Ramon del Castillo
Ramón del Castillo (Madrid, Spain, 1964) studied Fine Arts in the 70's and Philosophy at Universidad Complutense (Madrid). Since 1995 he is Professor at UNED (Universidad Nacional de Educación a Distancia) where he has been teaching Contemporary Philosophy and Cultural Studies for the Schools of Art History, Anthropology, English Studies and Philosophy. He has been invited lecturer in Duke University, New School for Social Research, University College London, as well as in diverse universities from Japan, Italy, Germany, Australia, Argentina and México.
Since the 90's he published works on the history of American culture and philosophy, especially on the antinomies of the liberal imagination and the relation between religion and politics. He also translated into Spanish works by Fredric Jameson’s and Terry Eagleton. In 2005 he organized the conference Memories of the Future, on Science Fiction and politics. He has explored the relation between comedy and tragedy, laugh and absurdity, slapsticks and cartoons. His fortcoming book is dedicated to Wittgenstein and his relation to jokes and gags.
He also collaborated with Spanish National Public Radio (Classic Music Channel) with 17 programmes on the American composer Elliot Carter. He regularly writes on music for magazines and books edited by musical centres, festivals and orchestras. He did teach courses for musicians in Barenboim-Said Foundation, and he is giving talks on the relations between mind, sound and world for students of electroacoustic music.
His main interests now are the relation of historic parks with the construction of memory and history. He is also writting on green cities, gardens, heterotopia and escapism.
Phone: +34 91 398 69 52
Address: Departamento de Filosofía (2.26)
Humanidades. UNED
Paseo Senda del Rey nº 7
28040 Madrid, ESPAÑA
Since the 90's he published works on the history of American culture and philosophy, especially on the antinomies of the liberal imagination and the relation between religion and politics. He also translated into Spanish works by Fredric Jameson’s and Terry Eagleton. In 2005 he organized the conference Memories of the Future, on Science Fiction and politics. He has explored the relation between comedy and tragedy, laugh and absurdity, slapsticks and cartoons. His fortcoming book is dedicated to Wittgenstein and his relation to jokes and gags.
He also collaborated with Spanish National Public Radio (Classic Music Channel) with 17 programmes on the American composer Elliot Carter. He regularly writes on music for magazines and books edited by musical centres, festivals and orchestras. He did teach courses for musicians in Barenboim-Said Foundation, and he is giving talks on the relations between mind, sound and world for students of electroacoustic music.
His main interests now are the relation of historic parks with the construction of memory and history. He is also writting on green cities, gardens, heterotopia and escapism.
Phone: +34 91 398 69 52
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Books, prefaces and introductory studies by Ramon del Castillo
A lo largo de esta investigación, los lectores se encontrarán con grandes conocedores del género como Jorge Luis Borges y W. H. Auden, con estudiosos recientes como Luc Boltanski, Franco Moretti, Slavoj Žižek y Fredric Jameson, y también con viejos críticos como Siegfried Kracauer, Bertolt Brecht, Theodor W. Adorno y, muy especialmente, con Antonio Gramsci, que prefería la «comedia de detectives» de Chesterton al racionalismo científico de Conan Doyle. Una nueva vuelta de tuerca, en definitiva, a un género que –como decía Roger Caillois– permitió a la razón retirarse del mundo y deleitarse en sus juegos, para luego verse violentamente devuelta a la realidad.
Ce livre a été écrit pour le grand public. Cependant, les philosophes habitués aux expositions décontextualisées de la pensée y trouveront quelque chose de différent. Il est difficile aujourd’hui de lutter contre les misères de l'anti-historicisme, mais il n’est pas impossible d’y résister. Beaucoup de chercheurs lisent James de plus en plus aseptiquement et analytiquement. Néanmoins, j’ai préféré parcourir l'histoire, même si pour cela je dois saisir un radeau de plastique. Le fait que James soit un historiciste ne signifie pas que ce qui m’importe le plus est d'expliquer le mécanisme discursif si puissant que James a su développer. Bien que cette collection de livres omette les détails de référence des fragments mentionnés ci-dessus, les lecteurs disposent d'informations suffisantes pour atteindre les textes originaux, qui sont à lire.
Dans ce livre, James apparaît plus proche de Bergson qu’il n’y paraît à première vue. Les contraintes d'espace ne m’ont pas permis de mettre davantage l'accent sur la relation entre James et son collègue et cher ami français. Il aurait aussi été intéressant de davantage expliquer sa relation avec Théodore Flourney. Les années passant, plus je lis ce qu'il a écrit à propos de James, plus je pense que ce que disait mon collègue et ami, Sonu Shamdasani, est vrai: Flourney est l'auteur qui a le mieux compris James. J’ajouterai seulement quelque chose à ce que disait Sonu: l’un des meilleurs lecteurs de James en France était Jan Wahl. Peu mentionné mais fascinant, son livre Les Philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amérique (1920), devrait être lu par tous ceux qui veulent en savoir plus sur James.
Les lecteurs qui connaissent mon travail, "James et le malaise de la culture", savent déjà que j’ai toujours placé James aux côtés de Nietzsche. Mais j’ai mes raisons. Une lecture attentive de Varieties révèle que James a pris très au sérieux La généalogie de la morale de Nietzsche. Cependant, proposer ce type de comparaison suppose un anathème pour tous ceux qui considèrent James comme une sorte de flamboyant puritain, bien que pieux. Cela déplaît beaucoup à ces apôtres protestants qui sont prisonniers de la rectitude politique et de la philosophie édifiante, mais aussi au nouveau catholicisme européen, qui reprend James pour se revêtir avec des autres costumes. Mais il n’y a pas de quoi s’inquiéter ; il faut rester tranquille. James n’était pas aussi naïf que certains le voudraient, mais il n’était pas aussi dangereux que Nietzsche. Dans le livre, j’explique le genre de tensions qui l’habitaient et comment il a limité ses guerriers emportements.
