CARSTEN Depois Do Parentesco. Trad Fins Didaticos

Depois do parentesco
D E P O I S D E UM K I N S H I P
Este livro inovador lança um novo olhar sobre a antropologia do

parentesco e o estudo comparativo da relação de parentesco. O parentesco
tem sido historicamente central para a disciplina da antropologia, mas que
tipo de futuro ele tem? Qual é o impacto dos estudos recentes de
tecnologias reprodutivas, de gênero e da construção social da ciência no
Ocidente? Qual é o significado da ansiedade pública sobre a família, ou
sobre as novas formas de família no Ocidente, para as estratégias analíticas
da antropologia? O estudo do parentesco tem se baseado em uma distinção
entre o "biológico" e o "social". Mas os recentes desenvolvimentos
tecnológicos fizeram com que essa distinção deixasse de ser evidente. O
que isso implica na comparação de instituições de parentesco entre
culturas? Janet Carsten apresenta uma visão original e acessível do passado,
do presente e do futuro do parentesco na antropologia. Suas observações
serão de interesse não apenas para antropólogos, mas para cientistas sociais
em geral
Janet Carsten é professora de Antropologia Social e Cultural na Universidade

de Edimburgo. Ela editou Cultures of Relatedness: New Approaches to the
Study of Kinship, publicado pela Cambridge University Press em 2000, e
coeditou About the House: Levi-Strauss and Beyond com Stephen Hugh Jones
em 1995.
NOVOS RUMOS NA ANTROPOLOGIA
New Departures in Anthropology é uma série de livros que se concentra em

temas emergentes da antropologia social e cultural. Com perspectivas e
sínteses originais, os autores introduzem novas áreas de pesquisa em
antropologia, exploram desenvolvimentos que ultrapassam as fronteiras
disciplinares e avaliam os debates atuais. Cada livro ilustra questões
teóricas com material etnográfico extraído de pesquisas atuais ou estudos
clássicos, bem como da literatura, memórias e outros gêneros de
reportagem. O objetivo da série é produzir livros que sejam acessíveis o
suficiente para serem usados por estudantes universitários e instrutores,
mas que também estimulem, provoquem e informem os antropólogos em
todos os estágios de suas carreiras. Escritos de forma clara e concisa, os livros da
série são projetados igualmente para estudantes avançados e para um público
mais amplo de leitores, dentro e fora da antropologia acadêmica, que
desejam ser atualizados sobre os desenvolvimentos mais interessantes da
disciplina.
Depois do parentesco
JANET CARSTEN
Universidade de Edimburgo
CAMBRIDG E
PRESENÇAS U N I V E R S I T Á R I A S
PUBLICADOP E L OPRESSINDICATODAU NIVERSIDADEDOCAMBRIDO
The Pitt Building, Trumpington Street, Cambridge, Reino Unido
P R E S SÃODAU NIVERSIDADEDECAMBRIDADE
The Edinburgh Building, Cambridge CB 2 2RU ,

Reino Unido 40 West 20th Street, Nova York, NY
10011-4211, EUA
477 Williamstown Road, Port Melbourne, vie 3207, Austrália
Ruiz de Alarcon 13, 28014 Madri, Espanha
Dock House, The Waterfront, Cidade do Cabo 8001, África do
Sul http://www.cambridge.org
© Cambridge University Press 2004
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Press. Publicado pela primeira vez em 2004
Impresso nos Estados Unidos da América
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Um registro de catálogo para este livro está disponível na Biblioteca
Britânica. Biblioteca do Congresso Dados de Catalogação na
Publicação
Carsten, Janet.
Depois do parentesco / Janet Carsten.
p. cm. - (New departures in anthropology) Inclui
referências bibliográficas e índice. I S B N O-52I-
66198-6 - I S B N O-52I-6657O-I (pbk.)
1. Parentesco. 2. Reconhecimento de parentesco. I.
Título. II. Série. GN487.C37 2004
3o6.83-dc2i 2003053191
ISB N o 521 66198 6 capa dura

ISB N 0 521 66570 1 brochura
Para Jonathan e Jessica
Conteúdo
Agradecimentos
1 Introdução: Depois do parentesco?
2 Casas de memória e parentesco
3 Gênero, corpos e parentesco
4 A pessoa
5 Usos e abusos de substâncias
6 Famílias em nação: The Power of Metaph and

the Transformation of Kinship (O poder da
metáfora e a transformação do parentesco)
7 Reprodução assistida
8 Conclusão
Índice
Bibliográfico
Agradecimentos
Um dos grandes prazeres de terminar uma obra que levou mais tempo do
que o planejado para ser concluída é encontrar maneiras de agradecer
àqueles cujo apoio tornou a tarefa mais fácil. Este livro foi concebido há
muito tempo, e sou grato a Steve Gudeman e Charles Stafford, que
primeiro me incentivaram a escrever um livro sobre o "novo parentesco".
Ao longo de vários anos, eles, juntamente com Jonathan Spencer, Sarah
Franklin e vários outros, contribuíram com o tão necessário reforço
positivo, o que me permitiu levar este projeto até o fim.
Originalmente, este livro foi planejado como uma espécie de volume
complementar e expansão da minha introdução a Cultures ofRelatedness
(Carsten 2000a). Embora no final esse plano tenha sido um pouco
ultrapassado pelos acontecimentos, os leitores encontrarão muitos paralelos
entre os temas desses dois livros, incluindo as dívidas intelectuais que
reconheço aqui. O trabalho de David Schneider é um fio condutor em todos
os capítulos. Mas aprendi a maior parte da antropologia que conheço com
Maurice Bloch e Marilyn Strathern - que, por motivos bem diferentes,
podem discordar de algumas partes do que se segue. Minha discussão sobre
pessoalidade no Capítulo 4 deve muito às conversas com Maurice Bloch e,
especialmente, ao seu artigo sobre "Death and the Concept of the Person"
(Morte e o conceito de pessoa), publicado em 1988. O título, After Kinship
(Depois do parentesco), é claro, é uma brincadeira; a mensagem deste livro
parece ser que "depois do parentesco" é - bem, apenas mais parentesco
(mesmo que seja de um tipo ligeiramente diferente). Mas também é um
gesto sério de reconhecimento
Agradecimentos
pela inspiração que o trabalho de Marilyn Strathern proporcionou durante

muitos anos.
Comecei a escrever este livro sob os auspícios de uma bolsa de estudos da
Nuffield Social Science Research Fellowship. Sou grato à Fundação Nuffield
e aos meus colegas do Departamento de Antropologia Social da
Universidade de Edimburgo por me permitirem um tempo livre em 1997-8
para escrever e conduzir pesquisas sobre reuniões de adoção. Agradeço
particularmente a Jennifer Speirs por sua ajuda em iniciar minha pesquisa
sobre reuniões de adoção e à equipe da agência que me ajudou a entrar em
contato com aqueles que entrevistei como parte dessa pesquisa. M a n t i v e
o anonimato dessa organização e dos entrevistados para proteger a
privacidade dos mesmos.
Uma versão um pouco diferente e mais longa do Capítulo 5 foi publicada
com o título "Substantivism, Antisubstantivism, and Anti-
Antisubstantivism" em Relative Values: Reconfiguring Kinship Studies,
editado por Sarah Franklin e Susan McKinnon (Duke University Press,
2001). Sou grato a Tony Good, Sarah Franklin e Susan McKinnon por
seus comentários em uma versão anterior deste capítulo. Parte do material
sobre reuniões de adoção no Capítulo 6 foi usado com um propósito
diferente em meu artigo "Knowing Where You've Come From": Ruptures
and Continuities of Time and Kinship in Narratives of Adoption Reunions",
Journal of the Royal Anthropological Institute 6:687-703,2000.1 Agradeço ao
Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland e aos editores
e publicadores desse material pela permissão para usá-lo aqui.
Estou ciente d e que tenho uma dívida maior do que o normal com
aqueles cujo trabalho de edição contribuiu de forma substancial para a
clareza e coerência do que vem a seguir. Steve Gudeman, Michael Lambek
e Jonathan Spencer me deram o benefício de comentários extremamente
detalhados e construtivos sobre a primeira versão do manuscrito. Tentei
seguir seus conselhos, e as falhas restantes são, obviamente, inteiramente
minhas. Sally Laird reconhecerá sua influência em minha descrição da casa
dos Carsten em Londres.
xii
Agradecimentos
Grande parte deste livro foi escrita à sombra de uma perda profunda.
Meu pai, Francis Carsten, faleceu em junho de 1998. Pouco tempo antes de
sua morte, descobri um surpreendente conhecimento de parentesco. Como
parte de seu ativismo no Partido Comunista no final da década de 1920 e
início da década de 1930, Francis deu palestras sobre Origens da Família,
da Propriedade Privada e do Estado, de Friedrich Engels, para grupos de
estudo em bairros da classe trabalhadora de Berlim. Com ele, aprendi a não
considerar o parentesco como algo garantido, que os relacionamentos que
valem a pena são feitos e não dados, e que as dádivas incondicionais de
amor e apoio que são sua verdadeira marca são duradouras e totalmente
insubstituíveis.
Jonathan S p e n c e r e Jessica Spencer participaram da redação deste
livro. Além de muitas outras contribuições, eles me ajudaram a ver que a
generosidade do parentesco pode ser uma força restauradora e criativa.
xiii
Introdução: Depois do parentesco?
Mil novecentos e noventa e cinco, Nottinghamshire, Inglaterra. Stephen

Blood, gravemente enfermo com meningite bacteriana, está em coma,
ligado a máquinas de suporte à vida. Seu esperma é removido sem seu
consentimento prévio por escrito. Em poucos dias, ele está morto. Embora
ele e sua esposa, Diane Blood, estivessem tentando conceber um filho antes
de sua morte, a Autoridade Britânica de Fertilização Humana e
Embriologia (HFEA) se recusa a conceder permissão para que Diane Blood
se submeta à inseminação artificial usando o esperma do marido. Diane
Blood contesta a decisão na Suprema Corte. Em outubro de 1996, a
contestação é rejeitada pelos mesmos motivos da decisão original da
HFEA.
Diane Blood anuncia sua intenção de levar a decisão à Corte de
Apelação: "Acho que tenho o maior direito de todos ao esperma do meu
marido e eu queria desesperadamente o bebê dele" (The Guardian
18.10.96). Sir Stephen Brown, presidente da Divisão de Família da High
Court, comenta com simpatia: "Meu coração está com essa requerente que
deseja preservar uma parte essencial de seu falecido e amado marido. A
recusa em permitir que ela o faça é, para ela, uma espécie de luto duplo.
Isso mexe com as emoções e evoca o que acredito ser uma simpatia
universal pela requerente." Lord Winston, "especialista líder em
fertilidade", descreve a decisão da Suprema Corte como "cruel e
antinatural". A Baronesa Warnock, presidente do Comitê Parlamentar que
levou à criação da HFEA, supostamente s e culpa: "Nós não pensamos
1
Depois do
parentesco
do tipo de contingência que de fato surgiu" (The Guardian

18.10.96).
Novembro de 1996. A HFEA determina que Diane Blood não pode
exportar legalmente o esperma de seu marido para a Bélgica para uso no
país. Mais uma vez, a Autoridade cita a falta de consentimento por escrito
como base para essa decisão. Os relatórios enfatizam o conflito entre os
pontos de vista dos clínicos q u e buscam ajudar "indivíduos às vezes
desesperados a se realizarem tendo filhos" e "os princípios éticos gerais
desumanos que ficam no caminho" (The Guardian 23.11.96).
Fevereiro de 1997. Uma decisão da Corte de Apelação confirma o direito de
Diane Blood, como cidadã da Comunidade Europeia, de receber
tratamento médico em outro estado membro. Ela recebe permissão para
exportar o esperma de seu marido para a Bélgica e receber tratamento lá.
Ao mesmo tempo, a Corte de Apelação evita a possibilidade de outras
solicitações semelhantes ao decidir que a extração e o armazenamento do
esperma sem o consentimento de Stephen Blood foram ilegais. O professor
Ian Craft, diretor do London Gynaecology and Infertility Centre, chama a
decisão de "fudge", culpando uma HFEA "restritiva" e "intransigente".
Ressaltando que as mulheres têm o direito de se submeter à interrupção da
gravidez ou a uma histerectomia sem a permissão do parceiro, ele
argumenta que impedir uma mulher de engravidar nessas circunstâncias é
uma violação da liberdade individual (The Guardian 7.2.97).
Israel dos anos noventa. Uma série de debates rabínicos sobre a iniciação
1
artificial é conduzida com intensidade incomum. Os debates se concentram

em três questões principais: O esperma para inseminação artificial pode ser
obtido de judeus, já que a masturbação é proibida pela Halakha (lei
religiosa judaica)? Qual é a relação entre um doador de esperma e uma
criança?
1
Este relato é baseado no trabalho de Susan Kahn, Reproducing /civs: A Cultural Account of
Assisted Conception in Israel (2000).
2
Introdução: Depois do
parentesco?
concebido com seu esperma? E qual é o status da criança concebida dessa

forma (Kahn 2000: 94-7)?
O rabinato ortodoxo chega a algumas conclusões inesperadas. As
discussões levam em conta a proibição da masturbação para homens judeus
ortodoxos; o status problemático de uma criança concebida por meio de
esperma de um judeu doado, que poderia ser considerado como tendo um
status equivalente ao de uma criança nascida de uma relação adúltera entre
uma mulher judia casada e um homem judeu que não seja seu marido; e a
possibilidade adicional de que essa criança possa, eventualmente, sem
saber, entrar em um casamento incestuoso com um meio-irmão. O rabinato
determina que, à luz dessas complicações, quando a infertilidade masculina
não é tratável, o esperma do doador deve ser obtido de homens não judeus
(2000: 104-10). Nesse caso, a obtenção não é considerada problemática,
pois os não judeus não estão sujeitos à proibição haláchica da masturbação.
Da mesma forma, as conotações adúlteras da união de óvulo e esperma são
evitadas, uma vez que, de acordo com as descrições haláchicas que
abrangem os judeus, somente os relacionamentos entre judeus podem ser
definidos como adúlteros. Mas o que talvez seja mais satisfatório para os
interessados é que o uso de esperma não judeu não afeta a identidade
judaica da criança, já que o judaísmo é herdado da mãe. Assim como as
crianças n a s c i d a s de uma mãe judia e um pai não judeu, um bebê
concebido por meio da união de um "óvulo judeu" com "esperma não
judeu" é definido, segundo essas decisões, como um bebê judeu.
Esse apagamento do esperma não judeu é tão completo que, de acordo
com essas decisões, as crianças nascidas de mães judias diferentes por
meio de esperma não judeu retirado do mesmo doador não têm nenhum
parentesco. O casamento entre adultos assim concebidos é permitido
porque o esperma necessário para sua concepção aparentemente não teve
participação na formação de sua identidade (2000:104-5). Esse é um dos
vários apagamentos seletivos realizados de forma altamente consciente e no
contexto político específico do moderno Estado de Israel - um país com
"mais clínicas de fertilidade per capita do que qualquer outro no mundo",
onde toda a gama de tratamentos modernos de fertilidade é subsidiada pelo
seguro de saúde do Estado e onde cada
Depois do
parentesco
O cidadão israelense, "independentemente da religião ou do estado civil,

tem direito a rodadas ilimitadas de tratamento de fertilização in vitro" até o
nascimento de duas crianças vivas (2000: 2). Em Israel, a reprodução dos
judeus é uma preocupação vital, e as normas que regem o tratamento de
fertilidade, assim como a lei de casamento e divórcio, são baseadas e
informadas pela lei judaica (2000: 76). As discussões aparentemente
misteriosas dos rabinos ortodoxos sobre o que constitui um judeu têm,
portanto, uma importância política direta - a reprodução da família e da
nação dificilmente poderia estar mais intimamente interligada.
Dezenove e noventa e três Escócia. Anna, uma mulher casada na casa dos
2
trinta anos, adotada quando bebê, está se preparando ansiosamente para o

primeiro encontro com sua mãe biológica. Como ela lembrou em uma
entrevista alguns anos depois:
Estou em alta. Tinha acabado de sair e comprado um moletom novo para mim.
Pensei: vou usar meu terno de calça e esse novo moletom para encontrá-la.
Eu tinha tudo planejado - não queria parecer muito elegante; não queria
parecer muito desalinhado. Eu só queria ter uma aparência intermediária,
porque tinha a ideia de que talvez ela fosse bem pobre....
Mas o que precipitou esse encontro aguardado com tanta trepidação? Em

meio a uma riqueza de experiências da infância e da adolescência que ela
resume como "como viver em uma casa de pessoas que são alienígenas",
Anna seleciona dois eventos específicos. Quando era uma criança de
aproximadamente oito anos, ela se lembra de como:
... um dia, eu estava no andar de cima, no meu quarto, e ouvi minha mãe
conversando com meu tio David, e tudo o que ouvi meu tio David dizer foi
"um dia a Anna provavelmente perguntará algo sobre quem é a mãe dela.
Tenho certeza de que ela lhe perguntará quando for mais velha". E essa foi
a única noite em que fiz xixi na cama e chorei muito. A única vez que me
lembro de ter chorado, realmente chorado.
4
parentesco?
2
Os nomes e alguns outros detalhes deste relato foram alterados. O histórico desta pesquisa é
explicado no Capítulo 4.
5
Depois do
parentesco
Mas então ela diz: "Não foi nada demais. Sempre me perguntei por que ela
me deu, mas nunca tive coragem de ir lá e fazer perguntas". O segundo
evento que Anna destaca ocorre cerca de dez anos depois: "Eu estava
jogando um jogo. Não era um jogo. Estava jogando com amigos - o
tabuleiro ouija. E recebi uma mensagem horrível sobre minha mãe,
dizendo-me nomes e coisas horríveis. Isso me perturbou muito. Foi isso
que me fez perguntar à minha mãe."
Alguns anos depois, como mãe de duas crianças, Anna decidiu iniciar
uma busca por sua mãe biológica. Ela solicitou a ajuda de uma agência de
adoção, que a orientou a acessar primeiro sua certidão de nascimento
original e, depois, os registros judiciais de sua adoção:
Foi tão incrível, foi como olhar em um livro e ler sobre si mesmo. Na época,
estava tudo bem. Mas quando fui para a cama à noite, percebi que não
conseguia dormir. Era tanta coisa para eu absorver. Até descobri qual era
meu nome. Lembro-me de pensar que não fazia ideia de que tinha um
nome diferente.
Depois de fazer várias ligações telefônicas sem sucesso para pessoas

com o mesmo nome, escolhidas na lista telefônica, a agência que
aconselhava Anna localizou o irmão de sua mãe biológica e ela lhe enviou
uma carta. Dois dias depois, e como ela disse, "em alta", recebeu uma carta
de volta: "Eu me sentei, tomei minha xícara de chá e minha barra de
chocolate e estou muito animada. "
O resultado dessa história não foi o reencontro esperado com tanto
entusiasmo. A carta revelou que a mãe de Anna - que h a v i a feito várias
tentativas, mas sem sucesso, de entrar em contato com a filha - havia
morrido pouco antes de Anna iniciar sua busca. Embora essa descoberta
tenha provocado um imenso transtorno emocional, Anna acabou
estabelecendo contato e relacionamentos com membros da família de sua
mãe biológica.
Mas mesmo quando é possível encontrar uma mãe biológica, estabelecer
um relacionamento não é de forma alguma uma certeza. Outra pessoa com
quem conversei descreveu seu primeiro encontro com sua mãe biológica da
seguinte forma: "Definitivamente, não há um 'ting', uma conexão, a l g o
6
parentesco?
assim, porque se trata de alguém que você não c o n h e c e .
7
Depois do
parentesco
Você não conhece essa pessoa, é um completo estranho. Pode não ter s i d o
minha mãe, ela poderia ter enviado outra pessoa".
Refazendo o parentesco
Escolhi apenas três vinhetas para ilustrar algumas das muitas novas formas
assumidas pelo parentesco no final do século XX e no início do século
XXI. De que tratam essas histórias? E o que elas têm em comum? Este
livro foi concebido, pelo menos em parte, como uma resposta a essas
perguntas. Claramente, esses esboços revelam preocupações com as quais
estamos muito familiarizados - mais obviamente, as experiências
emocionais intensas, muitas vezes intensas demais, que incorporam as
relações familiares. Eles também ilustram os vínculos diretos entre o
mundo fechado e privado da família e o mundo externo do aparato
legislativo do Estado e o projeto de criação de uma nação. Falam de
questões de personalidade, gênero e substância corporal.
De modo mais geral, as histórias que escolhi levantam questões sobre a
natureza do parentesco. Essas questões se concentram em até que ponto o
parentesco faz parte da ordem natural e pré-dada das coisas e até que ponto
ele é moldado pelo envolvimento humano. Um tema central dos capítulos a
seguir é a distinção que é feita, tanto nas análises antropológicas do
parentesco quanto nas noções folclóricas indígenas, entre o que é "natural"
no parentesco e o que é "cultural". O parentesco pode ser visto como dado
pelo nascimento e imutável, ou pode ser visto como moldado pelas
atividades comuns e cotidianas da vida familiar, bem como pelos esforços
"científicos" de geneticistas e médicos envolvidos no tratamento de
fertilidade ou na medicina pré-natal. No passado, os antropólogos viam a
distinção entre parentesco "social" e "biológico" como fundamental para
uma compreensão analítica desse domínio. Na maior parte do tempo, os
antropólogos limitaram seus esforços à compreensão dos aspectos "sociais"
do parentesco, deixando de lado o pré-dado e o "biológico" como algo fora
de sua especialidade. Mas, cada vez mais, essa separação, que sem dúvida é
fundamental para a compreensão popular ocidental do parentesco, está
6
parentesco?
sendo e x a m i n a d a . Essa mudança se deve, em parte, a
7
Depois do
parentesco
resultado dos desenvolvimentos tecnológicos e das preocupações públicas

que eles geram, embora também seja destacado em muitos contextos mais
prosaicos que os antropólogos encontram.
Este livro é, em parte, um ensaio sobre o tema "o que aconteceu com o
parentesco?". Ele trata das maneiras pelas quais nossos conceitos mais
familiares de parentesco estão mudando. Certamente, muitas pessoas são
confrontadas em suas vidas diárias e nas representações da mídia por
alguns tipos de parentesco aparentemente desconhecidos - não apenas
famílias desfeitas ou reconstituídas, mas um novo mundo de possibilidades
gerado por intervenções tecnológicas. Os tratamentos de fertilidade, os
testes genéticos, a concepção póstuma, a clonagem e o mapeamento do
genoma humano aparentemente trazem a possibilidade de abalar algumas
suposições fundamentais sobre o vínculo familiar. Juntamente com o alarde
da mídia sobre a "crise da família", as infinitas possibilidades oferecidas
pelas novas tecnologias parecem abrir as portas para um admirável mundo
novo que é, de fato, "pós-parentesco". Mas, embora os capítulos a seguir
analisem o parentesco em algumas de suas novas formas, eles também
revelam algumas preocupações antigas. Parte de minha intenção aqui é
colocar o que há de novo no campo do parentesco no contexto do que é
mais familiar.
Considero a pergunta "o que aconteceu com o parentesco?" em dois
sentidos bastante diferentes. Embora este livro seja parcialmente
d e d i c a d o a algumas novas possibilidades surpreendentes e, às vezes,
bizarras, que se tornaram parte do cotidiano das experiências de
parentesco, estou igualmente preocupado com as estratégias analíticas
pelas quais elas podem ser compreendidas. Desde o final do século XIX, os
antropólogos têm reivindicado o parentesco como a área de especialização
central de sua disciplina. E é como antropólogo que examino, entre outros
tópicos, as reuniões entre adultos adotados na infância e seus parentes
biológicos, ou as discussões legais e éticas em torno dos direitos de Diane
Blood ao esperma de seu marido, ou os debates sobre doação de esperma
do rabinato ortodoxo em Israel. Procuro entender esses novos
desenvolvimentos no contexto de uma literatura antropológica em que a
comparação transcultural é a ferramenta metodológica mais proeminente.
8
parentesco?
Mas estou igualmente interessado no trabalho analítico que os antropólogos

fazem
9
Depois do
parentesco
Quando eles fazem essas comparações, e em desenvolvimentos recentes no

estudo do parentesco na antropologia (cf. Bouquet 1993, 1996, 2000; Strathern
1992c; Franklin e McKinnon 2001a). Portanto, este livro trata tanto do que
aconteceu com o estudo antropológico do parentesco nos últimos cem anos
quanto do que aconteceu com nossa experiência cotidiana de parentesco.
Mas é claro que há uma relação entre essas duas preocupações, e espero que
ela fique evidente para o leitor deste livro. Argumento que, em parte
porque os debates sobre parentesco na antropologia em meados do século
XX se distanciaram das facetas mais óbvias das experiências vividas de
parentesco, o parentesco como subdisciplina tornou-se cada vez mais
marginal à antropologia nas décadas de 1970 e 1980. Não só as
interpretações antropológicas muitas vezes não conseguiam captar o que
tornava o parentesco um aspecto tão vívido e importante das experiências
daqueles cujas vidas estavam sendo descritas, como também ignoravam as
preocupações políticas urgentes do mundo pós-colonial e do mundo
imediatamente fora da academia. Não é de surpreender, portanto, que nessa
época os estudos sobre parentesco tenham dado lugar a estudos que
enfocavam o poder e a hegemonia ou o gênero.
A estreita ligação entre, por exemplo, o surgimento do feminismo como
uma força social e política fora da academia nas décadas de 1960 e 1970 e o
florescimento dos estudos de gênero na antropologia agora parece óbvia. E
outras conexões são igualmente aparentes - por exemplo, entre a atual
revitalização dos estudos de parentesco e as preocupações públicas mais
amplas sobre os desenvolvimentos tecnológicos no campo do tratamento de
fertilidade e da genética. Por mais perversamente que os antropólogos possam
parecer desconectar as realidades de seus mundos sociais e políticos de suas
interpretações acadêmicas da vida de outras pessoas, inevitavelmente elas se
informam m u t u a m e n t e .
Este livro, entretanto, não trata apenas do que é novo e do que é familiar
no parentesco contemporâneo. É também uma tentativa de estabelecer um
novo projeto para o estudo do parentesco. As histórias com as quais
comecei destacam temas que são centrais em meu argumento. Talvez o
mais óbvio seja o da comparação e do contraste. Em todos os capítulos, há
uma adesão a
8
parentesco?
o esforço comparativo que informa a antropologia. Embora, em muitos

aspectos, os últimos dez anos tenham testemunhado um ressurgimento dos
estudos de parentesco, sugiro, no final deste capítulo, que o valor da
comparação foi deixado de lado. Nos últimos anos, os antropólogos têm se
concentrado nos entendimentos e significados locais do parentesco, em vez
da comparação transcultural. Neste livro, coloco não apenas o trabalho
próximo, íntimo e emocional do parentesco ao lado dos projetos maiores de
estado e nação, mas também justaponho exemplos de parentesco extraídos
da América do Norte, Grã-Bretanha e Polônia aos da Malásia, Israel e
Madagascar, entre outros lugares.
Já mencionei a dimensão experiencial e próxima do parentesco que, com
muita frequência, é excluída dos relatos antropológicos. Essa experiência
vivida muitas vezes parece mundana demais ou óbvia demais para ser
digna de um exame minucioso. Mas as histórias que esbocei deixam claro
que o parentesco está longe de ser simplesmente um reino do "dado" em
oposição ao "feito". É, entre outras coisas, uma área da vida na qual as
pessoas investem suas emoções, sua energia criativa e suas novas
imaginações. É claro que isso pode assumir formas tanto benevolentes
quanto destrutivas. A ideia de que o parentesco não envolve apenas
direitos, regras e obrigações, mas também é um reino de novas
possibilidades, é aplicável quer observemos os rituais mundanos da vida
cotidiana - uma festa de aniversário ou uma refeição em família -, os
argumentos aparentemente barrocos dos rabinos ortodoxos ou as decisões
tomadas pela HFEA. Essa sensação de empolgação contagiante, bem como
de ansiedade, proporcionada por novas possibilidades, surge claramente
quando pessoas comuns se envolvem com inovações tecnológicas.
Considero fundamental o fato de que a criatividade não é apenas central
para o parentesco concebido em seu sentido mais amplo, mas que, para a
maioria das pessoas, o parentesco constitui uma das arenas mais
importantes para sua energia criativa (cf. Faubion, 2001).
Mas por que esses pontos deveriam ser importantes? E onde eles
divergem do parentesco em suas interpretações antropológicas mais
clássicas? Para responder a essas perguntas, recorro a um pouco de história
antropológica, analisando primeiro as interpretações antropológicas de
9
Depois do
parentesco
parentesco de meados do século XX.
10
Depois do
parentesco
Parentesco em meados do século XX
Este livro não tem a intenção de ser um livro-texto convencional nem um

resumo de tudo o que aconteceu na antropologia do parentesco nos últimos
trinta anos. A história que apresento aqui é parcial e, por conveniência,
divido-a em três fases. Nesta seção, faço uma retrospectiva d a
antropologia do parentesco em meados do século XX. A seção seguinte
concentra-se na crítica culturalista do parentesco e, particularmente, no
trabalho de David Schneider. Por fim, abordo os desenvolvimentos mais
recentes nos estudos de parentesco e os coloco no contexto de algumas
práticas contemporâneas de relacionamento.
Para as principais figuras da antropologia social britânica do início e da
metade do século XX - Bronislaw Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown,
Edward Evans-Pritchard e Meyer Fortes - o parentesco era fundamental
para a disciplina. A razão para isso é que esses autores estavam tentando
entender a base para o funcionamento ordenado de sociedades de pequena
escala na ausência de instituições governamentais e Estados. Eles viam o
parentesco como constituindo a estrutura política e fornecendo a base para
a continuidade social em sociedades sem Estado.
Esse paradigma definidor foi crucial para a forma como o campo se
desenvolveu. Tanto Malinowski quanto Fortes viam a família nuclear como
uma instituição social universal, necessária para cumprir as funções de
produzir e criar filhos (veja Malinowski, 1930; Fortes, 1949). Embora tanto
Malinowski quanto Fortes tivessem grande interesse nos arranjos familiares
domésticos e nos relacionamentos entre pais e filhos, em parte devido à
influência da psicologia freudiana em seu trabalho, Fortes (1958) também
estabeleceu uma divisão crucial entre o que ele chamou de domínios
"domésticos" e "políticos" do parentesco. O primeiro diz respeito ao mundo
íntimo das famílias nucleares individuais - mães, pais e seus filhos - e o
segundo diz respeito aos papéis ou cargos públicos ordenados por relações
de parentesco mais amplas. Em uma sociedade baseada em linhagem, na
qual o grupo de parentes mantinha propriedades e na qual a descendência
de um ancestral comum determinava a filiação,
10
parentesco?
Os poderes de decisão sobre o grupo eram conferidos aos anciãos em

virtude da posição que ocupavam na linhagem. A política e a religião (culto
aos ancestrais) não podiam ser separadas do parentesco, e o parentesco, por
sua vez, determinava a sucessão ao cargo. Os aspectos políticos e religiosos
do parentesco eram a fonte de coesão nessas sociedades e tornavam o
parentesco interessante para a antropologia.
O contexto social no qual a família nuclear estava inserida - em outras
palavras, os arranjos de parentesco mais amplos - variava muito em
diferentes ambientes culturais. O que interessava aos antropólogos sociais
era justamente a variabilidade das instituições de parentesco, e não a parte
que permanecia constante. Assim, desde o i n í c i o , o estudo comparativo
do parentesco foi explicitamente definido como não sendo sobre arranjos
domésticos íntimos e o comportamento e as emoções associados a eles.
Presumiu-se que esses aspectos eram, em grande parte, universalmente
constantes, ou uma questão para estudo psicológico em vez de sociológico
(veja, por exemplo, Radcliffe-Brown 1950).
Essa construção específica do que constitui o parentesco teve
implicações importantes em termos de gênero. Em muitas sociedades
estudadas por antropólogos, eram as mulheres que mais se preocupavam
com a socialização das crianças pequenas e com a organização e execução
das atividades domésticas. Assim, as mulheres eram mais ou menos
excluídas dos relatos antropológicos. Em meados do século, a antropologia
social britânica era dominada por estudos declaradamente não históricos
dos "sistemas de parentesco unilineares" africanos. A linhagem, seja e l a
organizada em torno da descendência masculina ou feminina (ou seja,
patrilinear ou matrilinear), era entendida como a característica central de
organização desses sistemas. As linhagens foram descritas como
"corporativas" no sentido de que funcionavam como se fossem uma única
unidade jurídica e de propriedade. Um trabalho antropológico e uma
habilidade analítica consideráveis foram empregados na descrição do
funcionamento desses sistemas em termos de uma tipologia complexa de
"máximas" e "mínimas", "linhagens" e "sub-linhagens", cujos limites
claros pareciam nunca estar em questão (veja, por exemplo, Fortes 1953;
Fortes e Evans-Pritchard 1940).
Depois do
parentesco
Em retrospecto, fica claro que a delimitação não problemática das

unidades descritas era muito mais um produto de um tipo específico de
esforço analítico do que um reflexo das realidades muito mais confusas do
contexto político e social da África colonial e pós-colonial (consulte Kuper
1988; McKinnon 2000). Na verdade, essas realidades mutáveis eram cada
vez mais difíceis de serem consideradas dentro da estrutura sincrônica
desse tipo de estudo. As coisas também não ficaram mais fáceis quando a
teoria dos grupos de descendência foi transportada para fora da África, para
sociedades do sudeste asiático ou Papua Nova Guiné, onde a noção de
linhagem como um grupo corporativo era difícil de ser aplicada (veja
Barnes 1962; Strathern 1992c).
Enquanto os estudos britânicos sobre parentesco estavam amplamente
preocupados com a análise de grupos de descendência, na França as coisas
tomaram um rumo diferente. O livro The Elementary Structures of Kinship
(As estruturas elementares do parentesco), de Claude Levi-Strauss, foi
publicado em francês em 1949 e apareceu em tradução para o inglês em
1969. Nele, Levi-Strauss propôs uma grande teoria do desenvolvimento da
cultura humana na qual o parentesco ocupava um papel central. Mas esse
era um tipo de parentesco muito diferente de seu primo britânico. Levi-
Strauss estava preocupado principalmente com a lógica da cultura, e não
com o funcionamento das sociedades ou com as práticas reais de uma
determinada sociedade. Ele procurou analisar as regras sociais em termos
de sua relação estrutural entre si, em vez de seu conteúdo específico ou da
extensão em que as pessoas aderiam a elas.
Levi-Strauss considerou fundamental para a cultura humana a existência
de regras sociais que determinam quem pode se casar legitimamente. Em
todas as culturas, argumentou ele, havia regras que delimitavam as relações
que eram consideradas próximas demais para o casamento. A proibição do
incesto era um fenômeno cultural universal que distinguia o mundo
humano do mundo animal. O conteúdo real das regras contra o incesto,
entretanto, era culturalmente variável em termos de quais relações
específicas eram proibidas. Diferentemente das análises anteriores sobre o
incesto, o trabalho de Levi-Strauss tentou explicar tanto a universalidade
dessas proscrições quanto sua variabilidade. Ele argumentou que o tabu
12
parentesco?
contra o incesto era uma expressão da necessidade cultural fundamental

para que a troca ocorresse entre grupos. O incesto
13
Depois do
parentesco
O tabu garantiu que os homens trocassem as mulheres em casamento em

vez de se casarem com suas irmãs, o que, por sua vez, estabeleceu as
categorias que diferenciavam um grupo social do outro. Assim, a
proscrição contra o incesto marcou o primeiro passo na transição da
natureza para a cultura.
Essa parte da teoria de Levi-Strauss foi formulada nos termos mais
gerais. Os tabus do incesto garantiam a "exogamia", o casamento com
outros grupos, e geravam trocas, que eram o pré-requisito da cultura. Mas,
mais uma vez, as implicações em termos de gênero dificilmente eram
neutras. Nem todas as trocas eram equivalentes. Para Levi-Strauss, eram os
homens que trocavam as mulheres no casamento. As mulheres eram o
"presente supremo" - nenhum outro presente poderia ter o mesmo valor,
porque as mulheres eram necessárias para garantir a continuidade do grupo
por meio da procriação. Estudiosos feministas posteriores não só fizeram
exceção aos termos em que essa teoria foi apresentada, à objetificação das
mulheres envolvidas, mas também demonstraram que, em muitas
sociedades, o casamento não pode ser considerado uma troca entre homens.
Em muitas culturas, as mulheres participam ativamente da organização dos
casamentos e podem, de fato, assumir o papel principal na organização
deles (veja, por exemplo, Peletz 1987; Carsten 1997). Além disso, os
métodos de Levi-Strauss nem sempre foram adotados por seus seguidores
da maneira mais sutil. A oposição entre natureza e cultura, e a tendência
estruturalista mais geral de entender a cultura em termos de oposições
emparelhadas com termos mediadores entre elas, às vezes assumia a forma
de listas bastante esquemáticas nas quais as mulheres se o p u n h a m aos
homens, a natureza à cultura, o cru ao cozido e assim por diante. O
resultado foi que as mulheres foram agrupadas, sem problemas, em um
conjunto de termos desvalorizados, o que pouco contribuiu para explicar as
complexidades de como as pessoas realmente vivenciavam seu mundo
social.
O trabalho de Levi-Strauss sobre parentesco também continha algumas
teorias complexas sobre as implicações estruturais de longo prazo de tipos
específicos de alianças matrimoniais nas quais os atores são obrigados a se
casar com certas categorias de parentes por meio da existência de "regras
12
parentesco?
positivas de casamento". Levi-Strauss chamou esses sistemas de

"elementares" e os contrastou com os sistemas "complexos", nos quais não
havia nenhuma injunção positiva para se casar com parentes específicos
13
Depois do
parentesco
mas apenas "regras negativas de casamento" que determinavam quem não

podia se casar. Os mesmos princípios estruturais estavam subjacentes a
ambos os tipos de parentesco, mas eles eram obscurecidos nas estruturas
complexas pelo papel que fatores como riqueza ou classe desempenhavam
na escolha de um parceiro para o casamento. O parentesco não
desempenhava o mesmo tipo de função organizadora nos sistemas
complexos e nos elementares. Essas teorias desencadearam um debate
polêmico com os colegas anglo-saxões de Levi Strauss, principalmente sobre se
a "aliança" ou a "descendência" era o princípio mais fundamental do
parentesco e sobre a natureza das regras do casamento.
O trabalho de Levi-Strauss teve um grande impacto sobre o estudo do
parentesco ao desviar a atenção das relações de descendência para as
relações de casamento e para a troca de forma mais geral. Ao destacar a
centralidade do casamento no parentesco e apontar sua importância no
estabelecimento e manutenção de relações entre grupos, e não apenas entre
indivíduos, Levi-Strauss estabeleceu princípios que estudos posteriores não
poderiam ignorar. Para a análise do parentesco em sociedades não
africanas, especialmente na Melanésia, na América do Sul e no Sudeste
Asiático, isso se mostrou particularmente proveitoso. Além disso, a ideia de
que o casamento era uma troca elaborada e de longo prazo que envolvia a
transferência de bens, serviços e pessoas que cimentavam as relações entre
dois grupos de afins (ou "sogros") foi aceita até mesmo por analistas de
parentesco que teriam rejeitado muito mais do empreendimento teórico de
Levi-Strauss.
Várias décadas depois, uma avaliação do debate entre a teoria da aliança
e a teoria da descendência não pode deixar de observar que, por mais que
os protagonistas fossem fortemente opostos, havia também alguns pontos
em comum entre eles. Em ambos os tipos de análise, as funções de
parentesco foram descritas em termos altamente normativos. Em uma
determinada cultura, supunha-se que o papel social de "marido" ou "pai"
permitia pouquíssimas variações. Os papéis das mulheres eram muitas
vezes retratados de forma ainda mais padronizada do que os dos homens, e
isso era resultado da forma como os homens eram vistos como trocadores
14
parentesco?
de mulheres no casamento e da objetificação das mulheres. As suposições
sobre a falta de controle político das mulheres, bem como
é
Depois do
parentesco
Essas questões sobre a natureza da família doméstica significavam que o

que significava ser uma "esposa" ou "mãe" nem sempre estava sujeito a um
exame analítico.
Enquanto os antropólogos de meados do século consideravam o
parentesco fundamental para a organização social nas sociedades não
ocidentais que e s t u d a v a m , os estudos sobre parentesco nas sociedades
ocidentais feitos por sociólogos, historiadores e antropólogos tendiam a
presumir que o parentesco era um aspecto relativamente menor da
organização social. Nesse caso, o parentesco era visto como divorciado da
vida política, econômica e religiosa, e mais ou menos reduzido à família
nuclear. Embora o grau de controle que as mulheres exerciam sobre a casa
e a família fosse reconhecido como variável, a família constituía um
domínio isolado, privado, doméstico e, acima de tudo, "feminino". Quando
cientistas sociais ou historiadores investigaram o parentesco na Europa,
eles tenderam a considerar seus aspectos instrumentais - nas relações de
propriedade, padrões de herança e trocas econômicas - como primordiais
(veja, por exemplo, Goody, 1983).
Ao se definir como uma disciplina, a antropologia reforçou as fronteiras
entre o Ocidente e o resto do mundo. O parentesco era algo que "eles"
tinham; "nós" temos famílias, e essa era uma questão bem diferente. É
claro que os estudos feministas dentro e fora da antropologia nos
ensinaram a questionar a divisão nítida entre o privado e o público, o
domínio da família e o do Estado (veja, por exemplo, Yanagisako 1979;
Harris 1981). De diferentes maneiras, portanto, a partir da década de 1970,
os estudos de gênero necessariamente remodelaram as compreensões
antropológicas do parentesco - e essa é uma história que retomarei no
Capítulo 3.
Embora eu não aborde esse tema aqui, outra tendência importante na
releitura do parentesco, uma vez que o debate entre aliança e
d e s c e n t r a l i z a ç ã o não parecia mais tão importante, foi inspirada
pela crítica marxista da antropologia nas décadas de 1960 e 1970. Aqui, as
famílias ou linhagens foram examinadas como unidades de produção, e a
propriedade foi vista como a base das relações (veja, por exemplo,
Meillassoux
16 1984; Goody 1990; e, para uma visão geral, Peletz 1995a). Se
parentesco?
esses relatos agora parecem, de certa forma
é
Depois do
parentesco
reducionista, eles, no entanto, tiveram a vantagem de tornar as relações de

propriedade e as mudanças sociais centrais para o estudo antropológico do
parentesco. Até agora, meu resumo da trajetória dos estudos de parentesco
concentrou-se principalmente na antropologia britânica e francesa. Na
América do Norte, o estudo comparativo da classificação do parentesco, ou
das t e r m i n o l o g i a s de relacionamento, continuou a preocupar os
antropólogos desde Lewis Henry Morgan (1871) e Alfred Kroeber (1909) até
meados do século passado e depois (veja, por exemplo, Lounsbury 1965;
Murdock 1949; Scheffler 1972; 1978; Scheffler e Lounsbury 1972). Nessa
tradição, a linguagem era vista como um reflexo direto da cultura, e as
terminologias de parentesco eram de interesse porque revelavam a maneira
como a linguagem moldava as categorias sociais e, portanto, o
comportamento. No entanto, cada vez mais, os estudos de classificação de
parentesco se tornaram uma área altamente técnica e especializada,
bastante divorciada d a s realidades mais confusas dos processos sociais e
políticos, bem como do cotidiano.
experiência de parentesco.
Pontos de partida
Este livro examina o que aconteceu com o parentesco por meio de vários
tropos: a casa, o gênero, a personalidade, a substância e as tecnologias
reprodutivas. Escolhi esses temas porque cada um deles tem sido
importante em um esforço, que começou na década de 1970, de "desfazer"
o parentesco em suas várias formas antropológicas clássicas. Esses temas,
em muitos aspectos, foram fundamentais para deslocar o centro de
gravidade da antropologia para longe do parentesco. Mas cada um deles
também oferece possibilidades de remodelar o estudo do parentesco de
novas maneiras. E é com esse objetivo que reúno neste livro algumas das
percepções aprendidas nesses campos.
Se a revitalização dos estudos de parentesco é um projeto analítico, a
inspiração para ele vem das pessoas que os antropólogos estudam - do
interesse generalizado pela história de Diane Blood ou da simpatia que se
16
parentesco?
pode sentir ao ouvir a história de Anna sobre sua busca pela mãe biológica.
Quando os debates teóricos abstratos dos estudos de parentesco de meados
do século XX
é
parentesco?
perderam de vista os aspectos experimentais mais cruciais do

relacionamento cotidiano, não conseguiriam mais prender a atenção de
nenhum estudioso, a não ser dos mais técnicos. Considero axiomático o
fato de que a energia criativa que as pessoas comuns aplicam em seus
relacionamentos vividos faz com que esse seja um tópico que não é nada
chato, abstrato ou técnico.
Um século ou mais de comparações interculturais de instituições de
parentesco ensinou os antropólogos a não darem como certo o modo como
as pessoas vivem e articulam as noções de parentesco. Os estudos
históricos sugerem que a família nuclear estável da Grã-Bretanha ou da
América do Norte de meados do século XX foi um pequeno detalhe
histórico em uma longa duração muito mais dinâmica e complexa. O
casamento tardio, bem como as altas taxas de celibato e de gravidez fora do
casamento, foram padrões proeminentes da vida familiar no norte da
Europa desde a Idade Média até o s é c u l o XIX. As altas taxas de
mortalidade faziam com que o casamento fosse, muitas vezes, um
relacionamento de curta duração - e n c e r r a d o , no entanto, não pelo
divórcio, como ocorre hoje em dia, mas pela morte. A morte dos pais
resultava em padrões de residência complexos e móveis para os filhos. 3
O trabalho dos historiadores da família também sugere que, em um

mundo em que a morte, a separação e a perda ocorriam com muita
frequência, os pequenos rituais da vida cotidiana não se concentravam
tanto em lembrar as gerações passadas e os membros falecidos da família
(como parece ser hoje), mas sim em esquecer. John Gillis (1997)
argumenta vigorosamente que o mito de uma família muito mais estável no
passado é, na verdade, um produto de uma sensibilidade social do século
XIX. Em face das profundas mudanças sociais, esse mito tem sido uma
força muito poderosa na formação de um cenário social imaginário de
estabilidade e continuidade. No entanto, no início do século XXI, nossa
consciência vívida de novas formas de vida familiar e novas ideias de como
a família pode ser mais estável e estável é um fator importante para a formação
de um cenário social imaginário de estabilidade e continuidade.
'7
Depois do
parentesco
1
Resumi em poucas frases uma grande quantidade de trabalhos sobre a história da família no
norte da Europa e na América do Norte. Os leitores interessados podem c o n s u l t a r ,
por exemplo, Gillis 1985,1997; Herlihy 1985; Laslett 1977; Seccombe 1992; Stone
1977-
8
Depois do
parentesco
As relações devem ser vividas para tornar aparente o trabalho criativo

exigido daqueles que vivem e experimentam essas formas aparentemente
novas de se relacionar.
Enquanto os historiadores destacaram o mito da família estável e
tradicional, as representações dos antropólogos sobre o parentesco muitas
vezes foram paradoxalmente limitadas pelas características estruturais das
sociedades que estavam descrevendo. David Schneider ocupa um papel
fundamental na reformulação dos estudos de parentesco na antropologia.
Isso porque seu trabalho abrangeu duas tradições na antropologia do
parentesco. Uma delas, que já descrevi, concentrava-se na estrutura e nas
funções dos grupos sociais, e a outra examinava os significados do
parentesco em uma determinada cultura. Schneider foi o produto de uma
tradição norte-americana em antropologia que remonta a Morgan (a quem
me referi brevemente na seção anterior) e Franz Boas. Essa tradição via a
cultura como essencialmente semelhante à linguagem, e o estudo da
terminologia de parentesco revelava, portanto, aspectos centrais da cultura.
Schneider, entretanto, reagiu contra os estudos abstratos e técnicos dos
sistemas terminológicos de seus contemporâneos norte-americanos, bem
como contra as premissas nas quais eles se baseavam. As duas principais
obras de Schneider, American Kinship (1980 [1968]) e A Critique of the
Study of Kinship (1984), fundaram um novo tipo de estudo no campo do
parentesco. Aqui, a geração de significados culturais era o problema
central, e não o funcionamento de grupos sociais ou a análise comparativa
de terminologias de parentesco.
A mudança exemplificada no trabalho de Schneider foi parte de um
movimento duplo maior na antropologia, da função para o significado. Isso
envolveu tanto um afastamento dos estudos de estilo britânico que
enfocavam a estrutura social, como exemplificado pelo trabalho de Radcliffe-
Brown e Fortes, quanto um afastamento do estruturalismo levi-straussiano.
Nessa mudança de direção disciplinar, o trabalho de Clifford Geertz foi
muito mais influente do que o de Schneider. Mas as raízes intelectuais de
Schneider e Geertz também podem ser rastreadas por meio de seu professor
Talcott Parsons até uma teoria weberiana do significado (cf. Kuper 1999).
18
parentesco?
Assim, o trabalho de Schneider nos apresenta um momento crítico nos

estudos de parentesco, bem como um desafio. Ele explicou por que o
estudo do parentesco não poderia mais continuar d a m e s m a forma que
antes. E ele também parecia apontar para uma nova maneira de fazer o
parentesco na antropologia - embora, como veremos, a maneira como isso
seria feito fosse, às vezes, bastante problemática e obscura. Nos capítulos
que se seguem, usei o trabalho de Schneider não apenas como ponto de
partida, mas como uma espécie de leitmotiv - pegando vários tópicos de
seus argumentos, mas também usando seu trabalho para propor algumas
novas formas de pensar sobre o parentesco.
A Crítica de Schneider foi uma discussão altamente polêmica sobre o lugar
do parentesco na antropologia. De fato, para muitos observadores, ela poderia
ser considerada um desmantelamento abrangente da centralidade do parentesco
na disciplina. E esse é outro motivo para nos concentrarmos em Schneider.
Famosamente, juntamente com outras pessoas na década de 1970 (veja
Needham 1971), Schneider afirmou que o domínio analítico ocupado pelo
parentesco era comprovadamente i n s a t i s f a t ó r i o . Os antropólogos
haviam d e l i m i t a d o esse domínio usando modelos populares derivados de
suas próprias culturas euro-americanas. Foi possível demonstrar que esses
modelos eram inválidos em nível transcultural. O caminho a seguir era
desmantelar os domínios separados de parentesco, política, religião e
economia nos quais a antropologia havia sido distribuída. 4
O tema central do American Kinship e do A Critique of the Study of

Kinship era a relação entre natureza e cultura, ou entre os aspectos
biológicos e sociais do parentesco. Schneider (1980) estruturou sua análise
do parentesco americano em torno de uma distinção entre a "ordem da
natureza" e a "ordem da lei", ou entre substância e código. Em A Critique
of the Study of Kinship (Uma crítica ao estudo do parentesco), ele
demonstrou que a teoria do parentesco estava impregnada de suposições
folclóricas euro-americanas sobre a primazia dos laços derivados da
procriação sexual e que essas suposições não eram suficientes para a
formação de um parentesco.
' 19
Depois do
parentesco
As práticas de domínio na antropologia têm sido objeto de muitas análises recentes (consulte
Yanagisako 1979:1987; Yanagisako e Delaney 1995; McKinnon 2000; Franklin e McKinnon
2001a).
20
Depois do
parentesco
necessariamente se aplicam de forma transcultural. Seu trabalho, portanto,

problematizou a relação entre o que era aparentemente biológico e o que
era cultural no parentesco. Dessa forma, Schneider abriu todo um campo de
investigação, que foi retomado mais recentemente por vários autores em
estudos sobre tecnologias reprodutivas, aos quais me refiro na seção
seguinte.
Por um lado, então, o trabalho de Schneider poderia ser considerado
como i m p l i c a n d o que o estudo do parentesco não tinha futuro; por
o u t r o l a d o , ao enfocar a cultura como um sistema simbólico, ele poderia
ser visto como o estabelecimento de uma nova tradição no estudo do
parentesco. Agora parece estranho que American Kinship não tenha levado
em conta fontes importantes de variação na forma como o parentesco é
interpretado nos Estados Unidos, como gênero, poder ou etnia. Mas
também é surpreendente que aqueles que apontaram essas deficiências
tenham sido fortemente influenciados por Schneider (veja, por exemplo,
Yanagisako e Delaney 1995).
Depois da Schneider
Enquanto a relevância dos estudos de parentesco nas décadas de 1970 e

1980 parecia estar em declínio, e as tipologias de parentesco pareciam cada
vez mais desgastadas, os estudos de gênero e da pessoa ganharam destaque.
Esses aparentemente assumiram parte do domínio anteriormente ocupado
pelo parentesco na antropologia e, portanto, contribuíram ainda mais para a
marginalização do parentesco na antropologia. No entanto, no final da
década de 1980, era possível perceber que o parentesco estava começando
a passar por uma espécie de renascimento. A ascensão da antropologia
simbólica, influenciada pelo trabalho de Geertz, havia concentrado a
atenção nos aspectos simbólicos da pessoa (ver, por exemplo, Daniel
1984), enquanto o feminismo, como j á observei, havia claramente
inspirado um interesse antropológico no gênero. Mas também se tornou
cada vez mais claro que o gênero e a personalidade não poderiam ser
compreendidos se fossem divorciados dos tipos de instituições sociais que
os antropólogos haviam anteriormente agrupado em parentesco -
20
parentesco?
casamento, estruturas familiares, crenças de procriação, herança e assim
por diante (ver Yanagisako e Collier 1987). Em outras palavras, como eu
21
Depois do
parentesco
discutidos nos Capítulos 3 e 4, os estudos de gênero e personalidade

começaram a se alimentar do parentesco, revitalizando-o e contribuindo
para uma reformulação do que era o parentesco e como ele deveria ser
estudado.
O outro grande impulso para o renascimento do parentesco foi
proporcionado pelo desenvolvimento das tecnologias reprodutivas.
Técnicas como a AID (inseminação artificial por doador) e a FIV
(fertilização in vitro) levantaram novas questões sobre a natureza da
maternidade, da paternidade e das conexões entre os filhos e seus pais.
Essas questões são centrais para as vinhetas com as quais iniciei este
capítulo. Diane Blood despertou grande simpatia na Grã-Bretanha porque
retratou sua própria situação como resultado de um conjunto "óbvio" de
vínculos entre pais e filhos, mas sua situação particular resultou de novos
desenvolvimentos tecnológicos. Da mesma forma, a busca de uma pessoa
adotada por um pai biológico necessariamente levanta questões sobre a
possibilidade de conexões diferentes e múltiplas entre pais e filhos.
Como já mencionei, algumas das questões levantadas pelas inovações
médicas foram enquadradas em termos de preocupações familiares sobre
incesto e adultério, que, juntamente com as crenças de procriação, há muito
tempo interessavam aos antropólogos. Mas havia também questões mais
profundas levantadas pelas novas tecnologias, centradas no papel da
biologia, ou da própria natureza. Pelas razões que já esbocei, o trabalho de
Schneider foi altamente relevante aqui e forneceu uma base teórica para
grande parte do trabalho recente nessa área (veja, por exemplo, Strathern
1992a; Franklin 1997, 2001; Franklin e McKinnon 2001a).
Marilyn Strathern (1992a, 1992b), em particular, usou discursos sobre
desenvolvimentos tecnológicos recentes para questionar o lugar da
natureza não apenas no parentesco, mas em práticas de conhecimento mais
amplas na cultura euro-americana. Seu trabalho constitui outra forte
influência para este livro. Strathern (1992a) desmonta a oposição entre uma
natureza fixa ou dada e uma cultura mutável ou contingente. Ela argumenta
que a natureza não pode mais ser considerada como a base da cultura, ou
simplesmente como a l g o a ser revelado ou descoberto. Ela é, pelo menos
em
22 parte, "produzida" por meio de
Depois do
parentesco
intervenção tecnológica, e isso envolve uma "literalização" do que antes

permanecia implícito nos conceitos ocidentais de natureza - e de
parentesco. Que implicações isso tem para o parentesco ou para a forma
como o próprio conhecimento é entendido? O parentesco, argumenta
Strathern, é de particular importância aqui precisamente porque, nas ideias
euro-americanas, ele tem sido considerado como um reino onde a natureza
e a cultura se interconectam. A natureza é, obviamente, a base necessária a
partir da qual a cultura emerge, e o parentesco, assim como a cultura, é
considerado como sendo baseado na natureza. O parentesco também
fornece uma imagem da relação entre natureza e cultura (cf. Strathern
1992a: 87,198).
Embora Schneider tenha aberto um campo de investigação - a relação
entre o biológico e o social no parentesco - seu próprio trabalho,
curiosamente, não conseguiu resolver a contradição que ele demonstrou de
forma tão clara. Ele mesmo nunca abandonou completamente a dicotomia
entre aspectos biológicos e sociais do parentesco, nem sugeriu como essa
dicotomia poderia ser aberta ou reformulada (cf. Carsten 2000a; Franklin
2001; Franklin e McKinnon 2001a). Essas questões, entretanto, não são
relevantes apenas para o estudo do parentesco. Elas têm implicações
sociológicas muito mais amplas, como o trabalho de Strathern deixa claro,
para as práticas de conhecimento ocidentais e para a forma como vemos o
processo de "descoberta" científica. Portanto, não é coincidência que, no
campo da sociologia da ciência, autores como Donna Haraway (1989, 1991,
1997) e Bruno Latour (1993) também tenham se concentrado na relação
problemática entre natureza e cultura.
O antigo e o novo
De f o r m a curiosa, entretanto, o importante trabalho que venho

discutindo permaneceu um tanto isolado de um estudo antropológico de
parentesco mais tradicionalmente concebido e baseado em comparações.
Indiscutivelmente, um efeito da crítica culturalista do parentesco foi que a
ênfase nos significados locais tendeu a impedir o projeto antropológico
22
parentesco?
clássico de comparação e contraste. A divergência entre os estudos do

parentesco social
23
Depois do
parentesco
Os efeitos das tecnologias reprodutivas e os estudos antropológicos mais

