo, aunque accedió luego de que Luisa le insistiera, diciéndole que el hilo no era nada, y que debía devolver la taza rápidamente a su dueño, con lo que ella solamente alcanzó a mojarse los labios en la bebida para inmediatamente sentir un escozor y ardor en la boca, como si hubiera comido ají. Insistió nuevamente la "bruja" para que bebiese más, lo que finalmente hizo, por lo cual inmediatamente comenzó a sentir un gran dolor en el corazón, se le quitó la vista y cayó como muerta al pie de un algarrobo, en un estado como de seminconsciencia, en el que veía a la hechicera que la apretaba y la quemaba con carbón, por lo que le gritaba que no la martirizase más que era su hermana. Frente a este cuadro su marido, que estaba presente con otros más fueron a buscar un confesor, ya que creían que expiraría. Tras este testimonio, aclara que está segura que su enfermedad fue provocada por el vino que le dio a beber la india Luisa, y que desde entonces le tiene terror a la india por estar convencida de sus poderes maléficos. Al indio Andrés, de nación calchaquí, natural del pueblo de Tocpo, se le inquirirá sobre la acusación que sobre él lanza la india Luisa, de que por 42 . Escudilla o taza de barro. no haber querido condescender con ella en consumar relaciones ilícitas, se haya valido del encanto del sapo para inculparla por la enfermedad o muerte de su encomendero. Andrés, no obstante, está en condiciones de negar cualquier conocimiento sobre el asunto, como lo hace, ya que sobre él no existe ninguna acusación seria, y al referirse a la supuesta calidad de hechicera de Luisa, vuelve sobre el remanido relato del hechizo que le habría hecho a la india María. Torturar hasta el final Un mes después de la primera sesión de tortura, y probablemente habiendo ya cambiado los cordeles del potro, se continuó torturando a la india Luisa, disponiendo las cosas de manera similar: se la desnudó y puso en el potro para continuar con el tormento. Curiosamente, el conteo de las vueltas del cordel se sigue en correlación a la sesión anterior, empezando por la quinta y prologándose hasta la séptima. Lo que siguió del proceso desgraciadamente queda en el campo de la conjetura, ya que tras mandarla soltar del potro luego de la séptima vuelta el documento se interrumpe. En opinión de Emilio Catalán 43, es probable que la india haya muerto en las sesiones de tortura, aunque me atrevo a dudar de esa posibilidad, dado que el haberse mantenido firme en la negativa hasta tan avanzado del tormento, puede haberle servido a la india para salvarse de la pena de garrote44 y la hoguera posterior, habiendo quedado purgados los indicios que contra ella pesaban en su 43 44 . Catalán, op. cit. El garrote era una forma de tortura que consistía en hacer fuertes ligaduras en cada uno de los brazos o piernas, hasta ocho o nueve vueltas; entre la carne y la cuerda se pasa un palo hasta la mitad de su longitud, y tomándolo los verdugos por los dos extremos, le dan vueltas, retorciéndose de este modo la cuerda que a cada vuelta se hunde en la carne, llegando a veces hasta el hueso. A cada vuelta, el juez examinador exhorta al acusado a confesar; si persiste en la negativa, se repiten las vueltas hasta diez, y raras veces más. El garrote o "garrote vil" también se usa como instrumento de ejecución pública, sólo que en este caso el reo es sentado contra una viga y la cuerda o anillo de metal le ciñe el cuello, retorciéndolo a través de un agujero larga detención engrillada y en las sesiones de tortura a que fue sometida. 2. La brujas de Yerba Buena Ana Vira, de La Yerba Buena45 1689 Se sabe por referencias aportadas en un juicio criminal por hechicería substanciado contra dos mestizas, Isabel Olloscos y su madre, María de Mesa en 1689, que el año anterior se había promovido una causa por hechicería contra la india Ana Vira, originaria de Yerba Buena 46, la que había resultado convicta del crimen que se le atribuía y posteriormente de la obtención de su confesión en el potro de tormentos, había sido sentenciada a muerte en el garrote, sentencia que fue ejecutada. Si bien no sabemos más detalles sobre el "maleficio" que habría cometido la india Ana, es posible reconstruir parcialmente su proceso en base a los detalles que se brindan en la causa que se siguió más tarde contra las dos mestizas citadas, y que se hizo porque Ana, al parecer, las habría involucrado como las autoras intelectuales del "crimen mágico", al serle arrancada su confesión en el tormento. También sabemos de la existencia de otra supuesta cómplice de la india Ana Vira, Ana Calimai, la cual también fue atormentada en la causa que se seguía por la presunta muerte mediante maleficio del alférez Felipe de Valdés, a instancias de su viuda, doña Juana Martínez de Iriarte, y con la intervención del entonces alcalde de segundo voto, capitán Simón de Avellaneda, que fue el juez que conoció en la causa. 45 . AHT, Sección Judicial, caja 1, expediente 6, 30 de noviembre 1689; antecedente: Ana Vira acusada de maleficio o encantamiento; consecuente: Juana Ceballos 46 . Yerba Buena es una localidad tucumana ubicada en el departamento de Tafí, actualmente forma parte de los suburbios de San Miguel de Tucumán, aunque dada la gran repetición de los topónimos en la época colonial, que en algunos casos subsiste hasta la actualidad, no es seguro que se trate de la misma localidad. La seguidilla del juicio contra las mestizas será promovido por otra viuda, quien pretenderá que también su marido, su yerno y dos de sus hijos fueron muertos por medios mágicos, ya que al parecer ambas indias contenidas en el proceso anterior así lo declararon en las sesiones de tortura. La nueva causa será dirigida contra María de Mesa, mujer de un indio llamado Cristóbal Díaz de Yerba Buena, y su hija Isabel que es mujer del alférez Pedro de Leguisamo, quien actuará en este caso como defensor de sus familiares. A María de Mesa se la clasifica en la causa como "mestiza ladina47". La demandante, doña Juana de Ceballos Morales es tía de la otra inculpada, Isabel Olloscos, incluso más adelante se la nombra a esta como Isabel Ceballos Morales, es decir con el apellido de su tía y "ama". El otro querellante es el capitán Francisco Romano que es cuñado de doña Juana, y esto será sacado a la luz en la defensa que realiza Leguisamo quien agregará además que se trata de un antiguo y declarado enemigo suyo. Esta situación nos introduce en una intrincada trama de personajes conectados por lazos familiares, vecinales o de amistad, lo que representaba en tiempos coloniales una de las limitaciones más importantes en la administración de justicia48. Entonces, de la causa anterior, surge la continuada contra Isabel y María por demanda de doña Juana de Ceballos Morales, viuda del capitán Juan Bautista Bernio. En esta causa el juez será el capitán Joseph 47 . El apelativo "ladino" es siempre utilizado para destacar que el indio o negro al que se le aplica habla la lengua castellana. En caso contrario siempre es obligatorio el nombramiento de dos intérpretes en las causas criminales para que hagan fe tanto de lo que se le pregunta a alguien como de lo que éste responde. La obligatoriedad de dos testigos que hagan fe deviene del escaso valor probatorio del testimonio único resumido en la frase latina: testis unus testis nullus. 48 . Según Manuel Lizondo Borda uno de los vicios principales de la justicia en el Tucumán colonial era que, dada la escasa población de las ciudades, aún de las principales, los alcaldes encargados de la administración de justicia, casi siempre, estaban emparentados o tenían lazos de amistad con los litigantes, lo que impedía la imparcialidad. Cfr. Historia del Tucumán (siglos XVII y XVIII), UNT, 1941, pág. 77. Suárez Vaviano, que a su vez declara ser pariente del capitán Antonio Romano. Es muy probable que se trate de un desquite, de una diferencia privada, proveniente de celos o antipatía el que lleva a enjuiciar a las dos mestizas. Al parecer la muerte de la india Ana Vira se ejecutó entre mediados y fines de 1688 utilizando el garrote. Como el expediente que contenía esta causa ha desaparecido del archivo de Tucumán49, no es posible la recreación total del mismo ni la exacta ubicación temporal, pero según se desprende del presente, la continuación de la querella contra las dos mestizas se apoya en que éstas serían quienes habrían "mingado 50" a la hechicera para realizar los maleficios. Tampoco aparece el dato de si la india Ana fue quemada con posterioridad a su ejecución, aunque es probable que así haya sido, sobre todo si se tiene en cuenta que ya se había solicitado ese tipo condena en el caso de la india Luisa, sustanciado el mismo año, y se procederá de esta manera algunos años más tarde con la negra Inés51. La ubicación temporal del proceso final contra la india Ana es sólo tentativa ya que no se menciona en ninguna parte la fecha precisa. Sin embargo el defensor de, las ahora sindicadas, menciona a fines de junio de 1689, que la causa contra sus partes se habría iniciado unos seis 49 . El expediente contra Isabel Olloscos y María de Mesa está a partir del folio 7, de la que parece ser una foliación antigua, aunque probablemente no la original, también está mal ordenado ya que aparecen fechas anteriores a las del principio del documento. La causa contra Ana Vira había sido llevada adelante por otro juez, el capitán Simón de Avellaneda, y sin lugar a dudas formaba un cuerpo separado. 50 . Minga, (del quichua min'acuy), alquilar gente; mingar, Arg. pedir, encargar, rogar// solicitar el concurso o ayuda de los trabajadores para una minga; mingaco, (del quichua min'acuy) alquilar para el trabajo, reunión de vecinos o amigos para realizar algún trabajo en común sin más recompensa que la comilona que les paga el dueño cuando finalizan. Es un fenómeno de reciprocidad. 51 . Ver infra, capítulo III, proceso contra la negra Inés, 1703. meses antes a causa de las declaraciones que la india Ana hiciera antes de morir. En lo que queda del expediente, aparece un pedido del alférez Pedro de Leguisamo, en nombre de su mujer y de su suegra que son las sindicadas en el caso de la "minga", pidiendo su libertad por considerar que son absolutamente inocentes, y que están siendo acusadas en virtud de una enemistad con la parte querellante, además pronuncia sus quejas sobre las privaciones y necesidades que sus familiares están padeciendo en la casa del capitán Simón de Avellaneda, y se refiere a esa detención como de "cárcel privada". Curiosamente, las dos mestizas están detenidas en la casa de quien antes fuera el verdugo de su acusadora. Agrega además, que sus partes han sido acusadas por una retractación que ha hecho la india Ana en medio de la tortura de la que se habría vuelto a retractar al momento de ser conducida al suplicio final, por lo que cuestiona la validez jurídica del testimonio, al no haber los jueces procedido al correspondiente careo de la india, antes su la ejecución, con las personas que acusó en última instancia, lo que resultaría sospechoso de haber sido una artimaña de la hechicera para salvarse de la muerte, y con posterioridad una excusa de sus enemigos para ejercitar su venganza sobre él. Por otra parte insiste en lo injusto del caso, y las consecuencias sociales (castigo y estigma social) que sufrirán sus parientes al haber perdido el crédito y reputación por haber estado presas sindicadas de contratar a una hechicera para matar a otra persona, por lo que solicita su libertad, considerando que: "... y les aya serbido de pena la prision en que an estado y perdido el credito y reputaçion sin mas fundamento que el dicho singular de una india y que se le antoxaria desir que le mingaron como dise en su ydioma para que cometiesse las muertes..." Además dice que está muy difundido en estos tiempos el levantar testimonio contra otros sin ningún fundamento y que de esta manera se pierde la honra de la gente y esto sucede porque nunca se han castigado debidamente los falsos testimonios. Llegando incluso a solicitar se revierta la causa contra la querellante, aplicándosele "pena de talión" por el "artículo fantástico" de su acusación. A la querellante, doña Juana de Ceballos Morales, le habrían matado, además de su marido, a su yerno y sus dos hijos, Antonio y Graviel 52, por lo cual se quejará de su triste suerte la haber quedado en condición miserable a causa de su viudez y lo propio respecto a su hija Clara viuda de Miguel Alzogaray. Doña Juana se apoya también en el testimonio de Ana Calimai, quien habría declarado durante el tormento el encargo hecho por las dos mestizas y un indio llamado Juan Tigre para matar al su marido y a su yerno. En el extremo de la ficción, doña Juana alega cómo la india Ana Calimai al momento de ser torturada había confesado no conocer a la otra india pero que el demonio le había solicitado la confabulación para su ejercicio mágico por pedido expreso de María e Isabel. Y que estos datos aportados constituyen prueba fehaciente de la culpabilidad de las dos mujeres imputadas. Por lo que sería necesario, si en su confesión negasen su pacto diabólico, ponerlas en el tormento para obligarlas a confesar. Considera además que un agravante del delito es el mero hecho de haberse dirigido contra las cabezas de familia dejando desamparadas y desoladas las casas, viudas a las mujeres y huérfanos a los niños. 52 . El nombre Gavriel, o Gabriel aparece frecuentemente en la documentación colonial como Graviel, por lo que resulta apropiado mantener esta forma gráfica. En la defensa que había iniciado don Pedro de Leguisamo, se hace mención de una serie de testaduras en el proceso final contra Ana Vira, lo que desgraciadamente no es posible analizar, dada la falta del mismo, pero se deduce que las acusaciones contra sus partes él las señala como añadidas entre renglones al proceso original. Doña Juana, en cambio va a insistir sobre la certeza de tales testaduras agregando además que Crispín de Acuña, que fue el intérprete en las sesiones de tortura, habría incurrido en faltas a su oficio y al derecho, al aconsejar disimuladamente a la torturada sobre no declarar lo contenido en las testaduras, por lo que solicita además se haga comparecer a Acuña para que declare bajo juramento sobre el punto. Al comparecer, Crispin de Acuña, negará la acusación que le formula doña Juana y aportará detalles sobre el proceso de tortura de la india Ana, al decir que luego de haberle dado varias vueltas (no consigna cuantas, pero según el alegato de doña Juana fueron tres) en el potro, la rea pidió que la soltasen que declararía la verdad, y una vez sacada del suplicio declaró haber sido mingada por Isabel Olloscos y María de Mesa para ejecutar las muertes de las que se le acusaba, y que luego de una reconvención declaró que nombró a Isabel motu proprio, y que no estaba implicada en la minga; que de esta retractación proviene una de las testaduras del proceso, y que ignora sobre otras dos que aparecen más arriba porque no vio cuándo ni quiénes las hicieron. En su segunda alegación, doña Juana agrega que además de su marido yerno, e hijos la muerte del sargento mayor Felipe de Valdés, por la que ya había sido ejecutada Ana Vira, también formaba parte del "encargo", y ahí intervendría la figura del tal Juan Tigre, quien había sido castigado anteriormente por el finado Valdés de donde se produjo la inquina contra el muerto. De esto harían fe el ayudante general Ramón Bautista Romano y el capitán Antonio Romano. Entre celos, pasiones y venganzas Doña Juana agrega que la causa por la que María de Mesa hizo matar a su marido fue por haber maltratado a su nuera y haber hecho matar Isabel a su yerno Miguel de Alzogaray por haber ido a prender a Antonio Suárez, que estaba "mal amigado" con ella y haberle hecho matar a su mujer por celos que tuvo con ella, lo que consta de la declaración del alférez Ramón Bautista Romano. Desestima que las declaraciones de la india Ana fueran por temor a los tormentos, como insinúa Leguisamo, ya que advierte que ni siquiera se le habían propinado los de ley, habiendo llegado sólo a darle tres vueltas en el potro, y que además, al pie del garrote, cuando se le requirió que confesase dada la proximidad a dar cuenta definitiva a Dios de sus actos, confesó que todo lo declarado era verdad y que no había levantado falso testimonio contra nadie. Otro dato para complicar a las dos mestizas, que aporta doña Juana, es que tuvieron alojada en su casa a la india Ana Vira por muchos años, según ella para planear las muertes que luego habrían ejecutado. Las confesiones En su confesión, María de Mesa niega todos los cargos y dice además que de haber sabido que la india Ana era hechicera jamás la hubiera alojado en su casa, declara además haber siempre estimado a su amo, que según dice murió de muerte natural y en ese tiempo nadie dijo lo contrario, y en cuanto a Alzogaray que también lo estimaba como yerno de su amo. Y que desconoce sobre el supuesto concubinato de su hija con el tal Antonio Suárez, y que si fuera cierto nunca lo habría consentido. Isabel también niega, además de los cargos por la "minga", su relación con el tal Suárez, y en una interesante línea de autodefensa asegura que el testimonio de la india Ana obtenido mediante tormento fue inducido por los presentes para inculparla a ella53. En un nuevo alegato Leguisamo insiste en lo débil de la prueba obtenida por el miedo al tormento y además por la fragilidad del testimonio de un cómplice contra otro, ejemplificando mediante el caso de que si a alguien al que se le prueba ser reo capital, por ejemplo por haber envenenado, su testimonio no haría fe contra sus eventuales cómplices, además apoya su defensa en la condición de india de Ana Vira, que no sería un testimonio de demasiado importante para basar en él una sentencia grave54. Además ofrece él mismo testigos "de excepción" sobre que la india Ana se habría desdicho de sus acusaciones al pie del suplicio, entre los cuales se encontrarían dos sacerdotes que la acompañaban exhortándola a que se arrepintiese y proporcionándole ayuda espiritual camino a su ejecución. Y que su estado de desigualdad frente a sus enemigos, que declara son poderosos, hace peligrar la buena administración de justicia. El improvisado defensor además recusa al juez actuante en el proceso, el alcalde ordinario de segundo voto Joseph Suárez Vaviano, por lo que éste decreta la necesidad de nombrar un juez "acompañado", para lo 53 . La inducción a declarar lo que se espera que el sospechoso declare está siempre presente y se relaciona con lo que se mencionó en el capítulo anterior sobre la realización de un estereotipo del delincuente según el cual en realidad las respuestas están contenidas de alguna manera en las preguntas. Esta problemática resulta similar a la conceptualización que hiciera Henri LévyBhrul (1955) al decir que la confesión es menos un medio de probar el delito que de lograr un convencimiento en el juez. Henri Lévy-Bruhl, Aspectos sociológicos del derecho [1955], (Aspects sociologiques du droit), José Cajica Jr. México, 1958, pág. 143. 