James n’était pas un pessimiste, mais il n’était pas non plus ce genre d’optimiste que certains s’imaginaient. Pas besoin de beaucoup creuser pour découvrir leurs diatribes chauffées contre les idéalisations, les utopies et les paradis, célestes ou terrestres. De plus, je n’exagère pas quand je dis qu’il est mal à l'aise avec certains idéaux pacifistes. Le débat est très complexe, mais le livre fournit des arguments suffisants pour penser que l'éthique de James était beaucoup plus provocatrice que beaucoup de ses fidèles le souhaitaient. Je ne dis pas que leur éthique est une éthique belligérante, mais je nie qu'elle soit une éthique de la réconciliation. Je suppose que ma tendance à jouer les trouble-fête s’explique par le fait que je m’entends à la fois avec des jungiens que des freudiens. On dit que les jamesiens s’entendent mieux avec les jungiens qu’avec les freudiens mais je pense que dans le livre, l'ombre de Freud y est plus développée. James ne s’est pas entendu ni avec les idées de Freud ni avec son caractère. Comme il le dit dans une lettre à Flournoy: "Le symbolisme est une méthode dangereuse" (John Kerr a utilisé cette phrase dans son livre, A Dangerous Method, et elle a été, à son tour, à l’origine du film homonyme de David Cronenberg). J'ai l'impression que James n’aurait pas sympathisé non plus avec les théories de Jung: l'attitude de James autour de la religion me semble peu liée à la jungienne, surtout parce qu’elle va à l’encontre de l'utilisation de symboles. James était surtout intéressé par la religion vécue sans médiation, sans rites, sans symboles ou images. Cependant, Jung a déploré l'appauvrissement des symboles dans la culture moderne. En utilisant ces mots au sujet de la Réforme chez Archetypes of the Collective Unconscious (1934), on dirait que, tout comme le vœu chrétien de la pauvreté a tenté de séparer les hommes des fausses richesses du monde, le vote jamesien de «pauvreté spirituelle» était destiné à abandonner les fausses richesses de l'esprit. (Rappelez-vous d'ailleurs que James a comparé son pragmatisme avec une Deuxième Réforme).
Malgré tout, je pense que j'ai appris de certains chercheurs de Jung (Sonu Shamdasani) ainsi que des chercheurs de Freud (Peter Gay). Ainsi, en plaçant James dans son contexte, ma sympathie irrépressible de l'athéisme freudien ne m'a pas empêché d'avoir à l’esprit l'autre aspect de la psychologie du XXe siècle.
Algunos lectores que conocen mi trabajo titulado “James y el malestar de la cultura” (en Al hilo del pragmatismo, Editorial Biblioteca Nueva) ya saben que coloco a James cerca de Nietzsche. No lo hago sin fundamentos. Una lectura atenta de Varieties revela que James se tomó muy en serio La genealogía de la moral de Nietzsche. Sus alusiones a Homero, también en Varieties, denotan un interés similar al de Nietzsche. Sugerir este tipo de comparación, sin embargo, sigue pareciendo un anatema para quienes consideran a James un puritano extravagante pero piadoso. No agrada a muchos de sus apóstoles estadounidenses, presos de la corrección política y de la filosofía edificante, pero tampoco al nuevo catolicismo europeo que usa a James para revestirse con trajes menos corporativos. En realidad, no hay tanto de qué preocuparse; que todo el mundo se quede tranquilo. James no era tan cándido como algunos quisieran, pero no es tan peligroso como Nietzsche. En el libro explico qué clase de tensión moraba dentro de él y qué límites puso a sus propios arrebatos guerreros.
Hay quienes me preguntan por qué después de pintar a James como un alma jovial (véase mi ensayo “The Comic Mind of William James”, en William James Studies) lo he empezado a pintar como un alma dramática. No sé muy bien qué decir. En realidad, ni en trabajos previos, ni en este libro, lo he retratado como pesimista. No creer en las utopías no es ser optimista, y no hace falta escarbar mucho para descubrir sus acaloradas diatribas contra las idealizaciones, las utopías y los paraísos, celestiales o terrenales. He mencionado otras veces fragmentos provocativos de “Qué da sentido a una vida” y de otros escritos. Tampoco deberían olvidarse sus palabras en “El dilema del determinismo”, cuando dice que cuando cualquier paraíso o utopía se contempla:
…desde el delicioso caos de desvaríos y realidades, esfuerzos y desánimos, esperanzas y miedos, agonías y exaltaciones, en que consiste nuestro estado presente, el único sentimiento que despiertan en nosotros es el tedium vitae. Para nuestras naturalezas crepusculares, nacidas para el conflicto, para el claroscuro moral rembrandtesco, para la incierta lucha de la luz contra la oscuridad, tales cuadros de luz sobre luz nos parecen vacíos y faltos de expresión, imposibles de entender o de gozar. Y nos decimos: si ese fuera todo el fruto de la victoria; si las generaciones humanas hubieran sufrido y entregado sus vidas; si los profetas hubieran confesado y los mártires cantado entre las llamas con el único fin de propiciar el auge de una raza de criaturas tan incomparablemente aburridas, y para que prolongaran in saecula saeculorum sus autosatisfechas vidas… bueno, en tal caso sería mejor perder la batalla, o al menos, bajar la cortina antes de la última escena, para evitarle un final tan singularmente chato a una empresa que conoció tan grandioso comienzo (La voluntad de creer, Barcelona, Marbot, 2009, pp. 2009-210. trad. de R. Vilà).