"convencionais" sobre parentesco em sociedades não ocidentais têm sido,
em parte, o resultado da visão do parentesco em termos de idiomas locais
ou como um sistema simbólico.
Também é notável que a divisão entre os "novos e s t u d o s de
parentesco" e os antigos contrasta fortemente com o diálogo frutífero entre o
campo dos estudos de gênero e o trabalho sobre tecnologias reprodutivas (veja,
por exemplo, Franklin 1997; Franklin e Ragone 1998; Ginsburg e Rapp 1991;
Ragone e Twine 2000; Rapp 1999; Yanagisako e Delaney 1995). Esse diálogo
mútuo decorre do fato de que tanto o estudo de gênero quanto o de concepção
assistida se baseiam em um único projeto de desfamiliarização do "natural" e
do que é tido como certo (veja, por exemplo, MacCormack e Strathern 1980;
Franklin e McKinnon 2001a).
O estudo do parentesco, entretanto, tende a se dividir mais rigidamente
entre "tradicionalistas" e "revisionistas". Essa tendência é bem
demonstrada em livros didáticos recentes sobre parentesco, cujos títulos
dos capítulos, em sua maioria, recapitulam uma visão do parentesco como
era percebido na década de 1970, abrangendo tópicos como descendência,
teoria da linhagem, aliança, o cotidiano doméstico, terminologia de
relacionamento e assim por diante, com talvez um capítulo final dedicado
às tecnologias reprodutivas (veja Holy 1996; Parkin 1997). 5
A divisão entre essas duas tendências no estudo do parentesco é

replicada e reforçada por uma separação adicional no local geográfico para
esses dois tipos de estudo. Enquanto os estudos etnográficos que se
concentram em desenvolvimentos tecnológicos recentes ou em novas
formas de parentesco costumam se basear no Ocidente (veja, por exemplo,
Modell 1994; Ragone 1994; Franklin 1997; Weston 1991; Rapp 1999;
Edwards 2000), o tipo mais tradicional de estudo de parentesco tende a se
localizar em culturas não ocidentais e, com frequência, em comunidades
rurais.
Uma exceção interessante a essa tendência é Kinship and Gender, de Linda Stone. An
Introduction, de Linda Stone (1997), que coloca o gênero no centro do que, de outra forma,
poderia ser um livro-texto convencional sobre parentesco.
22
parentesco?
Este livro foi concebido como uma tentativa de reintegrar essas duas
tendências. Aqui eu me alinho com vários volumes recentes sobre
parentesco que, de diferentes maneiras, se baseiam nos insights de
Schneider, mas, em vez de descartar o parentesco, aceitam seu desafio de
redefini-lo sem seu essencialismo biológico ocidental (ver, por exemplo,
Weston 1991; Borneman 1992). Uma dessas visões mais instrumentalistas
do parentesco, que se baseia na teoria da prática de Pierre Bourdieu (1977;
1990), concentra-se no que o parentesco faz e nos usos que podem ser
dados a ele, e é fortemente baseada na etnografia (veja Schweitzer 2000). O
foco de Bourdieu no p a re nt es c o prático, entretanto, tende a ignorar as
qualidades emocionais com as quais as relações de parentesco estão
imbuídas (veja Yan 2001; Peletz 2001). Outros submeteram a contribuição
de Schneider a um exame crítico minucioso e procuraram ampliar seu
alcance - em termos teóricos, etnográficos e imaginativos (consulte Bryant
2002; Faubion 2001; Franklin e McKinnon 2001b; Galvin 2001; Stone
2001).
Quero investigar como as implicações aparentemente radicais da crítica
culturalista do parentesco poderiam reconfigurar o que alguns podem ver
como seus antecedentes mais convencionais (cf. Carsten, 2000a). Mas isso
também envolve a tentativa de reunir estudos que se concentraram nas
práticas de parentesco e conhecimento no Ocidente com aqueles que se
concentraram em culturas não ocidentais.
A arquitetura deste livro reflete esses objetivos. Na primeira metade
(Capítulos 2-4), concentro-me na "a b e r t u r a ", ou revisão, do parentesco
constituída por estudos de gênero, personalidade e casa. Esses capítulos
consideram o potencial desses tropos para refigurar o parentesco de novas
maneiras e as implicações analíticas que o trabalho sobre a casa, o gênero e
a personalidade têm para o estudo do parentesco. Na segunda parte do livro
(Capítulos 5 a 7), concentro-me especialmente na relação entre os aspectos
"sociais" e "biológicos" do parentesco. Observei que a distinção de
Schneider entre natureza e cultura, e entre "substância" e "código", foi
fundamental para sua compreensão de como o parentesco americano foi
constituído. O emprego desses termos na análise antropológica tem sido
notavelmente
25
Depois do
parentesco
24
parentesco?
O fato de que o parentesco dos não ocidentais era marcado por uma forte
separação entre a ordem da natureza e a ordem da lei, ao contrário, era
descrito como um domínio de mistura da ordem da natureza e da ordem da
lei. Se o parentesco ocidental era marcado por uma forte separação entre a
ordem da natureza e a ordem da lei, o parentesco dos não ocidentais era
frequentemente descrito, em contraste, como um domínio para a mistura da
natureza e da cultura ou a transformação de uma na outra (ver Carsten 1995a,
1997, 2000a; Latour 1993; Strathern 1992a; Weismantel 1995). De que forma
essas formas de parentesco representam um desafio para as definições
antropológicas convencionais?
Os antropólogos têm se deparado inevitavelmente com a aparente rápida
mudança do espaço imaginário que o parentesco ocupa atualmente no
Ocidente. Comecei este capítulo com um conjunto de instantâneos
destinados a capturar exatamente esse senso de inovação. Quem poderia
deixar de se surpreender com a ideia de rabinos ortodoxos debatendo as
implicações da mais recente tecnologia médica ou com um apelo, feito em
bases aparentemente de bom senso, para permitir que uma concepção
póstuma prossiga? Mas é claro que essas novas imaginações têm sido o
cerne do que a antropologia trouxe para as ciências sociais desde o início.
No passado, parecia que os inúmeros exemplos de como "eles fazem as
coisas de forma diferente lá" poderiam promover novas formas de
compreensão - e talvez até mesmo novas formas de fazer - no Ocidente. E
isso não era mais verdadeiro do que nos domínios do gênero, das relações
familiares e dos arranjos de parentesco mais amplos. Mas o objetivo da
antropologia não é apenas apresentar mais exemplos de como determinadas
pessoas em determinados lugares fazem as coisas de forma diferente. É
também se engajar em um projeto analítico mais rigoroso de comparação.
Se o foco do olhar antropológico m u d o u nos últimos anos para ver
como "eles fazem as coisas de forma diferente aqui", então também é hora
d e colocar esses novos espaços imaginários e experienciais para trabalhar
em nossos entendimentos analíticos do estudo comparativo de
relacionamento. Ao fazer isso, podemos nos lembrar de que a imagem do
sistema nuclear ocidental estável e imutável é uma das mais importantes.
25
Depois do
parentesco
A imagem de uma família que se protegia de um mundo inóspito era

apenas isso: uma imagem que só muito breve e parcialmente se ajustava à
realidade.
Os capítulos
Quero colocar tudo isso - a intimidade cotidiana e os arranjos institucionais

mais amplos, o estrangeiro e o próximo de casa, a aparente estabilidade,
bem como os óbvios deslocamentos e inovações - na estrutura antropo-
lógica de como estudamos o parentesco. As vinhetas com as quais
apresento este capítulo capturam algumas dessas justaposições entre as
experiências emocionais privadas, o debate público e as intervenções
legislativas no mundo do parentesco. A busca de uma mulher por sua mãe
biológica na Escócia; as tentativas complexas de resolver as contradições
entre a lei judaica e a inovação tecnológica no moderno Estado-nação de
Israel; a busca de Diane Blood nos tribunais britânicos pelo "direito" de ter
o filho de seu marido - essas histórias destacam tanto o familiar quanto o
novo. Elas podem ser lidas como relatos de mudanças nas definições de
parentesco e da interface entre o mundo supostamente privado da família e
as instituições mais amplas nas quais ela está inserida. Todas essas
preocupações estão refletidas nos capítulos a seguir.
Começo com a casa. Como descrevi no Capítulo 2, as casas misturam o
que os antropólogos estão acostumados a separar. A intimidade da vida
dentro das casas, que geralmente se concentra em torno da lareira, envolve
alimentação, sexo e arranjos econômicos. No "lado a lado", às vezes
aleatório, do que acontece na casa, podemos começar a entender como as
ideias sobre corpos e sobre gênero estruturam as relações sociais. Mas é
claro que as casas não são apenas calor e intimidade, nem são, na realidade,
estruturas estáticas fechadas às forças históricas do mundo exterior. As
intervenções coloniais nas políticas habitacionais introduziram novos
regimes espaciais e higiênicos. Isso enfatiza o significado político mais
amplo das regras e dos hábitos inculcados por e para a população.
26
parentesco?
dentro das estruturas das casas. A importância das casas não está apenas
em sua "cotidianidade", seja familiar ou política. As casas também
exercem um apelo sobre nossa imaginação e incorporam nossas histórias
pessoais. As lembranças das casas ocupadas na infância podem continuar a
exercer um poder emocional vívido (ao mesmo tempo agradável e
perturbador), mesmo quando, na idade adulta, podemos estar deslocados
espacial e temporalmente das casas que há muito tempo deixamos de
habitar. É provável que o poder dessas lembranças seja ainda maior quando
a mudança para uma nova casa se tornou necessária devido a uma agitação
política externa. E isso reforça as conexões entre processos políticos mais
amplos e os supostos refúgios da vida familiar.
Já indiquei que o gênero está implicado nas distinções silenciosas que
fazemos ao realizar atividades cotidianas dentro das casas. E observei que a
constituição do gênero como um campo legítimo de estudo dentro da
antropologia na década de 1970 foi parte da reformulação da disciplina na
qual o estudo do parentesco perdeu terreno. O Capítulo 3 concentra-se no
gênero e na relação entre gênero e parentesco. A discussão necessariamente
leva em conta a relação problemática entre corpos físicos e suas
elaborações culturais. Se parece impossível transitar entre parentesco e
gênero sem passar pelos corpos, isso sugere que a separação analítica entre
gênero e sexo talvez mereça um exame mais minucioso. A distinção
e n t r e gênero e sexo foi originalmente concebida como um dispositivo
libertador que poderia possibilitar a compreensão dos papéis variáveis de
homens e mulheres sem voltar à diferença biológica pré-dada (ver, por
exemplo, Ortner 1974; Rosaldo 1974; MacCormack e Strathern 1980; Rosaldo
1980; Ortner e Whitehead 1981). Meu objetivo, entretanto, não é sugerir mais
refinamentos analíticos ou separações, nem contribuir para os muitos
argumentos que foram apresentados para a construção social da diferença
sexual. Em vez disso, sugiro que, ao reintegrar gênero, corpos e parentesco,
podemos encontrar uma maneira de incluir os chamados processos
biológicos como parte do que os antropólogos estudam quando estudam o
parentesco. No Capítulo 4, volto-me para os estudos antropológicos sobre o
que constitui uma "pessoa" - em termos de qualidades morais e espirituais
e de conexões com
27
Depois do
parentesco
outras pessoas. Esse tema, assim como o gênero, tem sido crucial para
desvendar e reconstruir a forma como os antropólogos analisam o
parentesco. Concentro-me em uma dicotomia bem conhecida, proposta por
muitos antropólogos desde a década de 1970, entre indivíduos ocidentais
limitados e autônomos e pessoas "relacionais" não ocidentais. O capítulo é
etnográfico e analítico, e justapõe alguns casos conhecidos da literatura
antropológica da África, China e Melanésia com alguns materiais menos
conhecidos sobre nascimentos póstumos e doação de órgãos extraídos da
Grã-Bretanha e dos Estados Unidos. Sugiro que a proeminência do
indivíduo nas interpretações antropológicas da personalidade no Ocidente
é, em parte, o resultado de uma ênfase indevida em fontes judiciais,
filosóficas e religiosas. Isso também reflete algumas suposições tácitas
sobre a relativa insignificância do parentesco no Ocidente. Entretanto, se
nos voltarmos para os contextos ocidentais em que o parentesco vem à tona
e é fortemente articulado (e esses contextos não precisam ser
necessariamente os familiares mais óbvios), então algumas ideias menos
limitadas e mais relacionais sobre a pessoa são reveladas.
O Capítulo 5 examina o que os antropólogos fazem quando se envolvem
em comparação, com foco nas noções de substância corporal. Esse termo
tem sido usado para analisar as percepções culturais das propriedades do
sangue, do leite, da saliva e dos fluidos sexuais e, particularmente, sua
mutabilidade e potencial de transformação. Assim como a pessoalidade,
desde a década de 1970, a "substância" tem sido um tema bastante frutífero
para analisar como, em diferentes culturas, as pessoas articulam e colocam
em prática ideias sobre transferências corporais e conexão física.
Substância tem uma gama muito ampla de significados em inglês, e esses
significados foram transferidos para a antropologia (muitas vezes
implicitamente), onde o termo foi empregado de várias maneiras bem
diferentes. Examinando como os antropólogos entenderam a substância na
literatura sobre a América do Norte, a Índia e a Melanésia, argumento que
essa variedade de significados é, estranhamente, uma das fontes da
fecundidade analítica da análise da relação por meio de noções de
substância corporal. A substância tem sido usada pelos antropólogos para
28
parentesco?
transmitir os aspectos mutáveis do parentesco. E isso porque ela carrega o

significado da essência de uma coisa, sua forma e sua
27
parentesco?
conteúdo, bem como suas propriedades líquidas. O parentesco tem sido

frequentemente considerado como o que é dado e não o que é feito em suas
interpretações antropológicas, de modo que os estudos de parentesco
carecem de um vocabulário para transmitir a mudança e a fluidez na
relacionalidade. Em parte porque o foco na substância destacou a
importância das transferências e transformações corporais, a própria
substância passou a representar qualidades de mutabilidade no parentesco.
O Capítulo 6 passa das ideias de conexão física para contextos em que se
diz que o parentesco surge sem vínculos de procriação. Aqui, mais uma
vez, o tema do biológico e do social vem à tona. O parentesco pode ser
demonstrado por meio da linguagem da coalimentação, da convivência ou
da amizade. Mas qual é o status desses tipos de parentesco? Passando de
uma ênfase na coalimentação no Equador e na Malásia para afirmações de
parentesco além das fronteiras étnicas em Southall, na Grã-Bretanha, e
entre gays em São Francisco que foram separados de suas famílias
biológicas, passo a examinar narrativas que coletei na Escócia sobre
reuniões entre adultos adotados na infância e seus parentes biológicos. Nos
contextos ocidentais, onde mais poderíamos esperar encontrar distinções
nítidas entre parentesco "social" e "biológico", essas fronteiras muitas
vezes parecem irrelevantes, borradas ou difíceis de determinar.
Na parte final deste capítulo, busco aprofundar a fronteira elusiva entre a
conexão física e a social, concentrando-me nos usos metafóricos do
parentesco. Na retórica nacionalista, essas metáforas e x e r c e m um
poder emocional extraordinário sobre os cidadãos comuns. Sugiro que
parte da sedução da metáfora da "nação como família" reside na
possibilidade de deslizamento entre a metáfora e a realidade. No contexto
da guerra, não apenas os laços de parentesco podem ser drasticamente
rompidos, mas a ameaça ou a realidade de atos de estupro e as gravidezes e
nascimentos resultantes criam a possibilidade de um tipo de parentesco
bastante ilícito e negativo.
A interface entre o que é interpretado como "biológico" e o que é
"social" é examinada por meio de uma lente diferente no Capítulo 7. Já
observei que uma das principais fontes da recente revitalização do estudo
antropo-lógico do parentesco é o impacto das tecnologias reprodutivas -
-9
Depois do
parentesco
sobre a
30
parentesco?
experiências de parentesco das pessoas e em suas representações públicas

na mídia. No Capítulo 7, examino parte da literatura recente sobre esse
tópico que sugere que os avanços nos tratamentos de fertilidade envolvem
dois efeitos simultâneos e aparentemente contraditórios: uma
"tecnologização da natureza" e uma "naturalização da tecnologia". Parece
que esses projetos gêmeos podem ter um efeito desestabilizador dramático
sobre as noções ocidentais de parentesco, uma vez que o parentesco era um
domínio popularmente concebido como resultante de laços baseados na
natureza e que permanecia fora da intervenção tecnológica. A natureza
agora parece precisar da ajuda da tecnologia, enquanto a própria tecnologia
é considerada meramente uma ajuda à natureza em um caminho que ela
poderia ter tomado de qualquer maneira (Strathern 1992a, 1992b; Franklin
1997). O que está em questão aqui é a fronteira entre o que é "natural" e o
que é "feito" e a suposta base natural do parentesco.
Observando atentamente o discurso científico e acadêmico, sugeriu-se
que as novas tecnologias podem ter um efeito desestabilizador não apenas
nas noções de parentesco, mas nas práticas de conhecimento ocidentais de
modo mais geral. Mas e quanto às experiências e práticas reais de
parentesco? Elas estão realmente passando por mudanças tão profundas?
Nesse ponto, as evidências são mais ambíguas. E isso também é capturado
nas histórias com as quais iniciei este capítulo. Quando observamos os
debates em torno dos esforços de Diane Blood para mudar as decisões da
HFEA ou as discussões rabínicas sobre o impacto da tecnologia
reprodutiva, somos confrontados com o que é ao mesmo tempo exótico e
familiar. Os relatos etnográficos mais recentes sugerem que as pessoas
expressam suas preocupações sobre os desenvolvimentos tecnológicos em
expressões familiares - por exemplo, em termos de incesto ou adultério - e
que podem imaginá-los de maneiras completamente novas e, às vezes,
inesperadas.
-9
Depois do
parentesco
TW O
Casas de memória e parentesco
Para muitas pessoas, as lembranças das casas habitadas na infância têm um

poder evocativo extraordinário. Talvez isso seja atribuído às densas e
inúmeras conexões que unem o que acontece nas casas - processos de
alimentação e nutrição, relações sociais emocionalmente carregadas de
parentesco próximo e práticas corporais repetitivas por meio das quais
muitas regras da vida social são codificadas -, independentemente de suas
dimensões mais práticas, materiais e estéticas.
Minhas próprias e poderosas "lembranças da casa" se concentram em
uma grande mesa de cozinha, na qual não apenas cozinhava e comia, mas
também discutia com a família, fazia a lição de casa em comum e jogava.
Essa era a lareira quente, às vezes superaquecida, de uma casa que
combinava, de maneira curiosa, elementos de uma cultura judaica burguesa
da Europa Central do início do século XX com as não convencionalidades
do boêmio de esquerda da década de 1930 e da intelligentsia londrina do
pós-guerra. A casa tinha um ar nitidamente antiquado ou, pelo menos, uma
qualidade "fora do tempo", que, sem dúvida, resultava em parte do fato de
meus pais terem saído da Alemanha nazista e de sua subsequente aversão à
mudança por si só. A enorme e muitas vezes gelada "sala de estar"
abrigava uma coleção desordenada de móveis e quadros antigos um tanto
quanto pesados. Presumivelmente, ela expressava com bastante precisão os
gostos de uma sólida casa de classe média alta na Berlim dos anos 1920.
Não é preciso dizer que muito pouco se vivia ali; esse era um espaço
reservado para ocasiões especiais e j a n t a r e s bastante formais.
32
Na verdade, havia dois focos nessa casa. Um era o quarto de estudos no

primeiro andar, onde meus pais trabalhavam, liam e dormiam. N e s s e
cômodo forrado de livros, aquecido pelas cores dos tapetes kelim
brilhantes, meus pais viravam todas as noites um divã bastante estreito,
transformando-o em uma cama aparentemente não muito confortável. Até o 1
fim, eles rejeitaram categoricamente a sugestão de seus filhos intrometidos

de que poderiam doar a si mesmos, em uma casa que era, afinal, enorme,
um quarto especialmente dedicado com uma cama adequada. Se a sala de
estar representava uma era anterior de respeitabilidade burguesa europeia,
esse escritório era sua antítese boêmia e intelectual. Ele fazia uma
declaração enfática e oposicionista, em contraste com suas próprias origens
e para o espanto de muitos visitantes, sobre a harmonia conjugal e
intelectual e os valores que estavam no centro da vida de meus pais e da
casa que eles fundaram juntos.
O outro foco dessa casa era a grande cozinha, situada no andar térreo,
logo abaixo do escritório, onde a maior parte da vida da família realmente
acontecia. Ela também guardava suas surpresas, permanecendo firmemente
não modernizada durante toda a era da cozinha equipada. O lugar de
destaque era ocupado por um enorme f o g ã o de ferro fundido, uma
característica original quando a casa foi construída, mas que há muito
tempo estava fora de uso. Além de seu valor decorativo, o fogão fornecia
espaço de armazenamento para uma coleção heterogênea de ferramentas e
equipamentos de cozinha - bandejas de cozimento, tesouras de poda e, o
mais memorável, um par de sapatos de jardinagem verdadeiramente Van
Goghian. Outras características idiossincráticas da cozinha incluíam uma
caixa de exibição montada na parede, que indicava aos empregados de uma
época anterior o cômodo em que uma campainha havia sido tocada para
chamar sua atenção. Na grande mesa no centro do cômodo, cada um tinha
seu lugar, assim como tinha seu papel atribuído no interminável
1
Sem dúvida, é significativo o fato de que o equivalente mais próximo que encontrei
desse cômodo é o escritório de Sigmund Freud no Museu Freud, nas
proximidades, em Maresfield Gardens.
33
Depois do
parentesco
As representações do drama familiar que caracteriza essas casas. Os rituais

das refeições familiares eram observados de perto e eram fundamentais
para a casa. Os horários eram precisos e não estavam sujeitos a negociação.
Os visitantes inevitavelmente comentavam sobre o ritual noturno de fazer
café, que ocorria à mesa em uma cafeteira Cona antiga, iluminada por uma
lâmpada de álcool metilado. Ela funcionava segundo princípios
semelhantes aos de uma ampulheta vitoriana, com a aplicação adicional de
calor. Meu pai sempre se certificava de que o café estivesse pronto no final
da refeição, e a Cona funcionava como uma medida de tempo doméstico
especial para a casa.
Quando me lembro daquela cozinha e das muitas discussões e debates
que ocorreram durante as refeições, sempre o faço do ponto de vista do
meu assento habitual à mesa, visualizando outros membros da família
ocupando seus devidos lugares também. Talvez não seja de surpreender
que, enquanto meus irmãos e eu contemplamos o procedimento cinzento de
desmontar a casa após a morte de meu pai, esteja claro que o escritório e a
cozinha - os centros espirituais gêmeos daquele lar - serão atacados por
último.
Como sugere o exemplo da casa dos meus pais, para aqueles que são
desalojados mais tarde, as lembranças das casas ocupadas na infância ou
por gerações anteriores podem ser especialmente poderosas. Os
deslocamentos no espaço podem ser apagados por evocações de práticas
passadas que têm uma localização estável na casa. Essa formulação vem da
descrição evocativa de Toelle Bahlou (1996) de Dar-Refayil, uma casa judaico-
muçulmana em Setif, no leste da Argélia, que reconstrói não apenas as
relações da família do avô materno da autora, mas também de uma sociedade
mais ampla. Da década de 1930 até o início da década de 1960, essa casa foi
ocupada por muçulmanos e judeus. A partir do intrincado relato de Bahlou sobre
o espaço, seus habitantes, seus rituais diários de cozinhar e comer, suas
festividades e suas atividades compartilhadas, ficamos sabendo de uma
cultura compartilhada que continua a habitar as memórias dos residentes
que ainda moram lá e daqueles que agora vivem na França. Ela escreve: "A
casa lembrada é uma cosmologia de pequena escala que restaura
simbolicamente
32 a integridade de uma geografia destruída" (1996: 28).
Bahloul enfatiza
33
Depois do
parentesco
a importância do idioma espacial e da localização das atividades nessas

memórias.
Significativamente, são as memórias femininas e as domesticidades
compartilhadas que essa descrição coloca em primeiro plano, pois Dar-
Refayil é, acima de tudo, a morada das mulheres (1996: 30). Como no caso
Kabyle, que d i s c u t i r e i mais adiante neste capítulo, as divisões de espaço
e atividade não podem ser separadas das distinções de gênero. Mas não há
dúvida da capacidade de evocar uma cultura mais ampla a partir dessas
atividades de pequena escala. A disposição no espaço das várias famílias da
casa - com as judias mais próximas do local privilegiado ocupado pelo
proprietário e as famílias muçulmanas abaixo -, a organização do espaço
para dormir, os diferentes tipos de aquecimento e cozimento, as trocas de
alimentos especiais para festas e os pequenos serviços prestados pelas
mulheres muçulmanas às mulheres judias no Sabá - tudo isso traz à tona as
tensões e interdependências de uma cultura colonial complexa e
cosmopolita. Por um lado, havia uma ênfase na qualidade "mista" da vida
social, na natureza comunitária e compartilhada da casa. Por outro lado,
pequenas separações e distinções refletem as tensões e a violência da vida
pública argelina colonial no mundo fora de casa, um mundo "emoldurado
por religiões enfáticas e distinções étnicas" (1996: 46). Aqui, o
antissemitismo e o racismo por parte da população católica colonial
criaram uma estrutura tripartite na qual os judeus eram superiores aos
muçulmanos, com os quais compartilhavam elementos da vida doméstica,
mas eram excluídos da comunidade cristã (1996: 44-50). Portanto, não é
de se surpreender que a harmonia doméstica entre judeus e muçulmanos
apareça em grande parte nas lembranças da casa que habitavam juntos,
obscurecendo as diferenças que, no final, interromperam sua residência
compartilhada.
O exemplo argelino, bem como a evocação de minha própria casa natal
em Londres, deixa claro que as lembranças de casas passadas não são
apenas pessoalmente evocativas, com cheiro de parentesco doméstico - na
verdade, elas criam parentesco - mas também carregam consigo um
significado político mais amplo. As casas podem ser locais simbólicos de
estabilidade, mas parte de seu poder de evocar a permanência
34
deve ser entendido em justaposição aos deslocamentos da história - um

tema ao qual retornarei no final deste capítulo.
Casas e parentesco
O que acontece nas casas necessariamente acontece em uma justaposição.

A casa reúne representações espaciais, vida cotidiana, refeições, culinária e
o compartilhamento de recursos com as relações muitas vezes íntimas
daqueles que habitam esse espaço compartilhado. É para essa densa
sobreposição de diferentes dimensões experienciais da convivência em
casas que quero chamar a atenção. Em vez de distinguir diferentes
elementos que tornam as casas semelhantes a um lar, sugiro que a
densidade qualitativa das experiências n a s casas que h a b i t a m o s leva
muitas pessoas em todo o mundo, inclusive os malaios com quem morei na
ilha de Langkawi, a afirmar que o parentesco é criado nas casas por meio
do compartilhamento íntimo do espaço, da comida e da nutrição que ocorre
no espaço doméstico. E como ser "feito" geralmente se opõe a ser "dado",
as casas são bons lugares para começar a examinar esse tema.
Mas qual é a posição de uma antropologia da casa em relação à
antropologia do parentesco? Nos estudos clássicos de antropólogos sociais
britânicos de meados do século XX, como A. R. Radcliffe-Brown (1950),
Edward Evans-Pritchard (1940; 1951) ou Meyer Fortes (1949), as casas
dificilmente figuram como locais de parentesco. Isso se deve ao fato de
que esses antropólogos consideravam que a principal importância do
parentesco era fornecer uma estrutura política estável em sociedades sem
instituições estatais ou governamentais. As entidades baseadas no
parentesco, como a linhagem ou o grupo de descendência mais amplo,
tinham uma função solidária e davam continuidade e estabilidade à ordem
política. A "teoria dos grupos de descendência" dessa época concentrava-
se, portanto, nas fontes de coesão política em "sociedades sem Estado" e
não nas minúcias da vida doméstica. O que acontecia nas casas era, por
definição, provavelmente de pouco interesse. O que era fundamental para
esses estudos era a forma e a estrutura de grupos políticos mais amplos,
que eram recrutados por meio de parentesco e de
35
Depois do
parentesco
suas fontes de continuidade. Mas nas mudanças intelectuais mais gerais na

antropologia social e cultural das décadas de 1970 e 1980, que descrevi no
Capítulo 1, da forma para a substância e da estrutura para o processo, a
maneira como os antropólogos estudavam o parentesco foi transformada.
Essas mudanças intelectuais foram parcialmente estimuladas pela
dificuldade de aplicar "modelos africanos" de parentesco às sociedades da
Melanésia e da Polinésia, para as quais os antropólogos estavam voltando
sua atenção (veja Barnes, 1962). Mas, talvez mais importante, eles também
se inspiraram em uma leitura mais histórica das sociedades africanas e
asiáticas que reconhecia os efeitos positivos do colonialismo e do poder do
Estado nas formas políticas contemporâneas. O afastamento da visão das
sociedades como presas em um "presente etnográfico" e isoladas dos
efeitos da história e do contato significava necessariamente que o
parentesco não poderia mais ser considerado simplesmente como a fonte
do funcionamento estável da ordem política. A antropologia dos processos
políticos envolvia cada vez mais o estudo da história e da memória, do
colonialismo e do Estado, e dos regimes de autoridade e controle.
Embora os estudos de parentesco de meados do século XX tenham se
concentrado, em geral, no papel dos homens na manutenção da ordem
política, os estudos feministas deram um impulso aos estudos que voltaram
a atenção para a vida das mulheres e para os processos domésticos. A partir
da década de 1970, o significado cotidiano do que acontecia nas casas - o
trabalho doméstico, a criação dos filhos, a economia doméstica - passou a
ser cada vez mais examinado. Entendimentos mais processuais de
parentesco, que permitiram uma maior ênfase experimental na forma como
o parentesco é vivido, destacaram a importância da casa como um local
para entendimentos e práticas cotidianas de parentesco. Embora, em
retrospecto, seja possível caracterizar as mudanças que descrevi aqui como
ocorrendo de f o r m a direta e linear, na verdade a transição da forma para
a substância e da estrutura para o processo não foi totalmente tranquila. Na
antropologia do parentesco das décadas de 1970 e 1980, também podemos
discernir alguns retornos característicos a um estilo mais antigo, no qual o
foco na estrutura e nas formas se reafirmou sob novas formas. E aqui
também veremos que a antropologia da casa tinha um papel a desempenhar
36
jogo. Mas, além de recapitular parte da história recente dos estudos de

parentesco na antropologia, este capítulo também tem um objetivo mais
etnográfico. Afirmei que, para muitas pessoas, o parentesco é criado nas
casas e por meio delas, e as casas são as relações sociais daqueles que as
habitam. O significado do que é criado e aprendido nas casas também nos
leva para além da casa. Aqui, quero chamar a atenção para os
entendimentos compartilhados, as práticas corporais e as memórias
daqueles que viveram juntos. As casas estão envolvidas na codificação e
internalização de princípios hierárquicos que moldam as relações entre
pessoas de diferentes gerações, idades ou gêneros. E essas valorizações
têm um significado que vai além da esfera íntima e cotidiana do que
acontece nas casas. Elas podem estar envolvidas na maneira como as
distinções sociais mais amplas na política ou no estado parecem naturais,
dado e, em grande parte, inevitável.
Este capítulo aborda alguns desses temas, analisando exemplos do que
constitui uma casa na Argélia, Madagascar, Malásia, Polônia, Colômbia,
Portugal e Egito. Os exemplos não pretendem dar uma visão completa da
etnografia da casa, mas sim sugerir que podemos aprender com a
"lateralidade", às vezes contingente e aleatória, do que acontece nas casas.
Podemos vir a entender o parentesco em contextos específicos por meio
das coisas que as pessoas fazem e dos entendimentos cotidianos envolvidos
na convivência. E, dessa forma, podemos abrir portas para novas maneiras
de entender as relações sociais cotidianas.
Casas e lareiras
Em muitos lugares, o foco simbólico da casa é a cozinha, a lareira, o local

de cozimento. As atividades mais importantes que ocorrem nas casas são
aquelas que emanam d e l a s . Cozinhar e comer, compartilhar as refeições
diárias, são, de certa forma, os marcadores mais óbvios do que as pessoas
que vivem juntas têm em comum. No entanto, por mais importantes que
esses processos sejam em si mesmos, eles ganham um destaque adicional
por causa de seu caráter simbólico.
37
Depois do
parentesco
conotações e elaborações. Na região do Alto Minho, no norte de Portugal,

João de Pina-Cabral descreveu a lareira como "o núcleo sagrado da casa
camponesa" (1986: 39). Aqui a casa também é conhecida como lar, hearth
ou home, ou como fogo, fireplace. O que define a casa é a comensalidade
daqueles que vivem sob o mesmo teto. Mas o fogo do cozimento também
tem fortes poderes purificatórios, e o fogo desempenha um papel em
muitos rituais domésticos e de vilarejo. Acredita-se que as almas dos
mortos p o d e m seguir qualquer fogueira removida da casa onde está a
pessoa morta e não conseguirão encontrar o caminho de volta. Na véspera
de São João, em junho, são acesas fogueiras em todos os quintais das casas,
bem como em todos os vilarejos e na praça de cada paróquia. Pular sobre
essas fogueiras é uma forma de proteger as famílias do mal, mas também é,
obviamente, uma fonte de entretenimento e emoção. No parto, é a lareira
doméstica que purifica o novo bebê, consumindo o cordão umbilical
cortado e, assim, separando-o de influências pré-natais impuras e
antissociais. De todas essas e de muitas outras maneiras, somos informados
de como a lareira simboliza a unidade daqueles que vivem juntos e confere
a essa unidade características sagradas (Pina-Cabral 1986: 39-41).
O mais sagrado de todos os processos que envolvem a lareira doméstica
na região do Alto Minho é o fabrico do pão. O pão é o alimento por
excelência, a fonte de sustento físico e espiritual. Ele desempenha um
papel especial no simbolismo cristão, o que confere um aspecto sagrado
à sua produção e consumo na casa. Não é de surpreender que a fabricação
de pães seja uma forma particularmente ritualizada de cozinhar. O
recipiente para amassar e levedar a massa, a maciera, deve ser mantido
ritualmente limpo. Cada família deve produzir seu próprio pão, e o
processo está fortemente ligado à reprodução sexual. Mas essa é uma
reprodução sem as conotações impuras do sexo. Quando uma nova família
é estabelecida, a esposa combina a massa da casa de sua mãe com farinha e
água recém-amassadas, mas sem fermento. Depois de ser marcada com
uma cruz, a massa é deixada para crescer com uma pequena garrafa de
vinagre presa n e l a ou com as calças ou o chapéu do marido ao lado. O
vinagre, que é descrito como áspero ou grosseiro,
(8
e as roupas são os elementos masculinos. Em um daqueles momentos em

que o simbolismo se torna quase insuportavelmente explícito, se a massa
não crescer, o chefe da família pode ser convidado a se sentar na tampa da
maciera. Depois de crescer, a massa é descrita como "viva", e aqui a ideia
de fazer pão como uma expressão purificada da reprodução biológica do
casal é bastante transparente. Pina-Cabral demonstra como a fabricação do
pão também está simbolicamente ligada à concepção de Cristo. O lar, seu
sustento e reprodução, está associado, por meio do pão ressuscitado, à
gravidez da Virgem Maria e aos mitos cristãos da criação (1986: 41- 5).
Algumas dessas ideias e associações podem parecer familiares aos
leitores europeus, mas elas são reproduzidas de diferentes formas em textos
não europeus. Em sua etnografia da Colômbia, Stephen Gudeman e
Alberto Rivera (1990) mostram como a casa é a base de um modelo
indígena de economia. Aqui, a comida cozida na lareira da casa é
fundamental para fornecer a "força" ou a "resistência" dos trabalhadores da
casa, permitindo que eles se envolvam com a terra e produzam os
alimentos que garantem a viabilidade e a produtividade das casas.
A força é obtida da terra e usada à medida que os humanos coletam mais.

O controle sobre esse processo é estabelecido por meio da casa, pois ao
usar os recursos da casa para sustentar seu trabalho, as pessoas obtêm
controle sobre os resultados de seus esforços (Gudeman e Rivera 1990:
30).
Não é de surpreender, portanto, que manter a casa signifique

simultaneamente manter fisicamente a habitação e alimentar seus
habitantes. A casa como entidade física também é uma preocupação social
e econômica, e a metáfora da "economia como casa" é poderosa e difundida na
Colômbia (1990:40-1). Com esses exemplos em mente, é possível ler alguns
e x e m p l o s clássicos da antropologia social britânica de meados do
século XX sob uma luz diferente. Hoje em dia, os antropólogos pensam no
estudo de Evans-Pritchard (1940), The Nuer, como o epítome da teoria dos
grupos de descendência, conforme descrevi na seção anterior. Mas parece
que os Nuer não pensavam em si mesmos em termos de
39
Depois do
parentesco
de linhagens, mas de localidade e residência compartilhada. Dizem-nos que

"[a] linhagem é thok mac, a lareira, ou thok dwiel, a entrada da cabana"
(Evans-Pritchard, 1940: 195). Aparentemente, os informantes Nuer muitas vezes
tinham dificuldade em entender as perguntas de Evans-Pritchard sobre
quem pertencia a qual linhagem (1940: 205). Gudeman e Rivera
comentaram como a história da teoria do parentesco poderia ter sido
diferente se Evans-Pritchard tivesse elaborado o imaginário local de lar e
lar em vez de importar a corporação aparentemente estranha da teoria dos
grupos de descendência (Gudeman e Rivera, 1990: 184).
A associação da habitação material e de seus habitantes, mediada pela
lareira e pelos alimentos cozidos nela, ocorre de forma muito ampla. Em
muitas partes do Sudeste Asiático, o meio pelo qual as casas e as pessoas
estão ligadas umas às outras, e ao solo, é o arroz. Entre os malaios com
quem trabalhei no início da década de 1980, o arroz é a principal fonte de
nutrição e força e, principalmente, de sangue saudável. O consumo de
refeições de arroz cozidas na lareira não só fortalece os laços de parentesco
existentes entre os membros da família, como também pode criar esses
laços com aqueles que recentemente passaram a compartilhar a residência,
como filhos adotivos ou afins que se casaram. Diz-se que o feto é
composto do sangue da mãe e do sêmen do pai. Após o nascimento,
entretanto, o sangue da criança é formado progressivamente por meio do
consumo de alimentos cozidos na lareira da casa. Como os habitantes
vivem juntos em uma casa ao longo do tempo e fazem as refeições juntos,
seu sangue se torna cada vez mais semelhante - e isso é especialmente
verdadeiro para o sangue de irmãos e irmãs, que se diz ser mais semelhante
do que o de qualquer outra categoria de parentesco. E x p l o r o as
implicações de gênero dessas ideias no capítulo seguinte, mas o ponto
importante aqui é que as refeições compartilhadas e a convivência em uma
casa andam juntas, e esses dois processos criam progressivamente o
parentesco, mesmo quando aqueles que vivem juntos não estão ligados por
laços de procriação sexual. Não é de surpreender que haja também um forte
valor moral atribuído a esses processos: Os motivos das pessoas que
costumam ir a outro lugar para comer provavelmente serão vistos com
desconfiança. Como me disseram várias vezes, as casas nunca têm mais
40
do que uma lareira. A divisão dos preparativos para cozinhar e comer fala
da divisão entre aqueles que deveriam estar próximos - aqueles que
compartilham uma casa. Esses pontos enfatizam a maneira como a casa
engloba aspectos materiais e simbólicos, e muitas vezes é difícil separar
um do outro.
Assim, as lareiras podem frequentemente representar a casa inteira, e
comer juntos é, com frequência, a atividade social mais enfatizada dentro
da casa. Isso esclarece que os vínculos entre as casas materiais e as pessoas
que vivem n e l a s , e os vínculos entre aqueles que vivem juntos, podem ser
expressos em termos de alimentação e substância corporal. Essa é uma das
maneiras pelas quais as casas, os corpos humanos e o relacionamento
podem ser expressos. Esses são temas que retomarei no Capítulo 5. Mas
outro tema que emerge da visão das casas por meio de suas lareiras é a
ligação entre a casa e o casamento.
Casas e casamento
A etnografia de Pina-Cabral no norte de Portugal deixa explícita a maneira

como o próprio estabelecimento de uma nova casa está ligado ao potencial
procriador de sua lareira em termos de produção de pão e,
simultaneamente, à reprodutividade do marido e da mulher que
estabelecem a casa por meio do nascimento de filhos. Talvez não seja de
surpreender que a criação de filhos e a fabricação de pão estejam
metaforicamente ligadas.
Claude Levi-Strauss sugeriu que o casamento é a relação central na qual
as casas se baseiam em seus escritos sobre o que ele chama de "societes a
maison", ou sociedades domésticas (Levi-Strauss, 1983, 1987). Em seu
trabalho anterior sobre parentesco, Levi-Strauss enfatizou os princípios
estruturais universais subjacentes aos diferentes sistemas de casamento.
Para Levi-Strauss, era o casamento, e não a descendência, que era
fundamental para a compreensão do parentesco. Mas, em contraste com
seus contemporâneos britânicos, Levi-Strauss não estava particularmente
preocupado com o funcionamento dos grupos sociais. Em The Elementary
Stuctures of Kinship (As estruturas elementares do parentesco), publicado
I'
Depois do
parentesco
pela primeira vez em francês em 1949
40
Depois do
parentesco
e na tradução para o inglês em 1969, os princípios estruturais de troca e

reciprocidade subjacentes a diferentes tipos de sistemas matrimoniais
foram delineados de uma forma altamente abstraída das realidades
confusas e da experiência vivida de fato do parentesco e do casamento. Os
princípios de troca e reciprocidade eram, para Levi-Strauss, manifestações de
propriedades universais do pensamento humano, que muitas vezes se
expressavam na oposição de elementos emparelhados, como quente/frio,
masculino/feminino e acima/abaixo. Esses pares vinculados de termos
opostos se manifestavam de forma mais óbvia na estrutura dos mitos, para
os quais Levi-Strauss voltou sua atenção quando ficou claro que os
princípios subjacentes de parentesco sempre poderiam ser obscurecidos por
fatores históricos ou demográficos mais contingentes.
O trabalho de Levi-Strauss sobre a casa representa um afastamento
bastante radical dessa postura estrutural, no sentido de que seu ponto de
partida é uma instituição social e s p e c í f i c a , a "casa", que deve ser
compreendida em seu contexto social e histórico. Trata-se de uma tentativa
de delinear um tipo específico de sociedade em que as casas não são
apenas socialmente significativas, mas assumem uma forma social
particular - uma forma à qual as categorias existentes de análise de
parentesco não se aplicam facilmente. As casas nobres europeias, por
exemplo, são entidades nomeadas que possuem riqueza ritual, bem como
propriedades materiais. Por meio de processos de herança e sucessão, esses
tipos de "casas" não deixam de existir quando seus membros morrem, mas
são instituições sociais duradouras perpetuadas tanto pela descendência
quanto pelo casamento. Assim, Levi-Strauss delineia um modelo de
"sociedade doméstica" que está posicionado em um quadro evolutivo. A
sociedade doméstica é um tipo de forma social intermediária que ocorre em
algum lugar entre as sociedades que são reguladas pelo parentesco e
aquelas que operam por meio da classe.
De certa forma, podemos ver o modelo de Levi-Strauss como um
afastamento de seu trabalho anterior, muito mais abstrato e técnico, sobre
s i s t e m a s de casamento. A noção de sociedade doméstica proporcionou
um terreno fértil para os etnógrafos explorarem (veja Carsten e Hugh-Jones
1995; Joyce e Gillespie 2000; Macdonald 1987). Alguns desses escritos
43
mais recentes sobre a casa também sugeriram que, ao delinear as

características da sociedade doméstica, os etnógrafos poderiam ter se
apropriado de um conceito de sociedade doméstica.
43
Depois do
parentesco
Ao considerar as sociedades como uma tipologia distinta, Levi-Strauss tendeu a
recorrer mais uma vez a uma compreensão mais rígida do parentesco, que, no
final das contas, volta a enfatizar a estrutura e a forma em detrimento do
conteúdo e do processo. No entanto, um atributo das casas como
instituições centrais para o qual Levi-Strauss parece ter apontado com
muita precisão é sua ligação com o casamento, e isso abre uma avenida
para explorar os processos sociais nos quais as casas estão envolvidas.
A ligação entre o casamento e a casa é geralmente expressa de forma
material. Os casamentos são a ocasião para a construção, reforma ou
ampliação da casa. As festas que comumente celebram o casamento
costumam ser realizadas na casa dos pais, que deve estar adequadamente
decorada para a ocasião. Em Columbia, Gudeman e Rivera descrevem
como os ritos de passagem são ocasiões de exibição pública luxuosa e são
conhecidos como "jogar a casa pela janela" (1990: 45). As festividades do
casamento malaio também envolvem pelo menos uma, e de preferência
duas, casas dos pais que se tornam espaços públicos de alimentação
comunitária. Os casais recém-casados aqui não costumam estabelecer uma
nova casa até que tenham tido um ou mais filhos. Em vez disso, eles
moram por um tempo com os pais da esposa ou do marido, e a casa dos
pais pode ser ampliada ou parcialmente reconstruída para o casamento.
Uma expressão vívida da ligação entre o casamento e a casa é fornecida
pelos Zafimaniry de Madagascar. Maurice Bloch (1995) descreve como,
para os Zafimaniry, o processo gradual de construção de uma casa e o
processo de casamento são, na verdade, dois lados de um único fenômeno.
O processo começa quando um jovem casal torna visível para seus
respectivos pais sua ligação até então secreta. Essa revelação é, de fato, um
noivado e é seguida pela construção, pelo noivo, do que é, por e n q u a n t o ,
uma casa nova bastante frágil. A casa é estabelecida quando sua lareira é
acesa de maneira ritual e, para isso, a nova esposa deve fornecer os
utensílios necessários para cozinhar. A própria lareira combina elementos
masculinos e femininos e, mais uma vez, o processo de cozimento é uma
metáfora muito clara do sexo. Mas as casas, assim como os casamentos,
não estão realmente em bases estáveis até que o casal comece a ter filhos.
A fertilidade é
43
Depois do
parentesco
A expressão de um bom casamento, mas isso só é estabelecido

gradualmente. A esposa retorna à casa dos pais na primeira gravidez do
casal (e até mesmo nas seguintes), e o noivo deve cortejá-la de volta. À
medida que o casal adquire filhos, o noivo e seus parentes reforçam e
reconstroem a casa, substituindo o bambu macio e permeável por madeira
dura. Os Zafimaniry falam de casas que "adquirem ossos" (1995: 78), e a
imagem dificilmente poderia ser mais evocativa da qualidade corpórea das
casas e de sua ligação com os corpos dos habitantes que elas contêm. Por
fim, um casamento bem-sucedido é evidenciado por muitos filhos e por
uma casa dura, decorada e bonita. Com o tempo, essas casas se tornam
fontes rituais de bênção, "casas sagradas", para seus descendentes.
Esse exemplo, que reúne uma estética da casa com uma estética das
relações humanas dentro dela, também destaca a natureza processual tanto
da construção da casa quanto das relações de parentesco. O sucesso de um
casamento é evidenciado ao longo do tempo pela beleza da casa e pelo
número e saúde de seus filhos.
Casas, corpos e pessoas
Embora o casamento possa estar no centro do lar, ele não é sua única
relação. O caso Zafimaniry também deixa clara a forte associação entre
uma casa e seus filhos. Os malaios, como muitos outros povos, tornam essa
conexão tangível enterrando a placenta de um novo bebê, que é
considerado o irmão espiritual do bebê, no terreno do complexo da casa.
As casas e os pares de filhos estão fisicamente conectados.
Conjuntos de crianças são fortemente associados à casa, e cada criança
também tem uma essência espiritual, semangat, que, por sua vez, é
considerada parte de um conjunto de irmãos. Como, para esses malaios, os
grupos de irmãos e irmãs devem ser o paradigma da harmonia e da
moralidade dos parentes, tudo é feito para proteger suas boas relações. À
medida que crescem em uma casa, depois se casam e têm filhos, eles se
mudam para casas diferentes e deixam de se unir. Entende-se que, depois
que os rapazes ou as moças estabelecem
44
suas próprias famílias conjugais, eles não colocarão mais os interesses de

seus irmãos e irmãs em primeiro lugar. É provável que surjam brigas entre
irmãos, e essas são as mais perturbadoras de todas as disputas, justamente
porque os irmãos são tão fortemente orientados a viver em harmonia. Para
evitar essas brigas, os irmãos casados e seus cônjuges nunca devem morar
juntos em uma mesma casa.
Os residentes de uma casa malaia geralmente também incluem um filho
adotivo, que pode ter vivido lá desde o nascimento ou ter chegado ainda
criança ou adolescente. Como em outras sociedades do Sudeste Asiático, a
adoção é muito comum e inclui tanto arranjos de moradia bastante
temporários quanto aqueles que são muito mais permanentes. Isso dá uma
importância fundamental às ideias sobre a capacidade do
compartilhamento de alimentos para criar parentesco entre aqueles que
aparentemente não são parentes em termos "biológicos", que descrevi
anteriormente.
A importância do parentesco e do acolhimento no caso malaio tem
implicações mais amplas para a compreensão do parentesco. D i s c u t i no
Capítulo 1 como a literatura antropológica sobre parentesco tem colocado
em primeiro plano os laços entre pais e filhos em detrimento das relações
entre irmãos, e como ela tem se baseado em uma distinção entre laços
"biológicos" e "sociais". A prioridade dada ao parentesco no caso malaio,
juntamente com a capacidade oferecida pelo acolhimento e pela co-
residência de transformar os laços com pessoas não relacionadas em laços
de parentesco, sugere maneiras pelas quais podemos questionar algumas
das suposições desse tipo de análise de parentesco. No Capítulo 6,
r e t o m o esses temas e exploro a interface entre laços "biológicos" e "não
biológicos" de forma mais geral.
Há outras implicações no material que discuti até agora. A evocação de
imagens corporais pelos Zafimaniry para descrever a casa não é um caso
isolado. Em muitas partes do mundo, a vitalidade das casas é expressa em
termos do corpo humano ou de um espírito animador da casa. Pode-se
pensar que isso reflete a identificação muito próxima entre as casas e seu
povo, que foi observada desde o norte de Portugal até o sul do Sudão. A
manifestação específica da imagem do corpo ou da personalidade na casa
45
Depois do
parentesco
mais uma vez sugere vínculos de parentesco. No caso malaio, nós
46
Depois do
parentesco
Já vimos como a animação tanto das casas quanto das pessoas é expressa
em termos de irmandade. No noroeste da Amazônia, Stephen Hugh-Jones
descreveu como a maloca tukanoan, à s vezes, é vista como o corpo de
uma mulher com cabeça, vagina e útero (1995: 233). Aqui, o imaginário da
casa se concentra no gênero e no casamento. Cada compartimento da
maloca contém um casal e seus filhos. Nas danças rituais que envolvem
comunidades de malocas que se casam entre si, as famílias afins trocam
alimentos. Nesses rituais, o termo "casa" mais uma vez se refere tanto à
estrutura física quanto às pessoas que ela contém. Os homens visitantes
presenteiam seus afins com carne e peixe produzidos pelos homens; em
troca, recebem grandes quantidades de cerveja de mandioca, fabricada
pelas mulheres, além de pão e carne cozidos pelas mulheres. Quando um
casal que vive em um compartimento de uma longhouse tem filhos que
crescem e se casam, eles, por sua vez, constroem uma casa; os casamentos
de seus filhos estabelecem novos conjuntos de relações afetivas a serem
celebradas em festas semelhantes, e assim, "como filhas de mulheres que
se tornaram mães por sua vez, cada compartimento contém em si o germe
de uma futura casa" (1995: 233).
Se as casas parecem servir frequentemente como uma metáfora
apropriada para os corpos e as pessoas que elas contêm, elas também
podem sugerir que os corpos e as pessoas não podem ser divorciados de
noções mais amplas de parentesco. Esses são temas que a b o r d a r e i nos
Capítulos 3 e 4. No entanto, a estreita interação entre as casas e as relações
sociais estabelecidas nelas levanta outro conjunto de questões que se
concentram na questão das distinções sociais ou valores incorporados na
forma como as casas são d i s p o s t a s .
Distinções sociais da casa
No exemplo amazônico que citei, as casas são divididas em áreas

demarcadas: A frente da casa é mais pública e disponível para os visitantes,
e a parte de trás é mais privada e associada aos moradores. Há uma porta
reservada para os homens na parte da frente da casa e uma para as
46
mulheres na parte de trás. Os compartimentos de diferentes irmãos e suas

esposas e filhos
47
Depois do
parentesco
são separados uns dos outros e organizados de acordo com regras de
antiguidade baseadas na idade. Certos espaços da maloca são comunitários
e compartilhados, outros são reservados para os ocupantes mais próximos
da família. Cozinhar é o domínio das mulheres; com exceção da
preparação do pão, que é feita em uma lareira comunitária, cada família
cozinha individualmente no espaço relativamente privado nos fundos da
casa. Mas as refeições, que combinam elementos masculinos e femininos,
são feitas pela comunidade da maloca em um espaço central
compartilhado. Os homens geralmente comem antes das mulheres e das
crianças (Hugh-Jones 1995: 228-31).
A maloca tukanoana não é de forma alguma incomum ao inscrever
distinções sociais generalizadas de idade e gênero, de dentro e de fora, em
um idioma espacial. Os marcadores e os limites dentro das casas podem ser
bastante invisíveis para os não iniciados, mas não são menos absolutos por
isso. Normalmente, é claro, uma criança local internaliza a natureza
vinculativa das distinções sociais à medida que aprende a negociar seu
caminho no espaço de sua própria casa de uma maneira bastante
desarticulada. Stephen Hugh-Jones relembrou vividamente as dificuldades
de seu filho pequeno em aprender a se movimentar pela maloca de maneira
adequada e os sentimentos de restrição, "como se estivesse vestindo uma
roupa que não lhe servisse", que acompanhavam esse ajuste (Hugh-Jones:
comunicação pessoal).
Talvez o exemplo mais conhecido de como as distinções de gênero estão
inscritas no espaço da casa seja a descrição de Pierre Bourdieu da casa Kabyle
na Argélia dos anos 1950, publicada pela primeira vez em 1970 (1990: 271-
83). Bourdieu - reconhecendo a influência generalizada de Levi-Strauss na
antropologia francesa dessa época - comentou mais tarde em The Logic of
Practicethic que esse foi "talvez o último trabalho que escrevi como um feliz
estruturalista" (1990: 9). Essa representação da casa foi uma tentativa de
demonstrar a coerência estrutural da "lógica prática". Bourdieu descreveu a
casa Kabyle em termos de uma série de oposições entre acima e abaixo,
homens e mulheres, dentro e fora, escuro e claro. A parte inferior e escura da
casa era associada a mulheres e animais. Esse era o local da intimidade e da
procriação, do sono e da morte; era usado para armazenar
48
Depois do
parentesco
grãos para semeadura, bem como esterco e madeira. A parte superior, mais
clara, era associada aos seres humanos, especialmente homens e
convidados, à lareira, ao tear e aos grãos para consumo. Era onde ocorriam
as "atividades culturais" de cozinhar e tecer (1990: 273). A estrutura física da
casa reproduzia as divisões de gênero do espaço da casa. A viga principal
era identificada com o chefe de família do sexo masculino; ela se apoiava
em um pilar principal identificado com sua esposa (1990: 275).
Embora a casa Kabyle pudesse ser descrita como um microcosmo do
mundo, ela também representava uma metade do universo - o mundo das
mulheres, da escuridão e da intimidade doméstica, em oposição à luz e ao
mundo público dos homens. As oposições dentro da casa eram, portanto,
reproduzidas quando se passava de dentro para fora da casa, do mundo das
mulheres para o mundo dos homens. Essas oposições agora parecem, em
alguns aspectos, um conjunto bastante estático de significados, embora
Bourdieu deixe claro, de forma crucial, como elas são internalizadas por
meio do movimento corporal e como o movimento paradigmático dos
homens é para fora da casa, enquanto o das mulheres é em direção ao
interior. A organização interna do espaço inverte sua orientação externa,
"como se tivesse sido obtida por uma meia-rotação n o eixo da parede
frontal ou da soleira" (1990: 281). Cada face externa da parede corresponde
a um espaço interno que tem um significado simetricamente oposto:
A parede do tear, com a qual o homem que entra na casa se depara imediatamente
ao cruzar a soleira, e que é iluminada diretamente pelo sol da manhã, é a luz
do dia do interior (assim como a mulher é a lâmpada do interior), ou seja, o
leste do interior, simétrico ao leste macrocósmico do qual ele obtém sua luz
emprestada (1990: 281).
O limiar tem um significado sagrado devido ao fato de que "é o lugar onde
o mundo se inverte" (1990: 282-3). A orientação das casas, no entanto, é
definida do lado de fora e do ponto de vista dos homens - o movimento é
de um homem saindo para o mundo social. Não há dúvida de que o
movimento interno está subordinado ao externo. A casa é um
48
O mundo é hierárquico, e a hierarquia fundamental na qual ele se b a s e i a

