Πραγματοποιήθηκε τη Δευτέρα 2 Μαΐου 2011 η έβδομη συνάντηση του BIBLICUM που οργανώνει ο Τομέας Βιβλικής Γραμματείας και Θρησκειολογίας του Α.Π.Θ., η θεματική του οποίου για φέτος ήταν η μετάφραση των εκκλησιαστικών κειμένων, σύμφωνα και με την πρόσκληση της Διαρκούς Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος να ανοίξει ένας διάλογο για το θέμα αυτό σε βάθος με τη συμμετοχή και των Θεολογικών τμημάτων. Όπως είναι γνωστό στην απόφαση-πρόσκλησή της αυτή οδηγήθηκε η ΔΙΣ με αφορμή την πρωτοβουλία του μητροπολίτη Νικοπόλεως και Πρεβέζης κ. Μελετίου να προχωρήσει στη χρήση ευχών της λατρείας μας σε νεοελληνική μετάφραση. Ομιλητής της τελευταίας συνάντησης ήταν ο καθηγητής του Τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ. κ. Πέτρος Βασιλειάδης με θέμα «Ο θεολογικός προβληματισμός των μεταφράσεων των εκκλησιαστικών κειμένων. Διάλογος με τους μητροπολίτες Πρεβέζης και Ναυπάκτου». Το BIBLICUM είναι μια επιστημονική συνάντηση, η οποία διοργανώνεται από τον Τομέα Βιβλικής Γραμματείας και Θρησκειολογίας του Τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ. εδώ και μια τριακονταετία, μία Δευτέρα του μήνα και ώρα 19.30 στην αίθουσα συνεδριάσεων του πρώτου ορόφου του κτιρίου της Θεολογικής Σχολής. Στη συνάντηση αυτή συμμετέχουν ομότιμοι και εν ενεργεία καθηγητές του Τομέα, καθώς και μεταπτυχιακοί φοιτητές, υποψήφιοι διδάκτορες και διδάκτορες των βιβλικών και των θρησκειολογικών σπουδών.
Η πρώτη συνάντηση του BIBLICUM έγινε 1 Νοεμβρίου του 2010 με εισηγήτρια την Διευθύντρια του τομέα κ. Άννα Κόλτσιου, η οποία εισηγήθηκε το θέμα: «Το θεολογικό και φιλολογικό πρόβλημα της μεταφράσεως εκκλησιαστικών κειμένων». Η δεύτερη συνάντηση πραγματοποιήθηκε στις 13 Δεκεμβρίου με εισηγητή τον καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ. κ. Μιλτιάδη Κωνσταντίνου, ο οποίος εισηγήθηκε το θέμα: «Μεταφραστικές αρχές των Ηνωμένων Βιβλικών Εταιρειών». Η τρίτη συνάντηση έγινε στις 10 Ιανουαρίου 2011 με εισηγήτρια την αναπληρώτρια Πρόεδρο του Τμήματος Ιταλικής Γλώσσας και Φιλολογίας του Α.Π.Θ., και ειδική στην μεταφρασιολογία, καθηγήτρια κ. Ελένη Κασάπη, η οποία εισηγήθηκε το θέμα: «Προτεραιότητες στη μετάφραση ιερών κειμένων και μηχανισμοί σημασιολογικής κατανόησης». Στις 7 Φεβρουαρίου 2011, έγινε η τέταρτη συνάντηση του BIBLICUM με εισηγητές τον Πρόεδρο του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ., καθηγητή Δημήτριο Καϊμάκη και την επίκ. καθηγήτρια του Τμήματος Φιλολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Α.Π.Θ. Μυρτώ Κουτίτα-Καϊμάκη, οι οποίοι εισηγήθηκαν το θέμα: «Μεταφράζοντας το κείμενο των Ο΄ στα νέα ελληνικά». Η πέμπτη συνάντηση πραγματοποιήθηκε στις 14 Μαρτίου με εισηγητή τον εκλεγμένο επίκ. καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ. Χαράλαμπο Ατματζίδη, ο οποίος εισηγήθηκε το θέμα: «Μεταξύ Σκύλλας και Χάρυβδης: Οικειοποιητική ή ξενιστική μετάφραση της Βίβλου; (Β΄ Ιω 1, Γ΄ Ιω 1 Απ 4,4)». Η έκτη συνάντηση είχε ομιλητή τον Μητροπολίτη Νικοπόλεως και Πρεβέζης κ. Μελέτιο με αφορμή το πρόσφατο βιβλίο του με τίτλο Μέθεξη ή κατανόηση; Έκδοση Ι. Μητροπόλεως Νικοπόλεως, Πρέβεζα 2011. Κατά την τελευταία φετινή συνάντηση του BIBLICUM, που θα πραγματοποιηθεί τη Δευτέρα 6 Ιουνίου, ομιλητής θα είναι ο ομότιμος καθηγητής του Τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ. Ιωάννης Καραβιδόπουλος.
Η ομιλία του κ. Βασιλειάδη, η οποία σε πρόχειρη μορφή διανεμήθηκε στο ακροατήριο, αφού αρχικά αναφέρθηκε στο ιστορικό και τις θεολογικές απόψεις, όπως αυτές καταγράφτηκαν αντιπροσωπευτικά στα δημοσιεύματα των ανωτέρω λογίων ιεραρχών, έχει ως εξής:
"Ο θεολογικός προβληματισμός των μεταφράσεων των εκκλησιαστικών κειμένων. Διάλογος με τους μητροπολίτες Πρεβέζης και Ναυπάκτου"
H βασική έννοια της Eκκλησίας είναι αυτή της κοινωνίας. Στην πρώιμη ιδιαίτερα περίοδο τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας ταυτίζονται με την εκκλησία, είναι η Εκκλησία, δεν είναι απλώς μέσα στην Εκκλησία, δεν αποτελούν δηλαδή ως μεμονωμένα άτομα μεμονωμένα μέλη ενός οργανισμού ή μιας, θρησκευτικής έστω, ομάδας.[i] Εκκλησία και κοινωνία, ως εκ τούτου, θα πρέπει να εκλαμβάνονται ως έννοιες ταυτόσημες. Η οποιαδήποτε λοιπόν δραστηριότητα της εκκλησίας, ιδίως αυτή της λατρείας της, αλλά και της μαρτυρίας της, οφείλει να έχει αυτό το στοιχείο ως προσδιοριστικό της. Η μετάφραση επομένως της Αγίας Γραφής, αλλά και των λειτουργικών κειμένων ως βασική θεολογική παράμετρο αυτήν πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τους. Σε όλα τα κείμενα της Κ.