Tampoco creo exagerar en el libro la importancia que para James tuvo el tema de la guerra, y lo incómodo que se sintió con ciertos ideales pacifistas. El debate es demasiado complejo como para analizarlo en una introducción a su obra, pero el libro aporta –creo-- argumentos suficientes para pensar que la ética de James era bastante más provocativa de lo que desearían muchos de sus fieles. Desde luego, mis prólogos a algunos escritos de James en Italia (“Gli individui eroici di William James”, en La società degli individui. Quadrimestrale di filosofia e teoria sociale 53, 2015/2 y “Devi transformare la tua energia” para Le energia degli uomini e altri saggi, Edizioni, Diábasis, 2016) siguen la misma línea: no digo que la suya sea una ética beligerante, pero niego que sea una ética de la reconciliación. Supongo que mi tendencia a aguar la fiesta, la explica, en parte, el hecho de que me entiendo tanto con jungianos como con freudianos. Se dice que los jamesianos se llevan mejor con los jungianos que con los freudianos, pero creo que en el libro la sombra de Freud es más alargada. James no congenió ni con las ideas ni con el carácter de Freud, y en el Congreso de Psicología de 1909 en la Universidad de Clark Jung le pareció un hombre mucho más agradable. Cierto, pero a James le espantaba cualquier tipo de terapia basada en símbolos. Como dijo en una carta a Flournoy: “el simbolismo es un método peligroso” (frase que usó John Kerr para su libro, A Dangeorus Method que, a su vez, dio lugar a la película homónima de David Cronenberg). Tengo la impresión de que James tampoco habría congeniado con las teorías de Jung: la actitud de James hacia la religión me parece poco afín a la jungiana, pues es resulta contraria al uso de símbolos. A James le interesó, por encima de todo, la religión vivida sin mediaciones, sin ritos, símbolos, imágenes. Jung, en cambio, lamentaba el empobrecimiento de los símbolos en la cultura moderna. Usando sus palabras sobre la Reforma en Archetypes of the Collective Unconscious (1934), uno diría que, del mismo modo que el voto cristiano de pobreza trató de apartar a los hombres de las falsas riquezas mundanas, el voto jamesiano de “pobreza espiritual” tenía como fin renunciar a las falsas riquezas del espíritu. (Recuérdese, por lo demás, que James comparó su pragmatismo con una segunda Reforma).
Pese a ver así las cosas, creo que he aprendido de algunos estudiosos de Jung (Sonu Shamdasani) tanto como de estudiosos de Freud (Peter Gay). Así que, al colocar a James en contexto, mi irreprimible simpatía por el ateísmo freudiano no me ha impedido tener presente al otro bando de la psicología del siglo XX.
Los lectores que después de leer este libro para todos los públicos tengan curiosidad sobre los temas que plantea, encontrarán más detalles en el mencionado prólogo “Devi transformare la tua energia”, o en su versión española, incluida en un pequeño libro que se publicará en breve (A la sombra de William James).
© Ramón del castillo 2016
http://www.alianzaeditorial.es/libro.php?id=4280946&id_col=100508&id_subcol=100512
Véase colección aquí: http://elpais.com/promociones/descubrir-la-filosofia/
A lo largo de esta investigación, los lectores se encontrarán con grandes conocedores del género como Jorge Luis Borges y W. H. Auden, con estudiosos recientes como Luc Boltanski, Franco Moretti, Slavoj Žižek y Fredric Jameson, y también con viejos críticos como Siegfried Kracauer, Bertolt Brecht, Theodor W. Adorno y, muy especialmente, con Antonio Gramsci, que prefería la «comedia de detectives» de Chesterton al racionalismo científico de Conan Doyle. Una nueva vuelta de tuerca, en definitiva, a un género que –como decía Roger Caillois– permitió a la razón retirarse del mundo y deleitarse en sus juegos, para luego verse violentamente devuelta a la realidad.
Ce livre a été écrit pour le grand public. Cependant, les philosophes habitués aux expositions décontextualisées de la pensée y trouveront quelque chose de différent. Il est difficile aujourd’hui de lutter contre les misères de l'anti-historicisme, mais il n’est pas impossible d’y résister. Beaucoup de chercheurs lisent James de plus en plus aseptiquement et analytiquement. Néanmoins, j’ai préféré parcourir l'histoire, même si pour cela je dois saisir un radeau de plastique. Le fait que James soit un historiciste ne signifie pas que ce qui m’importe le plus est d'expliquer le mécanisme discursif si puissant que James a su développer. Bien que cette collection de livres omette les détails de référence des fragments mentionnés ci-dessus, les lecteurs disposent d'informations suffisantes pour atteindre les textes originaux, qui sont à lire.
Dans ce livre, James apparaît plus proche de Bergson qu’il n’y paraît à première vue. Les contraintes d'espace ne m’ont pas permis de mettre davantage l'accent sur la relation entre James et son collègue et cher ami français. Il aurait aussi été intéressant de davantage expliquer sa relation avec Théodore Flourney. Les années passant, plus je lis ce qu'il a écrit à propos de James, plus je pense que ce que disait mon collègue et ami, Sonu Shamdasani, est vrai: Flourney est l'auteur qui a le mieux compris James. J’ajouterai seulement quelque chose à ce que disait Sonu: l’un des meilleurs lecteurs de James en France était Jan Wahl. Peu mentionné mais fascinant, son livre Les Philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amérique (1920), devrait être lu par tous ceux qui veulent en savoir plus sur James.