é aquela entre mulheres e homens (ver Bourdieu 1990: 281-3).
Se, como sugeri, hoje a descrição da casa feita por Bourdieu parece
antiquada do ponto de vista estruturalista, sua análise posterior (Bourdieu,
1990) esclarece como os atos aparentemente simples de negociar o espaço
de uma casa envolvem a internalização da hierarquia e como é a própria
qualidade não dita das correspondências entre as distinções sociais e
espaciais que as faz parecer naturais e inquestionáveis. Sua análise,
portanto, fornece uma ponte entre um estruturalismo anterior e uma
abordagem mais fenomenológica que dá mais atenção à forma como as
pessoas vivenciam a convivência em uma casa. Vemos como atos
aparentemente neutros e insignificantes, como lavar roupas ou fazer uma
refeição, e como os posicionamentos aparentemente aleatórios dentro de
uma casa - onde diferentes artigos domésticos são armazenados ou quem se
senta à mesa - não estão apenas imbuídos de significado social, mas estão
envolvidos de forma crucial na reprodução do significado. Quando as
crianças aprendem a se comportar adequadamente em casa, elas estão
internalizando as distinções sociais. Embora isso não signifique que esses
significados nunca possam ser negociados ou desafiados, podemos supor
que é mais difícil desafiar o que nunca foi dito (veja Bourdieu 1990; Toren
1990).
Uma lição importante a ser aprendida com a casa, portanto, é a
importância de observações aparentemente aleatórias e triviais (às quais
um aluno de um de meus cursos uma vez se referiu de forma pouco
lisonjeira como "a antropologia de escovar os dentes"). Embora o que
acontece nas casas possa parecer familiar demais, não há dúvida das
mensagens importantes que essas atividades cotidianas transmitem.
Tampouco é surpreendente que pensar sobre o significado social da casa
também tenha tornado inevitável a consideração das mulheres e das
crianças. Em muitas culturas, as casas são o domínio particular das
mulheres e das crianças; entender o parentesco por meio da casa, portanto,
tem o efeito de colocá-las em primeiro plano como sujeitos. Esse primeiro
plano, que começou na década de 1970, foi, em muitos aspectos, o início
de uma antropologia de gênero. No Capítulo 3, apresento algumas das
49
Depois do
parentesco
ligações entre a antropologia do gênero e a antropologia do parentesco.
50
Casas e história
O aprendizado das distinções sociais dentro de casa claramente não é

apenas um processo com significado doméstico; ele tem uma importância
inerentemente política. A naturalização da hierarquia é, portanto, um tema
que conecta o parentesco doméstico ao mundo fora da casa. Embora ainda
haja muito trabalho a ser feito sobre essas conexões, as casas são
inevitavelmente parte de processos históricos mais amplos, ligando o
parentesco doméstico a outras estruturas políticas e econômicas. No início
deste capítulo, referi-me às lembranças aparentemente nostálgicas que os
antigos ocupantes de Da-Refayil guardam de sua residência compartilhada.
Está claro que, longe de constituir uma espécie de refúgio seguro e isolado
do mundo, como às vezes gostamos de imaginar, a casa e as famílias
domésticas sofrem interferência direta das forças do Estado. Por mais
harmoniosas que fossem as relações sociais de Da-Refayil na memória de
seus antigos moradores, essas relações foram irrevogavelmente
interrompidas pelo contexto colonial e pela guerra de independência da
Argélia.
De maneira semelhante, os significados aparentemente românticos da
casa Zafimaniry que descrevi são colocados em evidência pela
representação comovente de Bloch de seu ambiente colonial francês - dessa
vez, Madagascar. Após uma revolta anticolonial em 1947, na qual os
rebeldes atacaram centros urbanos passando pelo território Zafimaniry, os
franceses incendiaram a aldeia Zafimaniry, onde Bloch trabalhou mais
tarde, e tentaram enviar os habitantes para campos de concentração. A
maioria dos moradores se escondeu na floresta, e sua persistente relutância
em retornar pode ser explicada não apenas por seus medos, mas pelo fato
de os franceses terem destruído as casas sagradas da vila, interrompendo o
fluxo de bênçãos dos ancestrais e deixando claro que os moradores haviam
falhado em suas obrigações para com esses ancestrais. Somente com o
reparo ritual do casamento original, a fonte de bênçãos para os
descendentes, é que a aldeia poderia ser reconstruída e novamente habitada,
e o fluxo de relações restaurado (Bloch 1995: 69-70, 82-3).
SO 51
Talvez não seja surpreendente que, em muitos contextos coloniais, a

tarefa de impor uma ordem "moderna" se concentre na habitação. Em
consonância com os escritos antropológicos recentes sobre os processos
políticos do colonialismo e do Estado, Nicholas Thomas (1994:105-6)
escreveu sobre a maneira como os "projetos coloniais" envolvem uma
tentativa de transformação social total que pode ser resistida pelos
colonizados. No entanto, mesmo quando os colonizados expressam
resistência como uma adesão a formas antigas, ele sugere que os novos
termos em que essa resistência é expressa são, eles próprios, parte de um
"esforço transformador completo". Em Fiji, como em outros lugares, a
habitação e o saneamento foram objeto de muita atenção transformadora
por parte das autoridades coloniais no final do século XIX e início do
século XX. Os relatórios oficiais enfatizavam o objetivo do avanço social
da sociedade nativa por meio de reformas e regulamentações.
Regulamentos escritos meticulosamente detalhados que regiam como e
onde as casas poderiam ser construídas, onde o lixo ou os animais
poderiam ser mantidos e quantas pessoas poderiam ocupar uma casa
aparentemente tinham como objetivo a melhoria da higiene e do
saneamento. Nesse aspecto, os resultados foram inconclusivos (1994:118-
19), mas Thomas demonstra como a legislação afetou de forma crucial a
visibilidade e a acessibilidade das moradias rurais para o estado colonial. É
claro que não foi por acaso que o controle sobre as moradias e a imposição
de um padrão de ordem "moderno" - ou seja, europeu - aumentaram as
possibilidades de o Estado exercer vigilância sobre a população local, além
de restringir e controlar o movimento da população. Thomas descreve
como, em Fiji, a sociedade nativa deveria ser melhorada, mas mantida
distinta de sua contraparte europeia, e o objetivo de preservar a vida nas
aldeias deveria ser alcançado, em parte, por meio da codificação dos
costumes locais, que, dessa forma, tornaram-se, em muitos aspectos,
consagrados e inflexíveis. Na verdade, essa legislação, embora congruente
com uma política de separatismo cultural, tinha muito a ver com o controle
da mão de obra e com a manutenção da população indígena fora do setor
de plantação, que era reservado aos trabalhadores indianos contratados
importados (1994:105-42).
51
Depois do
parentesco
No Egito do século XIX, o regime colonial fez uma tentativa semelhante

de controlar e modernizar a população rural para garantir
S2
produção agrícola. Timothy Mitchell (1988) usa o termo enframing para

transmitir um sentido foucaultiano do poder disciplinar que a ordem
colonial buscava impor à população rural. A moradia foi fundamental para
a imposição de um sistema de estruturas que deveria se infiltrar,
r e o r d e n a r e colonizar, mas, acima de tudo, colocar os habitantes locais
sob a vigilância de um estado que tudo vê (1988: 35). A população da
aldeia deveria ser fixada em seu lugar e monitorada em suas tarefas diárias.
A resistência a um regime opressivo de medidas disciplinares foi
aparentemente combatida na década de 1840 pela imposição de um sistema
de aldeias-modelo sob o controle dos proprietários de terras locais. O
modelo de moradia projetado por engenheiros franceses "dividiu e conteve"
o espaço, especificando suas dimensões precisas e abstraindo-o das pessoas
e das atividades que aconteciam na casa. Mitchell compara essas moradias
modernas a quartéis ou escolas em sua capacidade de enquadramento. O
espaço era ordenado em vez de caótico; as casas podiam ser planejadas,
padronizadas e lidas como um texto, e estavam sujeitas a relatórios
estatísticos (1988: 42-8). Mitchell contrasta esse modelo de moradia com
uma forma indígena que ele vê como exemplo na descrição de Bourdieu da
casa Kabyle. A organização do espaço na casa Kabyle, de acordo com
Mitchell, pode ser considerada como
... como atenção à fertilidade do mundo ou à plenitude potencial. Esse

potencial ou força funciona como o ritmo da vida, uma vida que não é
composta de objetos inertes a serem ordenados, mas de demandas a serem
atendidas e respeitadas, de acordo com as maneiras contraditórias pelas
quais elas se tocam e se afetam, ou trabalham em harmonia e oposição, ou
se assemelham e se opõem umas às outras (1988: 51).
Ao contrário de sua contraparte moderna, a casa Kabyle não é uma

moldura; ela não oferece nenhum lugar de onde o indivíduo possa
observar, não oferece nenhum limite fixo entre interior e exterior e "não é
um objeto ou um contêiner, mas um processo carregado, uma parte
inseparável de uma vida que cresce, floresce, decai e renasce" (1988: 53).
A justaposição da casa Kabyle com as casas-modelo dos engenheiros
franceses levanta sérias questões. Deixando de lado o brilho um tanto
53
Depois do
parentesco
romantizado dado à
S2
A descrição de Bourdieu (uma glosa que ignora as inscrições hierárquicas

da casa cabila) e o salto geográfico e temporal que pressupõe um paralelo
entre o Egito do século XIX e a Cabília do século XX, não nos dizem nada
sobre como os habitantes locais receberam as casas-modelo egípcias ou
sobre a extensão de sua imposição. Por mais meticulosas que sejam as
especificações dos engenheiros, elas não implicam em nada sobre o grau
de cumprimento dos planos ou a proporção de moradias às quais eles
foram aplicados. A julgar pelo Egito contemporâneo, esse projeto teve
aplicação e/ou sucesso limitados. Nos casos de Fiji e do Egito, não
aprendemos tanto sobre a recepção indígena de ideias e planos coloniais
quanto sobre as próprias ideias e planos. Aqui há a necessidade de uma
antropologia histórica mais íntima para complementar a ênfase na
disciplina colonial.
No entanto, as conexões entre a casa e os processos políticos do Estado
deixam claro que os significados com os quais as casas são investidas não
são simplesmente uma fonte de estabilidade. Esses significados estão, por
sua vez, envolvidos em processos históricos. Eles podem ser usados como
uma fonte para representar o passado imutável e resistir a um projeto de
"modernização" do Estado, ou podem ser aproveitados como um veículo
de mudança. Para uma descrição mais detalhada da interação entre a "mão
pesada do Estado" e as práticas locais, recorro à descrição
contemporânea de Frances Pine (1996) da relação mutável entre a casa e o
Estado na região de Gorale, no sudoeste da Polônia. Aqui, os moradores
são conhecidos pelo nome de sua casa, e as casas são a principal fonte de
identidade pessoal e familiar, assim como na região do Alto Minho, em
Portugal. É significativo, no entanto, que apenas a população local tenha
conhecimento desses nomes de casas. Em suas relações com o poder
público, os moradores usam sobrenomes impostos pelo estado e pela igreja
(Pine 1999: 51). Como no caso português, há uma forte ligação entre a
casa e o casamento, e as casas também são fontes de bem-estar espiritual e
físico (Pine 1996: 446-7).
Pine descreve como as casas no Gorale estão intimamente associadas a
todos os principais rituais e são, elas próprias, entidades duradouras que
persistem
53
Depois do
parentesco
por meio de mecanismos de sucessão e herança. Assim, podemos vê-las

como fontes do tipo de estabilidade que já foi delineado nos casos argelino
e malgaxe. Mas Pine também relaciona a centralidade da casa, como
instituição, à marginalidade econômica e política do Gorale, seu
afastamento geográfico e sua exclusão do Estado do final do século XIX até
meados do século XX (1996:454; 1999:48-51). D i a n t e de uma longa
história de pobreza implacável, as relações dos aldeões do Gorale com o
mundo exterior se basearam no comércio, na mão de obra migrante, no
marketing, no banditismo e no contrabando. Os dois sistemas de
nomenclatura aos quais aludi anteriormente são, portanto, um reflexo de
uma profunda divisão entre o que Pine chama de sistema "interno" e
"externo" (1999: 51). Em suas relações uns com os outros, os aldeões de
Gorale se comportam, como ela diz, como "camponeses adequados", ou
seja, eles aderem fortemente a uma moralidade coletiva que se concentra
no trabalho árduo e na indústria. Mas quando entram no mundo exterior
como lavradores migrantes, empresários ou comerciantes, eles mudam para
um conjunto alternativo de valores que enfatiza a astúcia, a habilidade
empresarial e o individualismo. Pine compara esse tipo de "comportamento
trapaceiro" mais aos valores associados a grupos como os ciganos na
Europa Oriental do que àqueles frequentemente atribuídos a camponeses
mais sedentários (1999: 45-8).
Uma característica interessante desse caso é a maneira como, diante das
tentativas de incorporação pelo estado socialista na Polônia nas décadas de
1960 e 1970, a casa manteve sua centralidade como instituição social.
Embora o Estado tenha assumido muitas das funções da casa em termos de
criação de filhos, assistência médica e educação, ele também foi percebido
como uma ameaça em termos de coletivização e destruição da fazenda
familiar. Nessas circunstâncias, os aldeões embelezaram e elaboraram
materialmente suas casas, continuando a encontrar nelas uma fonte
primordial não apenas de identidade, mas também de resistência a um
estado opressor. As casas também eram uma espécie de máscara que
disfarçava e legitimava as atividades associadas à economia i n f o r m a l .
Embora em termos práticos a importância das casas possa ter diminuído,
seu significado ritual aumentou (Pine, 1996: 454-46; 1999: 53-5).
54
Com o colapso do socialismo, no entanto, as casas e suas terras

passaram a ser, como eram na era pré-socialista, um recurso prático
importante em termos de subsistência. No entanto, o Estado continua a ser
percebido em termos negativos, reforçando a divisão entre a autonomia e o
individualismo com que os moradores de Gorale lidam com o mundo
externo e um mundo interno no qual as expressões de identidade local,
como as casas, são cada vez mais elaboradas (Pine 1999: 57-9). Assim,
sob condições de profundas mudanças socioeconômicas e políticas, a casa
foi, em alguns aspectos, um suporte de estabilidade e proporcionou um
idioma de resistência, mas sua própria resistência também revelou uma
capacidade de adaptação e de incorporação e geração de novas práticas e
significados.
Os significados do parentesco
Por que começar um livro sobre novos laços de parentesco com uma
exploração da casa? Espero que a resposta seja óbvia: porque, para muitas
pessoas, todos os diferentes processos envolvidos na vida em uma casa,
juntos, formam o parentesco. Concentrei-me nas casas como uma forma de
enfatizar os variados significados locais que o parentesco abrange, bem
como uma chave para entender seu significado prático cotidiano. As
lareiras são fontes óbvias de sustento físico, mas também costumam ser o
foco simbólico da casa, carregadas de imagens da unidade comensal de
parentes próximos. As casas são abrigos materiais e também centros de
rituais. Sua própria cotidianidade sugere a importância do que acontece
dentro de suas paredes e também faz com que possa ser descartado como
algo familiar e mundano. Quando nos concentramos nessa familiaridade,
podemos ver como as divisões da casa são simultaneamente inscritas por
distinções sociais muitas vezes não articuladas. Ao se movimentarem pela
casa, os residentes aprendem, incorporam e transmitem diferenças de
idade, gênero e antiguidade. Vimos como as casas fornecem âncoras de
estabilidade. Elas podem ser refúgios em um sentido literal e metafórico, o
material de memórias memoráveis, mas, em parte por causa de seus
vínculos mais amplos com a economia e a política, elas também podem ser
55
Depois do
parentesco
frágeis, vulneráveis a ataques e interrupções.
56
Acho impossível entender o que é uma casa sem considerar as pessoas e

as relações dentro dela. As casas nos oferecem uma maneira de
compreender o significado do parentesco "por dentro", ou seja, por meio da
exploração das intimidades cotidianas que ocorrem nelas. Isso permite a
suspensão de alguns preconceitos sobre as características formais do
parentesco em termos analíticos para que possamos começar, a partir dos
primeiros princípios, a desvendar o significado específico do parentesco
em contextos locais.
A priorização dos entendimentos locais não deve, entretanto, ser
interpretada como implicação de que o entendimento do funcionamento
cultural do parentesco seja simplesmente uma descrição das
particularidades culturais e, portanto, impeça a generalização ou a
comparação. Nos capítulos que se seguem, coloco em perspectiva
comparativa algumas das questões ou problemas que surgiram de
explorações recentes dos significados do parentesco no contexto local. As
discussões sobre personalidade, gênero, noções de substância, parentesco
biológico e social e os efeitos das tecnologias reprodutivas podem ser
usadas para lidar com o problema do que é parentesco no sentido local e
também nos permitem examinar criticamente o que os antropólogos fazem
quando analisam o parentesco.
57
TRÊS
Gênero, corpos e parentesco
Os ciganos húngaros Vlach, estudados por Michael Stewart (1997), veem

os corpos de homens e mulheres como fundamentalmente diferentes um do
outro. Suas diferenças resultam das consequências poluentes da
sexualidade, o que significa que os corpos das mulheres são
potencialmente perigosos e, por essa razão, a separação entre os corpos
inferior e superior deve ser simbolicamente marcada. As partes inferiores dos
corpos das mulheres são cobertas por várias camadas de roupas, e a limpeza do
corpo é sempre rigidamente separada dos processos de cozinhar e comer.
Entre os muçulmanos malaios que estudei na ilha de Langkawi, o
comportamento das mulheres costuma ser surpreendentemente assertivo, e
mulheres e homens interagem de f o r m a descontraída em muitos
contextos cotidianos. No entanto, em contextos mais formais e em
determinados estágios de suas vidas, aplicam-se regras bastante rígidas de
segregação sexual. De uma forma um tanto confusa, esses malaios parecem
afirmar que os corpos de homens e mulheres são bastante semelhantes, mas
também parecem, de outras formas, pensar nesses corpos como bastante
diferentes uns dos outros. No sul da Índia, uma antiga castanha
antropológica, o parentesco dravidiano, foi recentemente reanalisada em
termos de semelhança e diferença de gênero. Cecilia Busby (1997a, 2000)
sugere que, em vez de dividir o mundo simplesmente em dois, em termos de
com quais parentes uma pessoa pode se casar e com quais não pode, o
parentesco dravidiano baseia-se fundamentalmente em uma distinção
radical de parentesco que ocorre entre aqueles que são do mesmo sexo e
aqueles que são do mesmo sexo.
57
Depois do
parentesco
sexo e entre pessoas do sexo oposto.
58
Todos esses exemplos (que considero com mais detalhes mais adiante
neste capítulo) combinam a atenção ao parentesco com material sobre
gênero. Neste capítulo, analiso o estudo antropológico de gênero, que
desde a década de 1970, em muitos aspectos, eclipsou o estudo do
parentesco. Em sua preocupação com as relações domésticas, o lar e sua
economia, o simbolismo da procriação e as transformações rituais de
mulheres e homens, o estudo de gênero aparentemente ocupou um espaço
semelhante ao do parentesco na imaginação antropológica.
E, no entanto, pode-se argumentar que os campos de gênero e parentesco
estavam inextricavelmente entrelaçados desde o início dos estudos de
parentesco na antropologia, como as teorias de Bachofen (1861) sobre o
"matriarcado primitivo" e o estudo comparativo de Lewis Henry Morgan
(1877) sobre a evolução das instituições do casamento, tecnologia e posse
de propriedade, que foram retomadas por Freiderich Engels em Origins of
the Family, Private Property and the State (1884), ambas envolviam um
complexo entrelaçamento de teorias sobre a evolução das formas familiares
e instituições políticas nas quais o parentesco e o gênero estavam
inextricavelmente ligados. Uma vertente de estudos feministas posteriores,
de fato, mostra ligações muito óbvias com alguns dos primeiros trabalhos
nesse campo. Embora eu não considere essa relação em detalhes aqui, os
estudos sobre a economia política do parentesco e do gênero e sobre as
instituições relacionadas ao casamento e à propriedade (veja, por exemplo,
Young, Wolkowitz e McCullagh, 1981; Meillassoux, 1981; Peletz, 1995a)
podem ser rastreados até esses trabalhos pioneiros anteriores.
Os estudos de parentesco em meados do século XX também não
conseguiam isolar o parentesco do gênero. As teorias de aliança
matrimonial de Claude Levi-Strauss (1969), para citar um exemplo, tinham
em seu cerne, como as feministas posteriores apontaram, uma teoria sobre
as relações entre homens e mulheres que envolvia homens trocando
mulheres no casamento. Uma razão pela qual o parentesco e o gênero não
poderiam ser dissolvidos em campos de estudo separados foi apontada por
Sylvia Yanagisako e Jane Collier (1987) como parte da crítica feminista ao
parentesco: Ambos se baseavam nas mesmas teorias indígenas ocidentais
59
da reprodução biológica. O estudo de David Schneider sobre o American

Kinship (1980) teve um enorme impacto sobre as teorias feministas
posteriores sobre gênero, justamente porque iluminou a biologia como um
sistema cultural nativo no Ocidente. Dessa forma, permitiu que os estudos
feministas mostrassem que a forma como os corpos de homens e mulheres,
ou a procriação sexual, eram concebidos não podia ser simplesmente
considerada "natural" ou dada. O parentesco e o gênero como campos
analíticos no Ocidente baseavam-se em suposições semelhantes e em
teorias indígenas, que precisavam ser desmanteladas ou "desnaturalizadas"
para que se pudesse avançar na compreensão do gênero entre culturas.
Entretanto, o trabalho de Schneider não forneceu nenhum ponto de vista
que pudesse ser usado para mostrar como pessoas diferentes podem ter
diferentes entendimentos ou práticas de parentesco em um determinado
sistema cultural e por que isso seria significativo (consulte Yanagisako e
Delaney 1995).
Neste capítulo, concentro-me no que o estudo do gênero faz pelo estudo
do parentesco. Parte da resposta a essa pergunta é que prestar atenção às
distinções de gênero coloca alguns dos temas clássicos dos estudos de
parentesco sob uma luz diferente. O estudo de gênero desempenhou um
papel crucial na mudança gradual da atenção da antropologia, que passou
do funcionamento das instituições sociais para a construção simbólica de
pessoas e relações. Inevitavelmente, o gênero levantou questões sobre
poder e controle social e os processos pelos quais esse controle é
reproduzido.
Ao perguntar o que o estudo do gênero faz pelo estudo do parentesco,
também defendo que é hora de trazer o parentesco de volta ao gênero. O
gênero sem parentesco tende a ficar preso em um conjunto de questões
bastante abstratas e áridas que surgem da forma como o próprio gênero é
construído como modelo analítico. A análise de gênero baseia-se em uma
separação explícita entre o "natural" e o "social", ou o dado e o feito.
Schneider (1984) mostrou que uma separação semelhante estava
implicitamente presente no estudo do parentesco. Uma premissa inicial
para o estudo do gênero é que p r e c i s a m o s ter o cuidado de distinguir as
diferenças aparentemente naturais entre homens e mulheres dos
59
Depois do
parentesco
significados culturais que estão ligados a elas. E, no entanto, é
impressionante que a questão do que é dado e do que é feito não seja
60
que perguntamos com a mesma persistência ou ansiedade em outros

contextos - por exemplo, ao examinarmos o nascimento ou a morte entre
culturas.
Sugiro que reunir novamente parentesco e gênero é uma maneira de
reintroduzir o relacional e o dinâmico em um campo de teorização que
tende a ficar preso em um conjunto circular de argumentos. Em outras
palavras, isso nos permite escapar dos termos em que os debates sobre
gênero f o r a m estabelecidos e, ao mesmo tempo, aproveitar as poderosas
percepções que o estudo das relações de gênero possibilitou. Porém, antes
de tentar redesenhar as fronteiras antropológicas, talvez seja útil abordar
um pouco de história.
A antropologia do gênero
Quando pensamos nas relações de gênero, necessariamente consideramos o

que acontece nas casas e o que os antropólogos costumam chamar de
"esfera doméstica". Como o trabalho d e homens e mulheres é
diferenciado em determinados contextos culturais? Quais são os
significados e as associações simbólicas associadas a essa divisão de
trabalho? Essas são algumas das primeiras perguntas que os antropólogos
interessados nas relações de gênero fizeram. Mas os estudos de gênero
também levaram os antropólogos a questionar qualquer definição simplista
ou universal do que constitui "o doméstico" e a examinar cuidadosamente
as suposições subjacentes nas quais se baseia a distinção analítica entre o
"político" e o "doméstico". Da mesma forma que vimos que as casas (que
podem ser consideradas espaços essencialmente domésticos) têm inúmeros
vínculos com as políticas das quais fazem parte, os antropólogos também
usaram o estudo de gênero para refigurar uma oposição excessivamente
determinada entre as esferas doméstica e política.
Portanto, há uma conexão forte e óbvia entre a análise das relações de
gênero e o estudo da casa como um meio de abrir discussões sobre
parentesco. Voltarei a essa conexão em vários pontos deste capítulo. A
apropriação de tópicos como procriação ou economia doméstica como
assuntos legítimos para o estudo de gênero, em vez de
61
O estudo do parentesco marcou uma mudança mais geral em relação ao

parentesco nas décadas de 1970 e 1980. Como o foco dos estudos
antropológicos passou do funcionamento institucional da sociedade para os
processos de construção simbólica de pessoas e relações, o parentesco
começou a perder terreno, e o gênero foi uma das várias áreas que o
substituíram. A mudança do parentesco para o gênero também foi um
reflexo direto da ascensão do feminismo dentro e fora da academia (ver, por
exemplo, Moore 1988; Schneider e Handler 1995:193-8).
O feminismo deu um impulso aos estudos de gênero ao destacar a
importância da variação nos papéis desempenhados por homens e mulheres
e nas percepções desses papéis em culturas não ocidentais. Muitas
acadêmicas feministas esperavam claramente encontrar evidências de
sociedades em que as relações entre homens e mulheres fossem mais iguais ou,
pelo menos, radicalmente diferentes das sociedades ocidentais. Os estudos
sobre a relação entre a hierarquia sexual e a propriedade tinham claramente
esse objetivo em vista, particularmente nas sociedades em que a
propriedade tinha pouca importância e, portanto, as relações entre mulheres
e homens poderiam ser igualitárias em seu espírito (veja, por exemplo,
Leacock 1978; Sacks 1979; Etienne e Leacock 1980; Collier e Rosaldo 1981). E
isso foi um meio de construir um argumento político sobre a não
inevitabilidade das instituições sociais ocidentais e a possibilidade de
mudá-las.
A separação entre gênero, como papel social, e sexo, como corpo
material, distinguiu as diferenças físicas nos corpos de homens e mulheres
dos significados culturais atribuídos a eles. Isso proporcionou uma chave
para as explicações da subordinação feminina, que tendia a se voltar para
as características físicas dos corpos de homens e mulheres (ver Ortner
1974; Rosaldo 1974). Ao demonstrar que, quaisquer que fossem esses
atributos físicos, a percepção cultural dos corpos físicos não era inevitável
nem previsível, os antropólogos puderam avançar em direção a um relato
mais aberto e menos predeterminado das relações entre homens e mulheres
(ver Rubin 1975; MacCormack e Strathern 1980; Rosaldo 1980; Ortner e
Whitehead 1981; Moore 1988). Esses relatos estavam em sintonia não
61
Depois do
parentesco
apenas com as aspirações feministas de proporcionar uma compreensão

não determinista das relações entre homens e mulheres.
62
relações entre os sexos, mas também com um espírito relativista mais geral
na antropologia.
No entanto, em poucos anos, a distinção libertadora entre sexo e gênero
pareceu levar a u m impasse teórico, e isso pode ser atribuído à própria
separação na qual o estudo antropológico de gênero se baseou.
Sexo e gênero
Sugeri que a divisão entre sexo e gênero se baseava em uma distinção

anterior entre biologia e cultura, que também estava implícita no estudo do
parentesco, mas que tinha um efeito peculiarmente sobredeterminante no
gênero como tópico de investigação antropológica. Como isso aconteceu?
Embora a distinção entre sexo e gênero inicialmente p a r e c e s s e
oferecer uma fuga do determinismo físico, como dispositivo teórico ela
também representou um compromisso bastante incômodo. Os estudos
antropológicos da década de 1980 concentraram-se na variação cultural na
forma como o gênero foi construído. Paradoxalmente, porém, surgiu um
problema com o termo "não marcado": sexo. Embora fosse possível
documentar como, em diferentes culturas, os corpos de homens e mulheres
e as relações entre eles eram compreendidos de maneiras bastante
diferentes, isso não resolvia a questão do significado analítico dos atributos
físicos reais do corpo. Esse era o problema ao qual a antropologia de
gênero sempre parecia retornar. E vários autores o enfrentaram de maneiras
diferentes.
Em sua importante crítica, Yanagisako e Collier (1987) argumentaram
que, tanto na análise de gênero quanto na de parentesco, os antropólogos
tinham d a d o como certo o que precisava ser explicado. Eles presumiram
a existência de diferenças naturais entre homens e mulheres, quando
deveriam ter procurado explicar como essas diferenças foram concebidas:
Em vez de considerar como certo que "homem" e "mulher" são duas

categorias naturais de seres humanos cujas relações são estruturadas em
todos os lugares por
63
sua diferença, perguntamos se esse é de fato o caso em todas as sociedades

que estudamos e, em caso afirmativo, que processos sociais e culturais
específicos fazem com que homens e mulheres pareçam diferentes uns dos
outros (Yanagisako e Collier 1987:15).
O forte argumento de Yanagisako e Collier era que tanto o estudo do

parentesco quanto o do gênero haviam sido definidos pelos conceitos
populares ocidentais de reprodução biológica. Em vez de constituírem dois
campos separados, eles estavam de fato unidos em sua base no mesmo
conjunto de pressupostos naturalistas (consulte Yanagisako e Collier 1987:
3 1 - 2).
Como Yanagisako e Collier reconheceram, seu argumento foi
fortemente influenciado por Schneider. Traçando um paralelo com seu A
Critique of the Study of Kinship (1984), eles sugeriram que, assim como o
parentesco, o gênero não poderia ser separado dos "fatos biológicos" que o
definiam (1987: 33). A solução proposta por eles, mais uma vez
influenciada por Schneider, foi o desmantelamento dos domínios analíticos
discretos que definiram o estudo do parentesco e do gênero e, em vez
disso, o foco na geração de significados culturais. Uma parte importante da
a n á l i s e de Yanagisako e Collier foi a rejeição total de qualquer dado
material e pré-cultural. Portanto, era lógico que eles também propusessem
a rejeição da dicotomia entre "relações e significados materiais" e entre
sexo e gênero (1987: 42).
Aqui é importante distinguir duas etapas no argumento de Yanagisako e
Collier. A primeira é a rejeição de uma separação entre cultura e biologia.
Assim como Schneider, eles demonstram de forma convincente que essa
separação tem sido o cerne da análise antropológica do parentesco e do
gênero. Por estar tão fundamentada em modelos populares ocidentais
específicos de biologia - modelos que, segundo eles, não se sustentam
universalmente - ela é insustentável. O segundo passo que eles dão é
sugerir que simplesmente não há biologia pré-cultural fora da construção
social. Essa parte do argumento me parece mais problemática, em parte
porque, como outros já apontaram, a própria ideia de construção social
aparentemente depende de algo "lá fora" para ser construído (ver Moore
63
Depois do
parentesco
1994:18). Em outras palavras,
64
essa parte de seu argumento parece se basear na própria distinção que está
tentando demolir. A segunda dificuldade, que está ligada à primeira, é a
sensação contínua de desconforto com relação ao que aconteceu com o
corpo material.
Uma tentativa de refinar o argumento de Yanagisako e Collier sobre a
construção social do significado de gênero é a discussão de Shelly
Errington (1990) sobre sexo, gênero e poder no Sudeste Asiático. O
argumento de Errington se concentra nas noções indígenas de poder, na
personalidade e nos significados atribuídos ao corpo. Ela sugere que "os
corpos humanos e as culturas nas quais eles crescem não podem ser
separados conceitualmente sem que se interprete seriamente de forma errônea
a natureza de cada um" (1990:14). Para analisar o conjunto culturalmente
específico de significados atribuídos aos corpos e às diferenças sexuais no
Ocidente, Errington distingue "Sexo", "gênero" e "gênero". Com "sexo",
ela se refere à construção particular de significados atribuídos ao corpo no
Ocidente, o "sistema de gênero do Ocidente", enquanto "sexo" se refere aos
corpos humanos em geral. "Gênero" é "o que diferentes culturas fazem do
sexo" (1990: 26-7).
Em alguns aspectos, fica claro por que Errington é levada a fazer essa
distinção adicional. Na visão dela, Yanagisako e Collier confundem "sexo",
como uma característica geral dos corpos humanos, com "sexo", os
significados específicos dados a esses corpos no Ocidente (1990: 28). É
pelo fato de Yanagisako e Collier verem o sexo como inextricavelmente
ligado à construção cultural ocidental que eles defendem o abandono da
dicotomia e a visão de tudo como construção cultural. Errington aponta os
problemas que isso acarreta - especificamente, a que se refere o gênero se
não ao corpo físico?
Os problemas de sexo e gênero são igualmente recalcitrantes em
abordagens que adotam uma posição construcionista mais extrema do que a
de Errington. Essas abordagens, influenciadas pelo trabalho de Michel Foucault
(1978), mostram como o sexo é o produto de discursos histórica e
culturalmente situados. Elas se baseiam, em graus variados, na ideia do discurso
como central para produzir tanto o sexo quanto o gênero como realidades
65
Depois do
parentesco
ontológicas (consulte Busby 2 0 0 0 : 1 1 - 1 6 ). Thomas Laqueur (1990)

descreveu como os entendimentos ocidentais de
66
A anatomia dos corpos sexuados mudou radicalmente desde a época dos

gregos antigos até o século XX. Com a ajuda de desenhos anatômicos
contemporâneos, ele mostra que, em algum momento do século XVIII,
ocorreu uma mudança notável de um modelo hierárquico de um sexo da
anatomia humana, no qual os órgãos sexuais masculinos e femininos eram
percebidos como essencialmente semelhantes, versões de dentro para fora
um do outro, para um modelo incomensurável de dois sexos, no qual os
corpos masculinos e femininos eram vistos como radicalmente diferentes.
Aqui está um exemplo específico de como o sexo é limitado por contextos
históricos e sociais específicos.
Embora Laqueur desestabilize consideravelmente a relação entre
biologia e cultura, e entre sexo e gênero, ele tem o cuidado de manter "uma
distinção entre o corpo e o corpo como discursivamente constituído, entre
ver e ver-como" (1990: 15). É interessante notar que ele sugere que as
razões para não abandonar essa distinção são, no final das contas, éticas e
políticas.
A permissão para algum tipo de domínio residual para "corpos pré-
discursivos" que tanto Laqueur quanto Errington fazem não está presente,
pelo que entendi, nos escritos de Judith Butler (1990, 1993). Esse modelo
mais radicalmente construcionista dissolve a distinção entre sexo e gênero;
ambos são mutuamente constituídos por meio da repetida encenação do
desempenho apropriado de gênero. Embora essa posição seja
aparentemente lógica, ela inevitavelmente levanta algumas questões:
Quão estável e fundamental é a identidade de gênero? Qual é o status

implícito do gênero de que certos ritos só podem produzir o que já existe?
A dissolução entre sexo e gênero permitiu que o gênero simplesmente
substituísse a biologia como destino? Podemos evitar esse recurso à teleologia?
(Morris 1995: 578).
Se o determinismo do sexo parece ter sido substituído pelo determinismo do

gênero, é paradoxal que os corpos ainda estejam e m pauta. No entanto, eles
aparecem em grande parte (embora de forma um tanto abstrata) na
continuação de Butler para Gender Trouble (1990), intitulada Bodies That
Matter (1993),
Depois do
parentesco
no qual ela procura "explicar de que maneira a 'materialidade' do sexo é

produzida à força" (1993: xi). Nessa versão:
A construção não apenas ocorre no tempo, mas é ela mesma um processo

temporal que opera por meio da reiteração de normas; o sexo é produzido e
desestabilizado no curso dessa reiteração. Como um efeito sedimentado de
uma prática reiterativa ou ritual, o sexo adquire seus efeitos naturalizados...
(1993:10).
Essa é uma interpretação sofisticada de uma posição performativa, cujo

ponto central é que o próprio ato de se referir aos corpos na verdade ajuda
a criá-los. No entanto, como Busby ( 2000:11-15) observa em sua
importante crítica, a noção de performance de Butler está bastante distante
da prática cotidiana real e está fundamentada na teoria linguística e
filosófica. Nesse sentido, ela parece bastante distante dos tipos de
atividades cotidianas observadas pelos antropólogos, bem como da própria
compreensão de Foucault sobre a materialidade do corpo (ver Busby 2000:
fn. 7, pp. 233-4) ou de sua análise de instituições e contextos históricos
específicos.
Em várias interpretações, podemos ver como os termos do debate sobre
sexo e gênero sempre se referem a uma distinção aparentemente
inescapável entre biologia e cultura. A força da posição construcionista está
na forma como ela reconhece o "problema" da aparente atribuição do sexo.
A dificuldade com a solução proposta é que ela é muito abrangente. O
determinismo dos fatos físicos foi substituído pela impossibilidade de escapar
das "reiterações discursivas". Mas, de forma mais geral, p o d e m o s
ver como a interminável alternância entre sexo e gênero restringiu a
discussão a um conjunto de questões bastante abstratas e áridas que
parecem excluir a possibilidade de definir os termos do debate de forma
diferente. Por enquanto, então, vamos deixar essa discussão de lado e
analisar um exemplo específico.
Gênero entre os ciganos húngaros
No início deste capítulo, indiquei as conexões entre uma antropologia da

66
casa e a antropologia do gênero. As casas podem
67
Depois do
parentesco
é um lugar óbvio para começar a analisar como as distinções de gênero são

inculcadas, vividas e reproduzidas. Entre os ciganos húngaros Vlach, ou
Rom, estudados por Michael Stewart em meados da década de 1980
(Stewart 1997), as noções de limpeza e poluição corporal são
rigorosamente aplicadas. Essas ideias são fortemente relacionadas a gênero
e têm uma dimensão espacial. Embora as funções corporais de homens e
mulheres causem vergonha, são as mulheres, acima de tudo, cujos corpos
carregam as consequências poluentes da sexualidade, que devem ser
mantidas sob controle (Stewart 1997: 204-31). Isso se reflete nas roupas
das mulheres. Quando começam a menstruar, as mulheres devem manter a
cabeça coberta por um lenço, e a parte inferior do corpo é vestida com uma
saia longa coberta por um avental. Em casa, os perigos potenciais da
poluição corporal são mantidos à distância por meio de uma rígida
separação entre as operações que envolvem cozinhar e as que dizem
respeito à limpeza corporal. Stewart descreve vividamente a reação
horrorizada de uma mulher cuja máquina de lavar estava quebrada quando
ele tentou esvaziá-la usando a jarra de água mais próxima (Stewart 1997:
207). As bacias e a água usadas para lavar os utensílios de cozinha não
devem ser misturadas com as de lavar pessoas ou roupas. Os pratos são
deixados para escorrer em vez de serem secos com uma toalha. Em uma
bela justaposição de dois conjuntos de ideias sobre pureza e poluição,
Stewart observa ironicamente como os amigos ciganos se apropriavam de
seus próprios panos de prato como panos para os pés (1997: 207).
A separação furtiva das atividades que envolvem a limpeza corporal e
uma divisão rígida entre a parte superior e inferior do corpo das mulheres
são dois dos marcadores mais óbvios da maneira como as ideias sobre
limpeza e poluição estão profundamente arraigadas nas práticas e nos
modos de pensar ciganos. Está claro que as mulheres ciganas são muito
mais portadoras de poluição corporal do que os homens, e que se acredita
que a fonte disso esteja nos processos de menstruação e parto. Esses
assuntos não são necessariamente falados, mas os significados simbólicos
são inculcados e reproduzidos por meio de ideias sobre as consequências
morais de ser impuro, e se manifestam nos odores desagradáveis dos
68
corpos e das casas, bem como nas manchas da pele e na infertilidade. É

claro que as conotações simbólicas dessas
69
Depois do
parentesco
As ideias de gênero não se restringem nem ao corpo nem ao espaço

doméstico. Assim como vimos no último capítulo que a casa está longe de
ser um refúgio isolado do mundo exterior, Stewart deixa claro como os
significados de gênero dos corpos ciganos e da limpeza doméstica têm uma
poderosa dimensão política. Isso reflete as relações entre ciganos e não
ciganos, ou gazo.
Embora se possa pensar que, como em muitas outras culturas, as
conotações vergonhosas dos corpos das mulheres ciganas levariam à sua
reclusão para proteger sua modéstia, isso está longe de ser o caso. De fato,
Stewart descreve como, além de serem responsáveis pela limpeza da casa e
pela criação de porcos, as mulheres não são apenas catadoras na cidade
local, mas também intercedem em muitas das negociações que os ciganos
têm com a burocracia estatal. Como foi observado para os ciganos em
outros contextos (ver, por exemplo, Okely 1983), a divisão
superior/inferior ou interior/exterior do corpo também "trata" das relações
étnicas entre os ciganos e os gazos, que os ciganos consideram
profundamente impuros: "Assim como o cigano limpo era para o gazo sujo,
o superior/interior era para o inferior/exterior" (Stewart 1997: 229).
Mas Stewart também demonstra que as noções vergonhosas e poluentes
do corpo feminino refletem a experiência particular das ciganas húngaras no
estado comunista do pós-guerra e a pressão que s o f r i a m para se
assimilarem à sociedade dominante como operárias e cidadãs adequadas.
Enquanto as mulheres ciganas eram, até certo ponto, um anteparo entre os
homens ciganos e o mundo exterior, os homens criavam um mundo ideal e
transcendente na fraternidade e na música, isolando-se dos valores estatais
do trabalho produtivo ao ganhar dinheiro com a venda de cavalos no
mercado. Nesse caso, o objetivo era um g i r o rápido, um negócio rápido,
que demonstrasse a superioridade dos ciganos sobre os gazos em termos de
astúcia e inteligência. O universo moral alternativo dos ciganos envolvia
viver uma vida livre das consequências naturais - e poluentes - tanto da
reprodução sexual (carregada e contida nos corpos das mulheres) quanto
dos valores de produção fortemente inculcados pelo estado comunista.
68
O exemplo dos ciganos é aquele em que o s corpos de homens e

mulheres são nitidamente diferenciados e em que essas diferenças têm
consequências fora do corpo para as roupas e regras de limpeza. Mas
também podemos começar a ver como as diferenças entre homens e
mulheres têm uma dimensão política complexa, envolvendo dinâmicas de
poder e controle entre os próprios ciganos e suas relações com o mundo
exterior. Aqui fica claro que as atividades que acontecem nas casas, ou as
regras sobre limpeza corporal, não são apenas constitutivas de uma ordem
"doméstica". Elas fazem parte de uma visão de mundo mais ampla que é
especificamente cigana.
Igualdade e diferença
É claro que nem sempre os corpos dos homens e das mulheres, ou as

atividades nas quais eles se envolvem, são vistos como radicalmente
opostos. No mundo austronésico, por exemplo, é comum que a semelhança
entre homens e mulheres seja mais enfatizada do que as diferenças entre
eles. Aqui, a ausência de marcas de gênero muitas vezes se estende às
ideias sobre o corpo. Em um exemplo marcante disso, Jane Atkinson (1990)
descreveu vividamente como, entre os Wana de Sulawesi, acredita-se que
os homens engravidam e dão à luz da mesma forma que as mulheres
(embora com menos eficiência do que elas). Talvez esse possa ser
considerado um caso bastante extremo, mas ele enfatiza o fato de que uma
antropologia de gênero precisa se preocupar não apenas com a construção e
a valorização da diferença, mas também com a semelhança. E isso,
argumentarei, envolve necessariamente pensar sobre o gênero em termos
de parentesco.
Um dos pontos fortes do argumento de Yanagisako e Collier, ao qual fiz
alusão anteriormente, foi a sugestão de que, em vez de considerar a
diferença sexual como algo natural, deveríamos examinar como ela é
entendida em diferentes culturas. Ao examinar criticamente a diferença,
argumentaram, uniríamos os domínios de gênero e parentesco. Com base
nos insights de Yanagisako e Collier, bem como em outras discussões
69
Depois do
parentesco
sobre a posição construcionista, Henrietta Moore (1993, 1994) chamou a

atenção para os problemas
70
Depois do
parentesco
de privilegiar a diferença sexual sobre outras formas de diferença - por

exemplo, as de raça ou classe - bem como sobre a semelhança. Atribuir à
diferença sexual uma prioridade ontológica não apenas hierarquiza as
formas de diferença, mas leva à exclusão de raça e classe, constituindo
assim um reino de "gênero puro", isolado de outros idiomas de
diferenciação. 1
Moore observa como as suposições ocidentais sobre a diferença sexual

binária entre os corpos de homens e mulheres são desafiadas por casos em
que as diferenças são entendidas como existentes dentro dos corpos de
homens e mulheres. Por exemplo, a descrição de Marilyn Strathern (1988)
das diferenças de gênero na Melanésia, que são internas aos corpos
masculino e feminino e são atribuídas a diferentes partes ou substâncias do
corpo, torna a distinção entre sexo e gênero bastante difícil de localizar.
Aqui as pessoas são compostas e andrógenas. O gênero, argumenta
Strathern, é provocado nas relações com os outros. E, em vez de as pessoas
terem uma identidade de gênero unitária, o que está sendo extraído das
pessoas depende do fato de essas relações serem entre pessoas do mesmo
sexo ou de sexo diferente. A diferença sexual "deve se tornar aparente,
extraída do que homens e mulheres fazem" (Strathern 1988:184). Nesses
contextos, sugere Moore, "não está claro exatamente a que se refere o
gênero como conceito ou categoria" (Moore 1994:14). Mas o argumento
de Strathern, de que o gênero na Melanésia se refere tanto às "relações
internas entre partes das pessoas quanto à sua exteriorização como relações
entre pessoas" (Strathern 1988:185), deixa claro que estamos diante de um
modelo radicalmente diferente daquele no qual a distinção ocidental entre
sexo e gênero é convencionalmente baseada.
1
Veja Stolcke (1993) para uma discussão esclarecedora sobre a naturalização da desigualdade
na sociedade de classes. Ela sugere uma homologia e uma ligação ideológica entre a forma
como a etnia (como uma distinção social ou cultural) deriva das diferenças supostamente
naturais da raça e a forma como o gênero deriva do aparente dimorfismo natural do sexo.
Em ambos os casos, as desigualdades sociais são legitimadas pela atribuição de um
fundamento natural a elas. De forma significativa, Stolcke prossegue sua análise não por meio
de um argumento construtivista, mas enfatizando a especificidade histórica dessas
manobras naturalizantes.
70
Assim como Moore, Signe Howell e Marit Melhuus (1993) submeteram

a noção de diferença a um exame crítico e chamaram a atenção para a
importância de analisar as concepções de semelhança juntamente com as
de diferença. Muito antes disso, Gayle Rubin já havia destacado que,
embora homens e mulheres sejam diferentes, "eles estão mais próximos
um do outro do que qualquer outra coisa - por exemplo, montanhas,
cangurus ou coqueiros" (1975:179). Rubin sugeriu que as categorias
exclusivas de gênero eram, na verdade, baseadas na "supressão de
semelhanças naturais" (1975: 180). Com base nesses argumentos, quero
me afastar da distinção entre sexo e gênero e examinar as noções de
diferença e semelhança no contexto específico do parentesco malaio.
Como muitas outras culturas do sudeste asiático, os malaios não
enfatizam particularmente a diferença de gênero. Em muitos contextos, os
malaios enfatizam a semelhança entre homens e mulheres (consulte
Atkinson, 1990; Errington, 1990; Karim, 1992, 1995; Peletz, 1995b,
1996). O parentesco malaio pode ser considerado como um processo de
criação gradual de semelhança entre as pessoas e de abolição da diferença
para um reino externo (consulte Carsten 1997). Dessa forma, o material
malaio pode oferecer um contraponto à discussão feita até agora. Ele pode
ser usado para examinar a importância de valorizar a semelhança de gênero
em vez da diferença. Acima de tudo, o caso malaio mostra como as ideias
sobre gênero não se referem apenas a categorias estáticas e fixas, mas
podem ser compreendidas com muito mais clareza quando colocadas no
contexto dinâmico e relacional do parentesco.
Mulheres e homens em Langkawi
Para os malaios com quem convivi no início da década de 1980, o gênero não
é necessariamente a forma mais marcante de diferenciar as pessoas. E o grau
em que ele é importante depende sempre da idade dos e n v o l v i d o s . Isso se
encaixa em um padrão mais amplo encontrado em outros lugares da região
(veja van Esterik 1982; Brenner 1995; Karim 1995a, 1995b; Ong e Peletz
1995). A segregação sexual e a reclusão das mulheres o c o r r e m de fato,
como em muitos outros países muçulmanos.
71
Depois do
parentesco
A diferença entre os gêneros é mais acentuada nos anos imediatamente

anteriores ao casamento, mas em graus variados, dependendo da idade e do
estado civil. Na época do meu trabalho de campo, a diferença de gênero era
mais acentuada nos anos imediatamente anteriores ao casamento. Mesmo
nesses anos, o grau de segregação e reclusão era bastante limitado. E
enquanto a autoridade dos homens estava relacionada à sua capacidade de
ganhar a vida, e isso geralmente diminuía na velhice, a autoridade das
mulheres continuava a aumentar enquanto elas estivessem de posse de suas
plenas f a c u l d a d e s mentais.
Na infância e na velhice, a diferença de gênero tendia a ser relativamente
insignificante, enquanto nos anos próximos ao casamento ela era mais
acentuada. No entanto, foi notável o fato de que havia certos "momentos"
em que a diferença de gênero parecia ser particularmente enfatizada. Esses
momentos ocorriam em torno dos rituais do ciclo de vida: nascimento,
circuncisão, casamento e morte. 2
Em Langkawi, quando nasce um bebê menino, soa o chamado

muçulmano para a oração. Esse não é o caso quando nasce uma menina e é
uma das poucas maneiras pelas quais a diferença de gênero é marcada no
nascimento. Os malaios em Langkawi e em outros lugares sempre
enfatizam seu desejo de ter filhos de ambos os sexos. Um casal com um ou
mais filhos desejará ter uma filha, e aqueles com filhas desejarão um filho.
Como em outros lugares da Malásia, acredita-se que as meninas têm maior
probabilidade de cuidar dos pais na velhice e são desejadas em parte por
esse motivo (veja, por exemplo, Peletz 1996: 220).
Embora a primeira infância fosse uma época em que meninos e meninas
se associavam de forma descontraída, o ritual da circuncisão distinguia
claramente as meninas dos meninos. No final do período de tabus rituais
que se segue ao parto, a parteira fazia uma pequena incisão no clitóris de
uma menina (consulte Laderman, 1983:206-7). Esse ritual fazia parte do estágio
final dos rituais de nascimento, que eram de pequena escala e íntimos, e
geralmente não e n v o l v i a m festas ou convidados como a circuncisão
masculina. Em contraste,
2
Gostaria de enfatizar que todos esses rituais são i s l â m i c o s , e a diferenciação de gênero
72
é um tema proeminente em muitas culturas islâmicas. Mas a forma como o Islã é

elaborado localmente é, obviamente, altamente variável (veja, por exemplo, Bowen
1993; Lambek 1993)> assim como a forma como o gênero é elaborado dentro do Islã
(cf. Peletz 1995b, 1996).
73
Depois do
parentesco
A circuncisão masculina era um ritual de grande escala, geralmente

envolvendo vários meninos de uma mesma localidade. Na época do meu
trabalho de campo, os meninos eram circuncidados por volta dos dez anos
de idade, mas, em um passado mais distante, a circuncisão parece ter sido
considerada necessária para o casamento e a assunção de relações sexuais.
Na década de 1980, a circuncisão masculina marcou o início do período
em que os homens e as mulheres jovens eram mais fortemente separados e
diferenciados. Essa separação era uma característica importante dos rituais
de noivado, durante os quais a noiva e o noivo não deveriam se ver.
Se a diferenciação de gênero estava em seu auge no período
imediatamente anterior ao casamento, o próprio casamento deu início à
diminuição gradual dessas restrições. Do final da meia-idade em diante, as
diferenças entre homens e mulheres não eram muito marcantes. Nesses
anos, as mulheres tendiam a se comportar de maneira surpreendentemente
assertiva e muitas vezes jocosa em relação aos homens. Os rituais de morte
mais uma vez trouxeram à tona a diferenciação de gênero. A preparação
ritual de cadáveres masculinos e femininos realizada por homens ou
mulheres, respectivamente, marcou vividamente a diferença entre homens
e mulheres de várias maneiras (uma delas é que as mulheres sempre são
enterradas com suas vestes brancas de oração). Os rituais de nascimento,
circuncisão, casamento e morte expressam a diferenciação de gênero por
meio da aparência e do comportamento dos principais participantes e da
maneira como a participação nesses rituais era estritamente segregada por
sexo; isso contrastava muito com a maioria dos contextos não ritualizados
da vida diária em Langkawi.
Há também um sentido em que mulheres e homens em Langkawi se
distinguiam em termos de ideias sobre suas substâncias corporais. As mães
são vistas como a fonte do sangue da criança, e acredita-se que o fato de
terem sangue em comum torna o vínculo entre a mãe e seus filhos
particularmente estreito. Acredita-se que o sangue do pai seja "um pouco
diferente" {lain sikit). Mas também há várias maneiras pelas quais se pode
dizer que as substâncias corporais masculinas e femininas se fundem. Isso
também é expresso nas ideias sobre o sangue. Após o nascimento, o sangue
da72criança é formado pelo consumo de alimentos cozidos na lareira da
casa. Tanto o leite materno, uma substância quintessencialmente

