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Dr. Pe. Marcial Maçaneiro SCJ

Texto I – Teologia Judaica da Criação

1. Deus, Terra e Humanidade

a) “Para cultivar e guardar” (Gn 2,15)

As primeiras narrativas bíblicas da criação encontram-se no Livro do Gênesis

(Bereshit), capítulos 1 a 11. O versículo de abertura diz: “No princípio, Deus criou o céu
e a terra” (Gn 1,1). É uma forma complexiva de anunciar, desde já, que todas as coisas,
das alturas do firmamento ao misterioso seio da Terra, são obras do Deus Criador. A
narrativa segue estilo cosmogônico, partindo do abismo tenebroso e repleto de água,
sobre o qual paira o sopro divino (ruah Adonai). Neste cenário primordial, de trevas e
águas abissais, Deus inaugura sua obra criadora.
Na seqüência, o texto descreve a criação da luz; a separação das águas celestes
e terrestres, salgadas e doces; o estabelecimento do firmamento do céu com
luminares (sol, lua, estrelas); a origem das espécies a partir da água (peixes, répteis,
aves e animais), até o remate final com a criação do ser humano. Do ponto de vista
literário, o Gênesis conjuga duas tradições teológicas: a tradição javista, que nomeia a
Deus como IHWH ou Jahveh – donde a sigla “J”; e a tradição sacerdotal, que o nomeia
como Elohim – indicada pela sigla “P”, do alemão Priester = sacerdote . As duas 1

tradições compõem as narrativas de Bereshit e servem de plataforma para a secular

reflexão judaica sobre Deus, o universo e a criatura humana. A partir daí, esta reflexão
se amplia na literatura sapiencial, talmúdica e mística.
O Gênesis circunscreve a criação em sete dias: seis de atividade e um de
repouso (shabat). A atividade criadora de Deus é dinamizada pela potência de sua
palavra (dabar) e de seu sopro (ruah), pelos quais as coisas são chamadas à existência.
O número de “sete dias” indica completude e inteireza da obra divina, fundando o
paradigma cronológico semanal, cadenciado pelo trabalho e pelo repouso. O shabat
coroa o kronos como “dia santo” reservado ao repouso divino e também humano.
Assim, durante o shabat Deus, o ser humano e as demais criaturas podem encontrar-
se, restabelecendo a cada semana aquela comunhão originária inaugurada nos albores
da criação. O judaísmo traduz este ciclo cronológico na forma de ciclo litúrgico,
coroado pelo Dia Sabático (o shabat a cada sete dias: Lv 25,2), ou pelo grande Ano
Sabático (o shabat a cada sete semanas de anos: Lv 25,3). Este repouso, semanal ou
anual, tem conotações ecológicas – descanso da terra e das atividades produtivas; e
escatológicas – prefiguração da futura plenitude do mundo em Deus.
1
Por respeito à hierofania do Sinai, que estabelece a máxima reverência pelo Nome de Deus, usamos
daqui adiante o tetragrama impronunciável IHWH ou o traduzimos por Adonai (Senhor).
 2

No centro das narrativas, encontramos a pessoa humana, “imagem e

semelhança” do Criador:

Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança, e que eles dominem
sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis
que rastejam sobre a terra”. E Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o
criou, homem e mulher ele os criou (Gn 1,26-27).

Mais adiante, lemos:

Adonai plantou um jardim em Éden, no oriente, e aí colocou o homem que modelara. [...]
Adonai tomou o homem e o colocou no jardim de Éden para o cultivar e o guardar (Gn 2,8.15).

A criação da pessoa humana, homem e mulher, como “imagem e semelhança

de Deus” (imago Dei) e seu posicionamento no jardim “das delícias” (hortus
delitiarum) revela a dignidade ontológica peculiar do ser humano, na visão bíblica,
como ser livre e responsável na ordem da criação:

Notável é que, ao criar as pessoas humanas não se diga como para os outros animais, que são
criados segundo a sua espécie (cf. Gn 1,21.24.25). Do ser humano predica-se que é criado “à
nossa imagem, como nossa semelhança”, isto é, de Deus (cf. Gn 1,26). Quando da criação dos
animais os pronomes possessivos referiam-se a eles próprios, ao passo que na criação humana os
pronomes possessivos referem-se a Deus. Isso significa que os seres humanos não têm o ponto
de referência em si mesmos, mas em Deus. A espécie humana é feita para remeter a Deus. As
demais criaturas são referidas à terra, ao ar e ao mar. [...] Mais importante que qualquer obra
anterior, a criação do homem representa uma decisão divina sem precedentes. O agir exclusivo e
característico de Deus, indicado pelo verbo “bara”, alcança significado pleno: usado por três
vezes em Gn 1,27 ressalta que nessa criatura o agir criador de Deus atinge o vértice. Ao chegar à
criação do homem, a palavra de Deus não é mais uma ordem, mas enuncia uma resolução:
“Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança” (Gn 1,26). O escrito javista, por
sua vez, refere-se quase exclusivamente à origem humana. A criação propriamente dita aparece
somente como terminus a quo. Encontramo-nos numa perspectiva decididamente
antropocêntrica, em que o liame entre homem e terra, é vital. Mas há, na pessoa humana, algo
absolutamente original e diferente que é o sopro vital, que a torna ser vivente2.

Contudo, está peculiaridade do ser humano não o coloca “acima” das criaturas,
mas ao “centro” de uma teia de relações, com a responsabilidade de cultivar e guardar
os bens agraciados pelo Criador. Essa “teia” é costurada por cinco fios relacionais:

 Relacionalidade criatural com Deus Criador: “Adonai chamou o homem: onde estás?” (Gn 3,9).

 Relacionalidade esponsal: “Por isso o homem deixa seu pai e sua mãe, une-se à sua mulher, e
eles se tornam uma só carne” (Gn 2,24).

 Relacionalidade familiar: “Onde está o teu irmão Abel?” (Gn 4,8).

 Relacionalidade de proximidade com os demais humanos (cf. Gn 5, 10 e 11).

2
Mariano WEIZENMANN. “Leitura ecológica e algumas leituras teo(eco)lógicas de Gn 1-11”. In TQ
Teologia em Questão n. 5(2004), Taubaté, p. 31-32.
 3

 Relacionalidade com o mundo animal: “Adonai modelou então, do solo, todas as feras
selvagens e todas as aves do céu e as conduziu ao homem para ver como ele as chamaria: cada
qual deveria levar o nome que o homem lhe desse” (Gn 2,19) 3.

Por sua natureza terrena (adamá = Adão) e capacidade criativa (hawá = Eva), o
ser humano é, ao mesmo tempo, imagem de Deus e solidário com todas as demais
criaturas. A exegese de Bereshit e o desenvolvimento hermenêutico da antropologia
bíblica ajudaram a aprofundar o sentido desta narrativa, superando os riscos de uma
interpretação unilateral do “domínio” humano sobre as criaturas:

O modo de receber o dom e exercer a missão requer da pessoa humana fidelidade a si mesma
e a Deus, para cuidar da criação. Isso significa mantê-la na sua bondade original, desenvolver
suas potencialidades e, em comunhão com o Senhor, efetuar a própria realização. Por isso
mesmo o fiel ora: “Deus dos Pais, Senhor de misericórdia, que tudo criaste com tua palavra e
com tua sabedoria formaste o homem para dominar as criaturas que fizeste, governar o mundo
com justiça e santidade e exercer o julgamento com retidão de vida, dá-me a sabedoria contigo
entronizada e não me excluas do número de teus filhos” (Sb 9, 1-4).

Ao dom divino como proposta corresponde a tarefa humana feita resposta. Ei-la, pois,
explicitada em três dimensões:

 Para dominar as criaturas feitas por Deus – Aqui nos deparamos com uma clara referência
a Gn 1,26-28. Criado à imagem de Deus, o homem pode sujeitar toda a terra e dominar
sobre animais, peixes e aves. Mas seu domínio não se estende sobre seus semelhantes,
porque somente Deus é Senhor do homem. Submeter o próprio semelhante equivaleria a
um pecaminoso abuso de poder que não escaparia ao castigo divino.

 Para governar o mundo com justiça e santidade – A genuína autoridade provém de Deus e,
por essa razão, dos governantes exige-se uma conduta perfeita em ordem a Deus
(santidade), tributando-lhe o culto devido e sintonizando-se com sua vontade (justiça).

 Para exercer o julgamento com retidão de vida – Se Deus julga retamente, também o
homem (porque criado à imagem de Deus e porque agindo com um poder derivado de
Deus e exercido em seu nome) deve atuar um juízo reto, de acordo com as leis divinas4.

Podemos dizer que a exploração insustentável da Natureza pelo homem não se

deve simplesmente ao Gênesis. Deve-se, sobretudo, ao crescente dualismo
homem/natureza ao modo de sujeito/objeto, à racionalidade instrumental e ao
consumismo que – aliados a uma interpretação funcional do texto bíblico –
favoreceram a industrialização de alto impacto ambiental e o descuido com a
renovação dos recursos naturais, colocando em risco a vida presente e futura das
espécies . 5

b) O shabat e o “ano da graça” (Lv 25)

Como acenamos antes, a Torah determina o shabat a cada sete dias, bem como
o shabat a cada sete semanas de anos:

3
Cf. idem, ibidem.
4
Idem, p. 36-37.
5
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia – grito da terra, grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante, 2004, p. 92-
115.
 4

Durante seis anos semearás o teu campo; durante seis anos podarás a tua vinha e recolherás os
produtos dela. Mas no sétimo ano a terra terá seu repouso sabático, um sábado para o Senhor
Deus: não semearás o teu campo e não podarás a tua vinha, não ceifarás as tuas espigas, que
não serão reunidas em feixes, e ao vindimarás as tuas uvas das vinhas, que não serão podadas.
Será para terra um ano de repouso (Lv 25,3-5).

Enquanto a terra descansa, as pessoas e as tribos – com seus empregados,

hóspedes e animais – se sustentam do fruto já colhido anteriormente ou daquilo que a
terra oferece gratuitamente, sem ser tocada. Isto permite a regeneração das reservas
naturais, não só pomares, vinhedos, trigais e oliveiras, mas o solo e, indiretamente, os
aqüíferos. Esta antiga legislação, estabelecida no âmbito da cultura agro-pecuário dos
israelitas, demonstra o alto nível de consciência ambiental da comunidade, ciente do
valor, do limite e da necessidade de recursos renováveis. Hoje, podemos ler Levítico 25
como um projeto de sustentabilidade.
O repouso do Ano Sabático se amplia de modo ainda mais radical, na proposta
do Ano Jubilar ou “ano da graça do Senhor” (Lv 25,8ss):

Contarás sete semanas de anos, sete vezes sete anos, isto é, o tempo de sete semanas de anos
– quarenta e nove anos. No sétimo mês, no décimo dia do mês, fará ressoar o toque da
trombeta; no dia das expiações (yom kippur) fareis soar a trombeta (shofar) em todo o país.
Declarareis santo o qüinquagésimo ano e proclamareis a libertação de todos os moradores da
terra. Será para vós um jubileu: cada um de vós retornará a seu patrimônio, e cada um de vós
voltará para seu clã. O qüinquagésimo ano será para vós um ano jubilar: não semeareis, nem
ceifareis as espigas que não forem reunidas em feixe; não vindimareis as cepas que tiverem
brotado livremente. O jubileu será para vós coisa santa e comereis o produto dos campos (Lv
25,8-12).

Além do repouso da terra, o jubileu estabelecia também:

 A redistribuição dos terrenos segundo o número de famílias, garantindo sua subsistência. É uma
modalidade de reforma agrária (cf. Lv 25,13-17).

 A segurança e o sustento, com base na produção do sexto ano (anterior ao Ano Jubilar). Trata-se do
princípio da segurança alimentar (cf. Lv 25,18-22).

 O resgate das propriedades, com base no senhorio absoluto de Deus sobre a terra (Lv 25,23-34). Se
Deus é o efetivo proprietário, o povo é hóspede e beneficiário. Assim, a Torah estabelece regras
para que as pessoas recuperem a terra em vista do sustento, favorecendo o resgate das posses
eventualmente negociadas por carência financeira ou perdidas como pagamento das dívidas.
Quando necessário, o Ano Jubilar previa, inclusive, o perdão das dívidas (cf. Lv 25,24). Por isso foi
chamado “o ano da graça” (Lc 4,19).