Les lecteurs qui connaissent mon travail, "James et le malaise de la culture", savent déjà que j’ai toujours placé James aux côtés de Nietzsche. Mais j’ai mes raisons. Une lecture attentive de Varieties révèle que James a pris très au sérieux La généalogie de la morale de Nietzsche. Cependant, proposer ce type de comparaison suppose un anathème pour tous ceux qui considèrent James comme une sorte de flamboyant puritain, bien que pieux. Cela déplaît beaucoup à ces apôtres protestants qui sont prisonniers de la rectitude politique et de la philosophie édifiante, mais aussi au nouveau catholicisme européen, qui reprend James pour se revêtir avec des autres costumes. Mais il n’y a pas de quoi s’inquiéter ; il faut rester tranquille. James n’était pas aussi naïf que certains le voudraient, mais il n’était pas aussi dangereux que Nietzsche. Dans le livre, j’explique le genre de tensions qui l’habitaient et comment il a limité ses guerriers emportements.
James n’était pas un pessimiste, mais il n’était pas non plus ce genre d’optimiste que certains s’imaginaient. Pas besoin de beaucoup creuser pour découvrir leurs diatribes chauffées contre les idéalisations, les utopies et les paradis, célestes ou terrestres. De plus, je n’exagère pas quand je dis qu’il est mal à l'aise avec certains idéaux pacifistes. Le débat est très complexe, mais le livre fournit des arguments suffisants pour penser que l'éthique de James était beaucoup plus provocatrice que beaucoup de ses fidèles le souhaitaient. Je ne dis pas que leur éthique est une éthique belligérante, mais je nie qu'elle soit une éthique de la réconciliation. Je suppose que ma tendance à jouer les trouble-fête s’explique par le fait que je m’entends à la fois avec des jungiens que des freudiens. On dit que les jamesiens s’entendent mieux avec les jungiens qu’avec les freudiens mais je pense que dans le livre, l'ombre de Freud y est plus développée. James ne s’est pas entendu ni avec les idées de Freud ni avec son caractère. Comme il le dit dans une lettre à Flournoy: "Le symbolisme est une méthode dangereuse" (John Kerr a utilisé cette phrase dans son livre, A Dangerous Method, et elle a été, à son tour, à l’origine du film homonyme de David Cronenberg). J'ai l'impression que James n’aurait pas sympathisé non plus avec les théories de Jung: l'attitude de James autour de la religion me semble peu liée à la jungienne, surtout parce qu’elle va à l’encontre de l'utilisation de symboles. James était surtout intéressé par la religion vécue sans médiation, sans rites, sans symboles ou images. Cependant, Jung a déploré l'appauvrissement des symboles dans la culture moderne. En utilisant ces mots au sujet de la Réforme chez Archetypes of the Collective Unconscious (1934), on dirait que, tout comme le vœu chrétien de la pauvreté a tenté de séparer les hommes des fausses richesses du monde, le vote jamesien de «pauvreté spirituelle» était destiné à abandonner les fausses richesses de l'esprit. (Rappelez-vous d'ailleurs que James a comparé son pragmatisme avec une Deuxième Réforme).
Malgré tout, je pense que j'ai appris de certains chercheurs de Jung (Sonu Shamdasani) ainsi que des chercheurs de Freud (Peter Gay). Ainsi, en plaçant James dans son contexte, ma sympathie irrépressible de l'athéisme freudien ne m'a pas empêché d'avoir à l’esprit l'autre aspect de la psychologie du XXe siècle.
Algunos lectores que conocen mi trabajo titulado “James y el malestar de la cultura” (en Al hilo del pragmatismo, Editorial Biblioteca Nueva) ya saben que coloco a James cerca de Nietzsche. No lo hago sin fundamentos. Una lectura atenta de Varieties revela que James se tomó muy en serio La genealogía de la moral de Nietzsche. Sus alusiones a Homero, también en Varieties, denotan un interés similar al de Nietzsche. Sugerir este tipo de comparación, sin embargo, sigue pareciendo un anatema para quienes consideran a James un puritano extravagante pero piadoso. No agrada a muchos de sus apóstoles estadounidenses, presos de la corrección política y de la filosofía edificante, pero tampoco al nuevo catolicismo europeo que usa a James para revestirse con trajes menos corporativos. En realidad, no hay tanto de qué preocuparse; que todo el mundo se quede tranquilo. James no era tan cándido como algunos quisieran, pero no es tan peligroso como Nietzsche. En el libro explico qué clase de tensión moraba dentro de él y qué límites puso a sus propios arrebatos guerreros.
Hay quienes me preguntan por qué después de pintar a James como un alma jovial (véase mi ensayo “The Comic Mind of William James”, en William James Studies) lo he empezado a pintar como un alma dramática. No sé muy bien qué decir. En realidad, ni en trabajos previos, ni en este libro, lo he retratado como pesimista. No creer en las utopías no es ser optimista, y no hace falta escarbar mucho para descubrir sus acaloradas diatribas contra las idealizaciones, las utopías y los paraísos, celestiales o terrenales. He mencionado otras veces fragmentos provocativos de “Qué da sentido a una vida” y de otros escritos. Tampoco deberían olvidarse sus palabras en “El dilema del determinismo”, cuando dice que cuando cualquier paraíso o utopía se contempla:
…desde el delicioso caos de desvaríos y realidades, esfuerzos y desánimos, esperanzas y miedos, agonías y exaltaciones, en que consiste nuestro estado presente, el único sentimiento que despiertan en nosotros es el tedium vitae. Para nuestras naturalezas crepusculares, nacidas para el conflicto, para el claroscuro moral rembrandtesco, para la incierta lucha de la luz contra la oscuridad, tales cuadros de luz sobre luz nos parecen vacíos y faltos de expresión, imposibles de entender o de gozar. Y nos decimos: si ese fuera todo el fruto de la victoria; si las generaciones humanas hubieran sufrido y entregado sus vidas; si los profetas hubieran confesado y los mártires cantado entre las llamas con el único fin de propiciar el auge de una raza de criaturas tan incomparablemente aburridas, y para que prolongaran in saecula saeculorum sus autosatisfechas vidas… bueno, en tal caso sería mejor perder la batalla, o al menos, bajar la cortina antes de la última escena, para evitarle un final tan singularmente chato a una empresa que conoció tan grandioso comienzo (La voluntad de creer, Barcelona, Marbot, 2009, pp. 2009-210. trad. de R. Vilà).