54 . La diferenciación entre las categorías de quienes pueden ser testigos o no y la importancia de tales testimonios es grosso modo un reflejo de la estratificación social, ya que a mayo importancia relativa en la sociedad mayor grado de confiabilidad tendrá un testimonio. Además el "testigo" forma parte fundamental del proceso tendiente a la producción de la verdad: durante la declaración su papel es predominante no sólo porque representa lo sucedido, reconstruyendo ante los otros lo visto, sino porque "todo testimonio está cargado de dignidad, porque ser testigo es un privilegio". Cfr. Marta Madero, Manos violentas, palabras vedadas. La injuria en Castilla y León (siglos XIII-XV) (1992), Taurus, Madrid, pág. 54. cual designa a quien actuara en la causa contra Luisa González, don Antonio de Avila y Rivera, alcalde de primer voto. El "acompañado", no obstante, se excusará de actuar como tal por impedírselo otras obligaciones de su oficio. Luego de estos acontecimientos, Leguisamo admite que siga la causa ante el juez Vaviano, y pide que se finiquite perentoriamente por estar sufriendo pérdidas y daños irreparables en sus bienes. El juez, en consecuencia, solicitará a la parte demandante que concluya con sus pruebas emplazándola al efecto. Luego de dos citaciones a doña Juana, la última emplazándola a parecer en el término de tres días, el juez decide declararla por "no parte". Doña Juana se había retirado a su estancia y estaba muy ocupada en la tarea de levantar la cosecha de maíz, por lo que no se hace presente luego de las citaciones. La declaración de "no parte", sin embargo no equivale a la cancelación de la causa, sino a arrancarla del ámbito privado y continuarla de oficio. Leguisamo aprovecha la no concurrencia de los querellantes para avanzar aún más, querellando a doña Juana y su cuñado Francisco Romano no sólo por la calumnia contra su mujer y su suegra, sino por los daños y perjuicios que su estancia en prisión le han producido. La respuesta de doña Juana insistirá en el tópico de la "mala fama", según el cual un sospechoso nunca puede ser del todo inocente, y aún aquellos que hayan purgado penas por delitos realmente cometidos, siempre serán sospechosos de seguir cometiéndolos, insiste en la obligación del juez de castigar con premura a las delincuentes ocasionales: "... quando es obligasion del jues el castigar delinquentes ya declarados y conosidos de tantas muertes que an cometido dichos delinquentes siendo esto constante a vuestra merced y a todo el pueblo segun la declarasion de la india que ajustisiaron los jueses desta ciudad pues, a la ora de la muerte, declaro, sin ser preguntada solo por descargar su consiencia, por lo qual deve vuestra merced solo por la dicha declarasion ajustisiar dichas delinquentes y por rason de la bara que trae que es lo deve ser de un jues..." Tras las excusas de rigor que esgrime doña Juana por no haberse presentado en los emplazamientos que dispuso el juez, este volverá a aceptarla como parte querellante. Finalmente el defensor conseguirá apelar al gobernador de la provincia, el capitán de caballos corazas don Tomás Félix de Argandoña, quien ordenará, no obstante, la prosecución de la causa en el juzgado de primera instancia pero hará una exhortación al juez a que la termine a la brevedad, y que además admita las apelaciones que el defensor crea conveniente. Además ordenará que no se ejecute ninguna sentencia de muerte, y desconfiando de los procedimientos de la justicia local, mencionará que no deberían sentenciar los legos en la materia sin el correspondiente asesoramiento letrado. El proceso finalizará, hasta donde existe el expediente, en la declaración de libertad bajo fianza de las dos mestizas, para lo cual su defensor propondrá a dos fiadores de importancia, que serán los capitanes Luis de Toledo Pimentel y Bartolomé de Torres Briceño. 3. Una muerte anunciada La negra Inés55 1703 El sábado primero de diciembre de 1703 no fue un día como los demás para los habitantes de San Miguel de Tucumán, en las esquinas de la ciudad anunciaba un pregonero: “Esta es la justicia que manda hacer el Rey nuestro señor (Dios le guarde), [y] en su real nombre el capitan Miguel de Aranziaga, alcalde hordinario y jues de la caussa a esta muger por encantadora y publica hechisera, quien tal hasse que tal pague”. El alcalde, además, había dispuesto que un escuadrón de hombres armados al mando del sargento mayor Jacinto de Andrade se parapetase en las afueras de la ciudad. El motivo: la ejecución mediante garrote vil y posterior quema de “esa mujer”, declarada culpable del delito de hechicería. Este es un pasaje de la historia tucumana en la que los ocasionales curiosos pudieron asistir a una de las más formidables muestras de la irracionalidad humana. La negra Inés era una vieja56 esclava de la familia de don Francisco de Luna y Cárdenas, ya había servido con anterioridad a su padre en Santiago del Estero, y habiéndose trasladado a Tucumán, acompañó, como es natural, a la familia de sus amos. 55. AHT Sección judicial, Caja 2, expediente 11, año 1703 Contra Inés, negra por hechicería. Este caso también fue tratado escuetamente por Emilio Catalán en su artículo citado precedentemente. También fue trabajado por Julio López Mañán, "El suplicio de una hechicera en Tucumán antiguo", Buenos Aires, 1919. 56 . Según consta de la sumaria, a Inés se la considera de alrededor de unos cincuenta años, edad por demás longeva para el caso de un esclavo. Don Francisco y su mujer, doña Isabel de Vera y Aragón habían caído enfermos hacía algún tiempo, y con el pobre concurso del facultativo local, el doctor en medicina don Juan de Vargas Machuca, y ante la inutilidad de los medicamentos que éste les proporcionaba, concluyeron que su “achaque” no procedía de causas naturales, sino que debía de ser obra del demonio, intermediado por alguno de sus acólitos terrestres. Seguramente la impotencia y la falta de conocimientos, articulada en un imaginario colectivo de creencias mágicas y animistas hicieron masa crítica para lanzar a las supuestas víctimas a la búsqueda del “maleficiador”. Dentro de las concepciones arquetípicas sobre los hechiceros, es natural que la acusación se dirija normalmente contra aquellos individuos considerados de la más baja extracción y, en este caso particular, contra alguien que ni siquiera era considerado como semejante, sino como un eslabón con el universo zoológico como es el caso de la esclava. Según se desprende de la lectura del expediente, la negra Inés es probable que practicara algún tipo de arte esotérico, o por lo menos ejerciera el curanderismo, por los detalles que brinda en su confesión, no obstante, al haber sido la encargada de la propia crianza de su actual acusador siendo esclava de su padre, seguramente sus usos eran conocidos y servirán ahora para componer el cuadro de “famosa en el arte de hechizar”, que siempre constituía el paso previo a la declaración formal de hechicero con que se signaba a alguien. La enfermedad de referencia está mencionada con vaguedad, sólo se menciona que peligran las vidas de los enfermos, pero la sintomatología no se menciona, salvo dentro de la convicción de que es un hechizo, consistente en un “viento en la cabeza57”, al referirse al estado de doña 57 . Posiblemente este tipo de hechizo se relaciona con lo que se denomina "mal de aire" o "mal aire", en otra oportunidad se menciona que tiene un "coro" en la cabeza, lo que al parecer figura Isabel, y luego se menciona que don Francisco tendría el viento en la espalda. También en la relación de otro de los hechizos que habría producido la negra, se menciona que a la hechizada le brotaban espinas de la cara. El hechizo de las espinas, como se advertirá más adelante, está relacionado con la propia confección de este encanto en particular. El médico “brujo” Si bien para la atención de los enfermos se había convocado a un médico titulado, éste demuestra estar más lejos de las ciencias médicas que de las supersticiones. De cualquier manera, el doctor Vargas Machuca va a ser el testigo por excelencia tras haber él mismo efectuado una serie de prácticas mágicas58 para conocer el origen del malestar. Doña Isabel habría contraído el hechizo al ser tocada en la cabeza por la negra Inés. El doctor Machuca, en su experimento esotérico, cocina un jabón y al resultar que el agua se corta decide que se trata definitivamente de un maleficio. La relación que establece entre este acto y la enfermedad de doña Isabel, es una incógnita, ya que no se brindan más detalles de esta experiencia, que repite en dos ocasiones. Luego de esto recomendará que los enfermos marchen a la ciudad. No contento con el experimento antecedente, un día más tarde el facultativo hará otra prueba de abolengo mágico para establecer fehacientemente la calidad de hechizo de la enfermedad. La frase que él mismo pone en su propia boca es reveladora sobre la confusión médicoen el sentido que proviene de caurus o viento nordeste, cfr. María Cristina Bianccheti (1996), Cosmovisión sobrenatural de la locura en la Puna, V.M. Hanne ed., Salta, pág. 108. 58 . La realización de prácticas mágicas para conocer otras prácticas mágicas parece paradojal, sin embargo en este mismo cauce se encuentra el propio uso de la tortura judicial, ya que se espera conocer la verdad no mediante el sufrimiento del torturado, sino mediante la intervención de un ser sobrenatural que permite que el verdadero culpable se afloje durante el suplicio y el inocente resista. De cualquier manera esta concepción está siendo revisada por los teóricos del derecho penal desde el siglo XVIII, en base a advertir la flagrante arbitrariedad del sistema. mágica que hay en sus prácticas, declara el doctor Machuca, antes de su nuevo experimento: “este no es mi arte, pero e tenido bastante esperiensia en otras de este achaque”, con lo cual deja fuera de dudas su absoluto convencimiento sobre la realidad de las prácticas sobrenaturales y sus efectos sobre las personas. El nuevo experimento, que desde algún punto de vista podría tener visos de racionalidad, consistió en tomar una muestra de orina de la enferma, pero lejos de hacer una observación analítica de la misma, se lanza de lleno al terreno de la magia: “... cojio el dicho dotor a mi bista y de testigos la orina de la enferma y quebrando un guebo fresco en ella se lo echo diciendo este no es mi arte pero e tenido bastante esperiensia en otras de este achaque y el guebo se surtio para arriba y luego incontinenti cojio su orina y con otro guebo yso la dilijensia y se fue a pique...” Al parecer, estas representaciones causaron un efecto positivo, por lo menos en el ánimo de la enferma, ya que dirá el médico que, “gracias al creador”, ahora está mejor, pero que urge enviar a la esclava frente a la justicia para frenar un desenlace fatal de la enfermedad. La llave de la escopeta o la tortura “casera” Parte de la argumentación esgrimida por don Francisco de Luna se basa en una confesión extrajudicial que él mismo arrancó a la negra bajo tortura, de donde se deducen pruebas más que suficientes para considerar comprobado el delito y sobre todo el “pacto diabólico” por lo que acontece en el proceso. El demandante, sin ningún empacho insiste en el delito de la negra y declara cómo la hizo torturar para obligarla a que curase a su mujer. Pasando de las amenazas a los actos, describe que le hizo poner los dos dedos pequeños de cada mano dentro de la llave de una escopeta 59, todo delante de testigos, entre los que se contaban, por supuesto, el doctor Vargas Machuca, el alférez Pedro Nolasco de Cabrera y un indio llamado Cristóbal, compadre de la negra. Una vez que empezaron a apretarle los dedos, la propia torturada será quien produzca la prueba fehaciente de su delito: pide que por favor le quiten un rosario que llevaba al cuello. Esta actitud, que más tarde tratará en vano de explicar, será el principio de su perdición, ya que será interpretada indudablemente como una inducción diabólica, ya que se considera plausible que el tener el rosario le impediría continuar con su farsa y la obligaría a confesar sus pecados, intervención divina mediante. El detalle de que la supuesta hechicera al ser torturada pide que le saquen el rosario del cuello, es prácticamente una confesión de culpabilidad, dado que sería el diablo alojado en su cuerpo o su alma el que no podía resistir la presencia del rosario. Testigos de excepción Al considerar el juez que el testimonio en que se basa la denuncia proviene de una persona de “excepción”, entiende que el delito estaría prácticamente comprobado, por lo cual el resto del procedimiento se transforma en mero acto administrativo. De la sola denuncia que realiza don Francisco de Luna, el juez deduce que se prueba la culpabilidad de la negra y manda ponerla en prisión y asegurarla con grillos. 59 . La pieza denominada llave, en las armas de fuego, es el mecanismo que provoca la ignición. Antes del siglo XIX no hay armas con llave de percusión, por lo que debe de tratarse de una llave de mecha. Si bien no sabemos con precisión de qué tipo de escopeta se trataba, es muy probable que la tortura con la “llave” haga referencia a la mordaza que aprisionaba el trozo de sílex que servía como chispero al momento de encender el arma. Esta pieza recibía el nombre de “perrillo”, por la semejanza de un perro mordiendo. Por la época de que se trata, es probable que la llave fuera de tipo “miguelete”, cuyo mecanismo de ajuste podía hacerse con la mano. Si bien siempre que se hace una denuncia criminal se suele encarcelar al sospechoso, en esta oportunidad el juez dice explícitamente que hay que “aprehender a la negra en atención a ser cierta la relación”, lo que resulta familiar con lo que se dijo en capítulos precedentes sobre la calidad de los testimonios. Como si fuera poco aún, en el testimonio del médico, éste declara haber sido él mismo de su puño y letra quien redactara la petición de querella contra Inés. Según el testimonio del médico, la sospechosa le habría contado a él que ella era la ejecutora de los males, que le había puesto un viento en la cabeza a doña Isabel y un viento en la espalda a don Francisco e, incluso, su saña y malicia había llegado a tanto que se había valido de una “pestecilla”, que en el caso de doña Isabel le daría corto tiempo de vida, y al morir ésta, moriría luego su marido, sin despertar sospechas, ya que podría aceptarse que fuera de tristeza. La sola declaración del médico basta para que se considere culpable a la negra y se la mande a poner en la cárcel. El segundo testimonio recabado por la justicia va a ser el de doña Sabina Vázques Vaquedano, mujer del justicia mayor de la ciudad, don Gerónimo Román Postenel. En el ambiente ceremonioso correspondiente a la época, el juez y su comitiva se desplazan a la casa de doña Sabina y tras solicitar, primeramente, licencia al marido, se pasa al interrogatorio. Va a ser esta testigo quien agregue bastante más leña al fuego (que después no va a ser metafórico), al declarar que ya la negra había hechizado y matado a la mujer de Simón de Ibarra, doña Petronila de Luna, hermana de don Francisco, actual querellante, de la que se tenía la certeza de haber muerto por “encanto”, ya que cuando lavaban el cadáver le brotaban espinas de la cara. Este testimonio será posteriormente cuestionado por el defensor de Inés, por asumir la testigo que lo sabía por habérselo contado Francisco de Loza, que además le había referido que la negra habría matado también a la mujer de Pedro Cansiño. Esta acusación está refrendada por una carta de Simón de Ibarra donde da noticia de que la negra cometió la muerte de su mujer, hermana del actor, y también la de doña María mujer de Pedro Cansiño De cómo un hechizo se puede materializar en el cuerpo de la víctima La creencia siempre presente de que los hechiceros se valen de sapos para efectuar sus maleficios induce a imaginar que al propio capitán Francisco de Luna se le ha gestado un sapo en su interior. En medio de la siesta tucumana aparece a interrumpir las cavilaciones del juez, don Diego de Alderete, que enviado de don Francisco, viene a mostrarle a su señoría un prodigio que le sucedió a este último. En forma de paquete le presenta al juez un conjunto de desperdicios diciéndole que son unas “inmundicias” que don Francisco ha despedido de su cuerpo. Pasando al correspondiente examen del contenido del paquete, se describe que consistía en unos “güesesitos”, que según opinión de los circunstantes parecían ser de sapo, y además debajo de unos palos de yerba había unos “botones que parecían de arahango60”, aunque de todos modos no pudieron determinar qué eran. El juez, impresionado por el fenómeno, decide trasladarse a la morada de don Francisco para investigar in situ el origen de tan extraño conjunto de elementos. Una vez en el lugar, y echando mano del ocasional mensajero, don Diego de Alderete, como lenguaraz, pasa a interrogar a los testigos del fenómenos que eran dos indios del servicio de don Francisco: Bartolomé y Cristóbal. Los indios aseguran que su amo despidió las 60 . En el original dice arahango, no se ha podido identificar con certeza a qué se refiere, aunque seguramente alude a una baya o semilla de alguna planta. inmundicias por el “curso”. Y ante el requerimiento del juez sobre que si no estarían de antes en la bacinica, responden que se la habían dado limpia antes de la operación. Siguiendo la línea tradicional de prejuzgamiento y de conformación del arquetipo delictivo, se induce, de alguna manera, a que los indios que testifican comprometan nuevamente a la negra en el caso, ya que se les pregunta tendenciosamente si no sospechaban que podía tratarse de algún maleficio, y como ya era voz pública que la negra Inés estaba presa acusada de hechicería, no dudan en señalarla como presunta responsable en este nuevo hecho, apoyados en, lo que dicen, la “mala fama” de la negra. Acercando yesca para el fuego Para pasar a la diligencia de la toma de confesión de la negra, como es usual se nombra intérprete de rigor, a pesar de que se la clasifica como “castella”, seguramente en alusión a ser ladina en la lengua castellana, porque se hace la salvedad de que “no obstante serlo”. La primera confesión de Inés ya está plagada de contradicciones, lo que no hace otra cosa que alimentar los deseos de condenarla de sus jueces. Declara en primer lugar su nombre y ser originaria de Santiago del Estero, así como ser propiedad de don Francisco de Luna. El primer error en su confesión es cuando niega conocer que sus amos estaban enfermos para luego retractarse y decir que tenían “la peste”, además y si bien no aparece ninguna pregunta al respecto, hay una repregunta sobre que hubo declarado que la hechicera era una india mataca, y que esto lo sabe a causa de haber visto las inmundicias que su amo echó del cuerpo. Además de negar los cargos de hechicería, asegura