Δ. και της πρώιμης χριστιανικής γραμματείας η κυρίαρχη θεολογική αντίληψη είναι η οριζόντια εσχατολογική, με την εκκλησιολογία να βασίζεται κατά κύριο λόγο στην έννοια της κοινωνίας. Η κάθετη σωτηριολογική κατενοείτο πάντοτε μέσα στα πλαίσια της οριζόντιας εσχατολογικής ως προσθετική και συμπληρωματική της. Γι’ αυτό και η λειτουργική εμπειρία της Πρώτης Εκκλησίας είναι αδιανόητη χωρίς την κοινωνική της διάσταση.[ii] Η πνευματική αυτή εμπειρία της Πρώτης Εκκλησίας αντικατοπτρίζεται με ενάργεια στην λειτουργική δομή της Εκκλησίας, όπου από τον Ιγνάτιο Αντιοχείας και εξής βλέπουμε την μεταφορά της εσχατολογικής εικόνας της συνάξεως του λαού του Θεού επί το αυτό γύρω από τον Χριστό και τους αποστόλους στα λειτουργήματα της Εκκλησίας, με τον επίσκοπο «εις τόπον καί τύπον Χριστού», και τους πρεσβυτέρους τύπους των αποστόλων. Το μυστήριο δηλαδή της Εκκλησίας εκφράζεται αυθεντικά με την έννοια της κοινωνίας στην περί τον επίσκοπο ευχαριστιακή σύναξη της κοινότητας, η οποία δεν αναζητεί μυστηριακά/σακραμενταλιστικά τη λύτρωση από τα δεινά του κόσμου, ούτε την προσωπική τελείωση και ατομική σωτηρία, αλλά αποτελεί εικόνα και προληπτική φανέρωση της εσχατολογικής Βασιλείας του Θεού.[iii] Η εκκλησιολογία, λοιπόν, της κοινωνίας και η ευχαριστιακή/λειτουργική πνευματικότητα, έχουν ως όραμα και στόχο την κατά το δυνατόν εξομοίωση των ιστορικών κατά τόπους χριστιανικών κοινοτήτων με την αυθεντική έκφραση της εσχατολογικής δόξας της Βασιλείας του Θεού. Έχουν δηλαδή έντονη ιεραποστολική διάσταση, με την λειτουργία της ως λογική λατρεία να ακολουθείται από την ιεραποστολική μαρτυρία ως Λειτουργία μετά την λειτουργία. Οι όποιες θεωρήσεις περί μυστηρίου, μέθεξης, υπερβατικής θέασης του Θεού, αλλά και θέωσης του ανθρώπου, να αποτελούν δευτερεύουσες προσθετικές, και με κανένα τρόπο παράλληλες, ή ακόμη και πρωτεύουσες έννοιες. Αυτή η βασική βιβλική και αρχέγονη χριστιανική εκκλησιολογία και πνευματικότητα, κάτω από τις έντονες ιδεολογικές πιέσεις του χριστιανικού γνωστικισμού, και κυρίως του (νέο-)πλατωνισμού, άρχισε από το 3ο μ.Χ. αι. σταδιακά να υποχωρεί, ή στην καλύτερη περίπτωση να συνυπάρχει με μιαν άλλη πνευματικότητα (αλλά και εκκλησιολογία), η οποία έχει τις ρίζες της στην νέο-πλατωνίζουσα ευαγριανή και την μεσσαλιανίζουσα μακαριανή μυστική θεολογία, αλλά θεμελιώνονται και επιστημονικά από την Κατηχητική Σχολή της Αλεξανδρείας. Οι κύριοι εκπρόσωποι της σχολής αυτής, ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, και κυρίως ο Ωριγένης, δίνουν στην εκκλησιολογία, και κατ' επέκταση και στην πνευματικότητα, μιαν άλλη τροπή, την οποία πολύ εμφατικά ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας χαρακτηρίζει «όχι απλώς τροπή αλλά ανατροπή».[iv] Η Εκκλησία και η λειτουργία της παύει να αποτελεί εικόνα των εσχάτων αλλά των αρχικών πραγμάτων. Η συμβολή του μυστηρίου της ενανθρωπήσεως στο σύστημα αυτό είναι από ελάχιστη ως μηδαμινή,[v] με το Χριστό να θεωρείται ως πηγή της ενώσεως του ανθρώπου με το Θεό και αποκατάσταση κατά κάποιο τρόπο της φθαρείσας φύσεώς του. Κορύφωση της θείας οικονομίας δεν αποτελεί πλέον η έννοια της κοινωνίας των εσχάτων, αλλά η επάνοδος στην αρχική τελειότητα, στόχος που ουσιαστικά επιτυγχάνεται από το κάθε μεμονωμένο άτομο, ως επί το πλείστον στην έρημο, αλλά και στις κοινότητες καθαρότητας, που μοναδικό σκοπό έχουν την διατήρηση της συσσωρευμένης σοφίας και του πλούτου του παρελθόντος με στόχο όχι την κοινωνία, την εκκλησία, την κοινότητα, το άλλον, αλλά την ατομική σωτηρία. Έχουμε έτσι μια κοσμολογική προσέγγιση της Εκκλησίας, και όχι μια ιστορική, όπως στην Αγία Γραφή. Δεν έχουμε με άλλα λόγια να κάνουμε πλέον για μια κοινότητα ιστορική, με τον λαό του Θεού εν πορεία, αλλά με μια τέλεια και προαιώνια ιδέα, με αποτέλεσμα τα βασικά συστατικά της παραδοσιακής (γιαχβιστικής, προφητικής, κυριακής και πρώϊμης χριστιανικής) έννοιας της κοινωνίας να περιθωριοποιούνται. Η εκκλησία διατηρείται ως θεσμός, προκειμένου να υφίσταται ο χώρος όπου μπορεί να επιτελείται μυστηριακά (διάβαζε μαγικά) η εν Χριστώ σωτηρία. Κατά συνέπεια εκμηδενίζεται το ενδιαφέρον για την ιστορία, ενώ παρατηρείται μια όλο και μεγαλύτερη αποστασιοποίηση από την ευχαριστιακή κοινωνία. Η εκκλησία στην καλύτερη περίπτωση χαρακτηρίζεται ως θεραπευτήριο των ψυχών.[vi] Τα θεολογικά έργα, όμως, που υπήρξαν καταλύτης στην περιθωριοποίηση της κυρίαρχης έννοιας της κοινωνίας ήταν τα αποδιδόμενα στον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη,[vii] με την αποκλειστικά μυσταγωγική κατανόηση της χριστιανικής λατρείας. Τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα ερμήνευσαν με τη αναγωγική μέθοδο τις λειτουργικές τελετές της Εκκλησίας, όπου επιχειρείται η ανάταση από το γράμμα στο πνεύμα, από τα ορατά δρώμενα των εκκλησιαστικών μυστηρίων στο ένα μυστήριο της θεότητας.