Erziehungswissenschaftliche Fakultät

This book contains the first complete interpretation of all aspects of Hobbes’s philosophy which treat religious convictions and practices. Not only his philosophy of religion and his philosophical theology, but also his biblical theology are treated in extense. The main thesis is that, according to Hobbes, neither philosophy nor politics in any way need a religious fundament; but since religions establish institutions and thus accumulate means of power, they are necessarily an object of politics. It is for this reason that religious convictions and practices are a – for a long time neglected – main topic of Hobbes’s philosophy.

Unser Alltag ist geprägt von moralischen Konflikten, d.h. von Auseinandersetzungen mit den Normen und Werten der überkommenen und von uns gelebten Alltagsmoral. Wir befinden uns, wenn nicht permanent, so doch regelmäßig in Situationen, in denen wir mit der Frage konfrontiert sind, welche der sich uns bietenden Handlungsoptionen die moralisch richtige oder wenigstens die moralisch am wenigsten verwerfliche ist. Ein (fast schon klassisches) Beispiel ist die Frage, ob wir verpflichtet sind, einem Familienmitglied aus einer Situation zu helfen, in die es sich selbst durch moralisch falsches Verhalten gebracht hat -und ob dies die Erlaubnis oder sogar die Pflicht einschließt, selbst moralisch falsch zu handeln, etwa zu lügen. Ein anders gelagertes Beispiel sind die zahlreichen Situationen, in denen wir uns mit anderen im Dissens darüber befinden, welche Normen wir alle gleichermaßen als moralisch richtig anerkennen sollen. Man darf von einer annehmbaren Moralphilosophie an dieser Stelle zweierlei erwarten: Erstens eine gehaltvolle Phänomenologie, wenigstens aber einen belastbaren Begriff moralischer Praxis, der uns erklärt, wie diese und andere Konflikte zustande kommen. Zweitens sollte sie uns Lösungen für die entsprechenden Konflikte aufzeigen. Diese Lösungen, die ja im Zweifelsfalle auf eine Reform unserer moralischen Praxis hinauslaufen, müssen allerdings realisierbar sein. Das bedeutet, dass die von der jeweiligen Moralphilosophie geforderte legitime moralische Praxis nur solche Anforderungen stellen darf, die von Lebewesen wie uns praktisch erfüllt werden können -und die nicht an der moralischen Leistungsfähigkeit von Engeln orientiert sind. Letzteres ist vor allem für diejenigen Moralphilosophien bedeutsam, die nur ein minimales Set an Rechten und Normen als Grundlage einer legitimen moralischen Praxis, also weniger eine Reform als vielmehr eine Revision unserer gegebenen moralischen Praxis fordern, wie dies vor allem bei dem moralischen Kontraktualismus der Fall ist. Verschärft wird das Problem in diesem Falle noch dadurch, dass sowohl Peter Stemmer (2000, 84-85, 104) als auch David Gauthier (1987, 163-164) als herausragende Vertreter dieses Ansatzes explizit Hobbes' Vorschlag zurückweisen, die gelungene Umsetzung der minimalen Moral durch die Errichtung einer politischen Ordnung, d.h. durch die Ersetzung der moralischen Praxis durch eine Rechtspraxis zu garantieren. 1 Damit aber müssen beide behaupten, dass sich eine moralische Praxis realisieren lässt, die den von ihnen formulierten normativen Ansprüchen gerecht wird. 2 Die Kernthese dieses Aufsatzes ist, dass der moralische Kontraktualismus diesem (zweiten) Anspruch an eine annehmbare Moralphilosophie (den Stemmer und Gauthier mit ihrer Abgrenzung von Hobbes m.E. anerkennen) letztlich nicht oder doch nur sehr ungenügend gerecht wird. Es ist vielmehr so, dass Hobbes' Modell der Ersetzung der moralischen Praxis durch eine Rechtspraxis die zwar ebenfalls nicht unproblematische, aber dennoch überzeugendere Alternative ist angesichts der vom Kontraktualismus geforderten minimalen Moral. Es geht mir also nicht um eine Kritik der interessebasierten Rechtfertigung moralischer Normen, der Tragfähigkeit des Vertragsmodells in moralphilosophischen Argumentationen o.ä. (siehe dazu beispielhaft die Beiträge in Leist 2003). 1 Das ist z.B.der Unterschied zu Mackie, der Hume folgend davon auszugehen scheint, jede moralische Praxis schließe Elemente positiven Rechts ein (dies legt zumindest sein affirmativer Rückgriff auf Hobbes nahe, siehe Mackie 1983, 144, 231-233, 235), ohne die Unterschiede zwischen moralischen und Rechtsnormen (siehe unten Abschnitt 5) zu thematisieren. 2 Allgemeiner formuliert müsste die Frage lauten: Wie minimal oder genauer: wie revisionär darf eine Moral sein, ohne den Anspruch auf Realisierbarkeit einzubüßen? (Ich möchte einem anonymen Gutachter für diese Hinweis danken.) Der moralische Kontraktualismus ist aufgrund seiner extrem begrenzten normativen Forderungen (siehe unten) hierfür allerdings das Paradebeispiel. Dass eine Moral, die praktisch nicht realisierbare Forderungen aufstellt, selbst als "Ideal" eher schädlich als nützlich ist, hat u.a. Mackie (1983, 166) betont: "Die Moral mit irgend etwas gleichzusetzen, dem man gewiß nicht folgt, ist die sicherste Art und Weise, sie in Verruf zu bringen -sie praktisch in Verruf zu bringen, denn damit kann eine theoretische Hochachtung sehr leicht einhergehen."