que es cristiana y que su salvación está segura. El giro hacia la formulación religiosa aparece como una constante. En la segunda confesión agrava su situación al aparecer prácticamente desesperada tratando de desviar su culpa hacia personas reales o imaginarias, acusa esta vez de la muerte de la mujer de Ibarra a una supuesta manceba de él, María Yinda que sería la verdadera hechicera, y que esto lo sabía por testimonio de otras indias cuyos nombres no recordaba, aunque admitía que era cierto que a la difunta le brotaban espinas de la cara. Que la fama que ella tenía de hechicera se la había endilgado don Antonio de Luna, a causa de un testimonio que una verdadera hechicera, una mestiza llamada Reyna de la Población61, que había declarado en su contra al ser torturada en el potro. Y que su supuesta confesión espontánea frente al doctor Vargas Machuca había sido por temor de un castigo de su amo. Sobre el episodio del rosario, no da ninguna explicación satisfactoria, y solamente se trata de descargar sosteniendo que, si bien lo hizo por sus pecados, lo hizo como “atontada”, es decir falta de conciencia. Pero donde remata la emergencia de culpabilidad en su confesión, que esperan oír sus inquisidores, es al declarar que varias veces se le apareció entre sueños la difunta mujer de Ibarra, le agarró las manos y le pidió perdón Acusaciones y defensas Don Francisco de Luna, como acusador, superado por la circunstancia de un delito que no puede saldar de manera privada, como se acostumbraba con los esclavos, va a multiplicar sus esfuerzos por lograr que la justicia condene a su esclava. Primeramente a tormentos persiguiendo un fin más bien utilitario que es de lograr que la hechicera 61 . Si bien, como se vio en el caso anterior el defensor pretende que un cómplice no hace prueba contra el otro, uno de los motivos fundamentales para la aplicación de tormentos era el de averiguar precisamente sobre la posible existencia de cómplices, sobre todo en este tipo de delitos. La causa contra la tal Reyna, tampoco está en el Archivo de Tucumán. revela la clave para desatar el maleficio, y en segundo lugar para vengar la afrenta recibida mediante el correspondiente castigo público. Considera que no tiene nada más que probar y que de la sumaria se desprende, por lo menos semiplena probanza contra la negra, exhortando al juez a aplicar pronto remedio dado la precariedad de su estado de salud y el de su mujer. Su puntal fundamental vuelve a ser la opinión del “doctor”, que asegura que sus dolencias no son de origen natural sino de “arte diabólico”; agrega además que Inés es famosa hechicera no sólo en Tucumán sino también en Santiago del Estero. Don Francisco sigue insistiendo en que debe ser condenada a tormentos por las variancias de su declaración, por el asunto del rosario, por haber matado a sus padres y hermanos y por las inmundicias que echó del cuerpo, para lo que rescata el testimonio de los indios de su servicio, considerando que se les debe dar total crédito porque, “los indios nunca están de por sí a favor de los españoles”. Naturalmente insiste además en la inducción diabólica, y en lo extraño de la especie de que una señora difunta se le apareció en sueños para pedirle perdón. Además pide pena por perjurio como agravante y justificativo para que se la ponga en tormentos. El defensor de la negra, será el capitán Antonio de Alurralde, nombrado en el oficio por defecto de protector de naturales. La base de su alegación será la del testimonio único de primera mano, que es el del médico, ya que los otros testigos dicen haber oído sobre los maleficios, para decir que el proceso está imperfecto, además en un intento de revertir la acusación que pesa contra su defendida, realiza un panegírico de la fama de buena cristiana y temerosa de Dios de la negra. Considera que no hay ningún testigo que pueda afirmar haber visto a su defendida ejecutando ninguna de las atrocidades que le achacan ni “hablando con el demonio”, lo que según él sería una prueba válida, ya que es de este modo que “los del arte consiguen sus echisos [y en]cantos y los executan”. Por último, y dentro de los típicos estilos defensivos, intenta reconvertir la acusación contra quien, para él sería, “falso” acusador. Camino al tormento El juez, tras reunir todos los elementos de juicio necesarios para fundamentar su sentencia de tormentos contra la negra, la pronuncia en la plena convicción de que Inés es culpable, aún antes de que lo haya admitido. La acusa de hechicera pública y homicida de la familia Luna, recoge el testimonio de doña Sabina, y la propia confesión de la negra en que admitía el fenómeno de las espinas que brotaban de la cara de la difunta mujer de Simón de Ibarra. Califica todos estos elementos como indicios vehementes, además de montarse en la declaración del acusador que sostiene que no sólo es considerada hechicera pública en Tucumán, sino también en Santiago del Estero. También considera válido el testimonio en su contra de la mestiza Reyna en el potro, los testimonios de los indios Cristóbal y Bartolomé, el testimonio del doctor Machuca y fundamentalmente la confesión extrajudicial que le había arrancado su amo. En orden al servicio de las dos majestades pronuncia su sentencia de tormentos, en el estrado público de su casa por estar ocupado el del cabildo. Finalmente, durante la ejecución del tormento la negra brindará su confesión definitiva, admitiendo explícitamente su pacto con el demonio. Acudiendo a la cárcel alrededor de las doce de la noche, según se dice, por el silencio que se debe guardar para el procedimiento, le hizo quitar las prisiones y tender en el potro, para amonestarla a que confesase sin tener que proceder al tormento, y tras la negativa de la rea se pasó a la ejecución del mismo. Acusada sobre todas las muertes que se le imputan, Inés lanza acusaciones contra otras supuestas hechiceras, además dice que la mujer de Cansiño murió de muerte natural, y que el maleficio de su ama lo había provocado una india de su estancia llamada Francisca, y que ella había visto como la india le había puesto el encanto en la cabeza a su ama, que lo tenía en una talega y que si dudan de su testimonio sería preciso traer a la india para un careo. Aunque luego admite que el maleficio lo hicieron de mancomún, y que ambas son hechiceras, no obstante que sólo la india es capaz de sanar a doña Isabel, ya que es la depositaria del hechizo. Con posterioridad admitirá su culpa en la muerte de la mujer de Ibarra, a la que le había desparramado espinas por todo el cuerpo por instrucciones del demonio, con el cual se comunicaba a menudo y se le aparecía en “traje de español”, admite haber aprendido el arte de la hechicería en Santiago del Estero en un encuentro con el diablo quien, le había enseñado su arte diabólico a cambio de la cesión de su alma. Una vez concluida esta parte de su confesión, ruega que la suelten del suplicio que confesará todo lo demás. Librada del potro declaró haber aprendido el arte de hechicera de su propia voluntad, ya que ella misma había convocado al demonio para tal fin. Que al padre de don Francisco, en Santiago del Estero, lo había matado otra hechicera, una india llamada Teresa, a la cual el difunto había orinado una noche en que ella estaba bajo una escalera sin verla, y que luego le hizo el encanto en la orina, de lo cual resultó la muerte de don Francisco Luna, padre. Tras esta fatal confesión de culpabilidad, el juez, satisfecho de haber cumplido con su cometido, decide dejarla pasar esa noche libre de prisiones. Un día más tarde, se prosigue con la diligencia judicial, necesitando ahora el juez la ratificación de la confesión obtenida en el tormento, ya que sin aquella esta no tiene fuerza condenatoria. El juez ordena primeramente apartar el potro de tormentos de la vista de la acusada, de modo de cumplir con las formalidades de derecho de que no exista ningún tipo de apremio para la ratificación de la confesión. Se le pregunta sobre su declaración del día anterior, sobre lo que corrige que la india mataca Francisca no había hechizado a sus amos, sino sólo ella. Admite que es verdad que mató a la mujer de Simón de Ibarra y que también es verdad que habla con el demonio, y que la primera vez que se le apareció le pidió su alma, y que ella se la ofreció para que le enseñase el arte de la hechicería, y que ratifica todo el resto de su confesión. Entre la sed de castigo y la necesidad de remedio El demandante insiste sobre la necesidad de ejecutar a la hechicera para salvar su vida y la de su mujer, no obstante ello, será necesario antes de proceder a tal cosa, conseguir la información necesaria para permitir la cura de la enfermedad o “desatar” el hechizo. Va a ser durante el mismo día en que obtuvieron la ratificación de la, ya formalmente, “bruja”62, que los hombres de la justicia vuelvan a la cárcel a increpar a la negra sobre la forma y el lugar donde se hallan los encantos. Inés, ya resignada a su destino, decide revelar el encanto de su amo, que los tenía prácticamente consigo. Entonces quitando un trapo azul de bayeta, de un agujero en el suelo asomó la cabeza un gran sapo blanco, y dijo a los circunstantes que lo sacaran. La definición formal de “bruja” depende de la prueba del pacto diabólico y la única forma de conseguirla es a través de la propia confesión del sospechoso, este es el único caso en el que se puede declarar con certeza la imputación de brujería. 62 El juez ordena a un indio presente que tome al sapo y le requiere a la negra la fórmula para deshacer el hechizo, a lo que esta contesta que debían llevar el sapo a casa de su amo y meterlo en un cántaro con agua y taparlo, que al día siguiente el sapo expulsaría el encanto, consistente en espinas y otras cosas con las que lo había hecho. Para averiguar la efectividad del método, el señor juez ordena que se proceda tal como lo pidió la negra, agregando el aditamento de poner una cruz en la boca del cántaro. Y le pregunta además si en ese sapo también estaba el encanto de doña Isabel, a lo que responde que no, que ese estaba hecho en otra alimaña, y que cuando fuera de noche la cogería. Tres días más tarde se produce el informe en el que se revela la existencia del hechizo que contenía el sapo entregado por la hechicera. La revelación consistía en un extraño conjunto de cosas entre las que se contaban catorce espinas de quixca63, algunas flores, cuya descripción no se brinda, unos “pelotoncillos”, y lo más importante para la efectividad del hechizo, unos tres cabellos del enfermo, que fueron cotejados con los del mismo, comprobándose que provenían de la misma cabellera. Se menciona además la presencia de “otras inmundicias”, las que no se detallan. La inclusión de cabellos de la víctima es una práctica considerada corriente en toda la brujería occidental, que entiende que realizando el hechizo sobre cualquier objeto que aún sin haber pertenecido a la víctima haya estado en contacto con ella, de alguna manera seguiría siempre ligado y por un procedimiento de “contagio mágico” provocaría el daño requerido en su antiguo dueño, aún a la distancia. Un fenómeno similar es el que se produce en la ocasión, citada 63 . Del quichua quichca, espina. Probablemente se hace alusión al "quisco", ya que la voz utiliza de por sí equivale a espina. anteriormente, de que una bruja había producido el encanto al padre del ahora hechizado formulándolo sobre su orina. En la ocasión de la purgación del encanto del sapo se encontraron presentes para ser testigos del fenómeno unos cuantos notables, entre los que se contaban, en primer lugar el propio enfermo, don Francisco de Luna y Cárdenas, el maestre de campo Pedro Martínez de Iriarte, don Juan de Vargas Machuca (nuestro conocido médico), doña Inés Gutiérrez y doña Juana Ramírez de Montalvo esposa del maestre de campo Joseph de Lerma. Todos ellos son comprometidos por el juez para dar fe de lo que han visto sobre el prodigio antecedente, aunque por los cánones de costumbre de la época, sólo basta con el testimonio de los varones. Pedro Martínez de Iriarte y Juan de Vargas Machuca, serán los encargados de realizar el relato confirmatorio sobre la expulsión del “hechizo” por parte del sapo de marras. Tras prestar el juramento de rigor, refieren que vaciaron el agua contenida en el cántaro sobre un paño de bayeta, y que una vez acabada el agua descubrieron todas las inmundicias que se detallan en el informe precedente, también afirman haber tocado las espinas para ver si lo eran, y que resultó que así era. Agregan además que motu proprio se dirigieron a la prisión a contrastar con el testimonio de la negra el hallazgo, para lo cual le preguntaron si recordaba qué había puesto dentro del sapo; el testimonio de la negra fue coincidente con el hallazgo. La preocupación fundamental del facultativo era además averiguar por qué habiendo deshecho el encanto, don Francisco no recuperaba la salud, a lo que Inés contesta que porque existía otro sapo en poder de su cómplice, la india mataca, a la cual ya había incriminado en el testimonio que produjo bajo tortura. Al servicio de “entrambas magestades” En vista del desenlace de los acontecimientos, y habiéndose cerrado el círculo que habría de atrapar a la negra Inés en la maquinaria de la justicia, el juez pronuncia su sentencia definitiva, disponiendo que la hechicera sea condenada a muerte y posteriormente incinerado su cadáver. Inés fue condenada por “pública hechicera” a ser paseada por las calles “públicas y acostumbradas” de la ciudad sobre una bestia, la “más abominable”, y en cada esquina, haciendo un alto se publique el pregón, para que el acto sirva de terror y escarmiento a este tipo de delincuentes actuales o potenciales. Luego de esta ceremonia, sería conducida al lugar del suplicio, previniéndose que fuera apartado para “no causar escándalo” en la ciudad, allí sería encendida una hoguera, para luego de ejecutada la rea mediante garrote, su cuerpo fuera arrojado para que lo devorasen las llamas. Por último, se encarga al sargento Mayor Jacinto de Andrade, gobernador de armas, para que corra con la custodia de la negra hasta el día de la ejecución. 4. Los hechizos agrícolas Clara de los Zapallares y su hija Chana64 1717 Contra la india Clara iniciará la querella doña Josefa Román, mujer del sargento mayor Salvador García de Valdés, e incluirá en su acusación a una hija de la india, llamada Chana, que sin embargo no será comprendida en la causa, centrándose la pesquisa en las actividades de Clara. Doña Josefa anuncia que su marido está gravemente enfermo, postrado en la cama de una enfermedad que, al parecer, no es de origen natural, sino más bien debida a algún hechizo, el camino más fácil suele resultar siempre el de la inculpación de alguna persona del servicio de la casa o ligada por vínculos domésticos. La india Clara, es la mujer de Sebastián, un mulato esclavo de la casa, y es una mujer de alrededor de cincuenta años. La acusadora sostiene además, que no contenta con haber embrujado a su marido, la india también tiene hechizado a un hijo suyo (de la propia india) llamado Mateo, conclusión a la que habrían llegado varios médicos de oficio y también algunos, al decir de doña Josefa, de su “propio arte”. Curiosamente, doña Josefa sólo describe, en esta oportunidad, el método que la “bruja” habría utilizado para hechizar a Mateo, que habría sido convidándole un mate, en el cual se encontraba el encanto, y que luego de beberlo había enfermado gravemente, empezando a “despedir astillas de madera”. A la postre de su acusación, agrega que también a una hija suya la tiene hechizada, por lo que 64 AHT Sección Judicial, Caja 2, expediente 7, en la carátula figura como fecha el 14 de abril de 1700, sin embargo la primera fecha del expediente corresponde a 1717, y continúa hasta 1718. Materia: acusada de brujería a Salvador García de Valdez; antecedente: india Clara; consecuente: Josefa Román solicita, y vaya lugar común, que se apresure el señor juez a prender a la india, encarcelarla y aprisionarla, por el grave riesgo que tienen sus familiares de perder la vida, petición que será inmediatamente satisfecha por el juez, don Bartolomé Santos Lizarral de Aráoz, enviando dos hombres a prender a Clara, que se encontraba, a la sazón, en casa del justicia mayor, y luego de ponerla en la cárcel, será el propio juez el encargado de ponerla en el cepo dentro del calabozo. El juez que recibe la causa, previene a doña Josefa para que nombre un podatario varón, dada su condición de mujer y sus consecuentes “carencias naturales” para hacer de actora en la causa. El nombramiento recaerá en su cuñado, Felipe García de Valdés, y al notificar su elección aprovecha para presentar sus testigos y añadir algunos curiosos indicios a la causa. Citará por testigos al capitán Antonio de Aragón, a un mestizo llamado Pascual, chileno, a Mateo, pardo, hijo de la demandada, a Antonia su mujer y a la mulata Catalina de Avellaneda, mujer de un esclavo del ayudante Francisco Juárez. El capitán Aragón sería el encargado de testificar sobre un fenómeno de orden absolutamente sobrenatural: haber visto a la india Clara en la estancia de Barrionuevo, cuando ésta, se sabe, se encontraba en la ciudad, a una distancia de tres leguas. El extraño fenómeno de “traslación” daría, sin lugar a dudas, la prueba de que Clara era una auténtica hechicera, ya que nadie puede estar al mismo tiempo en dos sitios diferentes a menos de cuente con la posibilidad de volar o tener un pacto diabólico. Si bien esta acusación es de las más interesantes dentro de los procesos tucumanos por hechicería, probablemente por su poca consistencia probatoria, no prosperará a lo largo del presente juicio. Los testigos y el sapo nuestro de cada día El chileno Pascual, deberá atestiguar sobre cómo la india Clara hechizó a su mujer y le quitó la vida cumpliéndose una amenaza que le había hecho de que moriría sin confesión, Mateo será el encargado de probar cómo su propia madre lo hechizó, y que él mismo descubrió el encanto que se contenía en un sapo que la hechicera había escondido junto al fogón de su casa, y por último la mulata Catalina testificará en calidad de haber sido víctima de los hechizos de Clara, quien le mató sus cinco hijas y también la amenazó de que moriría sin alcanzar confesión. El relato de Pascual es de lo más curioso. Declara el chileno, que en una oportunidad, se fue al cerro con su mujer, dejando en su rancho a una entenada suya llamada Lorenza en compañía de una india vieja. Mientras estuvo en el cerro, los hijos de la india Clara le mataron varias ovejas y corderos que había dejado en su rancho, según testimonio de su entenada. Más tarde, acertó a pasar por la puerta de su rancho la mismísima india Clara que regresaba de Amaicha en compañía de su marido; en esta ocasión, la mujer del chileno le reclamó por el daño que sus hijos habían hecho en su hacienda, pidiéndole que cuanto menos los reprendiese, a lo que la india contestó “ya veré si lograis tus ovejas”, dando a entender que desdeñaba abiertamente el reclamo. Luego de estos acontecimientos la mujer enfermó, hasta que finalmente murió. Con el concurso de un indio curandero de Colalao65, llamado el “Sacristán”, Pascual pudo comprobar que efectivamente la india Clara había hechizado a su mujer, ya que el curandero así lo declara al examinar la orina de la enferma, y tras proporcionarle una improvisada medicina, la enferma empezó a “echar patas, bofes y otras menudencias de cordero”, y de esta enfermedad finalmente murió, como lo previno la hechicera, agregando su marido el convencimiento de que las amenazas de la india se cumplen fatalmente, por eso su mujer había muerto sin confesión. 