[viii] Ακόμη και οι κινήσεις του επισκόπου μέσα στο ναό θεωρούνται ως θεϊκή επιστροφή στην αρχή των όντων. Με τη μέθοδο όμως αυτή τελικά εξανεμίζεται η εσχατολογική προοπτική της χριστιανικής λατρείας, αφού η μοναδική σκοπιμότητά της είναι η μυστική αναγωγή (μυσταγωγία) της ψυχής στις πνευματικές πραγματικότητες του αόρατου κόσμου.[ix] Αναγκαστικά επομένως απαιτείται ένα είδος μεσιτικής «ιεραρχίας», που όχι μόνο θυμίζει, mutatis nutandis, την περίοδο της βασιλείας στην ιστορία του Ισραήλ και τους αντιπάλους του αποστόλου Παύλου στην προς Κολοσσαείς επιστολή του, αλλά απετέλεσε και την απαρχή της επαναφοράς στη χριστιανική εκκλησιολογία της μεσιτικής ιερωσύνης,[x] που σύμφωνα με τη βασική διδασκαλία της προς Εβραίους επιστολής καταργήθηκε μια για πάντα, «εφάπαξ», από τη σταυρική θυσία του Χριστού. Κατά τον αείμνηστο π. Ιωάννη Μeyendorff, «ο διονυσιακός συμβολισμός ερμήνευσε την Ευχαριστία στα πλαίσια της ιεραρχικής τάξεως του κόσμου, κατανοώντας την ως κεντρικό σωτηριώδες γεγονός, μέσω όμως μυστικής ‘θεωρίας’».[xi] Γι’ αυτό και δεν γίνεται καθόλου λόγος για την αυτο-προσφορά του Χριστού, ούτε για την μεσιτική και αρχιερατική του ιδιότητα·[xii] αυτό είναι έργο της επίγειας ιεραρχίας και των τελετών που αυτή (και όχι η κοινότητα συλλογικά) επιτελεί. Είναι φυσικό με τον τρόπο αυτό να απολυτοποιούνται η γλώσσα των κειμένων, η μυστική ανάγνωση των ευχών, όλα τα μετά το σχίσμα επίκτητα χαρακτηριστικά της λατρείας κλπ. Σε ιεραποστολικό επίπεδο αυτή η μεσιτεία μεταφέρεται ερήμην της συντεταγμένης Εκκλησίας σε κάθε είδους αυτοπροσδιοριζόμενους θεολογούντες γνησίους Ορθοδόξους. Εκεί, όμως, που το διονυσιακό σύστημα φτάνει στα ακρότατα όριά του, είναι η ανατροπή της εσχατολογικής διάστασης της Ευχαριστίας ως κοινωνίας. Δεν υπάρχει καμιά νύξη στη βασική παύλεια ερμηνεία, κατά την οποία σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη «τον θάνατον του κυρίου καταγγέλομεν άχρις ού ελθη» (Α΄ Κορ 11,26). Ακόμη και η κυρίαρχη πράξη της κοινωνίας, δεν είναι παρά συμβολισμός της ενώσεως και αφομοιώσεως των ανθρώπων με τη θεϊκή υπόσταση.[xiii] Από κοινωνία δηλαδή του σώματος του Χριστού (του ενανθρωπήσαντος Λόγου) και στο σώμα του Χριστού (την Εκκλησία), μεταπηδούμε στην κοινωνία του προϋπάρχοντος Λόγου. Με τη μυστική αυτή λογοκρατία η σωτηρία συνίσταται όχι στην προσδοκία ενός καινούριου κόσμου, μιας νέας εσχατολογικής κοινωνίας με μια νέα αυθεντικότερη δομή, αλλά στην ένωση της ψυχής με το Λόγο, και κατά συνέπεια στην κάθαρση της ψυχής από ο,τιδήποτε την εμποδίζει να ενωθεί με τον αρχικό Λόγο, και επομένως από την ύλη, τα αισθητά πράγματα, την σωματικότητα, την ιστορία. Το sine qua non της εκκλησιαστικής ύπαρξης, η ιεραποστολή, χωρίς την οποία η ταυτότητα της εκκλησίας αυτομηδενίζεται, και το παύλειο «ἀλλ᾿ ἐν ἐκκλησίᾳ θέλω πέντε λόγους διὰ τοῦ νοός μου λαλῆσαι, ἵνα καὶ ἄλλους κατηχήσω, ἢ μυρίους λόγους ἐν γλώσσῃ» (Α Κορ 14:19) χαρακτηρίζεται δυσώδης «νοησιαρχία»! Το «μαράνα θά» των παύλειων κοινοτήτων και το «έρχου Κύριε» του προφήτη της Αποκαλύψεως αντικαθίστανται από την αδιάλειπτη προσευχή[xiv] και την πάλη κατά των δαιμόνων και της σαρκός.[xv] Ακόμη και το «δοκιμαζέτω δὲ ἄνθρωπος ἑαυτόν, καὶ οὕτως ἐκ τοῦ ἄρτου ἐσθιέτω καὶ ἐκ τοῦ ποτηρίου πινέτω· ὁ γὰρ ἐσθίων καὶ πίνων ἀναξίως κρῖμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει, μὴ διακρίνων τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου» (Α Κορ 11:28-29) από την αρχική κοινωνική του σημασία άρχισε να ερμηνεύεται ατομικά, με αποτέλεσμα την σταδιακή εγκατάλειψη της καθολικής συμμετοχής των πιστών στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας (βλ. Εκκλησίας). Οι συνέπειες για την εκκλησιολογία της κοινωνίας, για την εν γένει πνευματικότητα, και κυρίως για το θεμιτόν ή μη των μεταφράσεων των λειτουργικών κειμένων, μιας τέτοιας θεολογικής αντίληψης, όπως είναι αυτονόητο, υπήρξαν τεράστιες, αφού η κοινή λατρεία της Εκκλησίας, όπως επίσης και τα λειτουργήματα και οι θεσμοί της ως εικόνες των μελλοντικών πραγμάτων, άρχισαν να έχουν μηδενική σχεδόν σημασία,[xvi] και άρχισαν να λειτουργούν όχι ιεραποστολικά, αλλά μαγικά, σαν κάτι που αυτόματα προσφέρει την «μέθεξη» στα μεμονωμένα άτομα. Αυτό που προείχε, σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, ήταν η ένωση των ανθρώπων με τον προαιώνιο Λόγο, η επάνοδος της ψυχής στην προπτωτική παραδείσια μακαριότητα, σχεδόν πάντοτε ερήμην της κοινότητας. Διάδοση του λόγου του Θεού σε κατανοητό γλωσσικό ιδίωμα, αλλά πολύ περισσότερο «λογική λατρεία», σε ένα τέτοιο ιδεολογικό (καθόλου θεολογικό, ή το πολύ ψευτο-θεολογικό) σύστημα είναι αυτονόητο ότι δεν έχει θέση. Η έννοια της ιερότητας των γλωσσών, που οι Κύριλλος και Μεθόδιος με την ιεραποστολική τους δράση κατέρριψαν, επανήλθε στους πολεμίους της λειτουργικής αναγέννησης δριμύτερη.