Einleitung Bis heute vollzieht sich die kritische Reflexion über Voraussetzungen und Gestalt religiöser Rituale vielfach als Bestandteil der jeweiligen religiösen Praxis, zu der diese Rituale gehören. Selbst die kritische Untersuchung der Rituale anderer Religionen geschah und geschieht häufig aus einer selbst explizit religiösen Perspektive. Damit war und ist diese Reflexion in einer wesentlichen Hinsicht von vornherein begrenzt: Es konnte nicht darum gehen, die jeweils untersuchten religiösen Rituale als religiöse Rituale zu hinterfragen, sondern allein um die Frage, ob sie Ausdruck der ‚richtigen' religiösen Überzeugungen sind. Dies trifft etwa auf die Debatten der Reformationszeit zu, in denen sich Protestanten auch dadurch (polemisch) von der römisch-katholischen Kirche abgrenzten, dass sie einen Teil des römisch-katholischen Ritus als auf magischen, d. h. abergläubischen und unchristlichen, Vorstellungen beruhend zu diskreditieren suchten. Die römisch-katholische Sakramentologie, so die Kritik, mache aus dem Abendmahl eine magische Handlung, wenn sie die Wandlung von Brot zu Fleisch und Wein zu Blut an das Aussprechen eines Wortes (das "hoc est corpus" des rechtmäßig geweihten Priesters) binde. 1 Zeitgleich mit diesen -letztlich intra-bzw. interreligiösen -Ritualreflexionen im Zuge und Nachgang der Reformation sind in der Frühen Neuzeit allerdings auch zumeist philosophische Theorien zu finden, die eine Reflexion über religiöse Rituale aus einer nicht selbst religiösen Perspektive vollziehen. Vor allem durch die Wiederentdeckung von Lukrez' epikureischem Lehrgedicht "De rerum natura" und der Fragmente Epikurs im 16. und 17. Jahrhundert sowie durch die verstärkte Rezeption weiterer nicht, oder nur bedingt religiöser antiker Philosophien waren Theorieansätze und Argumente einer grundsätzlichen Religionskritik vorhanden. Andere, von einem grundsätzlich religiösen Standpunkt aus vorgenommene Reflexionen über religiöse Rituale finden sich in den Auseinandersetzungen mit anderen Religionen im Zuge der Kolonisierung und Missionierung Amerikas und Asiens. 1 Vgl. dazu Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in 16th-and 17thcentury England, Harmondsworth u. a. 1982. Eine der ersten frühneuzeitlichen philosophischen Religionskritiken findet sich bei Thomas Hobbes (1588-1679), vor allem in seinem politischen Traktat "Leviathan". 2 Anders als zahlreiche seiner Zeitgenossen geht Hobbes nicht von der These aus, dass der Mensch ein homo religiosus, ein notwendig sich selbst zu einer Sphäre der Transzendenz in Beziehung setzendes Lebewesen, ist und entwickelt eine im Grunde naturalistische, nicht religionsaffirmative Beschreibung und Erklärung religiöser Praxisformen. 3 Entscheidend ist, dass Hobbesʼ These, Religion sei notwendigerweise Gegenstand der Politik, nicht die Grundlage seiner Religionsphilosophie ist -sie folgt vielmehr umgekehrt aus der in der Religionsphilosophie entwickelten Erkenntnis, dass Religionen notwendig Institutionen ausbilden, die Macht in den Händen religiöser Eliten akkumulieren, und daher notwendig politisch sind. Anhand seiner Religionsphilosophie und der zu ihr gehörenden Theorie religiöser Rituale lassen sich daher recht deutlich die Konsequenzen einer Perspektivverschiebung von einer grundsätzlich religiösen hin zu einer nicht-religiösen Perspektive bei der Reflexion religiöser Rituale zeigen: Erstens werden religiöse Rituale nicht mehr von vornherein als vernünftig angesehen, vielmehr ist die Antwort auf die Frage, ob wir überhaupt religiöse Rituale vollziehen sollten, offen. Es kann nun auch sein, dass religiöse Rituale sich eben nicht rechtfertigen lassen, sondern in jedem Falle als Ausdruck von Aberglauben kritisiert werden müssen. Zweitens wird damit die Frage, ob die Ausübung religiöser Rituale zulässig ist, in einer entscheidenden Weise brisant: Mit dem Aufgeben der explizit religiösen Perspektive ist auch die Frage nach den politischen Konsequenzen gegebener religiöser Praktiken offen -und es ist nun denkbar, religiöse Praktiken grundsätzlich als politisch problematisch zu kritisieren und sie aus politischen Gründen zu verbieten (was schlechterdings unmöglich ist, solange davon ausgegangen wird, dass es grundsätzlich vernünftig, oder sogar geboten ist, religiöse Rituale zu befolgen).