65 . Cabecera de la doctrina homónima en el valle de Choromoros. La mulata Catalina confirmará que la india Clara es hechicera por habérselo dicho el indio de Colalao, el “Sacristán”, que es el curandero antes mencionado. Agrega además una experiencia propia sucedida unos años antes, en que estando en el río haciendo el lavado de la ropa, una de sus hijas le dio a lavar una camisa a la hija de Clara, la india Chana, y que luego aparecieron en la prenda unos animalitos, probablemente alguna especie de gusanos66, que al parecer provenían de algún tipo de hechizo. Al enterarse el marido de Chana del prodigio, intentó llevar a su mujer al monte con el objeto de castigarla a lo que Catalina y sus hijas se opusieron, solicitándole a su madre (Clara), la reprensión de Chana para que no hiciese tales encantos. No obstante, Clara no se atrevió a reprender a su hija y como conclusión fueron muriendo de una en una las hijas de Catalina, una de las cuales echaba “espigas de trigo”, a lo que agrega en su declaración que había oído decir que Clara había amenazado con que ahora sólo faltaba ella, y que moriría de repente sin alcanzar confesión. Antonia, mujer de Mateo y nuera de Clara, dice que oyó decir a doña Josefa que su suegra era hechicera, y que su marido estaba hechizado, desliza que ella misma así lo consideraba, y que ya en una ocasión, en medio de una borrachera generalizada, y en presencia de muchas personas se había atrevido a acusarla de hechicera, a lo que Clara había respondido que se quejase a la justicia, por lo demás intenta no comprometer la situación de su suegra. Mateo repetirá más o menos los términos de la declaración de su mujer, desligando a su madre del delito que se investiga. Después de la declaración del hijo y la nuera de la imputada, el acusador le dirá al juez que se trata de una argucia, ya que se deben haber puesto de acuerdo para no inculpar a la india. 66 . El documento está roto en esta parte, por lo que no se puede deducir el nombre con que denominan a los tales animalitos, alcanzándose a leer una palabra cortada que termina en "hampe", y según el relato de la india es el nombre, en la lengua general, de esos animales. El indio Juan “corredor”, la adivinación en el trance de la borrachera Ya hemos visto que en este tipo de causas criminales, el papel de adivinos y pruebas de orden sobrenatural suelen ser de primer orden. En este caso, se citará la “ciencia” de un indio considerado adivino, que habría identificado el daño y la hechicera. Al parecer, doña Josefa Román, en su afán por conseguir el remedio para su marido enfermo, o cuanto menos una explicación de su estado, se trasladó hasta Choromoros, hizo preparar chicha67 con el objeto de emborrachar al indio Juan Corredor, el adivino local. Tras haberlo embeodado se encerró con él en un cuarto donde obtuvo toda la información que deseaba. Del cónclave con el adivino, doña Josefa salió sabiendo que tanto su marido como sus hijas habían sido hechizadas por la india Clara. Hay que tener en cuenta que el papel de los adivinos parece haber sido un dato de gran relevancia dentro de la cosmovisión indígena de la época, estos adivinos actúan además como curanderos, y en general reemplazan en su ejercicio profesional a los médicos diplomados. La india Clara, en su declaración, negará cualquier responsabilidad en el delito que se le imputa, alegando que es un infundio de doña Josefa Román por tenerle “mala querencia”, y que sobre el origen de las enfermedades de los supuestos hechizados sólo Dios sabrá. Las armas de los acusadores El acusador principal, don Felipe García, hará hincapié en que lo principal de la querella se prueba con la “pública voz y fama” que la acusada tiene de ser hechicera y aboga por la abreviación de la causa, 67 . Bebida alcohólica tradicional obtenida a base de la fermentación del maíz. alegando que en casos como este las justicia no tiene días de “fiesta” y que se debe proceder con celeridad. Solicita al juez que examine a Josefa y Francisca, criadas de doña Josefa Román, ya que fueron mencionadas por Clara en su declaración. Insiste además sobre la necesidad de incomunicar a la rea, para que no pueda darse la situación de que eventuales testigos puedan ponerse de acuerdo sobre lo que declararán, y que tampoco puedan estar en casa del defensor con el mismo pretexto. Luego propondrá un interrogatorio para examinar a los testigos, y la provisión de una comisión para ir recorriendo los lugares donde se hallan los testigos y examinarlos por el tenor del cuestionario. El interrogatorio consta de varias preguntas: las de orden general, sobre conocimiento de personas y generales de la ley, y las específicas, que es donde se induce a formalizar la imagen arquetípica de que se habló en capítulos precedentes. Se preguntará, si se sabe que Clara sea hechicera, y cuál es la fuente de información, como así también desde cuando se maneja tal información; dentro de la inducción a declarar en la línea de investigación de la parte actora, se incluye la pregunta relacionada con el acontecimiento de que la supuesta hechicera hubiera puesto un sapo para hechizar a su propio hijo (que éste ha negado), agregando algunos detalles en la descripción del caso: deberá declararse sobre acontecimientos cotidianos resignificados en el esquema de la magia, como que el de que en aquella ocasión las gallinas de Mateo se habrían espantado como si hubiese una víbora, y no era otra cosa que la presencia del hechizo contenido en el sapo que su madre escondiera junto al fogón. Luego de que hubieron sacado el sapo Mateo lo mató y lo tiró a la corriente del río. Cuando su madre fue a la casa, habrían notado que anduvo “cuidadosa” buscando el encanto, y al no hallarlo se retiró a llorar al río, para luego volver a buscar a sus demás hijas, ocasión en la que habría dicho: “vámonos, que mi hijo y mi nuera me han tratado de hechicera”. En esta línea de interrogación, se debería preguntar sobre si se sabe que Clara habría inducido a su hijo Mateo desde pequeño a aprender el arte de la hechicería La nueva instancia de acusación De la causa iniciada por doña Josefa Román, si bien no figura en lo que queda del expediente, la india Clara será finalmente liberada tras la muerte del sargento mayor Salvador García de Valdés, posiblemente se haya considerado, en esa oportunidad, que murió por causas naturales, ya que no continuó el proceso original contra la india. Sin embargo, al año siguiente, otro hermano del difunto, Ignacio, reiniciará la querella contra Clara, achacándole la muerte de su hermano, la de un hijo suyo, la de dos “esclavitos” suyos y el tener “maleficiadas” a dos sobrinas suyas, con las cuales más adelante la justicia realizará un espectáculo de diagnóstico teatral muy interesante. La nueva causa correrá bajo la administración de don Urbano de Medina y Arce, quien consecuentemente solicitará al juez que actuara con anterioridad el traspaso de la sumaria original. Según don Ignacio, la prueba de que a sus esclavitos los mataron con hechizo es que les vieron salir una araña de su cuerpo, aunque no aclara si a cada uno. Y a sus sobrinas, las tiene postradas con una grave enfermedad y se comprueba la autoría de la india, en el caso, porque, las enfermas, cuando atraviesan sus frecuentes trances, prorrumpen en llantos nombrando a la hechicera por su nombre y pidiéndole la salud. Las sobrinas del nuevo querellante son además las hijas de su hermano difunto y de doña Josefa. Tras la nueva petición de querella, el juez manda inmediatamente detener de nuevo a la india, y en esta ocasión se le permite designar su propio defensor, que será el capitán Juan Rodríguez Viera, quien según la india Clara ha sido para ella como un padre. Este acontecimiento, según el relato, es desarrollado en la “lengua gentil”68 de la india, haciendo las veces de intérprete el capitán Gregorio Garay. Para la nueva instancia, se convocarán los mismos testigos que actuaron en la sumaria anterior para que ratifiquen sus testimonios69. Los interrogatorios a los testigos se harán sobre la base del modelo de interrogatorio propuesto por el anterior acusador, don Felipe García de Valdés. Mateo, el hijo de la hechicera, que ya había declarado en la primera parte del juicio, vuelve a negar que su madre sea de tal arte, y refiere además que doña Josefa la quiso hacer matar en dos ocasiones con diferentes métodos. Sobre esta denuncia, se apoyará más tarde el nuevo defensor de la india. Mateo relata que la historia de que su madre lo tenía hechizado la había inventado el difunto sargento mayor Salvador García, y que aprovechando que él había marchado para Santiago del Estero, la esposa de don Salvador, doña Josefa, quiso hacer matar a su madre con Baltasar Miranda, quien llegó a herirla con un cuchillo. No contenta con esto, luego encargó a Mateo que se deshiciese de su madre envenenándola con solimán70 en el mate, a lo que le respondió “que su merced se lo diese”. . La alusión a "lengua gentil" se refiere generalmente al quechua, que también es llamado lengua general de los aborígenes del lugar. 68 69 . En la práctica procesal de la colonia y en estas actuaciones por hechicería, no hay inconveniente en juzgar dos o más veces a una persona aún por el mismo delito, ya que en general queda sobre el acusado la sombra de la sospecha, y si no se lo pudo condenar en una ocasión, esto no limita la acción posterior de la justicia ya que considera que los indicios que se hayan acumulado siguen siempre en su firmeza y son válidos para instancias posteriores. 70 El nombre Soliman aparece mencionado como un veneno también en las boticas jujeñas del siglo XVIII, sin embargo hasta el momento no se ha podido identificar la especie. Es posible que su nombre se analogue con el significado de corrosivo. Antonia, mujer de Mateo, repetirá aproximadamente los términos de la declaración de su esposo, y vuelve a admitir que en una ocasión acusó a su suegra de hechicera y de que tenía “maleficiado” a su marido. Confirma el testimonio de Mateo de que doña Josefa quiso valerse de ella para eliminar a la india. Niega que haya ocurrido la escena del descubrimiento del sapo en su casa y lo que sigue de la pregunta y declara además que se trata de un infundio pergeñado por doña Josefa apoyada en los dichos del indio Juan Corredor, adivino de los Choromoros, al que doña Josefa había emborrachado para incitarlo a acusar a Clara, y declarar que Mateo estaba hechizado y que moriría si no se ponía presa a su madre. Al relatar cómo doña Josefa quiso inducirla a matar a su suegra, no parece haber estado demasiado molesta con la idea, confirma lo que declarara Mateo sobre que habrían de matar a la india Clara con solimán en el mate, a lo que Antonia se opuso diciendo que también Mateo tomaba mate con su madre, que envenenándolo correría peligro su vida, motivo por el cual no accedió a poner el veneno en el mate de la india. En general, ni Mateo, ni su mujer parecen estar horrorizados frente a la posibilidad de matar a Clara, o sus declaraciones han sido desvirtuadas por los intérpretes, ya que parecen tomar el problema sin demasiada preocupación, sobre todo Antonia, su mujer, aunque declara más adelante que debido a sus diferencias con Clara, hubo de confesarse y el sacerdote le negó la absolución hasta tanto no hiciese las paces y le pidiera perdón a su suegra. Otro testigo citado, don Diego Díaz de Alderete, agrega otro hechizado y otro motivo para esto. Supone don Diego que también está hechizado don Ignacio Aráoz, y que la india Clara le lanzó su encanto por haber azotado a otro hijo suyo llamado Cuchilan, y que debe entenderse que es verdadero que la india sea hechicera por ser público y notorio y por haber estado presa antes por este delito. Mientras tanto, el defensor, capitán Juan Rodríguez Viera le pide al juez que don Ignacio, actual querellante proporcione el sustento para la india Clara para que no se muera de hambre en la cárcel, curiosamente el juez ordena que el querellante cumpla con lo solicitado por la defensa y pase a asistir las necesidades de la india presa71. El “diagnóstico” teatral o los jueces taumaturgos72 Fue a principios del mes de enero de 1719 cuando la audacia de los jueces tucumanos los llevó a montar un espectáculo de corte místico teatral para desenmascarar a la hechicera. Dentro de una atmósfera del más absoluto secreto fueron convocados a altas horas de la noche uno a uno los personajes más notables de la sociedad tucumana para que asistieran a una reunión secreta en casa del capitán Ignacio García de Valdés. El motivo: que fueran testigos de lo que vieren y oyeren. Se había preparado un procedimiento que, se entendía, sería capaz de provocar en las enfermas una reacción tal que descubrieran ellas mismas a su propia hechicera. Por otro camino era conducida, y esto sí, en el más absoluto de los secretos, la india Clara que sería sacada de su prisión y llevada a la casa de la cita. Una vez que se hubo reunido suficiente cantidad de vecinos en la morada predicha, se hizo entrar a la india Clara tan sólo al umbral de la casa. Sobre lo que sucedió luego, los testigos serán unánimes en sus declaraciones, aportando algunos solamente más detalles que otros. 71 . Hay que tener en cuenta que en estos tiempos la manutención de los detenidos la realizaban en general los familiares y en su defecto se los mantenía mediante la percepción de limosnas, para cuyo efecto el encargado de la cárcel solía instalar una alcancía en la puerta. Es decir que el Estado se desentendía del mantenimiento de los presos. 72 . Persona capaz de hacer cosas maravillosas o fuera de lo común. Al parecer, por algún extraño prodigio, las niñas enfermas, sin saber que estaba cerca su hechicera, ni habérseles dado noticia al respecto, percibieron su maligna presencia, y de estar una, según el relato del comisario general don Thomas de Lallana, como “amortecida” y la otra inquieta, que la tenían que sujetar entre dos hombres para que no se zafara, empezaron las enfermas a “mutarse” de tal manera que la que estaba inquieta empezó a gritar “apártate Clarita, dejame Clarita”, mientras se cubría el rostro con un escapulario de nuestra Señora del Carmen y la que estaba inconsciente, de repente se levantó furiosa y embistió contra la gente buscando a la india. Don Francisco de Lamadrid, alcalde de segundo voto, hará una relación similar a la del comisario general, agregando que no supo si la arremetida de la enferma era contra la india Clara o con la intención de huir, y que la otra dialogaba con la india en “lengua”, refiriéndose al idioma de los naturales y que sólo decía en español “apártate Clarita, déjame Clarita por el amor de Dios”. El único detalle, sin importancia, en que difiere del relato anterior es que para él el escapulario era de la advocación de Nuestra Señora de las Mercedes. Una apreciación interesante en el relato de Lamadrid es, sin embargo, la de justificar el experimento, confirmando que es un método eficaz para conocer a los autores de un “daño”. También el testimonio del capitán Marcelo Utrera Balterra será coincidente con los de los demás, agregando a su palabra la facultad de tener algunas habilidades en el arte de curar y de conocer las enfermedades provocadas por hechizo, y que por esa razón frecuentaba a las enfermas, condición que califica su declaración. Respecto al experimento místico-teatral, su declaración coincide en todo con las demás, obviando la advocación del escapulario que declara desconocerla. Por último, la declaración del sargento mayor Martín de Iriarte y Arañibar confirmará las antecedentes agregando que una noche antes ya había estado en casa de las enfermas, en compañía del cura vicario de la ciudad, y que una de ellas hablando en “lengua de indio” decía “déjame Clarita, y la otra pedía un cuchillo para matar a la india. Agrega además que sabe que la india es hechicera por habérselo dicho muchas personas de todo estado y condición. En resumidas cuentas, las testificaciones de lo más granado de la sociedad tucumana se orientan a afirmar que la tan mentada “pública voz y fama” no es originaria del vulgo, sino de personas de “excepción”. En este particular, el capitán Thomás de Avellaneda, declarará que se lo dijo su madre, y el sargento mayor Salvador García de Valdés, lamentablemente ambos posibles testigos están muertos, y respecto a otras personas que se lo hayan dicho dice no acordarse, aunque si se acuerda de que eran de “excepción”. Don Marcelo Utrera Balterra, hará uso de la misma argucia de decir que se lo han dicho personas de excepción pero no nombrarlas. La india Clara: la “confesión” En la declaración, Clara sostiene que la acusan de hechicera por haberle levantado este testimonio doña Josefa Román y el indio Juan Corredor, que cuando la acusaron de haber hechizado a don Salvador García se refugió en casa del entonces justicia mayor don Diego de Alderete (el mismo que declaró en su contra), quien le había dicho que estuviese tranquila allí que si había algún problema la justicia actuaría, y así fue que de su casa la sacó la justicia para ponerla en la cárcel. En relación a la muerte del sargento mayor Salvador García, declara desconocer sus causas, y de la de los esclavos de don Ignacio García, también declara desconocerlas por haber estado por entonces en la casa del maestre de campo Joseph Martínez de Lezama, y que sabe que murieron los esclavos y un hijo de don Ignacio porque la mujer de éste le recriminó a ella haberlos matado. Admite las diferencias con su nuera y que ésta, estando una vez en Amaicha le dijo que era hechicera y tenía encantado a su hijo Mateo. En relación a los hechos del sapo, declara ignorar el contenido de la pregunta, y respecto a la situación de Ignacio Aráoz, dice saber que azotó a uno de sus hijos pero ignorar que se la culpe de la enfermedad que tiene Aráoz, ya que dice que está enfermo de “antes de casarse”. Y que el único motivo para que se la considere hechicera son los dichos de doña Josefa Román por “mala querencia” que le tiene. Sobre la enfermedad de las niñas, hijas del difunto Salvador García, y sobrinas de su actual acusador, declara desconocerla y sólo saber que la está causando la medicación que les proporciona el médico73 que las atiende, y que esto lo sabe porque una vez estando en casa de doña Josefa, vio como cocían una serie de hierbas para darles a beber a las enfermas, y que las mismas niñas le dijeron que con tales remedios habían empeorado y que en muchas ocasiones temían beberlas. Se introduce un elemento nuevo, que hasta entonces no figuraba en la declaración de Clara, pero al parecer habría sido dicho mas no registrado por el amanuense, de que Clara habría dicho que las niñas estaban enfermas de “mal de corazón”74, por lo que se la inquiere sobre de dónde sabe que sea esa la enfermedad, a lo que contesta que “suelen enfermar de eso”, y que su padre lo solía decir. Será interrogada sobre la situación de que las enfermas en sus trances la nombran como la culpable de su mal, y piden que las desate, agregando el relato de la teatralización que realizó la justicia en la que las niñas la 73 . Si bien se refieren a este personaje, que es Miguel Vallejos, como médico, lo cierto es que se trata de un curandero. 