 O resgate das pessoas, mediante o perdão dos débitos financeiros e laborais, no caso de
estrangeiros e servos (cf. Lv 25,35-55). A Torah determina procedimentos que respeitam a
dignidade de israelitas e não-israelitas, favorecem transações justas e previnem abusos de poder. É
o embrião judaico dos Direitos Humanos.

c) “Os céus narram a glória de Deus” (Salmo 19)

A adoração ao Deus da Aliança, único soberano da criação, e o reconhecimento

da generosidade da Natureza, provedora de beleza e sustento, forjaram no judaísmo
uma visão doxológica do cosmos (cf. Sl 104 e 136,1-9). O universo não é fruto do
 5

acaso, nem se destina à mera utilidade dos humanos, mas constitui um louvor vivo à
glória do Criador:

Os céus narram a glória de Deus,

e o firmamento proclama a obra de suas mãos.
O dia entrega a mensagem ao outro dia,
e a noite a faz conhecer a outra noite.

Não há termos, não há palavras,

Nenhuma voz que deles se ouça;
e por toda a terra a sua linha aparece
e até aos confins do mundo a sua linguagem (Sl 19,2-5).

d) “A beleza das criaturas faz contemplar o seu Autor” (Sab 13,5)

O culto, de um lado, e a tradição profética, de outro, favoreceram ainda duas

evoluções do pensamento judaico: a concepção sapiencial e a concepção estética do
universo. Essas concepções se tocam e remetem mutuamente em belíssimas páginas
das Escrituras Judaicas e revelam uma poética hebraica influenciada, em parte, pela
sensibilidade filosófica do helenismo.
Para o olhar sapiencial, o universo é complexo e sinfônico. Uno e extenso, está
engenhosamente equilibrado entre o continuum e o descontinuum, causando
admiração e instigando a reflexão humana. Com tais características, a criação só pode
ser atribuída à divina Sabedoria (Sophia em grego; Hokma em hebraico). No Livro dos
Provérbios ela mesma se declara:

Adonai me criou, primícias de sua obra, de seus feitos mais antigos. Desde a eternidade fui
estabelecida, desde o princípio, antes da origem da terra. Quando os abismos não existiam, eu
fui gerada, quando não existiam os mananciais das águas. Antes que as montanhas fossem
implantadas, antes das colinas, eu fui gerada; ele ainda não havia feito a terra e a erva, nem os
primeiros elementos do mundo. Quando firmava os céus, lá estava eu, quando traçava a
abóbada sobre a face do abismo; quando condensava as nuvens do alto, quando se enchiam as
fontes do abismo; quando punha um limite ao mar; e as águas não ultrapassavam o seu
mandamento, quando assentava os fundamentos da terra. Eu estava junto com ele como
mestre-de-obras, eu era o seu encanto todos os dias, todo o tempo brincava em sua presença:
brincava na superfície da terra, encontrava minhas delícias entre os homens (Prov 8,22-31).

O texto conclui com toques lúdicos e estéticos, remetendo ao segundo olhar, atento à
beleza do cosmos. Por sua vez, Yeshua ben-Sirac diz:

Por sua Palavra o Senhor fez suas obras, e seu decreto se realiza segundo sua vontade. O sol
que brilha contempla todas as coisas e a obra do Senhor está cheia da sua glória. Os Santos do
Senhor não são capazes de contar todas as suas maravilhas, o que o Senhor onipotente
estabeleceu firmemente para que tudo subsista em sua glória. Ele sondou as profundezas do
abismo e do coração humano, penetrou os seus segredos. Porque o Altíssimo possui toda a
ciência e vê o sinal dos tempos. (...) Todas as coisas formam pares, uma diante da outra e ele
não fez nada incompleto. Uma coisa consolida a excelência da outra: quem poderá fartar-se de
contemplar a sua glória? (Eclo 42,15-18.24-25).

Em seguida, o autor contempla a grandeza de Deus no sol, na lua, nas estrelas,

no arco-íris e nas maravilhas da natureza, como a neve, as chuvas, o granizo e os
ventos; os pássaros e gafanhotos; os peixes e monstros marítimos; a água, os montes,
 6

o fogo e os desertos (cf. Eclo 43). Trata-se de um elogio e reconhecimento da glória

divina (kavod = glória ou esplendor) que se reflete nas criaturas. O autor conclui: “Foi o
Senhor quem criou tudo e aos homens piedosos deu a sabedoria” (Eclo 43,33).
Esta sabedoria, amiga da piedade, qualifica o fiel à consideração da verdade
sobre si, sobre Deus e sobre o mudo. Contrapondo o “pio” e o “ímpio”, o Livro da
Sabedoria de Salomão retoma o argumento estético e reprova o erro dos idólatras:

Naturalmente vazios foram todos os homens que ignoraram a Deus e que, partindo dos bens
visíveis, não foram capazes de conhecer Aquele que é; nem, considerando as obras, de
reconhecer o seu Artífice. Mas foi o fogo, ou o vento, ou a água impetuosa, ou os luzeiros do
céu – príncipes do mundo – que eles consideraram como deuses! Se, fascinados por sua beleza,
os tornaram deuses, aprendam quanto lhes é superior o Senhor dessas coisas, pois foi a própria
fonte da beleza que as criou. E se os assombrou sua força e atividade, calculem quanto mais
poderoso é Aquele que as formou; pois a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por analogia,
contemplar o seu Autor (Sab 13,1-5).

Aos piedosos e justos, porém, o Deus Criador concede a sabedoria, para que
adquiram a ciência da criação:

Em suas mãos estamos nós, nossas palavras, toda a inteligência e a perícia do agir. Ele me deu
um conhecimento infalível dos seres para entender as estrutura do mundo, a atividade dos
elementos, o começo, o meio e o fim dos tempos, as alternâncias dos solstícios, as mudanças
de estações, os ciclos do ano, a posição dos astros, a natureza dos animais, a fúria das feras, o
poder dos espíritos, os pensamentos dos homens, a variedade das plantas, as virtudes das
raízes. Tudo conheço, oculto ou manifesto. Pois a Sabedoria, artífice do mundo, me ensinou
(Sab 7,16-22).

2. Conduta ambiental no Talmud

De modo geral, as regras dietéticas, de pureza e de conduta têm alcance

ecológico, na medida em que orientam sobre a alimentação, a higiene, o contato com
animais e o respeito pela Natureza. O Talmud ensina que sempre se deve considerar o
bem das criaturas, antes de tomar decisões. Nos casos incontornáveis, se for
necessário adotar alguma medida que prejudique o meio-ambiente, então que se
escolha a menos danosa possível . Há também o princípio de Bal Tashit, que limita o
6

aproveitamento de animais, com regras sobre seu uso doméstico ou produtivo e os

cuidados com a limpeza. Alguns rabinos, ao comentar o capítulo talmúdico de Shabat
140b, entendem que se alguém consome em excesso ou de forma irracional, está
indiretamente infligindo o princípio de Bal Tashit. O capítulo de Zeraim trata da
agricultura e veta o uso de certos vegetais, próprios do meio-ambiente palestino. Fica
proibido, por exemplo, o consumo de frutos de árvores que não tivessem alcançado ao
quarto ano (orlah) e também algumas plantações conjuntas de diferentes espécies de
sementes (kilaim).
Outras proibições se vinculam ao Ano Sabático (Sheminah), quando se deve
deixar de lavrar a terra, disponibilizando seus frutos gratuitamente a qualquer pessoa
ou animal daquele território. A intenção é garantir a regeneração da terra e a
superação da fome, pois somente Deus é o proprietário de todos os bens celestes e
terrenos. O Talmud desenvolve em detalhes as regras da Torah sobre consumo de
peixes e animais. Ingerir porcos e répteis, por exemplo, é totalmente proibido.
6
Talmud: Bava Kamma 91b.
 7

Embora tais regras nem sempre tenham um motivo objetivo (pois não se
baseiam nas modernas considerações sanitárias e nutricionais), servem para manter a
sacralidade da vida, classificando o que deve ser preservado ou evitado. Com a
diáspora do povo judeu pela Europa, Ásia, costa do Mediterrâneo, Américas e outras
partes do mundo, os rabinos tiveram que investigar as normas do Talmud, pois as
plantas, aves e animais citados (com suas respectivas classificações) nem sempre
condizem com a flora e a fauna da região à qual os israelitas migravam.
Isto teve, pelo menos, duas conseqüências: a) o desenvolvimento de estudos
biológicos, botânicos e anatômicos das espécies, para que se pudesse aplicar a elas as
antiqüíssimas regras do Talmud; b) a consolidação de uma hermenêutica criativa,
aberta, da Torah e do Talmud, que nos permitem – hoje e no futuro – aplicar seus
princípios básicos às recentes questões nutricionais, ecológicas, éticas e ambientais . 7

3. O mistério do Universo segundo a Cabala

A partir da Torá e do Talmud, o judaísmo desenvolveu sua própria corrente

mística, conhecida como Cabala, do hebraico kabalah: transmissão ou tradição. Esta
corrente representa a face esotérica do judaísmo, com seus autores, fontes e ritos
peculiares, sem, contudo, romper com a Religião da Aliança . Pois a Cabala se legitima
8

como hermenêutica interior da mesma Torá, embora suas interpretações sigam mais a
bússola da inefabilidade, do que da literalidade.

a) No princípio estava Ein-Sof

Segundo a Cabala, antes de manifestar-se como Aquele-que-é, o Eterno residia

no seu absoluto ocultamento. Este estado de plenitude oculta de Deus, antes que
qualquer criatura existisse e fosse capaz de conhecê-Lo, é chamado pelos rabinos
cabalistas de Ein-Sof (Ilimitado) ou simplesmente Ain (Nada). Afinal, este Deus
escondido em Si mesmo é tão impenetrável aos nossos raciocínios, que tudo quanto
dele tentamos dizer equivale a um “nada”. Rabi Baruch Kosover, cabalista do século
XVIII, advertiu:

Ein-Sof não é o nome de Deus, mas o termo que significa seu completo ocultamento. Não é,
pois, correto dizer “Ein-Sof, louvado seja” ou “possa Ele ser bendito” porque Ele não pode ser
bendito por nossos lábios9.

Por livre e misteriosa vontade, Ein-Sof se manifestou; originou o espaço e o

tempo e, assim, possibilitou que as criaturas existissem. As duas obras mestras da
Cabala, o Sefer Ietsirah (Livro da Criação, 300 dC) e o Sefer ha-Zohar (Livro do
Esplendor, compilado cerca de 1200 dC) ensinam que Ein-Sof passa de Deus
absconditus a Deus revelatus por emanação ou desdobramento para fora de Si mesmo.
Ao sair de seu ocultamento, mostrou-se. Ao expandir-se além da infinitude,
possibilitou o finito.