Tampoco creo exagerar en el libro la importancia que para James tuvo el tema de la guerra, y lo incómodo que se sintió con ciertos ideales pacifistas. El debate es demasiado complejo como para analizarlo en una introducción a su obra, pero el libro aporta –creo-- argumentos suficientes para pensar que la ética de James era bastante más provocativa de lo que desearían muchos de sus fieles. Desde luego, mis prólogos a algunos escritos de James en Italia (“Gli individui eroici di William James”, en La società degli individui. Quadrimestrale di filosofia e teoria sociale 53, 2015/2 y “Devi transformare la tua energia” para Le energia degli uomini e altri saggi, Edizioni, Diábasis, 2016) siguen la misma línea: no digo que la suya sea una ética beligerante, pero niego que sea una ética de la reconciliación. Supongo que mi tendencia a aguar la fiesta, la explica, en parte, el hecho de que me entiendo tanto con jungianos como con freudianos. Se dice que los jamesianos se llevan mejor con los jungianos que con los freudianos, pero creo que en el libro la sombra de Freud es más alargada. James no congenió ni con las ideas ni con el carácter de Freud, y en el Congreso de Psicología de 1909 en la Universidad de Clark Jung le pareció un hombre mucho más agradable. Cierto, pero a James le espantaba cualquier tipo de terapia basada en símbolos. Como dijo en una carta a Flournoy: “el simbolismo es un método peligroso” (frase que usó John Kerr para su libro, A Dangeorus Method que, a su vez, dio lugar a la película homónima de David Cronenberg). Tengo la impresión de que James tampoco habría congeniado con las teorías de Jung: la actitud de James hacia la religión me parece poco afín a la jungiana, pues es resulta contraria al uso de símbolos. A James le interesó, por encima de todo, la religión vivida sin mediaciones, sin ritos, símbolos, imágenes. Jung, en cambio, lamentaba el empobrecimiento de los símbolos en la cultura moderna. Usando sus palabras sobre la Reforma en Archetypes of the Collective Unconscious (1934), uno diría que, del mismo modo que el voto cristiano de pobreza trató de apartar a los hombres de las falsas riquezas mundanas, el voto jamesiano de “pobreza espiritual” tenía como fin renunciar a las falsas riquezas del espíritu. (Recuérdese, por lo demás, que James comparó su pragmatismo con una segunda Reforma).
Pese a ver así las cosas, creo que he aprendido de algunos estudiosos de Jung (Sonu Shamdasani) tanto como de estudiosos de Freud (Peter Gay). Así que, al colocar a James en contexto, mi irreprimible simpatía por el ateísmo freudiano no me ha impedido tener presente al otro bando de la psicología del siglo XX.
Los lectores que después de leer este libro para todos los públicos tengan curiosidad sobre los temas que plantea, encontrarán más detalles en el mencionado prólogo “Devi transformare la tua energia”, o en su versión española, incluida en un pequeño libro que se publicará en breve (A la sombra de William James).
© Ramón del castillo 2016
http://www.alianzaeditorial.es/libro.php?id=4280946&id_col=100508&id_subcol=100512
Véase colección aquí: http://elpais.com/promociones/descubrir-la-filosofia/
Abstract: In this paper we propose a reconsideration of one of the most popular and discussed dystopian stories since the mid-20th century, Fahrenheit 451, by the American writer and essayist Ray Bradbury. Although this novel attracted the attention of political and social thought since its publication, we think that it has been largely simplified. Unlike some critics, we do not consider that Bradbury's political fable, like many other dystopias, fosters a lack of historical perspective or an insufficient understanding of the present. If Bradbury's political and cultural vision is open to criticism, it is not only for his evasion of history, but rather for an overly optimistic historical vision. We also make clear that Bradbury was not a humanist enemy of mass culture and technology. A close reading of his novel and numerous supplementary material (other writings, interviews and documents) make us to elucidate why his story about the bleak future of industrial society also contains elements to envisage an alternative future. Thanks to this examination we will conclude that, in the case of Bradbury, science-fiction does not serve just to foretell an undesirable future, but it significantly helps to keep alive and to transform traditions with which to manufacture a desirable future.
de Londres y director del centro de estudios de las disciplinas psicológicas en esta misma universidad, Shamdasani combina distintos métodos, estilos y formatos para rastrear el pasado y la forja de distintos saberes relacionados con el mito del inconsciente.
http://www.circulobellasartes.com/revistaminerva/articulo.php?id=653
Irony seems contrary to sincerity, engagement, truthfulness and the justification for each one’s way of life and beliefs; but irony has also to do with self-examination, caring and tolerance needed to live a life with less violence and cruelty. These topics will open further discussions on some decisive drifts in the political sensitivity and thinking since the 1990s. What happened to the ironic, yet socialdemocratic committed citizen that Richard Rorty so highly praised? Why did such a Neo-Nietzschean as Sloterdijk want to paint the rortyan democrat as the successor of Nietzsche's “last man”? What is the difference between cynicism à la Baudrillard and the new political sensibilities? How does Žižek really distinguish between irony, sarcasm and cynicism? Can we still be ironic in our time –a time of destruction, endless violence and permanent horror? Should we vindicate the virtue of irony over again? Or should we rather say farewell to irony?