Παράλληλα, βέβαια, επιχειρείται – όπως φαίνεται από την επιχειρηματολογία των αντιτιθεμένων στη μετάφραση στη νεοελληνική λειτουργικών κειμένων και τη χρήση τους στη λατρεία (βλ. π.χ. τις διάφορες ηλεκτρονικές και μη δημοσιεύσεις του μητροπολίτη Ναυπάκτου) – η σύνδεση με τον προτεσταντισμό ή τον Βαρλαάμ, επαναλαμβάνοντας ως μόνο (!) επιχείρημα το αυτονόητο, ότι δηλαδή η Ορθόδοξη χριστιανική λατρεία δεν εξαντλείται στην λογική διάσταση των τελουμένων, καθώς και στην νοησιαρχική πρόσληψη του μυστηρίου της σωτηρίας.[xvii] Προσωπικά έχω σε πολλές μελέτες μου υποστηρίξει, πως η αντιμεταφραστική θεολογική τάση αγνοεί την ύπαρξη δύο διαμετρικά αντίθετων κατανοήσεων της λατρείας, μιας Ορθόδοξης και μιας οθνείας, ενδεδυμένης βέβαια με δήθεν θεολογικά επιχειρήματα. Σύμφωνα με την δεύτερη κατανόηση, η λατρεία δεν προσδιορίζεται από τον (κυρίαρχο στην Ορθόδοξη Ανατολή) όρο λειτουργία (λείτον+έργον=έργο του συνόλου της εκκλησιαστικής κοινότητας), αλλά κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση. Κατά την ατομοκεντρική αυτή θεώρηση η λατρεία λειτουργεί ως μέσο αντιμετώπισης συγκεκριμένων θρησκευτικών αναγκών: τόσο των αναγκών της πνευματικής ηγεσίας της Εκκλησίας να ασκήσει έλεγχο και εξουσία επί των μελών της, όσο και των αναγκών των μεμονωμένων ατόμων για τον προσωπικό «εξαγιασμό» τους. Χαρακτηρίζαμε αυτή τη θεώρηση της λατρείας δικανική (juridical).[xviii] Σύμφωνα με την πρώτη θεώρηση, η λατρεία λειτουργεί ως μέσο δημιουργίας σχέσεων και ανάπτυξης πραγματικής κοινωνίας μεταξύ των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας, ως συστατικό οικοδομής της. Με τον τρόπο αυτό η εκκλησιαστική κοινότητα παύει να κατανοείται με θεσμικούς όρους, ή ακόμη και με όρους λατρευτικού οργανισμού, και θεωρείται ως χαρισματική κοινωνία, ως τρόπος ζωής, στην οποία όλοι οι πιστοί καλούνται να μετέχουν. Αυτή είναι η κοινοτική (communal) θεώρηση της λατρείας.
Οι αντιδρώντες στην μετάφραση τόσο της Αγίας Γραφής, όσο και των ευχών της λειτουργίας, και φυσικά στην χρήση τους στην δημόσια λατρεία, αλλά και γενικότερα οι πολέμιοι της λειτουργικής αναγεννήσεως, είναι συνήθως εγκλωβισμένοι στην δικανική και ατομοκεντρική θεώρηση της λατρείας, η οποία ενθαρρύνει – και στην ουσία προάγει – τον σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων του σώματος της Εκκλησίας (κληρικών-λαϊκών, κοινωνικά ανώτερων και κατώτερων, θεολογικά επαϊόντων και απλών πιστών, πνευματικών και κοσμικών, ανδρών και γυναικών κλπ.). Ελάχιστα προβληματίζονται για το ότι με τον τρόπο αυτό συντηρούνται στοιχεία υπεροχής και υποταγής εντός της λατρείας, στοιχεία δηλαδή εντελώς ξένα και ασυμβίβαστα προς το εσχατολογικό όραμα της Βασιλείας του Θεού και την έννοια της εκκλησιολογίας της κοινωνίας. Κάτι τέτοιο – πέραν του ότι είναι εκτός της λογικής της ορθόδοξης λειτουργικής παράδοσης – συμβάλλει και στην διατήρηση και παγίωση οθνείων στοιχείων κοινωνικής διαστρωμάτωσης και κοινωνικών δομών εντός του σώματος της Εκκλησίας, και κατ’ επέκταση εντός της ευρύτερης κοινωνίας. Επιπροσθέτως, μια τέτοια αντίληψη, και λατρευτική βεβαίως πρακτική, συμβάλλει στη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού.
Η κοινοτική, αντίθετα, θεώρηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας, όσο κατ’ επέκταση και εντός της ευρύτερης κοινωνικής ζωής, προβάλλοντας και προωθώντας κατά το δυνατόν τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος. Η αντίληψη αυτή (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) δεν υψώνει εχθρικά τείχη μεταξύ των μελών των διαφόρων θρησκευτικών κοινοτήτων, αντίθετα προωθεί την ειρήνη και τη θρησκευτική ανεκτικότητα.
***
Είναι όμως έτσι τα πράγματα, είναι τόσο αυτονόητη η θεολογική θεμελίωση του θεμιτού των μεταφράσεων των εκκλησιαστικών κειμένων; Ένας αντικειμενικός ιστορικός ερευνητής ασφαλώς θα νομιμοποιούσε και την altera pars, ιστορικά όμως μόνον, όχι αυθεντικά θεολογικά. Πιστεύω πως η απάντηση στην εγγενή αυτή αμφισημία βρίσκεται στην υποβόσκουσα από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες αντιπαράθεση ανάμεσα στα δύο μεγάλα θεολογικά κέντρα της αναδυόμενης τότε θρησκείας: την αλεξανδρινή και την αντιοχειανή σχολή, όχι όμως επί τη βάσει της διαφορετικής ερμηνευτικής (αλληγορία ή μη), αλλά με πολύ βαθύτερα θεολογικά αίτια.
Η αντιπαράθεση αυτή συνεχίστηκε αμείωτη μέχρι και μετά τη οικουμενική σύνοδο της Χαλκηδόνας και παρότι άρχισε σε καθαρά ερμηνευτικό επίπεδο εξελίχτηκε σε θεολογικό και κυρίως χριστολογικό με υπερβολές εκατέρωθεν. Οι αντιοχειανοί υπογράμμιζαν με σταθερότητα την ιστορική υπόσταση του Λόγου του Θεού, γεγονός που τους έφερνε κοντά στην «λογική» πρόσληψη του μυστηρίου, και την ύπαρξη δύο φύσεων του Χριστού, ανθρώπινη («Υιός της Μαρίας») και θεία («Υιός του Θεού»), σε αντίθεση με την ταυτότητα του Θεού Λόγου με τον ιστορικό Ιησού, που ανέπτυξε διεξοδικά η αλεξανδρινή σχολή, και ακολούθησε αδιάκριτα σύσσωμη η εκκλησιαστική παράδοση, με ιδιαίτερη μάλιστα σφοδρότητα στην Ορθόδοξη Ανατολή, μετά την ησυχαστική διαμάχη και την θεολογική αντιπαράθεση Γρηγορίου του Παλαμά και Βαρλαάμ του Καλαβρού.
Οι θέσεις των αντιοχειανών μπορεί να τους οδήγησαν σε σύγκρουση με τον αλεξανδρινό μονοφυσιτισμό, είχαν όμως ως συνέπεια να κρατούν ως επί το πλείστον ανεκτική στάση προς τον νεστοριανισμό, γεγονός που συνετέλεσε στην τελική απαξίωση της σχολής και το οριστικό τέλος της μετά τον 5ο μ.Χ. αι. Αυτό ουσιαστικά συνέτεινε στην μηδενική σχεδόν επίδρασή της στην μετέπειτα θεολογική παραγωγή. Μερικοί από τους εκπροσώπους της μάλιστα (Θεόδωρος και Θεοδώρητος) μεταθανατίως καταδικάστηκαν συνοδικά τον 6ο μ.Χ. αι. με τον γνωστό αναθεματισμό των «Τριών Κεφαλαίων» (ο τρίτος ήταν ο Ίβας Εδέσσης, επίσης από την ευρύτερη περιοχή της Αντιόχειας, την ανατολική Συρία), πράγμα που συνετέλεσε στην οριστική επικράτηση στην μεταγενέστερη χριστιανική ερμηνευτική θεολογία της ανιστορικής (αλληγορικής και πνευματικής) μεθόδου της Αλεξανδρινής Σχολής εις βάρος της ιστορικής της Αντιοχειανής. Μόνον ο ιερός Χρυσόστομος παρέμεινε αλώβητος και τα έργα του συνέχιζαν να διατηρούν άσβεστη τη φλόγα της ιστορικής, κριτικής και λογικής προσέγγισης των ιερών κειμένων μέχρι τους νεότερους χρόνους, οπότε με την καθολική επικράτηση της ιστορικο-κριτικής κατ’ αρχήν ερμηνείας της Βίβλου ήλθε πάλι στο προσκήνιο η αξία της αντιοχειανής θεολογικής σκέψης και της ερμηνευτικής μεθόδου της Αντιοχειανής Σχολής.