7
Cf. Adin STEINSALTZ. O Talmud essencial. Rio de Janeiro: A. Koogan, 1989, p. 255-285.
8
Cf. Marcial MAÇANEIRO. Esoterismo e fé cristã. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 49-63.
9
Baruch Kosover em Amud ha-Avodah. Apud Gershom SCHOLEM. Cabala. Rio de Janeiro: A. Koogan,
1989, p. 82.
 8

b) O exílio da Shekiná

Este movimento de expansão de Si não causou perda ontológica a Ein-Sof, mas

acarretou o exílio de sua Presença Santíssima (Shekiná) no espaço-tempo que ele
mesmo criou ao emanar-se. Deste modo, Ein-Sof (Deus para Si) e a Shekiná (Deus para
nós) formam a Divindade única (Ehad), como Esposo (princípio masculino) e Esposa
(princípio feminino). Segundo a Cabala, é a própria Shekiná que exclama nos Cantares
de Salomão: “Eu sou para o meu amado; o seu desejo o atrai para mim” (Ct 7,11).

c) As dez sefirot

Como se operou este desdobramento ou emanação? A Cabala ensina que foi

através dos dez atributos essenciais de Deus, caracterizados como sefirot – “esferas”
10

ou “regiões”:

10
Sefirot é a forma plural de sefirá = esfera, região ou patamar, em hebraico.
 9

1. Coroa – Keter
2. Sabedoria – Hokmah
3. Inteligência – Binah
[Conhecimento – Daat: a séfira secreta]
4. Misericórdia – Hesed
5. Julgamento – Din ou Ghevurah
6. Beleza – Tíferet
7. Eternidade – Netsah
8. Majestade – Hod
9. Fundamento – Yessod
10. Reino – Malkut

O universo se estrutura à medida que Ein-Sof desce, emana ou expande-se

pelas dez sefirot, como que por degraus, de Keter (a coroa da glória) até Malkut (o
reino da materialidade e da ação) : 11

11
Algumas obras da Cabala reproduzem o esquema visual das sefirot presente no Zohar. Entre elas,
Shaaré orah [Pórticos de luz], de Josef Gikatilla, Mantova, 1561; e Pardes rimonim [O pomar das romãs]
de Moshe Cordovero, Cracóvia e Novygdvar, 1591.
 10

Antes que qualquer forma tivesse sido criada, Deus estava só; sem forma e semelhante a nada.
E porque o homem não é capaz de conceber Deus como Ele realmente é, não lhe é permitido
representá-Lo, nem em pintura, nem por Seu Nome, nem inclusive por um ponto. Mas depois
de ter criado o homem, Deus quis ser conhecido por Seus atributos: como o Deus da
Misericórdia, o Deus da Justiça, o Deus Todo-Poderoso, o Deus dos Exércitos e Aquele-que-é. É
só pelo conhecimento de Seus atributos que podemos dizer “toda a terra está cheia da Sua
glória”. Tampouco Ele deve ser comparado ao homem, que vem do pó e está destinado à
morte. Ele está acima de todas as criaturas e é maior que todos os atributos. Nem atributo,
nem imagem, nem corpo: assemelha-se mais às águas, sem forma e sem limites. Entretanto,
quando as águas estão espalhadas na terra, somos capazes de concebê-las e falar delas sob
variadas formas: primeiro, há a fonte; daí, o rio que brota dela e espalha suas águas sobre a
terra. Depois, a bacia, dentro da qual fluem as águas, e que forma o mar. Então, o mar, de onde
as águas correm em sete canais, fazendo dez formas no total. Mas, caso essas formas se
rompam, as águas escapariam e retornariam à sua fonte original, enquanto as formas em que
estavam contidas cairiam em ruínas.

Dessa maneira foram criadas as dez sefirot. A primeira sefirá, a Coroa, é a fonte de onde brilha
uma luz sem fim, e que chamamos O Infinito ou Ein-Sof, já que não temos meios à nossa
disposição para compreendê-lo. Então vem um vaso tão concentrado quanto um ponto, como a
letra Yod; esta é a Fonte da Sabedoria (Hokma). Depois vem um vaso tão imenso quanto o mar;
este é a Inteligência (Binah), e nos dá o epíteto “Deus Inteligente”. Mas, entre a Sabedoria e a
Inteligência, Deus derramou Sua própria Substância, de modo que deste mar saem os sete
canais ou atributos: Misericórdia (Hesed), Justiça (Din), Beleza (Tíferet), Triunfo (Netsah), Glória
(Hod), Realeza (Malkut) e a Fundação (Yessod). Assim, podemos designar Deus como: o Grande,
o Misericordioso, o Forte, o Magnificante, o Deus da Vitória e Aquele-que-é o Fundamento de
todas as coisas12.

Cada uma das sefirot são como “esferas” ou “vasos” nos quais subsiste a
totalidade de Ein-Sof, agora manifesto por atributos intercomunicantes. Sendo assim,
todo o universo – estruturado por esta emanação – contém centelhas de Ein-Sof e
permanece potencialmente uno, tal qual Deus é Uno (Ehad) . 13

d) Os quatro mundos

De cima para baixo, seja na representação da árvore invertida, seja no esboço

do corpo divino-humano, as sefirot se expandem em quatro patamares ou círculos
concêntricos. À medida que emanam, os atributos divinos criam o universo:

- mundo da emanação (Azilut): com Keter, Hokmah e Binah

- mundo da criação (Beriah): com Hesed, Din/Ghevurah e Tíferet

- mundo da formação (Ietsirah): com Netsah, Hod e Yessod

- mundo da ação (Assiah): com Yesod, Malkut (e a Shekiná)14

Segundo o Sefer ha-Zohar (Livro do Esplendor), a expansão de Deus coincide

com a emanação-criação-formação-ação do universo. O Ein-Sof é a face “ad intra” da
12
Zohar: Revelação do mistério da existência de Deus (Parte 1 - Idra Rabba).
13
Para a Cabala, esta doutrina se esconde nas letras da Torá, só legível aos olhos de uma exegese
mística, como aquela desenvolvida no Sefer Ietsirah e no Sefer ha-Zohar.
14
Os mestres da Cabala vêem uma alusão a esses estágios na frase de Isaías 43,7: “Reconduze os meus
filhos de longe e as minhas filhas dos confins da Terra; todos os que são chamados pelo meu Nome
(azilut), os que criei para a minha glória (beriah), os que formei (ietsirah), os que fiz (assiah)”.
 11

Divindade (oculta e impenetrável pelo intelecto humano), enquanto que mundo é a

face “ad extra” da mesma Divindade (emanada e conhecida pelos dez atributos) . 15

e) A árvore e o corpo

A emanação divina configura o universo como um organismo vivo, formado

pela distribuição ordenada das Sefirot, repartidas em tríades e conexas entre si. A
Cabala elaborou duas imagens para representar isto: a árvore e o corpo . 16

 A árvore sefirótica – a distribuindo dos dez atributos como árvore invertida, de cima para baixo: as
raízes em Ein-Sof, o começo do tronco em Keter e os últimos ramos em Malkut. Este desenho de
árvore invertida tem um sentido místico: é a figura cabalista do mundo criado, com suas raízes em
Ein-Sof e sua ramagem em Malkut. Os ramos são conexos, descendo de três em três atributos.
Formam um caminho de cima para baixo, por onde desce (e sobe) a Shekiná – a Presença do
Altíssimo em exílio17.

15
Tendências panteístas do Zohar, como observa Gershon Scholem em As grandes correntes da mística
judaica, São Paulo: Perspectiva, 1995, p. 247-251.
16
Cf. Gershon SCHOLEM, ibidem, p. 240-242. No Zohar: Revelações sobre o homem (Parte 1 – Idra
Rabba).
17
Uma figura medieval da árvore sefirótica está reproduzida em: Henri SEROUYA. La Cabala. Roma:
Mediterranée, 1989, p. 38.
 12

 O corpo sefirótico – outra distribuição das dez sefirot, mas à maneira de um corpo. Representa a
crença cabalista de que as “esferas” ou “atributos” formam o corpo de Adam Kadmon – o Homem
Primordial – que é a primeira expressão pela qual Ein-Sof pode ser percebido. Deste modo, a Cabala
faz coincidir o movimento criador das dez sefirot com o Homem Primordial que se mostra, então,
como uma espécie de demiurgo. Enquanto Ein-Sof permanece inefável (nem mesmo se lhe atribui
ser “criador” em sentido operativo) é Adam Kadmon, com seu corpo sefirótico, quem efetivamente
cria todas as coisas.

Disto a Cabala conclui três afirmações: 1) O corpo sefirótico de Adam Kadmon é

o protótipo do corpo adâmico, pois o ser humano foi criado à imagem e semelhança
de Adam Kadmon, já que absolutamente nada pode assumir a similitude de Ein-Sof. 2)
Se o ser humano é imagem e semelhança de Adam Kadmon e este é constituído pelas
18

sefirot, então o corpo humano é também imagem e semelhança das dez sefirot. As
sefirot formam nossa estrutura ontológica; estão presentes em nossos membros e
potências interiores (intelecto, memória e vontade). 3) Já que as sefirot constituem
toda a realidade existente, dos mundos astrais à matéria, então o corpo humano por
elas formado é uma síntese de todos os elementos do cosmos . 19

f) Cabala e ecologia

A Cabala – como, na sua proporção, o Judaísmo e demais religiões – não se

propõe como sistema cognitivo ou tecnológico nos moldes da atual classificação das
18
Similitude ontológica e não biológica, como advertiu o Zohar na citação pouco acima. A partir daí a
Cabala desenvolve uma ontologia, psicologia e antropologia sefiróticas, interpretando o ser humano a
partir de analogias estruturais com as dez sefirot.
19
Uma figura medieval do Adam Kadmon vê-se na obra citada de Henri Serouya, p. 219.
 13

Ciências da Natureza. Nem por isso, contudo, poderia reclamar neutralidade ou

isenção perante as questões que envolvem a vida no Planeta. Enquanto corpus
religioso de molde místico e moral, a Cabala tem levado centenas de pessoas e
comunidades, judaicas ou não, a assumir sua condição humana na Terra. Suas escolas
e obras-mestras reuniram uma peculiar “sinopse” do conhecimento judaico-helenista
e ibérico-semita, integrando tradição abraâmica e contemplação teosófica . 20

Com este material denso e eclético – ora ébrio de poesia, ora sóbrio de
intelecção – a Cabala fornece aos seus seguidores uma teologia da criação, uma
hermenêutica da humanidade e do mundo e um código de comportamento que leva
em conta o corpo, a sexualidade e a alimentação; as relações afetivas e sociais; a
prece, o trabalho e o repouso; a administração do tempo; a relação com a terra, a
água, os vegetais e animais – já que todas as criaturas formam uma unidade místico-
21

ontológica com sua fonte ilimitada, Ein-Sof. No pragmatismo cotidiano e na erudição

das lições, a Cabala desenha o mundo com traços originais e oferece à ecologia quatro
linhas paradigmáticas:

A coesão dinâmica e ontológica do Uno – Deus, o mundo e a humanidade, para a

Cabala, formam uma síntese dinâmica. Toda a existência é assinalada por Ehad (a
unidade divina professada pelo Judaísmo). Quando Ein-Sof se derramou nos “vasos” de
cada sefirot, configurando os corpos (astrais, racionais e irracionais), ele comunicou a
cada ser alguma centelha se Si próprio. Estas centelhas buscam a união entre si e com
sua Luz Primordial. Por isso, o universo se mantém coeso; não se desintegra, apesar de
seu movimento. E cada coisa ocupa o lugar que Deus determinou, na ordem celeste e
terrestre. Portanto, provocar divisão e desequilíbrio (espiritual, moral ou ambiental),
por violência, omissão ou irresponsabilidade, é ir contra Deus, contra a humanidade,
contra a vida.

A sacralidade de todas as coisas – Os corpos todos do universo possuem “centelhas”

divinas, apontando para uma origem comum. No esquema da árvore sefirótica essas
“centelhas” são consideradas interiores, como a “seiva” que corre desde a raiz (Ein-
Sof) até as últimas ramagens (Malkut). Em toda criatura mana a “seiva” da Divindade.
Portanto, as criaturas são sagradas; e a vida deve ser preservada e sustentada nos
reinos mineral, animal e vegetal.

O equilíbrio das esferas – A unidade e movimento do mundo se mantêm pelo equilíbrio

das sefirot: razão (Binah) e inspiração (Hokma), rigor (Ghevurá) e compaixão (Hesed),
cálculo (Hod) e instinto (Netsah), interioridade (Yessod) e corporeidade (Malkut),
relação com o Outro-Divino (Keter) e relação consigo- self (Tíferet). Assim as esferas
executam a sinfonia do universo. De seu lado, o cabalista cultiva a ética, o
discernimento e a relação com Deus, para viver como tsadik (justo). A cada sete dias –
por ocasião do Shabat – ele acende as velas, invoca a Shekiná e toma consciência do
movimento das esferas no cosmo e no seu corpo. Assim, o fiel coopera – por decisão
consciente e participação ontológica – no equilíbrio das esferas, ou seja, no equilíbrio
da criação. A Cabala crê que, a cada sete dias, as sefirot cumprem uma determinada

20
Leia o “prólogo” de José de Unamuno à edição brasileira de textos seletos do Zohar. Cf. Ariel BENSION
(ed.). O Zohar – o livro do esplendor. São Paulo: Polar, 2006, p. 33-36.
21
Cf. Z’ev ben Shimon HALEVI. O trabalho do kabbalista. São Paulo: Siciliano, 1994.
 14

órbita ou ciclo, executando mais uma pauta da sinfonia cósmica. Portanto, a

imoralidade, a impiedade e o abuso da Natureza podem acarretar desequilíbrios
pessoais, sociais e cósmicos.