"feminina"
73
Depois do
parentesco
e o sêmen, uma substância quintessencialmente "masculina", são

percebidos como formas de sangue.
No processo em que um casal vive junto em uma casa ao longo do
tempo, faz as refeições juntos e tem filhos, acredita-se que o sangue do
marido e da mulher se torne progressivamente mais semelhante. Por outro
lado, no momento de seu nascimento, acredita-se que o sangue de um
grupo de irmãos e irmãs seja mais parecido do que o de qualquer outra
categoria de parentesco. Por analogia, entretanto, à medida que os irmãos e
irmãs crescem, se casam e se mudam para casas separadas, acredita-se que
seu sangue se torne progressivamente mais diferente. Os dois processos de
tornar-se progressivamente semelhante e progressivamente diferenciado,
nos quais comer juntos em casas é fundamental, refletem os dois idiomas
de diferença e semelhança de gênero que esbocei.
Na época de meu trabalho de campo, estava bastante claro que a casa,
em muitos aspectos, constituía um domínio feminino. Era lá que as
mulheres passavam a maior parte do tempo, enquanto os homens estavam
ocupados com o mundo exterior - no trabalho migratório, na pesca, na
cafeteria ou na mesquita. Entretanto, qualquer noção de domínios
delimitados por gênero também era bastante problemática no contexto da
fluidez das noções de gênero que descrevi. Parte do significado social da
casa é o fato de ela ser ao mesmo tempo doméstica e privada e,
simultaneamente, uma unidade pública e política. O mundo público da
comunidade envolve não apenas homens, mas homens e mulheres. As
responsabilidades que os aldeões consideram fundamentais para a vida
comunitária - como visitas aos doentes e moribundos e organização e
participação em festas de casamento - se aplicam igualmente a mulheres e
homens, especialmente quando c a s a d o s .
Nessas ideias malaias, podemos ver como o gênero articula noções de
diferença e de semelhança. Pode-se dizer que ele é tanto categórico quanto
fluido. Em alguns contextos, a substância corporal é classificada de acordo
com o gênero: o sêmen e os ossos podem ser associados aos homens e o
sangue, a carne e o leite às mulheres. Mas há também um sentido em que o
próprio sangue se transforma e está sujeito a transformações. O sangue é o
que os parentes têm em comum, mas é mutável. A conversibilidade da
74
substância corpórea significa que a medida em que
7S
Depois do
parentesco
A afirmação de que a substância corporal ou as relações entre parentes são

inerentemente de gênero é bastante fraca. Até certo ponto, e em alguns
contextos, podemos falar de substância corporal de gênero ou de relações
de gênero, mas sempre parece haver a possibilidade de mesclar esses
contrastes de gênero ou de obscurecer as distinções entre eles. O que é
crucial aqui é o fato de que esses processos dinâmicos e transformadores
envolvem a criação e a eliminação do parentesco. C o n s i d e r a r o gênero
sem o parentesco não só faria muito pouco sentido nesse contexto, como
também omitiria a dinâmica relacional crucial envolvida tanto no
parentesco quanto no gênero.
Gênero e parentesco - um caso clássico
Até agora, argumentei que, para entender as noções de gênero de uma

forma totalmente relacional e dinâmica, precisamos colocá-las no contexto
das ideias e práticas de parentesco. Esse argumento, é claro, baseia-se no
pressuposto de que gênero e parentesco estão inextricavelmente ligados. E
poderia muito bem ser colocado de outra forma. A ideia de que os
entendimentos de gênero são subjacentes ao parentesco foi uma parte
crucial do afastamento do parentesco na antropologia da década de 1980,
que d e s c r e v i no início deste capítulo. Agora quero abordar um exemplo
recente que demonstra a utilidade de reexaminar, por meio das lentes do
gênero, um caso clássico da literatura antropológica sobre parentesco.
Desta vez, o exemplo vem do sul da Ásia.
Busby (1997a, 1997b, 2000) submeteu as complexidades da terminologia de
parentesco dravidiano no sul da Índia a uma elegante reanálise que se baseia
no gênero e nas conexões inextricáveis entre gênero, pertença e parentesco.
A terminologia de parentesco dravidiano é bem conhecida na literatura
antropológica por fazer uma distinção fundamental entre parentes
"paralelos" e parentes "cruzados". Parentes paralelos são aqueles
descendentes de dois irmãos do mesmo sexo - um par de irmãos ou um par
de irmãs. Assim, dois primos paralelos são os respectivos filhos de dois
irmãos ou duas irmãs. Parentes cruzados são aqueles descendentes de
74
Depois do
parentesco
irmãos de sexo diferente - um irmão e uma irmã. Primos cruzados são os

respectivos filhos de um irmão e uma irmã.
Os antropólogos há muito tempo estão intrigados com uma característica
central do parentesco dravidiano, que é o fato de a distinção entre primos
cruzados e paralelos também distinguir aqueles com quem se pode casar
daqueles com quem não se pode. Isso ocorre por meio dos próprios termos de
parentesco. Assim, o termo para o primo cruzado do sexo oposto significa, na
verdade, "marido" ou "esposa". Os termos para primos paralelos, por outro
lado, conotam parentesco em vez de casamento. As distinções da terminologia
de parentesco dravidiano, portanto, têm o efeito de dividir o universo social de
um indivíduo em dois tipos de parentes: aqueles com os quais se pode casar e
aqueles que são como irmãos e com os quais não se pode casar.
Esse tipo de distinção terminológica levanta questões importantes para os
antropólogos. A mais fundamental delas é sobre a relação entre linguagem e
cultura. Em uma visão, a própria terminologia determina como os indivíduos
percebem seu mundo social e, portanto, como agem. É porque a terminologia
dravidiana (uma característica do idioma) divide o mundo entre parentes
casáveis e não casáveis que as pessoas agem da maneira apropriada. Nessa
visão, a linguagem é anterior ao comportamento - ela determina como vemos
nosso mundo e como a g i m o s . Mas também é possível argumentar que esse
sistema sugere que o comportamento é anterior à linguagem - e isso se deve ao
fato de que, quando alguém se casa com a pessoa "errada", ele ainda usa o
termo de parentesco apropriado para seu cônjuge. Isso decorre do fato de que o
termo para cônjuge carrega inevitavelmente o significado de "primo cruzado".
Quando alguém se casa com alguém que não é primo cruzado, a terminologia
apropriada é adotada.
Os antropólogos do sul da Ásia têm visto a termologia de parentesco
dravidiano como uma expressão de uma "estrutura de aliança" específica - um
conjunto de regras que regem o casamento entre parentes, que ocorre
sistematicamente ao longo das gerações. Esse tipo de análise tende a enfatizar
as características abstratas de um tipo específico de sistema de parentesco. Mas
Busby sugere que a análise omite o aspecto crucial da experiência de como é
ser
76
de fato imerso nesse tipo de mundo social. Por esse motivo, ela chama a
atenção para as conexões entre parentesco, gênero e a pessoa. Ela argumenta
que a distinção entre parentes cruzados e paralelos, que é fundamental para um
sistema dravidiano, baseia-se em uma distinção radical entre parentesco do
mesmo sexo e parentesco do sexo oposto (1997a: 38). Aqui, os homens
transmitem a substância masculina na forma de sêmen, e as mulheres
transmitem a substância feminina na forma d e sangue e leite materno. É por
essa razão que se acredita que as mulheres têm um parentesco mais próximo
com suas mães e os homens com seus pais. "A mulher transmite sua
feminilidade para as filhas, e o homem transmite sua masculinidade para os
filhos" (1997a: 37). Isso significa que o que liga uma mulher a seus filhos é
diferente do que liga um homem aos seus filhos e, portanto, os filhos de um
irmão e de uma irmã "são tão pouco relacionados entre si quanto poderiam ser:
eles são, de fato, cônjuges em potencial" (1997a: 38).
É porque os corpos são concebidos como inerentemente de gênero que uma
distinção muito firme é feita entre primos cruzados (ou seja, filho do irmão da
mãe ou filho da irmã do pai) e primos paralelos (filho do irmão do pai ou filho
da irmã da mãe). Os primos paralelos são r e l a c i o n a d o s p o r meio de
um vínculo do mesmo sexo e são considerados como irmão e irmã e , portanto,
muito próximos para se casarem. Os primos cruzados, relacionados por um
vínculo de sexo diferente, são inerentemente casáveis.
Embora haja algo de satisfatório na simplicidade da exposição de Busby,
ela também deixa algumas perguntas sem resposta. Elas se concentram em
questões de semelhança e diferença. Por exemplo, se a diferença de gênero é
categórica, fixa e inerente ao corpo, não fica imediatamente claro por que o
filho da irmã do pai deve ser exatamente equivalente ao filho do irmão da mãe.
É de se esperar que haja diferenças entre eles. E também se pode esperar que
seja importante se a criança em questão é um filho ou uma filha. Por exemplo,
a irmã do pai passa sua feminilidade para a filha com quem tem um vínculo do
mesmo sexo. Mas, aparentemente, menos dessa substância feminina é
transferida para seu filho, com quem ela tem um vínculo de sexo oposto (ver
Busby 1987b: 264). No entanto, em termos das categorias de gênero Dravidian
77
Depois do
parentesco
Se o parentesco for de gênero, tanto o filho quanto a filha são parentes

cruzados de um indivíduo no mesmo grau. Isso sugere que essas categorias
não podem ser reduzidas a entendimentos sobre corpos de gênero de uma
forma muito simples.
Tampouco é totalmente óbvio o que há nos primos cruzados que os torna
parceiros adequados para o casamento. Busby se concentra na questão da
diferença de gênero dos primos cruzados. Mas, presumivelmente, há
também uma questão igualmente complexa de similaridade de gênero em
ação, já que alguém poderia se conectar a alguém diferente casando-se com
um não parente. O que há nos primos cruzados que os torna parentes n o
grau exato apropriado para o casamento?
Aqui vemos como não há nada totalmente previsível na forma como a
diferença ou semelhança de gênero é entendida. Claramente, o gênero faz
parte das distinções feitas em um sistema dravidiano, mas também é
evidente que alguns tipos de distinções de gênero importam mais do que
outros, ou importam de uma maneira diferente. Simplificando, é difícil
abstrair o gênero como um princípio único dos outros idiomas salientes de
diferenciação que estão sendo feitos. E isso complica o argumento de
Busby de que as categorias dravidianas se baseiam em distinções
fundamentais de gênero que "emergem como distinções do corpo e da
substância corporal, distinções na forma como essa substância pode ser
transmitida às crianças" (1997a: 40). Parece que há várias gradações de
semelhança e diferença, concebidas em termos de parentesco e gênero
juntos, que têm implicações para a capacidade de casamento.
Reconstituindo gênero, corpos e parentesco
Quero voltar agora às perguntas com as quais iniciei este capítulo e

perguntar se podemos colocar alguns dos exemplos que discuti em prática
para ir além do impasse analítico ao qual a divisão entre sexo e gênero
aparentemente leva. Anteriormente, chamei a atenção para uma sensação
de desconforto que permanece quando simplesmente eliminamos a biologia
"pré-construída". Essa mesma inquietação é destacada em outras
78
discussões recentes sobre gênero na antropologia. Por exemplo, Jane

Atkinson (1996) destacou a
79
Depois do
parentesco
As implicações problemáticas de sua descrição construcionista dos Wana

dizem respeito à semelhança entre os corpos de homens e
mulheres a que me referi anteriormente (Atkinson, 1990). Seu desconforto
se concentra em como essa descrição ignorou fatos importantes sobre as
altas taxas de mortalidade das mulheres Wana durante o parto. E isso
lembra o argumento de Laqueur sobre as razões éticas e políticas para
manter algum tipo de controle sobre a biologia.
Uma insatisfação semelhante está por trás da reconsideração de Rita Astuti
(1998) de suas próprias leituras anteriores sobre gênero, parentesco e
personalidade entre os Vezo de Madagascar (Astuti 1993, 1995a, 1995b). Pode-
se dizer que os V e z o , como muitos outros povos austronésios, enfatizam a
aquisição de características que moldam a pessoa ao longo da vida em vez
de qualidades inatas. Em grande parte, os Vezo enfatizam que sua
identidade é fluida e processual, derivada do ambiente em vez de ser inata.
Em alguns aspectos, essas ideias também se aplicam ao gênero, como
Astuti demonstrou. Mas em um artigo recente, ela descreve sua surpresa
com o grau d e i m p o r t â n c i a d o sexo de uma criança para os Vezo no
momento do nascimento. Explorando as razões para isso, ela argumenta
que a dicotomia entre sexo e gênero é um aspecto de uma divisão
fundamental entre entendimentos essencialistas e não essencialistas, que
provavelmente são um fenômeno cultural universal. Em vez de seguir uma
posição construcionista, ela sugere, portanto, que devemos manter a
oposição analítica entre sexo e gênero, que, pelo menos até certo ponto,
reflete as ideias indígenas Vezo (Astuti 1998).
Considero persuasivo o argumento de Astuti sobre uma disposição
universal para fazer uma distinção entre atributos vistos como inatos e
aqueles que são adquiridos. Mas também acho que o perigo de usar termos
como "sexo" e "gênero" é que podemos fazer suposições sobre como, e em
que pontos, essas distinções são feitas em diferentes culturas e, assim,
obscurecer suas diferenças e semelhanças. O problema pode ser ilustrado
3
pelo
5
Astuti reconhece que "Não há dúvida de que 'sexo' e 'gênero' são categorias analíticas que
80
não fariam sentido para meus amigos Vezo" (1998:46). Mas ela argumenta que a
diferença entre o que os antropólogos veem como biologicamente dado e o que os outros
veem como gênero é a diferença entre o que os antropólogos veem como biologicamente
dado e o que os outros veem como gênero.
81
Depois do
parentesco
Etnografia Vezo. Astuti descreve o que aconteceria se ela perguntasse às

mulheres Vezo o que elas queriam dizer com o fato de uma criança ser
menino ou menina ao nascer; elas responderiam em termos dos órgãos
sexuais do bebê. Em outros aspectos, diz-se que meninos e meninas são
iguais ao nascer e que terão de aprender a se comportar da maneira
apropriada para seu gênero.
A única diferença ocorre no momento do nascimento, quando os meninos

aparecem voltados para baixo e as meninas para cima. Isso ocorre porque os
meninos devem evitar olhar para a vagina da mãe, o que será tabu (faly)
quando crescerem; mas as meninas não têm nenhum desses problemas, pois
mães e filhas são feitas da mesma maneira {sambility iaby, todas têm a
mesma vagina). Ao virem ao mundo, meninos e meninas se comportam de
maneira apropriada ao seu gênero, e o fazem de fato, embora ninguém saiba
ao certo como isso acontece! (Astuti 1998: 40, itálico na frase final
adicionado).
Astuti argumenta que Vezo vê o sexo como "uma característica

categoricamente fixa e 'intratável' da pessoa" (1998: 41), em contraste com
o gênero, que é processual e adquirido. Mas estou intrigado com a maneira
aparentemente fixa e intratável com que os bebês meninos e meninas
sabem qual é a maneira apropriada de se comportar, de acordo com o
gênero, no momento do nascimento. Esse comportamento específico é um
aspecto do sexo, do gênero ou de ambos? Essas perguntas enfatizam o fato
de que a distinção entre sexo e gênero pode não ser tão claramente
demarcada como se supõe, e que a própria distinção será feita de uma
maneira e em pontos que são culturalmente específicos.
O fato de não sabermos de antemão como a diferença ou a semelhança
será interpretada, ou o que será considerado inato ou adquirido, também é
muito bem capturado na etnografia anterior de Astuti (1995a). Isso
demonstra como os Vezo fazem uma oposição muito consistente (e
malgaxe) entre a fluidez e o movimento da personalidade em vida e a
natureza fixa e imutável das pessoas na morte. Como Astuti deixa claro,
para
82
é construída culturalmente não é "tão distante" da diferença que Vezo vê entre o que é fixo
e intratável - ou seja, nascer com um pênis ou uma vagina - e os aspectos negociáveis e
processuais de se tornar um homem ou uma mulher (1998: 4 6 - 7 ).
83
Para os Vezo, existe uma "tensão não resolvida" (1998: 5) entre o que é
fixo e o que é alterável na identidade humana, e isso é bem expresso em
suas relações tensas com os mortos. Assim, em uma extensão considerável,
a morte, em vez do nascimento, é o repositório de ideias sobre o que é fixo
e inalterável na identidade humana.
Parece inerentemente plausível que seja improvável que as pessoas em
todos os lugares façam uma distinção entre cultura e biologia exatamente
no mesmo lugar e da mesma maneira. Em minha descrição das noções
malaias de gênero, recorri constantemente a ideias e práticas de parentesco.
Elas indicam uma considerável indefinição das distinções entre o que
chamaríamos de fenômenos "biológicos" e seus atributos "sociais".
Quando se diz que as pessoas se tornam parentes por viverem e comerem
juntas, é difícil saber se isso deve ser considerado um processo "social" ou
"biológico". Parece-me que é importante entendê-lo como ambos: As
transformações corporais implicam em obrigações sociais e vice-versa. De
fato, não está muito claro onde estão os limites entre os atributos
biológicos e sociais.
Isso tem implicações para a discussão sobre sexo e gênero. Os tipos de
distinções que são feitas, ou não feitas, em Langkawi entre mulheres e
homens misturam elementos de função corporal com atributos "sociais" -
"sexo" e "gênero". Em vez de considerar as expressões idiomáticas de
diferença e semelhança como certas, eu as considerei no contexto mais
amplo das ideias malaias sobre parentesco, reconhecendo que esse é um
domínio apropriado para a expressão de tais distinções.
Conclusão
O argumento deste capítulo foi muito simples. Sugeri que "gênero",

"parentesco" e "pessoa" são formas diferentes de analisar um conjunto
semelhante de questões. Tanto o gênero quanto a pessoa foram
fundamentais para a reconfiguração do estudo antropológico do parentesco
que o c o r r e u na década de 1980. E esse é um tema que continuo a
explorar nos próximos artigos.
81
Depois do
parentesco
O capítulo seguinte, que se concentra no estudo antropológico da

personalidade, é o capítulo "Gênero". Colocar o gênero no contexto do
parentesco tem a virtude de reintroduzir o relacional e o dinâmico em um
domínio da teoria que, de outra forma, tende a ficar preso em um conjunto
de oposições bastante abstrato e estático.
No processo de recontextualização do gênero no parentesco, tentei
desestabilizar algumas das separações sobre as quais a antropologia do
gênero foi construída. Propus r e u n i r , em vez de separar, sexo e gênero.
Parece-me que essa separação, embora aparentemente útil, resulta em uma
tendência a reificar ambas as categorias. Assim, ela restringe a discussão
sobre gênero a uma busca um tanto teleológica por causas anteriores. E
também pressupõe que s a i b a m o s onde essa distinção será feita. Algo
reconhecidamente parecido com essa distinção pode muito bem ser feito de
maneiras diferentes em culturas diferentes. Em vez de eliminar a biologia,
sugiro reunir sexo e gênero como uma forma de manter a biologia como
parte do que os antropólogos precisam entender. O lembrete de Atkinson
sobre a importância da mortalidade materna, ao qual me referi
anteriormente, é salutar aqui.
Ressaltei a importância de entender as ideias sobre gênero no contexto
mais amplo das práticas e noções de parentesco. Concebido em seu sentido
mais amplo, o parentesco (ou afinidade) se refere simplesmente às
maneiras pelas quais as pessoas criam semelhanças ou diferenças entre si e
os outros. As relações entre homens e mulheres estão intrinsecamente
ligadas a outros tipos de parentesco. Mas também precisamos lembrar que
nem o gênero nem o parentesco são uma coisa em si. Nenhum deles pode
ser simplesmente isolado de outros marcadores de diferença ou
desigualdade social, como os de classe ou raça. Tampouco podem ser
abstraídos dos contextos históricos nos quais essas diferenças se tornam
salientes, como demonstram os estudos recentes de Laqueur (1990), Peletz
(1996), Stolcke (1993) e outros. Se o objetivo da antropologia é entender
os termos em que as pessoas percebem e criam diferenças e semelhanças
em outros seres humanos, devemos reconhecer que o parentesco, no
sentido mais amplo do termo, é uma boa maneira de começar.
82
QUATRO
A pessoa
O litígio prolongado de Diane Blood na Grã-Bretanha para estabelecer sua

reivindicação de se submeter à inseminação artificial usando o esperma de
seu marido falecido e a longa busca de Anna na Escócia para estabelecer
uma conexão com uma mãe biológica da qual ela foi separada desde a
infância são histórias ocidentais muito contemporâneas. Essas vinhetas,
com as quais comecei este livro, aparentemente falam de questões muito
atuais sobre como a pessoa é percebida.
Parece óbvio que essas histórias podem ser enquadradas na importância
do conhecimento sobre a conexão genética ou em termos dos "direitos" dos
seres humanos individuais. Mas, n e s t e capítulo, mostrarei que também é
possível ler essas histórias de uma maneira diferente, esclarecendo como os
laços de parentesco são intrínsecos à constituição social das pessoas. A
obviedade dessa observação, que há muito tempo é fundamental para as
análises antropológicas de como a pessoa é constituída em muitos
contextos não ocidentais, foi obscurecida pela suposição de que o
parentesco tem um significado muito mais marginal nas sociedades
capitalistas ocidentais. Portanto, este capítulo se propõe a fazer dois tipos
de trabalho: delinear parte da complexidade e das diferentes fontes das
ideias ocidentais sobre a pessoa e também traçar a história dos
entendimentos antropológicos sobre a personalidade em nível transcultural.
A ruptura de uma dicotomia excessivamente simplificada entre uma pessoa
individualizada ocidental e uma pessoa "unida" não ocidental
"3
Depois do
parentesco
A pessoa deixa clara a centralidade de práticas e discursos de

relacionamento locais e historicamente específicos.
Em uma entrevista publicada em 1997, Marilyn Strathern sugeriu que o
estudo da personalidade - o que significa ser um agente social em
diferentes contextos históricos e culturais - foi um elemento que
desempenhou um papel crucial na revitalização dos estudos de parentesco
na década de 1980. "O conceito de pessoa", sugeriu ela, "parecia apresentar
uma chave para descrever a conexão entre relacionamentos, por um lado, e
valores, por outro, o que era quase equivalente à mesma configuração que a
noção de sociedade em si oferecia" (Strathern 1997: 7-8). O estudo da
personalidade reuniu o que antes estava "distribuído de diferentes
maneiras". Ele não podia evitar a análise de como as pessoas eram
formadas - procriação e reprodução - e as relações nas quais as pessoas
estavam inseridas. Dessa forma, forçou uma reconsideração do significado
do próprio parentesco e "forneceu um novo foco de crítica" (1997: 8).
Os exemplos que cito neste capítulo demonstram amplamente como as
noções de pessoa se baseiam nas crenças de procriação, nas implicações de
ser parente próximo, nas ideias sobre o corpo e nos aspectos espirituais e
morais do eu. A pessoalidade também fornece ligações com os conceitos de
casa e gênero que c o n s i d e r e i nos capítulos anteriores e com as noções
de substância que analiso no Capítulo 5. O foco na pessoalidade não apenas
reúne diferentes aspectos da socialidade, mas também pode ajudar a
desvendar a maneira como os antropólogos analisaram as noções indígenas
de relacionamento. Mas isso enfatiza o fato de que, se a pessoalidade tem
sido um meio de criticar o parentesco, ela pode estar precisando de uma
reformulação. Isso também sugere que podemos usar o parentesco para
criticar o estudo da pessoa.
Dois tipos de pessoas
A descrição de Strathern sobre o significado da antropologia da pessoa em

um determinado momento da história antropológica sugere que a
personalidade era tanto uma continuação de certos temas clássicos da
antropologia quanto uma forma de se pensar a pessoa.
84
A pessoa
A antropologia da cultura, por exemplo, a procriação, as relações de

parentesco e a propriedade, mas também permitiu a introdução de novas
perspectivas, nas quais os significados locais seriam colocados em primeiro
plano. A primeira dessas duas vertentes se inspirou em Marcel Mauss e Meyer
Fortes, enquanto a segunda foi mais obviamente influenciada pelo trabalho
de David Schneider e Clifford Geertz.
O ensaio de Mauss sobre a pessoa, proferido como Huxley Memorial
Lecture no Royal Anthropological Institute em 1938 (e reimpresso em uma
coletânea editada por Carrithers, Collins e Lukes em 1985), destaca-se por
abordar tudo isso. Ao traçar um desenvolvimento na categoria do eu,
começando com os índios Pueblo e culminando com a sociedade europeia
moderna, Mauss demonstra como as compreensões da personalidade são
formadas em um contexto histórico e cultural específico e mostra as
conexões dessas ideias com as instituições de parentesco e propriedade.
Seu objetivo é demonstrar que, longe de ser evidente ou natural, o conceito
de pessoa tem, como ele diz, uma "história social" (1985: 3). Os conceitos
de pessoa diferem junto com "sistemas de lei, religião, costumes, estruturas
sociais e mentalidade" (1985:3). Os antropólogos de hoje, entretanto, gostariam
de abandonar as suposições evolucionistas que ele fez.
Mauss mostra como, no caso dos índios Pueblo, o clã é formado por
várias pessoas, mas aqui a pessoa é encapsulada pelo papel social
(personnage), e "o papel de todos eles é realmente representar, cada um na
medida em que lhe diz respeito, a totalidade prefigurada da vida do clã"
(1985: 5). A personalidade, em outras palavras, não podia ser separada do
clã e não era um veículo para a consciência individual. Na Roma antiga,
entretanto, argumenta Mauss, o papel social foi abstraído como um
conceito legal, e o cidadão foi investido de direitos e deveres como uma
pessoa jurídica. A essa noção jurídica de pessoa, os filósofos gregos
acrescentaram um significado moral: A pessoa tornou-se portadora de uma
consciência moral. Com o cristianismo, essa "pessoa moral" foi investida
de q u a l i d a d e s metafísicas, e essa noção de pessoa como portadora de
consciência individual,
85
Depois do
parentesco
e como uma categoria fundamental à qual o pensamento e a ação se

aplicam, foi desenvolvida na filosofia europeia moderna. Assim:
. . de um simples disfarce à máscara, de um "papel" (personnage) a uma

pessoa (personne), a um nome, a um indivíduo; deste último a um ser que
possui valor metafísico e moral; de uma consciência moral a um ser
sagrado; deste último a uma forma fundamental de pensamento e ação - o
curso está concluído (1985: 22).
O argumento de Mauss tem um caráter evolucionário, e é significativo,

dado o momento histórico em que a palestra foi proferida, que ele tenha
percebido claramente que a "força moral" (1985: 22) do conceito de pessoa
estava sob ameaça na Europa do final da década de 1930. Pois a
personalidade é definida no ensaio de Mauss principalmente em termos
legais e morais, como um conceito abstrato e teórico, e investigada em
grande parte pela história e filosofia jurídicas.
Essa inclinação em direção a uma compreensão filosófica e jurídica da
personalidade é repetida em estudos posteriores, especialmente nas obras
de Louis Dumont (1980, 1985) e na coletânea editada por Carrithers,
Collins e Lukes (1985), na qual o ensaio de Mauss foi reimpresso. Dumont
não esconde sua fidelidade a Mauss: "A fidelidade à profunda inspiração de
Mauss parece ser cada vez mais uma condição de sucesso em nossos
estudos, seu ensinamento é o princípio organizador fundamental de nossa
pesquisa" (Dumont 1980: xlvi). O estudo de Dumont sobre castas na Índia,
Homo Hierarchicus (1980), foi concebido como um trabalho comparativo
na tradição sociológica francesa. Não somente a "casta tem algo a nos
ensinar sobre nós mesmos" (1980:1), mas é precisamente porque "a
sociedade indiana... é tão diferente da n o s s a " (1980: 2) que a
comparação pode ser particularmente reveladora. O contraste é em termos
de "princípios sociais fundamentais": Enquanto a sociedade indiana
"tradicional" é baseada na hierarquia, a ideologia do Ocidente "moderno" é
baseada na igualdade (1980: 2-4). Isso tem implicações profundas para os
conceitos de pessoa. Pois, enquanto nas sociedades modernas do Ocidente
o valor do indivíduo, como portador de uma identidade única e igualmente
valorizada, tem
86
A pessoa
Na Índia, a noção de pessoa alcançou sua expressão suprema - de fato, o

indivíduo é concebido como "quase sagrado" (1980:4) - e está subordinada
à ordenação hierárquica dos grupos de castas aos quais cada pessoa
pertence. Assim, enquanto a sociedade tradicional se c a r a c t e r i z a pelo
"holismo" e se baseia em "uma ideia coletiva do homem" (1980: 8), a
sociedade moderna está impregnada de individualismo: A sociedade é vista
como composta por um conjunto de indivíduos iguais.
O que é significativo para meus propósitos aqui é que Dumont
estabelece um contraste nos termos mais fortes possíveis. Por um lado, há a
sociedade moderna, na qual:
... o Ser Humano é considerado como o homem indivisível e "elementar",

tanto como ser biológico quanto como sujeito pensante. Cada homem em
particular, de certa forma, encarna toda a humanidade (1980: 9).
Por outro lado, há a sociedade tradicional, que enfatiza a coletividade, com

cada pessoa ocupando um lugar específico em uma ordem hierárquica.
Um contraste tão acentuado nas noções de pessoa entre o "tradicional" e
o "moderno", ou o "Ocidente" e o "outro", como é esboçado no trabalho de
Mauss e Dumont, talvez tenha um certo valor retórico, mas também é
potencialmente enganoso. É justamente pelo fato de esses autores se
basearem tanto na história jurídica, na filosofia e na teologia em suas
narrativas sobre o Ocidente - domínios nos quais não há dúvidas sobre o
processo de circunscrever o indivíduo como uma entidade jurídica e
religiosa em um determinado momento histórico - que nos é dada uma
visão bastante rarefeita do que constitui a pessoa em contextos ocidentais.
Nos exemplos não ocidentais, por outro lado, não é a lei ou a filosofia que
está em questão, mas contextos em que uma ideologia coletiva vem à t o n a
- mais notavelmente, casta ou parentesco.
No restante deste capítulo, pergunto se podemos alterar essa dicotomia
entre o indivíduo ocidental delimitado e autônomo e a pessoa "unida" não
ocidental. Podemos encontrar aspectos de uma personalidade não limitada
e menos individualista no Ocidente? Existem noções menos holísticas e
mais individualistas da pessoa, mesmo em sociedades que colocam o
87
Depois do
parentesco
indivíduo como um todo?
88
A pessoa
grande ênfase na coletividade? Na tentativa de desestabilizar esse contraste,

também quero prestar muita atenção às fontes e aos contextos - aos domínios
particulares dos quais extraímos nossas descrições e como eles colorem nossas
conclusões, e ao próprio processo de domínio (cf. Yanagisako e Delaney
1995).
A pessoa unida não ocidental
O lugar óbvio para procurar noções de pessoa que enfatizem a conexão ou a

não individualidade pode ser o tipo de sociedade baseada em linhagem que se
organiza em torno da descendência de um ancestral comum, a que me referi no
Capítulo 2. Nesse caso, os grupos de parentesco mais amplos têm uma forte
identidade coletiva. Entretanto, mesmo nesses casos, veremos que há espaço
para a expressão de noções mais individualizadas da pessoa, embora a forma
específica que elas assumem não seja necessariamente previsível.
A etnografia de Meyer Fortes sobre a personalidade dos Tallensi (1961,
1983, 1987a) fornece um conjunto extremamente rico de dados sobre as
ideias a respeito da pessoa em uma sociedade patrilinear da África Ocidental.
Sua descrição dos conceitos de pessoa entre os Tallensi está firmemente
inserida na tradição Maussiana. O ensaio de Fortes sobre "The Concept of the
Person" (1987a) começa com uma referência à palestra de Mauss em 1938 e
uma descrição da ida, juntamente com Edward Evans-Pritchard, ao encontro de
Mauss em seu hotel em Londres naquela ocasião. O próprio ensaio de Fortes
foi, apropriadamente, devolvido à antropologia francesa na forma de um
seminário no Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) em Paris,
em 1971. Várias vezes, Fortes faz alusão à ênfase de Mauss na derivação social
dos conceitos de pessoa (por exemplo, 1987a: 249, 252-3). Ele conclui que,
para os Tallensi,
Assim, a personalidade passa a ser, em sua essência, orientada externamente.

A autoconsciência significa, em primeiro lugar, a consciência do eu como uma
personne morale e não como um indivíduo idiossincrático (1987a: 285; itálico
original).
Isso se baseia em uma análise Maussiana.

89
A pessoa
Fortes descreve como, para os Tallensi, o nascimento é apenas o início

do processo de se tornar uma pessoa completa, fornecendo, como ele d i z ,
"o quantum mínimo de personalidade" (1987a: 261). As crianças não são
necessariamente nomeadas ou colocadas sob os cuidados de seu guardião
ancestral até o nascimento de um irmão mais novo (1987a: 261). Na
verdade, é somente depois que a criança é desmamada e tem um irmão
mais novo que ela é considerada uma pessoa em potencial.
Se o nascimento é apenas o ponto de partida para a obtenção da
personalidade plena, Fortes enfatiza que é somente após a morte de alguém
que a verdadeira natureza de sua personalidade pode ser determinada. Por
meio da adivinhação, a morte revela se a personalidade plena foi alcançada
- se os ancestrais causaram a morte, o falecido merece um funeral
adequado e, por sua vez, alcançará a ancestralidade (1987a: 257, 265).
Entre o nascimento e a obtenção do status de ancestral, a conquista da
personalidade plena é um processo muito gradual. Deve começar com o
nascimento "de uma mãe devidamente casada na casa de seu pai, como um
membro legítimo da patrilinhagem e do clã do pai" (1987a: 271). A pessoa
deve viver o suficiente para se casar e ter filhos, e alcançar as relações
sociais e cargos apropriados por meio da benevolência de seu próprio
guardião ancestral. De forma significativa, Fortes observa que, para os
Tallensi, somente os homens podem alcançar a personalidade plena, e que
esse é o trabalho de uma vida inteira, demonstrado na assunção do status de
chefe de família do sexo masculino com autoridade ritual e jurídica plena
sobre todos os seus dependentes (ou seja, mulheres e crianças) e na
propriedade independente de recursos (1987a: 271).
Há um sentido claro no qual as noções de personalidade dos Tallensi enfatizam
a continuidade entre os membros de uma patrilinhagem. O lugar da pessoa
na sociedade Tallensi é determinado no nascimento por sua posição
genealógica no grupo de descendência; os membros do grupo de
descendência incorporam a continuidade da linhagem - de fato, desde o
nascimento, eles estão idealmente a caminho de se tornarem ancestrais; e
os membros da linhagem são estruturalmente iguais.
Os Tallensi reconhecem, é claro, que as histórias de vida individuais
89
Depois do
parentesco
serão diferentes umas das outras. Isso é parcialmente expresso na noção de

Yin, bom
90
A pessoa
destino, que difere para cada pessoa e é governado pela configuração única
de ancestrais que guardam o curso de vida dessa pessoa (1983: 21). Esse
bom destino explica as coincidências e os acidentes específicos da vida de
uma pessoa (1983:19). Fortes enfatiza que esse destino é, em grande parte, uma
expressão da continuidade da linhagem. Se um homem se comportar com a
piedade filial adequada e fizer as oferendas corretas aos ancestrais, ele será,
em troca, abençoado com boa sorte, com filhos e netos e, por fim, alcançará
a ancestralidade. Um bom destino é, portanto, uma indicação de relações
morais adequadas com os pais e com os antepassados (1983: 25). Mas nem
todo mundo tem um Yin independente. O Yin de um homem surge somente
após o casamento, quando ele atinge o status de adulto, e cresce à medida
que ele se envolve em relações sociais plenas. Antes disso, o Yin de um
homem é governado pelo Yin de seu pai. As mulheres nunca têm seu
próprio Yin independente, e isso reflete o fato de que elas nunca alcançam
total autonomia religiosa ou jurídica - elas começam a vida sob a
autoridade do pai e, após o casamento, essa autoridade é transferida para o
marido (1983:19).
Se o Yin reflete os poderes benevolentes dos ancestrais e é a expressão
da continuidade da pessoa com outros membros do grupo de descendência,
há outro tipo de destino que tem uma influência mais malévola. Esse é o
Nuor-Yin, ou destino pré-natal maligno, que, no caso das crianças, é na
verdade o da mãe. Fortes descreve como as vítimas dessa força são
tipicamente "fora de controle" (1983:17) - são os jovens, os defeituosos e
as mulheres - em outras palavras, aqueles que não estão totalmente
incorporados em uma linhagem. E, em contraste com o bom destino, essa
força indica um fracasso nas relações entre p a r e n t e s , entre membros da
linhagem e entre ancestrais e descendentes (1983: 34). É sintomático desse
rompimento da continuidade da linhagem que Nuor-Yin seja tipicamente
atribuído como a causa da morte de jovens e da infertilidade de mulheres
(1983: 15-18).
Minha descrição da personalidade dos Tallensi deixa de fora grande
parte da etnografia original. Mas o ponto que quero destacar é que, embora
91
A pessoa
As noções de Tallensi sobre a pessoa e o culto aos ancestrais expressam

fortemente a ideia de que os membros da linhagem são basicamente iguais
e contínuos entre si; o conceito de Nuor-Yin, até certo ponto, rompe com
isso. Pois o que conecta os membros da linhagem uns aos outros são seus
laços patrilineares; o que os divide são os laços com suas mães (o que
Fortes chama de filiação complementar). Esses são laços de
individualização. Fortes enfatiza que o destino prenatal maligno aflige
aqueles que estão mais dissociados dos parentes e da linhagem - os jovens e
as mulheres. Nessa sociedade patrilinear, as mulheres estão sempre, até
certo ponto, localizadas entre a linhagem do pai e a do marido (é
significativo que ambos os conjuntos de parentes realizem rituais funerários
para as mulheres; veja Fortes 1987a: 275). No sentido de que o lugar da
1
mulher em uma linhagem é parcialmente definido pelo marido e

parcialmente pelo pai, e não totalmente por nenhum dos dois, poderíamos
dizer que sua identidade é menos fundida com o grupo de descendência e
mais individualizada do que a dos homens. Essa individualidade é marcada
no sentido adicional de que as mulheres são vítimas em potencial do
capricho de seu próprio destino pré-natal maligno, que, ao causar
infertilidade, pode dissociá-las ainda mais da linhagem de seus maridos.
Mas não há razão para sugerir que as mulheres têm necessariamente
mais probabilidade de receber traços individualizantes do que os homens
em uma sociedade patrilinear. Se nos voltarmos para outro caso fortemente
patrilinear, o dos aldeões de Hong Kong no final da década de 1970,
conforme descrito por Rubie Watson (1986), descobriremos que ocorre
exatamente o contrário. Aqui, mais uma vez, parece que as mulheres não
conseguem atingir a personalidade plena, mas isso não significa que elas
sejam inerentemente mais individualizadas do que os homens. Watson
analisa as práticas de nomeação entre esses aldeões rurais. Aqui, as
mulheres são vistas como estranhas
1
A formulação de Fortes é um pouco diferente da minha. Ele deixa claro que as mulheres
permanecem menores de idade em termos jurídicos e rituais durante toda a vida e
nunca atingem a personalidade plena (1987a: 264). Ele também enfatiza que a
participação das mulheres em sua própria patrilinhagem nunca cessa (1987a: 263) e
91
Depois do
parentesco
sugere que elas têm uma "dupla personalidade social como esposa, por um lado, e
como filha, por outro". (1987a: 274).
92
A pessoa
e marginal à patrilinhagem exogâmica; após o casamento, o casal vive na

casa natal do marido (1986: 620). Watson mostra como, ao longo da vida,
os homens adquirem gradualmente mais e mais nomes à medida que
adquirem novos papéis e responsabilidades. Esses nomes marcam as
transições sociais do curso de vida dos homens. Os bebês do sexo
masculino recebem um nome pessoal com um mês de idade, assim como as
meninas. Porém, enquanto os nomes das meninas tendem a ser negativos e
estereotipados, em vez de individualizantes, como, por exemplo, "pequeno
erro" ou "para suportar", os nomes dos meninos são distintos,
individualizantes e lisonjeiros; eles transmitem aprendizado e status. Os
homens escolhem outro nome para si mesmos quando se casam (1986:
621). Eles também adquirem um apelido altamente personalizado e podem
dar apelidos a outras pessoas, d e m o n s t r a n d o , assim, sua inteligência
e sagacidade. À medida que envelhecem, os homens também recebem
nomes de cortesia que marcam seu status social e econômico e, por fim,
após a morte, adquirem um nome póstumo (1986: 623-6).
Longe de adquirir nomes à medida que envelhecem, as mulheres tendem
a perder sua identidade individual. Elas são chamadas por um termo de
parentesco, como "mãe de... " ou "avó de... " (um teknônimo) ou um
termo de categoria, e perdem seu próprio nome pessoal quando se c a s a m .
Assim, os termos de tratamento para mulheres adultas dependem da
posição do marido na linhagem. As mulheres não são nomeadas e não
nomeiam os outros. Na velhice, as mulheres, assim como os homens, não
ganham individualidade, mas a perdem. Muitas vezes, elas são tratadas ou
chamadas simplesmente de "velha". E, ao contrário dos homens, elas não
têm um nome em sua lápide nem uma tábua ancestral separada (1986: 626-
8).
Watson estabelece um contraste entre as mulheres como pessoas de fora, que
são marginais à identidade da linhagem e cuja personalidade e identidade
são amplamente atribuídas, e os homens, cuja personalidade cresce e se
acumula ao longo da vida, e para os quais a personalidade é tanto atribuída
quanto alcançada. Nesse caso, a mulher não tem uma identidade pública
além da do marido; ela não pode alcançar a personalidade plena em termos
locais. Esse contraste é resumido no fato de que, enquanto os homens têm o
93
Depois do
parentesco
poder de nomear a si mesmos e a seus maridos, a mulher tem o poder de se
tornar uma pessoa.
94
A pessoa
outras, as mulheres não - elas não podem se tornar indivíduos únicos

(1986: 626-8).
O exemplo de Hong Kong demonstra que, embora o gênero, a pertença e
o parentesco sejam aparentemente constituídos mutuamente, não há uma
correlação óbvia ou simples entre eles. Para os Tallensi, a pertença plena é,
em grande parte, uma questão de alcançar a posição apropriada em uma
linhagem. A individualidade é concebida como uma força que perturba a
continuidade da linhagem. Na descrição de Watson de seu estudo de caso
específico, parece que a personalidade plena envolve a expressão de
qualidades individuais além da posição na linhagem, e acredita-se que as
mulheres não têm capacidade para isso. Nesse caso, a individualidade
aumenta a continuidade da linhagem em vez de prejudicá-la. Embora o
parentesco em ambos os casos possa ser descrito em termos de
patrilinearidade e virilocalidade, a individualidade é atribuída às mulheres
em um caso e aos homens no outro.
A pessoa divisível
O forte tema contrastivo entre os tipos de personalidade encontrados no

Ocidente e os das sociedades não ocidentais - um tema subjacente às
análises de Mauss, Dumont e Fortes - continuou a moldar estudos mais
recentes. Talvez o mais influente deles seja The Gender of the Gift (1988),
de Strathern. No Capítulo 5, retomo novamente as noções melanésias de
pessoa descritas por Strathern, no contexto de uma análise de parentesco
que coloca em primeiro plano as ideias sobre a substância corporal. Aqui
quero delinear brevemente algumas das características da personalidade na
Melanésia descritas por Strathern e me deter no contraste que ela propõe
com as noções ocidentais.
Em uma passagem muito citada, Strathern faz uma distinção nítida entre
a pessoa na Melanésia e o individualismo ocidental:
Longe de serem consideradas entidades únicas, as pessoas da Melanésia

são tão divididas quanto concebidas individualmente. Elas contêm uma
socialidade generalizada
93
Depois do
parentesco
dentro. De fato, as pessoas são frequentemente construídas como o local

plural e composto dos relacionamentos que as produziram. A pessoa
singular pode ser imaginada como um microcosmo social (Strathern
1988:13).
Nos casos melanésios analisados por Strathern, as pessoas são

inerentemente sociais. Elas não são o repositório de uma identidade unitária
ou delimitada, mas são compostas de relações sociais e, nesse sentido,
podem ser consideradas como entidades "dividuais" ou "divisíveis". De
fato, grande parte do esforço dos rituais de puberdade e iniciação é extrair
das pessoas as relações sociais dentro delas, que são impressas no corpo.
Mas aqui há uma distinção crucial da figura antropológica convencional da
pessoa como:
... um local de funções, uma constelação de status. Na imagem melanésia, uma

série de eventos está sendo revelada no corpo, que passa a ser composto
pelas ações históricas específicas de outros sociais: o que as pessoas
fizeram ou deixaram de fazer para alguém ou por alguém (Strathern
1988:132).
As interações sociais são registradas em cada pessoa, mas essas interações

estão sujeitas a mudanças e a outras intervenções, e isso, por sua vez,
determina como as relações são conduzidas (cf. Strathern 1988:131- 2).
Parte do objetivo de Strathern é explicar o contraste entre a lógica das
relações sociais na Melanésia e no Ocidente. Isso é encapsulado no
contraste entre a troca de presentes e a troca de mercadorias - uma baseada
nas relações entre pessoas ou sujeitos, a outra nas relações entre objetos.
Enquanto a premissa subjacente de uma economia de presentes é a
expansão das relações sociais, a lógica de uma economia de mercadorias
depende da apropriação de bens (1988:143). Isso é expresso em termos de um
tipo diferente de relação entre pessoas e coisas:
[Se em uma economia de mercadorias as coisas e as pessoas assumem a

forma social de coisas, então em uma economia de presentes elas assumem
a forma social de pessoas (Strathern 1988:134, itálico removido; adaptado
9-1
A pessoa
de Gregory 1982: 41).
95
A pessoa
A lógica da mercadoria se estende às noções ocidentais de pessoa. Aqui, as

pessoas são donas de si mesmas e de seus próprios produtos. Como observa
Strathern, a crítica marxista ao capitalismo baseia-se na ideia de que as pessoas
têm um direito natural aos produtos de seu próprio trabalho: "elas são os
autores de seus atos" (1988:142). Elas também são proprietárias de seus
próprios corpos e das partes de seus corpos. A pessoa ocidental pode ser
modificada por meio de relações externas, mas é definida pelos atributos
internos nos quais se baseia a singularidade de cada indivíduo (Strathern
1988:57,135). Nesse sentido, sugere Strathern, a pessoa ocidental é um
homólogo da sociedade. Da mesma forma que se pensa que a sociedade
domestica a natureza e abusa de seus recursos, os atributos internos das
pessoas constituem seus "recursos naturais" e, como os recursos "naturais" da
natureza, são concebidos como "coisas". Assim, as pessoas são consideradas
"como proprietárias originais de si mesmas" (1988:135).
Inevitavelmente, omiti muito desse relato do esforço comparativo de
Strathern. Crucial para sua exposição é a sensibilidade ao que ela chama de
"ficção controlada" da análise - a artificialidade pela qual a aparente
simplicidade do mundo que está sendo retratado pelos antropólogos é
apresentada de maneiras que parecem ser teoricamente complexas. Strathern
busca "outro modo de revelar as complexidades da vida social" (1988:7), um
modo que estabeleça "um diálogo interno" dentro da própria análise (1988:7).
Isso é alcançado por meio do emprego de várias oposições análiticas
emparelhadas que permeiam sua exposição. O contraste presente/mercadoria é
um dos eixos que ela usa dessa forma. Os outros são a clássica oposição
nós/eles da antropologia e as perspectivas contrastantes do antropólogo e da
feminista. Como ela deixa claro, essas oposições estão enraizadas nos
discursos analíticos ocidentais. Parte do objetivo de Strathern é justamente
expor o que é tido como certo na t e o r i z a ç ã o acadêmica da antropologia:
"Escolhi mostrar a natureza contextualizada das construções indígenas
expondo a natureza contextualizada das c o n s t r u ç õ e s analíticas" (1988:
8). É com esse objetivo que ela justapõe os discursos antropológicos com os
feministas (1988: 4 - 1 1 ).
95
Depois do
parentesco
Com isso em mente, talvez valha a pena examinar mais de perto as

noções ocidentais de pessoa. O poder de persuasão da imagem de Strathern
da pessoa divisível se baseia, em parte, no forte contraste entre os
ocidentais, para os quais as relações são de alguma forma adicionadas à
pessoa, e os melanésios, para os quais as relações são intrínsecas, ou
anteriores, à personalidade, e para os quais o esforço social é despendido
precisamente para extrair essas relações intrínsecas da pessoa. Isso leva à
conclusão de que, enquanto os ocidentais enfatizam indivíduos únicos e
limitados, os melanésios acentuam as relações. No entanto, aqui, mais uma
vez, vale a pena chamar a atenção para as fontes das quais essa imagem da
pessoa no Ocidente é extraída, especialmente para a proeminência dos
discursos jurídicos e filosóficos sobre propriedade e posse. 2
Sobre não ser um crocodilo e concepção póstuma
Enquanto em muitas culturas o nascimento é visto como um processo no

qual as características e os atributos são gradualmente adquiridos (ver
Bloch 1993; Carsten 1995a), a visão ocidental aparentemente enfatiza a
potencialidade única de cada ser humano e como essa potencialidade já está
presente desde o momento do nascimento e, segundo alguns, desde o
momento da concepção. Maurice Bloch (1988, 1993) sugeriu que a ênfase
extrema expressa nos contextos médicos e jurídicos ocidentais sobre o
momento exato em que uma pessoa nasce ou morre é uma expressão da
individualidade limitada da pessoa. Essas preocupações são particularmente
evidentes nos debates médicos e éticos que envolvem a morte e o
nascimento. A importância do momento específico em que uma pessoa
passa a existir é frequentemente o foco de discussões emocionalmente
carregadas no contexto do aborto e da pesquisa com embriões (consulte
Franklin 1993).
2
O significado analítico das noções ocidentais de propriedade, posse e direitos de
propriedade intelectual é o foco de grande parte do trabalho mais recente de
Strathern (consulte Strathern 1996, 1999a).
96
A pessoa
As suposições antropológicas sobre a individualidade da pessoa no

Ocidente são certamente confirmadas pelas preocupações religiosas e éticas
sobre o "direito" de morrer e o "direito" de n a s c e r d e uma pessoa. Se o
aborto é um contexto familiar no qual essas preocupações são expressas, no
outro extremo da v i d a humana, a eutanásia parece gerar o mesmo fervor
moral. O que está em questão aqui é precisamente o direito de um
indivíduo de interceder por outro e reduzir a vida desse outro. Por mais
degradada que seja sua qualidade de vida ou por mais "antipessoal" que um
indivíduo tenha se tornado, há um valor supremo atribuído à própria vida
individual.
Seguindo Bloch (1988), sugiro que pode ser potencialmente enganoso
exagerar o contraste entre a personalidade ocidental e não ocidental.
Alexandra Ouroussoff (1993) argumenta de forma convincente que as
suposições antropológicas sobre o individualismo ocidental derivam de
uma tradição de liberalismo filosófico, da qual a própria antropologia faz
parte, e não de uma etnografia da experiência vivida pelos ocidentais em
contextos específicos. Usando sua própria pesquisa sobre o comportamento
em uma empresa multinacional de manufatura, ela demonstra como a
experiência real das pessoas diverge acentuadamente dessa teoria abstrata.
Embora reconhecendo plenamente a importância do valor do
individualismo no Ocidente e sua expressão proeminente em muitos
discursos jurídicos, médicos, filosóficos e religiosos, é importante
reconhecer que as noções ocidentais de pessoa também expressam outros
valores. Esses valores estão presentes em contextos muito familiares e
cotidianos e também evocam qualidades semelhantes àquelas que os
antropólogos costumam atribuir às pessoas em culturas não ocidentais. Em
um jogo com o pai, minha filha de quatro anos se cansou de ele fazer o
papel de um crocodilo: "Não, não, pare de ser um crocodilo, papai", ela o
advertiu, "seja uma pessoa, seja você mesmo, seja um papai". Essa
exigência, formulada de forma sucinta e totalmente mundana, deixa claro
como, para essa criança pequena (e, sem dúvida, para a maioria das outras),
a personalidade, ser "você mesmo" e ser pai - em outras palavras, ser uma
relação - estão bastante interligados. Se voltarmos aos contextos médicos
aos quais fiz uma breve alusão acima,
97
Depois do
parentesco
Acho que é possível perceber algo mais sendo expresso do que
98
A pessoa
simplesmente o valor de cada identidade individual única e delimitada. O

caso de Diane Blood, ao qual já me referi, e que recebeu uma cobertura
proeminente na imprensa britânica entre 1996 e 1997, traz à tona algumas
questões interessantes em termos de atributos da pessoa em debate (cf.
Simpson, 2001). O caso dizia respeito ao direito contestado de Diane
Blood de conceber um filho por inseminação artificial usando o esperma de
s e u falecido marido. Stephen Blood morreu alguns dias depois de contrair
meningite bacteriana em 1995. Seu esperma havia sido removido enquanto
ele estava em coma e ligado a máquinas de suporte à vida. Embora o casal
estivesse tentando conceber um filho há dois meses antes de sua doença,
nenhum consentimento formal por escrito para a remoção do esperma ou
para a inseminação artificial havia sido obtido. Foi com base nesses
motivos, e porque Stephen Blood não teve a oportunidade de ser
aconselhado conforme exigido pela legislação britânica, que a Human
Fertilisation and Embryology Authority (HFEA) se recusou a conceder
permissão para que Diane Blood se submetesse à inseminação artificial
usando o esperma do marido. Essa decisão foi contestada na High Court,
3
mas foi rejeitada pelos mesmos motivos em outubro de 1996.