Η υπερίσχυση στην μεταγενέστερη εκκλησιαστική πρακτική της αλεξανδρινής έναντι της αντιοχειανής θεολογικής και ερμηνευτικής παράδοσης, εμπόδισαν και τη διαμόρφωση μιας συνεπούς χριστιανικής ανθρωπολογίας, βασισμένης στη ριζοσπαστική και πρωτοποριακή περί αναστάσεως διδασκαλία του αποστόλου Παύλου (Α΄ Κορ 15,24-26) και μετοχής των πιστών στο αναστημένο σώμα του ζώντος Χριστού.[xix] Είναι χαρακτηριστική η διαμετρικά αντίθετη στάση του Διονυσίου Αλεξανδρείας (κανών 2) και των προερχόμενων από την αντιοχειανή παράδοση Αποστολικών Διαταγών, (κανών VI. 27), αλλά και του ι. Χρυσοστόμου (Ομιλία εις την προς Εβραίους, PG 63, 227εξ, σχόλιο στο Εβρ 13,4), αναφορικά με την ισχύ στην Εκκλησία των περί καθαρότητας διατάξεων του Λευιτικού αναφορικά με την συμμετοχή στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Το βέβαιο είναι, ότι με την συμπερίληψη στους κανόνες της Πενθέκτης των κανόνων του Διονυσίου Αλεξανδρείας, και την ταυτόχρονη απόρριψη των περισσότερο φιλελεύθερων για το συγκεκριμένο θέμα κανόνων της αντιοχειανής παράδοσης (Αποστολικών Διαταγών κλπ.), διατηρήθηκε η θεολογική ασυνέπεια μεταξύ «θεολογικής» και «κανονικής» παράδοσης της Ορθόδοξης Ανατολής, με αποτέλεσμα την μη αποτελεσματική μαρτυρία της στο σύγχρονο κόσμο.[xx] Ένας άλλος μάλιστα κανόνας της Πενθέκτης, ο 19ος, καταδίκαζε εφεξής κάθε απόπειρα αντικειμενικής ερμηνείας της Αγίας Γραφής, απαιτώντας, «εί τις αγιογραφικός ανακινηθείη λόγος, τούτον ερμηνευέτωσαν ως οι θειότατοι Πατέρες». Και αυτό δεν είναι παρά το γενεσιουργό αίτιο κατά την περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας της απαγόρευσης και αυτής της μεταφράσεως των βιβλικών κειμένων, αφού κατά το πατριαρχικό γράμμα του 1703 η ανάγνωση των ιερών κειμένων «ει μετ’ ευλαβείας γίγνοιτο, κάτοι του βάθους των νοημάτων αγνοουμένου, αγιασμού πρόξενος τω αναγιγνώσκοντι καθίσταται κατά την υποτύπωσιν της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, ώστε περιττή και ανωφελής η εις κοινήν διάλεκτον μετάφρασις των ιερών Γραφών».[xxi] Όσοι εκ των δυτικών έχουν παρευρεθεί σε ορθόδοξη λειτουργία διαπιστώνουν με κατάπληξη (πολλοί μάλιστα σοκαρισμένοι) ότι τα βιβλικά αναγνώσματα δεν αναγιγνώσκονται, αλλά ψάλλονται, ωσάν να σχεδιάστηκαν όχι τόσο προκειμένου ο πιστός να κατανοήσει τον λόγο του Θεού, όσο για να δοξαστούν ένα γεγονός ή ένα πρόσωπο.[xxii] Το γεγονός είναι η εσχατολογική βασιλεία του Θεού και το πρόσωπο, το κέντρο αυτής της βασιλείας, ο ίδιος Χριστός. Αυτός είναι και ένας από τους λόγους για τον οποίον οι Ορθόδοξοι, ενώ παραδοσιακά ήταν ανέκαθεν υπέρ της μετάφρασης της Βίβλου (και όχι μόνο) σε γλώσσα που οι άνθρωποι μπορούν να καταλάβουν, (βλ. την διαφωνία στην περίοδο του Μ. Φωτίου μεταξύ Ρώμης και Κωσταντινουπόλεως για την χρήση της σλαβονικής, δηλαδή μιας γλώσσας πέρα των τριών «ιερών»: εβραϊκής, ελληνικής, λατινικής, είναι – δυστυχώς – γενικά επιφυλακτικοί στην χρήση των Βιβλικών αναγνωσμάτων από μετάφραση στην λατρεία. Μεταξύ μάλιστα πολλών συστηματικών θεολόγων επικρατεί ευρέως η άποψη ότι ολόκληρη θεία Λειτουργία (δηλ. και η "λειτουργία του Λόγου" και η "Ευχαριστιακή Λειτουργία") είναι προσανατολισμένη εσχατολογικά. Πολλοί στον ορθόδοξο κόσμο έχουν ακόμα την άποψη ότι και κατά την Λειτουργία του Λόγου – που στην ορθόδοξη Εκκλησία σημειωτέον είναι αδιάσπαστη από την Ευχαριστιακή Λειτουργία – δεν είναι μόνο ο Ιησούς Χριστός κατά την επίγεια Πρώτη Παρουσία του που αναγγέλλει το "λόγο του Θεού" μέσω των βιβλικών αναγνωσμάτων, αλλά και ο δοξασμένος Κύριος της Δευτέρας Παρουσίας που υποτίθεται πως ομιλεί. Και αυτό, παρά τον σαφέστατο ευαγγελιστικό χαρακτήρα της Λειτουργίας του Λόγου.[xxiii] Αλλά και στο επιχείρημα της δήθεν «νοησιαρχικής υπόστασης των μεταφρασμένων λειτουργικών κειμένων που υποσκάπτει την δυνατότητα «μέθεξης» του μυστηρίου της σωτηρίας, κάτι που θεωρήθηκε ως απότοκος της νεωτερικότητας, επιτρέψτε μου να σημειώσω τα εξής:
Είναι γεγονός, ότι σύμφωνα με τα πρότυπα του μοντερνισμού έχει γίνει σχεδόν καθεστώς, πως ο λόγος του Θεού μπορεί να κατανοηθεί μόνο μέσω της αυθεντικής ερμηνείας της Βίβλου. Γι’ αυτό και στην ιστορία της Εκκλησίας κατά τη δεύτερη χιλιετία υποστηρίχτηκε, ότι η Βίβλος ερμηνεύεται αυθεντικά:
(α) είτε από ένα "magisterium", προφανώς επειδή μερικοί κληρικοί θεωρούνται ότι έχουν λάβει την εξουσία από τον ίδιο τον Χριστό να τον αντιπροσωπεύσουν ως διάδοχοι των αποστόλων. Κατ' αυτό τον τρόπο, ο λόγος του Θεού ερμηνεύεται αυθεντικά μόνο από τους κληρικούς, κυρίως επισκόπους, και τελικά τον Πάπα – πάντα ως πρόσωπο, και από οποιεσδήποτε περιστάσεις,
(β) είτε μέσω της ίδιας της Γραφής – ως επί το πλείστον από τον Προτεσταντισμό (sola scriptura) – κάτι που είναι ζήτημα κατάλληλης επιστημονικής έρευνας.