Typen und Funktionen sozialer Normen in: Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie 102:2 (2016), 186 -202 (1) Einleitung Wir wissen, dass unser Verhalten im Alltag von einer Vielzahl normativer Vorgaben geprägt und eingeschränkt ist. Das beginnt beim morgendlichen Brötchenkauf, im Grunde schon beim "Guten Morgen", mit dem man den Partner oder die Kinder nach dem Aufstehen begrüßt. Wir folgen hier, zumeist unbewusst und unreflektiert, allgemeinen Regeln, denen unsere Mitmenschen ebenfalls folgen -und wir verlassen uns darauf, dass sie es tun, ebenso wie sie sich darauf verlassen, das wir uns regelkonform verhalten. Abweichendes Verhalten hingegen wird von uns und von unseren Mitmenschen meist mit negativen Reaktionen beantwortet, sprich: es wird sanktioniert.

in: Otfried Höffe (ed.): Thomas Hobbes: De Cive (Klassiker Auslegen 68), Berlin / New York: de Gruyter, 2018, 175 -191 12.1 Christentum als politisches Problem De cive ist eine Abhandlung zur politischen Philosophie; sie adressiert die Fragen nach der Rechtmäßigkeit und Reichweite der Staatsgewalt, nach ihren Aufgaben und Rechten und nach ihrer Genese. Warum, so mag man sich vor allem aus der Perspektive des 21. Jahrhunderts fragen, beschließt Hobbes dieses Buch mit einem Kapitel über die natürliche Religion und drei Kapiteln über die christliche Offenbarungsreligion? Eine mögliche Erklärung wäre, dass die (christliche) Religion bestimmte Annahmen bereithält, die Hobbes' Philosophie benötigt, um konsistent zu sein, etwa die Annahme eines moralisch vollkommenen Gottes -wogegen allerdings ihr säkularer Charakter spricht. Eine andere Erklärung wäre: Hobbes selbst war gläubiger Christ und wie für die meisten seiner Zeitgenossen, so war es auch für ihn selbstverständlich, die eigene Position als 'christlich' zu erweisen. Dann müsste es sich wenigstens im konfessionellen Spektrum ihrer Zeit verorten lassen, was allerdings nicht gelingt (s.u. 12.6). Eine dritte mögliche Erklärung lautet: Religionen im Allgemeinen und das (zeitgenössische) Christentum im Besonderen fordern den Hobbes'schen Souverän in besonderem Maße politisch heraus -sie stellen folglich ein Problem dar, das gesondert behandelt und gelöst werden muss. Für das siebzehnte Jahrhundert ungewöhnlich ist in jedem Falle Hobbes' Kernthese: dass wir auf der Grundlage rationaler Argumente verpflichtet sind, dem jeweiligen Souverän in allen Dingen bedingungslos zu gehorchen (Ci VI.13). Zwar erinnert dies an die erstmals von dem Schweizer Mediziner und reformierten Theologen Thomas Erastus (1524 -1583) vertretene und in der Folge als "Erastianismus" bezeichnete Forderung, dass die Kirche dem Staat alle Rechte auf Festlegung und Durchsetzung von Sanktionen für fehlerhaftes Verhalten der Kirchenmitglieder abzutreten habe (Figgis 1914, 293-343); nur war selbst diese erastianische Position, von Hobbes' eigener ganz zu schweigen, für die meisten seiner Zeitgenossen eine Provokation. Sie hätten (und haben, s. Mintz 1969 sowie den Beitrag von Ronald G. Asch in diesem Band) eingewandt, dass es neben dem Vertrag, der uns an den Staat bindet, in dem wir leben, noch den "Bund" mit Gott gibt, aus dem sich bestimmte Pflichten gegenüber Gott ableiten -und der damit zumindest grundsätzlich in Konkurrenz steht zu dem politischen "Bund" der Untertanen miteinander, der sie gegenüber dem Souverän verpflichtet. 1 Sollte hier eine Pflichtenkollision entstehen, weil der Souverän fordert, was Gott verbietet, etwa das Anbeten von "Götzen", dann habe der gläubige Christ gemäß dem Wort der Bibel, dass man Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen (Apg 5,29), dem Souverän den Gehorsam zu verweigern. Die Folgen dieser Haltung hatte Hobbes als Zeitgenosse der konfessionellen Kriege und Bürgerkriege des siebzehnten Jahrhunderts zur Genüge beobachten können. Dass sich derartige, zu den Gesetzen des Staates potentiell im Widerspruch stehende absolute