Embora os julgamentos jurídicos tenham se concentrado nos direitos
individuais de Stephen Blood ao seu próprio esperma, Diane Blood
expressou sua intenção de levar o caso à Corte de Apelação em termos d e
seus próprios direitos: "Acho que t e n h o o maior direito de todos sobre o
esperma do meu marido e eu queria desesperadamente o bebê dele" (The
Guardian 18.10.96). Sua luta contou não apenas com o apoio dos pais de
Stephen Blood, mas também com o apoio de vários especialistas e
comentaristas importantes em fertilidade e da Baronesa Warnock, que
presidiu o comitê que levou à criação da HFEA. Foi relatado que a Baronesa
Warnock se culpou porque "não p e n s a m o s no tipo de contingência que
realmente surgiu" {The Guardian 18.10.96). Sir Stephen Brown, presidente
da Divisão de Família da High Court, foi
3
A HFEA é um órgão do governo britânico estabelecido nos termos da Lei de
Fertilização Humana e Embriologia (1990). A Agência tem jurisdição sobre o
tratamento de fertilidade, o controle de óvulos e esperma doados e a pesquisa com
99
Depois do
parentesco
embriões humanos.
100
A pessoa
claramente compreensivo: "Meu coração está com essa requerente que

deseja preservar uma parte essencial de seu falecido e amado marido. A
recusa em permitir que ela faça isso é, para ela, um luto duplo. Isso mexe
com as emoções e evoca o que acredito ser uma simpatia universal pela
requerente." Na mesma reportagem do jornal, o "principal especialista em
fertilidade" Lord Winston descreveu a decisão da High Court como "cruel
e antinatural" (The Guardian 18.10.96).
Diante do amplo apoio público à causa de Diane Blood, houve, no
entanto, alguns dissidentes. Em um comentário no The Guardian, Martin
Kettle fez uma analogia significativa entre o esperma e a propriedade de
Stephen Blood:
Os mortos não podem esclarecer suas intenções. É por isso que, no

contexto paralelo da propriedade, os testamentos são tão importantes e a lei
de sucessões é tão meticulosa. O esperma do Sr. Blood não é diferente. Ele
não deixou o consentimento por escrito que a lei exige, portanto suas
intenções não foram comprovadas (The Guardian 23.11.96).
Em contraste com Lord Winston, Kettle argumentou que não era correto
nem natural que Diane Blood concebesse seu filho "com um pai morto".
Na verdade, isso era "decididamente assustador" e "mórbido".
Questionando o "direito inalienável de Diane Blood de conceber", Kettle
chamou a atenção para a importância de se obter o consentimento
informado para a remoção do esperma e para o direito da criança a um pai
vivo. Aqui, os "direitos" de indivíduos específicos foram considerados
conflitantes entre si.
Em novembro de 1996, a HFEA determinou que Diane Blood não
poderia exportar legalmente o esperma de seu marido para a Bélgica para
uso no país. Mais uma vez, a Autoridade citou a falta de consentimento por
escrito como base para essa decisão:
Há um requisito claro para o consentimento por escrito e efetivo de um homem

após ele ter tido a oportunidade de receber aconselhamento e após ter tido a
oportunidade adequada de considerar as implicações de um nascimento
póstumo (declaração da HFEA citada no The Guardian em 23.11.96).
10
1
Depois do
parentesco
Essa decisão foi supostamente influenciada por uma carta de Stuart Horner,
presidente do comitê de ética da Associação Médica Britânica, que
expressou preocupação com uma possível erosão da "doutrina do
consentimento informado, que é fundamental para a ética médica".
Significativamente, a preocupação traçou um paralelo com a doação de
órgãos e levantou a possibilidade de órgãos serem removidos de pacientes
inconscientes. Segundo os relatos, havia um forte contraste entre os pontos
de vista dos médicos que buscavam ajudar "indivíduos às vezes
desesperados a se realizarem tendo filhos" e "os princípios éticos gerais
desumanos que atrapalham" (The Guardian 23.11.96).
Em fevereiro de 1997, uma decisão da Corte de Apelação confirmou o
direito de Diane Blood, como cidadã da Comunidade Europeia, de receber
tratamento médico em outro estado membro. Ela recebeu permissão para
exportar o esperma de seu marido para a Bélgica e receber tratamento lá.
Ao mesmo tempo, entretanto, a Corte de Apelação impediu a possibilidade
de outras solicitações semelhantes ao decidir que a extração e o
armazenamento do esperma s e m o consentimento de Stephen Blood eram
ilegais. O impedimento de outros casos sugere que a decisão de permitir
que Diane Blood buscasse tratamento no exterior foi, pelo menos em parte,
uma resposta ao apoio público que ela havia recebido. O professor Ian
Craft, diretor do London Gynaecology and Infertility Centre, chamou a
decisão de "fudge", culpando a legislação mal redigida e inflexível, bem como
uma HFEA "restritiva" e "intransigente". Ressaltando que as mulheres têm o
direito de se submeter à interrupção da gravidez ou a uma histerectomia
sem a permissão do parceiro, ele argumentou que impedir uma mulher de
engravidar nessas circunstâncias era uma violação da liberdade individual
(The Guardian 7.2.97).
Os julgamentos e debates jurídicos nesse caso claramente se basearam
nos direitos do indivíduo sobre seu próprio corpo e suas partes. Eles
apresentaram de forma bastante literal uma noção de pessoas como
"autores de seus atos" (Strathern 1988: 142) ou como "proprietários de si
mesmos" (1988: 135). Mas no intenso debate público que o caso gerou,
outros temas vieram à t o n a . Por trás de grande parte da preocupação
popular estava a simpatia por
100
A pessoa
O próprio desejo de Diane Blood de conceber um filho de seu falecido

marido e, assim, perpetuar a identidade relacional dele como marido e pai
em potencial (veja também Simpson 2001:3). De fato, é exatamente a isso
que se refere a declaração de Sir Stephen Brown na época da decisão da
Suprema Corte. E é a preocupação com essa identidade relacional que está
no centro dos esforços subsequentes de Diane Blood, depois que seu filho
nasceu, para efetuar uma mudança na lei britânica de modo que o nome de
Stephen Blood pudesse aparecer como pai na certidão de nascimento de seu
filho. As preocupações éticas sobre esse caso certamente se concentraram
4
nos direitos individuais de propriedade de seu próprio corpo e na

individualidade limitada do falecido marido de Diane Blood. No entanto, a
considerável simpatia pública gerada pela previsão de Diane Blood e a
aversão expressa por uma interpretação excessivamente legalista dos
eventos sugerem que, pelo menos em certos contextos, a morte pode não ser
simplesmente um momento pontual e que uma identidade relacional mais
popularmente compreendida pode entrar em conflito com uma
individualidade legalmente definida.
Pessoas ocidentais unidas
As questões éticas levantadas pelo pedido de Diane Blood para usar o

esperma de seu falecido marido foram comparadas por pelo menos um
comentarista às questões relacionadas à doação de órgãos. Vale a pena
aprofundar esse paralelo. Ray Abrahams (1990) discute as preocupações das
pessoas envolvidas em transplantes de rins. A questão aqui é precisamente a
limitação da personalidade do doador e do receptor. Em casos de doação
5
entre p a r e n t e s ,
4
Para as crianças concebidas após a morte do pai antes de 2003, o nome do pai não
foi registrado (Guardian, 24.04.01; Independent 1.03.03). O significado dessa
ausência para Diane Blood corrobora a observação de Bob Simpson de que "a
criança concebida postumamente é tanto a realização da intenção do pai quanto
um repositório para a memória dele" (2001: 3).
5
Sou grato a Joni Wilson por chamar minha atenção para a questão da doação de
órgãos, bem como para o artigo de Abrahams. A tese de doutorado não publicada
101
Depois do
parentesco
de Wilson (Wilson 2000) constitui uma exploração antropológica mais extensa

das questões levantadas pela doação de órgãos do que posso resumir aqui.
100
Depois do
parentesco
médicos e legisladores expressaram preocupação com a percepção de uma

intensificação do vínculo já existente entre o doador e o receptor. Essa
intensificação é especialmente aparente quando o doador e o receptor são
irmãos (1990:137). A preocupação relatada sobre os vínculos
"incestuosos" criados dessa forma é replicada de uma forma diferente
quando o órgão transplantado vem do corpo de um doador morto. Aqui, o
que está em questão não é a intensificação de laços já existentes além do
que é considerado apropriado, mas a criação de novos laços por meio da
doação. Abrahams relata que os parentes do doador falecido podem
"desejar estabelecer vínculos com o receptor, em quem eles veem o doador
como, de certa forma, vivo" (1990:132). Os profissionais médicos
envolvidos, no entanto, procuram controlar o fluxo de informações entre a
família do doador e o receptor, a fim de proteger este último de possíveis
demandas e evitar o d e s e n v o l v i m e n t o d e relações. Em particular,
eles desencorajam qualquer ideia de continuidade entre o doador falecido e
o receptor (Abrahams 1990:142-3; Wilson 2000). Apesar das
preocupações expressas pelos profissionais médicos e de suas tentativas de
limitar o possível contato entre as famílias de doadores e receptores, um
estudo americano citado por Abrahams mostra que os parentes enlutados
percebem o doador como, de certa forma, vivendo no receptor (Abrahams
1990:143; Fulton, Fulton e Simmons 1977). Esse senso de imortalidade
ou continuidade é expresso em termos físicos e espirituais. Essas
expressões da ilimitação da pessoa também não se l i m i t a m aos
doadores. Abrahams discute as preocupações articuladas por uma paciente
britânica de transplante de coração sobre a possibilidade de que, ao adquirir
o coração de outra pessoa, ela poderia se tornar alguém diferente, que
se sentiria diferente em relação a seu noivo.
Esse material é sugestivo por vários motivos. Mais uma vez, somos
confrontados com um contexto no qual a morte "pontual" de uma pessoa
pode ser qualificada pelo senso dos parentes da continuidade dessa pessoa
n o corpo de outra. Embora o contexto pareça um tanto exótico, a ideia é
muito familiar. Uma continuidade semelhante entre corpos e pessoas é
expressa toda vez que os adultos comentam sobre a semelhança de uma
criança com aspectos de um morto
102
A pessoa
aparência ou comportamento do parente. Mas talvez haja algo mais no fato

de que essas conexões são aparentemente evocadas em um idioma de
parentesco. No caso de um menino cujo coração foi dado a uma menina em
uma operação de transplante, quando os dois pais se encontraram, o pai do
menino disse ao pai da menina que eles sempre quiseram uma menina,
"então agora vamos tê-la e compartilhá-la com você" (Fox e Swazey 1978:
32; citado em Abrahams 1990:140).
Abrahams se concentra no desejo dos médicos de controlar e limitar a
formação de tais laços, que ele relaciona:
... a natureza do nosso sistema de parentesco, no qual, por motivos

econômicos e outros, as pessoas geralmente parecem querer limitar seus
laços de parentesco em vez de ampliá-los (Abrahams 1990:141).
O desejo de limitar os laços de parentesco parece, entretanto, menos do que

evidente - nos casos citados, ele também parece ser nitidamente unilateral.
Meu último exemplo é aquele em que, diante de considerável dor
emocional e risco pessoal, a extensão dos laços de parentesco é
deliberadamente b u s c a d a .
No final de 1998, na Escócia, entrevistei uma mulher na casa dos 50
anos que havia sido adotada quando bebê. Cerca de dez anos antes disso,
6
como mãe de vários filhos adultos, ela havia iniciado uma busca por seus
p a r e n t e s biológicos. Essa mulher me descreveu o processo de busca e,
por fim, o contato com seus p a r e n t e s biológicos. Um dos muitos
aspectos pungentes dessa história foi que, embora o nome de seu pai
biológico estivesse em sua certidão de nascimento (uma circunstância
incomum em casos de nascimentos ilegítimos daquela época), quando ela
acabou encontrando-o, ele negou repetidamente que tivesse sido ele.
6 C o n d
treze entrevistas em 1997-8 com adultos que tiveram experiências de
u z i
reencontro entre adotados e parentes biológicos em um passado recente. A maioria

dessas entrevistas foi feita com mulheres adultas adotadas entre vinte e poucos e
sessenta e poucos anos. Os contatos iniciais foram feitos com a ajuda de uma
organização não governamental escocesa que, no passado, funcionou como uma
agência de adoção e, mais recentemente, exerceu uma série de funções de
"trabalho social", incluindo ajudar as pessoas a encontrar parentes biológicos dos
quais haviam sido separadas. Os nomes e alguns detalhes das biografias pessoais
foram alterados para proteger a privacidade das pessoas envolvidas (consulte
103
Depois do
parentesco
Carsten 2000b).
102
A pessoa
era seu pai. Por fim, em um esforço para "acabar com as mentiras", como
ela disse, foi submetida a um exame de DNA junto com um meio-irmão do
lado paterno. Os resultados foram aparentemente conclusivos - a identidade
de seu pai biológico foi confirmada. Mas, em outra reviravolta comovente,
quando os resultados c h e g a r a m , seu pai havia morrido. Fiquei
impressionado com a aparente futilidade do procedimento. Como ela me
disse, ela queria que os resultados "passassem por baixo do nariz dele";
quando ela os recebeu, "ele não tinha um nariz para passar por baixo".
Porém, muito antes de se submeter ao teste, ela já sabia que ele era, como
ela disse, "um aproveitador", "alguém que venderia algo que valia 5op por
50 libras". O que ela ganharia, então, ao confirmar a identidade dele como
seu pai biológico?
Esse é um dos v á r i o s casos que eu poderia citar em que adultos que
foram adotados na infância procuraram seus parentes biológicos com
bastante dificuldade e, muitas vezes, com resultados bastante traumáticos.
O que chama a atenção nesses casos é que, embora o contato com os
parentes biológicos muitas vezes seja extremamente difícil e doloroso, e os
adotados não t e n t e m esconder ou negar isso, eles nunca expressam
arrependimento por terem iniciado o processo. Em resposta à pergunta
talvez mais simples e óbvia, por que sentiram a necessidade de passar por
essa busca, os entrevistados simplesmente dizem: "para saber quem eu
sou", "para descobrir de onde vim" ou "para ser completo". É importante
enfatizar que, em muitos casos, os adotados deram essas respostas com o
pleno conhecimento de que os relacionamentos que buscavam nunca seriam
particularmente bem-sucedidos ou fáceis. Os adotados não percebiam esses
relacionamentos como sendo equivalentes àqueles que muitos deles tinham
com seus parentes adotivos ou com seus próprios filhos biológicos. A
maioria dos que entrevistei não tinha mais (e muitos nunca tiveram)
nenhuma ilusão sobre o potencial das relações que haviam estabelecido
com seus parentes biológicos.
A importância primordial de descobrir "quem somos" ou "de onde
viemos" expressa a sensação de incompletude vivida por pelo menos
alguns adotados que cresceram sem saber de seus parentes biológicos. Essa
incompletude ou déficit deve nos fazer parar. Outro aspecto muito
1 SO
Depois do
parentesco
Um aspecto marcante da vida das pessoas que entrevistei foi o fato de que
a maioria delas estava profundamente inserida em relações de parentesco.
Além de a maioria estar casada ou em parcerias estáveis que obviamente
lhes davam apoio e satisfação, a maioria também tinha seus próprios filhos.
E também mantinham relações com seus p a r e n t e s adotivos, que, em
muitos casos, mas n ã o em todos, eram mencionados com muito
carinho. Quando ia entrevistar as pessoas em suas próprias casas, muitas
vezes eu ficava impressionado com o grande número de fotografias de
família expostas em destaque. Dificilmente essas pessoas estavam "em um
limbo", para lembrar a frase de Fortes.
Não estou sugerindo aqui que a limitação do indivíduo ou os direitos
individuais de propriedade não sejam temas proeminentes do discurso
ocidental. Fazer isso seria claramente muito enganoso. É obviamente
notável que a luta legal de Diane Blood para adquirir o controle do
esperma de seu marido, assim como as questões problemáticas em jogo
quando se percebe que um doador de coração vive em um receptor, é, pelo
menos em alguns contextos, articulada em termos de um discurso sobre
propriedade e direitos individuais. Bob Simpson apontou a considerável
7
ironia do fato de que, embora o caso de Diane Blood aparentemente tenha

em primeiro plano aspectos fortemente normativos de parentesco,
legalmente ele foi ganho "com base no fato de que a livre circulação de
'bens e serviços' dentro da União Europeia estava sendo negada" (Simpson
2001:13).
No caso da adoção, foi precisamente o contraste óbvio entre a adoção
ocidental, que sinaliza a renúncia total dos direitos parentais por parte dos
pais biológicos, e a adoção malaia, que é muito frequente e não envolve a
assunção de direitos parentais exclusivos, que me motivou a realizar uma
pesquisa sobre reencontros de adoção na Escócia. Enquanto no Ocidente os
pais biológicos "desaparecidos" muitas vezes parecem ocupar um lugar de
destaque no mundo imaginário de crianças e adultos adotados, é difícil
imaginar um adulto malaio que tenha sido adotado na infância procurando
seus pais biológicos da maneira que des cr evi aqui.
[ sou grato a Michael Lambek por chamar minha atenção para esse ponto.
104
Depois do
parentesco
Isso é obviamente improvável porque as conexões com os pais biológicos

teriam sido mantidas juntamente com as conexões com os pais adotivos.
"Encontrar" os pais biológicos de uma pessoa teria, portanto, significados
bem diferentes, e o conhecimento das conexões ou origens dos parentes não
teria a força reveladora que parece ter nos contextos escoceses que
i n v e s t i g u e i . Pode-se dizer que, no caso malaio, esse conhecimento não
tem o mesmo poder de constituir ou desalojar o senso de identidade de uma
pessoa. Aqui me baseio no argumento de Strathern (1999b) de que, em
contextos euro-americanos, a aquisição de certos tipos de conhecimento
sobre a ascendência de uma pessoa implica a aquisição de identidade.
Strathern também argumenta que esse tipo de conhecimento tem um efeito
imediato - uma vez obtido, ele não pode ser rejeitado ou deixado de lado: "o
conhecimento cria relações: a relação passa a existir quando o
conhecimento passa a existir" (1999b: 78). Esse é o caso, ela sugere, quer se
admita a relação ou não. O imediatismo desses efeitos é bastante evidente
nos relatos de reuniões que c o l e t e i . Mas pode-se acrescentar que esses
efeitos já são prefigurados pela decisão de procurar parentes biológicos e
pelo processo de realizar essa busca. A decisão de não procurar parentes
biológicos poderia, é claro, ser vista como igualmente constitutiva da
identidade. Se o conhecimento da ascendência é uma "informação
constitutiva" (1999b: 69), então o conhecimento de que se é adotado
(independentemente de se buscar ou não laços de nascimento)
tem o poder de criar, e também de potencialmente desalojar, um senso de
identidade. Eu me dedico mais à relação entre conhecimento e
parentesco em
Capítulo 7. Mas é possível levar em conta o senso de incompletude,
Como podemos entender a necessidade expressa por alguns adotados de
descobrir sua própria identidade por meio do aprendizado e do encontro
com p a r e n t e s biológicos, e o aparente senso de satisfação que isso traz?
Isso envolve prestar muita atenção às formas como esse sentimento é
articulado no idioma do parentesco. Talvez a conclusão mais óbvia a ser
tirada dessas histórias de busca dos adotados por seus parentes biológicos,
que retomarei no Capítulo 6, seja a extensão em que o parentesco é
106
A pessoa
intrínseco à personalidade. Sem o conhecimento de uma mãe biológica e,

em menor grau, sem o conhecimento de um pai biológico, o senso de
identidade dessas pessoas é aparentemente fragmentado e parcial. E isso
sugere uma não-inclusão
107
Depois do
parentesco
de personalidade em que o parentesco não é simplesmente adicionado à

individualidade limitada, mas em que as relações de parentesco são
percebidas como intrínsecas ao eu. É precisamente a sensação de que algo
estava faltando em sua própria personalidade que é fortemente articulada
por aqueles que se submeteram a buscas por seus parentes biológicos.
Conclusões
Delineei vários contextos nos quais a limitação e a forte individualidade da

pessoa ocidental são questionadas. A "pessoa relacional" ocidental que vem
à tona quando os adotados buscam reencontrar seus parentes biológicos,
em casos de doação de órgãos ou quando uma viúva tenta ter um filho de
seu marido falecido, pode ser considerada talvez como uma resposta a
circunstâncias incomuns. Mas eu diria o contrário. É a própria qualidade
comum dessa relação que a obscureceu. E foi precisamente esse senso
cotidiano de relacionalidade que foi mo- bilizado na resposta pública
amplamente simpática à situação de Diane Blood, em contraste com o que
foi percebido como uma adesão excessivamente legalista à questão do
consentimento. 8
Como os antropólogos buscaram a filosofia, a jurisprudência e a teologia em

suas considerações sobre a personalidade no Ocidente, eles enfatizaram a
noção de uma entidade abstrata e legalmente definida, o indivíduo limitado
com direitos sobre a propriedade e a pessoa, como a construção ocidental
dominante. Ao fazer isso, eles obscureceram os contextos mais óbvios nos
quais a relacionalidade como um aspecto da personalidade é expressa. Não
é de surpreender que esses contextos envolvam uma consideração de
parentesco; as relações que são percebidas como intrínsecas à pessoa, mas
também como capazes de superar a limitação de corpos e pessoas
específicos, são evocadas em
8
Simpson (2001:11-12) destaca corretamente como o status de Diane Blood como
jovem viúva foi uma das fontes dessa simpatia pública e tornou seu desejo de
homenagear o marido t e n d o u m filho dele aparentemente evidente.
108
Depois do
parentesco
um idioma de parentesco em seu sentido mais amplo. E esses contextos são

exatamente aqueles nos quais os antropólogos se concentraram em seus
estudos sobre a personalidade em culturas não ocidentais.
Sugiro que, assim como a pessoalidade se tornou, na década de 1980, um
meio de reformular e criticar o parentesco, agora podemos usar essa versão
reformulada do parentesco para alterar nossas suposições sobre a
pessoalidade. Ao sugerir que podemos qualificar o forte contraste entre o
individualismo ocidental e o dividualismo não ocidental, não estou
insinuando que tais contrastes não possam servir a fins analíticos. Como
Strathern deixa claro, por mais fictício que seja, eles claramente servem. A
desestabilização de uma oposição ocidental/não-ocidental é, obviamente,
apenas a imagem espelhada de uma estratégia analítica fundada no modo
contrastivo e, portanto, igualmente dependente dele. No capítulo seguinte,
busco uma estratégia comparativa semelhante ao traçar as andanças
geográficas e o emprego analítico de outro conceito que está intimamente
ligado ao de personalidade e que, assim como a personalidade, tem sido
fundamental para as reformulações recentes do parentesco: a substância
corpórea.
108
FI V E
Usos e abusos de substâncias
Na mudança de parentesco para relacionamento, vimos como o foco na

pessoa, no gênero e na casa proporcionou maneiras de abrir o parentesco
para novos tipos de análise. Um outro termo importante, usado pelos
antropólogos para desvincular o parentesco em suas formas mais clássicas,
foi substância. Nesse empreendimento, o trabalho de David Schneider foi
muito influente. Substância foi um dos termos-chave de Schneider, que ele
usou para desvendar os significados culturais do American Kinship (1980).
Os antropólogos que trabalham na Índia e em Papua Nova Guiné, entre
outros lugares, adotaram a substância como uma forma de entender o
parentesco em termos mais processuais, observando como as pessoas eram
constituídas por meio de suas relações com os outros.
Substância era uma espécie de termo abrangente que pode ser usado
para rastrear a transformação corporal do alimento em sangue, fluidos
sexuais, suor e saliva, e para analisar como esses fluidos passavam de
pessoa para pessoa por meio da alimentação, da convivência em casas, das
relações sexuais e da realização de trocas rituais. Dessa forma, ele
necessariamente une alguns dos tópicos que abordei nos capítulos
anteriores - a casa e a alimentação, a personalidade e as relações, os corpos
e o gênero. Neste capítulo, exploro exatamente como e por que os
antropólogos têm usado o termo substância e para onde esse foco tem
levado o estudo do parentesco. Começo com alguns breves exemplos antes
de colocar a substância em seu contexto antropológico.
Vimos no capítulo anterior como as comparações antropológicas da
pessoa se basearam em uma oposição bastante forte entre o indivíduo e a
109
Depois do
parentesco
pessoa.
110
Depois do
parentesco
pessoas não ocidentais e indivíduos ocidentais. Uma dicotomia semelhante

perpassa as análises antropológicas da substância corporal. No Ocidente, a
subposição era vista como imutável e permanente, enquanto nos casos não
ocidentais a substância era descrita como inerentemente fluida e
transformável. Assim, por exemplo, E. Valentine Daniel descreveu em sua
monografia, Fluid Signs (1984), como os tâmeis do sul da Índia não
pensam no sangue, no leite e nos fluidos sexuais como entidades separadas,
mas como permutações umas das outras. Essas substâncias corporais são
essencialmente fluidas e transformáveis à medida que se combinam, se
misturam, se separam e se recombinam, tanto dentro de corpos específicos
quanto por meio dos processos de contato entre pessoas que ocorrem na
vida diária. A corporeidade, a comida, a alimentação e o sexo são vetores
cruciais dessas transformações corporais e das qualidades morais e
espirituais que as acompanham. E há regras e distinções elaboradas que
regem tanto as substâncias em si quanto as atividades por meio das quais
elas podem ser transferidas.
Para citar outro exemplo, em seu influente estudo comparativo The
Gender of the Gift (1988), Marilyn Strathern analisa como, em diferentes
culturas melanésias, determinadas substâncias, como alimentos, sangue,
leite e sêmen, não são meramente transformáveis umas nas outras, mas
assumem diferentes formas masculinas e femininas. Essas substâncias são
destacáveis de determinados corpos; elas circulam e são trocadas, e podem
ser tanto uma fonte de reabastecimento para o outro sexo como também um
perigo em potencial. Essas substâncias corporais e outros objetos e
substâncias que, por analogia, estão associados a elas, são investidos de um
significado simbólico específico que é fundamental para as distinções de
gênero.
O contraste que os antropólogos têm descrito entre uma imagem da
substância corporal como fluida e mutável e uma imagem na qual ela é
permanente e fixa está, como mostrarei, ligado ao contraste que os
antropólogos têm feito entre as ideias de pessoa no Ocidente e no Ocidente
não ocidental. As discussões antropológicas sobre corpos e pessoas muitas
vezes se complementam e fazem parte de uma única descrição maior. De
fato, a personalidade e a substância estiveram intimamente ligadas nas
110
análises antropo-lógicas e no trabalho analítico que elas possibilitaram.
111
Depois do
parentesco
É claro que é significativo o fato de os antropólogos conseguirem fazer

com que um único termo abranja um conjunto de entidades e processos
corporais aparentemente tão díspares como o que já esbocei. O Oxford
English Dictionary lista vinte e três significados distintos para substância,
cobrindo três páginas inteiras. Vários desses significados claramente se
sobrepõem ou se relacionam de forma muito próxima uns aos outros. No
entanto, há algumas distinções importantes entre substância como
"natureza essencial" ou "essência"; como uma "coisa distinta e separada";
como "aquilo que está subjacente aos fenômenos"; como "matéria ou
a s s u n t o "; como "material do qual uma coisa física consiste"; como
"matéria ou tecido que compõe uma parte do corpo ou órgão animal";
como "qualquer matéria corpórea"; como "coisa sólida ou real (oposta à
aparência ou sombra)"; como "parte vital"; como "o que dá a uma coisa seu
caráter"; e como "a consistência de um fluido". S e l e c i o n e i apenas
alguns da longa lista de significados do OED. Esses são alguns dos
significados que parecem ter relevância para um exame dos usos que a
substância tem f e i t o no estudo antropológico do parentesco. Podemos
reduzir a lista de significados do OED a quatro categorias mais amplas:
parte vital ou essência; coisa distinta e separada; aquilo que subjaz aos
fenômenos; e matéria corpórea. Todos esses significados distintos têm
alguma relação com os entendimentos antropológicos. De fato, a utilidade
da substância como termo se deve em grande parte à amplitude dos
significados que delineei. Antes de analisar detalhadamente os significados
atribuídos à substância e os contextos culturais aos quais eles foram
aplicados, quero esboçar
um pouco da história antropológica do termo.
Substância no parentesco americano
Schneider foi talvez o primeiro antropólogo a usar substância como um

termo analítico em relação ao parentesco. Em American Kinship: A
Cultural Account (1980), Schneider argumentou que os "parentes" eram
definidos pelo "sangue" e que "a relação de sangue, como é definida no
112
parentesco americano, é formulada em termos concretos e biogenéticos"
(Schneider 1980: 23). Cada pai contribui com metade da substância

biogenética de seu filho.
113
Depois do
parentesco
ou de seu filho. "A relação de sangue é, portanto, uma relação de

substância, de material biogenético compartilhado" (1980: 25). Schneider
observou duas propriedades cruciais de tais relacionamentos. Primeiro, o
sangue perdura e não pode ser interrompido; as relações de sangue não
podem ser perdidas ou rompidas. Mesmo que os pais reneguem seus filhos
ou que os irmãos deixem de se comunicar, o relacionamento biológico
permanece inalterado. Parentes de sangue continuam sendo parentes de
sangue. Em segundo lugar, "parentesco é qualquer que seja a relação
biogenética. Se a ciência descobrir novos fatos sobre a r e l a ç ã o
biogenética, então é isso que o parentesco é, e sempre foi, embora possa
não ter sido conhecido na época" (1980: 23).
O primeiro ponto a ser enfatizado sobre a estratégia analítica de
Schneider é a maneira como ele se move entre "sangue" e "substância
biogenética" - também chamada de "substância natural". Assim, ele
escreve: "dois parentes de sangue são 'aparentados' pelo fato de
compartilharem em algum grau o material de uma hereditariedade
específica. Cada um tem uma porção da substância natural e genética"
(1980:24). O sangue é o símbolo da substância biogenética, que ele
também chama de "o material de uma hereditariedade específica" e "a
substância genética natural" (1980: 24). Mas o que é notável nessa
representação do parentesco americano é que o sangue e a substância
biogenética são bastante inexplorados como símbolos; afinal, poderíamos
facilmente imaginar um livro inteiro a ser escrito sobre as noções
americanas de sangue.
A mudança de Schneider do sangue para a substância biogenética (em
outras palavras, a relação entre o símbolo e o que supostamente é
simbolizado) também não foi examinada. Não está claro, por exemplo, que
a hereditariedade biogenética, ou substância, não seja em si um símbolo na
cultura americana. Pode ser que os recentes discursos científicos e
populares, nos quais os componentes biogenéticos da hereditariedade têm
sido particularmente proeminentes, tenham feito com que a mudança de
Schneider do sangue para a hereditariedade, e da hereditariedade para a
substância genética, pareça menos do que evidente. Se for esse o caso, isso
112
apenas reforça a ideia de que há algo que vale a pena examinar aqui.
As observações de Jeanette Edwards (1993), do noroeste da Inglaterra,
sobre o que é transferido da mãe para o filho por meio da placenta são
113
Depois do
parentesco
sugestivo nesse contexto. Seus informantes especulam sobre o efeito de um

bebê ser alimentado em um útero artificial no laboratório. E s s e bebê não
estaria conectado à mãe ou aos sentimentos dela.
Alguém em algum lugar deve estar criando esse útero artificial. Um bebê reage
ao que você está sentindo - se o seu batimento cardíaco está mais rápido, então
o batimento cardíaco do bebê está mais rápido. Ele poderia ser alimentado
apenas com vegetais - como ele reagiria, então, por meio da placenta - e não
com o que você gosta, como batatas fritas, salada ou chewitts no ônibus, como
desejos em momentos diferentes - vegetais, doces, álcool, o que for necessário
para criar um bebê. Ele não terá sentimentos porque nenhum sentimento está
passando por ele (Edwards 1993: 59).
A imagem de um bebê que nasceu sem sentimentos porque nunca esteve

conectado à emoção materna e nunca recebeu os efeitos dos desejos maternos
na forma de um pacote d e b a t a t a s fritas ou um copo de cerveja sugere
algo bastante diferente do discurso científico sobre hereditariedade
biogenética. Está além do escopo do presente capítulo explorar os significados
do sangue e da substância biogenética na cultura americana. Como Charis
Thompson (2001) demonstra por meio de sua análise de práticas e discursos
em clínicas de infertilidade, o parentesco "biológico" pode ser configurado de
v á r i a s maneiras notáveis, assim como as conexões que são feitas entre
parentesco "social" e "biológico". Sua conclusão, de que não existe um
"modelo único" para o p a r e n t e s c o biológico, sugere que a relação entre
sangue e substância biogenética é menos direta do que Schneider parece supor.
Isso me leva ao meu segundo ponto sobre a análise de Schneider. Schneider
argumentou que o parentesco americano foi construído a partir de dois
elementos: relacionamento como substância natural e relacionamento como
código de conduta. Esses elementos eram derivados das duas principais ordens
da cultura americana: a ordem da natureza e a ordem da lei (Schneider 1980:
29). Certos relacionamentos existiam apenas em virtude da natureza - por
exemplo, o filho natural ou ilegítimo. Outros, como marido e mulher, eram
parentes apenas de direito. A terceira classe de parentes eram aqueles definidos
114
Depois do
parentesco
de sangue. Isso inclui pai, mãe, irmão, irmã, filho, filha, bem como tia, tio,
sobrinha, sobrinho, avô, neto, primo e assim por diante. Esses elementos
derivavam tanto da natureza quanto da lei, da substância e do código. A análise
de Schneider, portanto, não apenas sugeriu o poder combinatório da substância
e do código na categoria de relações de "sangue", mas também postulou limites
claros e fortes entre a substância e o código e as duas ordens culturais das quais
eles derivavam, a natureza e a lei. Cada uma delas podia ser claramente
definida, e a legitimidade era derivada de uma ou de outra, ou de ambas juntas
- mas era possível atribuir aspectos a um domínio ou a outro. Como o próprio
Schneider a f i r m o u :
É uma premissa fundamental do sistema de parentesco americano que o sangue

é uma substância e que isso é bem diferente do tipo de relacionamento ou
código de conduta que as pessoas que compartilham essa substância, o sangue,
devem ter. É precisamente nessa distinção entre relacionamento como
substância e relacionamento como código de conduta que se baseia a
classificação de parentes por natureza, parentes por direito e aqueles que são
parentes tanto por natureza quanto por direito, os parentes consanguíneos...
Esses dois elementos, substância e código de conduta, são bastante distintos.
Cada um deles pode ocorrer isoladamente ou em combinação (Schneider 1980:
91, itálico original).
É essa distinção aparentemente não problemática entre a ordem da natureza e a

ordem da lei, e entre a substância natural e o código de conduta, que eu
questionaria aqui.
Citei um caso do noroeste da Inglaterra que torna difícil fazer a distinção
entre substância e código - entre uma base biológica para a hereditariedade e o
desejo materno por batatas fritas ou chewitts no ônibus. Meu questionamento
vem com outros exemplos etnográficos recentes da Grã-Bretanha e dos Estados
Unidos em mente. O primeiro é a descrição de Gerd Baumann (1995) do
ambiente étnico misto do subúrbio londrino de Southall. Baumann descreve
como, em Southall, jovens sikhs, hindus e muçulmanos, bem como afro-
caribenhos e brancos, todos enfatizam as relações de "primos" em um grau
notável - muitas vezes na ausência de laços genealógicos específicos. Os
jovens reivindicam o parentesco por vários motivos, dizendo
114
"primos são amigos que são parentes e parentes que são amigos"
(Baumann 1995: 734) - É exatamente a coincidência de natureza e escolha
no curso de dis- tino sobre primos que Baumann enfatiza. Os primos são
suficientemente aparentados para serem solidários uns com os outros, mas
distantes o suficiente para exigir uma contribuição voluntarista.
Esse borramento quase consciente dos limites entre as ordens natural e
social tem algumas semelhanças com a descrição de Kath Weston sobre a
ideologia do parentesco gay americano (Weston, 1991, 1995). As histórias de
saída do armário dos gays colocam em primeiro plano a experiência
traumática de rompimento dos laços de parentesco que supostamente se
referem à "solidariedade difusa e duradoura". Os informantes de Weston
enfatizam as qualidades duradouras da amizade em face de uma experiência
de parentesco que envolve o rompimento de laços "biológicos" quando os pais
ou outros parentes próximos se recusam a reconhecer aqueles que
revelaram sua sexualidade. Invertendo os termos do curso dominante de
parentesco - no qual os laços de parentesco implicam necessariamente em
permanência - nesse contexto, os laços que duram, ou seja, os de amizade,
são considerados como demonstração de parentesco "adequado". Mais uma
vez, poderíamos dizer que esse desvio de curso sugere uma tentativa mais
ou menos consciente de confundir a distinção entre duas ordens culturais.
Weston desafia explicitamente a atribuição antropológica tradicional de um
conjunto de laços como "Ativo", enquanto Strathern enfatizou como a
crítica do parentesco gay torna explícito "o fato de que sempre houve uma
escolha quanto à biologia s e r ou não a base dos relacionamentos"
(Strathern 1993: 196, citado em Hayden 1995: 45).
Eu não afirmaria que esses exemplos descartam a possibilidade de
analisar o parentesco nos termos de Schneider; de fato, tanto Baumann
quanto Weston discutem de forma proveitosa seu material em termos da
análise de Schneider. Mas esses casos sugerem que a separação categórica,
ou mesmo a oposição, das duas ordens, e da substância e do código,
merece um exame mais aprofundado. O fato de que ainda há muito a ser
dito sobre a substância e sobre a relação entre a substância e o código é
ainda mais crítico quando rastreamos o que aconteceu com a substância
quando ela foi transferida do parentesco americano
115
Depois do
parentesco
à Índia. Pois a relação entre a substância e o código estava muito em

questão quando os antropólogos comparavam a Índia com a América ou
com o "Ocidente".
Nas seções seguintes deste capítulo, traço a passagem da substância, da
aplicação original de Schneider para a Índia e da Índia para a Melanésia.
Minha análise se concentra nos usos que a substância tem feito na análise
do parentesco, e não no que ela significa em uma cultura específica.
Substância na Índia
Por um lado, sugeri que a promessa da substância como um termo analítico

reside, em grande parte, em sua flexibilidade, que pode ser atribuída a seus
múltiplos significados em inglês. Por outro lado, a separação ou oposição
entre substância e código, proposta por Schneider, impôs uma rigidez
surpreendente à análise do parentesco realizada nesses termos. Essa rigidez
fica muito clara quando observamos a maneira como a substância passou a
ser entendida no contexto das noções indianas de parentesco e
personalidade. O que talvez seja ainda mais significativo é que tanto os
aspectos flexíveis quanto os rígidos da substância como termo analítico
permaneceram bastante implícitos e inexplorados.
O modelo etnosociológico da Índia proposto por McKim Marriott,
Ronald Inden, Ralph Nicholas e outros na década de 1970 seguiu
explicitamente a lógica da análise de Schneider e utilizou os mesmos
termos. Na primeira página de um artigo intitulado "Toward an
Ethnosociology of South Asian Caste Systems", Marriott e Inden
escreveram: "Os objetivos deste capítulo são inspirados pelos resultados de
um estilo cultural de análise exemplificado no livro American Kinship de
Schneider" (Marriott e Inden 1977: 227). Da mesma forma, em "Hindu
Transactions: Diversity without Dualism" (Diversidade sem dualismo),
Marriott propôs um modelo de transação e pessoalidade indiana que se
referia especificamente ao modelo de Schneider (1976:110). O que esses
autores propuseram,
116
No entanto, houve uma oposição radical entre os entendimentos

americanos (Marriott, 1976: 110) - ou "ocidentais" ou "euro-americanos"
(Marriott e Inden, 1977: 228) - e os dos atores indianos.
Em vez das categorias duplas de natureza e lei ou substância e código,
que Schneider havia postulado, o pensamento indiano exibia um "monismo
sistemático" (Marriott, 1976: 109). Aqui, código e substância eram inseparáveis
- um ponto que Marriott enfatizou ao usar as formas "código-substância"
ou "código-substância" (1976: 110). A substância corporal e o código de
conduta não eram apenas inseparáveis, eles também eram maleáveis: "As
ações ordenadas por esses códigos incorporados são consideradas como
transformadoras das substâncias nas quais estão incorporadas" (Marriott e
Inden 1977: 228). A conduta altera a substância, e todas as transações
interpessoais (por e x e m p l o , sexo, compartilhamento de comida ou água
e convivência) envolvem a transferência das qualidades morais e espirituais
dos envolvidos. A doação de presentes transmite essas qualidades da
pessoa do doador para o receptor, bem como a matéria material dos
presentes. Em outras palavras, não há uma disjunção radical entre as
propriedades físicas e morais das pessoas, ou entre corpo e alma. É claro
que isso teve profundas implicações para o entendimento da personalidade
e da casta e, particularmente, para o significado das transações de
alimentos além das fronteiras da casta. Assim, Marriott e Inden usaram "a
não dualidade cognitiva de ação e ator, código e substância... como um
axioma universal para reafirmar, por meio de dedução, o que achamos que
sabemos sobre os sistemas de castas" (Marriott e Inden 1977: 229).
O modelo etnossociológico tem uma clareza atraente e parece dar
sentido a uma ampla gama de fenômenos. Mas ele também foi criticado em
vários aspectos. A mais óbvia delas é sua tendência à sistematização
excessiva (veja, por exemplo, Barnard e Good 1984: 178-82; Good 1991:
179-82). Anthony Good (2000) argumenta que apresentar essas ideias
como um sistema filosófico consistente e coerente não é apenas enganoso
diante das divergências marcantes entre informantes e localidades, mas
também omite qualquer relato sociológico de como esse conhecimento é
117
Depois do
parentesco
A ideologia é um elemento importante na prática, nas maneiras pelas quais

pode ser usada para promover os interesses de determinados atores e nos
diferentes contextos em que isso é feito. Dessa forma, não conseguimos
entender a relação entre esse tipo de ideologia e o comportamento em
contextos específicos.
Dados etnográficos de diferentes áreas do sul da Ásia produziram
versões bastante diferentes das noções indígenas de personalidade,
incluindo aquelas em que corpo e "espírito", ou sangue e "espírito", são
separados (veja Barnett 1976; McGilvray 1982). Esses dados sugerem que o
dualismo não está totalmente ausente do pensamento indígena - um ponto ao
qual retornarei mais adiante neste capítulo. Mesmo em uma área ou aldeia,
diferentes informantes geralmente têm visões divergentes sobre os assuntos
bastante esotéricos examinados nesses estudos. (Fora do contexto indiano, a
tendência dos antropólogos de sistematizar demais as crenças de procriação
foi observada por Maurice Bloch [1993] e Philip Thomas [1999] em
referência a Madagascar). Um método que parece produzir um nível
notável de consistência é basear a análise nos relatos de poucos
informantes. Um exemplo notável d e s s e tipo de etnografia é o livro
Fluid Signs (1984), de Daniel, ao qual já me referi. Nesse livro, o autor
admite desarmadamente que "não é um estudo exaustivo do tópico de
relações sexuais e procriação, mas a perspectiva de um homem" (Daniel
1984:165). No entanto, eu não descartaria o relato de Daniel por esse motivo;
muitos antropólogos não fazem mais do que isso, mas admitem muito
menos.
O mais grave de tudo, talvez, seja o grau de diferença proposto nesse
modelo entre indianos e americanos, ou, como tende a ser encoberto, entre
as categorias indianas e ocidentais. Essa oposição radical sugere limites
para a comparabilidade de ideias sobre a pessoa entre a Índia e o Ocidente.
Com relação a isso, Good (2000) sugere que o modelo etnossociológico
representa uma forma extrema de orientalismo. Em um artigo esclarecedor
sobre o corpo na Índia, Jonathan Parry (1989) fez uma série de observações
importantes sobre o contraste proposto entre o dualismo ocidental e o
monismo indiano. A visão monista é aquela em que o corpo e a alma estão
fundidos, e as pessoas não são indivíduos discretos e limitados, compostos
.1 8
de
119
Depois do
parentesco
substância imutável como no Ocidente, mas sim "divisível"

e em constante mudança. Como Marriott escreve:
Acredita-se que os atores e as ações, como questões de fatos naturais e morais,

sejam de tipos infinitamente variados e instáveis, uma vez que circulações e
combinações de partículas de código de substância estão ocorrendo
continuamente (Marriott 1976:112).
Parry r e s s a l t a , em primeiro lugar, que essas noções de personalidade

"não estão d e acordo com o senso de venda bastante robusto e estável"
(Parry 1989: 494) de seus próprios conhecidos e, em segundo lugar, que é
difícil ver como elas se encaixariam na noção de equivalência de membros
da mesma casta:
Como, podemos nos perguntar, essa equivalência poderia ser mantida em

um mundo no qual o código de substância de cada ator é infinitamente
modificado e transformado pelas inúmeras trocas nas quais ele está
envolvido de forma única: Como, de fato, alguém poderia decidir com
quem e em que termos interagir? (Parry 1989: 494, itálico original).
De fato, alguns dos trabalhos do próprio Parry sobre sacerdotes em

Benares (por exemplo, Parry 1980, 1985) sugerem que as pessoas
contemplam esses problemas com uma ansiedade considerável.
Observando as implicações muito radicais desse contraste de ideias sobre a
pessoa entre o Ocidente e a Índia, Parry propõe um modelo mais complexo
no qual o tipo de ideias documentadas pelos eto-sociólogos coexiste com
outra vertente de pensamento mais familiar aos ocidentais - uma vertente
na qual um grau de dualismo pode ser discernido. Ele também observa que
a ideologia ocidental não é tão completamente dualista quanto os
etnossociólogos supõem. Ele sugere, em outras palavras, que tanto o
monismo quanto o dualismo estão presentes no Ocidente e na Índia, e que
não perceber esse ponto é também não perceber o papel das ideias monistas
como um suporte ideológico para a classificação de castas na Índia.
Todos esses pontos são altamente pertinentes à minha discussão aqui.
Mas antes de sair da Índia, quero voltar um pouco ao termo substância. Na
segunda edição de American Kinship, Schneider comentou explicitamente
.1 8
Depois do
parentesco
sobre o uso da oposição entre substância e código fora do contexto

americano. Ele afirmou de forma inequívoca:
Eu mesmo faço apenas uma afirmação limitada para essa oposição: ela é uma
parte importante da cultura americana. Não faço nenhuma afirmação sobre sua
universalidade, generalidade ou aplicabilidade em qualquer outro lugar
(Schneider 1980:120).
Se compararmos o uso desses termos pelos antropólogos indianistas com o

uso original feito por Schneider, nos deparamos com algumas anomalias
impressionantes. Enquanto Marriott insistiu na forma hifenizada
substância-código para enfatizar o contraste com o Ocidente, outros autores
da mesma tradição simplesmente usaram o termo substância, enfatizando o
mesmo contraste (veja, por exemplo, Daniel 1984). No entanto, há algo
bastante estranho em usar um termo para se referir a dois conjuntos de
significados explicitamente opostos. Schneider, como vimos,
argumentou que o sangue ou a substância natural era inalterável e
indissolúvel no contexto do parentesco americano. Na Índia, era justamente
a mutabilidade, a fluidez e a transformabilidade da substância que
sustentavam um conjunto contrastante de noções sobre a pessoa e as
relações entre as pessoas (ver Daniel 1984: 2- 3). No entanto, havia
diferenças na maneira como a substância era utilizada, mesmo dentro de
um pequeno grupo de estudiosos do sul da Ásia que pareciam ter a mesma
opinião (cf. Ostor, Fruzetti e Barnett, 1982).
Resumindo, na comparação entre o Ocidente e a Índia, diferentes
concepções de substância estavam sendo postuladas como subjacentes a
noções bastante diferentes de pessoa. Portanto, era fundamental ter uma
compreensão clara do significado analítico do uso desse termo. O problema
com a substância estava parcialmente na oposição ao código de conduta,
que Schneider havia usado em sua análise dos dados americanos. Seguindo
o argumento de Parry, p o d e r í a m o s dizer que a forte demarcação entre
essas duas ordens não se encaixa nem no caso indiano nem no ocidental.
Mas outro aspecto problemático do uso desse termo surgiu de uma fonte
bem diferente: os múltiplos significados de substância em inglês, aos quais
me referi no início deste capítulo. Substância, como v i m o s , pode denotar
120
uma coisa separada (como uma pessoa ou uma
121
Depois do
parentesco
parte do corpo); pode denotar uma parte vital ou essência dessa coisa ou
pessoa; e também pode denotar matéria corpórea de forma mais geral, o tecido
ou fluido do qual os corpos são compostos. Essa confusão torna-se
particularmente crítica quando o que está em q u e s t ã o é precisamente a
relação entre as pessoas - a discrição ou a permeabilidade relativa das pessoas,
os fluxos de fluidos corporais, as trocas de matéria corpórea. Quando um
termo pode significar a coisa discreta, sua essência e a matéria da qual ela é
composta, o uso desse termo como uma categoria analítica é, no mínimo,
provável que seja uma base confusa para alcançar uma compreensão
comparativa das relações entre a personalidade, as essências e a matéria
corpórea.
Substância na Melanésia
Essas questões estão no centro das análises do parentesco em termos de

substância na Melanésia. É significativo o fato de que a migração da
substância como categoria analítica para a Melanésia foi praticamente
contemporânea ao seu surgimento nos estudos sobre a Índia. Mas, embora os
indianistas que citei tenham se referido diretamente ao trabalho de Schneider
sobre parentesco americano, eles não fizeram menção aos estudos da
Melanésia. Entretanto, comentaristas posteriores n o t a r a m a conexão.
Arjun Appadurai sugere que a interpretação das ideias indianas por Marriott
"parece mais melanésia do que, digamos, chinesa" (Appadurai 1988: 755,
citado em Spencer 1995). Em contrapartida, os exemplos que citarei da
Melanésia fazem referência mais explícita aos entendimentos de substância na
Índia do que ao uso de Schneider de substância versus código.
Antes de examinar detalhadamente a substância melanésia, pode ser útil
sinalizar antecipadamente a direção do meu argumento. Ao traçar a passagem
da substância da América para a Índia e de lá para a Melanésia, fiquei
impressionado com o fato de o mesmo termo assumir significados bastante
diferentes. No caso da Melanésia, não apenas a referência da substância ao
código, que foi fundamental para a descrição do parentesco americano f e i t a
por Schneider e que continua presente nas análises da Índia, foi abandonada,
mas a própria substância é descrita como algo inerentemente transmissível e
122
maleável.
123
Depois do
parentesco
No parentesco americano, Schneider enfatizou a imutabilidade da

substância, bem como sua distinção do código. Na Índia, foi a
inseparabilidade da substância e do código que aparentemente conferiu
maleabilidade. Na Melanésia, nos exemplos que cito, o que é enfatizado é a
capacidade de "analogia" da substância - a maneira como ela pode ser
substituída por "coisas" destacáveis, como carne, mulheres ou conchas de
pérolas. Bastante influenciado pelas representações da personalidade e da
substância na Índia, e em contraste direto com os Estados Unidos, o que
não é maleável (ou seja, não é analogizado em uma série de outras
substâncias) e não é transmitido acaba sendo descrito na Melanésia como,
por definição, não sendo substância. No entanto, como veremos, alguns dos
movimentos análiticos no desenvolvimento desse argumento são mais
explícitos do que outros.
A análise comparativa de Strathern das relações e subposições
melanésias em The Gender of the Gift (1988) baseia-se explicitamente no
modelo de Marriott da pessoa "dividual" (Strathern 1988: 13), mas sua
abordagem também é fortemente influenciada pelo trabalho anterior de
antropólogos como Roy Wagner (Wagner 1977; Strathern 1988: 278).
Strathern cita a seguinte passagem de Marriott como "pertinente":
No sul da Ásia, as pessoas - atores individuais - não são consideradas

"individuais", ou seja, unidades indivisíveis e delimitadas, como acontece em
grande parte da teoria social e psicológica ocidental, bem como no senso comum.
Em vez disso, parece q u e os sul-asiáticos geralmente pensam que as pessoas são
"dividuais" ou divisíveis. Para existir, as pessoas dividuais absorvem influências
materiais heterogêneas. Elas também devem emitir partículas de suas próprias
substâncias codificadas - essências, resíduos ou outras influências ativas - que
podem então reproduzir em outros algo da natureza das pessoas nas quais se
originaram (Marriott 1976:111, citado em Strathern 1988: 348).
Embora outros tenham se concentrado no contraste que Strathern

estabelece entre a personalidade, o gênero e a sociedade da Melanésia e do
Ocidente (veja, por exemplo, Cecilia Busby 1997b), quero me concentrar
particularmente nos aspectos de sua análise da substância. A citação
pertinente de Marriott fornece um ponto de partida útil. Como Wagner
antes dela, Strathern está preocupada com
122
fluxos de substâncias entre as pessoas e com a capacidade reprodutiva das

substâncias.
Em um capítulo sobre "Forms Which Propagate" (Formas que
propagam), Strathern discute detalhadamente as conexões feitas nas Ilhas
Trobriand entre uma mulher e seu filho, seu marido e seu irmão (Strathern
1988: 231-40). Há muito tempo, os antropólogos estão familiarizados
com a afirmação, muito contestada, de que os pais das Ilhas Trobriand são
vistos localmente como não tendo nenhuma conexão fisiológica com seus
filhos. Strathern foi além ao sugerir que as mães das Ilhas Trobriand
também não estão ligadas aos filhos por laços de substância. Ela argumenta
isso a despeito da insistência de Bronislaw Malinowski na afirmação
trobriandesa de que "sem dúvida ou reserva... a criança é da mesma
posição inferior que sua mãe" (Malinowski 1929: 3; citado em Strathern
1988: 235). Malinowski cita as seguintes declarações de Trobriand: '"A
mãe alimenta o bebê em seu corpo. Depois, quando ele s a i , ela o alimenta
com seu leite. A mãe faz a criança com seu sangue'" (Malinowski
1929:3). Estou intrigado com essa contradição tão gritante. Como
Strathern nega a afirmação direta de Malinowski com tanta força? Que
trabalho a ideia de substância está fazendo aqui?
Baseando sua interpretação alternativa do material trobriandês no relato
de Annette Weiner (1976), Strathern sugere que a mulher trobriandesa não
alimenta o feto dentro dela:
O sangue é simplesmente a contraparte já existente na mãe dos filhos

espirituais que serão trazidos a ela por seres ancestrais matrilineares; não deve ser
considerado alimento de forma alguma. O erro de Malinowski, se é que podemos
chamá-lo assim, vem do fato de confundir forma com substância (Strathern
1988: 235).
Como veremos, a relação entre forma e substância é crucial para o

argumento de Strathern. Devido às regras que regem seu comportamento
adequado, um irmão e uma irmã das Ilhas Trobriand não podem trocar
abertamente um com o outro. A irmã produz filhos, o irmão produz
inhame. Esses, argumenta Strathern, são itens "analogicamente
equivalentes", que "cada um deve fazer o outro produzir". O irmão tem
123
Depois do
parentesco
interesse na produção
124
Depois do
parentesco
dos filhos de sua irmã, mas como ele não pode interagir diretamente com a
irmã, seus inhames vão para o marido dela, que então "abre o caminho"
para a entrada da criança espiritual na concepção. Em outras palavras, o ato
crucial do marido aqui é a criação do corpo da mulher como recipiente para
a criança. Assim, os presentes de inhame do irmão coagem o marido da
irmã a criar a separação entre a mãe e a criança. É a atividade do pai, e não
suas emissões corporais, que tem esse efeito. O "trabalho (...) de moldar
o feto (...) dá à criança sua forma corporal, como uma entidade estranha e
divisível" (1988: 236).
As atividades de moldar o feto e, após o nascimento, de alimentar a
criança dão a ela uma forma diferente da da mãe e, dessa forma, separam a
criança de sua mãe. O feto é uma "entidade contida dentro da mãe... ela
mesma composta de sangue dala" e, embora o pai crie sua forma externa,
sua forma interna é o sangue dala, ou seja, o sangue do s u b c l ã
matrilinear. "Mãe e filho são, portanto, homólogos i n t e r n o s e externos
um do outro" (Strathern 1988: 237). Pelo que entendo, é essa relação
homóloga - o fato de que a substância não é transformada em alimento,
nem foi trocada - que está n a raiz da afirmação de Strathern de que "mãe
e filho trobriandeses não estão ligados por laços de substância" (1988:
237). É claro que essa é uma interpretação muito particular do significado
de substância.
O ponto crucial é que, embora o sangue da criança reproduza o da mãe e
o do irmão:
[A mãe não "dá" esse sangue ao feto como se fosse alimento, assim como o
irmão não engravida a irmã ou a irmã e o irmão trocam presentes entre si. E
somente de forma muito indireta o irmão da mãe o alimenta; a alimentação
é mediada pelo ato vital do marido da irmã como nutridor. Não é possível,
portanto, que o feto seja uma extensão do tecido corporal da mãe e que a mãe
o "faça" nesse sentido. (1988:238).
Strathern sugere que, para os trobriandeses, a alimentação e o crescimento

das crianças são atividades contrastantes. Um pai trobriandês alimenta a
comida, que é
124
considerados uma forma de riqueza mediadora, para seu filho e sua esposa,
mas não contribuem para a substância interna (1988: 251); o irmão da mãe
"cultiva" inhame, em parte para sua irmã, assim como a irmã "cultiva" a
criança. Mas "como inhame e criança são 'o mesmo', o inhame do irmão
não pode ser conceitualizado como alimentando diretamente a criança da
irmã, pois são análogos da criança" (1988: 239). Assim, no relato de
Strathern, o crescimento da criança é uma consequência do relacionamento
entre mãe e filho - não é mediado pela alimentação ou transmissão de
substância. Poderíamos colocar isso de outra forma e dizer que, embora a
substância seja transmitida, essa transmissão ocorre de uma só vez. Não há
um fluxo contínuo de substância, e é isso que limita sua capacidade
geradora.
Portanto, voltando à pergunta original, vale a pena considerar por um
momento por que Strathern está sugerindo que a mãe e o filho de
Trobriand não estão ligados por laços de substância. Parece q u e , nesse
contexto, a substância deve ter duas propriedades, que podem ser
vinculadas ao relato anterior de Wagner. Uma propriedade da substância é
o fato de ser transmitida - e isso enfatiza a ligação com a análise anterior de
Wagner dos "fluxos substantivos" entre as pessoas; a segunda é a
substituibilidade ou a capacidade de analogia da substância (Wagner 1977:624).
O sangue trobriandês não é analogizado em uma série de outras substâncias,
como leite, sêmen e alimentos (como acontece em outros lugares da
Melanésia; ver Strathern 1988: 240-60), e isso, no meu entendimento, é o
que faz com que ele não seja uma substância. A capacidade de analogia
está ligada a uma outra propriedade da substância: o fato de dar conteúdo à
forma. Assim, ela comenta sobre a alimentação paterna nos Trobriands,
"onde a substância permanece na superfície", ou seja, não é uma condição
interna, e "o que está dentro não tem substância" (1988: 251). Mais uma
vez nos deparamos com um jogo de vários significados de substância -
m a t é r i a corpórea, substância em oposição à forma, essência interior.
Se analisarmos essa última transformação da substância em termos
comparativos, poderemos perceber algumas reviravoltas surpreendentes.
Observei anteriormente que uma das propriedades da substância que
Schneider destacou em American Kinship foi sua imutabilidade. Essa foi a
125
Depois do
parentesco
distinção crucial entre essa versão e a versão do conceito de substância.
126
de substância e versões indianas mais maleáveis de substância corporal,

para as quais Marriott chamou a atenção ao usar o termo código de
substância ou substâncias codificadas. Outros autores sobre a Índia, no
entanto, foram menos meticulosos em seus usos e, talvez sem querer,
contribuíram para uma visão geral, ainda que implícita, entre os
antropólogos de que uma propriedade inerente da substância corporal era a
maleabilidade. Assim, o comentário de Strathern sobre o material de
Trobriand, no qual o que não é transmissível e maleável não é substância,
parece fazer sentido do ponto de vista indiano.
No entanto, do ponto de vista do parentesco americano, no qual a
imutabilidade era vista como uma propriedade fundamental do sangue,
pode ser surpreendente que aquilo que não era maleável não pudesse ser
considerado substância. Também vale a pena observar que, em sua
passagem para a Melanésia, a relação da substância com o código parece
ter sido perdida. Talvez isso fosse previsível, dada a natureza dos
argumentos mais amplos que estavam sendo feitos sobre as categorias
ocidentais e não ocidentais, que discutirei mais adiante neste capítulo. Um
efeito dessa transmigração, entretanto, foi que a substância em si passou a
abranger um domínio de significado ainda menos específico do que
Schneider havia originalmente delineado. A tentativa de Strathern de
limitar o uso da substância talvez possa ser entendida como uma forma de
enfatizar sua especificidade local e de aprimorar seu poder analítico. Mas
também vale a pena observar que a ênfase dada à "capacidade de analogia"
da substância na Melanésia e ao seu fluxo entre pessoas, ou pessoas e
coisas, sugeria que a substância era inerentemente relacional, enquanto as
definições do dicionário com as quais comecei este capítulo não atribuem
uma qualidade relacional à substância. Pelo contrário, elas se referem a
algo mais ou menos material dentro do qual as qualidades ou essências
estão localizadas.
Comparação entre a substância e a personalidade dos melanésios e dos

indianos
A discussão de Strathern sobre as noções de substância faz parte de uma
127
Depois do
parentesco
análise mais ampla de gênero e personalidade na Melanésia. O modelo que
ela propõe é
128
amplamente comparativo: Na Melanésia, as pessoas são "partíveis" ou