Αυτή η σύγχρονη «νεωτερική» προσέγγιση έχει όντως παρουσιάσει πολλά προβλήματα στη θεολογία μας όσον αφορά την πρόσληψη και κατανόηση του λόγου του Θεού στη Βίβλο: (α) Για την πρώτη θέση (ρωμαιοκαθολική, αλλά ως ένα βαθμό και ορθόδοξη), το φυσικό ερώτημα που τίθεται είναι: γιατί θα έπρεπε ένας επίσκοπος να θεωρηθεί ως αλάθητος, ή γιατί θα έπρεπε και η σύνοδος των επισκόπων να θεωρηθεί αλάθητη, ή γιατί θα έπρεπε ο Πάπας να είναι αλάθητος!
Ως προς (β) στη δεύτερη θέση (κυρίως προτεσταντική), ένα άλλο πρόβλημα τίθεται, το οποίο ανησυχεί σήμερα τους πιστούς βιβλικούς ερμηνευτές στη δυτική κοινωνία μας. Πώς μπορεί η Βίβλος να ερμηνευθεί από τη Βίβλο μέσω της επιστημονικής έρευνας, όταν όλοι σήμερα αναγνωρίζουν ότι και αυτή η Βίβλος υπόκειται σε ορισμένες ιστορικές και πολιτιστικές επιρροές, οι όποιες δεν συνεχίζουν να ισχύουν (πρβλ. contextuality, το κείμενο ενάντια στη συνάφεια του); Γι’ αυτό και κάποιοι προτεστάντες σήμερα αναγκάζονται να προτείνουν έναν κανόνα μέσα στον κανόνα. Με άλλα λόγια, επιδιώκουν έναν "μικρότερο" κανόνα μέσα στον κανόνα της ιερής Βίβλου (συνήθως την εκ πίστεως δικαίωση, και ως εκ τούτου προβαίνουν αναγκαστικά και στην περιθωριοποίηση, π.χ. από τον Λούθηρο, της επιστολής του Ιακώβου ως «αχυρένειας επιστολής). Η ερμηνευτική έχει αναπτυχθεί σε τέτοιον βαθμό τα τελευταία χρόνια, που η Βίβλος πλέον επιδέχεται οποιαδήποτε ερμηνεία.
Όλα αυτά έχουν ως αφετηρία τους τη νεωτερική προσέγγιση της αλήθειας, η οποία ανάγει και την ουσία της αλήθειας, αλλά και την ουσία της Εκκλησίας, σε θεσμούς και διατάγματα που έχουν διαμορφωθεί στο παρελθόν. Ένας κανόνας καθορίζεται στο παρελθόν και όλοι μας αγωνιζόμαστε σήμερα να μείνουμε πιστοί σ’ αυτόν. Στο υπόβαθρο αυτής της αντίληψης βρίσκονται όλα τα σύγχρονα καίρια προβλήματα της Εκκλησίας, σχετικά με την αυθεντία των επισκόπων, των συνόδων, του Πάπα, της ερμηνευτικής της Βίβλου, του λόγου του Θεού, ακόμη και της μεταφράσεως των λειτουργικών κειμένων.
Στην αδιαίρετη Εκκλησία αυτό που είχε σημασία δεν αφορούσε το πώς τα πράγματα συνέβησαν, αλλά πως θα συμβούν, η Εκκλησία αποκτούσε υπόσταση από τον τρόπο που θα είναι. Αυτονόητα, λοιπόν, ο λόγος του Θεού είχε πάντα εσχατολογική χροιά, κάτι που έρχεται σε μας όχι από το παρελθόν, αλλά από το μέλλον. Είναι διαφορετικό πράγμα το να μελετάει κανείς την Βίβλο προκειμένου ακούσει το λόγο του Θεού από το να τον δέχεται εντός της κοινότητας.[xxiv] Η βασική επομένως ερμηνευτική κλείδα αποκωδικοποίησης όλων αυτών των θεμάτων είναι η εσχατολογία. Καταρχήν, πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι η χριστιανική εσχατολογία δεν είναι ούτε άρνηση της ιστορίας, ούτε προσθήκη στην ιστορία και το παρελθόν. Η εσχατολογία στην αυθεντική χριστιανική της κατανόησή είναι μάλλον εισβολή των εσχάτων στην ιστορική μας πραγματικότητά. Tα έσχατα «εισβάλλουν» στην ιστορία μέσω του Αγίου Πνεύματος - κυρίως κατά τη διάρκεια της Θείας Ευχαριστίας – και είναι μέσα σε αυτό το πλαίσιο που έννοιες όπως «λόγος του Θεού», «Αγία Γραφή», ακόμη και «ιερωσύνη», αλλά και τα λοιπά στοιχεία της ζωής και της αποστολής της Εκκλησίας, αποκτούν το πραγματικό τους νόημα. Υπογραμμίζοντας την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας κατ' αυτόν τον τρόπο με οποιαδήποτε μέσα δεν απορρίπτουμε την επιστημονική ερμηνεία της Βίβλου. Η Εκκλησία δεν αρνείται την επιστημονική έρευνα συνολικά, απλώς η επιστημονική γνώση δεν είναι ο τρόπος με τον οποίο η Αγία Γραφή αναγνωρίζεται ως λόγος του Θεού που στους πιστούς. Η Εκκλησία έχει ένα διαφορετικό πλαίσιο, στο οποίο τοποθετεί τη Βίβλο, έτσι ώστε αυτή να μπορεί τελικά ο λόγος του Θεού "να μιλήσει" στους πιστούς. Όλα τα θέματα επομένως που σχετίζονται με την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων έχουν να κάνουν στην ουσία με την εκκλησιολογία. Το βασικό ζήτημα για την Εκκλησία είναι η σύναξη τoυ λαού του Θεού επί το αυτό), προτυπώνοντας με τον τρόπο την κοινότητα των εσχάτων.