A santidade e integridade dos corpos – O equilíbrio das “esferas” no cosmo e no corpo

nos pede o cuidado do ser, a dosagem correta entre labor e descanso, entre atenção a
si e aos demais; pede também higiene e qualidade na alimentação; leva ao cultivo do
orgânico, do artesanal; valoriza o que é simples; previne contra abusos, excessos e
toda sorte de agressão à Natureza. Pois os corpos foram constituídos santos e íntegros,
física e moralmente, desde sua criação à imagem do corpo sefirótico. Toda a
humanidade partilha a natureza adâmica, conforme o Adão Primordial (Adam
Kadmon), amigo de Deus e amigo das criaturas.

Texto II – Teologia Cristã da Criação

“E Deus viu que tudo era bom”: esta exclamação se repete em cada dia da
criação, no relato do Gênesis. Assim a Bíblia nos recorda a bondade das obras de Deus,
para quem as criaturas, na sua diversidade, entoam um canto de louvor. Nesta
perspectiva, o relato das origens de Gênesis 1-2 não é um fóssil do passado, mas
sentido do presente e projeto para o futuro: ser “jardim” (pardes ou paradisum) é o
destino que o Criador deseja para a Terra. Já dizia Carlos Mesters: “O paraíso é como
que a maquete do mundo. É a planta de construção a ser realizada pelo empreiteiro
que é o ser humano, homem e mulher. É um projeto que desafia constantemente a fé
e a coragem do ser humano” . 22

Situado no tempo e no espaço, o ser humano vive a condição adâmica de

filho da Terra (pois é barro...) e filho do Céu (...modelado pelo divino Oleiro). A Bíblia
descreve o ser humano como sujeito finito, mas aberto ao Infinito; e hermeneuta do
mistério divino que se deixa perceber na luz dos astros, na pujança das tempestades,
no enigma do fogo, na potência das marés, no ciclo da lua, no devir das estações e,
particularmente, na relação com o próximo – seu semelhante humano, criado “à
imagem de Deus” (Gn 1,27).

1. Teologia cristã da Criação

a) Releitura da herança judaica

Herdeira das Escrituras judaicas, a comunidade cristã lê o universo como

primeira “inscrição” da Palavra divina. Esta Palavra é compreendida como o Verbo
criador de Deus – identificado historicamente com a pessoa de Jesus de Nazaré: nele o
“Verbo se fez carne e armou entre nós sua tenda” (Jo 1,14). A partir do Messias Jesus,
a cosmovisão judaica é assimilada e reeditada pelo cristianismo, com toques de
novidade: em Jesus se cumprem (para todas as nações) as antigas promessas feitas a
Israel; ele é “novo Adão” e primogênito de uma “Criação nova”. Retomando a visão
judaica com amplitude universal, o apóstolo Paulo admite a revelação do Criador
através das criaturas (Rm 1,19-20), como já tinha dito o Livro da Sabedoria (cf. Sab
13,5). Dando um passo adiante, a tradição patrística reconhece a sacramentalidade do
22
bereshit Carlos MESTERS. Paraíso terrestre. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 45.
 15

universo, em cujo tempo e espaço se desenrola a História da Salvação decretada pelo

Pai, consumada pelo Filho e presidida pelo Espírito Santo.
A fé cristã vincula salvação e cosmos num só mistério, unindo Terra e Céu.
Por isso, é nas coordenadas da natureza que se ambienta a revelação do Deus Criador,
desde o primitivo Adão (= primeira criação) até o novo Adão, Jesus Cristo (= nova
criação). As águas primordiais esperam o despertar da vida; montes e desertos
acolhem a Presença divina; as fases da Lua assinalam o tempo sagrado; o corpo
humano se dignifica como templo do Espírito Santo. É também da natureza que a
Igreja Cristã colhe os dons excelentes do trigo e do pão, da videira e do vinho, da
oliveira e do óleo, das águas e do fogo, do cintilar das estrelas e da luz do luar, em ritos
de oblação, ação de graças e comunhão com Deus . 23

b) A Criação como dom e tarefa

Em síntese, a teologia cristã da Criação é uma narrativa trinitária: o Deus

Trino (Pai, Filho e Espírito Santo) é compreendido como Criador, numa perspectiva
ternária contínua e dinâmica. O Pai tudo cria através de sua Palavra (dabar = o Verbo)
e seu Sopro (ruah = o Espírito Santo):

No princípio, Deus criou o céu e a terra.

Ora, a terra estava vazia e vaga,
e as trevas cobriam o abismo;
e um sopro de Deus agitava a superfície das águas (Gn 1,1-2).

Pois a palavra de Adonai é reta

E sua obra toda é verdade.
O céu foi feito com a palavra de Adonai
E seu exército com o sopro de sua boca.
Pois ele diz e a coisa acontece;
ele ordena e ela se afirma (Sl 33,4.6.9).

Envias o teu sopro e os seres são criados,

e assim renovas a face da Terra (Sl 104,30).

O espírito do Senhor enche o universo:

ele mantêm coesas todas as coisas
e não ignora um murmúrio sequer (Sab 1,7).

Palavra (dabar-logos) e Sopro (ruah-pneuma) atuam como potência

criadora e renovadora de Deus no cosmos, tendo no Pai seu princípio co-eterno
(arché). Deste modo, a vida gerada e regenerada – na sua extensão sideral, planetária
e humana – é compreendida como dom da Trindade.
Este dom é simbolizado, na Bíblia, pelo Jardim do Éden que o Criador confia
ao ser humano “para o cultivar e guardar” (Gn 2,15). Estabelece-se, assim, um pacto,
uma aliança, um vínculo de co-responsabilidade entre Criador e criatura humana, em
benefício da vida na Terra. Mais do que fato concluído ou dado fixo no passado, a
gênese da vida perdura como criação contínua, num ritmo participado pelo ser
humano: sujeito dotado de conhecimento e vontade, sendo parceiro de Deus na tarefa

Esses elementos aparecem na liturgia cristã do Oriente e do Ocidente: nos sacramentos, nos lucernários,
23

nas celebrações pascais, nos hinos mais solenes e no ritmo lunar do calendário litúrgico.
 16

de salvaguardar a natureza. Toda ação ou omissão humana implicará em fidelidade ou

infidelidade a esta aliança, já que o Criador confiou à humanidade o cuidado das
criaturas. Daqui o cuidado ecológico firmará sua importância crescente na teologia e
na ética cristãs, sobretudo nas últimas décadas, marcadas pela crise de energia e
escassez dos recursos naturais.
A missão de “cultivar e guardar o jardim” (Gn 2,15) abraça todo o mundo
criado, corrigindo as interpretações redutoras da ordem “enchei a terra e submetei-a”
(Gn 1,28). Além disso, o sentido original de “dominar” – como está em Gn 1,26 – se
refere à alimentação e não à exploração imponderada dos recursos da natureza.
Teólogos e exegetas cristãos advertem:

Sempre acontecem mal-entendidos quando passagens bíblicas são tiradas de seu contexto
histórico-tradicional e usadas para a legitimação de outros interesses. Por isso, temos que
atentar também para o relato javista da criação: Gn 2,15 fala do “jardim do Éden” que os
homens devem “cultivar e guardar”. O domínio da pessoa humana sobre a terra deveria, pois,
corresponder à atividade de um jardineiro que cultiva e preserva. De modo algum se fala de
cultura exaustiva e de exploração24.

c) O Cristo cósmico

A humanidade não habita a Terra sozinha, mas com e em meio à teia da

vida. Pois a Terra é oikos (morada) e oikoumene (casa comum) de todas as etnias e da
diversidade dos reinos mineral, vegetal e animal. Convivendo na Terra, as criaturas se
ligam entre si, referidas radicalmente à sua fonte trinitária: o amor de Deus Pai
circunda de misericórdia esta casa comum (= ágape); o Espírito Santo a habita com sua
potência vivificante (= dynamis); e a páscoa do Filho Jesus a regenera e recapitula
numa grande comunhão (= koinonia):

Ele (Cristo) é a Imagem do Deus invisível, o primogênito de toda criatura,

porque nele foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra,
as visíveis e as invisíveis:
Tronos, Soberanias, Principados, Autoridades.
Tudo foi criado por ele e para ele.
É antes de tudo e tudo nele subsiste.
Ele é a Cabeça da Igreja, que é o seu Corpo.
É o princípio, o primogênito dos mortos, tendo em tudo a primazia,
pois nele aprouve a Deus fazer habitar toda a Plenitude
e reconciliar por ele e para ele todos os seres,
os da terra e os dos céus,
realizando a paz pelo sangue de sua cruz (Col 1,15-20).

Daqui se explicitou a noção de Cristo cósmico da teologia cristã . Assim 25

como, no tempo de sua vida terrena, Jesus assumiu em seu corpo toda a humanidade;
na sua condição pascal, o mesmo Jesus recapitula em seu corpo escatológico toda a
Criação: “tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito” (Jo 1,3); “tudo nele
subsiste” (Col 1,17).

d) Novos céus e nova terra

Jürgen MOLTMANN. Doutrina ecológica da criação. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 55.
24

Cf. Jean-Michel MALDAMÉ. Cristo para o universo. São Paulo: Paulinas, 2005. Também: John HAUGHT.
25

Cristianismo e ciência. São Paulo: Paulinas, 2009.

 17

Conforme o Novo Testamento, o estágio último de todas as coisas será sua

transfiguração numa realidade definitiva e misteriosa, caracterizada como “novos céus
e nova terra”:

O Dia do Senhor chegará como ladrão: os céus se desmancharão com estrondo; os elementos,
devorados pelas chamas, se dissolverão; e a terra, juntamente com suas obras, será consumida.
Se todo este mundo está fadado a ser desfazer, qual não deve ser a santidade do vosso viver e
da vossa piedade, enquanto esperais e apressais a vinda do Dia de Deus, no qual os céus,
ardendo em chamas, se dissolverão, e os elementos, consumidos pelo fogo, se fundirão? O que
nós esperamos, conforme Sua promessa, são novos céus e nova terra, onde habitará a justiça
(2Ped 3,10-13).

Eis a tenda de Deus com os humanos. Ele habitará com eles. Eles serão o seu povo; e ele – o
Deus-com-eles – será o seu Deus. Ele enxugará toda lágrima dos seus olhos, pois nunca mais
haverá morte, nem luto, nem clamor, e nem dor haverá mais. Sim! As coisas antigas se foram.
[...] Eis que faço novas todas as coisas! (Ap 21,3-5).

O apóstolo Paulo descreve esta transfiguração cósmica como “um parto” ou

“novo nascimento” pelo qual a Criação é regenerada, numa forma definitiva em que
tomam parte todos os corpos, sejam humanos, sejam siderais:

Pois sabemos que a criação inteira geme e sofre as dores de parto até o presente. E não
somente ela. Mas também nós, que temos as primícias do Espírito, gememos interiormente,
suspirando pela redenção do nosso corpo (Rm 8,22).

Com termos estranhos à racionalidade científica, estamos diante de

uma narrativa sagrada, própria da racionalidade simbólica: as imagens compõem um
mosaico dinâmico, envolvendo humanidade e natureza, terra e céu, como peças de
uma realidade nova que – apesar de misteriosa – se desenha como comunhão de
todas as criaturas no Deus Criador. A figura que nos vem à mente é a de uma sinfonia
cósmica, plural em seus elementos e coesa em seu vínculo com o Criador, numa
explosão de vida e plenitude.