"dividuais", em contraste com a individualidade da personalidade
ocidental. As pessoas divisíveis são mosaicos compostos, compostos de
elementos de subposição feminina e masculina. O gênero tem de ser
realizado e provocado, em vez de ser uma propriedade inerente da
personalidade, como nas noções ocidentais.
Busby (1997b) fez uma comparação incisiva dessas ideias com as
indianas com base em seu próprio trabalho de campo em Kerala. Apesar de
algumas semelhanças óbvias, Busby observa divergências importantes
entre os casos do sul da Índia e da Melanésia. Resumidamente, ela sugere
que, em vez de serem pessoas divisíveis, compostas de elementos de
substância masculina ou feminina, as pessoas em Kerala são permeáveis e
conectadas. Explicarei seu contraste entre pessoas permeáveis e divisíveis
em breve. Aqui, o gênero é essencializado, em vez de ser realizado ou
provocado. E ele reside, de forma crucial, naquilo que é percebido como
substâncias essencialmente masculinas e femininas - sêmen e sangue
masculino, ou útero e leite materno. Assim, seus informantes expressaram
preocupações e ansiedades sobre a separação e a transmissão adequadas
dessas substâncias, especialmente por meio do casamento com a categoria
correta de parente e por meio do nascimento de filhos. Aqui é o fluxo da
substância fe- masculina que conecta as mães a seus filhos e o fluxo da
substância masculina que conecta os pais a seus filhos. Os filhos estão
igualmente relacionados a cada um dos pais, mas por meio de um vínculo
substantivo diferente; assim, os filhos de dois irmãos estão ligados pela
substância masculina, e os filhos de duas irmãs estão ligados pela
substância feminina. Os filhos de um irmão e de uma irmã têm substâncias
masculinas e femininas diferentes. Essa diferença está no cerne da
adequação do primo cruzado como parceiro de casamento.
Busby destaca a distinção entre uma pessoa internamente íntegra com
limites corporais fluidos e permeáveis no sul da Ásia e uma pessoa
internamente dividida e divisível na Melanésia. Na Índia, as substâncias
são transferidas, fundem-se e, dentro do corpo, tornam-se indistinguíveis;
os corpos não podem ser divididos de acordo com os componentes
substantivos masculinos e femininos. Na Melanésia, as substâncias
127
Depois do
parentesco
masculinas e femininas são comumente associadas a
128
diferentes partes do corpo. Os corpos são divididos internamente em partes

com gêneros diferentes e o gênero é instável; ele precisa ser conhecido,
geralmente em apresentações rituais (Busby 1997b: 270-1). Assim, na
Melanésia, homens e mulheres podem alternar seu gênero percebido por
meio de tipos específicos de transações com coisas masculinas ou
femininas. Na Índia, por outro lado, o gênero está relacionado às essências
corporais - homens e mulheres só podem agir de forma masculina ou
feminina, respectivamente - e suas atividades surgem das diferenças
corporais entre homens e mulheres.
Essas distinções, como a p o n t a Busby, estão ligadas a uma diferença
entre o foco nos relacionamentos na Melanésia e o foco nas pessoas no sul
da Índia. Strathern argumenta que, na Melanésia, o corpo "é um misto de
relações" (Strathern 1988: 131; citado em Busby 1997b: 273), enquanto no
sul da Índia os fluxos de substâncias entre as pessoas "sempre se referem às
pessoas das quais se originaram: são uma manifestação das pessoas e não
das relações que elas criam" (Busby 1997b: 273). As pessoas estão
conectadas por meio de fluxos substantivos e são completas em si mesmas;
elas não são microcosmos de relações. E aqui a própria substância é
concebida de forma diferente: "A substância pode conectar pessoas na
Índia e na Melanésia, mas é a substância como um fluxo de uma pessoa em
comparação com a substância objetivada como parte de uma pessoa"
(1997: 276, itálico original).
Claramente, não estamos lidando com uma simples oposição entre a
substância imutável ocidental e a mutabilidade melanésia ou indiana.
Parece que podemos discernir em todos os exemplos que discuti elementos
de imutabilidade e elementos de mutabilidade - essências e misturas. De
fato, podemos considerá-los como exemplos de um tipo de especulação
cultural sobre os efeitos de essências sedimentadas, processos de
distanciamento e separação, e a fusão e mistura de fluxos entre as pessoas.
Isso lembra a discussão anterior de Parry (1989) sobre as ideias sobre o
corpo na Índia e sua ênfase nas vertentes contrastantes de pensamento tanto
na Índia quanto n o Ocidente. Na seção final deste capítulo, revisito meu
próprio material sobre a substância corporal malaia com esses temas
contrastantes em mente.
129
Depois do
parentesco
Substância malaia
Em meu trabalho anterior, descrevi as discussões que t i v e com os

malaios na ilha de Langkawi sobre a relação entre os alimentos
(especialmente o arroz), o leite materno e o sangue no corpo (Carsten
1995a; 1997:107-30). O sangue ocupa um lugar central nas ideias sobre a
própria vida e sobre parentesco. Disseram-me várias vezes que as pessoas
nascem com sangue e também o adquirem ao longo da vida na forma de
alimentos, que são transformados em sangue no corpo. A morte ocorre
quando todo o sangue deixa o corpo. O sangue é um alimento
transformado, assim como o leite materno. Mas o leite materno também
não é entendido como sangue transformado, um tipo de "sangue branco". E
ele tem um poder especial porque se acredita que c a r r e g a propriedades
emocionais e físicas da mãe. De fato, acredita-se que as mães e seus filhos
estejam intimamente ligados, pois a criança é alimentada com o sangue da
mãe no útero e com seu leite após o nascimento. Aqueles que comem a
mesma comida juntos em uma casa também passam a ter sangue em
comum, e essa é uma das maneiras pelas quais os filhos adotivos e os afins
se conectam.
aqueles com quem vivem.
O status do sêmen nessas ideias sobre conversibilidade não é muito
claro. Algumas pessoas me disseram que, embora a criança receba sangue
da mãe, a contribuição do pai, a semente, é "apenas uma gota" e menos
importante. Em alguns aspectos, parece que o sêmen é visto como outra
forma de sangue branco, como o leite materno. Em outros aspectos, o
sêmen está associado ao osso - em particular, ao crânio, de onde se origina,
e ao osso da coluna, para o qual se dirige antes que a concepção possa
ocorrer. De qualquer forma, o que mais me impressionou nessas discussões
foi a centralidade das ideias sobre o sangue para a constituição do corpo e
para as relações de parentesco no sentido mais amplo. Eu estava sempre
ouvindo falar de doenças em termos d e desequilíbrios no sangue, ouvindo
incessantemente comentários sobre os efeitos de diferentes tipos de
alimentos no sangue, sobre os problemas das transfusões, sobre a pressão
130
arterial e até mesmo sobre a cor adequada do sangue. (Meu próprio sangue
era considerado com aprovação como sendo de um vermelho saudável).
131
Depois do
parentesco
Um tema que se repetia constantemente era a conversibilidade. Não era

apenas a conversão de alimentos, leite e sangue que preocupava as pessoas,
mas também as transferências diretas de sangue. Já mencionei a
preocupação com as fusões transgênicas. Os grupos sanguíneos também
eram muito discutidos e, em geral, o grupo sanguíneo O era considerado
particularmente bom devido às suas possibilidades de transferência. Os
espíritos de vampiros são um tema bem conhecido nas crenças malaias. Os
temores sobre a ingestão ilícita de sangue foram expressos em histórias
sobre um desses espíritos, Langsuir, que é fortemente atraído por mulheres
no pós-parto por causa do cheiro de sangue. Os assassinos, que tiram a vida
de forma ilícita, podem se tornar invencíveis consumindo o sangue de suas
vítimas.
Assim como nos casos da Índia e da Melanésia, as ideias malaias sobre o
subestado corporal também podem ser vinculadas à personalidade. Como a
substância corpórea, pode-se dizer que a identidade da pessoa malaia é
parcialmente dada no nascimento e parcialmente adquirida ao longo da
vida, juntamente com as relações de parentesco, que também são dadas e
adquiridas. Há também um sentido no qual a personalidade malaia pode
expressar tanto ideias sobre conexão quanto sobre separação. A conexão é
enfatizada na forma d e irmandade, que, por meio da existência de irmãos
espirituais, é anterior ao nascimento. As ideias sobre a permeabilidade
relativa do corpo, reveladas em discursos sobre doenças, mostram uma
preocupação considerável com os limites do corpo. A limitação dos
indivíduos é qualificada pela força dos laços entre os irmãos, tanto
espirituais quanto reais. Pode-se considerar o parentesco malaio como, em
parte, uma série de especulações sobre as possibilidades de limites e
limites, diferenças e semelhanças entre as pessoas. Eu o descrevi em
grande parte em termos de processos de criação de semelhança.
Deve estar claro por que eu dificilmente poderia ignorar o extenso
discurso sobre sangue e por que me pareceu tentador traduzir a palavra
malaia para sangue, darah, como substância. Substância parecia capturar a
centralidade do sangue nas ideias malaias sobre parentesco. Evocava muito
bem a ideia do sangue como uma essência vital, necessária para a vida,
bem como a ênfase na mutabilidade entre alimento, sangue e leite materno.
130
Como outros antropólogos, eu poderia brincar com vários significados de

substância - conteúdo, essência vital, corpóreo
131
Depois do
parentesco
questão. Na verdade, até ser questionado, não pensei muito sobre a elisão
de sangue e substância. E quando questionado, simplesmente acrescentei
uma nota dizendo que esse uso parecia estar de acordo com a força das
ideias malaias que eu estava descrevendo (Carsten 1997:108).
No entanto, vale a pena c o n s i d e r a r melhor a adequação da
substância para transmitir as ideias de Malay sobre o sangue. A primeira
observação que gostaria de fazer é bastante simples: Eu não estava
traduzindo um termo malaio quando usei substance. Acho que é provável
que o mesmo aconteça com outros antropólogos que usaram o termo em
outros lugares (cf. Thomas 1999). De fato, dado o amplo domínio
semântico de substance em inglês, parece bastante improvável que
encontremos um equivalente exato para ele em idiomas não europeus.
Do lado positivo, a substância aparentemente capturou de forma
bastante clara certas qualidades do sangue nas ideias malaias -
mutabilidade, transferibilidade, vitalidade, essência, conteúdo. Ela também
captou a tensão entre a doação de características herdadas e a aquisição de
identidade ao longo da vida, que é um tema central nas ideias que eu estava
discutindo. O sangue era parcialmente dado no nascimento, parcialmente
adquirido e mutável. Crucialmente, ele desempenhava um papel
fundamental na transformação das características adquiridas em
características dadas e vice-versa, por meio das relações postuladas entre
sangue, nascimento e alimentação. Assim, o sangue não se encaixava
perfeitamente no tipo de categorias analíticas que têm sido fundamentais
para a análise do parentesco - o dado e o adquirido, o biológico e o social,
a substância e o código, a natureza e a criação. Na verdade, ele poderia ser
usado para desestabilizar essas dicotomias.
Conclusão
Não é de se surpreender que mudanças bastante sutis na forma como a

composição do corpo é percebida possam ter implicações para a
personalidade e o gênero. O que é notável em toda a literatura a que me
referi é que o termo inglês substance (substância) aparentemente acomoda
com facilidade uma notável gama de significados indígenas que inclui
132
matéria corporal, essência,
133
Depois do
parentesco
e conteúdo em oposição à forma, bem como diferenças nos graus de

mutabilidade e fluidez. Nesta seção de conclusão, volto ao trabalho
analítico ao qual a substância foi submetida - ao que a substância faz pelo
parentesco.
Esse trabalho de substância tem alguma semelhança com a análise da
pessoalidade, com a qual está tão intimamente ligado. No início do último
capítulo, fiz referência ao comentário de Strathern sobre o significado
analítico da pessoalidade para os antropólogos da década de 1980. A
personalidade, sugeriu ela, tinha a capacidade de "forçar a
reconceitualização do que poderíamos significar por parentesco, de modo
que alimentasse as suposições existentes sobre parentesco, [e] fornecesse
um novo foco de crítica" (Strathern 1997:8). Ele reuniu "o que os antropólogos
anteriormente distribuíam de diferentes maneiras" (1997:8) - procriação,
reprodução, relações de parentesco.
Agora, pode-se dizer algo semelhante sobre a substância. Assim como os
conceitos de pessoa, a substância pode se mostrar altamente variável em
diferentes culturas. Os exemplos que discuti demonstram que era
impossível discutir a substância sem reunir toda uma gama de outros temas,
incluindo procriação, relações entre parentes, corpos, personalidade, gênero
e alimentação. Sem dúvida, o uso da substância dessa forma contribuiu
para uma crítica da maneira como os antropólogos conceberam o
parentesco. Mas há também algumas diferenças entre a maneira como a
personalidade e a substância foram empregadas analiticamente. Uma delas
é o grau de explicitação sobre o status analítico dos termos usados.
Enquanto, como vimos no capítulo anterior, o estudo da pessoa, desde seu
início, distinguiu explicitamente diferentes tipos de personalidade analítica
(como o eu e o indivíduo), essas distinções têm sido bastante implícitas nas
discussões sobre a substância. De fato, tentei mostrar como a indefinição
de distinções - por exemplo, entre matéria corporal, essências, partes vitais
e conteúdo - foi um elemento-chave para a fecundidade da substância como
um termo analítico para abrir o estudo de pessoas, corpos e suas relações.
132
Essa indefinição levou inevitavelmente à ambiguidade, ao

obscurecimento das diferenças, bem como à abertura de novas
possibilidades. Eu sugeriria que não é a gama de significados em si que
tem sido problemática, mas sim a natureza não examinada dessa gama. Em
todos os exemplos não ocidentais que discuti, podemos dizer que a
conduta, a alimentação, a vida em casas e o cultivo de coisas no solo
podem transformar a substância corporal. A fecundidade da substância
como um termo analítico tem sido, em parte, um meio de expressar a
capacidade de transformação. Se voltarmos às definições do dicionário
com as quais iniciei este capítulo, no entanto, é notável que os significados
de substância, embora incluam matéria corpórea e a consistência de um
fluido, não especificam maleabilidade, transformabilidade ou
relacionalidade como propriedades inerentes à substância. Mas essas
propriedades têm sido aspectos importantes do trabalho analítico realizado
pela substância nos exemplos não ocidentais que citei.
Se nos exemplos não ocidentais citados aqui a substância foi usada para
transmitir significados que, em alguns aspectos, são mais ou menos o
oposto de sua definição no dicionário ou de seu uso na análise original de
Schneider, isso pode sugerir que ela estava fazendo um tipo específico de
trabalho analítico. A cooptação da substância para expressar mutabilidade
e transformabilidade, o fluxo de objetos ou partes do corpo entre pessoas,
bem como a capacidade de representar as relações entre essas pessoas,
sugere uma lacuna no vocabulário analítico do parentesco. A análise do
parentesco, em suas formas de meados do século XX, tendia a separar e
dicotomizar os domínios biológico e social, natureza e criação, substância e
código. Porém, em alguns casos não ocidentais, os discursos indígenas
destacaram processos de conversão, transformação e fluxo entre os próprios
domínios que a análise antropológica distinguia (consulte Carsten 2000a).
Substância parecia ser um termo apropriado nas descrições de tais

processos, em parte devido à amplitude de significados que englobava. Ao
mesmo tempo, substância também poderia ser usada para desestabilizar as
práticas dicotômicas nas quais a análise de parentesco se baseava. E essa é
uma maneira de resumir a forma como a substância foi empregada na
análise do material da Melanésia ou da Índia.
-33
Depois do
parentesco
Mas essa estratégia analítica também envolvia, como v i m o s , o

estabelecimento d e outra dicotomia - dessa vez não dentro dos termos que
definiam o parentesco, mas entre "o Ocidente" e "o resto". Pessoas
individuais não ocidentais na Índia ou na Melanésia poderiam se opor ao
indivíduo ocidental; a substância na Índia ou na Melanésia, que era fluida e
sujeita a transformações, poderia ser contrastada com a substância no
Ocidente, que era permanente e imutável. Um dos propósitos de minha
discussão sobre personalidade e substância neste capítulo e no anterior foi
argumentar contra esse contraste tão acentuado entre as categorias
ocidentais e não ocidentais. No início deste capítulo, sugeri que, no
contexto do parentesco na Grã-Bretanha ou nos Estados Unidos, a oposição
original de Schneider entre substância e código parece desnecessariamente
rígida e restritiva à luz do material que citei de Edwards, Baumann e
Weston. Esses exemplos devem nos incentivar a investigar não apenas o
sangue como "substância biogenética", mas também a relação entre
substância e código, e o grau em que esses domínios são claramente
distinguidos e separados; em outras palavras, precisamos interrogar de
perto o poder combinatório da substância e do código, que, segundo
Schneider, era o cerne da categoria de parente "sanguíneo". Se o
vocabulário analítico do parentesco aparentemente carecia de um meio para
expressar a mutabilidade e a relacionalidade em termos de fluxos entre
pessoas ou entre pessoas e coisas, e a substância preencheu perfeitamente
essa lacuna, isso pode ter tido mais a ver com a história específica do
estudo acadêmico do parentesco do que com os discursos populares
europeus ou americanos sobre o parentesco. A separação e n t r e natureza
e criação, entre o biológico e o social e entre substância e código foi
fundamental em um determinado momento da análise antropológica do
parentesco. Mas ainda é preciso investigar se as práticas e os discursos
locais sobre parentesco no Ocidente privilegiaram a separação desses
elementos na mesma medida, ou da mesma forma, que o discurso
acadêmico de meados do século XX. No início do século XXI, talvez os
interessados no estudo do parentesco no Ocidente estejam começando a
perceber a importância da liderança de Schneider e de sua pesquisa.
para levar a sério o potencial combinatório desses elementos.
134
O que me atraiu na substância como forma de transmitir as ideias

malaias sobre o sangue foi justamente a maneira como ela captava a
limitação e a ausência de limites simultâneas da personalidade malaia e a
capacidade de transformar características adquiridas em características
dadas. Nesses aspectos, podemos concluir que os discursos de parentesco
malaios, indianos, melanésios e até mesmo norte-americanos têm muito em
comum, ao mesmo tempo em que revelam algumas diferenças bastante
sutis.
EU
A
SI X
Famílias em nação: The Power of Metaphor and

the Transformation of Kinship (O poder da
metáfora e a transformação do parentesco)
No último capítulo, comecei a examinar a distinção entre substância e

código que está no centro da análise de David Schneider sobre o parentesco
americano. Ela também pode ser vinculada a um conjunto mais amplo de
oposições que são bastante familiares no estudo antropológico do
parentesco e além: a distinção entre natureza e cultura, e entre o biológico e
o social. Como vimos, o emprego desses termos na análise antropológica
parece ter trazido implicações bastante fortes sobre a natureza diferente do
parentesco no Ocidente e no "resto".
Schneider considerou o potencial combinatório da substância e do
código como o cerne do que constituía um parente de sangue nas ideias
americanas (1980: 28). Mas vale a pena parar por um momento para
considerar a natureza dessa combinação e o trabalho que tanto a separação
quanto a combinação desses elementos fazem - tanto para as ideias
indígenas sobre parentesco quanto para sua análise pelos antropólogos.
Neste capítulo, concentro-me em relacionamentos que aparentemente não
têm base em substância, mas que, ainda assim, são expressos em um
idioma de laços "naturais" - por exemplo, laços adotivos, parentesco
"ativo" e parentesco gay. Qual é a força de se apresentar essas relações em
um idioma natural? E quais são as tensões que esse tipo de trabalho de
parentesco acarreta?
Como nos capítulos anteriores, apresento exemplos de contextos
ocidentais e não ocidentais. Meu objetivo é explorar mais a distinção entre
136
substância e código e fazer algumas comparações entre casos ocidentais e

não ocidentais. Ao fazer isso, espero iluminar não apenas a
-37
Depois do
parentesco
Os processos de naturalização em ação quando os relacionamentos são

moldados em um idioma de parentesco (ver Yanagisako e Delaney 1995),
mas também as maneiras pelas quais a própria naturalização carrega poder
emocional. Isso me leva, nas seções finais do capítulo, a considerar usos
metafóricos mais amplos do parentesco e a força política potencial de tais
metáforas. Quando examinamos os vínculos entre parentesco e
nacionalismo, fica claro que não é apenas em contextos exóticos e não
ocidentais que existem possibilidades de transformar e criar relações que
são moldadas em um idioma natural. As ideologias nacionalistas, como
muitos observaram, destacam a importância política dos usos metafóricos
que podem ser feitos do parentesco. Mas quais são os mecanismos e os
deslizes que permitem que o parentesco assuma essas formas? E o que lhes
confere seu poder emocional?
Dissolvendo os limites: Fomento como transformação
Meu ponto de partida para pensar sobre esses tópicos são, mais uma vez, as
práticas e os discursos malaios de parentesco que encontrei durante meu
trabalho de campo na ilha de Langkawi na década de 1980. No último capítulo,
discuti os termos em que as pessoas me descreveram ideias sobre o sangue
e o leite humanos. O fato de essas substâncias corporais serem afetadas por
fatores ambientais - incluindo alimentação, morar em uma casa, encontros
emocionais e assim por diante - bem como pelo nascimento, não é apenas
de importância simbólica. Já descrevi em outro lugar (Carsten 1995a,
1995b, 1997) como as ideias sobre sangue e parentesco se conectam a
características históricas e demográficas da vida malaia. A primeira dessas
características é a mobilidade demográfica substancial, que historicamente
tem sido fundamental para o assentamento de áreas pioneiras em regiões
periféricas dos estados malaios. Em uma ilha como Langkawi, situada na
fronteira norte do estado de Kedah, era possível, no final do século XIX e
nas primeiras décadas do século XX, estabelecer-se e ganhar a vida com o
desmatamento de novas terras ou com a pesca para obter um meio de
subsistência. O estabelecimento e a ampliação de novas comunidades
estavam intrinsecamente ligados à maneira como as conexões de
138
Famílias em uma
nação
parentesco podiam
-37
Depois do
parentesco
ser estabelecida por meio de casamentos e da promoção de novos

imigrantes. Em termos malaios, geralmente é considerado bom se casar
com quem é "próximo". Essa proximidade pode ser percebida em termos
de conexão genealógica, proximidade geográfica, posição social e
similaridade de características ou disposições. Ficar em uma mesma casa,
comer junto, ser adotado ou casar-se com outras pessoas pode dar início a
processos de se tornar gradualmente semelhante àqueles entre os quais se
vive. Argumentei (Carsten 1995b, 1997) que, do ponto de vista dos
moradores de Langkawi, um hóspede ideal é aquele que fica por m u i t o
tempo e acaba se estabelecendo, casando e tendo filhos na ilha.
A segunda característica demográfica, que considero ligada às ideias
sobre a substância corporal que descrevi anteriormente, é a prática
generalizada de adoção e a forte tendência de moldar as relações nesse
idioma, por mais breve ou longa que seja sua duração. Uma proporção
substancial das crianças do vilarejo é criada na casa de pessoas que não são
seus pais biológicos, ou passa pelo menos algum tempo dessa forma. É
muito notável que os moradores da aldeia tenham um forte desejo de
descrever qualquer hóspede, desde um jovem trazido para casa por alguns
dias como amigo de um filho adulto até estudantes visitantes que trabalham
em projetos por uma semana ou mais, no idioma de adoção. Embora esses
tipos de arranjos informais de adoção não envolvam, em geral, a herança de
propriedades dos pais adotivos, como em outros lugares do Sudeste
Asiático (veja, por exemplo, Janowski 1995; Schrauwers 1999), não há
dúvida de que a capacidade de hospedar crianças adotivas transmite
prestígio. Mas os efeitos desses usos m e r e c e m mais comentários.
A tendência de atenuar a distinção entre criar um n e t o , sobrinho ou
sobrinha durante muitos anos e hospedar um estudante visitante por alguns
dias ou semanas sugere que os processos subjacentes envolvidos nessas
formas de hospitalidade podem ser bastante semelhantes. O hóspede ideal
reflete sobre os anfitriões ideais: Ele fica tão impressionado com a
generosidade local e com a atmosfera acolhedora que uma estadia curta se
prolonga e acaba deixando de ser temporária. Aqueles que se estabelecem
permanentemente não são mais hóspedes; no processo de viver com a
138
Famílias em uma
nação
população local, compartilhando
139
Depois do
parentesco
comida e espaço doméstico e, por fim, se casando e tendo filhos, eles se

tornaram parentes. Talvez não seja surpreendente que a alimentação dos
visitantes, que pode ser a primeira etapa de uma longa série de atos de
hospitalidade, muitas vezes tenha um aspecto coercitivo.
Assim, o que pode parecer, no início, um uso metafórico de parentesco é
gradual e imperceptivelmente transformado em laços de sangue e
nascimento. De fato, eu hesitaria em usar o termo metafórico nesse
contexto. Quando falam de filhos adotivos, os moradores sempre enfatizam
a probabilidade de eles serem os favoritos de seus pais adotivos. Eles
também descrevem como uma criança adotiva que vive com parentes
adotivos por muito tempo gradualmente se parecerá com eles na aparência
e nos modos - de fato, as mudanças na minha própria aparência eram
frequentemente comentadas com aprovação nesse sentido. Se o alimento é
gradualmente transformado em sangue no corpo, e aqueles que vivem
juntos acabam se parecendo uns com os outros e desenvolvem proximidade
emocional, então, a longo prazo, esse é certamente um processo bastante
literal de criação de parentesco.
Processos semelhantes, nos quais os aspectos físicos e sociais do
parentesco se fundem aparentemente um no outro, podem ser percebidos
em casos de adoção fora do Sudeste Asiático. Mary Weismantel (1995)
descreve como na comunidade equatoriana de Zumbagua, nas montanhas,
uma grande proporção de parentes é adotada. A adoção aqui não é rara
nem um último recurso. Como no caso da Malásia, há uma ênfase local na
alimentação para a criação do parentesco - "a família Zumbagua consiste
naqueles que comem juntos" e "o lar... suplanta o leito conjugal como
símbolo da vida conjugal e o laço de sangue como emblema da
paternidade" (Weismantel 1988: 169; citado em Weismantel 1995: 693).
Mais uma vez, como a carne é concebida localmente como formada por
alimentos, os corpos e a substância tornam-se ligados por meio da
alimentação prolongada. E assim, com o tempo, aqueles que vivem e
comem juntos passam a compartilhar a carne e a se assemelhar fisicamente
uns aos outros.
Nesse contexto, Weismantel enfatiza que o parentesco adotivo
dificilmente pode ser considerado "fictício" no sentido antropológico
140
Famílias em uma
nação
clássico. De fato, ela traça um contraste entre a reação de choque de um

não local e a reação de um não local.
141
Depois do
parentesco
quando se fala sobre a adoção de uma c r i a n ç a na presença dela, e as

atitudes Zumbagua, que não tentam de forma alguma esconder das crianças
os fatos do parentesco adotivo. As práticas locais, portanto, não parecem
privilegiar o parentesco biológico. Em Zumbagua, ela argumenta, a
natureza não pode ser considerada como tendo primazia sobre a cultura
(1995: 690-1). Mas em vez de simplesmente reverter a priorização dos
aspectos biológicos do parentesco sobre os sociais na análise do
parentesco, Weismantel enfatiza que a alimentação é um processo que
combina aspectos fisiológicos e sociais (veja também Carsten 1995a,
1997).
A alimentação, que é ao mesmo tempo um processo biológico, simbólico e
social, cria o que Weismantel chama de "vínculos materiais" entre as
pessoas (1995: 694). Mas como esse tipo de alimentação ocorre ao longo
do tempo, em vez de em um momento específico, como nas ideias
ocidentais sobre concepção, ele traz a implicação de que o parentesco é
criado gradualmente, em vez de se originar em um único momento de
procriação sexual, como aparentemente acontece no caso ocidental. O
argumento de Weismantel é concebido como uma crítica a uma abordagem
simbólica do parentesco e tem como objetivo usar as práticas de parentesco
Zumbagua como um meio de ir além da divisão materialista/simbólica, ou
biológica/cultural, na análise do parentesco. E, no entanto, como Susan
McKinnon (1995) comentou, seu argumento às vezes se baseia nessas
mesmas dicotomias e parece reiterá-las. Se McKinnon está certa ao apontar
que o projeto de Weismantel tem muito em comum com a abordagem que
ela procura minar, isso chama nossa atenção para as dificuldades de
escapar dos termos em que grande parte da análise antropológica do
parentesco foi colocada.
Os casos da Malásia e do Equador são sugestivos, creio eu, no sentido de
que nos ajudam a problematizar a distinção entre o que é biológico e o que
é cultural, e é significativo que eles façam isso de maneiras muito
semelhantes. Nem no exemplo de Langkawi nem no de Zumabagua a
adoção é estatisticamente incomum e, portanto, um exemplo da primazia do
parentesco biológico, conforme sugerido nos relatos antropológicos clássicos. O
parentesco adotivo nessas comunidades não serve simplesmente como uma
142
Famílias em uma
nação
arena na qual o parentesco "fictício" pode ser distinguido de um pano de

fundo de parentesco "real" - como o parentesco biológico.
143
Famílias em uma
nação
(ver Malinowski 1930:137; Schneider 1984:171). Em vez de ser um veículo

para distinguir o social do biológico, o fomento parece ser um meio de
transformar o primeiro no segundo, ou de fundir um no outro.
Tanto em Zumbagua quanto em Langkawi, a ligação entre o que é social e o
que é biológico no parentesco é proporcionada pelo consumo de alimentos e
sua transformação no corpo. A permeabilidade da fronteira entre o que pode
ser considerado social e o que é biológico n e s s e s dois contextos não
ocidentais muito diferentes me leva a analisar novamente a utilização desses
termos em exemplos ocidentais específicos.
Desvendando a ficção
Schneider sugeriu que a suposição fundamental e implícita, sobre a qual

repousava toda a análise do parentesco, de Henry Maine e Lewis Henry
Morgan a Meyer Fortes e Claude Levi-Strauss, era que "o sangue é mais
espesso que a água". O parentesco era o que Schneider chamou de "um sistema
privilegiado" porque derivava dos laços de procriação sexual, e isso era visto
como um processo natural e biológico, independentemente do valor cultural
que esse processo pudesse ter (1984:155-77). Consequentemente, a adoção
teve uma importância especial nos relatos clássicos, precisamente porque
proporcionou uma oportunidade de observar a distinção aparentemente
universal entre as relações de parentesco que são "verdadeiras" ou "reais", ou
seja, biologicamente baseadas, e aquelas que são "fictícias", ou seja, aquelas
que não derivam de laços de procriação sexual (1984: 1 7 1 - 3 ). Os exemplos
1
malaio e equatoriano
Sou grato a Michael Lambek por chamar minha atenção para o fato de que "fictício" não
implica necessariamente em "i n v e n t a d o " ou "falso", mas pode significar
simplesmente moldar ou fazer. Entretanto, como a discussão de Schneider sobre
adoção deixa claro, foi precisamente no sentido anterior de relações que não eram naturais
ou intrínsecas e, portanto, não eram "verdadeiras" ou "reais" porque não eram derivadas de
laços de procriação sexual, que a adoção foi considerada uma ficção nas teorias de
parentesco de Maine, Bronislaw Malinowski, W. H. R. Rivers, Levi-Strauss e outros.
141
Depois do
parentesco
Os resultados de uma análise de gênero são importantes, não porque

sugiram que as pessoas dessas comunidades não sejam capazes de fazer
essa distinção - o que, sem dúvida, elas são - mas porque essas culturas
enfatizam outra coisa. Se o processo de transformação dos laços sociais de
vizinhança em laços de sangue é fundamental para o parentesco malaio,
então fazer distinções entre laços "reais" e "ativos" é totalmente antitético
ao parentesco malaio.
Para Schneider, ficou claro que as suposições analíticas às quais me
referi não estavam apenas implícitas, mas eram derivadas da cultura europeia
(1984:175). Por esse motivo, quero examinar atentamente alguns exemplos da
Europa e da América do Norte, onde poderíamos esperar que a separação
entre laços "reais" e "ativos" fosse bastante clara e inequívoca. Quero
retomar dois casos aos quais me referi brevemente no Capítulo 5. O
primeiro é a descrição de Gerd Baumann da etnicamente plural Southall,
em Londres, onde há um recurso generalizado a um idioma de "primos"
entre jovens sikhs, hindus, muçulmanos, afro-caribenhos e brancos. A
etnografia de Baumann presta muita atenção à dificuldade de dar
especificidade genealógica a essas afirmações e aos problemas
metodológicos que isso causa aos antropólogos interessados em parentesco
(Baumann 1995: 727-30). O importante é que "a ênfase nos primos
observada entre os jovens de Southall é compartilhada através de fronteiras
étnicas, religiosas e culturais localmente salientes" (1995: 729). Baumann
demonstra que, embora as reivindicações de primos difiram de acordo com
os diferentes padrões de parentesco e histórias de migração desses grupos,
sua importância deriva da mesma fonte. Essa é precisamente a fusão das
duas ordens de parentesco de Schneider - a da natureza e a da lei. O que os
primos fazem pelos jovens de Southall está resumido na frase "primos são
amigos que são parentes e parentes que são amigos" (1995: 734). Em outras
palavras, os primos invocam tanto as obrigações do parentesco quanto a
escolha da amizade, tanto a confiança e a lealdade que derivam do
parentesco quanto a preferência pessoal característica da amizade. Assim,
os jovens invocam o parentesco em determinados tipos de contextos - por
exemplo, quando tentam obter permissão dos pais para sair com outras
pessoas, ou como uma ameaça em potencial quando
142
Famílias em uma
nação
defender-se do bullying dos outros ou ao tentar desculpar seu próprio

comportamento desviante. Baumann deixa claro como essas invocações
são eficazes precisamente porque se baseiam simultaneamente na
moralidade do parentesco e da amizade.
É significativo, no entanto, que as reivindicações de parentesco sejam
sempre feitas dentro da "comunidade" religiosa de alguém - ao contrário
dos laços de amizade, que geralmente ultrapassam as fronteiras religiosas
ou "étnicas" percebidas localmente. Baumann observa que essa oposição
estrutural entre as reivindicações de parentesco e os laços de amizade
acarreta um paradoxo. O parentesco é, afinal, o reino dos laços que são
dados e não criados:
Vale a pena observar que é um termo de parentesco que oferece esse

contrapeso para "misturar-se com todos" e "ter amigos de outras culturas".
O parentesco e, implicitamente, os laços de parentesco entre os colegas
representam o epítome, para a maioria dos jovens de Southall, de laços
inquestionáveis. O parentesco, ou simplesmente "família" ou "sangue", é o
único domínio discursivo que representa uma certeza axiomática. Grande
parte do mundo social pode ser caracterizada por moda e mudança, por
regras com exceções e contingências sem regras. Em meio a esse universo
de relatividade cultural, o parentesco representa o que é
paradigmaticamente real, dado e natural (Baumann 1995: 736).
Como observa Baumann, embora os jovens de Southall vejam o parentesco

como paradigmaticamente natural, eles simultaneamente veem os
diferentes padrões de casamento e parentesco encontrados localmente - por
exemplo, entre afro-caribenhos e muçulmanos asiáticos - como "parte de
sua cultura" (1995: 736). Aqui, cultura e natureza não são duas ordens
opostas, mas a própria cultura é naturalizada como parte da natureza ou,
como disse um informante de forma sucinta, "é natural fazer o que a sua
cultura lhe diz para fazer" (1995: 737).
Baumann sugere que essa naturalização da cultura e a fusão da natureza
e da escolha podem ser a fonte do poder das reivindicações dos primos:
Os seres humanos são produzidos e, portanto, recebem parentesco, da

mesma forma em todo o mundo, e um primo é um primo é um primo.
'43
Depois do
parentesco
Talvez seja essa aparente certeza do parentesco como algo real, o mesmo
em todas as "culturas" e suas "comunidades".
144
Famílias em uma
nação
que torna o primo um tropo tão poderoso e aparentemente inquestionável

entre colegas de origens diferentes (1995: 737).
Se as reivindicações de parentesco são poderosas precisamente porque

fundem o que é dado e o que é feito, ou a ordem da natureza e a ordem da
lei de Schneider, então como devemos ver a "ficção" por trás dessas
reivindicações de parentesco? Como nos casos da Malásia e do Equador, é
evidente que a fusão, em vez da distinção entre o "real" e o "fictício" (no
sentido da teoria clássica do parentesco), é o que dá a esses vínculos de
parentesco sua importância. Para que não se pense que essa fusão está, de
alguma forma, particularmente ligada às exigências da vida na
multicultural Southall, quero agora relembrar outro exemplo ao qual me
referi brevemente no Capítulo 5 - o do parentesco gay na América do
Norte, conforme descrito por Kath Weston (1991, 1995).
A descrição de Weston da ideologia de parentesco formal entre gays e lésbicas
em São Francisco na década de 1980 deixa claro que o que torna o
parentesco "real" ou autêntico nesse contexto não é a conexão biogenética,
mas a duração no tempo. Na construção de uma ideologia alternativa da
família, há uma recusa explícita em aceitar a conexão biológica como a
fonte do parentesco. Em vez disso, a construção de um aparente oximoro,
"famílias escolhidas", baseia-se na permanência como a fonte e,
simultaneamente, a prova da autenticidade desses laços. Weston descreve
as diversas formas que essas famílias podem assumir e os muitos lares que
elas abrangem, incluindo ex-amantes, amigos homossexuais e
heterossexuais, crianças que podem ou não estar biogeneticamente ligadas
àqueles que forneceram cuidados parentais e redes de pessoas que cuidam
daqueles que precisam de apoio devido a doenças - especialmente a AIDS
(Weston 1995: 93). A permanência não é aqui simplesmente atribuída
como uma qualidade natural dos laços de sangue, como na ideologia
dominante do parentesco, mas deve ser ativamente produzida no tempo
(1995: 90-1 , 99-102).
Weston observa que a recusa em aceitar uma equação entre conexão
"biológica" e permanência pode ser lida como uma rejeição explícita da
ideologia de parentesco heterossexual dominante. Mas a construção de uma
'43
Depois do
parentesco
A linguagem das "famílias escolhidas" baseada na resistência ao longo do

tempo também pode ser vista como um movimento que assimila os
relacionamentos homossexuais ao modo dominante. Ao destacar as sutis
mudanças de significado implicadas pelas ideias sobre permanência, ela
mostra que, na verdade, nenhuma das representações é adequada. Como ela
aponta, embora a equação entre laços "naturais" e permanência seja
comumente feita em discursos de parentesco, a atribuição de permanência
aos processos biológicos de procriação sexual, nascimento, vida e morte é,
de qualquer forma, bastante arbitrária:
Desde a mortalidade e a procriação até a renovação perpétua do tecido no

nível celular, os processos biológicos podem facilmente constituir um significante
de mudança e fluxo em vez de continuidade e controle (Weston 1995:103).
Embora a invocação da resistência ao longo do tempo possa ser vista como

uma reafirmação do discurso de parentesco dominante, Weston argumenta
que essa mudança não representa nem uma estratégia alternativa radical
nem uma assimilação do modo dominante. Isso porque o próprio
significado de solidariedade duradoura mudou em resposta à luta para
reivindicar a legitimidade do parentesco gay nas condições materiais e
históricas específicas da vida americana na década de 1980. Aqui a
permanência não se torna uma característica inerente a certos tipos de
relacionamentos, mas deve ser produzida por meio de atenção e esforço
contínuos (1995:102-6).
Terei mais a dizer sobre a equiparação de laços biológicos com perma- nência
na próxima seção. Mas primeiro quero considerar o que esse caso norte-
americano nos diz sobre a separação dos aspectos "naturais" e "sociais" do
parentesco e a representação de laços "fictícios" na análise antropológica.
Mais uma vez, parece que estamos sendo confrontados com evidências de
uma ênfase explícita na criação de parentesco - dessa vez por meio de
cuidados e trabalho. É o esforço sustentado envolvido na manutenção de
relacionamentos ao longo do tempo que produz as famílias escolhidas e
prova sua autenticidade. Se, como Weston argumenta, essas atitudes não
são nem uma rejeição direta nem uma simples reprodução dos modos
dominantes de parentesco, então isso talvez sugira que o trabalho
146
simbólico do parentesco deixa muito mais em aberto a possibilidade de se
Famílias em uma
nação
criar uma família.
MS
Depois do
parentesco
do que a análise de Schneider sugere. Aqui a conexão entre procriação

biológica e laços naturalmente duradouros é rompida, enquanto as
amizades conotam estabilidade e permanência. Mas, como mostra Weston,
categorizar essas amizades como parentesco "fictício", em oposição às
relações "verdadeiras" derivadas da procriação sexual, vai contra os relatos
de parentesco gay em que essas amizades são retratadas como "tão reais"
quanto outras formas de parentesco" (1995: 99).
Afirmar a primazia da conexão biogenética nesse contexto pareceria, no
mínimo, ignorar o que os informantes nativos estão nos dizendo sobre sua
ideologia explícita de parentesco. E isso coloca em dúvida a autoridade da
"ficção" do parentesco fictício. Se, nesse caso, o que os antropólogos estão
acostumados a descrever como parentesco "fictício" é afirmado como
sendo tão real quanto o parentesco "verdadeiro", ou se, no caso de Southall,
é praticamente impossível estabelecer a base genealógica das
reivindicações dos primos, então de quem é a ficção? Schneider afirmou
que a primazia dos laços biológicos nas análises antropológicas do
parentesco surgiu de suposições populares indígenas europeias e
americanas. Mas parece que nem todos os nativos aderem a essas
suposições da mesma forma ou no mesmo grau. E isso pode sugerir que a
primazia da biologia foi um produto de uma estratégia analítica específica,
em vez de ter sido importada diretamente dos modelos populares europeus
de parentesco.
Reuniões de adoção
Em 1997, quando comecei a realizar uma série de entrevistas na Escócia

com pessoas envolvidas em reuniões entre adultos adotados como crianças
e seus p a r e n t e s biológicos, foi com uma ideia específica em mente. Meu
palpite era que os relatos desses reencontros poderiam oferecer um controle
conveniente sobre algumas das maneiras pelas quais o parentesco
"biológico" e o "social" são separados na Grã-Bretanha contemporânea.
Esses reencontros, supus, seriam necessariamente baseados em
justaposições e articulações bastante nítidas entre o que se espera ou o que
146
Famílias em uma
nação
se atribui aos filhos adotivos, em oposição aos filhos sociais.
'47
Depois do
parentesco
para p a r e n t e s biológicos. Minha própria hesitação em relação à
pesquisa que eu estava realizando foi bem articulada por uma colega que,
antes de fazer suas perguntas amigáveis sobre esse trabalho, fez a seguinte
observação: "Ah, eles são todos terrivelmente geneticistas?" De fato, a
suposição de que as motivações das pessoas adotadas que buscavam esses
encontros revelariam visões completamente "geneticistas" sobre parentesco
e personalidade era deprimente e óbvia. A realidade, que estou apenas
começando a desvendar, é, obviamente, um pouco diferente.
Nas entrevistas que realizei, surgiram vários cenários aparentemente
típicos. No Capítulo 4, discuti como a resposta mais frequente à pergunta
sobre o que levou os entrevistados a p r o c u r a r seus parentes biológicos
foi simplesmente: "para saber de onde v i m ", "para ser completo" ou "para
descobrir quem sou". De fato, as respostas que obtive eram tão
padronizadas que sugeriam que a pergunta em si era quase redundante -
não era totalmente óbvio por que alguém gostaria de passar por esse
processo? No Capítulo 4, também fiz alusão à dor e ao transtorno
consideráveis que a experiência de procurar e depois encontrar parentes
biológicos geralmente envolve. Muitas vezes, senti que essa dor havia
começado muito tempo antes do i n í c i o da busca propriamente dita. As
relações com os parentes adotivos foram descritas para mim de maneiras
muito variáveis por diferentes informantes. Em alguns casos, os pais
adotivos foram descritos em termos altamente positivos como sendo
extremamente amorosos e solidários, tanto que, às vezes, sentiram que
eram quase protetores ou indulgentes demais. Em outros, essas relações
eram claramente tensas e problemáticas ou eram vistas como distantes e
pouco afetuosas. Seja qual for a natureza desses laços, o desejo de se
conectar com os parentes biológicos parecia quase axiomático. Em apenas
um ou dois casos, os próprios entrevistados expressaram alguma surpresa
pelo fato de terem passado por esse processo - "não foi nada que realmente
me preocupasse" -, mas depois simplesmente atribuíram essa presunção a
outro lugar - a amigos ou outras pessoas que expressaram interesse e
preocupação.
Todas as pessoas que entrevistei descreveram vividamente sua
ansiedade e nervosismo à medida que se aproximavam do fim da busca e
146
Famílias em uma
nação
tentavam estabelecer um relacionamento com a empresa.
'47
Depois do
parentesco
um encontro inicial, geralmente com uma mãe biológica. Em um caso

terrivelmente comovente, uma jovem casada com sua própria família
relembrou como se esforçou para comprar uma roupa nova e como
calculou cuidadosamente a aparência desejada:
E u tinha acabado de sair e comprado um moletom novo para mim. Pensei

em usar meu terno de calça e esse novo moletom para encontrá-la. Eu tinha
tudo planejado - não queria parecer muito elegante, nem muito
desalinhado. Eu só queria estar no meio termo, porque tinha a ideia de que
talvez ela fosse bem pobre....
A importância de fazer o tipo certo de aparição inicial é transmitida de

forma vívida aqui, assim como o potencial de disjunções de riqueza ou
classe. Mas quando sua busca chegou ao fim, essa mulher descobriu que
sua mãe (que, ao que parece, havia feito várias tentativas, mas sem sucesso,
de entrar em contato com a filha) havia morrido pouco tempo antes de a
filha descobrir sua identidade. A morte foi, de fato, um tema
surpreendentemente recorrente nas narrativas que coletei. Com muita
frequência, descobria-se que a mãe ou o pai biológicos não estavam mais
vivos, e isso geralmente era a mais traumática de muitas descobertas
difíceis. 2
O resultado dessas buscas era totalmente imprevisível. Quando perguntei

a eles que conselho dariam a outras pessoas que estavam pensando em
fazer uma busca por parentes biológicos, os entrevistados inevitavelmente
reiteraram essa incerteza sobre o que poderia ser descoberto sobre suas
origens. "Eu diria para irem em frente, desde que saibam o que querem
c o m isso e estejam preparados para as desvantagens. Sempre se prepare
para as desvantagens." Em apenas alguns casos, meus informantes
descreveram a possibilidade de
2
Em outro lugar (Carsten 2000b), eu exploro as consequências das reuniões de adoção em
termos de traçar continuidades temporais na vida dos adotados e sugiro que parte do
transtorno emocional de um adotado que descobre que um pai biológico morreu antes
que o pai e a criança pudessem se encontrar pode ser atribuído a uma espécie de fechamento
de possibilidades - tanto em termos de relações que podem ser realmente estabelecidas
quanto no espaço imaginativo para fantasiar sobre o futuro de tais relações.
148
Famílias em uma
nação
para estabelecer algum tipo de relacionamento harmonioso com seus

parentes biológicos. E foi impressionante que esses resultados positivos
tenderam a ocorrer em casos em que as relações entre a pessoa adotada e
seus pais adotivos também eram claramente calorosas e harmoniosas.
Mesmo nesse caso, os encontros entre parentes biológicos tendem a ser
realizados em uma base pouco frequente e bastante formal. Na grande
maioria dos casos, entretanto, essas relações pareciam t e r uma qualidade
condenada. Era tão impossível estabelecê-las agora quanto no passado -
duplamente impedidas, por assim dizer - pela morte, por histórias
particulares, pela natureza das personalidades envolvidas, pelo excesso de
exigências de um lado ou de ambos. Uma mulher me descreveu como,
pouco tempo depois de um encontro inicial, sua mãe biológica começou a
fazer exigências e a dar conselhos de uma forma que ela achava
injustificada. Segundo ela, sua mãe biológica simplesmente não tinha esse
direito; ela o havia perdido quando entregou a filha para adoção trinta anos
antes. Diversos entrevistados expressaram a ideia de que as trocas normais
de parentesco não são um direito automático, mas um privilégio que é
conquistado por meio do esforço árduo demonstrado para nutrir e cuidar de
uma criança. Como um adotado me disse: "Eu não estava atrás de outra
mãe; eu tenho uma". Essas afirmações foram, em parte, uma espécie de
declaração de lealdade aos pais adotivos, mas também expressaram
algumas das tensões envolvidas no estabelecimento de um novo conjunto
de relações com os parentes biológicos.
A importância reconhecida do tempo e do esforço para a produção do
parentesco (veja também Modell 1994) e uma forte rejeição de que, na
ausência de tal cuidado contínuo, há um vínculo automático de parentesco
dado pelos fatos do nascimento, pode ser considerada surpreendente em
pessoas que dedicaram tempo e esforço consideráveis para descobrir quem
eram seus parentes biológicos. Mas isso lembra as declarações sobre
famílias escolhidas nos Estados Unidos que citei anteriormente. No caso do
parentesco gay, o tempo e a permanência, em vez de serem uma
característica inerente às relações atribuídas pelo nascimento, são tanto a
base quanto a prova do parentesco "próprio" - ou seja, "criado". Embora o
ato de procurar parentes biológicos apareça de forma muito
149
Depois do
parentesco
Se, por um lado, é óbvio o sentido de enfatizar a primazia dos laços de

nascimento na cultura de parentesco britânica, por outro lado, essas pessoas
adotadas simultaneamente desvirtuam essa primazia. Ao questionar os
direitos dos pais biológicos, bem como nos frequentes reconhecimentos do
papel desempenhado por seus próprios pais adotivos, os entrevistados
afirmam com veemência os valores de cuidado e esforço envolvidos n a
criação de laços de parentesco.
Como no caso do parentesco gay, essa "interferência" no valor simbólico
dos laços de nascimento é acompanhada por mudanças no valor dado ao
próprio tempo na produção do parentesco. Uma característica marcante de
muitas das entrevistas que realizei foi o recurso frequente a artefatos
visuais de vários tipos - cartas, fotografias, poemas, documentos oficiais e
artigos de roupas de bebês - que foram produzidos ou mencionados durante
a conversa. Quando o nascimento não implica certeza, resistência ou
solidariedade, ele é esvaziado da maior parte do significado simbólico que
tem no discurso dominante do parentesco, e o próprio tempo tem um papel
fundamental na produção de novos significados para o parentesco. Os
artefatos visuais que eram produzidos regularmente para minha inspeção
eram uma produção literal da história. Como objetos em um museu, eles
deram profundidade histórica às versões atuais das identidades das pessoas
que entrevistei. A importância desses objetos e o tipo de história
retrospectiva que estava sendo construída foram consideravelmente
aumentados pela frequência com que não apenas a adoção, mas também a
morte de um dos pais biológicos interromperam o fluxo do tempo nessas
relações. Independentemente de essas mortes terem precedido ou seguido a
descoberta da identidade de um pai biológico, elas encapsularam os
consideráveis deslocamentos do "tempo de parentesco" vivenciados por
aqueles que buscavam reencontros.
Se as motivações daqueles que buscavam reencontros eram, de alguma
forma, para descobrir "de onde vieram", então não é difícil entender a
importância de construir uma história documentada com os objetos
mnemônicos que a acompanham. Mas a suposição de que essas buscas se
baseavam em uma visão completamente geneticista da natureza
humana ou da personalidade não foi c o n f i r m a d a . E aqui talvez haja
15 0
Famílias em uma
nação
uma divergência em relação ao caso americano, onde Kaja Finkler (2000)
sugere que as buscas dos adotados por seus
151
Depois do
parentesco
Os parentes biológicos têm como premissa uma visão completamente genética de

seu estado de saúde, personalidades e parentesco (Finkler 2 0 0 0 : 1 2 1 - 2 ). '
No Capítulo 4, descrevi como uma entrevistada sentiu a necessidade de
estabelecer a identidade de seu pai biológico por meio de testes de DNA,
apesar de sua própria avaliação do caráter bastante desonesto dele e da
manifesta impossibilidade de estabelecer um relacionamento satisfatório
com ele. Os resultados desse teste estabeleceriam a verdade - ou, como ela
disse, "acabariam com as mentiras" diante das persistentes evasivas dele,
mas é claro que, a essa altura, ela não teria afirmado muito além desse
vínculo físico com seu pai biológico. Os entrevistados frequentemente
falavam sobre aspectos de sua própria aparência física em relação à de seus
pais adotivos e biológicos. Uma mulher descreveu como, quando criança,
ela sempre teve consciência de seu cabelo cacheado porque seus pais
adotivos e suas famílias tinham cabelos lisos. Quando finalmente conheceu
sua mãe biológica, ela percebeu a importância de seus cachos. Mas nesse
caso, assim como em muitos outros, o relacionamento em si não tinha sido
harmonioso. Embora os vínculos físicos fossem muitas vezes fáceis de
estabelecer, os vínculos emocionais não eram necessariamente os mesmos.
Em outro caso, um jovem descreveu vividamente o sofrimento agudo
que sentiu ao crescer como a única criança negra em seu bairro e escola.
Mas quando, aos trinta e poucos anos, conseguiu encontrar sua mãe
biológica (que era branca) e finalmente a conheceu, embora "tenha sido
uma boa sensação conhecê-la", ele descreveu como a mulher que enfrentou
era uma "completa estranha" - simplesmente não havia conexão:
Definitivamente, não há nenhum "ting", conexão, porque se trata de

alguém que você não conhece. Você não conhece essa pessoa, é um
completo estranho. Pode não ter sido minha mãe, ela poderia ter enviado
outra pessoa.
Essa falta de conexão foi reiterada nos relatos de muitos entrevistados

sobre seu primeiro encontro com parentes biológicos e contrasta
fortemente com a
15 0
Famílias em uma
nação
3
Os informantes de Finkler, entretanto, muitas vezes parecem ser bastante ambíguos nesse ponto
(veja, por exemplo, Finkler, 2000: 131, 1 3 5 , 1 4 1 - 3 , 1 5 1 , 1 5 4 , 1 6 2 , 1 7 0 ) .
153
Depois do
parentesco
relatos de reencontros na mídia, que tendem a ser apresentados em tons

altamente românticos e sentimentais. Esses laços também exigiram tempo -
como um insumo necessário, mas não suficiente - para se estabelecerem.
Algumas das pessoas que entrevistei sentiram algum senso inicial de
conexão, mas eram uma minoria. Os reencontros com parentes biológicos
diferentes também não seguiram necessariamente o mesmo curso. O jovem
que negou qualquer sentimento de conexão com sua mãe biológica não
apenas estabeleceu um bom relacionamento com sua meia-irmã materna,
mas também passou a s a b e r muito sobre seu pai biológico, que havia
morrido pouco antes de seu filho descobrir sua identidade. Na ausência de
qualquer possibilidade de encontro, ficou claro que os fatos que ele
estabeleceu sobre a identidade de seu pai não só o asseguraram de sua
própria conexão com esse homem, mas também foram fundamentais para
resolver suas próprias incertezas sobre "de onde ele tinha vindo".
Quando perguntei aos entrevistados como eles viam a importância
relativa da "natureza" e da "criação" em sua própria f o r m a ç ã o pessoal,
as respostas foram muito variáveis. A maioria simplesmente disse, de
forma bastante simples, que achava que suas personalidades eram resultado
de uma mistura de herança genética e do ambiente em que c r e s c e r a m ,
embora algumas respostas atribuíssem um papel maior à biologia ou ao
ambiente. Uma mulher me disse que seus pais adotivos nunca se pareceram
com ela: "é como viver em uma casa com pessoas que são alienígenas".
Alguns disseram que, embora o fato de conhecerem um dos pais biológicos
tenha dado sentido a um traço de caráter específico ou a um talento que
possuíam, eles sentiram que suas personalidades gerais e o rumo que suas
vidas tomaram foram moldados mais pela maneira como foram criados.
Meu palpite é que essas declarações provavelmente não difeririam muito,
tanto em seu conteúdo quanto em sua variação, daquelas da população em
geral.
O que fazer, então, com a separação dos aspectos "biológicos" e
"sociais" nesses relatos de parentesco? Minha impressão predominante é
que essa distinção é muito mais confusa do que qualquer modelo simples
nos levaria a esperar. Aqui, o nascimento não implica "solidariedade difusa
e duradoura", esvaziada como está da conexão com certeza, longevidade ou
15 2
Famílias em uma
nação
obrigações
155
Depois do
parentesco
e direitos. Enquanto isso, o parentesco adotivo, do ponto de vista da
criança, é desprovido dos elementos de escolha ou preferência que os
antropólogos geralmente atribuem à amizade ou ao "parentesco ativo". Ao
tentar estabelecer novas relações com parentes biológicos, as pessoas
adotadas precisam remodelar os símbolos de parentesco. As maneiras pelas
quais elas fazem isso não sugerem a forte dependência de um conteúdo
genético de parentesco, como poderíamos esperar. A importância
simbólica dos laços de nascimento, que aparentemente é reiterada pelo
processo de busca por parentes biológicos, é, em muitos casos,
interrompida ou reduzida nos resultados problemáticos dessas buscas.
Tampouco podemos perceber uma distinção muito nítida ou consistente
entre o que "viaja no sangue" e o que é absorvido do ambiente. Em vez
disso, parece haver um grau considerável de seleção e escolha, ou o que
Jeannette Edwards e Marilyn Strathern (2000) chamam de "interdigitação",
entre a superfluidade de elementos de parentesco disponíveis. As duas
ordens opostas de Schneider, natureza e lei, tornam-se quase
inextricavelmente entrelaçadas quando cartas ou documentos legais podem
substituir o sangue ou a nutrição, ou quando um informante afirma que a
mãe biológica se sentia como "uma completa estranha". A sugestão de que
os modelos folclóricos indígenas de parentesco ocidental eram a fonte do
poder simbólico esmagador atribuído pelos antropólogos à procriação
sexual também é questionada quando o tempo, o cuidado e o esforço
sustentado tomam seu lugar ao lado do nascimento na cultura do
parentesco.
Da substância à metáfora?
O material que citei até agora sugere que o potencial simbólico do

parentesco na Grã-Bretanha e na América do Norte está consideravelmente
aberto a reformulações criativas. De fato, embora os antropólogos tendam,
implícita ou explicitamente, a justapor o parentesco ocidental ao das
sociedades não ocidentais que estudam, os casos que discuti aqui parecem ter
muito em comum. Sem querer minimizar as diferenças importantes nos
contextos sociais e na história das comunidades específicas ou das
sociedades
15 2 não ocidentais, os casos que discuti aqui parecem ter muito em
comum.
Famílias em uma
nação
153
Famílias em uma
nação
e direitos. Enquanto isso, o parentesco adotivo, do ponto de vista da

criança, é desprovido dos elementos de escolha ou preferência que os
antropólogos geralmente atribuem à amizade ou ao "parentesco fictício".
Ao tentar estabelecer novas relações com os parentes biológicos, as
pessoas adotadas precisam remodelar os símbolos de parentesco. As
maneiras pelas quais elas fazem isso não sugerem a forte dependência de
um conteúdo genético de parentesco, como poderíamos esperar. A
importância simbólica dos laços de nascimento, que aparentemente é
reiterada pelo processo de busca por parentes biológicos, é, em muitos
casos, interrompida ou reduzida nos resultados problemáticos dessas
buscas. Tampouco podemos perceber uma distinção muito nítida ou
consistente entre o que "viaja no sangue" e o que é absorvido do ambiente.
Em vez disso, parece haver um grau considerável de seleção e escolha, ou
o que Jeannette Edwards e Marilyn Strathern (2000) chamam de
"interdigitação", entre a superfluidade de elementos de parentesco
disponíveis. As duas ordens opostas de Schneider, natureza e lei, tornam-se
quase inextricavelmente entrelaçadas quando cartas ou documentos legais
podem substituir o sangue ou a nutrição, ou quando um informante afirma
que a mãe biológica se sentia como "uma completa estranha". A sugestão
de que os modelos folclóricos indígenas de parentesco ocidental eram a
fonte do poder simbólico esmagador atribuído pelos antropólogos à
procriação sexual também é questionada quando o tempo, o cuidado e o
esforço sustentado tomam seu lugar ao lado do nascimento na cultura do
parentesco.
Da substância à metáfora?
O material que citei até agora sugere que o potencial simbólico do

parentesco na Grã-Bretanha e na América do Norte está consideravelmente
aberto a reformulações criativas. De fato, embora os antropólogos tendam,
implícita ou explicitamente, a justapor o parentesco ocidental ao das
sociedades não ocidentais que estudam, os casos que discuti aqui parecem
ter muito em comum. Sem querer minimizar as diferenças importantes nos
contextos sociais e na história das comunidades específicas ou das
'53
Depois do
parentesco
sociedades não ocidentais, os casos que discuti aqui parecem ter muito em
comum.
154
Famílias em uma
nação
Se você não conhece as pessoas que estudaram na Malásia, São Francisco,