Με την επέλαση του σχολαστικισμού, και συνακόλουθα της νεωτερικότητας στη θεολογική μας σκέψη ακυρώθηκε η εισβολή των εσχάτων στην ιστορική πραγματικότητα. Η ιστορία πλέον απαγκιστρώνεται πλήρως από την εσχατολογία, η οποία είτε (α) αποτελεί ιδιαίτερο κεφάλαιο που αναφέρεται στο «επέκεινα» (πρβλ. π.χ. όλα σχεδόν τα εγχειρίδια Δογματικής, των Ορθοδόξων συμπεριλαμβανομένων), είτε (β) αποτελεί κάποια χαρισματική εμπειρία ορισμένων εκλεκτών, οι οποίοι απομονώνονται από το ιστορικό πλαίσιο της κοινότητας, η οποία όπως και κατά το απώτερο γνωστικό παρελθόν θεωρείται δευτέρας κατηγορίας. Με τον τρόπο αυτό καταστρέφεται πλήρως η εκκλησιολογία, αφού διασπάται η ενότητα της Εκκλησίας των Αγίων από την Εκκλησία της ιστορικής κοινότητας (η θριαμβεύουσα από την στρατευομένη). Όπως σωστά υποστηρίζει ο μητρ. Περγάμου, είναι αμφίβολο αν μπορούμε να αποκαλούμε «εκκλησία» την ιστορική κοινότητα.[xxv] Συμπερασματικά, τα επιχειρήματα εναντίον της χρήσης της μεταφράσεως των λειτουργικών κειμένων (βιβλικών και λειτουργικών) στην Ορθόδοξη λατρεία μπορεί να έχουν κάποια «ιστορική», με κανέναν όμως τρόπο και γνήσια «θεολογική», βάση. Εκτός και αν με τον όρο Ορθοδοξία δεν κατανοείται η Εκκλησία των Πατέρων, των Προπατόρων, των Προφητών, των Αποστόλων, των Τριών Ιεραρχών, και πάνω απ’ όλα η Εκκλησία του Χριστού, αλλά μόνον η μετά τα σχίσματα ιστορική της έκφραση.
[i] K. Stendahl, “Kirche und Urchristentun”, RGC3 τομ. III, σελ. 129εξ. [ii] Πρβλ. Πράξ 2,42εξ· Α´ Κορ 11,17εξ· Β´ Κορ 9,11εξ· Εβρ 13, 10-16· Ιουστίνου, Α´ Απολογία 67· Ειρηναίου, Κατά Αιρέσεων κεφ. 18,1 κ.ά.). [iii] Ο συλλογικός/εκκλησιολογικός προσανατολισμός της πνευματικότητας φαίνεται στο χωρίο του Ιγνατίου, Προς Εφεσίους 13: «σπουδάζετε ουν πυκνότερον συνέρχεσθαι εις ευχαριστίαν Θεού καί εις δόξαν. όταν γάρ πυκνώς επί τό αυτό γίνεσθε καθαιρούνται αι δυνάμεις του Σατανά...». [iv] Ι. Ζηζιούλα, Θέματα εκκλησιολογίας, Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 28. [v] Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ωριγένης, και γενικότερα οι αλεξανδρινοί θεολόγοι, ανέπτυξαν μια σωτηριολογία που δίνει μεγάλη έμφαση στη μεταμορφωτική δύναμη της ενανθρωπησιακής ενώσεως με το αρχέτυπο, αφήνοντας ελάχιστο χώρο στην ελεύθερη σωστική δράση της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού. Περισσότερα στο θέμα αυτό στους A. Grilllmeier, Christ in Christian Tradition, Atlanta 19752. R. Taft S.J., «The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasmi», Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-81) 45-75, σελ. 62, υπ. 79. [vi] Ιστορικά αλλά και χρονικά η πνευματικότητα αυτή συνδέεται με την ερημία, και τον αναχωρητικό μοναχισμό, όπου τα έργα του Ωριγένη διαβάζονταν με περισσή ευλάβεια, ακόμη και μετά τη συνοδική καταδίκη του. H διολίσθηση της ευχαριστιακής/ λειτουργικής προς την θεραπευτική/καθαρτική εκκλησιολογία και πνευματικότητα μπορεί να χαρακτηριστεί ως παράλληλη με την διολίσθηση της (ιστορικής) προφητικής προς την (ανιστορική) αποκαλυπτική θεολογία και γραμματεία της Π.Δ. [vii] Αν στον Ωριγένη βρίσκουμε τις καταβολές της εξαΰλωσης και πνευματικοποίησης της κατανόησης της Θείας Ευχαριστίας, στα αρεοπαγιτικά συγγράμματα συναντούμε την τελική θεολογική τους επεξεργασία. Βλ. L. Lies, Wort und Eucharistie bei Origenes. Zur Spiritualisierungstendenz des Eucharistie-verständnisses, Innsburck 1978. [viii] Βλ. Ε. Boulard, «L'eucharistie d'après le Pseudo-Denys l’ Aréopagite», Bulletine de Littérature Ecclésiastique 58 (1957) σελ. 193-217 και 59 (1958) σελ. 129-69. [ix] Εκκλησιαστική Ιεραρχία II 3,2, PG 3 379. Θαυμάσια ανάλυση στο κλασικό έργο του R. Bornet, Les Commentaires byzantines de la Divine Liturgie du Vlle au XVe siècle, Paris 1966. Ο π. A. Golizin, βέβαια, επιμένει ότι οι αρεοπαγιτικές αλληγορίες «δεν είναι τελείως άχρονες, αλλά συνδέονται με την εσχατολογία και την χριστολογία του»! (Et introibo ad altare dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 391). Ο R. Taft ορθά υποστηρίζει ότι «στο διονυσιακό σύστημα δεν υπάρχει παρά ελάχιστος χώρος για τη βιβλική τυπολογία- η αναγωγική αλληγορία είναι εκείνη που κυριαρχεί. Η λειτουργία δεν είναι παρά μια αλληγορία της πορείας της ψυχής από τη διάσπαση και τη διαίρεση της αμαρτίας προς τη θεϊκή κοινωνία, μέσα από μια διαδικασία κάθαρσης, φωτισμού και τελείωσης, τα οποία προτυπώνονται στις τελετές. Υπάρχει ελάχιστη αναφορά στην επί γης οικονομία του Χριστού, και απολύτως τίποτε για τη θεανθρώπινη μεσιτεία του, ή το ζωοποιό θάνατο και την ανάστασή» R. Taft S.J., «The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasmi», Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-81) 45-75, σελ. 61-2. Ολοκληρωμένη κριτική θεώρηση της ευχαριστιολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτη στο έργο του R. Roques, L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954. Αναλυτικά για όλα αυτά στο βιβλίο μου Lex orandi, Λειτουργική θεολογία και λειτουργική αναγέννηση, εκδ. Ίνδικτος Αθήνα 2005, κεφ 2. [x] Βλ. H. Wybrew, The Orthodox Liturgy. The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite, London 1989, (βλ. και την πανομοιότυπη έκδοση από τη Θεολογική Σχολή του Αγ. Βλαδίμηρου, Crestwood 1990 με πρόλογο του [Μητροπολίτη Διοκλείας] Κάλλιστου Ware), σελ. 115. [xi] J. Meyendorff, Byzantine Theology Historical Trends and Doctrinal Themes, New York [19741] 19872 σελ. 207 (και τώρα και σε ελληνική μετάφραση). Πρβλ. επίσης Γ. Φλωρόφσκυ, «Ψευδο-Διονυσίου έργα», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία τόμ. XII στ. 473-480· Α. Σμέμαν, Η Εκκλησία προσευχομένη, σελ. 150εξ· 232εξ· κ.