74 . Epilepsia. nombraban insistentemente pidiéndole alivio a su malestar, a lo que declara que sólo Dios sabrá el motivo, y por último, y tal vez como tendiéndole una pequeña trampa, le preguntarán si ella sabe con que se puede sanar la enfermedad de las niñas, a lo que Clara se mantendrá en su negativa. El acusador pide tormentos El siguiente alegato del acusador se encamina hacia el pedido de aplicación de tormentos, ya que sostiene que es muy difícil atrapar a un hechicero in fraganti por lo que la condena debe deducirse de los indicios aportados en los juicios y no hay mejor indicio que la propia confesión de un sospechoso, aunque esta sea arrancada en el tormento. Insiste en el rasgo de “persona ruin” y de mala fama, como para concluir que siempre será sospechosa, y más aún habiendo realizado la experiencia místico-teatral, que se hizo con las enfermas en donde éstas declaraban ver y sentir a la “bruja” y gritaban que las liberase de su tormento, como el haberse salido de sí las niñas, tanto que a una de ellas no la podían sujetar entre tres mozos robustos, lo que indica claramente la presencia de una acontecimiento sobrenatural. Repite la situación de que las enfermas desconocían sobre la presencia de la hechicera en su casa, y no obstante reaccionaron violentamente, una queriendo ir a agredirla con un cuchillo y la otra llorando y cubriéndose el rostro con un escapulario mientras gritaba entre llantos “déjame Clarita”. Estos acontecimientos el acusador los considera como muy propios de los hechizados. Por todo esto solicita a su merced mande atormentar a la india por el grave riesgo de perder la vida que tienen sus familiares, como ya fue muerto por hechizo su hermano Salvador. Don Juan Rodríguez Viera: defensor Según los argumentos del defensor, el juez anterior habría procedido contra derecho al encarcelar a la india, y aunque resulte un poco arriesgada la hipótesis, la prueba está en que finalmente no fue condenada, ergo era inocente. La justicia no considera exactamente eso, ya que siempre se declara que los indicios que se hayan reunido quedan para siempre en su firmeza. No obstante, de estos hechos se divulgó la voz común de que la india era hechicera, por lo que se estaría frente a un prejuzgamiento. En una concepción bastante racionalista analiza el papel jugado por el médico, considerando que por su ignorancia sobre la enfermedad que padecen las niñas, habría sido él mismo quien las indujera a pensar que se trataba de maleficio, descalificando absolutamente la autoridad del ocasional facultativo. A lo que supone debe sumarse el haber oído desde pequeñas en su casa que la india era hechicera, ya que así la calificaban sus padres, por lo que no resulta para nada extraño que las enfermas crean de buena fe que la causante de su mal sea la india Clara. Aprovecha para introducir al médico como posible sospechoso, cuanto menos de falso testimonio. Sagazmente también descalifica a los testigos que hablan “de oídas” y nunca son capaces de revelar los nombres de quienes han acusado a la india, por lo que califica estos testimonios como “chismes de vulgacho”, y se reserva el derecho de dar noticia al “Santo Tribunal75 “y de apelar a la Real Audiencia, para que allí, y en sus palabras, “donde hay letrados”, determinen el valor de las acusaciones. Ataca además el vicio procesal de haber actuado sólo un intérprete en lugar de los dos de derecho. Sobre la “representación” que se hizo como medio de prueba, el defensor abandona su posición legista y racional para internarse en los 75 . En alusión al Santo Oficio de la Inquisición. caminos de la mística ya que considera que las enfermas, aun estando fuera de sentido, como buenas cristianas lo primero que debieran haber pronunciado es el nombre de Jesús o María, y el que en su lugar hayan nombrado a su defendida, no hace otra cosa que confirmar que la “actuación” estaba preparada. En otra vuelta de tuerca en la línea de defensa, solicita al juez que haga las diligencias con el mayor sigilo posible, porque considera que sus oponentes son muy poderosos en la sociedad y como tales capaces de corromper la buena administración de justicia ya que pueden atemorizar a muchos testigos para que declaren a su favor. Denuncia también que su cliente ha sido engrillada y castigada de autoridad propia por sus acusadores y que además el médico advenedizo es quien ha persuadido a las enfermas para que denuncien a su defendida, haciéndolas delirar con unos sahumerios, para probar sus dichos, ofrece el testimonio de un indio, Lorenzo, que sería conocedor de estas circunstancias. Además, si el tal médico fue capaz de inducir mediante el uso de hierbas y sahumerios a las enfermas, es seguro que mantiene un pacto con el demonio que le permite realizar tales prodigios, fundado otra vez en el detalle de que tales hierbas no les hagan nombrar a Jesús. El juez le concede al defensor la introducción de Lorenzo en calidad de testigo, quien confirma la hipótesis del defensor, declarando que estuvo once días enfermo en la misma casa que las supuestas hechizadas y durante ese lapso jamás oyó que las niñas nombrara a la india Clara, y que luego de que fuera el “médico”, Miguel Vallejos, si bien no sabe si las indujo, si sabe que luego de que les diera a beber una serie de hierbas cocidas y las sahumara con hojas de algarrobo, atumisqui76, y bosta de vaca sí empezaron a nombrar a la india. Entre bosta de vaca, palma bendita y romero: el curandero Miguel Vallejos. El improvisado médico declarará haber estado asistiendo a las enfermas, y que la enfermedad que padecen no es de origen natural, fundado en que no le hace efecto las medicinas que les brinda. La medicina usada por el curandero, declara que fue aceite con semilla de cardo santo77, y que sabe hacer esto remedios por haberlos visto hacer. Niega haber inducido a las enfermas a acusar a Clara, y dice que en los “ataques” la nombran con frecuencia, mas ignora quien les haya dicho nada sobre la india. Y que ignora si la nombran por efecto de algún medicamento, que sólo vio una vez que su propia madre las estaba sahumando con palma bendita y romero. Al tormento de garrote78 El juez deduce de la sumaria que hay suficientes indicios para considerar que la india Clara es hechicera, y como tal, al negarse a confesar su condición y sus delitos, no le deja a la justicia otro camino que el de apelar a la tortura para conocer la verdad del caso. 76 . No se sabe si se refiere a Atamisqui, pueblo al noreste de Santiago capital. Es probable que como en otras ocasiones se utilice el topónimo para designar a un vegetal de la zona. 77 . Cardo Santo (Argemona mexicana L.), se utiliza por sus propiedades de sedante y narcótica, sudorífica, emética y purgante y depurativo en las enfermedades venéreas. 78 . El tormento de garrote consiste en hacer fuertes ligaduras en cada uno de los brazos o piernas, hasta ocho o nueve vueltas; entre la carne y la cuerda se pasa un palo hasta la mitad de su longitud, y tomándolo los verdugos por los dos extremos, y dándole vueltas, retorciéndose de este modo la cuerda que a cada vuelta se hunde en la carne, llegando a veces hasta el hueso. A cada vuelta, el juez exhorta al acusado a confesar; si persiste en la negativa, se repiten las vueltas hasta diez, y raras veces más. Don Urbano de Medina y Arce pronunciará su sentencia de tormentos, según la cual la india debía ser torturada en garrote de la siguiente manera: será atada de pies y manos en el potro de tormentos, y una vez allí se le darán dos garrotes en cada pierna, uno en el muslo y otro en la caña de la pierna, de la rodilla abajo, y otros dos garrotes en los brazos, uno en el morcillo79, y otro abajo del codo de tal modo que en total se le den ocho garrotes, reservándose para el acto el número de vueltas que habrían de dársele como la conveniencia de utilizar otro tormento cualesquiera. En lo que resta del expediente, no consta si la sentencia de tormentos se llegó a ejecutar, aunque lo más probable es que haya sido suspendida indefinidamente dada la apelación que hará el defensor. La defensa y apelación ante el gobernador El defensor, disconforme con la sentencia de tormentos, solicita licencia para apelar ante el señor gobernador, o la Real Audiencia de La Plata, fundado en varios motivos. Primeramente intenta reconvertir el “supuesto agravio”, de la hechicería, en el “real agravio” que sufrió su defendida al intentar ser muerta por parte de sus acusadores, remarcando que ningún juez se ocupó de la pesquisa de este asunto, agravándose el hecho por ser “su parte miserable y desvalida”. En segundo término, menciona la situación provocada por la primera puesta en prisión que sufrió la india, oportunidad en la que se le impuso por defensor a su propio encomendero, y que hubo de ser liberada por falta de méritos, tras lo cual la india se conformó con su destino de volver finalmente a la casa de su ama y no aprovechó la ocasión para fugarse evadiéndose del brazo de la justicia. además recalca sobre el 79 . (De murecillo) Parte carnosa del brazo que va desde el hombro hasta cerca del codo. vicio procesal de no haber sido informado de la “experiencia” que se realizara con las niñas enfermas. Menciona además que frente a delitos de este tipo corresponde la acción del fuero inquisitorial80, y en una descripción del imaginario de la sociedad de su época, sostiene que no hay en la ciudad “achaque que no siendo conocido, no se diga que es hechizo, y sobre todo en la campaña donde de ordinario salen estas voces de gente vulgar y plebeya”, que creen a los hechiceros y gente supersticiosa, de donde toman la creencia también las personas de mayor nivel. En síntesis, el plato fuerte de la apelación de don Juan Rodríguez Viera, se conforma en la hipótesis de que se utilizan mecanismos indirectos de prueba, que estarían dados por las posibilidades de evasión con que cuenta un sospechoso y si las utiliza o no, en este punto considera que la prueba fundamental de la inocencia de Clara es que no se haya fugado mientras pudo hacerlo en el lapso que medió entre los dos procesos, lo que nos lleva a formular la hipótesis de que un sospechoso de ser delincuente que tiene ocasión de huir de la justicia y no lo hace, prueba su inocencia, como quien huye prueba su culpabilidad. Tras el pedido, el juez le concede la posibilidad de apelación, determinándole un plazo de veinte días para que la tramite ante el gobernador, una vez vencido el plazo se le extiende en diez días más, y se trunca el documento, razón por la cual nos es imposible indagar sobre el desenlace final que tuvo este proceso. 80 Esta apreciación del defensor es incorrecta ya que los indios estaban exceptuados del furo inquistorial por considerárselos neófitos en la fe. 5. Los gafos y la piedra encantada La india Magdalena81 1721 Para 1721 parece haber habido en Tucumán una ola de caza de brujas, ya que se registra en la cárcel la presencia de seis mujeres presas por delitos de hechicería. Lamentablemente, sólo quedan en el archivo tucumano los cuadernos de dos de ellas, si bien de estos dos expedientes que se inician en idéntica fecha, surge que provienen de una sumaria general, al parecer levantada contra todas las hechiceras en conjunto, la misma se ha perdido, como el resto de la información correspondiente a las indias Mensía, Aquilina e Isabel y la india Lorenza, que es plausible se trate de la propia hija de Magdalena, ya que aparece sindicada en la sumaria de su madre, pero no continúa involucrada en la causa, aunque se menciona a una Lorenza en el grupo de las hechiceras detenidas; la sexta figura es la de Ana de Los Manantiales que se verá en el capítulo siguiente. Además de la mención, durante el proceso contra Magdalena, de la confección por separado de un cuaderno en que se irían registrando las acciones seguidas en cada caso, según una carta de Alonso de Alfaro, que figura al final del documento, las indias presas son seis, número que coincide con el total de nombres que surgen de la documentación existente. Haciendo referencia a la sumaria general, el caso contra Magdalena se inicia con una declaración suya, donde se le pregunta sobre su lugar de nacimiento, que dice ignorar, y que sólo sabe que nació en lo de Ventura Medina, y que estuvo casada con un tal Sebastián que murió . AHT Sección Judicial, Caja 2 expediente 1. Antecedente: india Magdalena, consecuente: de oficio, julio 15 de 1721. 81 dos años antes en el pueblo de Chuschagasta82 y vivieron en casa del sargento mayor Antonio de Aragón. Declarará además ser devota cristiana. Con su marido estuvieron varios años sirviendo en un potrero perteneciente a don Diego Díaz de Alderete y tras la muerte de su marido se fue a La Candelaria83 con su hija Lorenza, la cual se casó con Lorenzo de Acosta, quien fue llevado a Balbuena84, tras lo cual se marcharon a la estancia de Francisco Juárez donde fue prendida por la justicia. En vida de su marido realizaron, además, un viaje a Santa Fe con el capitán Francisco de Olea. En ese viaje, habiéndose empantanado la carreta en que viajaban en Cululú85, parece ser que la india se negó a bajar de la carreta para que la sacaran del pantano lo que ocasionó un malentendido con su ocasional patrón, que le valió a la india ser acusada con posterioridad de haber hechizado a don Francisco, ya que regresó enfermo de ese viaje. Magdalena referirá que ellos se habían quedado en las salinas de Córdoba y que no llegaron a Santa Fe, adonde fue solo don Francisco y que de allí había regresado enfermo, por lo que la acusación hacia ella carecería de fundamento. Los fantasmas voladores 82. Chuschagasta, pueblo de indios de Catamarca, o Chugchagasta (puede ser el actual Chuscha), a cuatro leguas de Colalao. Sin embargo parece haber una incongruencia en el dato de que Sebastián había muerto dos años antes. 83 . Pueblo al sur de la provincia de Salta. 84 . Fuerte que se levantaba en la actual provincia de Salta, fuerte a unos 25 km. de Metán, frente a la segunda Esteco. 85 . Cululú localidad ubicada actualmente en el departamento de Las Colonias, provincia de Santa Fe. Siguiendo con el testimonio original de Magdalena, será requerida a explicar una extraña solicitud que se recibió de Santiago del Estero donde una “china”86, del servicio de doña Mensía de Ibiri, que habiendo estado enferma cuando vivían en Tucumán, en su delirio pedía que le quitasen a Lorenza, hija de Magdalena, que “andaba volando por el cuarto en que se hallaba”, y que luego de haber sanado de aquella enfermedad se casó y marchó para Santiago donde, según testimonio de Magdalena, volvió a enfermar, esta vez de la peste87 y volvió a insistir en que veía a Lorenza volando alrededor suyo. Esta última situación habría sido informada por carta a don Diego de Alderete, aunque tal carta no está adosada al expediente, y como se verá más adelante no existe ningún pedido formal de la justicia santiagueña contra las indias. Magdalena protestará de que los crímenes que se le imputan, tanto a ella como a su hija, son sólo infundios que han levantado contra ellas y que nunca han hecho mal nadie, que no son hechiceras y que sabe bien que la hechicería es un grave delito y que merece una gran pena. Frente a la serie de sospechas que pesaban contra Magdalena y su hija, llamará profundamente la atención de sus perseguidores el hecho de que la india se hubiera “fugado”88 del potrero en que asistía, que según su propio testimonio fue para no ser adjudicada a un sobrino de don Diego de Alderete, llamado Juan Gómez, que al parecer era el plan de su amo, situación sobre que la puso al tanto un indio llamado Diego el sastre 86 . China: india o mestiza que se dedica al servicio doméstico. 87 . La referencia al término peste debe hacer alusión a una enfrmedad que ocasiones gran mortandad, aunque no sea contagiosa. En este caso particular no hay ningún dato que permita evaluar de qué tipo de enfermedad se trata. . La expresión "fuga" hay que interpretarla ligada a un orden social y jurídico donde algunos sectores sociales no son enteramente libres de movimiento, como es el caso de los esclavos o 88 los indios encomendados, y no como un quebrantamiento de pena o evasión . coso89, de la misma encomienda quien además le habría informado sobre la carta venida desde Santiago para su amo. Don Diego Domínguez, a la caza de brujas El improvisado cazador de brujas, don Diego Domínguez, que actuará como fiscal en los procesos simultáneos contra las indias de 1721, afirmará que la prueba de la condición de hechicera de la india Magdalena se encuentra en la sumaria, por haber declarado contra ella “cinco testigos contestes90 y de excepción”, y que además tanto Magdalena como su hija Lorenza son reclamadas por la justicia de Santiago del Estero, razón por la cual han andado huyendo de paraje en paraje intentando evadir a la justicia. De la confesión de la india se deduce que tras su huida del potrero de don Diego de Alderete, fueron de noche a la ciudad de donde partieron aun siendo de noche hacia Choromoros. Al fiscal le resulta exagerada la reacción de huir al saber que eran solicitadas por su encomendero, y presupone que la huida se produce al entender las “sospechosas” que se las llamaba en virtud de la carta que había llegado de Santiago en que se las requeriría por hechiceras, de lo que confiesa la india haberse enterado aun estando en el potrero. Según el testimonio de la india, supo de la famosa carta mientras padecía una enfermedad por lo cual no podía acordarse de quien le dio la noticia91, este hecho es aprovechado por su acusador para afirmar que sólo puede haber malicia en su declaración, porque si estuvo enferma al recibir la noticia, por qué no lo estuvo al momento de la huida. 89 . Se lo denomina como el sastre coso, en la acepción de corriente. 90 . Conteste: (del lat. cum: con y testes: testigo), aplícase al testigo cuya declaración es igual a la de otro, sin discrepancia alguna. 