Southall, Equador ou Escócia, não pode deixar de notar uma semelhança
bastante óbvia na suscetibilidade do parentesco a transformações e
adaptações contínuas. São essas possibilidades criativas que conferem ao
parentesco sua grande força simbólica - um poder que é ainda mais saliente
porque emana das circunstâncias emocionais e práticas da vida cotidiana
das pessoas - das coisas que elas mais prezam e com as quais estão, em
todos os sentidos, mais familiarizadas. Essa força simbólica torna cruciais
as implicações das tentativas dos antropólogos e sociólogos de dividir as
sociedades ocidentais e não ocidentais com base em seu parentesco.
Ao argumentar que o parentesco no Ocidente tem um significado
fundamentalmente privado, enquanto nas sociedades não ocidentais ele é
constitutivo da ordem pública e política, excluímos a possibilidade de
compreender as maneiras pelas quais o parentesco pode se tornar um
poderoso símbolo político. Esses símbolos apelam para as emoções dos
cidadãos comuns tanto na Grã-Bretanha ou na Bósnia quanto nos Estados
Unidos, na Índia ou em Israel.
Um exemplo do que tenho em mente aqui é o relato sutil e esclarecedor
de Iris Jean-Klein (2000, 2001) sobre a politização explícita dos
processos domésticos cotidianos, como visitas, refeições e celebrações de
casamentos, durante a Intifada palestina. Jean-Klein traça as inúmeras
ligações entre esses processos cotidianos e um estado-nação emergente,
documentando a produção de novos "eus morais" por homens jovens, suas
mães e irmãs que envolvem novas práticas de gênero e parentesco.
Em um pequeno artigo publicado pela primeira vez em 1969, Schneider
(1977) argumentou com muita veemência que, longe de serem domínios
separados, o parentesco, a religião e a nacionalidade na cultura americana
eram estruturados pelos mesmos termos e que as fronteiras entre eles eram
tênues: "todos os símbolos do parentesco americano parecem 'dizer' uma
coisa: eles proporcionam relações de solidariedade difusa e duradoura"
(1977: 67). Schneider observou os paralelos entre as duas principais formas
de se tornar um cidadão - por nascimento ou por "naturalização", ou seja,
um processo legal - e as duas formas de se tornar um parente - na natureza
ou na lei. Ele sugeriu que, assim como no parentesco, o
'53
Famílias em uma
nação
Se os dois elementos da natureza e da lei dão origem a três categorias de

parentesco (por nascimento, por lei e por uma combinação dos dois), o
mesmo ocorre com a cidadania. Uma pessoa pode ser americana por
nascimento, mas assumir outra cidadania por naturalização; uma pessoa
pode se tornar americana por naturalização; e uma pessoa pode nascer
americana e ser a m e r i c a n a por lei.
Schneider estava particularmente preocupado com as implicações do
que ele via como a estruturação idêntica de nacionalidade, parentesco e
religião para a elaboração de "uma definição útil de parentesco" (1977: 68).
Minha preocupação aqui é um pouco diferente. Trata-se de considerar por
um momento a questão crucial levantada (mas não respondida) por
Benedict Anderson (1983:16) sobre o nacionalismo: Por que a nação
exerce um apelo emocional tão extraordinário sobre seus cidadãos? Em
outras palavras, por que as pessoas estão dispostas a dar a vida por seu
país? Mas quero seguir o caminho menos trilhado de abordar essa questão
por meio do parentesco em vez de pela política. Em vez de simplesmente
4
presumir que a conexão entre família e nação é metafórica, acho que vale a
pena examinar com mais cuidado as "fronteiras tênues" entre parentesco,
nação e religião. 5
Carol Delaney (1995) sugere que, no caso da Turquia moderna, o

mesmo imaginário de procriação está em ação na religião, no parentesco e
na ideologia do Estado-nação, e que essa é a principal fonte da
naturalização das hierarquias de gênero. O Estado-nação é inerentemente
de gênero - ao "fixar os limites da pátria", em outras palavras, garantindo a
integridade e a virtude do Estado (1995:186). Ao constituir Kemal Ataturk como
"pai da nação" na década de 1920, a ideologia da Turquia moderna se
baseou em
4
O próprio Anderson sugere a conveniência de tratar o nacionalismo "como se ele
pertencesse ao 'parentesco' e à 'religião', e não ao 'liberalismo' ou ao 'fascismo'"
(1983:15).
5
Veja também Michael Herzfeld (1987, 1997) sobre a forma como o nacionalismo expande
as relações "naturais" de parentesco concebidas localmente. Essa expansão, por sua vez,
pode ser ampliada ainda mais. Assim, Liisa Malkki (1994) discute como imaginar a nação
requer "a imaginação de uma comunidade internacional, uma 'Família de Nações'".
Dessa forma, o internacionalismo naturaliza o nacionalismo (1994: 62).
1
Depois do
parentesco
um imaginário procriador e de gênero já inscrito em domínios religiosos e

familiares:
Vatandas, a palavra cunhada para significar "cidadão", é literalmente

"companheiro do útero". A substância física (consubstancialidade) dos irmãos
vem da mãe, mas sua identidade essencial e eterna vem do pai. Embora
tanto homens quanto mulheres possam ser cidadãos, a prerrogativa de
transmiti-la continua sendo do homem (1995:186).
O argumento de Delaney nos alerta para a importância do cruzamento entre

imagens de religião, parentesco, gênero e nacionalidade para fazer com que
certas diferenças pareçam naturais (cf. Yuval-Davis 1997; Bryant 2002).
Para Schneider, parece que "o judaísmo é o caso mais claro e mais
simples em que parentesco, religião e nacionalidade são todos um único domínio"
(1977: 70). Embora o critério mais importante para ser judeu seja o
nascimento, também é verdade que ser judeu não depende apenas do
nascimento, mas de um código de conduta específico e altamente
elaborado. Schneider observou como a identidade entre religião, nação e
parentesco, postulada no judaísmo, deu origem a problemas específicos
para o moderno Estado-nação de Israel. É fundamental para a ideologia de
nação em Israel que aqueles que podem afirmar que são judeus de
nascimento também tenham o direito de reivindicar a cidadania do Estado
de Israel (1977: 69). O recente trabalho de Susan Kahn sobre concepção
assistida em Israel (Kahn 2000) ilustra de forma vívida os esforços
extraordinários que o Estado e as autoridades religiosas de Israel fazem
para reproduzir a cidadania. É indicativo da postura pronatalista do Estado
que "em meados da década de 1990, havia mais clínicas de fertilidade per
capita do que em qualquer outro país do mundo (vinte e quatro unidades
para uma população de 5,5 milhões, quatro vezes o número per capita nos
Estados Unidos)" (Kahn 2000: 2).
Em Israel, o direito de família é fundamentado e informado pela lei
judaica. Analisando casos em que o esperma congelado, originário de
homens não judeus nos Estados Unidos, é usado na inseminação artificial
de casais inférteis ultraortodoxos e casos em que os óvulos são transferidos
156
Famílias em uma
nação
de mulheres não judias para mulheres judias, Kahn documenta os

apagamentos realizados por complexos métodos de inseminação artificial.
1
Famílias em uma
nação
debates e decisões rabínicas em que a substância genética proveniente de

não judeus é "e x c l u í d a " da equação do que faz um judeu ou um cidadão
de Israel. O debate sobre a obtenção de esperma levanta uma série de
problemas para os judeus ortodoxos (Kahn 2000: 94-7). Entre eles está a
questão de saber se, caso o esperma fosse obtido de uma fonte judaica, a
criança resultante seria considerada nascida de um relacionamento adúltero
(e, portanto, seria considerada um mamzer, ou seja, o produto de uma
união ilícita e, portanto, juntamente com seus descendentes por dez
gerações, não poderia se casar, exceto com outro mamzer). Esse problema
é aparentemente evitado pela prescrição do uso de esperma não judaico
(2000:104-10). Como o status judaico é transferido matrilinearmente,
uma criança concebida por inseminação artificial usando esperma não
judaico ainda é totalmente judia. O uso de esperma não judaico também
resolve a questão da proibição da masturbação para os judeus, que não é
obrigatória para os não judeus. A completude do apagamento é indicada
pelo fato de que as crianças nascidas de mães diferentes a partir da mesma
fonte de esperma são consideradas completamente não relacionadas e
podem se casar (2000:104-5).
A sucessão matrilinear torna os problemas levantados pela
t r a n s m i s s ã o d e óvulos ainda mais complexos e sujeitos a intrincados
desacordos entre os rabinos sobre como definir a maternidade (2000:128-
39). A extraordinária evocação de Kahn sobre os julgamentos labirínticos
do rabinato ortodoxo em Israel ilustra vividamente o ponto de vista de
Schneider. Aqui, as decisões sobre fertilidade e concepção tomadas pelos
rabinos definem o que constitui um judeu e um cidadão, e determinam a
reprodução do Estado-nação de Israel (2000:71-8). Tanto o caso turco
quanto o israelense envolvem discursos explícitos de naturalização na
ideologia da nacionalidade. Esses processos de naturalização têm sido o
foco de análises recentes do nacionalismo e de conflitos concebidos em
"termos etnonacionalistas" (consulte Bryant, 2002). Mas sugiro que a
naturalização em ação aqui é de um tipo bastante especial. A utilização de
um imaginário de parentesco em ideologias de nacionalismo é
aparentemente tão convencional que dificilmente merece ser comentada.
Ela lembra a distinção de H. W. Fowler entre "vivo" e "morto"
15 7
Depois do
parentesco
metáforas - entre metáforas que são usadas com consciência da substituição

e aquelas cujo uso é tão convencional que a metáfora se tornou quase
indistinguível do referente literal. Mas a advertência de Fowler é adequada:
(...) a linha de distinção entre o vivo e o morto é instável, sendo o morto às

vezes suscetível, sob o estímulo de uma afinidade ou repulsão, a agitações
galvânicas, indistinguíveis da vida (Fowler 1965: 359).
Essas "agitações galvânicas" ficaram evidentes nos momentos muito

frequentes da história do século XX, quando a "solidariedade difusa e
duradoura" da nação foi violentamente abalada. Quando há ameaça de
guerra, os apelos à pátria ou à terra natal em nome da unidade da nação ou
da solidariedade de uma irmandade de concidadãos têm um apelo especial.
No entanto, a violência da guerra civil, como a observada na Bósnia e
em Kosovo na década de 1990 ou na Índia na época da Partição, sugere
que, em determinadas circunstâncias negativas, as metáforas do parentesco
podem assumir significados mais literais do que metafóricos. Nesses
momentos drásticos de agitação, os comentaristas não conseguem explicar
os processos de destruição que testemunham. Como é possível que uma
guerra entre forças "externas" se transforme em uma guerra que transforma
vizinhos de longa data em inimigos? Como podemos explicar a maneira
pela qual, para citar Tone Bringa, documentando a aldeia bósnia onde ela
trabalhava:
Começando como uma guerra travada por forasteiros, ela se transformou

em uma guerra em que o vizinho era colocado contra o vizinho depois que a
pessoa familiar da casa ao lado foi transformada em um estrangeiro
despersonalizado, um membro das fileiras inimigas (Bringa 1995: xvi).
Na antiga Iugoslávia, assim como na Índia na época da Partição, a guerra

que ocorreu foi do tipo íntimo. Um dos meios pelos quais ela foi travada
foi por meio da violação sexual de mulheres que
158
Famílias em uma
nação
eram vistos como étnica e religiosamente diferentes. Veena Das (1995a)

documenta como, na Índia, as gestações e as crianças resultantes de
sequestros e violações de mulheres representavam problemas bastante
diferentes para a s mulheres mais diretamente envolvidas, para suas
famílias e para o Estado. As famílias de origem dessas mulheres u s a r a m
várias estratégias que tornaram essas mulheres menos visíveis, inclusive
casando-as c o m p a r e n t e s próximos, omitindo-as das narrativas
familiares e, o que é crucial, muito raramente reivindicando os filhos
resultantes dessas violações. O Estado, entretanto, ao assumir a
responsabilidade de devolver as mulheres às suas famílias de origem, não
apenas invocou uma linguagem de honra nacional, mas também
tornou as normas de parentesco consideravelmente menos flexíveis:
O interesse pelas mulheres (...) tinha como premissa a definição delas

não como cidadãs, mas como seres sexuais e reprodutivos. A honra da
nação estava em jogo porque as mulheres, como seres sexuais e
reprodutivos, eram mantidas à força pelo outro lado (Das 1995a: 221).
É notável que, ao tornar uma questão de honra nacional o retorno dessas

mulheres às suas famílias de origem, o Estado demonstrou muito pouca
preocupação com os desejos das próprias mulheres. Em muitos casos,
parece que as mulheres s e c a s aram posteriormente, se converteram e
foram absorvidas por novas famílias, e temiam ser rejeitadas por suas
famílias de origem. O Estado ignorou essas circunstâncias, forçando as
mulheres a deixar para trás quaisquer filhos nascidos dessas uniões quando
as famílias de origem das mulheres se recusavam a reivindicá-los. Das
mostra como, ao assumir essas responsabilidades, o Estado tornou a
definição das mulheres como hindus ou muçulmanas muito menos flexível.
Ao criar uma categoria singular de "mulheres sequestradas", que abrangia
as várias circunstâncias em que essas uniões a c o n t e c i a m , o discurso 6
do Estado fez com que essas mulheres
6
Das descreve como, durante a Partição, os casamentos interdenominacionais às vezes
ocorriam em uma aldeia especificamente para evitar o sequestro por estranhos.
Legalmente, entretanto, esses casamentos não eram reconhecidos e os filhos resultantes
eram considerados ilegítimos. As mulheres eram redefinidas como "mu lh er es raptadas"
(1995a: 226).
"59
Depois do
parentesco
mais e não menos visível. Enquanto as normas locais de parentesco

permitiam a absorção, o discurso do Estado enfatizava a "purificação"
(1995a: 229).
Em um ensaio separado sobre "A antropologia da dor", Das (1995b) reflete
sobre a relação entre a dor corporal e sua articulação na linguagem e na
memória, tanto pública quanto privada. Observando como aqueles que
"traíram" as ideologias de pureza e honra ao abandonarem seus parentes na
época da Partição foram posteriormente apagados das narrativas familiares
e da memória, ela vê o estupro e a tortura de mulheres como um meio de
controlar o futuro. A inflição de dor nos corpos das vítimas é um meio de
realmente criar memórias. E as experiências corporais não são apenas um
idioma para a representação da dor e do trauma, ou um tipo de comentário
sobre eles, mas fazem parte desse trauma (1995b: 186-8).
Esses eventos contradizem a sabedoria convencional de que a ocorrência
de uma linguagem de parentesco em discursos políticos de nacionalismo é
puramente metafórica. A ameaça e a realidade do parentesco ilícito,
provocadas por meios violentos, são fatores poderosos no rompimento da
harmonia comunitária. É claro que eles também são frequentemente usados
em discursos racistas. E isso sugere que não devemos levar em conta a
aparente obviedade da metáfora da nação como família. George Lakoff e
Mark Johnson argumentam que "as metáforas pelas quais vivemos"
estruturam nossas ações e nossas experiências. A ampla ocorrência de
frases que denotam um conceito metafórico, como "argumentação é
guerra", reflete a maneira como essas metáforas estruturam "o que fazemos
e como e n t e n d e m o s o que estamos fazendo quando a r g u m e n t a m o s "
(Lakoff e Johnson 1980:5). Eles sugerem que essas metáforas estão tão
profundamente incorporadas à cultura que talvez nem as vejamos como
metáforas (1980: 66).
Mas será que a imagem da nação como família funciona dessa maneira?
Em parte, parece que essa imagem é totalmente normal, quase
inconscientemente evocada à maneira das "metáforas mortas" de Fowler.
E, de acordo com o argumento de Lakoff e Johnson sobre o poder da
metáfora para estruturar nossas ações e experiências, essa imagem pode, de
160
Famílias em uma
nação
certa forma, explicar o apelo emocional e os sacrifícios extraordinários que
as ideologias nacionalistas evocam.
"59
Depois do
parentesco
No entanto, em parte, a utilização da linguagem do parentesco na retórica
política é bastante estratégica e óbvia. As imagens intensificadas talvez nos
induzam a pensar que o parentesco da nação é uma "mera" metáfora, um
fenômeno superficial. Mas se combinarmos as percepções de Lakolf e
Johnson com a observação de que, no limite, essa metáfora específica pode
se transformar em uma realidade bastante literal, talvez p o s s a m o s
começar a encontrar uma resposta para a pergunta de Anderson sobre o
apelo emocional do nacionalismo.
Conclusão
Comecei este capítulo descrevendo dois contextos aparentemente

mundanos e íntimos nos quais os relacionamentos podem ser
transformados de uma base sem parentesco em relacionamentos que
operam em um idioma de parentesco. Tanto na Malásia quanto no
Equador, essas transformações invocam o simbolismo da alimentação. Mas
esses processos não são puramente "domésticos". Eles têm uma
importância política e econômica. No caso malaio, argumentei que a
facilidade com que era possível transformar estranhos em parentes estava
associada a um padrão de mobilidade demográfica e ao assentamento de
áreas pioneiras - em outras palavras, a uma economia política regional.
A atribuição de fluidez e maleabilidade ao parentesco não ocidental
ocupa um lugar familiar nos escritos antropológicos. Mas em minha
descrição de exemplos ocidentais, tentei demonstrar que o parentesco está
igualmente aberto a manipulações e transformações. A criação ativa de
parentesco entre gays em São Francisco, por pessoas adotadas na Escócia
ou na etnicamente plural Southall são, no entanto, processos que, embora
se baseiem em um imaginário doméstico, têm um significado mais amplo.
Ao pedir uma consideração mais aprofundada de como a substância e o
código podem ser combinados ou separados, e do que implicam rótulos
analíticos como parentesco "fictício" ou parentesco "metafórico", sugiro
que concentremos nossa atenção nos processos ativos pelos quais certos
tipos de relacionamento são dotados de poder emocional. E isso está no
16 2
Famílias em uma
nação
cerne do que
161
Depois do
parentesco
precisamos entender se quisermos responder à pergunta de Anderson sobre

nacionalismo - uma necessidade que parece ainda mais urgente no contexto
dos conflitos étnicos que dominaram a agenda política nos Bálcãs, no sul
da Ásia, no Oriente Médio e em muitas partes da África no final do século XX e
início do século XXI.
As combinações, separações e recombinações de substância e código às
quais fiz alusão neste capítulo estão por trás do que Schneider chamou de
"fronteiras borradas" entre parentesco, religião e nacionalidade. Aqui,
destaquei a potencial saliência ideológica e política de tais movimentos. O
deslizamento entre o que é metafórico e o que é literal torna os processos
de naturalização em ação nessas separações e combinações de substância e
código particularmente difíceis de entender. Sugeri que o poder da
metáfora banal da nação como família se baseia em parte em sua própria
familiaridade. Como uma "metáfora pela qual vivemos", ela estrutura nossa
experiência de nação. Mas, em c o n d i ç õ e s extremas, essa metáfora
pode se tornar uma realidade viva. E esse deslize é um componente vital da
força do parentesco no âmbito político. Quando a violação sexual de
mulheres ameaça resultar no nascimento de crianças cujas identidades
podem ser incertas, problemáticas ou estranhas, então o apelo à lealdade
nacional ou comunitária passa a se equiparar literalmente à lealdade a
parentes próximos. E aqui o poder emocional do parentesco se torna
bastante "desconhecido". Aparentemente, ele pode gerar atos que
transformam "a pessoa familiar da casa ao lado" em "um estrangeiro
despersonalizado". É porque esses processos devem nos preocupar como
cientistas sociais e como cidadãos, que devemos entender os mecanismos
de parentesco nos quais eles se baseiam.
16 2
SEVE N
Reprodução assistida
No capítulo anterior, uma consideração sobre as maneiras pelas quais as

relações que aparentemente não têm base no parentesco podem ser
moldadas em um idioma de parentesco ou transformadas ao longo do
tempo em relações de parentesco me levou a abordar os processos de
naturalização. Seria difícil exagerar a importância política dos discursos
sobre a nação que invocam imagens naturalizadas da família. Neste
capítulo, entretanto, analiso a naturalização de um ângulo diferente -
aquele proporcionado pelos recentes avanços nas tecnologias de
reprodução assistida.
Os desenvolvimentos na medicina reprodutiva - incluindo a doação de
esperma e óvulos, barriga de aluguel, fertilização in vitro e clonagem -
assumiram uma posição comum nas interpretações populares da ciência e
da família. A "tecnologização" da natureza aparentemente tem o potencial
de abalar nossas suposições mais fundamentais sobre o parentesco como
um domínio no qual as relações são dadas e não produzidas por meio de
intervenção tecnológica. E isso também dá origem a preocupações que são
articuladas publicamente e contestadas politicamente. Não é difícil
entender por que os estudos recentes da sociologia da ciência, bem como
da antropologia do parentesco, devem ter dado tanta atenção às tecnologias
reprodutivas. Neste capítulo, apresento alguns desses trabalhos recentes e
considero a importância dos avanços tecnológicos na medicina reprodutiva
tanto para as práticas de conhecimento acadêmico quanto para as noções
cotidianas de parentesco.
163
Depois do
Ao traçar alguns dos debates sobre as diferentes maneiras pelas quais
parentesco
essa tecnologia afeta as práticas e os discursos de parentesco, quero resistir
não apenas ao fato de que a tecnologia é uma tecnologia de ponta, mas
também ao fato de que ela afeta as práticas e os discursos de parentesco.
164
A maneira pela qual diferentes elementos e qualidades da tecnologia são

selecionados, destacados, apagados ou entrelaçados com aspectos do
parentesco sugere processos bastante complexos, imprevisíveis e criativos em
ação quando especialistas e leigos enfrentam novos desenvolvimentos na
medicina reprodutiva.
Da procriação sexual ao conhecimento científico
O livro Critique of the Study of Kinship (1984), de David Schneider, foi

fundamental para destacar a centralidade da procriação sexual nas
definições antropológicas de parentesco, assim como sua análise anterior
do American Kinship (1980) havia demonstrado sua centralidade nas
noções de parentesco dos indígenas americanos. É claro que os dois
projetos estavam ligados. Schneider argumentou que "todos os símbolos
significativos do parentesco americano estão contidos na figura da relação
sexual, ela própria um símbolo claro" (1980: 40). Na cultura americana, a
família era concebida como "uma unidade 'natural'... baseada nos fatos da
natureza" (1980: 33). Em seu trabalho posterior, ele mostrou como essas
suposições da cultura europeia e americana foram incorporadas à análise
antropológica do parentesco, que, da mesma forma, presumia que a
procriação sexual era universalmente percebida como a base do parentesco.
Usando seus próprios dados sobre os y a p e s e s , Schneider argumentou
que essa suposição não era necessariamente válida; certas culturas,
inclusive a dos yapeses, aparentemente não vinculavam a r e l a ç ã o
sexual à procriação. Para Schneider, conforme discuti na introdução deste
livro, isso simplesmente invalidava a base sobre a qual o estudo
comparativo do parentesco havia sido realizado. Mas o debate sobre o
significado de crenças aparentemente exóticas sobre a origem dos bebês
não era novo. A descrição de Bronislaw Malinowski (1929) sobre a
procriação na Trobriand
1
Agradeço a Steve Gudeman por ter me incentivado a abordar esse ponto aqui e em outras
partes deste capítulo.
163
As crenças de Leach e Spiro garantiram a centralidade do tópico nas

décadas seguintes (consulte Leach 1967; Spiro 1968; Delaney 1986; Franklin
1997). E essa atenção especial ao significado simbólico da procriação sexual
em diferentes culturas fornece uma linha de continuidade na antropologia
que podemos rastrear até estudos recentes que enfocam as implicações
culturais da medicina reprodutiva no Ocidente.
Vale a pena parar por um momento para considerar a relação entre
natureza e conhecimento na análise de Schneider sobre a cultura
americana, porque essa é uma questão que está no centro das discussões
mais recentes sobre tecnologia reprodutiva. Não está claro até que ponto
Schneider aderiu a uma visão na qual os "fatos biológicos" eram símbolos
culturais em vez de terem uma existência anterior que a cultura elaborava
(ver Carsten 1995a, 2000a; Franklin 1997: 54-5; Franklin 2001; Franklin e
McKinnon 2001a). Apesar dessas tensões no status analítico da "biologia"
tanto em American Kinship quanto em A Critique of the Study of Kinship,
Schneider tinha uma percepção fundamental sobre a relação entre o
conhecimento científico e o parentesco:
Na concepção cultural americana, o parentesco é definido como

biogenético. Essa definição diz que o parentesco é qualquer que seja a
relação biogenética. Se a ciência descobrir novos fatos sobre a relação
biogenética, então é isso que o parentesco é e foi o tempo todo, embora possa
não ter sido conhecido na época (Schneider 1980: 23).
A ideia de que o parentesco na cultura americana é um reflexo direto do

conhecimento científico atual sobre conexões biogenéticas foi
relativamente pouco comentada em American Kinship. Entretanto, dado o
ritmo dos desenvolvimentos no campo da tecnologia reprodutiva, a
conexão entre o conhecimento científico e o parentesco tornou-se uma
questão fundamental na análise dos efeitos sociais dessa tecnologia. O
próprio Schneider comentou quase trinta anos após a publicação de
American Kinship:
Tampouco notei, quase depois de terminar, o quanto a noção euro-

americana de conhecimento dependia da proposição de que o
conhecimento é
165
Depois do
parentesco
O conhecimento vem quando os "fatos" da natureza, que na maioria das vezes

estão escondidos de nós, são finalmente revelados. Assim, por exemplo,
acreditava-se que o parentesco era o reconhecimento social dos fatos reais do
parentesco biológico (Schneider 1995: 222; itálico original).
O fato de as práticas de conhecimento do Ocidente dependerem de uma

ideia de um reino da natureza "lá fora" a ser descoberto pela ciência é uma
imagem que se tornou proeminente - e problemática - não apenas pelo
avanço científico em si, mas também pelo trabalho dos historiadores da
ciência. Donna Haraway (1989, 1991, 1997), Bruno Latour (1993), Latour e
S. Woolgar (1986) e outros mostraram as inúmeras maneiras pelas quais os
"fatos científicos", longe de constituírem um domínio de pura verdade,
isolados do contexto social e meramente aguardando a descoberta, são na
verdade moldados pelas práticas de laboratório, pelos ambientes em que os
cientistas trabalham, por suas carreiras específicas e identidades de gênero
e por contextos históricos e culturais mais amplos.
A problematização da verdade científica como um fenômeno do final do
século XX, que é destacado no trabalho que c i t e i , é aparentemente um efeito
de um processo acelerado de avanço científico e um processo simultâneo de
desconstrução que marcou as disciplinas das ciências sociais. O trabalho de
Marilyn Strathern (1992a, 1992b) aborda as maneiras pelas quais a extensão da
escolha do consumidor para fazer coisas que, paradigmaticamente, eram dadas
em vez de escolhidas, levou a uma desestabilização da natureza na cultura
inglesa do final do século XX no contexto dos desenvolvimentos tecnológicos
e de uma ideologia política associada ao Thatcherismo. É significativo que ela
tome o parentesco como seu exemplo "que simboliza a tradição sob a pressão
da mudança" (1992a: 10-11):
O parentesco - ou o que os ingleses chamam de família ou parentes - é

considerado intencionalmente como incorporando laços primordiais que,
de alguma forma, existem fora ou além das maquinações tecnológicas e
políticas do mundo, que sofrem mudanças em vez de agir como uma força
de mudança. De fato, os laços duradouros de parentesco podem ser
considerados como arquetípicos tradicionais em antítese às condições da
vida moderna (1992a: 11).
166
Mas essa tradição encapsulada no parentesco é de fato intrínseca à cultura,

que é modelada "segundo a natureza". Como diz Strathern, "as ideias sobre
o que é natural, primordial e incorporado nas verdades da vida familiar são,
portanto, relevantes para o presente e serão reformuladas para o futuro".
(1992a: 11) . Na visão inglesa, o parentesco é definido como o ponto de encontro
da cultura e da natureza - simultaneamente parte de cada uma - sendo
ambos baseados em uma natureza que é considerada como o fundamento
da cultura e também fornecendo uma imagem da relação entre cultura e
natureza (1992a: 198).
Strathern argumenta que, na cultura inglesa do final do século XX, a
natureza - que anteriormente "tinha o status de um fato anterior, uma
condição para a existência" (1992a: 194) - perdeu sua "função de base"
como condição para o conhecimento. Isso não significa que a natureza
tenha desaparecido; p e l o contrário, ela se tornou mais evidente. S o m o s
continuamente conscientizados sobre a natureza que está ameaçada de ser
perdida. Mas a natureza não constitui mais a base para o conhecimento. O
que é considerado natural tornou-se, por si só, uma questão de escolha.
Enquanto anteriormente as relações de parentesco eram vistas como tendo
sua base na natureza e podiam ser socialmente reconhecidas ou não, os
efeitos da reprodução assistida são que as relações podem ser percebidas
como socialmente construídas ou como relações naturais assistidas pela
tecnologia. Quanto mais a natureza exige assistência tecnológica e quanto
mais a paternidade social exige legislação, "mais difícil é pensar e m um
domínio de fatos naturais independentes da intervenção social" (1992b:
30). Se tanto o parentesco quanto o conhecimento eram vistos
anteriormente como "um reflexo direto da natureza", como observou
Schneider, então esses desenvolvimentos desestabilizaram não apenas o
parentesco ou a natureza, mas o próprio conhecimento.
O novo, o antigo e o não tão antigo
As discussões sobre os efeitos das tecnologias reprodutivas às quais me

referi podem parecer bastante abstratas e acadêmicas. Não está
imediatamente claro quais implicações, se houver, esses desenvolvimentos
167
Depois do
parentesco
podem ter para o cotidiano.
168
conceitos e práticas de relacionamento. Strathern sugere que o cenário que

ela descreve certamente afetará "a maneira como as pessoas pensam umas
sobre as outras" (1992b: 30), mas de que forma isso pode estar
acontecendo? Será que as pessoas comuns escolhem o que consideram
"natural" da maneira que ela sugere? Existe uma nova arena de contestação
sobre o que é a natureza? Confrontos políticos recentes na Grã-Bretanha,
na Europa e na América do Norte sobre preocupações ambientais, como
culturas geneticamente modificadas (GM), clonagem ou criação de
animais, de fato sugerem que a natureza se tornou uma arena altamente
politizada e contestada. Mas qual é o impacto sobre as ideias e práticas de
relacionamento?
Uma tensão na literatura existente sobre os efeitos sociais dos avanços
tecnológicos é entre as representações às quais me referi, que sugerem uma
mudança muito radical nas práticas de conhecimento e na maneira como
pensamos sobre parentesco no Ocidente, e as representações que sugerem
que os avanços médicos realmente deixaram a maioria das coisas
inalteradas ou apenas iluminam velhas certezas de novas maneiras. No
Capítulo 4, fiz referência à discussão de Ray Abrahams (1990) sobre a
doação de órgãos, apropriadamente intitulada "Plus 9a Change, Plus C'est
la Meme Chose?". Aqui, a doação de órgãos revela preocupações que
Abrahams sugere que os antropólogos sempre souberam que existiam -
sobre incesto, por exemplo, ou um desejo de limitar os laços de parentesco
(veja também Edwards 1993, 2000).
Fenella Cannell (1990) discute o debate em torno de duas questões que
tiveram destaque na mídia inglesa em meados da década de 1980. Um
deles foi a campanha de Victoria Gillick para impedir que os médicos
prescrevessem contraceptivos a meninas menores de 16 anos sem o
consentimento dos pais; o outro foi a discussão em torno do Relatório
Warnock - as recomendações publicadas pela Comissão Parlamentar de
Inquérito sobre Fertilização Humana e Embriologia (Comissão Warnock,
1984). Cannell analisa a maneira como ambos os debates reafirmaram os
valores familiares "tradicionais", levantando dois cenários de pesadelo: no
primeiro caso, uma imagem de meninas menores de idade capazes de fazer
sexo de forma promíscua sem a possibilidade de reprodução; no segundo,
169
Depois do
parentesco
de tecnologia que permite a reprodução
170
sem sexo. Cannell demonstra como o pânico moral gerado por essas
imagens contrastantes, e um terceiro pânico gerado pela própria
fecundidade um tanto alarmante de Gillick como "uma autodenominada
'mãe católica de dez filhos'" (1990: 673), teve o mesmo efeito: a
reafirmação de uma imagem positiva da família normal que se reproduz
naturalmente de forma controlada.
Mas certamente há mais em questão aqui do que a reafirmação do que
sempre soubemos. Sarah Franklin (1993) sugere que colocar a discussão
antropológica dos novos desenvolvimentos tecnológicos nesses termos faz
duas coisas ao mesmo tempo. Primeiro, destaca a importância simbólica do
parentesco ao colocar os debates públicos sobre a tecnologia reprodutiva
em um contexto mais amplo de preocupações com o parentesco. Isso pode
ter o efeito de colocar o pânico moral em perspectiva, mostrando como
"'nós' (os britânicos) estamos engajados em algo familiar, universal e até
mesmo tradicional: a negociação dos fatos sociais e naturais do parentesco"
(1993:101). Ao mesmo tempo, a capacidade da antropologia de analisar
esses desenvolvimentos também é confirmada: "'Nós' (os antropólogos)
temos uma tecnologia discursiva para descrever o que está ocorrendo - ela se
chama 'parentesco'" (1993:101). Vale a pena fazer uma pausa nessa
reafirmação da experiência antropológica na área que há muito tempo é
considerada central para a disciplina. O que mais chama a atenção, afinal, é
o fato de ela ter surgido precisamente em uma época em que, como
argumentei na introdução deste livro, o lugar do parentesco parecia, para
muitos, ter se tornado bastante marginal dentro da antropologia. Sugerir
que a antropologia tinha a chave para entender os efeitos culturais de tais
desenvolvimentos recentes não era simplesmente afirmar uma verdade
óbvia, ou mesmo fazer uma reivindicação para a antropologia em relação a
outras disciplinas, mas fazer uma reivindicação para o parentesco dentro
da antropologia.
Observando as recentes publicações antropológicas sobre parentesco,
n ã o h á dúvida de que os estudos sobre reprodução assistida foram uma
fonte para a revitalização do parentesco na antropologia (ver, por exemplo,
Edwards 2000; Edwards et al. 1993; Franklin 1997; Franklin e Ragone 1998;
Ginsburg e Rapp 1991,1995; Ragone 1994; Rapp 1999; Strathern 1992a, 1992b).
16c ,
Depois do
parentesco
E a prevalência de tais estudos publicados pode minar a afirmação de que

estamos apenas observando algo que já sabíamos desde o início. Precisamos
170
Tenha cuidado para não presumir que, quando as preocupações leigas sobre
as novas tecnologias são formuladas em termos de ansiedades familiares
sobre relações de parentesco - c o m o as que envolvem incesto, adultério,
divórcio e adoção - isso significa que já conhecemos as consequências
culturais de tais desenvolvimentos. Seria de fato surpreendente se não fosse
e s s e o caso:
Quando as pessoas se baseiam no que já sabem para ordenar e dar sentido

às ramificações da NRT [nova tecnologia reprodutiva], elas frequentemente
recorrem a analogias com os tipos de problemas que surgem em
relacionamentos familiares complexos, como os formados por divórcio e
adoção (Edwards 1993: 48).
Mas as preocupações que Jeannette Edwards elucida nas discussões com as

pessoas em Alltown, Lancashire, não são aquelas que emergem dos
médicos ou dos debates parlamentares. Especificamente, elas destacam a
ansiedade sobre os efeitos das tecnologias nas relações sociais e são
formuladas em termos das relações existentes com as quais os leigos estão
familiarizados e que causam preocupação (1993: 63; 2000: 223-7, 228-48).
Essa preocupação com as consequências da intervenção tecnológica nas
relações sociais também surge no estudo de Helena Ragone (1994) sobre os
programas de mães de aluguel nos Estados Unidos. Ragone mostra como as
mães de aluguel estão ansiosas para negar uma imagem de si mesmas como
sendo motivadas principalmente por preocupações comerciais. Ao invocar
o idioma da dádiva, as mães de aluguel substituem o altruísmo e a
generosidade pelo ganho financeiro que é considerado inimigo do reino do
parentesco (1994: 41, 59-60, 85). Significativamente, essa substituição
ignora simultaneamente a relação entre o pai genético e a mãe substituta,
que carrega conotações de adultério e ilegitimidade, e se concentra no
compartilhamento, na reciprocidade e até mesmo na irmandade entre as
duas mulheres (1994:124,128).
Sejam elas expressas por aqueles diretamente envolvidos no tratamento
de fertilidade ou por membros da população em geral, essas preocupações
e as formas como são tratadas revelam, sem dúvida, temas bastante
familiares do estudo antropológico do parentesco. Como observa Edwards,
16c ,
Depois do
parentesco
seria
172
Seria surpreendente se esse não fosse o caso. Mas isso não exclui a
possibilidade de outras questões, menos reconhecíveis, surgirem no
contexto da reprodução assistida. A discussão de Franklin (1993) sobre o
debate no parlamento britânico sobre a Lei de Fertilização Humana e
Embriologia, que foi aprovada em novembro de 1990, é um exemplo disso.
Franklin mostra como, no contexto das discussões parlamentares, surgiu
um "parentesco pouco familiar". O ponto central do debate foi o status do
embrião humano. Franklin descreve como tanto os que eram a favor de
permitir a pesquisa em embriões humanos quanto os que eram contra essa
pesquisa tinham em comum a visão da "personalidade embrionária" como
exclusivamente individual e com base biogenética. O que dividia os
defensores da pesquisa daqueles que eram contra era o ponto exato em que
se acreditava que essa personalidade surgia. Para os oponentes da pesquisa,
acreditava-se que a personalidade individual surgia no momento da
fertilização, devido à presença do "projeto genético único" do indivíduo,
composto pelo material genético combinado do óvulo e do espermatozoide.
Os que eram a favor da pesquisa sustentavam que, até que a coluna
vertebral emergente (a "linha primitiva") fosse formada, o que é visível
com cerca de 14 dias, o embrião não constituía um indivíduo distinto
(Franklin 1993:102). Portanto:
Ao concordar com os ingredientes da personalidade - um "ponto de

partida" identificável definido como o surgimento de um potencial
biogenético individual distinto para o desenvolvimento - os dois lados
discordaram sobre o ponto exato em que isso ocorreu (Franklin 1993:102).
Embora esse conceito da base biogenética da personalidade confirme uma

visão schneideriana da base do parentesco nas culturas euro-americanas,
Franklin também observa que, ao aceitar o argumento da "tendência
primitiva" e impor um limite legal de quatorze dias para a realização d e
pesquisas, o parlamento substituiu uma decisão "social" sobre limites de
tempo por um fato "natural" do qual se supunha que esse fato natural se
aproximava. A discussão de Franklin destaca as maneiras pelas quais o
parentesco discutido pelos membros do parlamento britânico diferia
nitidamente de qualquer coisa
17 "
Depois do
parentesco
Os antropólogos reconheceriam prontamente como parentesco. Em

particular, o foco no embrião em si como uma entidade individualizada,
"pré-relacional", divorciada de seu contexto social (revelado especialmente
na escassez de referências à sua mãe), sugere que os embriões passaram a
constituir um novo tipo de entidade de parentesco. Nesses debates, o
embrião surgiu como um emblema de uma humanidade compartilhada,
incorporando não laços de parentesco específicos, mas um
desenvolvimento biológico que todos os seres humanos têm em comum
(1993:106-10). Quando o parentesco foi objeto de discussão, foi na
forma d e potencial de parentesco - mais uma vez representado pelo
embrião. Aqui, o embrião incorporava um tipo de "parentesco que ainda
está por vir", possibilitado pela ciência e pela tecnologia, e não pela
natureza (1993:126). Essa é uma mudança crucial. Ao tornar a mãe
invisível, o parentesco incorporado pelo embrião não relacional é, como diz
Franklin, "tecnologizado e geneticizado,... [e] também altamente
individualizado" (1993:128). Esse parentesco, que se baseia mais na
assistência tecnológica do que na natureza, começa a parecer menos
familiar para os antropólogos. Longe de incorporar certezas naturais, ele
encapsula as consequências incertas do avanço científico. E é a ameaça
percebida dos resultados desconhecidos do progresso científico que
Franklin sugere ser evidente no registro emocional elevado em que a
legislação foi discutida.
Naturalização da tecnologia; tecnologização da natureza
Até o momento, os estudos sobre reprodução assistida aos quais me

r e f e r i podem ser apresentados como retratando algumas preocupações
familiares de parentesco encontradas entre pessoas "comuns" - ou seja, não
especialistas - em contraste com as questões de parentesco menos
familiares levantadas em contextos legislativos, científicos ou médicos. As
discussões do parlamento britânico são interessantes, em parte porque, de
certa forma, parecem trazer uma discussão legalista e um tanto rarefeita
"para casa" para aqueles que podem se considerar especialistas em questões
de parentesco, mas não especialistas no campo da tecnologia médica
172
(todos, como Franklin observa, inclusive os membros do parlamento, têm

relações). Se
17 "
Depois do
parentesco
esses debates evidenciam novos tipos de parentesco, então isso pode
sugerir que as previsões de Strathern sobre os efeitos das tecnologias
reprodutivas não se restringem a um contexto acadêmico abstrato.
Por outro lado, a justaposição de contextos jurídicos ou médicos com
circunstâncias mais cotidianas nas quais as pessoas leigas falam sobre suas
preocupações em termos de incesto, adultério ou ilegitimidade lembra um
contraste que mapeei em uma discussão anterior sobre a personalidade no
Capítulo 4. Vimos lá como a preocupação com o indivíduo limitado era
particularmente proeminente nos debates jurídicos, religiosos e filosóficos
ocidentais sobre a pessoa. Mas em outros contextos, especialmente aqueles
relacionados ao parentesco, uma visão relacional da pessoa era muito mais
evidente. Isso levanta a questão de como as visões não especializadas sobre
parentesco são modificadas em encontros diretos com tratamentos de
fertilidade e com a equipe médica.
O estudo de Franklin (1997) sobre a experiência das mulheres com a
FIV (fertilização in vitro) em duas clínicas de infertilidade na Grã-
Bretanha relata como a literatura fornecida às pacientes descreve a
tecnologia como uma "ajuda" à natureza - nesse sentido, ela é "igual à
natureza" (209-10). Os próprios pacientes também expressam essa visão:
Ouvimos todas essas coisas sobre bebês de proveta e acho que muitas
pessoas pensam que é um processo bastante anormal, e acho que não
apreciamos realmente o que está envolvido. E acho que pensamos que era
tudo um pouco clínico e acho que não percebemos que era um processo natural,
quero dizer, é apenas uma espécie de emulação de um processo natural...
(Kate Quigley, citado em Franklin 1997:187).
Ao mesmo tempo, a biologia reprodutiva é desnaturalizada - ela pode ser

assistida pela tecnologia. De fato, Franklin documenta como a fertilização
in vitro é considerada um processo natural tardio e, ao mesmo tempo, passa
a ser vista como algo especial ou "milagroso". Mas esse milagre também
passa a definir a concepção natural. Como diz uma paciente: "Quero dizer,
de qualquer forma, é um milagre quando alguém tem um filho, mas parece
ser um milagre ainda maior o que estou tentando alcançar..." (citado em
Franklin 1997:188). Essa naturalidade
17 4
A concepção pode ser bem-sucedida sem assistência tecnológica e é

interpretada como milagrosa. Assim, a reprodução se torna uma conquista
tecnológica em vez de uma sequência natural de eventos (Franklin 1998:
103). O parentesco não é mais dado, definido em relação a fatos
"naturais", "biológicos"; a natureza e a tecnologia tornaram-se mutuamente
substituíveis (1997: 210-13).
É claro que as substituições i m p l i c a m que, pelo menos em alguns
contextos, a linha entre o que é atribuído à tecnologia e o que é atribuído à
natureza pode se tornar bastante tênue. E isso pode não ser visto em termos
benignos. Como a tecnologia aparentemente passa a ocupar um espaço
cada vez maior, intervindo entre os domínios da natureza e da cultura, esses
dois domínios, bem c o m o a fronteira entre eles, estão cada vez mais
sujeitos a contestação. Os debates altamente politizados aos quais aludi
brevemente no início deste capítulo sobre culturas transgênicas, clonagem
ou o Projeto Genoma Humano são apenas algumas das muitas
manifestações das maneiras pelas quais a natureza e a tecnologia são áreas
contestadas. A preocupação do público com o papel da tecnologia e o
domínio aparentemente crescente e autopropulsor da tecnologia sobre
muitos aspectos da vida - e particularmente sobre os processos reprodutivos
- é expressa de inúmeras maneiras, desde o ativismo ambiental até relatos
ficcionais. As imagens da tecnologia "fora de controle" sugerem uma
percepção de que a própria tecnologia - embora produzida por seres
humanos - tornou-se uma força objetivada e desvinculada do controle
humano.
Mas como a substituição entre natureza e cultura, ou o espaço cada vez
maior ocupado pela tecnologia na reprodução, afeta as relações de
parentesco envolvidas? Nesse ponto, acho que os estudos que temos são
menos conclusivos, em parte porque tendem a se concentrar nos casais em
tratamento e na complexa negociação dos processos médicos dos quais
participam, e não no que acontece com as relações de parentesco fora
desses contextos ou após o término do tratamento. Nesses limites bastante
restritos, podemos discernir os efeitos gêmeos de uma tecnologização da
natureza e de uma naturalização da tecnologia. Mas é difícil saber como
essas negociações são incorporadas às relações de parentesco existentes ou
17 3
Depois do
parentesco
como elas afetarão as futuras.
17 4
O estudo esclarecedor de Edwards (2000) sobre idiomas de parentesco

na área urbana de Lancashire, ao qual já me r e f e r i , é incomum por
documentar as preocupações sobre tecnologias reprodutivas expressas por
aqueles que não têm experiência direta com elas. Edwards demonstra como
as expressões idiomáticas de parentesco, em vez de constituírem um
domínio claramente delimitado, emergem de um campo diversificado de
preocupações e discursos sobre, por exemplo, história local, paisagem,
nomeação, classe e assim por diante. Por outro lado, a maneira como as
pessoas veem as tecnologias reprodutivas se entrelaça com esses vários
campos que se sobrepõem e os retroalimenta. O trabalho de Edwards
sugere a maneira complexa pela qual diferentes elementos são colocados
em jogo ou ignorados nas práticas e nos discursos de parentesco das
pessoas.
Outro exemplo, dessa vez retirado do estudo de Janelle Taylor (1998),
realizado em Chicago, sobre os efeitos sociais do uso de técnicas de
ultrassom para monitorar a gravidez das mulheres, sugere que o uso da
tecnologia afeta fundamentalmente o relacionamento da mulher com o feto
dentro dela. Mais uma vez, entretanto, as mudanças envolvidas parecem
bastante contraditórias. Aqui, a contradição é inerente aos dois processos
de "benefício psicológico" que o ultrassom supostamente promove - um é a
ligação entre mãe e filho e o outro é oferecer segurança à mãe. É claro que
a tranquilidade só é alcançada se os resultados dos exames não
r e v e l a r e m anormalidades fetais - e a detecção de anormalidades é a
justificativa médica para o procedimento em primeiro lugar. Como observa
Taylor, os procedimentos ultrassonoros envolvem uma representação da
gravidez como um estado condicional e frágil "sujeito a testes pré-natais e
controle de qualidade", mas esses mesmos testes supostamente promovem
um vínculo incondicional e absoluto entre mãe e filho. Aqui, a teoria do
vínculo materno-infantil foi ampliada para se concentrar não apenas no
período após o nascimento, mas durante a gravidez. E, mais uma vez, o
amor materno "natural" só pode ser alcançado por meio da intervenção da
tecnologia. A natureza visual da tecnologia em si, no entanto, torna a mãe
uma "espectadora" no "entretenimento" de ver sua própria gravidez por
meio de técnicas de ultrassom - e está claro que a equipe médica não está à
17 s
Depois do
parentesco
vontade para fazer isso.
.76
facilidade com esse aspecto do consumo de exames pelas mulheres (1998: 29-
32).
Taylor sugere que, nesses movimentos, enquanto o feto é construído como um
"produto de consumo", sua personalidade é estabelecida simultaneamente no
início de sua existência pré-natal. Mas é difícil prever os prováveis efeitos de
longo prazo nas relações entre mãe e filho, pai e filho ou entre os pais para a
maioria das pessoas que se submetem ao monitoramento por ultrassom. 2
Reconhecimento de relações
Um estudo que oferece percepções altamente sugestivas sobre como a

intervenção tecnológica pode afetar a categorização das relações de parentesco
é o trabalho de Charis Cussins Thompson (Cussins 1997, 1998; Thompson
2001) em clínicas americanas de infertilidade. Thompson (2001) se propõe
explicitamente a analisar as estratégias pelas quais as pacientes definem quem
é a mãe nos casos em que a intervenção tecnológica resulta em mais de um
possível candidato a esse papel. Embora seu estudo seja restrito ao contexto
clínico, Thompson observa que não só a pesquisa realizada na c l í n i c a nos
permite ver a articulação do público e do privado, mas também "ilustra a
flexibilidade na prática biológica e científica" (2001:190).
Nos casos de barriga de aluguel gestacional e fertilização in vitro com
doação de óvulos, que Thompson analisa, uma série de estratégias é utilizada
para delinear a mãe e excluir outras possíveis candidatas a o papel. Os
envolvidos se baseiam não apenas na biologia e na natureza, mas em vários
fatores socioeconômicos, incluindo quem está pagando pelo tratamento, quem
2
Veja o estudo extraordinariamente rico e detalhado de Rayna Rapp (1999) sobre a
amniocentese para uma análise dos efeitos sociais dos testes genéticos pré-natais,
especialmente para a síndrome de Down. Esse trabalho confronta com sucesso muitas
das dificuldades e restrições metodológicas do estudo das tecnologias reprodutivas em
seus diversos contextos sociais. O que surge é um conjunto muito complexo de cenários
em que o conhecimento científico e o discurso de risco são filtrados por meio de
experiências, histórias e origens de classe diferenciadas das pessoas envolvidas.
17 s
quem é o proprietário dos gametas e embriões, quem está fornecendo o

esperma e quem será o futuro responsável pela criança. O que é
particularmente interessante nesse material é a maneira como os
protagonistas transformam habilmente o parentesco biológico, mapeando a
genética de volta aos fatores socioeconômicos. Assim, em um caso citado
por Thompson, Paula, uma mulher afro-americana, descreve como é
importante escolher uma doadora de óvulos de sua "comunidade". Ela
justifica essa visão em termos de ser meramente uma continuação da
prática histórica: "algo que temos feito o tempo todo" (2001:182). Paula
se refere aqui às mulheres afro-americanas que atuam como "mãe" ou
"segunda mãe" dos filhos de parentes ou amigos próximos. Aqui, a FIV
com óvulos de doadoras é descrita em termos de práticas já existentes.
Paula se concentra no compartilhamento da etnia com a doadora de óvulos
em vez de separar sua própria identidade genética, ou "p a r e n t e s c o
natural", da identidade da doadora. Assim, a "comunidade" da criança é
priorizada em relação à identidade genética individual da mãe.
Em outro caso, Giovanna, uma ítalo-americana, escolheu uma amiga que
também é ítalo-americana como doadora de óvulos. Giovanna faz alusão à
proximidade emocional com a amiga e a uma "semelhança genética"
decorrente da etnia compartilhada, ao explicar sua escolha. Mas ela
também define seu próprio papel gestacional em termos biológicos e não
sociais: "O bebê cresceria dentro dela, nutrido pelo seu sangue e feito do
próprio material do seu corpo, desde um embrião de quatro células até um
bebê totalmente formado" (Thompson 2001:180). Ao falar nesses termos,
Thompson observa como Giovanna separou a base natural da maternidade
em diferentes componentes em termos de genética e substância corporal.
Em um movimento adicional, a suposta "similaridade genética" entre a
doadora e a receptora é discutida em termos de influências domésticas
semelhantes e de uma cultura compartilhada. Aqui "a redução aos genes só
tem sentido porque codifica de volta os aspectos socioculturais de ser ítalo-
americano (não é unidirecional)" (2001:181). A etnia, portanto, elimina a
natureza e a cultura, "coletando elementos díspares e ligando-os sem
qualquer suposição de que cada um dos aspectos socioculturais de ter uma
mãe ítalo-americana, por exemplo, seja um fator de influência,
17 7
Depois do
parentesco
precisa ser mapeada de volta para a biologia" (2001:181). É esse

entrelaçamento complexo e sofisticado, ou "coreografia flexível entre o
natural e o cultural" (2001:198), que permite que as pessoas em
tratamento cheguem a seus próprios destinos apropriados em termos de
como os relacionamentos devem ser m a p e a d o s .
O trabalho de Thompson se destaca por vários motivos. Primeiro, ela
demonstra como as conexões entre parentesco biológico e social são
subdeterminadas e variáveis e como podem ser manipuladas de forma hábil
e flexível. Aqui, a biologia está muito longe de fornecer uma base
monolítica ou simples para o parentesco. E o trabalho de Thompson
começa a preencher as lacunas deixadas pela afirmação de Schneider de
que o parentesco na cultura americana é "qualquer que s e j a a relação
biogenética". Em segundo lugar, podemos começar a ver em detalhes
algumas das maneiras pelas quais a tecnologia permite reivindicações de
identidade novas e antigas. Longe de simplesmente fornecer um meio de
essencializar a genética, a tecnologia oferece várias possibilidades de
transformar a biologia, codificando-a de volta a fatores socioeconômicos
ou culturais. De fato, o que é particularmente sugestivo nesse trabalho são
as conexões que Thompson estabelece entre a adoção de inovações
tecnológicas e o reconhecimento e a categorização explícitos das relações
de parentesco por parte da própria paciente. Sua avaliação do prognóstico
dos casos que considera implica que as maneiras pelas quais esses
protagonistas vivenciarão o parentesco no futuro acabarão por
retroalimentar a experiência da tecnologia.
Novos tipos de relações? Novas formas de ajuste de contas?
Em vários pontos deste livro, apresentei material em que o parentesco no