We will have the special participation of Professor Richard J. Bernstein (New School for Social Research in New York), among whose books there are titles as influential as Hannah Arendt and the Jewish Question (1996) Freud and the Legacy of Moses (1998), Radical Evil: A Philosophical Interrogation (2002), The Abuse of Evil: The Corruption of Politics and Religion since 9/11 (2006) and most recently Reflections on Violence. Thinking Without Bannisters (2013). Professor Bernstein will give a special lecture on the actuality of Socratic irony and the art of living, He will also contribute with a presentation on his departed friend Richard Rorty and Jonathan Lear’s A Case for Irony. He is currently preparing a new book on the idea of irony in the philosophical tradition.
Sponsored by
Marcos de entendimiento. Proyecto coordinado de Investigación (UNED +UCLM) Secretaría de Estado de I+D+i, MINECO, FFI2012-38009-C02-01 + 02
Encrucijadas de la subjetividad, Proyecto de Investigación (UC3M), Secretaria de Estado de I+D+i, MiNECO, FFI2012-32033
Center for the Study of Mind in Nature, Oslo University
Programa de Doctorado en Filosofía, UNED
In collaboration with Círculo de Bellas Artes de Madrid
Coordinator
R. del Castillo (UNED)
Organization Assistants
A. López (UNED) and J. Infante (UNED-UC3M)
Information:
[email protected]
Más información:
CÍRCULO DE BELLAS ARTES
http://www.circulobellasartes.com/evento.php?s=humanidades&id=319
CENTRO DE CULTURA CONTEMPORANEA DE BARCELONA
http://www.cccb.org/ca/curs_o_conferencia-elogi_de_laventura_la_utopia_avui-47246
Aquí se puede leer ahora, una estupenda reseña sobre esta conferencia de Jameson en Barcelona, escrita por Eudald Epluga
http://www.nuvol.com/noticies/la-psicoterapia-utopica-de-fredric-jameson/
FUNDACIÓN JUAN MARCH
http://www.march.es/conferencias/detalle.aspx?p5=100067&l=1
http://www.march.es/conferencias/detalle.aspx?p1=2&p5=100067
http://www.march.es/conferencias/detalle.aspx?p1=4&p5=100067
Disponible ahora en inglés y español:
http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?p1=100210&l=1
http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?p1=100210&l=1
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Fredric JAMESON (Cleveland, Ohio, 1934) es uno de los intelectuales estadounidenses más influyentes de los últimos 30 años. Estudió con Erich Auerbach y se doctoró en la Universidad de Yale en 1959 con un trabajo sobre Jean-Paul Sartre. Ha sido profesor en las universidades de Harvard, Yale y California. En la actualidad es catedrático de Comparative Literature and Romance Studies en la Universidad de Duke (Carolina del Norte) donde enseña desde 1985. En 2008 recibió el Holberg Price en reconocimiento a su trayectoria, y en 2012 el sexto premio de la Modern Language Association por su carrera intelectual.
Antes de ganarse fama mundial por su original visión de los nuevos modos de producción cultural, que desarrolló durante los años 80 y que dio lugar a su famoso libro Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism (1991), Jameson ya había publicado obras únicas que llevaron a la crítica literaria más allá del marxismo y del estructuralismo: Marxism and Form (1971), The Prison-House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism (1972) y The Political Unconscious: Narrative as a Socially Simbolic Act (1981). Al mismo tiempo, escribió extraordinarias monografías sobre grandes figuras filosóficas y artísticas como Fables of Agression: Wyndham Lewis, The Modernist as Fascist (1979), Late Marxim: Adorno or the Persistance of the Dialectic (1990) y Brecht and Method (1998), así como numerosos ensayos sobre la construcción de la historicidad y las dimensiones políticas del pensamiento que fueron recogidos en The Ideologies of Theory (1988).
Además de cambiar la óptica de la teoría literaria, Jameson dio un giro único a los estudios culturales y transformó la forma de comprender los medios audiovisuales, sobre todo el cine, en libros como Signatures of the Visible (1990) y The Geopolitical Aesthetics: Cinema and Space in the World System (1995). Durante años ha seguido dando vueltas al problema de la historia, y a las diferencias entre modernidad y postmodernidad, en trabajos como The Seeds of Time (1994), The Cultural Turn (1998) y A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present (2002).
Más recientemente, ha revisado la relación entre cultura e historización en Reflexiones sobre la postmodernidad (2010) y en El postmodernismo revisado (2012).
Hegel y Marx también han ejercido un poderoso influjo sobre su pensamiento, como demuestran los recientes y extraordinarios trabajos Valences of Dialectic (2009),The Hegel Variations: On the Phenomenology of Spirit (2010) y Representing Capital: A Reading of Volume One (2011), donde intenta hacerse cargo del problema de la organización en el mundo del desempleo. Asimismo, su incansable curiosidad le ha llevado a explorar el imaginario utópico y la literatura de masas en su monumental Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions (2005), al mismo tiempo que ha seguido rastreando los vestigios del modernismo y del realismo en El realismo y la novela providencial (2006), The Modernist Papers (2007) y The Antinomies of Realism (2013). Con este último trabajo, que gira en torno a la novela del siglo XIX e incluye capítulos dedicados a Émile Zola, Leo Tolstoy y Benito Pérez Galdós ha obtenido el pasado mes de junio de 2014 el Premio Truman Capote de Crítica Literaria.