A discussion of the nature of cruelty seems to be superfluous: it's infliction of pain for one's own pleasure. This definition is, however, problematic. Neither does it encompass all cases of cruel behaviour, nor is every suffering inflicted in favour of one's own pleasure cruel. Similarly, neither the disproportion of the suffering inflicted, nor the helplessness of the victim are good alternatives to establish a more appropriate definition. In this paper I argue that while „cruelty“ may be defined as „diproportionate infliction or allowing of pain“, it is an „essentially contested concept“. Therefore, this definition is partially open and concrete cases are and will remain contested.

Unlike other subjects of philosophy, violence is a familiar part of our everyday life, even if we usually encounter it primarily in the news. But does this mean that we already know what “violence” really is? So it would seem. Yet on second, philosophically mindful thoughts it becomes apparent that this seemingly trivial question is anything but easy to answer.
This book offers a critical enquiry of the concept of violence, including detailed discussions of the concepts of collective and institutionalized violence. It shows that these concepts, while remaining “essentially contested”, can be defined sufficiently precise to expose and criticize the strategically motivated abuse of the concept of violence that we encounter all too often.

Grenzen sind ein seltsames Phänomen. Im Alltag akzeptieren wir sie meist als hinzunehmende Tatsache, wenn wir sie denn überhaupt wahrnehmen. Wer zum Beispiel die Grenze von Sachsen nach Thüringen überquert, wird ja allenfalls auf der Autobahn auf diesen Umstand hingewiesen. Jene Grenzen, die durch Moral und Sitte gezogen werden, werden wiederum mit Sanktionen verteidigt-aber von uns nicht selten unhinterfragt beachtet. Dennoch sind vor allem die Grenzen von Staaten, wie wir wissen, kein natürliches Faktum. Sie sind von Menschen gemacht, gezogen, erkämpft, verteidigt, anerkannt, aufgezwungen worden. Auch wenn völkische Volkstribune und andere Deutschtümelnde uns immer noch weismachen wollen, es gebe von Natur aus voneinander unterschiedene "Völker", die jeweils "natürliche" oder "angestammte" Lebensgebiete (oder besser: Habitate?) hätten. Sogar Moral und Sitte sind, wie der australische Philosoph John Mackie festhielt, "Erfindungen". Nützliche, sogar unverzichtbare Erfindungen, aber eben doch nichts, das "von Natur aus" besteht. Eben weil sie nicht von Natur aus bestehen, können und sollen Grenzen hinterfragt werden, wie das von Isabel Minhós Martins geschriebene und von Bernardo P. Carvalho gezeichnete Wimmelbilderbuch Hier kommt keiner durch! zeigt, das von Franziska Hauffe aus dem Portugiesischen ins Deutsche übersetzt wurde und 2016 im Klett Kinderbuch Verlag erschien. ...