Ocidente assume formas aparentemente novas. No Capítulo 4, discuti as
tentativas de Diane Blood de criar um filho usando o esperma congelado de
seu falecido marido. No Capítulo 6, fiz referência ao trabalho de Susan
Kahn sobre reprodução assistida em Israel, onde alguns movimentos
bastante elaborados são realizados para apagar a substância não judaica e
reproduzir pessoas individuais e o Estado-nação de Israel. No mesmo
178
capítulo, vimos como as pessoas adotadas
17 7
veem sua busca por parentes biológicos como uma ajuda para definir quem
são de uma forma socialmente significativa, mesmo quando os reencontros
em si podem não resultar no estabelecimento de relações viáveis com
parentes biológicos.
O parentesco revelado nessas histórias desafia qualquer leitura
simplificada. Se olharmos para elas novamente à luz das análises que
apresentei neste capítulo, o que chama a atenção é que, embora se possa
esperar que em todos esses casos uma compreensão essencialista e
geneticista do parentesco venha à tona (cf. Finkler, 2000), a realidade é
muito mais complexa. As histórias de reencontro de pais biológicos que
reuni pareciam sugerir um passo em direção a algum tipo de "fundamento"
genético, mas os resultados mostraram uma articulação sofisticada e
altamente variável entre o que se pensa ser originário da genética e o que é
fornecido pelo ambiente. Aqui, as buscas conscientemente empreendidas
para delinear as origens não necessariamente acabam apoiando uma
definição geneticista de parentesco. Da mesma forma, os movimentos
altamente visíveis utilizados pelo rabinato ortodoxo em Israel para definir
quem é judeu e cidadão de Israel em casos de concepção assistida têm, no
final das contas, muito pouco a ver com genética, embora aparentemente se
baseiem em argumentos genéticos sofisticados. O desejo de Diane Blood
de produzir um herdeiro para o marido e de se reproduzir dentro do
casamento, a busca dos adotados por suas origens, as tentativas do rabinato
de definir cidadãos judeus - tudo isso tem alguma semelhança com a
maneira pela qual os pacientes estudados por Thompson passam por uma
série de manobras variáveis para delinear quem é a mãe em casos de
c o n c e p ç ã o assistida.
Todos esses cenários envolvem participantes que empregam argumentos
genéticos de maneira altamente visível. Mas os resultados dessas
articulações não mostram nenhum recuo para uma leitura simplificada e
genetizada do parentesco. Em vez disso, vimos como os envolvidos
conseguem realizar uma "coreografia" complexa entre fatores sociais e
biológicos.
Aqui, entretanto, precisamos ter o cuidado de distinguir o que é antigo e
o que é novo. Retornar por um momento à discussão de Strathern sobre o
- 79
Depois do
parentesco
que o antigo parentesco tinha como certo pode ser útil. O parentesco, em
sua forma miliar inglesa, aparentemente tinha uma polidez tranquila; as
escolhas
180
Por exemplo, a pessoa poderia escolher exatamente com quais parentes não
manteria contato. Mas, na maioria das vezes, a etiqueta do parentesco
prescrevia que isso deveria acontecer de maneira discreta, quase escondida.
De fato, esse é o terreno clássico dos segredos de família. O que Edwards e
Strathern (2000) descrevem como a "interdigitação" de fatores biológicos e
sociais no cálculo do parentesco envolve fazer inclusões e exclusões. Essas
exclusões ocorrem não apenas pelo acúmulo de omissões, simplesmente
esquecendo ou deixando de fazer contato e, por fim, perdendo o contato
com um parente que se mudou ou deixou de ser importante. As exclusões
são movimentos que tornam o parentesco gerenciável em situações em
que há potencialmente infinitas relações com as quais alguém pode estar
conectado (Edwards e Strathern 2000). O que é novo aqui não é a
disponibilidade de um repertório geneticista nem a possibilidade de deixar
de reconhecer parentes. Como Strathern comentou, "sempre houve uma
escolha quanto ao fato de a biologia ser ou não a base dos relacionamentos"
(Strathern 1993: 196; citado em Hayden 1995: 45).
O que mais chama a atenção nas histórias de "novo parentesco" às quais
me referi não é tanto a novidade do parentesco resultante, mas a própria
explicitação dos movimentos pelos quais as pessoas são capazes de definir
quem é parente e quem não é, e quais tipos de parentesco contam e quais
n ã o contam. Nesses m o v i m e n t o s de definição, uma multiplicidade
de fatores e características podem ser aplicados uns aos outros, e essa
multiplicidade resiste a qualquer estrutura analítica essencialista.
Se a explicitação e a reorganização mais ou menos visível dos elementos
do parentesco são o que mais nos chama a atenção nas novas formas de
parentesco, então vale a pena perguntar por que elas deveriam ser tão
marcantes. O que é surpreendente aqui é a própria obviedade dos
movimentos de exclusão ou inclusão. O parentesco, fundamentado na
natureza, como Strathern argumentou, era precisamente considerado como
algo garantido e não como uma questão de escolha. O exercício da escolha
de uma maneira tão visível e explícita tem, portanto, a força de
desestabilizar essa qualidade de "dado como certo" das próprias relações.
- 79
Depois do
parentesco
Essa qualidade, portanto, é um aspecto do que aparentemente é diferente
no "novo parentesco". Mas se isso marca uma m u d a n ç a cultural, essa
mudança não se l i m i t a a contextos domésticos ou privados. Intensos
debates na mídia, preocupações expressas publicamente e inovações
legislativas sobre novas formas de família e os "direitos" dos pais de terem
filhos ou até mesmo dos filhos de se divorciarem de seus pais (cf. Simpson
1998:76) destacam a importância política das disputas sobre o domínio da
família e do espaço simbólico que o parentesco ocupará no futuro. E, como
s u g e r i , esses debates públicos podem ser vinculados a contestações mais
amplas sobre as crescentes invasões da tecnologia no que antes era visto
como o domínio do natural. Mas antes que nos apressemos em prever um
reino de relações designadas pela escolha, no qual a individualidade é
inscrita em partes cada vez menores do corpo ou em manifestações cada
vez mais precoces da vida e é essencializada em termos de atributos
geneticamente carregados, vale a pena relembrar algumas das evidências
conflitantes que temos disponíveis. Pois, embora os argumentos legais
sobre custódia ou ética muitas vezes pareçam se basear em uma visão das
pessoas como exclusivamente definidas por sua composição genética desde
muito antes do nascimento (consulte Dolgin 1995, 1997), o que também
está claro no material que apresentei aqui é que não encontramos
necessariamente evidências de uma visão altamente genetizada do
parentesco onde mais poderíamos esperar encontrá-las. E, da mesma
forma, embora os embriões possam constituir novas entidades de
parentesco individualizadas dotadas das qualidades de personalidade no
útero ou na placa de Petri, também há evidências de que a reprodução
assistida leva a novos tipos de relações
concebido em termos muito diferentes da individualidade.
O estudo d e Monica Konrad (1998), realizado em Londres com
mulheres que atuam como doadoras de óvulos em clínicas de fertilidade,
sugere que, em vez de se verem como fornecedoras de material genético
único, autônomo e individualizado, essas mulheres se percebem como
doadoras de partes do corpo sem propriedades biogenéticas inerentes. Uma
mulher descreve isso da seguinte forma: "Não acho que os óvulos sejam
meus, eles não têm algo físico que os torne meus. Eu nem penso neles
182
como ovos". Outra diz: "Eles são como uma unha ou algo assim... são
apenas um óvulo normal".
IHI
Depois do
parentesco
parte, como qualquer outra parte" (citado em Konrad 1998:651). Esse uso
contrasta em todos os sentidos com os tons emocionais exacerbados dos
parlamentares, citados por Franklin, ao discutir embriões. As doações de
óvulos que as mulheres fazem são dadas para ajudar outras mulheres a
conceber, em termos generalizados, em vez de serem pensadas como
metades já formadas de novas identidades genéticas. As doadoras se veem
simplesmente como fornecedoras de um meio para "iniciar" um processo
que as receptoras irão "terminar" (1998: 652). Em vez de falar em termos
de partes do corpo que são "propriedade", essas mulheres se veem como
parte de um esforço conjunto para ajudar mulheres inférteis a conceber.
Konrad elucida como o processo de extração de óvulos, que usa
produtos químicos retirados de várias outras mulheres, bem como as várias
direções em que os óvulos viajam posteriormente quando várias mulheres
podem se tornar receptoras de um único doador, significa que a fonte
original dos óvulos se torna obscura. Isso facilita o que ela chama de "uma
modelagem não possessiva dessas partes do corpo geneticamente
'compartilhadas' e anonimamente reunidas" (1998: 653). É significativo que
as mulheres doadoras articulem seu desejo de ajudar não em termos de
reprodução de identidades particulares, mas em termos de generalidade e
anonimato - um desejo de "ajudar ônibus cheios de mulheres", como disse
uma informante (1998: 656). O que é especialmente instigante na análise
de Konrad é sua atenção ao espaço imaginário que "a substância discursiva
do anonimato" (1998: 655) passa a ocupar para seus informantes. Enfatizar
o esforço compartilhado e a substância envolvida nesse tipo de reprodução
e criar valor a partir da própria difusão e generalidade das relações
envolvidas coloca em jogo não as pesadas obrigações do parentesco, mas o
encantamento, a esperança e o entusiasmo (659-61).
Acho contagiante essa sensação de entusiasmo proporcionada pela
"socialidade do anonimato". Isso sugere que a reprodução assistida não
levanta apenas questões com as quais já estamos familiarizados - embora
Konrad faça uma bela justaposição de seu material com a etnografia
melanésia de personalidade, relações e partes do corpo. Tampouco estamos
necessariamente entrando em uma era na qual a identidade das pessoas é
182
restringida por uma preocupação cada vez maior com
183
Depois do
parentesco
indivíduos limitados com partes do corpo discretas e de propriedade única,
cuja dotação genética determinou quem eles são mesmo antes do
nascimento.
A imaginação que as pessoas comuns colocam em ação quando
participam de novas formas de parentesco - seja doando óvulos,
procurando parentes biológicos ou atribuindo a maternidade - envolve uma
articulação sutil e sofisticada dos muitos fatores que podem criar o
parentesco. O fato de os resultados desse trabalho imaginativo serem, às
vezes, bastante imprevisíveis e, às vezes, revelarem preocupações que
parecem mais familiares pode ser ligeiramente reconfortante. Tanto as
surpresas quanto as familiaridades oferecidas pelas novas formas de
parentesco no Ocidente devem incentivar os antropólogos a não se
afastarem das culturas não ocidentais que têm sido tão importantes para o
estudo comparativo do parentesco. Pois é ao desfamiliarizar o que parece
mais familiar sobre o novo parentesco e ao iluminar o inesperado que a
inspiração analítica proporcionada pela comparação dará novo escopo ao
estudo do parentesco.
184
OITO T
Conclusão
Comecei este livro com três vinhetas: A tentativa de Diane Blood, conduzida
por meio dos tribunais britânicos, de usar o esperma de seu falecido marido em
um tratamento de fertilidade; o relato de uma mulher escocesa sobre sua busca
pela mãe biológica, de quem foi separada na infância; e os debates do rabinato
ortodoxo sobre a obtenção e o uso de esperma de não judeus em Israel. O que
essas histórias revelam, perguntei, e o que elas têm em comum? Acima de
tudo, por que elas são importantes?
Em busca de mais inspiração, dei uma olhada nos recortes de jornais da
virada do novo século sobre questões que são importantes para o debate
público sobre família e parentesco. Fiquei impressionado tanto com a
variedade de questões quanto com a importância de sua cobertura. Há quatro
que chamaram minha atenção de forma especial. A primeira é uma reportagem
sobre o sofrimento dos pais biológicos cujos bebês foram colocados para
adoção ("Eu ainda posso sentir o cheiro do meu bebê. Ele está sempre comigo"
[The Guardian, 9.8.00]). A segunda é a decisão do governo britânico de
permitir que células sejam retiradas de embriões com menos de 14 dias de vida
para fins de pesquisa sobre doenças degenerativas - o uso de células-tronco
embrionárias para clonagem terapêutica ("Medical Science at New Frontier",
The Guardian, 17.8.00). Em terceiro lugar, vem o anúncio de novas propostas
para que os bebês concebidos após a morte do pai - que atualmente são
legalmente órfãos de pai - tenham o direito de ter o nome do pai em sua
certidão de nascimento ("Birth Certificates to Carry Names of Fathers Who
Die," TheScotsman, 26.8.00).
184
Conclusão
Diane Blood, cujo bebê Liam nasceu em 1998, mas que não teve permissão para
colocar o nome de seu falecido marido na certidão de nascimento de seu
filho, comentou: "É muito importante para essas crianças e suas mães
porque significa que os fatos biológicos serão registrados como realmente são"
(The Guardian, 26.8.00). Finalmente, um relatório sobre uma nova
pesquisa internacional sobre crianças nascidas como resultado de
tratamento de fertilidade usando esperma doado anonimamente
aparentemente revela que elas provavelmente sofrerão traumas e
sentimentos de abandono semelhantes aos de crianças adotadas quando
descobrirem a verdade sobre sua concepção ("Children Born by Donated
Sperm 'Liable to Suffer Identity Crisis,'" The Guardian, 31.8.00).
Parece que as histórias são infinitas. Eu poderia encontrar mais quatro
para qualquer mês do ano passado. Elas sugerem que tanto a natureza dos
vínculos entre mães ou pais e seus filhos quanto as implicações legais que
se seguem são temas d e grande preocupação contemporânea. O mesmo
ocorre com as questões de identidade que esses laços - ou seu rompimento
- colocam em movimento. Que ponto constitui o início da vida, quais são
os limites éticos da pesquisa com embriões humanos ou os limites entre
uma vida e outra - todos esses são temas de debate e dilema moral. Mas
por que tudo isso deveria ser importante para os antropólogos?
Em vez de encontrar uma resposta, ou talvez porque a resposta seja,
afinal de contas, bastante aparente, percorri um longo caminho - passando
por casas, gênero, personalidade, substância, expressões idiomáticas de
parentesco que não estão ligadas à procriação sexual e tecnologias
reprodutivas. Mas é hora de voltar às perguntas com as quais comecei. As
três histórias com as q u ais iniciei este livro, bem como as que retirei dos
jornais mais recentemente, sugerem um desconforto considerável e muito
explícito sobre o que é o parentesco e o que ele deveria significar no início
do século XXI. Essa inquietação se traduz em alguns debates e
contestações bastante notáveis, nos quais os direitos e as obrigações do
parentesco são aparentemente renegociados.
Tentei destacar como essas formas pouco familiares de parentesco são
construídas a partir de materiais antigos e novos. Estou igualmente
impressionado com
18 s
Depois do
parentesco
A descrição inesperada de Monica Konrad, à qual me referi no final do

Capítulo 7, sobre a "socialidade do anonimato" no imaginário de
parentesco das doadoras de óvulos, e a aparição aparentemente anacrônica
de um tabuleiro ouija que ocorreu na narrativa altamente contemporânea
sobre a busca de parentes biológicos com a qual abri a introdução. Talvez
esses dois sejam dispositivos de enquadramento apropriados para o novo
parentesco. O tabuleiro ouija é evocado como uma ferramenta para recriar
um parentesco que supostamente se baseia na "conexão natural", enquanto
uma conexão construída a partir do anonimato é considerada no contexto
do parentesco criado no ambiente altamente tecnologizado da moderna
clínica de fertilidade. Mas é claro que tanto o tabuleiro ouija, como
transmissor da conexão natural, quanto a socialidade do anonimato, que é um
resultado tangencial do tratamento de fertilidade, fazem parte do
parentesco ocidental contemporâneo. As recombinações e
reimaginações do parentesco são construídas a partir do antigo e do novo.
O que é surpreendente aqui não são tanto as reconfigurações pelas quais
o parentesco passa - uma vez que é uma ficção que o parentesco já tenha
constituído algum tipo de rocha intransigente sobre a qual formas mais
maleáveis e dinâmicas de socialidade foram sobrepostas - mas a obviedade
das manobras envolvidas. Para citar Diane Blood novamente, o literalismo
por trás da ideia de que há algum tipo de imperativo moral para que "os
fatos biológicos" sejam "registrados como realmente são" é, à primeira
vista, o que mais se parece com o parentesco como ele sempre foi. Mas, na
verdade, isso é o que há de mais diferente no parentesco ocidental
contemporâneo. O que chama a a t e n ç ã o é a explicitude com que os
direitos de uma pessoa são comparados aos de outra, um tipo de conexão é
comparado a outro e uma fonte de substância corporal é apagada enquanto
outra é destacada. Se, de uma perspectiva antropológica, é a transparência
dos movimentos de inclusão e exclusão que parece mais desconhecida no
novo parentesco, então isso talvez deva nos alertar para o significado do
que sempre permaneceu implícito, não apenas nas versões cotidianas do
parentesco, mas também nos entendimentos antropológicos. Os argumentos
deste livro foram organizados como um comentário crítico sobre um
186
Conclusão
conjunto de dicotomias que têm sido tão fundamentais para o entendimento

antropológico quanto para o novo parentesco.
.87
Depois do Com I ii
parentesco
O estudo antropológico do parentesco tem sido tão importante para as

noções populares ocidentais entre natureza e cultura, entre o biológico e o
social e, mais recentemente, entre substância e código. Essas dicotomias
informaram as definições dos antropólogos sobre o que deveria constituir
seu campo de estudo adequado, mesmo desde que Lewis Henry Morgan
propôs a distinção entre sistemas classificatórios e descritivos de
terminologia. No entanto, o trabalho de David Schneider marcou um ponto
de inflexão crucial ao colocar em primeiro plano a conexão entre as
definições analíticas de parentesco e as noções populares ocidentais. O
efeito de seu trabalho foi, ao mesmo tempo, encerrar o campo do
parentesco como tema B para novos e empolgantes estudos e colocar e m
pauta toda uma nova gama de problemas. Depois de Schneider, os
antropólogos não puderam mais simplesmente deixar de lado o que é
"biológico" no parentesco como algo que não lhes dizia respeito. Não é
coincidência que os estudos interculturais sobre o simbolismo e o
significado cultural da procriação tenham se tornado o foco de um grande
interesse antropológico - talvez muitas vezes para a perplexidade dos
informantes dos antropólogos.
Tomei a crítica culturalista do parentesco como ponto de partida, mas
parte de meu projeto foi avaliar aonde essa crítica leva. Às vezes parece
que, depois de Schneider, os antropólogos não tiveram outra alternativa a
não ser simplesmente documentar como, em tal e tal cultura, a procriação,
o casamento ou a morte eram entendidos de forma bastante diferente (cf.
Holy, 1996). Se é a isso que a virada culturalista leva, acho que, no final das
contas, ela é insatisfatória. Como considero essa estratégia insuficiente para a
análise, e x a m i n e i d e t a l h a d a m e n t e o uso que Schneider
faz das ordens dicotômicas de natureza e lei e de substância e código.
No Capítulo 51, Schneider citou a afirmação de que, nos Estados
Unidos, "o parentesco é qualquer que seja a relação biogenética. Se a
ciência descobre novos fatos sobre a r e l a ç ã o biogenética, então é isso
que o parentesco é, e sempre foi, embora possa não ter sido conhecido na
época" (Schneider 1980: 23). Espero que alguns dos complexos
rastreamentos documentados neste livro entre as "relações biogenéticas" e
188
o "parentesco" - sejam eles feitos por pessoas adotadas que tentam se
reinserir na vida de seus filhos - sejam eles feitos por pessoas que não têm
filhos.
.87
Depois do
parentesco
A falta de conhecimento de seus parentes biológicos, por aqueles que se

submetem a tratamento de fertilidade ou por aqueles que se envolvem em
debates rabínicos sobre as fontes e os usos adequados do esperma segundo
a lei judaica - mostraram a inadequação da declaração de Schneider como
uma descrição de parentesco no Ocidente. O comentário de Diane Blood
sobre a importância de registrar "fatos biológicos como eles realmente
são" no British
As certidões de nascimento destacam como esse rastreamento entre
biologia e p a r e n t e s c o faz parte de um processo de mão dupla. Às
vezes, a compreensão científica da procriação pode determinar as relações
de parentesco, mas muitas vezes o reconhecimento do parentesco envolve
uma interação muito mais complexa, ou "coreografia flexível" (Thompson,
2001), entre muitos fatores diferentes que não são necessariamente
rotulados como "sociais" ou "biológicos". E isso se deve, em parte, ao fato
de que os limites do que é constituído pela biologia ou pelo parentesco não
são i m u t á v e i s , mas podem mudar ou se fundir em relação uns aos
outros.
A problematização da fronteira entre o que é social e o que é biológico
no parentesco não deve, entretanto, ser tomada como um tipo de postura
antidualista por si só. Não tenho nada em particular contra dicotomias. Não
há dúvida de que a oposição entre natureza e cultura tem estado no centro
das ideias euro-americanas há várias centenas de anos e pode muito bem
constituir a manifestação local de uma distinção que talvez seja feita
universalmente entre o que é "dado" e o que é "feito" (cf. Astuti 1998;
Lambek 1998). Mas o trabalho de Schneider começou a esclarecer como
essa dicotomia havia sido implicitamente incorporada às análises
antropológicas do parentesco. Como os entendimentos antropológicos do
parentesco presumiam o que deveriam ter submetido ao escrutínio
analítico, o projeto comparativo que está no cerne da antropologia sofreu
um curto-circuito.
Em um contexto semelhante, referi-me ao argumento de Bruno Latour
(1993) de que a modernidade do Ocidente, que se baseia na separação dos
domínios da natureza e da cultura, é um mito (ver Carsten 2000a). Latour
argumenta que, de fato, "nunca fomos modernos", no sentido de que os
188
domínios da natureza e da cultura são mantidos separados apenas por um
esforço constante do que ele chama de "purificação", que está no cerne da
forma como a ciência
18 9
Conclusão
Depois do
parentesco
A descoberta é interpretada. Ele argumenta que a natureza é, na verdade,
construída em laboratório por cientistas que estão imersos em seus
ambientes sociais e políticos específicos. Latour faz um convite sedutor
para que nos envolvamos em uma "nova antropologia comparativa" que,
ao admitir que "a cultura é um artefato criado pela exclusão da natureza"
(1993:104), abandona a divisão entre natureza e sociedade.
Se ainda não está claro como exatamente podemos fazer a comparação
de "culturas-natureza" defendida por Latour, há algo aqui que vale a pena
ser analisado. O que considero libertador no abandono de Latour da
"Grande Divisão" é o fato de que, se o aplicarmos ao campo do parentesco,
ele reconfigura imediatamente o domínio analítico que o parentesco ocupa.
Isso é feito de duas maneiras: primeiro, não assumindo uma relação ou
limite específico entre natureza e cultura; e segundo, colocando o Ocidente
no mesmo quadro analítico das culturas não ocidentais. Não podemos mais
sustentar a noção de que enquanto "eles" têm parentesco, "nós" t e m o s
famílias, assim como não podemos presumir que, enquanto no Ocidente o
que é social e o que é biológico estão firme e claramente separados em
domínios o p o s t o s , nas culturas não ocidentais eles estão
inextricavelmente m i s t u r a d o s . O que é libertador na visão de Latour é
que isso pode oferecer um caminho para um tipo diferente de projeto
comparativo.
Na verdade, eu reformularia o argumento de Latour sobre o abandono da
divisão entre natureza e cultura. Em vez de nos afastarmos dessa distinção,
precisamos torná-la objeto de um exame minucioso. São exatamente as
maneiras pelas quais as pessoas em diferentes culturas distinguem entre o
que é dado e o que é feito, o que pode ser chamado de biológico e o que
pode ser chamado de social, e os pontos em que elas fazem essas distinções
que, sem pré-concepções, devem estar no centro da análise antropológica
comparativa do parentesco. Se conseguirmos colocar lado a lado o
tabuleiro ouija e a casa malaia, a socialidade do anonimato e a refeição
equatoriana, ou a personalidade Tallensi e a doação de órgãos no Reino
Unido, talvez estejamos no caminho certo para alcançar um novo tipo de
compreensão comparativa do parentesco.
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Índice
aborto, 96 Anderson, Benedict, 155,155n4,

Abrahams, Ray, 1 01- 3,101115, 164
168 antropologia, 8 4 - 5 ,189
"Plus ca Change, Plus C'est la comparação/contraste em, 8-9,
Meme Chose", 168 22-3
adoção, 4-7, 21, 26 ,136, 184-5 gênero e, 8, 23, 60-2 , 66
parentesco e, 1 3 9 - 4 1 , 141m , parentesco e, 7 - 9 , 15-20 , i9n4
146-53, i5em3,178-9,184- 5 Marxismo e, 15-1 6
personalidade e, 83,103-7, meados do século, 15
K>3n6 sociedades não ocidentais e, 15, 23,
reuniões, 146-53,148n2,15em3 134
África, 11 , 28 simbólico, 20
colonial/pós-colonial, 12,36 Sociedades ocidentais e, 15, 23, 60,
Oeste, 88 64, 7 0 - 1 , 1 1 8 - 1 9 , 1 3 2 - 5
Mulheres afro-americanas, 177 antropologia, social
Afro-caribenhas, 1 1 4 , 1 4 2 - 3 britânica, 1 0 - 1 1 , 1 6 , 35,
AID (inseminação artificial por 39
doador), 21 Francês, 16, 88
AIDS, 144 antissemitismo, 34
Argélia, 33, 37, 47-8, 50, 54 Appadurai, Arjun, 121
alianças, 1 3 - 1 5 , 23 inseminação artificial, 1-4, 98-101,
Alltown, Lancashire, 170,175 ioin4,112-13,156- 7
Alto Minho, Portugal, 38, 53 Ásia, 36
Amazônia, 46 Astuti, Rita, 79-81 , 79n3
amniocentese, 176112 Ataturk, Kemal, 155- 6
Atkinson, Jane, 69, 78-9, 81
10J
Índice
Problemas de gênero, 65
Mundo austronésico, 69, 79. Veja
também
Vezo de Madagascar
Bachofen, Johan, 58
Bahloul, Joelle, 33
Bálcãs, 162
Baumann, Gerd, 1 1 4 - 1 5 , 1 3 4 , 1 4 2
Bélgica, 2, 99-100
Benares, 119
Berlim, 31
biologia, 2i, 59, 63-6, 71
nascimento, 5, 72-3 , 72n2, 89
culturas e, 96-7
parentesco, 103,1 0 3n6 , 146-53
Bloch, Maurice, xi, 50, 96-7
"Death and the Concept of the
Pessoa", xi
sangue, 7 3 - 4 ,127,13
7
relacionamentos, 7 3 - 4 , 1 1 0 - 1 6 , 13 9
substância e, 1 1 0 , 1 2 3 - 4 , 129-3 1
Sangue, Diane, 1-2 , 7,16, 21, 26, 30,
83, 98-101 , iom4,105,105n7 ,
1 0 7 , 1 0 7 n 8 , 1 7 8 - 9 , 184-6,188
Sangue, Liam, 185
Blood, Stephen, 1-2 , 7, 98-101,
iom4,184
Bósnia, 158
Bourdieu, Pierre, 24, 48-9, 52-3
A lógica da prática, 47 Fabricação
de pão, 38-9
Bringa, Tone, 158
Associação Médica Britânica, 100
Brown, Sir Stephen, 1, 98-9
Busby, Cecilia, 57, 66, 75-8,127- 8
Butler, Judith, 65
Bodies That Matter (Corpos que
importam), 65-6
Índice
Cannell, Fenella, 168-9

Carrithers, Michael, 86
"O conceito de pessoa", 88
Católicos, 34.169
celibato, 17
Chicago, 175
parto, 38, 67-8
criação de filhos, 36, 54
crianças, 10,17, 43- 4,185. Veja também
irmandade
adotadas, 4-7, 21, 26, 83,103-7,
I03n6,146-53,151113,184- 5
de inseminação artificial, 3,
i o i n 4 , 112-1 3
foster, 40, 45,138- 9
casas e, 44-6, 49
ilegítimo, I59n6
Malaio, 44-6, 72-4, 72m, 105- 6
Tallensi, 89
China, 28
Cristãos, 39, 85-6
igrejas, 53
circuncisão, 72-3 , 72n2
clanship, 85
clonagem, 7.174.184
cofeeding, 29
Collier, Jane, 58-9, 62-4, 69-70
Collins, Steven, 86
"O conceito de pessoa".
88
colonialismo, 12, 36, 51- 3
Columbia, 37, 39, 43
bolsa de mercadorias, 94-6 , 96 m
comunidades, 23
concepção, 23
póstumo, 7, 9 6 -1 0 3 ,107
cozimento, 35, 37-41, 47-8, 57
208
Índice
parentesco, 114- 15, 142-4 Dumont, Louis, 93

Craft, Ian, 2,10 0 Homo Hierarchicus, 86-7
criatividade, 9,17
alimentação, 3 7 -4 1 , 57,138
culturas, geneticamente modificadas
(GM), economia doméstica, 36, 60- 1
168,174
Equador, 2 9 , 1 3 9 - 4 0 ,154,161,18 9
primos cruzados, 76-8 Edwards, Jeanette, 112-13,134>153,
culturas, 49.187 170, 1 7 5, 1 8 0
Americana, 1 9 - 2 1 , 164- 5 Egito> 37> 51- 3

biologia e, 63-6, 81 embriões, 9 6 , 1 7 1 - 2 ,177,182,184
nascimento/morte e, 96-7 Enquadramentos, 52- 3
Euro-American, 19-21, Engels, Friedrich, xiii
166-7 A origem da família, da
parentesco e, 18-20,142- 4 propriedade privada e do
idiomas e, 16,18 Estado, xiii, 58
Muçulmano, 7 1 - 5 ,14 3 Inglaterra, 1 . 1 1 2 - 1 5 .166-7
natureza v., 6 , 1 3 , 19-21 , 2 4 - 5 , 166-7 ,
Errington, Shelly, 64-5
essencialismo, 24
172-6 ,179-80,188- 9
ética, 1-2,10 0
não ocidentais, 60.134
etnia, 20,177- 8
separatismo e, 51- 2 regras
etnografia, 24, 28, 42-3, 90- 1
sociais e, 12-1 3
Europa, I7n3, 8 5 - 6 , 1 34 , 1 4 2, 1 46 , 1 6 8
Ocidental, 60, 64, 7 0 - 1 , 118-19 ,
132-5 , 154-6 2
Central, 31
União Europeia, 105
Daniel, E. Valentine Evans-Pritchard, Edward, 10, 35,
Sinais de fluido, 110,118 39-40, 88
Da-Refayil, 33-4, 50
Das, Veena, 158-60,159n6 famílias, 6-7,159,184- 9
morte, 72-3, 72n2, 80,148,187 escolhido, 144- 5
adivinhação e, 89,129 fazendas e, 54
direitos, 96-7,102- 3 mitos sobre, 17-1 8
Delaney, Carol, 155- 6 nuclear, 1 0 - 1 1 , 1 5 , 1 7 , 1 7 n 3 , 25-6
teoria de grupos descendentes, 1 2 , 14- reprodução de, 4, 20
15 , 23, paternidade, 21
35-6 pais, 91, i o m 4 , 1 0 4 , 1 4 8 - 5 1 , 184- 5
DNA, 104,15 1 em famílias nucleares, 10
Síndrome de Down, I76n2 papéis sociais dos, 14,124-
Parentesco dravidiano, 57, 75- 5 filhos e, 77
8
dualismo, 118-19
Ml. J
Índice
alimentação, 26, 31,140 parentesco e, 11 , 20, 23ns, 27-8

feministas, 8, 20, 60- 2 Malaio e, 57, 71-5 , 72m , 81,12 8
acadêmicos, 13 ,15 ,3 6 casamentos e, 46, 58, 72, 76-8
estudos, 58-9 Melanésia e, 70
fertilidade, 3, 7-8, 4 3 - 4 , 1 7 0 - 1 ,18 5 homens/mulheres e, 58
feto, 4 0 , 1 2 3 - 5 , 175-6 personalidade e, 2 0 - 2 ,12 7
Fiji, 51, 53 sexo e, 61-6 , 69-71, 79-81,
Finkler, Kaja, 150-1,15em3 79113
fluidos, corporais, no sudeste da Ásia, 64, 71
110 ,1 2 1,132 divisões/atividades espaciais e, 34
alimentos, 39-41 , 4 5 , 1 1 0 , 129-3 0 estudos, 15, 20-2
esquecimento, 17 genética, 7-8
Fortes, Meyer, 1 0 , 1 8 , 3 5 , 1 4 1 Alemanha, 31
sobre a personalidade, 88-91, troca de presentes, 94-6
91m, 93 Gillick, Victoria, 168-9
promoção, 45,137-41 Gillis, John, 17
Foucault, Michel, 64, 66 GM. Consulte culturas geneticamente
Fowler, H. W., 157-8,16 0 modificadas (GM)
França, 12, 33 Good, Anthony, xii, 117
Franklin, Sarah, xi-xii, 1 6 9 , 171-3 , Região de Gorale, 53-5
182 avós, 91
Relative Values (Valores Grã-Bretanha, xii, 9, 2 9 , 1 3 4 , 1 4 6 , 1 6 8 ,
Relativos): Reconfigurando os 184
Estudos de Parentesco, xii inseminação artificial em, 1-2 , 7,
Museu Freud, 32m Freud, 21, 26, 9 8 - 1 0 1 , 112-1 3
Sigmund, 32m
gametas, 177
gays, 1 1 5 , 1 3 6 , 1 4 2 , 1 4 4 - 6 , 1 4 9 - 5 0 , 1 6 1 . 54, 57, 66-9
Veja também lésbicas
gaze. Ver não ciganos
Geertz, Clifford, 18, 20
gênero, 6, 23.185
idade e, 47-8
antropologia de, 8, 23, 60-2 , 66
corpos/filiação e, 57-82
distinções, 47-9
feminismo e, 20, 58-62 Ciganos
Vlach húngaros e,
210
Índice
Tribunal de Apelação / Tribunal
Superior de,
1, 98
estudos de parentesco, 12,17,153
Parlamento, 1 7 1 - 2
Guardian, The, 99, ioin4 Gudeman,
Steve, xi-xii, 39-40, 43,
164m
Ciganos da Hungria, 54, 57, 66-9
Haraway, Donna, 22,166

assistência médica, 3-4, 54
Herzfeld, Michael, 155115
111
Índice
HFEA. Consulte Autoridade de South Asian Caste Systems",

Fertilização Humana e p. 116
Embriologia (HFEA)
Hindu, 115, > 159
142
historiadores, 15
holismo, 87
Moradores de vilarejos de
Hong Kong, 91- 3 famílias,
15-16, 36, 60-1
casas, 16, 26,185
atividades em, 31, 34-7
corpos/pessoas em, 44- 6
etnografia de, 37
lareira/cozinha de, 37-41,
55 hierarquia, história e,
50-5 casamentos e, 41- 4
memórias de, 31- 5
orientação das casas, 48-9
cômodos dentro, 31-4 , 32m
distinções sociais, 46-9, 55-6
estruturas internas, 26, 47-9
Howell, Signe, 71
Hugh-Jones, Stephen, 46- 7
Fertilização humana e
Embryology Authority
(HFEA), 1-2 , 9, 30, 98-
9,168,
171
Projeto Genoma Humano, 7.174
Ciganos húngaros Vlach, 54, 57,
66-9
Huxley Memorial Lecture, 85
histerectomia, 2
fertilização in vitro, 4.174- 8

incesto, 1 2 - 1 3 , 102
Inden, Ronald, 116-17

"Toward an Ethnosociology of
212
Índice
Índia, 57, 75,154 aliança versus descendência em, 1 3 -

1 5 , 23
sistema de castas em, 86-7
Americano, 20, 2 4 - 5 , 111-1 6
durante a Partição, 15 8-
antropologia e, 7 - 9 , 15-20 ,
6 0,159n 6 substância e,
19114
109,116-21,128,
133-5
individualismo, 86-7, 93-6, 96 m
infertilidade, 67-8
heranças, 20, 54
instituições, 20, 59
Irlanda, xii
Israel, 2-4, 2m, 7 - 9 , 1 5 4 , 1 5 6 - 7 ,178- 9
Mulheres ítalo-americanas, 177-
8 FIV (fertilização in vitro), 21
Jean-Klein, Iris, 154

Judaísmo, 3
Johnson, Mark, 1 6 0 - 1
Judaísmo
cultura de, 31- 4
Halakha lei religiosa e, 2 - 4 ,26
Ortodoxos, 2-4, 7, 9 , 1 5 6 - 7 ,178-
9
Casa Kabyle, 47- 9

enquadramento e, 52- 3
Kahn, Susan, 156-7,178
Reproducing Jews (Reproduzindo
judeus): A Cultural Account of
Assisted Conception in Israel
(Um relato cultural da
concepção assistida em
Israel), 2m
Kedah, 137
Kerala, 127
parentesco, 14 . 184-9 . Veja também
casas
adotivo, 1 3 9 - 4 1 , 1 4 1 m , 146-53,
15U13, 1 7 8 - 9 ,184- 5
111
Índice
parentesco (cont.) parentesco, biológico versus social, 6 -

reprodução assistida e, 163-83 7 ,11,
sangue, 1 4 1 - 6 , 1 4 1 m 20-2 , 24, 29-30, 45, 56
classificação, 16 Konrad, Mônica, 18 1- 2,186

conceitos de, 6-9 Kosovo, 158
críticas, 22 Kroeber, Alfred, 16
cultura e, 1 8 - 2 0 , 1 4 2 - 4 domínios
domésticos/político-jurídicos trabalho, 36, 51
de, 10-1 1 Lakoff, George, 160- 1
Dravidiano, 57 Lambek, Michael, xii, I05n7,141 m
Ativo, 1 36 ,1 39 - 41 ,1 41 m , 144-6 , Lancashire, 170,175
153.161 proprietários de terras, 52
gay, 1 1 5 , 1 3 6 , 1 4 2 , 1 4 4 - 6 , 149-50 , Langkawi, 35-6, 57, 7 1 - 5 , 1 2 9 , 1 3 8 -
161 41
gênero/corpos e, 11 , 20, 23ns, Langsuir, 130
27-8, 57-82 idiomas, 16, 76
instituições, 1 1 , 1 7 Laqueur, Thomas, 64-5, 81
significados de, 55-6 Latour, Bruno, 2 2 , 1 6 6 , 1 8 8 - 9
metáforas e, 29,136,153-62 legislação, 51
meados do século XX, 10-16 , 36, lésbicas, 144- 6
58-9 Levi-Strauss, Claude, 141
Natureza versus cultura, 6 , 1 3 , 19-20 The Elementary Structures of
, Kinship (As estruturas
24-5 , 1 6 6 - 7 , 1 7 2 - 6 , 179-8 0 elementares do parentesco), 12,
propriedade e, 58 41-2
revisionistas versus tradicionalistas, teoria da cultura humana, 12-1 3
23-5 , 23n5 trabalho de parentesco, 13-14, 41-3 ,
relações sociais em, 31, 35- 7 47
em sociedades sem Estado, 10 , 35-6 sobre casamentos, 58
estudo de, 11 , 26-30 liberalismo, 97, i55n5
substância v. código, 19, 24, 28-9, linhagens. Consulte também teoria
109-35 dos grupos de descendência
terminologias, 16,18 feminino/masculino, 11 , 89-91,157
transformação de, 136-62 sociedades sem Estado e, 35-6 , 40
século XX, 6 sub, 1 1
vigésimo primeiro, 6 teoria, 23
nas sociedades ocidentais, 15, 23, como unidades de produção, 15-1 6
60, 64, Londres, 34.181. Veja também
70-1 , 1 1 8 - 1 9 , 153-6 2 Inglaterra;
212
Índice
Grã-Bretanha
Lukes, Steven, 86
"The Concept of the Person" (O
conceito de pessoa), 88
MS
Índice
Marxismo, 15-1 6
Madagascar, 9, 37. Veja também
matrilinhagens, 11, 157
Vezo de Madagascar;
Zafimaniry
Maine, Henry, 141,141 m
Malagasy, 54
Malaio, 9, 29,161,189
crianças, 44-6, 72-4, 72n2,105
-
6
promoção e, 137-42
gênero/corpos/filiação e, 57,
71-5 , 72n2, 81,128
casamentos, 43, 72-4, 72m , 138
homens, 71-5 , 81
Muçulmanos, 57, 71-5
substância, 129-31,135
mulheres, 71-5 , 81
Malásia, 3 5 - 7 ,154,161
Malinowski, Bronislaw, 10.123,
141m, 164- 5
maloca. Veja Tukanoan longhouse
(maloca)
casamentos, 17, 20,159n6,187
afins em, 14
alianças/regras em, 13-15, 58
intercâmbio em, 14-15, 58
exogamia, 13
gênero/filiação e, 46, 58, 72,
76-8
casas e, 41- 4
Malaio, 43> 72-4, 72n2,138
Marriott, McKim, 1 1 7 , 1 1 9 , 1 2 1 - 2
"Hindu Transactions" (Transações
hindus): Diversidade
sem dualismo", 116 "Toward
an Ethnosociology of
Sistemas de castas do sul da
Ásia".
116
214
Índice
Mauss, Marcel, 85-8, 93

nomes, 92
McKinnon, Susan, 140
nacionalismo, 1 5 4 - 7 ,155U4- 5
Relative Values (Valores
Relativos): Reconfigurando os
Estudos de Parentesco, xii
significados, 22
medicina, 163
Melanésia, 14, 28.110
Melhuus, Mark, 71
homens, 1 3 - 1 4 ,3 6
corpos de, 57-82
gênero e, 58
Cigano, 67-9
Vila de Hong Kong,
91- 3 em casas, 47- 9
Malaio, 71-5 , 81
reprodução e, 41
Tallensi, 89-91, 91m, 93
menstruação, 67-8
Oriente Médio, 162
leite, mama, 7 3 -
4 ,110,127,129,137
Mitchell, Timothy, 52
Moore, Henrietta, 69-71
Morgan, Lewis Henry, 16,18,
58,141,
187
mortalidade,
17
maternidade, 21
mães, 3, 9 2 , 1 6 9 , 1 7 5 - 6 ,18 5
nascimento e, 5 - 6 , 1 1 2 - 1 3 , 148-5 1
crianças e, 77,123-
5 em famílias
nucleares, 10
substituto, 170
Muçulmanos, 3 3 - 4 , 1 1 5 , 1 4 2 , 1 5 9
Asiático, 143
Malaio, 57, 71- 5
MS
Índice
não ocidentais, 83-4, 87-93, 97>

natureza, 6 , 1 3 , 19-21 , 2 4 - 5 , 166-7 ,
107-8
172-6 ,179-80,188- 9
Nicholas, Ralph, 116
não ciganos, 68
América do Norte, 9.168
famílias em, 1 6 -
1 7 ,17n3,145 parentesco
em, 1 8 , 1 4 2 , 1 5 3 - 4
Nottinghamshire, Inglaterra,
1 NRT. Veja tecnologia, novo
reprodutiva (NRT)
Nuer, The (Evans-Pritchard), 39-40
Nuor-yin (destino pré-natal
maligno),
90-1
nutrição, 31
OED. Consulte o Oxford English

Dictionary, The (OED)
doações de órgãos, 1 0 1 - 3 , lombos,
189
Ouroussoff, Alexandra, 97
Dicionário Oxford de Inglês, The
(OED), 111
Intifada palestina, 154 Papua

Nova Guiné, 12.109 primos
paralelos, 76-8
pais, 45.176- 8
nascimento, 2 1 , 1 0 3 -
7 ,138,148,148n2
Parry, Jonathan, 1 1 8 -2 0,128
Parsons, Talcott, 18
patrilinhagens, 11 , 90-3, 91m
Peletz, Michael G., 82
pessoalidade, xi, 6, 75,185
concepção e, 9 6 - 1 0 3 ,107
casas e, 45-6
na vida, 80- 1
Melanésia, 93-6,126- 8
214
Índice
Índios Pueblo e, 85-6 estudos

sobre, 20-2 , 27-8, 83-4
substância e, 110
Tallensi e, 88-91, 91m, 93,189
tipos, 84-8
Ocidental, 83-4, 87, 93-108, 96n2,
122
filosofia, 97
Europeu, 86
Grego, 85-6
Pina-Cabral, João de, 38- 9
Pine, Frances, 53- 4
Polônia, 9, 37, 53-5
política, 11 , 35-6
poluição, 67-9
Polinésia, 36
população, rural, 51 - 2
Portugal, 37-8, 41, 45-6
potência, 20
gravidez, 2,17, 44
sacerdotes, 119
procriação, 20, 58-60,140,164-5 ,
187
propriedade, 15-16, 58
relações e, 15-16
Índios de Pueblo, 85 a 6
purificação, 188-9
Radcliffe-Brown, A. R., 10,18, 35

Ragone, Helena, 170 Rapp,
Rayna, 176 m
relacionalidade, 107-8,137
parentes, 111-12
cruzado/paralelo, 75-8
religiões, 1 1 . 154-6 , i55n4-5
reprodução, 41
assistido, 163-83
215
Índice
irmandade, 45-6,123- 5
biológica, 63-4
sexual, 38-9, 68
arroz, 40.129
Rivera, Alberto, 39, 43
Rivers, W. H. R., 141111
Rom. Veja ciganos Vlacli húngaros
Roma, 85
Royal Anthropological Institute, xii,
85
Rubin, Gayle, 71
São Francisco, 28.144.154.16 1

Schneider, David M., xi, 10.178,
187-8
Parentesco americano: A Cultural
Conta, 18-20, 59,109,111,116 ,
119,125-6,164- 5
sobre parentesco de sangue, 1 4 1 -
6,141 m
A Critique of the Study of Kinship
(Uma crítica ao estudo do
parentesco),
18-19 , 1 6 4 - 6
sobre
parentesco/nacionalidade/religião,
154- 7,162
estudos de, 18-20, 24, 59
sobre a substância, 1 0 9 , 1 1 1 - 1 6 , 119-22
,
136
Escócia, 4, 26, 83, 103 ,103n6 ,105 ,
146,154,16 1
sêmen, 74,110,127,129
Setif, Argélia, 33
sexo, 26
diferenças, 27, 70-1
gênero e, 61-6 , 69-71, 79-81, 79n3
relações sexuais e, 164
segregação, 57, 71- 5
sexualidade, 57, 67
216
Índice
Sikhs, 114.142
Simpson, Bob, in4,107n8
história social, 85
relações sociais, 6, 94-6
papéis sociais, 85-6
socialismo, 54-5
sociedades, 12, 70
casa, 41-3 , 49
sem estado, 10 , 35-6
estruturalismo em, 18
sociólogos, 15
América do Sul, 14
Sul da Ásia, 7 5 - 6 , 1 1 8 , 1 2 0 , 127-8 ,
162
Sul da Índia, 127- 8
Southall, 1 1 4 , 1 4 2 - 4
Sudeste Asiático, 12,14, 40
promoção em, 138- 9
gênero/poder/sexo em, 64, 71
esperma, 2 -3 , 7, 9 8 -1 01 ,185
estados, governo, 6,10 , 53,
159
Stewart, Michael, 57, 67-9
Stolcke, Verena, 70, 81
Stone, Linda
Kinship and Gender (Parentesco e
gênero): An Introduction, xys\5
Strathern, Marilyn, xi, 70,153
"Forms Which Propagate", 123
The Gender of the Gift, 93,110
sobre natureza/cultura, 21-
2,166-8,
179-80
sobre a personalidade, 84-5, 93-6,
96n2,
106, 1 0 8, 1 3 2
sobre a substância, 110,122- 7
substância, 28-9
no parentesco americano, 111-16
215
Índice
substância (cont.) Relatório Warnock, 168

corporais, 6, 73-5,108,138 Watson, Rubie, 91-3
código v., 19, 24, 28-9,109-35 tecelagem, 48
como termo, 111,119-20,131-2 Teoria weberiana, 18
Sudão, 45 Weiner, Annette, 123
barriga de aluguel, 170,176-7 Weismantel, Mary, 139-40
monismo sistêmico, 117 Weston, Kath, 115,134,144-6
brancos, 142
Tallensi, 88-91, 91m, 93,189 Wilson, Joni, iom5
Tâmeis do sul da Índia, 110 Winston, Lorde, 1, 99
Taylor, Janelle, 175-6 mulheres, 13-15
tecnologias, 7-9 sequestrados, 159-60,159n6
naturalização, 172-6 corpos de, 57-82
reprodutivo, 20-1, 23, 29-30, cozimento e, 47-8 funções
163-83,176n2 domésticas, 11,14-15,
tecnologia, novo sistema 36
reprodutivo
gênero e, 58
(NRT), 170
Cigano, 66-9
Thatcherismo, 166
Vila de Hong Kong, 91-3
Thomas, Nicholas, 51 Thompson,
em casas, 47-9
Charis Cussins, 113,
Judeu, 3, 34,156-7
176-8 Malaio, 71-5, 81
Trobriands, 123-5,164-5 Casa reprodução e, 41.173-4,
longa tukanoana (maloca), 181-2
46-7 violação sexual de, 158-60
Turquia, 155-7 Tallensi, 89-91, 91m, 93
Woolgar, S., 166
Reino Unido, 189 Universidade
de Edimburgo, xii inhame, 123-5
Yanagisako, Sylvia, 58-9, 62-4,
vagina, 79n3, 80 69-70
Vezo de Madagascar, 79-81 Yapês, 165
aldeias, 52-3 Yin (bom destino), 89-90
Virgem Maria, 39 Iugoslávia, 158-9
Wagner, Roy, 122 Zafimaniry, 43-4, 50

Wana de Sulawesi, 69, 79 Zumbagua, 139-41
Warnock, Baronesa, 1-2, 98
216

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Depois do parentesco

Este livro inovador lança um novo olhar sobre a antropologia do

Janet Carsten é professora de Antropologia Social e Cultural na Universidade

New Departures in Anthropology é uma série de livros que se concentra em

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1 Introdução: Depois do parentesco?

2 Casas de memória e parentesco

3 Gênero, corpos e parentesco

5 Usos e abusos de substâncias

6 Famílias em nação: The Power of Metaph and

pela inspiração que o trabalho de Marilyn Strathern proporcionou durante

Mil novecentos e noventa e cinco, Nottinghamshire, Inglaterra. Stephen

do tipo de contingência que de fato surgiu" (The Guardian

artificial é conduzida com intensidade incomum. Os debates se concentram

concebido com seu esperma? E qual é o status da criança concebida dessa

O cidadão israelense, "independentemente da religião ou do estado civil,

trinta anos, adotada quando bebê, está se preparando ansiosamente para o

Mas o que precipitou esse encontro aguardado com tanta trepidação? Em

Depois de fazer várias ligações telefônicas sem sucesso para pessoas

assim, porque se trata de alguém que você não c o n h e c e .

resultado dos desenvolvimentos tecnológicos e das preocupações públicas

Mas estou igualmente interessado no trabalho analítico que os antropólogos

Quando eles fazem essas comparações, e em desenvolvimentos recentes no

o esforço comparativo que informa a antropologia. Embora, em muitos

parentesco de meados do século XX.

Parentesco em meados do século XX

Este livro não tem a intenção de ser um livro-texto convencional nem um

Os poderes de decisão sobre o grupo eram conferidos aos anciãos em

Em retrospecto, fica claro que a delimitação não problemática das

contra o incesto era uma expressão da necessidade cultural fundamental

O tabu garantiu que os homens trocassem as mulheres em casamento em

positivas de casamento". Levi-Strauss chamou esses sistemas de

mas apenas "regras negativas de casamento" que determinavam quem não

Essas questões sobre a natureza da família doméstica significavam que o

reducionista, eles, no entanto, tiveram a vantagem de tornar as relações de

perderam de vista os aspectos experimentais mais cruciais do

O trabalho dos historiadores da família também sugere que, em um

As relações devem ser vividas para tornar aparente o trabalho criativo

Assim, o trabalho de Schneider nos apresenta um momento crítico nos

O tema central do American Kinship e do A Critique of the Study of

necessariamente se aplicam de forma transcultural. Seu trabalho, portanto,

Enquanto a relevância dos estudos de parentesco nas décadas de 1970 e

discutidos nos Capítulos 3 e 4, os estudos de gênero e personalidade

intervenção tecnológica, e isso envolve uma "literalização" do que antes

De f o r m a curiosa, entretanto, o importante trabalho que venho

clássico de comparação e contraste. A divergência entre os estudos do

Os efeitos das tecnologias reprodutivas e os estudos antropológicos mais

A divisão entre essas duas tendências no estudo do parentesco é

A imagem de uma família que se protegia de um mundo inóspito era

Quero colocar tudo isso - a intimidade cotidiana e os arranjos institucionais

transmitir os aspectos mutáveis do parentesco. E isso porque ela carrega o