La vitalidad y la capacidad de escritura de Jameson parecen no tener límite, y actualmente prepara nuevos trabajos sobre la imaginación utópica y la vigencia de la alegoría, reflexiones sobre literatura y globalización y una serie de ensayos sobre Wagner, Mahler, la adaptación operística y la relación entre imagen y sonido.
Traducciones de Jameson al castellano
La cárcel del lenguaje: perspectiva crítica del estructuralismo y del formalismo ruso (Barcelona, 1980)
Documentos de cultura, documentos de barbarie (Madrid, 1981, traducción de The Political Unconscious)
El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (Barcelona, 1991)
La estética geopolítica: cine y espacio en el sistema mundial (Barcelona, 1995)
Teoría de la postmodernidad (Madrid, 1996, edición de Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, abreviada y retitulada por el Jameson)
La estética geopolítica (Barcelona, 1996)
Las semillas del tiempo (Madrid, 2000)
El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el postmodernismo 1983-1998 (Buenos Aires, 2002)
Una modernidad singular: ensayo sobre ontología del presente (Barcelona, 2004)
El realismo y la novela providencial (Madrid, 2006, conferencia en el Círculo de Bellas Artes de Madrid [original en castellano])
Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción (Madrid, 2009)
Marxismo tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica (2010)
Reflexiones sobre la postmodernidad (Madrid, 2010 [original en castellano])
El postmodernismo revisado (Madrid, 2012, conferencia en el Círculo de Bellas Artes de Madrid [original en castellano])
Signaturas de lo visible (Buenos Aires, 2013)
Representar El capital: una lectura del tomo I (Buenos Aires, 2013 [también: Representing Capital. El desempleo: una lectura de El Capital, Madrid, 2011])
Brecht y el método (Buenos Aires, 2013)
Valencias de la dialéctica (Buenos Aires, 2013)
David Sánchez Usanos (UAM), Ángel Faerna (UCLM), Paula Olmos (UNED), Julio Seoane (UAH), Joaquín Fortanet (UNIZAR), Bianca Thoilliez (UEM), Jesús Zamora (UNED), Aitor Bolaños (UNIR), Daniel López (UNED), Ramón del Castillo (UNED)
(UNED), Angel Faerna (Univ. de Castilla-La Mancha), Nalliely Hernández (Conacyt- UNED), Bianca Thoilliez (Univ. Autónoma de Madrid).
(New School for Social Research, NY), “A Conversation Between Friends: The Ironist and the Pragmatic Fallibilist”; Heidi Salaverría (Universität Hildesheim) “Critical Common Sense and Judgement”; Roberto Cavallari (Teachers College/Columbia University) “Bernstein and the Crisis of Experience in Contemporaneity”; Carlos Mougán (Univ. de Cádiz), “An Engaged Fallibilistic Pluralism”; Antonio Gómez Ramos (Univ. Carlos III) “Enlightenment, Utility, Terror. Rereading Hegel and Arendt with Bernstein”; Nuria S. Miras Boronat (Univ. de Barcelona), “Hermeneutics, Practical Philosophy, and the Ontology of Community. Wittgenstein, Gadamer, and Bernstein”; Alicia García (Univ. de Barcelona), “Plurality and Rationality: Is It Possible a Reconstruction of the Democratic Experience?
Jaime Nubiola (Universidad de Navarra), Rosa Calcaterra (Universita de Roma3), Antonio Lastra (Universidad de Valencia), Alicia García Fernández (Universidad de Alcalá), Gonzalo
Jover Olmeda (Universidad Complutense, Madrid), María del Mar Pozo (Universidad de Alcalá), Carlos Thiebaut (Univ. Carlos III), Ramón del Castillo (UNED).
Participantes:
Sergio Franzese (Univ. del Salento, Lecce, Italia), Mariana Alessandri (Penn State University, USA), Carlos Thiebaut (Univ. Carlos III), Ángel Faerna (Univ. de Castilla-La Mancha), Aurelia di Berardino (Univ. de la Plata, Argentina), Claudio Viale (Univ. de Córdoba, Argentina), Alex Stehn (Penn State University, USA), Carlos Mougán (Univ. de Cádiz), Germán Cano (Univ. de Alcalá de Henares), Sonia Arribas (Pompeu Frabra, Barcelona), Carolina Meloni (Univ. Europea de Madrid), Antonio Gómez Ramos (Univ. Carlos III), Jordi Claramonte (UNED), Nuria S. Miras Boronat (Univ. de Barcelona), Alicia García (Univ. de Barcelona) y Fernando Broncano (Univ. Carlos III).