2. A re-ligação universal: omnia in omnia

O paradigma ecológico, já familiar à exegese bíblica, motivou também o

estudo de alguns autores (clássicos ou modernos) diretamente ligados aos temas da
Criação e das Ciências da Natureza. Dentre esses, destacamos Francisco de Assis,
Hildegarda de Bingen e Teilhard de Chardin. Eles demonstram uma aguda consciência
de sua inserção no mundo, entrelaçados na grande teia que religa todas as coisas
entre si, e estas com a Trindade Divina. Vejamos sua contribuição:

a) Francisco de Assis (1182-1226)

Em 1224 Francisco de Assis compõe o Cantico di Frate Sole, também

conhecido como Cântico das Criaturas:
 18

Altíssimo, onipotente e bom Senhor,

teus são o louvor, a glória, a honra e toda a bênção:
Só a ti, Altíssimo, são devidos
e nenhum homem é digno sequer de Te mencionar.

Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas,

especialmente o senhor irmão Sol,
que clareia o dia e com sua luz nos alumia.
E ele é belo e radiante, com grande esplendor:
De ti, Altíssimo, é a imagem.

Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã Lua e as Estrelas,

que no céu formaste claras, preciosas e belas.

Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão Vento,

pelo ar, ou nublado ou sereno, e todo o tempo,
pelo qual às tuas criaturas dás sustento.

Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã Água,

que é muito útil e humilde e preciosa e casta.

Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão Fogo,

pelo qual iluminas a noite:
Ele é belo e jocundo e robusto e forte.

Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a mãe Terra,

que nos sustenta e governa,
e produz frutos diversos com coloridas flores e ervas.

Louvado sejas, meu Senhor, pelos que perdoam por teu amor
e suportam enfermidades e tribulações.
Bem-aventurados os que as sustentam em paz,
que por Ti, Altíssimo, serão coroados.

Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a Morte corporal,

da qual homem algum pode escapar:
Ai dos que morrerem em pecado mortal;
felizes os que ela achar conformes à tua santíssima vontade,
porque a morte segunda não lhes fará mal.

Louvai e bendizei ao meu Senhor e dai-lhe graças

e servi-o com grande humildade.

Dotado de valor poético e histórico, este hino, porém, ultrapassa o âmbito

da Literatura e se apresenta como “pedra de toque” entre cristianismo e ecologia, com
suas expressões delicadas de comunhão e apreço pelas criaturas. Em parte, Francisco
segue as coordenadas da doutrina judaico-cristã da Criação, adorando sumamente a
Deus sem a necessidade de usar noções teológicas eruditas. O poverello de Assis
admite a pequenez de sua condição humana e honra o Criador como “altíssimo,
onipotente e bom Senhor”. Porém, seu carisma e itinerário pessoais fizeram deste hino
um referencial de visão ecológica com lições aplicáveis até aos nossos dias. O teólogo
Leonardo Boff assinala:
 19

No hino se cruzam as duas linhas, horizontal e vertical. Juntas formam um conhecido símbolo
da totalidade cósmica. O movimento inicial se dirige verticalmente para Deus: “Altíssimo,
onipotente e bom Senhor”. É a busca de transcendência, o sonho para cima. Mas Francisco logo
se dá conta de que não consegue cantar Deus, porque “nenhum homem é digno de sequer Te
mencionar”. Não se amargura nem se recolhe a uma atitude apofática. Volta-se então à
dimensão horizontal onde estão todas as criaturas, pois elas falam de Deus: “Louvado sejas,
meu Senhor, com todas as tuas criaturas”. Abre-se então à fraternidade horizontal e universal.
Canta as criaturas “porque de Ti, Altíssimo, são um sinal”. Se não podemos falar de Deus,
podemos falar das criaturas, marcadas pela presença de Deus e descobrindo a
sacramentalidade de todos os seres26.

Além disso, a relação masculino/feminino atravessa o cântico de Francisco,

como um arquétipo de totalidade que busca unir, em pares, o ser humano e as demais
criaturas:

Todos os elementos estão ordenados em pares, onde se combina o feminino com o masculino:
sol-lua, vento-água, fogo-terra. Todos esses casais são englobados pelo grande casal, Sol-Terra,
de cujo matrimônio cósmico derivam todos os demais pares. Inicia cantando o Sol, a quem
chama, por força de arquétipo, de Senhor [messor]. Mas como é também criado por Deus não
deixa de ser irmão [frate]. O mesmo dirá da Terra. Arquetipicamente Mãe [matre].
Teologicamente é irmã [sora]. Então dirá: “o Senhor, irmão Sol e a irmã Mãe Terra” 27.

b) Hildegarda de Bingen (1097-1198)

Na Alemanha do século XII, a abadessa Hildegarda de Bingen trata da

harmonia celeste, dos elementos naturais e da condição humana no seu Liber
divinorum operum (Livro das obras divinas) . Esta obra tem estilo profético e se
28

desenrola numa série de “visões”. Hildegarda recorre a imagens, sons e personagens,

descrevendo suas intuições na forma de cenas quase teatrais. Para facilitar a
compreensão dessas cenas, o texto latino vem acompanhado de ilustrações
detalhadas. Das muitas “visões” de alcance ecológico, destacamos a 2ª Visão da
Parte I do Liber divinorum operum:

26
Leonardo BOFF. Ecologia – grito da terra, grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante, 2004, p. 290.
27
Idem. Os termos originais usados por Francisco – messor (senhor), frate (irmão), sora (irmã) e matre
(mãe) – são acréscimos didáticos nossos, conforme grafia dos códices medievais. Cf. Feliciano OLGIATI
(trad.). Gli scritti di Francesco e Chiara d’Assisi. Padova: Edizioni Messaggero, 1996, p. 163-164.
28
O Liber divinorum operum (Livro das obras divinas) é uma das principais obras de Hildegarda de
Bingen, ao lado do Scivias (contração do latim Scito vias domini: Conhece os caminhos do Senhor). A
composição dessas obras atravessou décadas: 1141-1151 para o Scivias; 1163-1174 para o Liber
divinorum operum. O livro Physica (também intitulado “Livro da medicina simples”) se interpõe a esses
dois, entre 1151-1158. Indicamos as seguintes traduções: ILDEGARDA DI BINGEN. Il libro delle opere
divine. Milano: Arnoldo Mondadori Editore, 2003. HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias. Madrid: Editorial
Trotta, 1999.
 20

- Hildegarda vê um ser divino, feito de energia ígnea (predomínio do elemento fogo). Ele é vermelho e
flamejante. Traz em si o universo, como dentro de um útero. O universo é representado como roda a
girar. O ser divino abraça este cosmos inteiro, envolvendo-o em sua energia ígnea. No centro da roda
cósmica Hildegarda vê uma figura humana de grandes medidas. A cabeça toca as nuvens, os pés tocam
os abismos, os braços se estendem à direita e à esquerda, alcançando as extremidades da terra. Ao
redor da figura humana estão vários círculos, também a girar: o círculo do ar seco, do ar úmido, das
águas e do éter. Mais acima estão as esferas celestes, com planetas e estrelas. Há também quatro
ventos que animam a esfera cósmica e tocam o homem. Cada vento é soprado por um animal: leão,
caranguejo, lobo e cervo.

- A harmonia do conjunto se constrói em torno do homem: tudo se volta à figura humana no centro da
esfera, que toca o Norte, o Sul, o Leste e o Oeste. Fraco na sua constituição - pois é carne - o ser humano
é grandioso pelo seu espírito e alma. Inteligente, é animado pelo Espírito de Deus. Dominando o centro
da esfera e tocando as extremidades do mundo, o homem sofre a influência dos elementos: ar úmido e
ar seco o circundam, as estrelas lhe enviam luz, as águas celestes o envolvem e os ventos o atravessam.
Nele todos os elementos se encontram e interagem. E mesmo assim, a figura humana é única: por sua
inteligência, tudo domina; por sua alma, tem uma dignidade maior que todas as demais criaturas.

- Embora afligido pelos elementos, ele é maior que os elementos. E embora pobre em sua carne, a luz
divina que nele habita brilha mais que os astros. Por ocupar o centro e receber o influxo de tudo, o ser
humano se conecta diretamente às energias interiores da roda cósmica: ele participa, assim, do
movimento e do equilíbrio do mundo. É no mundo que o ser humano experimenta a salvação divina,
ciente de que sua inteligência e agir afetam o ambiente vital.

Terminada nossa descrição, passamos a palavra à própria Hildegarda:

O fato de que no centro da roda cósmica apareça a figura humana, indica que o homem se situa
dentro da estrutura do mundo, ou seja, ao centro. Pois ele – mais que qualquer outra criatura
vivente – é destinado a reinar. Sim, apesar do aspecto tão pequeno que quase provoca risos,
 21

ele é grande por suas faculdades de alma. Tem a cabeça erguida e o corpo saudável. Seus pés
tocam a terra. Ele põe em movimento todos os elementos, grandes ou pequenos, e com a obra
de suas mãos – direita ou esquerda – ele pervade o universo. E faz tudo isto em virtude do
homem interior que o capacita a tais obras. As potências da alma que circundam o corpo
chegam às alturas acima do homem, irradiando-se pelo mundo inteiro. Aquele que crê,
contemplando com os olhos carnais as criaturas ao seu redor, enxerga Deus em todas as partes,
reconhecendo-O Senhor sobre todas as criaturas, porque é Ele o criador delas29.

Ela também explica o simbolismo do leão, caranguejo, lobo e cervo, donde provêm os
ventos:

Estas cabeças de animais enviam seu sopro para dentro da roda do mundo e sobre a figura
humana, para que, emitidos para fora, estes ventos mantenham o mundo em equilíbrio e
guardem o agir humano em vistas da salvação. De fato, o universo não existiria, nem o homem
poderia salvar-se, se ambos não fossem constantemente animados pelo sopro de tais ventos30.

Hildegarda joga com palavras e imagens: vento pode ser traduzido por
"sopro", "hálito vital" ou "ânimo". O leão simboliza o vento forte, que de longe faz
ouvir suas rajadas. O caranguejo retrata a variação, pois ele olha para um lado e anda
para outro. O lobo representa a confiança; e o cervo, a docilidade. Assim ela fala dos
quatro ventos que movem o globo terrestre e do fluir do ânimo humano: força,
variação, firmeza e docilidade. Há uma analogia entre os ventos do globo e os ventos
interiores do ser humano (os humores da alma). Assim Hildegarda se preserva de
deslizes teológicos: nem panteísmo confuso, nem maniqueísmo pessimista. A ordem
cósmica foi criada em vista da salvação: os elementos se interagem sob a providente
Sabedoria divina, para o bem de todas as formas de vida, cujo centro é ocupado pelo
ser humano.
Em outras duas obras – Physica e Causae et curae – Hildegarda discorre
sobre saúde, enfermidade e propriedades terapêuticas da natureza. Ela demonstra a
correspondência das criaturas, convicta da harmonia originária que agrega o universo:
assim como há um único plano de salvação para toda a humanidade, haveria uma
interação entre as diversas manifestações do mundo visível e invisível. Esta unidade
existe desde a criação e subsiste em toda a ordem cósmica. Debaixo da diversidade das
criaturas há uma "potência sutil" (subtilitas) que perpassa todos os corpos, dos astros
às plantas, relacionando os elementos, compondo as substâncias e dotando a natureza
de uma capacidade curadora. Localizar as "sutilezas da natureza" significa investigar a
arquitetura e as substâncias do universo criado, no qual Deus dispôs cada coisa
sabiamente, para sua glória e o bem humano. Iluminada pelo ensino bíblico,
Hildegarda crê que a natureza é boa, destinada por Deus a ser uma farmácia cujos
"frutos servem de alimento e as folhas de remédio" (Ez 47,12).
Hildegarda é considerada, em nossos dias, uma precursora da abordagem
holística do ser humano (Antropologia Integral) e da natureza (Ecologia Complexa). Sua
cosmovisão é dinâmica, num diálogo entre imanência e transcendência. Ela aponta
para as noções recentes de biocenose (comunidades orgânicas de seres vivos) e
ecossistema (sistemas de vida auto-organizantes e conexos), ao conceber a vida como
um movimento de esferas vitais e energéticas interligadas.