91 . Es posible que, en algunos casos, funcione alguna red de solidaridad entre los indios por lo cual evitan incriminarse los unos a los otros. Añade Domínguez la enfermedad de la criada de doña Mensía de Ibiri y sus visiones fantasmagóricas, de Lorenza volando a su alrededor, que las llevó consigo a Santiago del Estero, sin duda provocadas por efecto de encantamiento. Este es un punto consistente en la acusación, ya que de estas visiones no se le había preguntado nada y Magdalena lo declara espontáneamente. Supone Domínguez, además, que de la confesión de Magdalena se deduce que es la culpable de la enfermedad de don Francisco de Olea, que le provocara en la ocasión de que se les quedó la carreta empantanada, y que si fuera de otro modo no la habría reprendido Juana92, una de sus compañeras de viaje. Concluye, el acusador, considerando que surgen contradicciones del testimonio de la india, ya que por otro lado dijo desconocer de qué estaba enfermo Olea, y según el fiscal no puede ignorar eso ya que viajo con él largo trecho. Más adelante tratará de descalificar las alegaciones del defensor, diciendo que las hace más por obligación de su oficio que por aportar razones fundadas. El primer defensor, capitán Gerardo de Brazuer. El capitán Gerardo de Brazuer se hará cargo en una primera instancia de la defensa de todas las indias sindicadas por hechiceras en 1721, aunque más adelante se excusará de seguir adelante en la defensa, aunque no aparecen detallados los motivos que lo inclinaron a apartarse del caso. La defensa de Brazuer se apoya en la inutilidad de la voz pública que reclama el fiscal como prueba de la calidad de hechicera de Magdalena, y considera que para acusarla por la “voz pública”, esta debe ser vehementemente “voz pública”, y además considera que si bien los testigos que presenta el fiscal son contestes, no aportan evidencias de 92 . La india Juana declara más adelante haber sido cuñada de Magdalena por haber estado casada con un hermano suyo. hecho. Niega además que las indias sean requeridas por la justicia de Santiago del Estero -particular sobre el que está en lo cierto- y desarma la acusación del fiscal con el argumento bastante racional de que no por haber salido del potrero se debe deducir que sea hechicera estableciendo una relación de causa efecto. Sin preocuparse por elogiar demasiado a su parte, alega además que es perfectamente natural que se haya atemorizado al ser llamada por Alderete, ya que “de hordinario este jentio de un llamado de dicha noticia se atemorisan de tal suerte que aunque se bea sin culpa, por ser vil de naturaleza, se ase culpada”. Y retomando su óptica racional analiza la situación de las “visiones maléficas” de la india de doña Mensía, afirmando que muchas veces las enfermedades causan desvaríos capaces de provocar este tipo de alucinaciones sobre lo que no se puede fundar juicio cierto. En otra arremetida sin demasiada dirección insiste con el remanido tema de que no puede el fiscal hacer la acusación de hechicería, ya que esta corresponde al fuero inquisitorial. Luego de estas diligencias, el juez considera que se debe abrir la causa a prueba por un término de nueve días, aunque antes de hacer esto, considera necesario recabar el testimonio del sastre coso porque se encuentra muy enfermo, en peligro de muerte, y se teme que si muere se puedan perder importantes indicios para la averiguación del asunto en cuestión. Los testimonios El testimonio de Diego el sastre no hace más que complicar la situación procesal de la detenida ya que declara que efectivamente Magdalena en compañía de su marido e hija estuvieron en su casa la noche en que escaparon del potrero, y que habiendo salido la india para la ciudad, al volver le dijo a su marido: “malas noticias corren llevame aunque sea que me muera escondida en un bosque”, tras lo cual todos partieron, aún siendo de noche, sin aportar más detalles ni evidencias niega haber sido él quien le trasmitiera a la india ninguna noticia sobre la carta de Santiago del Estero. La declaración de Juana, india viuda del pueblo de Yuemanita93 y compañera de viaje de Magdalena cuando el asunto de la carreta, confirma varios puntos relativos al viaje a Santa Fe que realizaran en compañía de don Francisco de Olea, y que éste las retó porque no querían bajarse de la carreta cuando se empantanaron en Cululú, aunque finalmente obedecieron a su amo. Se le realiza una pregunta tendiente a que declare contra Magdalena, sobre una alternativa que habrían tenido en la ocasión del empantanamiento, en la que según el relato Magdalena, enojada por haber tenido que apearse de la carreta amenazó a don Francisco, por lo que Juana le recriminó a su compañera diciéndole que si “no le bastaba haber maleficiado a muchos, que quería ahora además consumir a su amo”, a lo que, esta testigo, niega que se haya producido tal diálogo. No obstante, confirma que don Francisco enfermó desde ese tiempo y sigue enfermo hasta la actualidad. Proporciona, además, indicios sobre un posible maleficio sufrido por ella misma en ocasión de una pelea que tuvo con su cuñada a causa de haberle negado, Juana, unas enaguas de ruan que, Lorenza, la hija de Magdalena, quería que le diese, y que luego de esto enfermó y un médico que anduvo por la zona de nombre Miguel94 la curó de su enfermedad haciéndole echar gusanos, por lo que su encomendero le dijo que había sido hechizada por Magdalena al haberle negado las enaguas. 93 . Yuemanita, probablemente Yucumanita, pueblo de la doctrina de Marapa, y según Lizondo Borda origen del nombre Tucma o Tucuma, luego derivado en Tucumán. 94 Es posible que sea el mismo Miguel (Vallejos) que se menciona en el juicio contra la india Clara en 1719. En otro testimonio, el de la india Isabel95, se agregan más colores a la leyenda del hechizo lanzado contra Francisco de Olea en el Cululú, si bien reconoce que lo sabe de segunda mano, dice que oyó que la india Magdalena y su hija Lorenza maldijeron a don Francisco por el accidente de la carreta diciéndole “plegadios [sic] no llegues con bien a tu casa”, y desde esta oportunidad enfermó don Francisco. Además declara saber que el difunto hermano de Magdalena le tenía prohibido a su mujer, Juana, que viese ni hablase a su hermana y su sobrina. Relata nuevamente el asunto de las enaguas, agregando que en la cura de la enfermedad que había adquirido Juana, los gusanos que echaba eran “grandes y de dos cabezas negras” y que ella los vio, que además el médico que la curó le dijo que la enfermedad era hechizo provocado por Lorenza y que al verse descubiertas por la confirmación de Miguel, el médico, huyeron de la ciudad hacia el potrero de don Diego de Alderete. Dice, además, que luego huyeron del potrero a causa de la denuncia contra ellas en Santiago del Estero, y que la noche en que estuvieron en casa del sastre también fue Magdalena a su casa, de donde se fue al pueblo de Anamopila96 en busca de sus sobrinitas, y como allí también se conocía el caso se fueron a Choromoros, y que todo esto lo sabe porque se lo contó un cuñado de Magdalena llamado Juan, indio de la Yerba Buena. Las alucinaciones de Juan Gómez, el gafo El primer testigo español será el capitán Juan Gómez, morador de la ciudad de Santiago del Estero, quien confirmará que Magdalena y Lorenza son famosas hechiceras, tan temidas que su fama corre hasta 95 . No sería extraño que esta Isabel sea la misma que se menciona como presa en la cárcel por hechicería, ya que es muy común que se intente hacer declarar en contra, unos a otros, a sospechosos de un mismo delito. 96 . Pueblo del sur de Tucumán, cerca del límite con Santiago. Santiago. Declara saber además que Lorenza malefició también a Francisco Fernández, por testimonio directo que tuvo del doliente Juan Gómez es el sobrino de don Diego de Alderete, a quien este pensaba adjudicar a la india para su servicio, y relata que cuando fue al potrero con la orden de su tío de que bajaran a la ciudad se produjo la huida de Magdalena, quien estuvo pretextando primero estar enferma, en palabras de Gómez “fingiendo parasismos”, y que la patraña se prueba porque había ido a curarla el padre de Magdalena, de nombre Juan Quemado y que ésta no quiso admitir las medicinas que le daban. Se trataba de una artimaña para ganar tiempo y poder escapar. Asimismo, sigue Gómez, no pudo salir en su persecución porque a él mismo lo hechizaron poniéndolo gafo97. A raíz de encontrarse tullido, empezó a amenazar con castigos a la india y su marido para que le devolvieran la salud, y aún desde la cama, declara, les hacía llegar tales amenazas. El hechizo había sido provocado, según relata este testigo, por la posibilidad de que él “entrara a mandar en ese potrero”, y agrega además que Magdalena le dijo a otra india, Ana Páez, que los que entrasen en el potrero saldrían enfermos. Sostiene además que fue sanando correlativamente a las amenazas que les hacía a sus maleficiadores. Conoce la existencia de la carta del general Alfaro venida de Santiago del Estero, en la que se supone reclamaban a las dos indias, madre e hija, aunque niega haberlo sabido antes de llegar al potrero, ni haberles dicho nada a las indias. Uno de los aspectos más interesantes de este relato es cuando describe una serie de alucinaciones que tenía cuando estaba enfermo, la terapia 97 Gafo: que tiene encorvados y faltos de movimiento los dedos de las manos o de los pies. que recibía consistía en sumergirlo en agua hasta la garganta98, y en estos “ahogos”, dice que veía a las indias “como entre sueño”, aunque asegura que no estaba dormido del todo, sino tan solo “dormitando” y que además tuvo otras visiones que se niega a detallar arguyendo que no pertenecen a “este juzgado ni fuero” y que las declarará cuando y donde lo crea conveniente. Volviendo a la relación de lo sucedido con Ana Páez, nos cuenta Gómez que esta india estuvo enferma “echando cabellos por la boca”, y que él los vio, y que la india Magdalena le había ofrecido a Ana sanarla siempre y cuando no revelara su presencia. El secreto del encanto estaba contenido en una piedra que reposaba en el lecho del arroyo, en el sitio donde Ana lavaba y enjuagaba la ropa. Para liberar a la india era necesario sacar la piedra y realizar un procedimiento mágico con ella. La piedra fue sahumada y simultáneamente que la piedra era calentada, la enferma sudaba en su cama y así fue sanando hasta que quedó curada del todo, según este testimonio. Luego de la declaración de Juan Gómez, testificará Antonio de Heredia, marido de Ana Páez, quien confirmará todo lo dicho en la declaración anterior, agregando que él mismo participó en la ceremonia de curación, siendo quien sacó la piedra del río y la puso al fuego. Confirma el fenómeno de que echaba cabellos por la boca su mujer y el pacto que había hecho la india Magdalena de curarla siempre y cuando no estuviera Juan Gómez en el potrero, porque éste era muy duro con la gente de su servicio. 98. El resto de la terapia aparece como críptica ya que dice textualmente que lo tenían "sumergido en agua hasta el cuello cargando palos y hacheando". El agua era considerada como un "azote" para los demonios, según Bouguet, "los demonios rebuznan y ladran como perros cuando rociamos con agua los cuerpos de aquellos a quienes poseen", cit. por Geoffrey Parrinder (1958), La brujería, Eudeba, Buenos Aires, 1963, pág. 68. Agrega conocer además sobre la fama de las indias en Santiago del Estero y sobre la carta del general Alfaro donde se pedía que las remitiesen por tener hechizada en esa ciudad a la india que antes servía a doña Mensía de Ibiri. Transcurrido el plazo fijado para dar las pruebas el juez lo da por concluso y declara que el defensor no ha aportado ninguna y sólo lo ha hecho el fiscal. El segundo defensor, don Antonio Pérez Palavecino. Tras la renuncia de Brazuer como defensor, ocupará el cargo Antonio Pérez Palavecino, sería interesante establecer si es el mismo que actuó como podatario de doña Laurencia de Figueroa en el juicio contra la india Luisa o se trata de un homónimo, el caso anterior corresponde a 1688, lo que da una diferencia de 33 años, por lo que existe la posibilidad de que se trate de la misma persona, lo que inaugura la paradójica situación de pasar de rastreador a perseguido99. Pérez Palavecino desestimará todas las acusaciones que se hacen contra Magdalena señalando, nuevamente, que no es extraño que se hubiera alarmado al saber que su amo la llamaba y, por otra parte, haberse enterado que había una carta de Santiago en la que la acusaban a ella y a su hija Lorenza de haber hechizado a una india allá, cuyos delirios, sostiene el defensor, sí deben ser introducidos por el demonio, mas no por su defendida. Considera que Juan Gómez peca de una apasionamiento excesivo y minimiza la curación con la piedra, que habría consistido en que la 99 . El cambio de rol de fiscal a defensor, o viceversa, frente a causas similares, no es algo extraño a la administración de justicia colonial. La permanente circulación de las mismas personas en los estrados judiciales asumiendo ocasionalmente distintos papeles parece haber sido una práctica ineludible de la justicia tucumana, como ya se dijo más arriba. Sin ir más lejos, en este mismo proceso, el anterior defensor, de la india Clara, Juan Rodríguez Viera, actúa como testigo. enferma “tomase un vaho” con una piedra del arroyo, y que la recomendación de Magdalena era que el vaho contuviese palma bendita y romero, y que sin embargo no sanó con esta medicación de su “gafedad100“. Afirma que Gómez, maliciosamente (“con siniestra relación”, en sus palabras), quiere probar el delito que le imputan a su defendida, para lo cual pergeñó la patraña de las visiones que le atormentaban, considerando que si estaba dormitando no podía estar en sus sentidos y aunque estuviese en sus sentidos no podía ver “visible y corporalmente” a Magdalena, a menos que estuviese delirando, en cuyo caso el delirio no constituiría prueba, de lo que resulta que se vale de sus sueños para acusar a la india. De su alegato, el defensor, deduce que los cargos contra su defendida se basan sólo en disquisiciones y que no conforman prueba alguna en contra de su inocencia. El comisario de la caballería, don Bernardo Antonio de Figueroa ministro familiar del Santo Oficio de la Inquisición La sentencia del juez de la causa hallará a la india inocente del cargo de hechicera, aunque dejando clara constancia de que los indicios aportados en la causa continúan vigentes, y que si en el futuro surgiera cualquier otro indicio “por leve que sea”, será considerado prueba suficiente para condenarla a muerte. Por el momento se limita a condenarla por los “indicios” obtenidos durante el proceso, con la prisión que ya ha sufrido y a ser “agregada” por un año en casa de un español donde tenga señora a quien servirá durante ese lapso sin sueldo, y deberá recibir enseñanza de la doctrina 100 . Es posible que el uso del término gafo exceda el significado de tullido, y se esté utilizando para referirse a enfermedad en general. En los juicios anteriores se usa el término "achaque". No obstante, en el caso de Gómez, la enfermedad se describe como gafedad. cristiana y sus amos deberán impedir que se vaya de su compañía hasta cumplido el año. Y en atención a “ser la parte miserable”, se la exime de condenarla en las costas procesales salvo en el costo del papel. La carta del general Alfaro o la versión local del Martillo de las brujas La famosa carta de Alonso de Alfaro en la que se supone se requería a Magdalena y Lorenza por parte de la justicia de Santiago del Estero, probablemente se haya extraviado del expediente (o nunca haya sido agregada, o nunca haya existido), no obstante, al final hay otra carta del mismo personaje al parecer en respuesta de un pedido de información sobre las actividades de Magdalena y Lorenza en Santiago del Estero donde, Alfaro, dice que no sabe quiénes sean esas indias. La misiva se inicia con un saludo cordial a su amigo, don Bernardo de Figueroa y dice alegrarse de que esté ocupado en la causa de las seis indias presas, aunque le recomienda que es mejor ir apresando a los delincuentes de uno en uno para evitar las posibles fugas masivas y tener más controlada su vigilancia. Mientras tanto, la carta de Alfaro va acompañando un cargamento de efectos relacionados a seguridad y tortura de detenidos. Envía cuatro pares de grillos y un rollo de cordel para ser usado en el potro de tormento. Sobre el cordel anuncia que les salió “algo muy torcido”, pero que no obstante si se lo remoja bien en vinagre o en su defecto en agua, podrá apretarse con él hasta “cinco o seis vueltas”, aunque la parte de la carta de Alfaro que se lleva la palma es la de las recomendaciones que hace a quien vaya a aplicar la tortura, para la que está proveyendo el cordel, de “ir muy despacio dando las bueltas con pausa una a una por cada garrote y advertido que el atormentado que a las tres o quatro bueltas no confesare, negará, aunque lo hagan pedasos, porque las carnes con el dolor se adormesen y no sienten [por lo?] [roto] demas que es como el que se asota y de esto tengo sobrada experiencia por los muchos que he dado, vuestra merced se valga de ella y experimentara lo que digo” 6. Entre Agnus Dei101 y reliquias Ana de Los Manantiales102 1721 La causa contra Ana de los Manantiales pertenece a la misma sumaria general que la de Magdalena y se inician en idéntica fecha, 15 de julio de 1721. Ana es la sexta “hechicera” presa en la cárcel de Tucumán en ese año. Un dato curioso es la circulación de las mismas personas involucrados en casos similares. En esta oportunidad, la misma familia que actuara contra la india Clara entre 1717 y 1719, los García de Valdés, será la afectada por el maleficio, y más precisamente la mujer del último acusador en el caso de Clara, don Felipe, hermano de Salvador a quien se consideró muerto por encantamiento de la india Clara en aquella oportunidad. A la india Ana se la juzgará por ser la supuesta autora de la muerte de doña Gerónima González, quien fuera mujer de don Felipe. La descripción de Ana parece apartarse un poco de la tipología que hasta ahora se había perfilado en que se encuadraban las acusadas de hechicería que eran todas mujeres de alrededor de 50 años o más. Ana, si bien desconoce su edad (al igual que todas), por su aspecto se la considera de alrededor de 35 años. 101 . El Agnus Dei es un ensalmo cristiano para protegerse de los hechizos maléficos consistente en un pequeño pastel con la figura de una oveja y una banderita a un lado, y al otro el rostro de Cristo. Tenía una cavidad dentro de la cual se colocaba el Evangelio de San Juan, escrito sobre papel muy fino. Cfr. Geoffrey Parrinder (1958), La brujería, Eudeba, Buenos Aires, 1963. . AHT Sección Judicial, Caja 1 expediente 29, Antecedente: india Ana de los Manantiales, acusada de muerte por encantamiento a Gerónima Gonzalez; consecuente: de oficio, julio 15 de 1721. Los Manantiales (hoy Manantial), era encomienda de Felipe García de Valdés, sucedida 102 por su hijo don Fernando. La india pertenecía a la encomienda del capitán Felipe García de Valdés y estaba casada con Miguel “el Yeguarizo”. En el estilo de interrogación que trata de que el sospechoso confiese y declare contra sí mismo, de modo de no apartarse demasiado del arquetipo delictivo prefigurado con anterioridad, se la increpará sobre la gravedad del delito de la hechicería y la comunicación con el demonio103 y el castigo condigno que tales delitos merecen. Ana negará cualquier vinculación sobre el tema y ni aún saber que es considerada “hechicera y matadora con encantos”. El turno del fiscal Como se vio en el capítulo anterior, el fiscal nombrado en la sumaria general de las hechiceras de 1721 era don Diego Domínguez. Domínguez retoma los argumentos esgrimidos en la causa anterior para comprometer a la india Ana en esta ocasión, ya que según él se comprueba que es hechicera por la declaración de cuatro testigos contestes que declaran que mató con encantos a doña Gerónima, a lo que le agrega que además es culpable de la muerte de su marido, don Felipe, sus encomenderos y haber matado además a un hijo de una mulata llamada Dorotea. Como si esto fuera poco, habría “maleficiado” además a una mestiza del servicio de doña María Baquedano, quien al ser sometida a un tratamiento consistente en Agnus Dei y bebidas compuestas por reliquias, echó “líos de tabaco atados con hilo colorado” por la boca. Este hechizo lo había provocado Ana, a causa de una diferencia que tuvo con la mestiza por un intercambio comercial en que la mestiza le vendió unos capones y Ana debía darle a cambio lana, y no pudiendo cumplir el trato intentó saldarlo con tabaco, que la mestiza no quiso recibir. 