α., [xii] R. Taft, «The Liturgy of the Great Church», σελ. 62. [xiii] Εκκλησιαστική Ιεραρχία, III 3,13. [xiv] Βέβαια, η έννοια της αδιάλειπτης προσευχής δεν ήταν καινούρια (βλ. Α' Θεσ 5:17)· αυτό που ήταν καινούριο στο μοναχισμό ήταν η ερμηνεία της. Ενώ στη συνείδηση των πρώτων χριστιανών κάθε εκδήλωση μπορούσε να θεωρηθεί προσευχή, στο μοναχισμό η προσευχή, και αργότερα η νοερά προσευχή, κατέληξε η μοναδική εκδήλωση που αντικατέστησε όλες τις άλλες Βλ. Α. Σμέμαν, Η Εκκλησία προσευχομένη, σελ. 160. [xv] Είναι ενδεικτική η συμβολή του Ωριγένη στην εγκατάλειψη της επικρατούσας στην εκκλησιαστική γραμματεία μέχρι την εποχή εκείνη ιστορικής ερμηνείας της Αποκαλύψεως, με το αιτιολογικό ότι η προσδοκία και αναμονή της χιλιόχρονης βασιλείας αποτελεί παραχώρηση στις σαρκικές επιθυμίες! (βλ. Ωριγένη, Περί Αρχών 2.11,2-5). [xvi] Κατά τον W. Jardine Grisbrooke, ο αρχέγονος μοναχισμός ως λαϊκό κίνημα, αλλά και αναχώρηση και απόρριψη όχι μόνον από τον κόσμο, αλλά και από την Εκκλησία, πρέσβευε (Αντώνιος, Παχώμιος κ.ά.) ότι η ιερωσύνη είναι ασυμβίβαστη με τη μοναχική τάξη («The Formative Period-Cathedral and Monastic Offices», σελ. 404). [xvii] Για το θέμα αυτό βλ. πιο κάτω. [xviii] Βλ. περισσότερα στο βιβλίο μου Lex orandi. [xix] Περισσότερα για θέμα αυτό στη ,μελέτη μου «Ο ιερός Αυγουστίνος ως ερμηνευτής του αποστόλου Παύλου και το πρόβλημα της ανθρώπινης σεξουαλικότητας», Θεολογία 82 τ.3 (2010), 129-158, σελ. 53εξ. [xx] Αν και η Ορθόδοξη ανατολική παράδοση, αν όχι στο σύνολο τουλάχιστον σε ένα μεγάλο μέρος της, διαφοροποιείται από τις απόψεις του ι. Αυγουστίνου ως προς τις συνέπειες της παρακοής των πρωτοπλάστων και την κληρονομική μεταβίβαση του προπατορικού αμαρτήματος στον άνθρωπο, στην ουσία η ανθρώπινη σεξουαλικότητα τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση παρέμεινε σταθερά ενταγμένη στην «μετα-πτωτική (post-lapsarian), πλην όμως «προ-απολυτρωτική» (παλαιοδιαθηκική;) θεώρηση της θείας οικονομίας. Κατά τη γνώμη μας, μια συνεπής προς την βιβλική θεολογία χριστιανική ανθρωπολογία, αλλά και προς την μεταγενέστερη περί θεώσεως Ορθόδοξη πατερική διδασκαλία, δεν μπορεί παρά να βασίζεται στην αναγνώριση της «μετα-πτωτικής» μεν, πλην όμως «μετα-απολυτρωτικής» θεώρησης του ανθρώπου, κατά την οποία το ανθρώπινο σώμα διατηρώντας δυνάμει τα αγαθά της «καλής λίαν» δημιουργίας (συμπεριλαμβανομένης και της σεξουαλικότητας, αφού «ὁ Θεὸς…κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν [τὸν ἄνθρωπον], ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς. καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ Θεός, λέγων· αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε», Γεν 1,27-28), έχοντας «συναποθάνει» και «συνταφεί» δια του ιερού Βαπτίσματος με το σώμα του Χριστού (Ρωμ 6), έκτοτε μετέχει δια της Θείας Ευχαριστίας στο σώμα του αναστημένου Χριστού προγευόμενο τη δόξα των εσχάτων. Η Ορθόδοξη καθηγήτρια Valerie Karras έχει πρόσφατα αναπτύξει μια ενδιαφέρουσα θεωρία υπογραμμίζοντας τις ασυνέπειες της χριστιανικής ανθρωπολογίας και τις επιπτώσεις της στην παγιωμένη πλέον αντιμετώπιση της γυναίκας στην Ορθόδοξη λατρευτική πράξη (“Orthodox Theologies of Women and Ordained Ministry,” A. Papanikolaou – E. Prodromou (eds.), Thinking through Faith: New Perspectives from Orthodox Christian Scholars, SVS Press: Crestwood 2008, 113-158). [xxi] Μ.Ι.Γεδεών,Κανονικαί Διατάξεις, Κωνσταντινούπολη 1888, τ. 1, σελ. 106. Βλ. και Ι. Καραβιδόπουλου, Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 20073, σελ. 54. [xxii] Βλ. επίσης D. Staniloae, “La Lecture de la Bible dans l’Eglise Orthodoxe,” Contacts 30 No 104 (1978), σελ. 349-353. [xxiii] Βλ. το έργο μου Lex Orandi, κεφ. 10. [xxiv] Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης υποστηρίζει ότι ο ιερός Χρυσόστομος, αναλύοντας τον όρο «συλλαβή» (από το ρήμα συλλαμβάνω), υποστήριζε πως υποδηλώνεται η νοητική σύλληψη από το νου του ανθρώπου, και επομένως με την ανάγνωση των βιβλικών κειμένων περιορίζεται η κατανόηση του λόγου του Θεού από τις ανθρώπινες μόνον δυνάμεις. Ο λόγος όμως του Θεού είναι αδύνατο να συλληφθεί, αφού είναι υπέρτερος του ανθρώπινου νου. Αντίθετα, αυτός είναι που μας «συλλαμβάνει». Και ο Χρυσόστομος συνεχίζει, πως με την ψαλμωδία ο λόγος του Θεού «ανοίγεται», η «συλλαβή» ανοίγεται και έτσι ο λόγος του Θεού μας συλλαμβάνει και όχι εμείς αυτήν. (J. Zizioulas, Comments on Western Ecclesiology, Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεδσσαλονίκη 1986, μελέτη που δυστυχώς είναι ακόμη ανέκδοτη τύποις στα ελληνικά, που όμως είναι προσβάσιμη στο διαδίκτυο στα αγγλικά http://www.oodegr.com/english/dogmatiki1/F3c.htm). Και αυτό μας θυμίζει το “γνόντες θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ” του αποστόλου Παύλου (Γαλ 4:9). Το προαναφερθέν χρυσοστομικό σχόλιο δεν έχει εντοπισθεί ούτε στις αυθεντικές εργασίες του ούτε σε οποιοδήποτε άλλο γνωστό πατερικό εργο. Εντούτοις το επιχείρημα είναι σαφές, τουλάχιστον με βάση την βιβλική και βυζαντινή λειτουργική παράδοση.