29
Hildegarda de Bingen, no Liber divinorum operum. Traduzimos aqui a edição Migne da obra, in
Patrologia Latina 197, coluna 761.
30
Idem, coluna 763.
 22

c) Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)

Com o avanço da modernidade ocidental, o impulso científico-tecnológico

interpela também a fé cristã. Os progressos da Física, as descobertas da Biologia e as
teorias da Evolução consolidam seus argumentos. Ciências da Natureza e Ciências do
Homem se aproximam e esboçam agendas comuns. É deste turbilhão que emerge
Pierre Teilhard de Chardin: jesuíta francês; cientista, geólogo e paleontólogo.
Em suas obras – especialmente Le milieu divin (1927) e Le phénomène
humain (1930), publicadas após sua morte – Teilhard expõe sua inovadora
antropologia e cosmovisão . Em contato direto com os dados da Paleontologia e da
31

Biologia, Teilhard mergulhou na intimidade da matéria, perscrutando o passado e os

desdobramentos recentes da biosfera. Ele percebeu que a vida no planeta passou por
um processo milenar de complexificação, dos organismos unicelulares ao despertar
psíquico (o pensamento reflexo da espécie humana). A vida planetária e cósmica
estaria avançando em espiral, com ondulações evolutivas ascendentes, indo do menos
ao mais complexo. Teilhard observou, então, que assim como a Ciência traçava o
caminho percorrido pelas espécies, com um olhar retroativo até os primeiros
organismos vivos já conhecidos, na direção de um “ponto Alfa”, a ascensão evolutiva
apontava para um ponto de convergência, no futuro misterioso e inevitável: o “ponto
Ômega”.
Na ponta qualitativa da espiral da vida, Teilhard vê a complexidade
humana: da biosfera (bios = vida) emerge o pensamento reflexo, inaugurando o
fenômeno da noosfera (nous = consciência). Desde então, o ser humano carrega
consigo o devir do mundo, do qual participa inevitavelmente por sua constituição
psicossomática. A respeito desta percepção, Teilhard costumava dizer que “tudo o que
sobe, converge” – indicando que a complexidade das espécies não era um fenômeno
dissipador, mas convergente. No termo de todas as coisas ele antevia o “ponto
Ômega” atraindo a matéria cósmica e propiciando que dela emergisse o “espírito” (=
consciência). Este emergir da consciência sinaliza que a noosfera se abre à
transcendência, fugindo da corrupção e do desgaste que a matéria sofre ao atravessar
o arco do tempo e do espaço, enquanto evolui:

Por este nome – ponto Ômega – designei um último pólo auto-subsistente de consciência,
bastante misturado ao Mundo para poder reunir em si, por união, os elementos cósmicos
chegados ao extremo de sua centração por arranjo técnico – e capaz, no entanto, por sua
natureza supra-evolutiva (ou seja, transcendente) de escapar à regressão fatal que ameaça (por
estrutura) toda a construção da matéria, do espaço e do tempo32.

Deste modo, o espírito não se opõe à matéria, mas é desta uma

manifestação por força da complexidade crescente. A complexidade de cada mônada
do universo avança a tal ponto, que a mônada se dobra sobre seu próprio arranjo,
possibilitando a interioridade das coisas e do mundo. Assim, há em todo o fenômeno
tempo-espacial uma extensão (le dehors) e uma profundidade (le dedans) que pedem
o constante aperfeiçoamento dos nossos instrumentos de aferição. Desta percepção,

31
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino. São Paulo: Cultrix, 1995. Também: O fenômeno humano. São
Paulo: Cultrix, 1995.
32
Comment je vois, parágrafo 20, 1948. Apud Peter SMULDERS. A visão de Teilhard de Chardin. Petrópolis:
Vozes, 1965, p. 107.
 23

Teilhard conclui que nos níveis e composições da energia da Terra se mostra ao

cientista “a profundidade espiritual da matéria” . 33

Esta tese fundamental proveniente da investigação, Teilhard traduziu na

linguagem da meditação religiosa. Ele escreveu:

Jamais digas ó Homem, como dizem alguns: “A Matéria se desgastou; a Matéria está morta”.
Até o último instante dos séculos a Matéria será jovem e exuberante, resplandecente e nova
para quem quiser. Nunca mais repitas: “A Matéria está condenada, a Matéria é má”. Pois veio
alguém que disse: “Bebereis veneno e ele não vos fará mal”. E ainda: “A vida sairá da morte”. E
finalmente proferiu a palavra definitiva da minha libertação: “Isto é meu corpo”.

Não, a pureza não está na separação, mas numa penetração mais profunda do Universo. Ela
está no amor da Essência única, incircunscrita, que penetra e elabora todas as coisas por dentro
– muito além da zona mortal em que se agitam as pessoas e os números. Ela está num casto
contato com aquele que é “o mesmo em todos”.

Oh, como é belo o Espírito se elevando, ornado com as riquezas da Terra! Banha-te na Matéria,
filho do Homem. Mergulha nela, lá onde ela é mais violenta e mais profunda! Luta em sua
corrente e bebe sua vaga! Foi ela que outrora embalou tua consciência. É ela que te levará até
Deus! 34

No processo de complexidade ascendente, o fenômeno humano é a face

reflexa da própria evolução da vida. A espécie humana representa aquele grau de
complexidade, no qual a evolução se dobra sobre si mesma, possibilitando a
noogênese – o nascer do “espírito”, isto é, a consciência . Assim aparece o humano no
35

mundo, realizando “o ponto crítico da hominização” no processo evolutivo das

espécies:

Em decorrência de alguma mutação cerebral “hominizante” que se produz nos antropóides em

fins do período Terciário, a reflexão psíquica (não apenas o “saber”, mas “saber que se sabe”)
irrompe no Mundo e abre para a Evolução um domínio inteiramente novo. No Homem, sob as
aparências de uma simples “família” zoológica nova, é na verdade uma segunda espécie de
Vida que começa, com seu novo ciclo de arranjos possíveis e seu novo invólucro planetário
específico: a Noosfera36.

Teilhard conclui que a Evolução não desmente o que a fé considera obra de

Deus no universo. Na complexidade que se incrementa desde o “ponto Alfa” até o
“ponto Ômega” ele vê uma expressão constatável da Criação contínua, feita por Deus.
Haveria outra forma de a Criação se expressar – nos parâmetros da matéria, do tempo
e do espaço – senão pela Evolução?

Longe de serem incompatíveis com a existência de uma Causa Primeira, as idéias transformistas
são, ao contrário, a mais nobre e mais revigorante maneira de nos representar seu influxo. Para
o evolucionista cristão, a ação criadora de Deus não se concebe mais como imposição intrusa
de suas obras no meio dos seres preexistentes, mas como um ato de fazer nascer – no seio das

33
Cf. Pierre TEILHARD DE CHARDIN. “A potência espiritual da matéria”. In Hino do universo. São Paulo:
Paulus, 1994, p.61-74.
34
Idem, p. 68. As aspas e itálicos são do próprio Teilhard.
35
Teilhard usa o termo francês “esprit” para designar a consciência e pensamento reflexo próprios do
sujeito humano; o aparecimento do “esprit” assinala aquele momento de complexidade evolutiva em
que a vida de “hominiza”, inaugurando a noosfera: o invólucro de consciência da Terra.
36
Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Mundo, homem e Deus. S. Paulo: Cultrix, 1986, p. 59.
 24

coisas – os termos sucessivos de sua obra. A ação criadora de Deus não é nem menos essencial,
nem menos universal, nem sobretudo menos íntima por isso. A Evolução não é de modo algum
“criadora” – como a Ciência pretendeu acreditar durante algum tempo; mas ela é a forma
expressiva, para a nossa experiência no Tempo e no Espaço, da Criação37.

Para Teilhard, não há dilema entre Criação e Evolução, já que esta é a

expressão daquela: a Criação é “princípio” (arché) de todas as coisas; a Evolução é a
“manifestação” (phenòmenon) da criação divina no universo. Em via de princípio,
podemos dizer que a Evolução teria um foco de transcendência no próprio Deus,
sinalizado pelo “ponto Ômega”. O Criador não estaria apenas no início da vida (alfa),
mas – por força de atração – em todo o devir da matéria no espaço/tempo e,
finalmente, na sua plenitude (ômega).

Considerações finais

A fraternidade universal de Francisco de Assis, a visão holística de

Hildegarda de Bingen e a cosmogênese de Teilhard de Chardin (aqui brevemente
expostas) são altamente propositivas para uma Teologia da Criação em diálogo com a
Ciência Ecológica. Esses autores abrem vias hermenêuticas promissoras para nossa
leitura da Bíblia; expõem os benefícios e os riscos da relação do ser humano com o
meio-ambiente; afirmam a dignidade criatural de todas as coisas; alertam sobre a
exploração e destruição da natureza; e nos oferecem elementos de espiritualidade e
ética para nossa boa conduta na Terra.
Ademais, no caso da fé cristã, a ecologia não proporcionou apenas a
correção semântica e o aprofundamento exegético da Bíblia, mas impulsionou uma
conversão paradigmática que toca os vários níveis de compreensão e prática do
Evangelho. Cada vez mais, questões vitais como segurança alimentar, cuidado da
natureza, economia solidária e desenvolvimento sustentável atravessam a Teologia, a
Moral, a Espiritualidade e os programas de evangelização. O desafio é consolidar –
hoje e no futuro próximo – uma visão da Criação bíblica que seja aberta à ecologia,
educando os cristãos à co-responsabilidade em face do Criador e das criaturas:

Evidentemente há nas Escrituras uma outra leitura do relato da criação com outra
funcionalidade do ser humano, feito anjo protetor e cultivador do jardim do Éden (Gn 2,15). E
assim reforçando uma fundamental perspectiva ecológica. Deveremos, em seu devido lugar,
desentranhar outras perspectivas da tradição judeo-cristã que são benfazejas para uma re-
ligação de todas as coisas consigo mesmas e com sua fonte. Assim nos referiremos à graça
original, à aliança com todos os viventes simbolizada pelo arco-íris após o dilúvio, a dança da
criação, o Evangelho do Cristo cósmico, a in-habitação do Espírito nas energias do universo, a
natureza sacramental da matéria por causa da encarnação do Verbo e dos sacramentos, a
recapitulação de todas as coisas para serem, por assim dizer, o corpo de Deus38.

Referências:

BOFF, Leonardo. Ecologia – grito da terra, grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante, 2004.

37
Idem, apud Peter SMULDERS, op. cit., p. 56.
38
Leonardo BOFF. Ecologia – grito da terra, grito dos pobres, op. cit., p. 114.
 25

HÄRING, Bernhard. Livres e fiéis em Cristo vol. III. São Paulo: Paulinas, 1984.

HAUGHT, John. Cristianismo e ciência – para uma teologia da natureza. São Paulo: Paulinas, 2009.

HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias – conoce los caminos. Madrid: Trotta, 1999.

ILDEGARDA DI BINGEN. Il libro delle opere divine. Milano: Mondadori, 2003.

KÜNG, Hans. Projeto de ética mundial. São Paulo: Paulinas, 2001.

MALDAMÉ, Jean-Michel. Cristo para o universo. São Paulo: Paulinas, 2005.

MESTERS, Carlos. Paraíso terrestre. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 1999.

MOLTMANN, Jürgen. Doutrina ecológica da criação. Petrópolis: Vozes, 1993.

OLGIATI, Feliciano (trad.). Gli scritti di Francesco e Chiara d’Assisi. Padova: Messaggero, 1996.

SMULDERS, Peter. A visão de Teilhard de Chardin. Petrópolis: Vozes, 1965.

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. O meio divino. São Paulo: Cultrix, 1995.

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. O fenômeno humano. São Paulo: Cultrix, 1995.

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. Hino do universo. São Paulo: Paulus, 1994.

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. Mundo, homem e Deus. São Paulo: Cultrix, 1986.

ZIZIOULAS. Ioannis. A criação como eucaristia. São Paulo: Editora Mundo e Missão, 2001.