103 . Sobre este punto es posible que los jueces entiendan que a quien tenga un pacto con el demonio le es muy difícil negarlo sin que aquél le pida cuentas, por lo que se insiste permanentemente sobre esta cuestión. Para completar el cuadro de las maldades de que es responsable la india, el fiscal sostiene que la muerte de don Felipe fue provocada por un asunto de alcoba. Habiéndose ido don Felipe para el Chaco, el Yeguarizo, marido de Ana, se “desvergonzó” con doña Gerónima, por lo que esta lo amenazó con que lo acusaría con su marido, pero antes de que llegara de su viaje enfermó tan violentamente que murió a los pocos días. Habiéndose enterado del asunto don Felipe, y sabiendo Ana y su marido que aquel conocía la grave falta que se había cometido, lo hechizaron de tal modo que, estando “en toda robustez, cayó repentinamente enfermo con accidente que no se conoció y murió a los breves días”. De la declaración de Ana se desprendería su mala fe, ya que dice ignorar de qué murieron sus amos y, más aún, no haberlos visto enfermos, salvo en una oportunidad a doña Gerónima; esto es interpretado por el fiscal como otra prueba, ya que no había querido ver a su ama por miedo de que la nombrase104, que es lo que suele suceder con los hechizados, que nombran a sus hechiceros. Por último, y para rematar su alegato, pide todo el rigor del derecho contra la india, por el grave riesgo que encarnan personas de este “arte y más aún siendo domésticas y ocultándose en las casas de sus víctimas, y para satisfacer debidamente a la vindicta pública”. Brazuer, de nuevo en escena Como se dijo en la causa anterior, Gerardo de Brazuer fue nombrado para actuar simultáneamente como defensor en los procesos abiertos contra seis mujeres acusadas de hechicería en 1721, oficio que renunció antes de su conclusión. 104 El dato de nombrar al hechicero es coincidente con el del proceso contra la india Clara. Sostiene Brazuer que las muertes que se le imputan a su defendida fueron todas por causas naturales y que sólo se puede pensar que ella las provocó mediante hechizos, basándose en alguna animadversión contra ella, por otro lado y en relación a la mujer que echó líos de tabaco atados con hilo colorado por la boca, solicita que el fiscal presente los testigos y que éstos sean oculares para que hagan prueba contra su defendida o “traigan evidencia cierta”. Sobre el otro punto argüido por el fiscal, de que Ana no quiso ver a sus encomenderos por miedo a que la “nombrasen”, como hacen los “maleficiados”, y que niega saber de qué estaban enfermos, contestará en una lógica impecable que su defendida no está obligada a confesar lo que ignora, por último y siguiendo el mismo camino que en sus anteriores alegatos intentará convertir la acusación en delito, imputando a los acusadores falso testimonio y pidiendo la investigación del asunto y también la interdicción sobre que abandonen la ciudad hasta tanto no prueben lo que denuncian, lo que el defensor entiende como una “calumnia”. Considera además que ninguno de los testigos de la sumaria, que menciona el fiscal, aportan “fundamento potísimo”105. El juez de la causa, don Bernardo Antonio de Figueroa, abrirá la misma a prueba por el término de nueve días tras los cuales dará por concluso el plazo, y al igual que en la otra causa, considerará que el defensor no ha aportado pruebas y sólo lo ha hecho el fiscal. El encomendero al rescate El maestre de campo don Juan Thomás Pérez Palavecino106, luego de unos cuatro meses de iniciada la causa va a reclamar a la justicia por la libertad de Ana, por ser una india correspondiente al servicio de su 105 106 Potísimo (del lat. potissimus), adj. principalísimo, fortísimo. . En este caso figura como Palabecin, en sus propios escritos, en los de oficio figura como Palavecino. Para unificar la forma gráfica se ha adoptado esta última, ya que no surgen dudas respecto al parentesco con los otros homónimos mencionados antes. encomienda. Pedirá que de negársele su solicitud, se le corra vista de las actuaciones seguidas contra ella, para poder asumir su defensa en forma. Para esto se dirige al maestro de campo don Antonio de Alzurralde, lugarteniente de gobernador, justicia mayor y capitán a guerra de la ciudad de Tucumán, quien proveerá favorablemente, ordenando al alcalde, Figueroa, que le dé parte a Palavecino. Pérez Palavecino entiende la pertinencia de la petición en base a “ordenanza real” y “juramento” que tiene hecho de defender su feudo y además critica que la causa se esté siguiendo de oficio, por lo que el juez actuante responderá que los jueces ordinarios pueden proceder en causas criminales no sólo por querella de partes ofendidas sino de “oficio de la real justicia, para remedio y castigo de los delitos y especialmente en los clandestinos tal como lo ejecuta en el Santo Oficio de la Inquisición y se realiza también en las pesquisas generales de residencia”. Sobre otro de los puntos reclamados por el encomendero, el del dilatado plazo que lleva la causa, el juez responderá que no se le puede exigir a la justicia más allá de lo que ésta puede dar, y que no es motivo para lanzar “juicios temerarios” sobre el accionar de los jueces como la dilación de las causas, fundado en que, por ejemplo, los juicios de inquisición duran diez o más años sin que se le dé vista al defensor. El juez entiende que las réplicas del encomendero sólo van en desmedro de la buena administración de justicia y se lamenta que por estas causas hayan “zafado” muchos reos, aún de crímenes capitales incluidos los “clandestinos”, como los de hechicería. Se pregunta además cual será la justificación local de los hechiceros, que no cuentan con una enfermedad común a que atribuir la muerte de sus víctimas como hicieron en Santiago del Estero, donde, señala, que se ejecutaron muchas sentencias de muerte y que los hechiceros confesaron espontáneamente que se valieron del nombre de la “peste” para ocultar sus delitos. Si bien el justicia mayor provee a favor del alegato del encomendero, éste se quejará hasta el final de que nunca se le dio vista de toda la sumaria y que sólo se le pasaron los escritos del fiscal, sobre los que considera que no aportan prueba suficiente contra su encomendada. Finalmente, el juez actuante fallará en términos análogos a los de la sentencia anterior, dejando en libertad a la india, pero considerando con valor todos los indicios hasta ahora reunidos, dándole en pena la prisión que sufrió desde el comienzo del proceso y destinándola a la custodia de su encomendero para recibir “consejo y doctrina” prescribiendo que no podrá abandonar su casa para ir a su pueblo. La sentencia fue pronunciada el 28 de noviembre, poco más de un mes antes que la de la india Magdalena que fuera pronunciada el 19 de diciembre. 7. Las espinas de Quimilí107 Pascuala de Amaicha108 1766 La denuncia contra la india Pascuala de Amaicha la formula el capitán Antonio Toro, pretendiendo que la india además de tener pública fama de hechicera, ha encantado a una esclava suya de nombre María del Carmen, que está padeciendo “intolerables y sobrenaturales tormentos”, ya que le salen de todo el cuerpo espinas que le atraviesan las carnes. Considera, sin dudar, que el efecto maléfico lo provocó la india Pascuala, por ser su estancia vecina del pueblo de Amaicha. La declaración de Francisco Liquimay, indio de Amaicha Liquimay declara que es cierto que Pascuala es una temida hechicera del pueblo y que gracias a su pacto con el diablo ha sido capaz de matar a muchas personas que él mismo conoció y que todas padecieron extraños males, sin duda sobrenaturales, y que a la negra del capitán Toro la tiene hechizada de tal modo que le salen espinas largas de la cara, por los ojos, boca y “otros extremos” y que las espinas son de quimilí. El fantasma de la bruja Otro testigo, Norberto Ledesma, vecino del río de los Lules, no sólo confirmará los dichos del indio Liquimay sino que agregará importantes indicios de su propia cosecha. El término hace alusión a un cactus llamado “quimil”, a su vez de esta palabra se deriva el topónimo Quimilí, locaclidad de Santiago del Estero. Al parecer se utilizan las voces quimil, quimilo y quimilí como equivalentes. 107 108 . AHT Sección Judicial, Caja 6 expediente 42, Antecedente: india Pascuala acusada de encantamiento a Antonio de Toro; consecuente: de oficio, enero 22, 1766. Al parecer se trata de Amaicha del llano, por la proximidad con la ciudad de San Miguel que se menciona en el documento. Relata que durante dos noches se quedó a “velar” a la enferma, y ésta se quejaba permanentemente contra la india Pascuala, diciendo que la tenía a su lado y que le ponía “ataditos de espinas y trapitos”, y en efecto se hallaban los ataditos y trapitos en el sitio donde la negra decía, los había colocado la hechicera, y que sin embargo nadie podía verla en ese lugar. Y lo que más le impresionó fue asistir a cómo la negra, luego de muchos quejidos, se sacaba de la boca, narices, párpados y otras partes de la cara y del cuerpo espinas de todos los tamaños, hasta de cuatro o cinco dedos de largo y que suelen llamarse espinas de quimilí. Añade además que sabe que la india ha matado con sus hechizos a varias personas, entre los que se cuentan don Bernardo González y la mujer de Asencio Viera, a la cual mató porque le negó un poco de ají, por lo que Pascuala le puso el hechizo también en ají con el que se ahogó la desdichada víctima. El tercer declarante, el indio Mathias González, asegura conocer a la india Pascuala desde su niñez, por ser de su pueblo, y saber probadamente que es hechicera. A él mismo le habría matado tres hijos, uno incluso que era yerno de la hechicera, al cual estranguló en circunstancias muy extrañas, ya que sólo la víctima detectaba la presencia de la hechicera que lo estaba ahogando, suplicio que padeció durante tres días, pero nadie podía ver a la hechicera. Del mismo modo murieron sus demás hijos. Indica también que no hay nadie en el pueblo que no la “tenga” a Pascuala por famosa hechicera. Bartolo Sánchez, confirmará las muertes por hechizo que ha realizado Pascuala, añadiendo a la mujer de don Bernardo González, María de Medina quien también habría muerto por sus encantos. Señala además que no sería extraño que tenga un pacto con el diablo, porque siempre ha sido (Pascuala) “licenciosa y desvergonzada”, añadiendo un juicio de valor sobre la conducta privada de la mujer, que puede convertirse en indicio del delito de hechicería. Otro declarante, Joseph Sánchez agregará más muertes a la historia, la de don Thomas de Abrezo y de don Francisco Sisternas El juez considera suficiente la declaración de cinco testigos contestes y decide tomar la declaración de la rea, para lo cual le nombra los dos intérpretes de rigor, que serán en esta oportunidad don Joseph Antonio Deheza y Helguero y don Joseph Matheo Palavecino, vecinos de la ciudad e “instruidos en la lengua del Cusco”. En esta oportunidad actuará como defensor el protector general de naturales, don Pedro Joseph Robles. La declaración de Pascuala. La india presa declara llamarse Pascuala y ser natural del pueblo de indios de Amaicha, y que se mantiene cosiendo y tejiendo para otros. Dice desconocer la causa de su prisión. Al ser requerida sobre si sabe si es malo o bueno usar de hechicerías, dice que nadie le dijo nunca que será, pero que en su mente concibe que es malo, por lo que se le repregunta que, si sabe que es malo, por qué lo practica y responde que no ha hecho tal cosa con nadie ni sabe de tales hechizos, encantos ni “brujerías109“. Sobre el supuesto hechizo a la negra de don Antonio Toro, dice que no tiene nada que ver con eso y que ahora que ha estado presa sabe de su fama de hechicera y por eso cualquier muerte natural que suceda en el pueblo se la adjudican a ella. Final feliz o aceptando la calumnia Luego de las diligencias seguidas por la justicia, el capitán Toro se presenta nuevamente en su papel de acusador pero en esta oportunidad para provocar un giro de 180 grados sobre el curso de la causa. Según 109 Es la primera vez que aparece el empleo del término "brujería". Toro, el delito de Pascuala está más que suficientemente probado, fundamentalmente por su “mala fama”, así como por las declaraciones de los cinco testigos de la sumaria, por la imposibilidad práctica de que en casos semejantes haya testigos oculares, la antigua fama justifica plenamente el “castigo de tormentos”, sin que para esto signifique obstáculo alguno la negativa en la confesión. No obstante ello, decide apartarse de la querella, diciendo que “perdonaba” a la india, aunque sabía que era culpable, movido solamente de su “cristiana caridad”. El protector de naturales tomará la posta donde la dejó el acusador para considerar que desde luego se debe dejar a la india en libertad, ya que no se ha probado de ninguna manera su participación en el “supuesto delito”, y que si fuera tan antigua la fama, y tantos los muertos a causa de sus maleficios, ¿por qué nunca antes nadie se quejó ante la justicia e la india, habiendo matado, según los testigos, incluso algunas personas notables? Por lo que deduce que deberían ser castigados aún, los testigos por falso testimonio, porque se dejan llevar por cosas tales como haber oído decir “fulano es hechicero” para afirmar que entonces es el autor de cuanta muerte se les quiera adjudicar. Como colofón, el juez de la causa, el maestre de campo don Miguel de Molina, realizará el acto formal en presencia del protector y testigos por el cual don Antonio de Toro se compromete en su persona y bienes a no reclamar en ningún tiempo ni ante ninguna justicia sus derechos sobre la querella interpuesta contra la india Pascuala. Epílogo La vida pública y la vida privada La frontera entre la vida pública y la privada en tiempos de la colonia es un tanto difusa. El ojo del soberano vigila las conductas particulares de los individuos, tengan o no incidencia directa sobre la vida social. En el caso de la “hechicería”, o el “curanderismo”, se encamina hacia un efectivo control con fines de “defensa social”, de cualquier manera, y desde el plano teórico, la justicia acepta los mismos parámetros de lo sobrenatural con que se manejan adivinos o hechiceros. La justicia actúa desde el sitio del ejercicio de una magia pública para contrarrestar la acción maléfica de los hechiceros que realizan sus prácticas en secreto. Existe, pues, una resignificación de los valores y percepciones mágicas para volcar la “ley” contra la desviación, sea esta real o imaginaria. Si la Iglesia originariamente no perseguía la brujería basada en el entendimiento de que eran crímenes que sólo ocurrían en la mente o en los sueños de las personas, al cabo de unos cuantos siglos varió su perspectiva equiparando el delito de hechicería con el de herejía, de modo tal que se empezó a aceptar la “realidad” de las prácticas brujeriles, e incluso se puso en entredicho el negar que tales acontecimientos fuesen reales110. En el caso de la caza de brujas en . “De hecho, la Iglesia Católica insistía en un principio en que no había cosas tales como brujas que volaban por el aire. En el año 1000 se prohibió la creencia de que estos vuelos ocurrían en la realidad; después de 1480 se prohibió la creencia de que no ocurrían. En el año 1000 la Iglesia sostenía oficialmente que el viaje era una ilusión provocada por el diablo. Quinientos años más tarde la Iglesia sostenía oficialmente que quienes afirmaban que el viaje era simplemente una ilusión estaban asociados con el diablo. El punto de vista más antiguo se regía por un documento llamado Canon Episcopi. En relación con la gente que creía que bandas de brujas volaban durante la noche, el Canon advertía: “el alma impía cree que estas cosas no suceden en el espíritu sino en el cuerpo”. En otras palabras, el diablo puede hacernos creer que vosotros u otros viajáis por la noche, pero ni vosotros ni otros pueden hacerlo realmente. La 110 Europa, se estimulaba además a través de prebendas originadas en la confiscación de todos los bienes de los supuestos hechiceros, situación que en el caso tucumano, no parece haber tenido incidencia, ya que se trataba siempre de personas de condición miserable, por lo que la persecución local debe de responder a resortes más profundos del malestar social. Las brujas tucumanas Las brujas de Tucumán responden, al igual que las europeas, a un estereotipo culturalmente aceptado. Se trata en general de mujeres de edad avanzada, y de condición humilde. Casi siempre sirvientas de los ocasionales damnificados por sus prácticas diabólicas. De los datos que se conservan en el archivo tucumano, se puede deducir que todas eran mujeres, de alrededor de cincuenta años, indias de encomienda o de servicio doméstico, salvo en un caso, el de Inés, que es una negra esclava también del servicio doméstico, y saliéndose de la regla, la india Ana de Los Manatiales, que al parecer es la única joven del grupo, ya que se la cataloga como de unos treinta y cinco años111. prueba de lo que significa “realmente” y de su diferencia decisiva con las posteriores definiciones de “realidad” consiste en que no se puede acusar de maleficencia nadie a quien vosotros o vuestros compañeros de ensueño creéis que está viajando. Sólo es un sueño el que estuvierais allí, y otros no deben ser considerados responsables de lo que hacéis en vuestros sueños. Sin embargo el soñador tiene malos pensamientos y debe ser castigado, pero no con la hoguera, sino con la excomunión. Se tardó varios siglos en invertir el Canon Episcopi, convirtiéndose en un delito herético el negar que las brujas se transportaban tanto corporal como espiritualmente. Una vez establecida la realidad del viaje, fue posible interrogar a toda bruja confesa sobre las demás personas del aquelarre(...) Por lo demás, se fomentaba el entusiasmo de los funcionarios locales por la caza de brujas, autorizándoles a confiscar todos los bienes de cualquier persona condenada por brujería” Marvin Harris (1974), Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Alianza, Buenos Aires, 1992, págs. 187-189. 