Conferencia 1: "The Delusion of Imagination: R. Williams on Science-FIction and Utopia". Conferencia 2: "History and Delirium: Revisiting Ph. K. Dick and Disney with Jameson"
Supervisor: R. del Castillo, (UNED)
Associates: R. Bernstein (New School For Social Research), B. Ramberg (Univ. de Oslo-Univ. de Chicago), M. Stone (Cardozo Law School, Yeshiva Univ. NY), C. Koopman (Univ. de Oregon), Megan Craig (State Univ. de N.Y.), Brendan Hogan (Univ. of NY), Alexis Dianda (New School for Social Research), Santiago Rey (New School for Social Research), Carlos Thiebaut (Univ. Carlos III de Madrid), Nalliely Hernández (Universidad de Quintana Roo, México), Sarin Marchetti (Univeristy College Dublin, School of Philosophy), and Stefano Oliverio (Università degli Studi di Napoli Federico II)
American and Continental philosophies. John Dewey, understanding democracy as a way of life and not merely as a form of government, opened up a field of discussion in social philosophy that may acquire new meanings in the present context of capitalist societies and foster a more complex understanding of their predicament. The relevant issues the project will be focusing on are: public opinion formation processes in mass societies, authority and legitimation crises, social movements and state functioning, conflicts of values and mentalities, religious and cultural pluralism, identity politics and its paradoxes, new forms of violence and power and, specially, the dialectic between rational
deliberation procedures and collective experiences. In order to deal methodologically with these issues, the project will carefully re-examine the connections between North-American neo-pragmatist perspectives (significatively, Rorty and Bernstein) and those European approaches that have shown interest in the pragmatist tradition (Habermas and Honneth), allowing for a careful appraisal of the differences in the internal articulation of each intellectual tradition and of their socio-historical contexts. Thus, the project purposes to establish an interdisciplinary and international discussion of the bridges and affinities between two philosophical realms that are currently coping with similar ethical
and political demands, noting, nevertheless, the tensions and differences amongst them.
Supervisor: Ramón del Castillo (UNED, Madrid)
Associates: Carlos Thiebaut (Univ. Carlos III, Madrid). Richard Bernstein (New School for Social Research). Ángel Faerna (Univ. Castilla-La Mancha). Federico Penelas (Universidad de Buenos
Aires). Gregory F. Pappas (Texas A&M University). Claudio Viale (Universidad de Córdoba, Argentina). Aurelia Di Berardino (Universidad de la Plata, Argentina). Eduardo Mattio (Universidad de Córdoba, Argentina). Carolina Meloni (Universidad Europea). Sonia Arribas (Pompeu Fabra). Nalliely Hernández (CONACYT-México).
Con todo, el Centro de Estudios Dewey se convirtió en mucho más que un centro de documentación y operó como un centro de actividades e investigación, organizando congresos y seminarios, tanto en su sede de Carbondale como en colaboración y co-patrocinio con otras Universidades y centros.
El Dewey Center dispone de diversas delegaciones en el mundo que facilitan el estudio del pensamiento de Dewey y la organización de actividades de investigación y difusión. Existen Centros de Estudios Dewey en la Universidad de Bilken (Turquía), en el Instituto de Educación Soka (Japón), en la Universidad de Colonia (Alemania), en la Jagielonian University (Polonia), en la Universidad de Córdoba (Argentina), por citar algunos ejemplos.
Con los mismos objetivos el ceDe, Centro de Estudios Dewey en España, con sede en el Instituto Franklin de la Universidad de Alcalá de Henares, pone a disposición de investigadores posgraduados y aún no graduados,materiales bibliográficos de consulta y recursos telemáticos en conexión con el Centro de Illinois.
El centro también ofrece conexión con recursos bibliográficos sobre Dewey situados en otras universidades de Madrid cercanas al centro. El centro también coordina la información sobre Dewey en España, y fomenta la organización de seminarios y talleres dedicados a historia y actualidad del pensamiento y cultura estadounidenses.
El ceDe es el resultado de un dilatado trabajo desarrollado por un grupo de profesores españoles que desde los años 90 implantaron proyectos de investigación dedicados a Dewey y al pensamiento estadounidense, apoyados por la Junta de Castilla La Mancha (Ángel Faerna) y por distintos proyectos de I+D+i financiados por el Ministerio de Ciencia e Innovación y por el actual MINECO (Ramón del Castillo). Estos proyectos contaron, también, con la colaboración de proyectosdirigidos por José Miguel Esteban desde la Universidad de Morelos (México) y posteriormente se coordinaron con los desarrollados por Carlos Mougán desde la Universidad de Cádiz, y por Serafín Vegas y Julio Seoane desde el Instituto Franklin. Un antecedente del centro también fueron los Seminarios Dewey celebrados en 2009 en la Uned en celebración de su 150 aniversario, decidados a su relación con Darwin y con Hegel.
El Instituto Franklin se convierte en sede del ceDe desde el mes de octubre de 2012, gracias a la colaboración del profesor Serafín Vegas, y a las peculiares características del Instituto, como foco de difusión y de estudio de la cultura estadounidense, pero también como agente impulsor del diálogo interdisciplinar y del debate intercultural.
Los directores del Centro de Estudios Dewey en España (Instituto Franklin) son Ramón del Castillo (UNED) y Julio Seoane (UAH).
Executive Committee:
The Executive Committee of the Richard Rorty Society is composed of nine positions: President, Vice President, Secretary, Treasurer, four At-Large Representatives, and the Immediate Past President.
President: Christopher Voparil, Union Institute & University, USA (2014-2016)
Vice President: Eduardo Mendieta, Stony Brook University, USA (2014-2016)
Secretary: Susan Dieleman, Dalhousie University, Canada (2014-2017)
Treasurer: Wojciech Malecki, University of Wroclaw, Poland (2014-2017)
At-Large Representatives:
Ramón del Castillo, Universidad Nacional de Educación a Distancia, España (2014-2016)
Marianne Janack, Hamilton College, USA (2014-2016)
Colin Koopman, University of Oregon, USA (2014-2017)
María Pía Lara, Universidad Autónoma Metropolitana de México (2014-2017)
Fellows of the Richard Rorty Society:
Richard J. Bernstein, New School for Social Research, USA (Fellow, 2014)
Michael Williams, Johns Hopkins University, USA (Fellow, 2014)