Texto III – Ecologia Integral

1. A Ecologia como paradigma

Há décadas a Ecologia deixou de ser compreendida como uma seção da

Biologia, restrita às Ciências Naturais, e tornou-se um paradigma transversal e
inclusivo. Em 1968 o historiador Lynn White questionava sobre a responsabilidade do
pensamento cristão ocidental na corrida exploratória da Natureza: Até que ponto o
domínio do ser humano sobre as demais criaturas – citado no Gênesis e interpretado
de modo instrumental – teria agravado a crise ambiental? (cf. WHITE, 1967). Por vinte
anos esta mesma indagação foi partilhada por historiadores, teólogos e educadores,
favorecendo alguns resultados: crítica à exploração irracional da Natureza, releitura
dos textos bíblicos sobre a Criação, avaliação do papel das Indústrias nos casos de
depredação e poluição ambiental, promoção de uma espiritualidade ecológica, e
menção de questões ambientais nos documentos do Ensino Social da Igreja. Já na
década de 60 o Papa João XXIII incluiu preocupações ambientais em suas encíclicas
Mater et magistra (cf. n. 195-198) e Pacem in terris (cf. n. 101-102); na década
seguinte, Thomas Sieger Derr propôs a aproximação entre Ecologia e Teologia (cf.
DERR, 1974), apontando para o que hoje denominamos Ecoteologia. Tais iniciativas se
intensificaram com a aproximação de diferentes linhas de pensamento, preocupadas
 26

com a habitação humana na Terra. Assim emergiu, a partir dos anos 70, o paradigma
ecológico de contornos multidisciplinares, envolvendo a Biologia, a Geologia, a
Climatologia e a Genética, no debate com as Tecnologias e os Governos.

2. Novos ensaios

Importa observar que essas diferentes implicações entre a Ecologia, as demais

ciências e a industrialização não ocorrem de modo simples e linear, mas complexo e
tensionado. Pois requerem a revisão dos modos de produção, a autocrítica científica e
a elaboração de novas leis, com foco na sustentabilidade da vida das espécies e no
estabelecimento de economias mais inclusivas. Para dar conta desses requisitos,
ensaia-se uma Epistemologia Ambiental (cf. LEFF, 2011) que inclua a objetividade das
Ciências Naturais (cf. KÜNG, 2009) e a preocupação ética (cf. BOFF, 2012), trazendo a
Ecologia para o diálogo inter-religioso (cf. MAÇANEIRO, 2011) e a educação (cf.
UNESCO, 2005).
Notemos que a Ecologia não perde seu campo específico de estudo biológico;
mas se amplia e estabelece conexões com a Moral, a Economia e a Teologia, a ponto
de adjetivar essas realidades: hoje se propõe uma Ética Ecológica (cf. HAERING, 1984,
p. 157-195), uma Economia Ecológica (DALY; FARLEY, 2004) e também uma Teologia
Ecológica (SUSIN; SANTOS, 2011).

3. Por trás dos adjetivos, a questão substancial

É interessante notar o duplo processo de adjetivação ocorrido no campo

ecológico. De um lado, como dissemos acima, a Ecologia adjetivou a Ética, a Economia,
a Teologia e as demais esferas de saber e governança. Trata-se da afirmação
substantiva da Ecologia como paradigma atravessador ou fecundante desses campos
da vida e do conhecimento. Por outro lado, a Ecologia tem sido adjetivada por essas
esferas, revelando sua complexidade enquanto Ecologia Ambiental, Ecologia Humana e
Ecologia Social – entre outras adjetivações. Neste caso, afirmam-se de modo
substantivo o Meio-Ambiente, a Humanidade e a Sociedade, tomados como foco ou
dimensão prioritária para a Ecologia. Esse duplo processo nos indica a superação do
modelo cartesiano de Ciência (marcado pela disjunção entre Humanidade e Natureza)
e a emergência, em vias de consolidação, de um modelo complexo de Ciência
(marcado pelas múltiplas conexões entre Humanidade e Natureza). Daí outros três
adjetivos propostos na contemporaneidade, a evidenciar este modelo: Ecologia
Profunda (cf. CAPRA, 2000), Ecologia Complexa (cf. MORIN, 1982) e Ecologia Integral
(FRANCISCO, LS Cap. IV).
Cada uma dessas adjetivações indica a questão substantiva que está no centro
das propostas, sejam teóricas, sejam práticas. Por vezes, o centro é ocupado pela
Ecologia com seus componentes e dinâmicas: solo, clima, ar, espécies, comunidades
vitais, propriedades biológicas e ecossistemas, com foco na grandeza objetiva da teia
vital. Por outras vezes, o centro é ocupado pela complexidade humana, com seus
componentes e dinâmicas: consciência, cultura, moralidade, sociabilidade, habitação,
criatividade e gestão, como foco na grandeza subjetiva (consciente-criativa) da pessoa
humana em sociedade. Temos, assim, as três principais variáveis de toda equação
 27

ecológica: Natureza, Humanidade e Sociedade, reciprocamente implicadas. Não há

como promover a Ecologia Ambiental sem considerar a habitação humana da Terra,
onde se cruzam demografia, alimentação, cultura e tecnologia; como também não é
possível cuidar da Ecologia Humana sem considerar a disponibilidade de recursos
naturais do meio vital e suas conexões ecossistêmicas. Como insiste Morin: “A
natureza está no homem; o homem está na natureza” (apud PENA-VEGA, 2005, p.
103). Ambos formam uma totalidade dinâmica, plural e complexa – de grandezas
distintas, mas interconexas – à semelhança de uma rede de muitos nós, tensa e
extensa, na qual todas as linhas tremem ao mínimo toque.

4. Atualidade da “teologia da Criação”

A teologia da Criação se elabora a partir da Palavra de Deus, não tanto

enquanto relato factual de como tem sido o surgimento e desenvolvimento das
espécies, mas enquanto narrativa de sentido que nos revela o porquê da criação
cósmica e humana do ponto de vista do Criador, o qual tudo fez com “beleza e
bondade” (tov em hebraico: Gênesis 1) e modelou a humanidade “à sua imagem e
semelhança” (Gênesis 1,26). Essas narrativas não se restringem ao Livro das Origens (=
Gênesis), mas se encontram em outros livros do Primeiro ao Novo testamentos, numa
dinâmica de releitura continuada:

 Gênesis 1 – 2: Deus se manifesta nas criaturas, dotadas de bondade e beleza; a vida é disposta
ordenadamente, cada ser ocupando seu lugar no cosmos; a pessoa humana possui dignidade específica,
com a responsabilidade de zelar pela Criação; as espécies convivem na casa comum; o mundo se
apresenta como jardim fecundo e variado.

 Levítico 25,1-7: Deus estabelece o repouso da terra (suspensão temporária das atividades
agropecuárias) para renovar o solo, suprir os aquíferos, preservar as fontes e o verde, num cuidado que
garante a vigência da vida e das espécies, ao modo de criação continuada.

 Salmos 8, 19 e 104: dignidade e inteligência do ser humano, intérprete do Cosmos; reconhecimento da

Criação como Palavra de Deus (revelação cósmica do Criador); sabedoria e generosidade de Deus em
criar, manter e distribuir os bens da Criação; em seu mistério, a vida se apresenta como livro aberto ao
conhecimento e reverência do ser humano.

 Sabedoria 1,7 e 11,24-26 e 13,5: presença do Espírito de Deus no cosmos; valor das criaturas aos olhos
de Deus, amigo da vida; as criaturas remetem ao Criador e O dão a conhecer (raciocínio analógico).

 Eclesiástico 17,1-12: Deus modela o ser humano à sua imagem, com criatividade e inteligência; pelos
sentidos e pelo discernimento, a pessoa humana é qualificada para promover o bem e praticar a justiça.

 Eclesiástico 18,1-14: o conjunto da Criação (formas de vida no tempo e espaço, com sua complexidade)
escapa à percepção humana; criado da Terra, o ser humano pode errar em suas buscas e até degradar-
se; mas o Criador lhe outorga graça e misericórdia, educando-o pacientemente.

 João 1,1-5: Deus cria todas as coisas, no macro e no microcosmo, pela potência de sua Palavra (dabar
em hebraico; logos em grego); em todas as coisas Ele se pronuncia; por isso o universo é inteligível ao
ser humano, que o interpreta e nele incide com sua criatividade.

 João 5,17: Jesus afirma a ação criadora e renovadora de Deus no universo, como cuidado permanente
pela vida; todo dia é dia da Criação, dimensionando até o repouso sabático.
 28

 Romanos 8,19-23: embora complexa e extensa, a Criação ainda está se fazendo, a cada êon (unidade de
tempo, no curso dos séculos); isto implica em processos, transformação, aprimoramento do mundo, à
semelhança de um parto; nós humanos participamos diretamente neste processo criativo, por nossa
corporeidade; quem preside esta criação contínua é o Espírito Santo (pneuma criador): ele atua no
tempo que envelhece e faz surgir o novo, qual “parteiro” de novas primícias.

 Colossenses 1,12-20: Deus criou tudo pela sua Palavra, aquela mesma Palavra (logos) que se encarnou
em Jesus Cristo; Ele é, pois, a imagem visível do Criador, revelação de Deus ao homem, e do homem a
Deus; na plenitude de sua Páscoa todo o universo é recriado e unificado.

 2Pedro 3,5-13: Pedro discerne o mistério da Criação, perceptível nos sinais do tempo e do espaço;
recorda as antigas cosmogonias da Terra tirada do abismo aquoso; fala dos elementos (água, terra e
fogo); supera a cronologia habitual dos calendários e aponta para uma esperança: novos céus e nova
terra, onde reinará a justiça.

 Apocalipse 21,1: numa afirmação sintética e solene, revela-se enfim o novo céu e a nova terra, tendo
por capital a “nova Jerusalém” (Yir’shalom = Yeru’shalaim: lugar da plenitude, em hebraico): cidade
aberta às nações, realização de todas as esperanças, termo de chegada da humanidade caminheira no
tempo.

A partir do século XX, essas narrativas foram aprofundadas mediante a

análise hermenêutica, ganhando uma nova abordagem: não apenas a interpretação
histórico-literária que estuda o gênero textual e os elementos míticos ali contidos, mas
também a interpretação antropológico-semiótica que mostra o cosmos como
revelação do Criador, o valor sagrado da vida e o estatuto do ser humano como co-
criador e cuidador da Terra. Esta abordagem se desenvolveu ainda mais com as
leituras ecológicas da teologia da criação, feitas ecumenicamente por autores
evangélicos, reformados, católicos e ortodoxos (cf. HAERING, 1984; MOLTMANN,
1993; ZIZIOULAS, 2001). Seis tópicos se mostram propositivos para a ética e a
educação cristãs em matéria ecológica:

a) Visão sacramental e dinâmica do Universo – O cosmos (com todos os corpos

siderais) e a natureza (com sua biodiversidade) são uma expressão eloquente da
bondade, sabedoria e beleza de Deus. Juntas, as criaturas siderais e terrestres formam
uma sinfonia cósmica: sinalizam a glória de Deus e cantam seu louvor. Do corpo
humano (microcosmo) à imensidão das galáxias (macrocosmo), toda a Criação se
reveste de sacramentalidade, enquanto sinal visível das qualidades invisíveis do
Criador. Os astros, a terra, as águas, o corpo e o próprio tempo se tornam epifania do
mistério divino, lugar de sua revelação. A isto se acrescenta a visão eminentemente
dinâmica da Criação: a cada aurora, as esferas do tempo e do espaço giram; os astros
cumprem sua órbita; o ciclo lunar e solar recomeça; as estações se sucedem; as
gerações nascem; a vida se faz História. Para a fé cristã, tudo está em movimento: a
evolução da Natureza é a face manifesta do mistério da Criação, cuja extensão nos
escapa.

b) Destinação universal dos bens da natureza – Terra, água, ar, clima, sementes,
fármacos e identidade genética são valorados como dons do Criador e patrimônio
universal da comunidade humana. Tais componentes da vida têm primazia sobre os
interesses particulares, mercadológicos e bélicos: não devem se reduzir a mercadoria,
validados por sua mera utilidade, usados como recurso de guerra, nem administrados
 29

como privilégio de alguma elite. Afinal, são bens recebidos da natureza e destinados à
sobrevivência das gerações, presentes e futuras. Ao valor material e funcional desses
bens, a fé cristã acrescenta o valor da dádiva que os qualifica como dons do Criador
para todas as criaturas. Portanto, os recursos naturais necessários à vida e à
sobrevivência têm estatuto de bem comum e direito humano.