111 . Como se dijo más arriba, la inexistencia en el archivo de algunos expedientes sobre procesos de hechicería, que se sabe se llevaron adelante, impide una conclusión definitiva al respecto. Sólo de uno de los siete procesos estudiados en el presente volumen, los examinadores obtienen una confesión en la que la acusada (la negra Inés) acepta formalmente su condición de bruja y el tener un pacto explícito con el demonio, quien le habría enseñado las artes de la hechicería a cambio de su alma. De cualquier manera, y teniendo en cuenta que esta confesión es obtenida bajo tortura, no es del todo confiable que la declaración de la negra responda unívocamente a sus actividades reales. Según los estudios sobre otros procesos, tanto por crímenes de hechicería, como de crímenes comunes, los torturados llegan a declarar cualquier cosa con tal de que se los libere del suplicio, aún a riesgo de ser condenados a muerte por sus confesiones. Por último, y para concluir con el “arquetipo” delictivo, es fundamental la prueba de la “mala fama” de los individuos sospechosos. La “construcción” de la mala fama se realiza por los antecedentes que un individuo pueda tener de haber incursionado en delitos anteriormente, o simplemente de que por “costumbres relajadas” tenga mala opinión entre la gente del lugar. La lógica de este sistema penal considera que si alguien ha delinquido una vez es probable que lo haya hecho otras, la sola fama de delincuente basta para castigarlo o someterlo a tortura judicial. La fama y la tortura como ordalía112 112 . Ordalía, de Ordel, en la antigua lengua germana o Urtheil en alemán: juicio o decisión, o Juicio de Dios. Prácticas procesales de abolengo mágico-religioso encaminadas a obtener por mediación de poderes sobrenaturales o de la Divinidad la prueba de la inocencia o culpabilidad de quien era acusado de un delito o de la razón o sinrazón de ciertos propósitos o pretensiones objeto de disputa entre dos o más partes. Vicenzo Manzini afirma que más que medios de prueba las ordalías deben considerarse como una devolución a Dios de la controversia Derecho Procesal Penal, trad. de S. Sentís Melendo y M. Ayerra Redín, EJEA, Bs. As., 1951, pág. 12). En cuanto a lo procesal, la ordalía tiene buena acogida en una época de gran sensibilidad en el imaginario colectivo. Carlomagno (771-814) afirma el sistema de las Ordalías: ut omnis homo judicium Dei credat absque ulla dubitatione (que todo hombre crea en el juicio de Dios sin duda alguna), [Capitulares, Aquisgrán, 809, 25], Francisco Blasco Fernández de Moreda, La fama de un sospechoso se convierte, sino en el principal, en un muy importante indicio. Es decir se considera con valor jurídico la “opinión pública”, sirviendo a la justicia para inclinar la balanza a favor o contra un reo. Se deja librado a un ámbito extrajurídico, ya sea real o imaginario el resultado de la controversia. En la causa contra Pascuala, uno de sus acusadores, Bartolo Sánchez, no dudará en afirmar que seguramente la india tenía un pacto con el demonio, ya que siempre ha sido (Pascuala) “licenciosa y desvergonzada”, añadiendo un juicio de valor sobre la conducta privada de la mujer que puede convertirse en indicio del delito de hechicería. Respecto a la aplicación de la tortura para “provocar la prueba”, es también una remisión simbólica, en este caso a un poder extraterreno, para que zanje en el problema, entendiéndose que si el acusado es inocente algún poder divino le ayudará para soportar los tormentos o lo condenará definitivamente si resulta culpable. El sistema de tortura judicial logra la trasliteración del sistema de ordalía113 al cambiar la relación “lógica” de emergencia de la verdad a partir de un hecho externo imprevisible a un acto volitivo del condenado, que acepta acusarse a sí mismo suturando la brecha entre los indicios y la realidad del crimen. Tanto en el sistema ordálico como en el de la tortura procesal -si los aceptamos basados en el mismo principio- aparece la búsqueda de un “reactivo místico”, que por sobrenatural es, como consecuencia infalible. En opinión de uno de los más grandes reformadores del siglo XVIII, en materia penal, Cesare de Beccaria, los tormentos fallan en sus mismos fundamentos toda vez que se puede condenar a un inocente débil y Enciclopedia Jurídica Omeba, ed. Bibliográfica Argentina, Buenos Aires, 1954 [en adelante EJO] t. XXI, pág. 36. 113 . El sistema de las ordalías debe comprenderse también dentro de las concepciones de la “magia negra” y la “magia blanca” y de la magia pública y la privada, dado el carácter adivinatorio de las mismas. absolver a un culpable robusto. De esta manera, actuarían negándose a sí mismos por invertir las relaciones que conducen a la verdad, porque frente al castigo, el inocente tiene todas las de perder, aún cuando no confiese nada. Habrá sufrido un castigo innecesario, mientras el verdadero culpable tiene oportunidad -si resiste la tortura- de aligerar su pena. Según Beccaria, las acciones violentas confunden las diferencias entre los objetos, entre lo verdadero y lo falso. La confesión obtenida bajo tortura aún no constituye una prueba condenatoria, pero la amenaza de volver a torturar al reo que no ratifique lo confesado y la realidad de que así se realiza, asegura la “eficacia” del procedimiento. Los hechizos tucumanos En el primero de los procesos estudiados el hechizo estaba hecho en un sapo y funcionaba de manera simpática con el damnificado, el sapo tenía atado con un hilo colorado el muslo izquierdo que era del mismo que estaba afectado el encomendero don Diego Bazán de Figueroa. El otro hechizo de la cual se sindicaba en aquella oportunidad a la india Luisa González era el de, y una vez más con hilo colorado de por medio, haber hechizado a una india del pueblo de Eldete mediante un “hilo colorado” en el vino. Como contraparte, y al servicio de la “magia pública”, o pro bien público aparece la figura del “famoso adivino” Pablo, que fue capaz de determinar la etiología de la enfermedad, descubrir el hechizo y desenmascarar a la hechicera, gracias a su “arte sobrenatural”, aunque siempre dejando un halo de sospecha de haber estado implicado incluso en la confección del hechizo del sapo. La cura del hechizado se produce también de manera simpática con la destrucción del vehículo del encanto, cuando al sapo se le desata la pata y se lo arroja a la corriente del río. En el segundo proceso, si bien se menciona que varias personas habrían muerto a causa de hechizos, no se brindan detalles ni de éstos ni de las enfermedades que habrían provocado. Esto se debe a que no están los procesos primitivos contra Ana Vira y Ana Calimai, en los que seguramente se detallaban los hechizos de que habrían sido responsables. Y en la saga del proceso contra las supuestas instigadoras del daño no se brinda ningún detalle sobre las prácticas mágicas. Los hechizados por la negra Inés, sufren de “viento”, una en la cabeza y el otro en la espalda, además, éste último, el capitán don Francisco de Luna y Cárdenas, ha experimentado el “prodigio” de haber expulsado huesos de sapo sin que exista explicación racional alguna para tal fenómeno. La contraparte en este proceso será, no ya un adivino, sino un médico diplomado, quien diagnosticará no sólo el origen de la enfermedad como sobrenatural sino que se lanzará a contrastaciones mágicas para descubrir la patología. Luego de la confesión de Inés, en que incluso hace entrega del sapo que contiene el hechizo, se comprobará que el mismo funcionaba de manera contagiosa, ya que dentro del animal había puesto, la hechicera, unos cuantos cabellos de la víctima. Se deduce, que lo que una vez estuvo unido, lo estará siempre, por lo tanto todo daño que se realice contra algo que perteneció a la potencial víctima, haya sido o no de su cuerpo, redundará en un daño general contra la persona. También en este proceso aparece el caso en que otra hechicera, la india Teresa de Santiago del Estero, ya había matado al padre del hechizado de ahora, mediante un acto mágico que realizó sobre la orina de la víctima. Curiosamente, en este caso, al no tratarse de un hechizo simpático, cuando se “desata el encanto” del sapo, el enfermo no sana, por lo que la hechicera declara que aún falta un sapo, que lo tiene una india mataca. No hay más detalles al respecto en el expediente. Clara de Los Zapallares provoca mediante sus maleficios que broten espinas de la cara y el cuerpo de las víctimas, a otra le hace echar espigas de trigo, a otra astillas de madera, también aparecen gusanos como resultado del hechizo. Como siempre, se denuncia la presencia de un sapo con el cual la india Clara había hechizado a su propio hijo, Mateo, y además se destaca una vez más la presencia de un indio adivino-curandero, en este caso Juan Corredor, “famoso” adivino de los Choromoros. En la práctica de la hechicería benéfica, los damnificados por el arte demoníaco de la india intentarán eliminarla envenenándola con solimán en el mate. El uso del veneno, está ligado a las prácticas mágicas, incluso hay un expediente caratulado como de hechicería, donde se acusa a una mujer de haber envenenado a su marido, si bien resulta un fiasco para la justicia que no puede probar ninguna culpa, y el acusador debe huir para salvarse de la acusación de falso testimonio114. El remate del uso de la magia pública a través de las pruebas de orden más o menos místicos, por la justicia, es la escenificación que hacen en la casa de las niñas que estaban enfermas para provocar que en sus trances nombren a la hechicera. En este caso, el “médico”, Miguel Vallejos, es simplemente un curandero, y no un diplomado, como lo era el doctor Vargas Machuca y obtiene el resultado esperado, de que las hechizadas nombren a la hechicera, mediante un extraña bebida de hierbas cocidas, y un no 114 El caso citado se encuentra en el Archivo Histórico de Tucumán en la Sección Judicial, Caja 8 expediente 48. Caratulado como Juana Juarez, acusada de encantamiento y muerte a Pedro Roldan, su marido, de oficio de la real justicia, en diciembre 15 1785. A este respecto, ahay que mencionar que tradicionalmente se equipara el envenenamiento con el hechizo, el vocablo latino veneficium se traduce tanto como hechicería como envenenamiento. Cfr. Parrinder, op. cit., pág. 17. . menos extraño sahumerio de hojas de algarrobo, atumisqui115 y bosta de vaca, remedio mágico que sin embargo no termina con la enfermedad de las dolientes, que se trataba de “mal de corazón”, nombre vulgar por epilepsia116. En el quinto proceso, varias personas quedaron “gafas” por la acción diabólica de la india Magdalena y su hija Lorenza, que además se aparecían como fantasmas voladores atormentando a los hechizados. Uno de los acusadores, Juan Gómez, llega a declarar que mientras era sometido a la terapia contra el “daño” veía a las indias como entre sueños, intentando que este testimonio sirva para inculparlas definitivamente. A Juan Gómez se lo sumerge en agua, de modo que se le pueda quitar el hechizo mediante el efecto purificador del agua, que espantaría los demonios117. Dentro de la misma causa, aparece también la curación de manera simpática, al curar a una india que por causa del encanto echaba cabellos por la boca mediante el calentamiento de una piedra extraída del río, lo que provocaba la sanación correlativa de la enferma sudando al mismo tiempo que la piedra. Dentro del uso de los “ensalmos”, se destaca el del Agnus Dei y bebidas compuesta a base de reliquias que se dan a una mestiza que hechizó Ana de los Manantiales, este procedimiento de curación sería capaz de funcionar frente a los hechizos provocados por contaminación. El ensalmo produciría la purificación y por ende la curación. De resultas de los Agnus Dei, la hechizada ocasional arrojará “líos de tabaco atados con hilo colorado”, que constituían el hechizo responsable de su malestar. . No identificado, aunque la descinencia misqui sugiere que se tarta de una hierba “dulce”. 115 116 .Cfr. Bianccheti, op. cit. 117 . Crf. Parrinder, op. cit. Para cerrar el círculo de los hechizos tucumanos, los de la india Pascuala, consistían en la habilidad para provocar que a una de sus víctimas le salieran espinas de todas partes del cuerpo, en especial de la cara, boca, narices, orejas, labios y párpados, y, además, y no se sabe en uso de qué poder, esta hechicera era capaz de ahogar a sus víctimas a la distancia, si bien se sabe que, en uno de los casos , el ahogo lo consiguió mediante un vehículo contaminante, que fue el darle ají encantado para que muriera. En este caso es posible que las víctimas consideradas muertas por prácticas mágicas, hubieran sido en realidad envenenadas con cualquier vehículo contaminante. La tensión en la sociedad Dentro del panorama descrito, resulta como consecuencia el haber habido en estos tiempos en Tucumán algunas tensiones sociales, de donde surgiera el brote local de caza de brujas. Claramente se aprecia que 1721 fue un año calve para la sociedad tucumana, al haber seis mujeres simultáneamente acusadas de hechicería. Trascendiendo brevemente la causas inmediatas que llevan a una sociedad, por superstición, por ejemplo, a perseguir enemigos imaginarios y ensañarse contra algunos de ellos, la existencia de brujas y cazadores entre fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, debe de responder a condiciones particulares de conflicto e inestabilidad de la propia sociedad. La sociedad tucumana colonial nunca estuvo lo suficientemente asentada y debió enfrentar constantes problemas como los derivados de la hostilidad indígena, que más de una vez la pusieron en jaque. La situación de pobreza y marginalidad relativa de la gobernación, seguramente configuraron la estructura que favoreció la emergencia de ciertas tensiones, que no encontraban camino racional para resolverse, y, en más de una oportunidad, se apeló al mecanismo del “chivo expiatorio”, sobre el que se cargaron las responsabilidades de todas las desgracias públicas o privadas, reales o imaginarias, sirviendo a los fines de conservación del equilibrio social. Aún a principios del siglo XIX se consideraba en Tucumán, que las mermas en la producción agrícola podían deberse a la “divina justicia”118. El papel de la elite se va a expresar en el uso discrecional de su poder, abusando de su situación de privilegio relativo respecto a las clases subalternas y ocupando la atención de toda la sociedad en la persecución de enemigos imaginarios. Aun suponiendo que la animadversión contra las brujas sea una función activa a nivel individual, la demarcación del concepto y fundamentalmente, su tipificación delictiva dependen del grado de cohesión y organización de los sectores dirigentes y tiene un intencionalidad política que se hace extensiva al cuerpo social. La persecución de las brujas actúa como medio de clarificar y reafirmar las relaciones sociales y su jerarquía119. En los procesos contra las brujas, al igual que en el resto de los procesos criminales, parecen emerger algunas disensiones al interior de 118 Cfr. Leoni Pinto, art. Cit. Como teoría de explicación causal, las concepciones sobre magia, hechicería o fenómenos de tipo sobrenatural que responden a órdenes de seres extraterrenos, las concepciones mágicas pueden adoptar la explicación del “castigo divino” a causa de los propios pecados de la sociedad (como una remisión metafória al pasaje bíblico de la destrucción de Sodoma y Gomorra, Gén. XIX), o como causadas por enemigos, también extramundadnos en la permanente batalla entre Dios y el diablo. Como quiera que sea, la historia conserva relatos y actuaciones que tienden no ´solo a explicar estos fenómenos sino a procurar efectivos remedios. Francisco Tomás y Valiente relata un caso ejemplificador ocurrido en un pueblo español en 1650, en el que un religioso de la abadía del lugar, y ante la reincidencia anual de una manga de langostas que asolaba los campos, las que no se retiraban ni aún apelando alos “remedios ordinarios”, consistentes en conjuros y maldiciones realizados por los mismos sacerdotes, llega a la audacia de acusar a las langostas ante le tribunal eclesiástico y promoverles un juicio del cual resultarán culpables y serán condenadas a la pena de destierro. Como las insurrectas no acataran la decisión juidicial, se llegará al extremo de la excomunión mayor. Julián Zarco Cuevas, “Pleito que se puso en la Abadía de Párraces para el exterminio de la langosta”, Boletín de la Real Academia de la Historia, 1932, tomo 100, págs. 313-348, citado y glosado por Tomás y Valiente, Francisco (1990), “Delincuentes y pecadores”, en Tomás y Valiente, Francisco et. al., Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Alianza Universidad, Madrid, págs. 11-32. 119 Cfr. Douglas, op. cit. Pág. 51. la elite, desde el momento que personas proveniente de ella actuarán tanto como acusadores como defensores. No obstante, las confrontaciones en los estrados judiciales, no necesariamente responden más que a una mera cuestión de prestigio personal de los ocasionales fiscales o defensores. Frente al caso del encomendero que se queja a la justicia y asume la defensa de su india encomendada, es posible que se halle también presente alguna reminiscencia feudal del derecho patrimonial hispano. La defensa simbólica (si se quiere) del concepto de honor e hidalguía que impide que el poder público viole derechos patrimoniales heredados por una acusación (por grave que sea el delito imputado), defiende a “su india” no sólo porque quiera recuperarla para su servicio, sino fundamentalmente, para proteger su derecho patrimonial y su sentido de la honra. A modo de conclusión, podemos sugerir que la delimitación de los crímenes de hechicería en América pueda entenderse bajo la óptica de considerarlos reminiscencia de prácticas prehispánicas, o alóctonas (en el caso de los africanos), lo que, en última instancia equivaldría, a los ojos del colonizador, a un discurso heterodoxo en manos de personas externas, desde el punto de vista étnico, al circuito de las elites. Bibliografía citada ALFONSO EL SABIO, Las siete Partidas, edición de Joseph Thomàs Lucas, Valencia, 1758 (cinco tomos). ANDERSON, M.S. (1968), La Europa del siglo XVIII, FCE Breviarios, México. 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