c) Desenvolvimento ecologicamente sustentável e socialmente justo – A

sacramentalidade da natureza não significa que ela seja intocável, como um acervo
estático. Pois a Criação é dinâmica, num processo de complexidade e regeneração na
direção do pleroma (a coesão de todas as coisas no Cristo Cósmico). O ser humano se
insere neste dinamismo criador como sujeito responsável, convidado por Deus a
guardar, cultivar, aprimorar e partilhar os bens da Criação, com operosidade e zelo.
Respeitar a natureza é respeitar a vida, gerenciando responsavelmente o que a Terra
nos dá: climas habitáveis, colheitas e rebanhos, aquíferos, propriedades terapêuticas,
fontes de energia e coexistência das espécies. Daí o conceito de desenvolvimento
ecologicamente sustentável e socialmente inclusivo: colher, produzir e distribuir os
bens para todas as populações, com tecnologias e políticas que evitem a escassez e
permitam a renovação dos recursos naturais, evitando a fome e a miséria em relação
ao futuro. Isto inclui a preservação, a pesquisa, a reciclagem, a gestão de reservas, a
produção de energia limpa, o combate à poluição, o reflorestamento, a segurança
alimentar, o saneamento para todos e a sobriedade no consumo, de modo que o
cuidado ambiental se processe junto com o cuidado social.

d) O ser humano como co-criador – A fé cristã propõe o antropocentrismo ético, com

base na responsabilidade humana pela vida na Terra. Busca-se superar o paradigma
técnico-instrumental que pensava a cultura como “vitória sobre a natureza”,
fomentando a exploração inescrupulosa do planeta. A humanidade coabita a Terra
como espécie peculiar, capaz de intervir e interagir com o meio-ambiente. Podemos
depredar ou preservar, destruir ou construir. O fato de sermos seres originais, dotados
de arbítrio racional e habilidades técnicas não nos coloca acima da teia da vida, nem
nos legitima como exploradores unilaterais. A fé cristã, hoje, se empenha na correção
hermenêutica e prática daquela postura “dominadora” pretensamente baseada numa
ordem divina, para consolidar a postura “diaconal” em relação à Natureza: “cultivar e
guardar o jardim” (Gênesis 2,15).

e) Conversão de paradigmas – A crise ecológica mostrou a força e a fragilidade que

coexistem na Terra. A combinação entre razão instrumental, exploração irresponsável
dos recursos naturais, ambição de lucro e consumismo, tem causado danos terríveis ao
planeta e às espécies (incluindo a nós, humanos). A Teologia bíblica da Criação – relida
em suas coordenadas originais – nos interpela a mudar de paradigma: passar da
postura unilateral do “dominar”, para a postura interativa do “cultivar” (Gênesis 2,15).
Isto nos leva à reeducação de hábitos e padrões: superar o estilo de vida consumista e
alheio à crise ambiental e assumir o estilo convivial, comprometido com a vida na
Terra.

f) Estratégias ecológicas – Os princípios anteriores se refletem em estratégias

operacionais. Dentre estas, a fé cristã valoriza especialmente: educação ambiental que
 30

inclua o redimensionamento de hábitos, a valorização dos produtos artesanais e

orgânicos, o uso sóbrio dos recursos naturais e a partilha de bens; iniciativas ecológicas
pessoais, comunitárias e governamentais planificadas; políticas públicas adequadas
(gestão de recursos hídricos, controle de poluentes, segurança alimentar, produção de
energia limpa, tecnologias de solução ambiental); a “ecologia humana” (inclusão de
minorias étnicas, acesso aos recursos naturais, direito a terra, atendimento a
migrantes, superação da miséria e da fome); desarmamento e concentração de
investimentos na ecologia; pesquisa e uso pacífico de energia nuclear e outras, de
fontes alternativas (vento, sol, ondas do mar).

5. A “ecologia integral” no ensino social da Igreja

Como dissemos antes, desde a década de 70 a Ecologia tem sido adjetivada

com novas qualificações, à medida que se aprimora o conhecimento das comunidades
vivas do planeta (biocenoses) e como estas interagem com a população humana
(antropocenose). Fala-se de ecologia científica: relativa à biosfera e suas conexões
entre terra, oceanos, clima e dinamismo das espécies; de ecologia ambiental: relativa à
organização dos ecossistemas e à manutenção de seus recursos; de ecologia humana:
relativa à demografia, às condições da vida humana no planeta e ao uso social e
econômico dos recursos naturais; e também de ecologia complexa: relativa ao
conhecimento interdisciplinar da relação humanidade-natureza, articulando biologia,
antropologia, sociologia e bioética numa nova epistemologia científica. João Paulo II,
por exemplo, tratou de ecologia humana, ecologia ambiental e ecologia social na
encíclica Centesimus annus (cf. n. 37-38).
Em nossos dias, Papa Francisco dá novo impulso à questão em sua encíclica
Laudato si’ (LS: Louvado sejas, meu Senhor, de 2015) – sobre o cuidado da casa
comum, a Terra. Ele parte, especialmente, da “relação entre a natureza e a sociedade
que a habita” (LS 139). No curso da argumentação, o Papa recolhe a contribuição dos
documentos anteriores (cf. LS 3-10), entra no debate contemporâneo sobre a presença
humana nos ecossistemas (cf. LS 140), defende a promoção de uma “cultura ecológica”
na qual dialogam as ciências e os saberes das populações locais (LS 143) e expõe – pela
primeira vez num documento pontifício – a noção de “ecologia integral” (LS 137).
A “ecologia integral” proposta por Papa Francisco reelabora a compreensão
das encíclicas anteriores com uma evidente revisão de paradigmas, com o propósito de
oferecer um enfoque conectivo e não fragmentário da questão ecológica (cf. LS
Capítulo IV). A “ecologia integral” é uma noção-chave da argumentação do Papa:
fundamenta-se na complexidade da vida na Terra, com seus elementos objetivos
(espécies, recursos naturais e ecossistemas) e subjetivos (liberdade, criatividade e uso
humano do planeta), e explicita a dimensão ecológica da economia, da política, do
direito, da educação e da cultura.
A visão ecológica de Papa Francisco qualifica-se de integral porque articula
humanidade, sociedade e natureza de modo conjuntivo: de um lado, distingue esses
fatores, sendo cada qual um fio na teia de vida; de outro lado, mostra como estão
conectados entre si, como fios entrelaçados na mesma teia vital. Papa Francisco não
distingue “ecologia ambiental, econômica e social” (LS 138-141) para dividi-las de
modo estanque, mas para demonstrar como se implicam mutuamente na ecologia
complexa do planeta, onde habitam múltiplas espécies – entre as quais a espécie
 31

humana. Se antes compreendíamos o planeta em ótica disjuntiva, separando

humanidade e meio-ambiente, com técnicas de exploração da natureza para fins de
consumo (conforme a racionalidade instrumental), hoje somos interpelados a uma
visão conjuntiva, reconhecendo a imbricação entre humanidade e natureza, e
explicitando a dimensão ecológica que interliga o conjunto da vida social, política e
econômica (conforme a racionalidade ecológica). Papa Francisco nos diz:

A cultura ecológica não se pode reduzir a uma série de respostas urgentes e parciais para os
problemas que vão surgindo à volta da degradação ambiental, do esgotamento das reservas
naturais e da poluição. Deveria ser um olhar diferente, um pensamento, uma política, um
programa educativo, um estilo de vida e uma espiritualidade que oponham resistência ao
avanço do paradigma tecnocrático. Caso contrário, até as melhores iniciativas ecologistas
podem acabar bloqueadas na mesma lógica globalizada. Buscar apenas um remédio técnico
para cada problema ambiental que aparece, é isolar coisas que, na realidade, estão interligadas
e esconder os problemas verdadeiros e mais profundos do sistema mundial. (LS 111)

6. Limites do paradigma tecnocrático e conversão ecológica

Papa Francisco avalia atentamente as condições atuais do planeta sob os

efeitos da exploração e da industrialização. Ele reconhece os benefícios da indústria e
da tecnologia para as pessoas e as sociedades (cf. LS 102-103), mas adverte sobre as
ambiguidades do “tremendo poder” da ciência e da tecnologia, aplicável tanto ao bem
quanto ao mal, dependendo dos valores e interesses daqueles que o exercem (LS 104).
Do lado positivo, temos “a transformação da natureza para fins úteis”, proporcionando
“remédios a inúmeros males que afligiam e limitavam o ser humano”, com “progressos
alcançados especialmente na medicina, engenharia e comunicações” (LS 102). Do lado
negativo, temos “as bombas atômicas”, o uso das tecnologias pelos “regimes
totalitários”, os “instrumentos [de guerra] cada vez mais mortíferos” (LS 104),
alimentados por uma postura de “uso e domínio” da natureza (LS 11), que provocou a
degradação ambiental e social da vida no planeta (cf. LS 43-47). Afinal, entre
humanidade, natureza e sociedade há uma interação profunda, não apenas nos níveis
biológicos e climáticos, mas também econômicos e geopolíticos (cf. LS 138-140).
Em seu discernimento, papa Francisco vai dos efeitos às causas da crise
ecológica moderna, percebendo em suas raízes um problema de paradigma: uma visão
de mundo que fragmenta a realidade, ao separar humanidade e natureza com o muro
das tecnologias de produção. Isto teve dois efeitos nocivos: desconectou as pessoas da
natureza e as acostumou a modos de vida cada vez mais artificiais; e tratou o planeta
como estoque de recursos a ser explorado e capitalizado, em função de uma economia
que maximiza o lucro (cf. LS 190-191).
De fato, a modernidade urbana e industrial se projetou a partir das posições
filosófico-científicas de Descartes e Bacon (séc. XVI). Para Descartes, a pessoa é “coisa
pensante” (definida pelo intelecto), distinta da natureza que seria “coisa extensa”
(concebida como uma grande máquina). Segundo Descartes, o objetivo da ciência é
nos fazer “senhores e donos da natureza” (Discurso do método, 1931, p. 119). Bacon,
por sua vez, desvinculava Deus e natureza como realidades apartadas, enfatizando o
ser humano como fonte do seu próprio “saber de domínio”; pois “o império do
homem sobre as coisas depende totalmente das artes e das ciências” (Novum
organum, aforisma 129). Esta forma peculiar de antropocentrismo nutriu a “razão
instrumental” (LS 210) que dimensionou nossa relação com a natureza ao longo da
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revolução industrial, aliada à busca do progresso ilimitado e à economia de mercado

focada no lucro e na especulação. Isto se complicou ainda mais, com a leitura parcial
do Gênesis: destacamos o “dominar” (Gn 1,28) e esquecemos o “guardar” (Gn 2,15)
que o Criador nos havia confiado em relação à Terra (cf. LS 66-67).
Este conjunto de fatores proporcionou o estabelecimento do paradigma
tecnocrático: o ser humano se concebe como sujeito de domínio e de manipulação;
tudo o que está fora de sua constituição lógico-racional é tratado como objeto; a
disjunção entre humanidade e natureza se torna hábito cultural; e o conhecimento
acaba promovendo “técnicas de posse, domínio e transformação” (LS 106). Esta
postura instrumental da ciência e da técnica se aliou à visão “de um crescimento
infinito ou ilimitado”, com o “falso pressuposto de que existe [no planeta] uma
quantidade ilimitada de energia e de recursos a serem utilizados, que sua regeneração
é possível de imediato e que os efeitos negativos das manipulações da ordem natural
podem facilmente absorvidos” (LS 106).
Papa Francisco reconhece os avanços da física, da biologia, da medicina e da
informática, mas observa que o paradigma tecnocrático afetou seriamente os
ecossistemas por ser “um paradigma homogêneo e unidimensional” (LS 106), que
privilegia os interesses dominantes e descuida da complexidade da vida planetária. De
fato, as ciências e tecnologias se concentraram no uso instrumental da natureza,
comprometendo a diversidade e o limite dos ecossistemas, sugando os recursos da
Terra numa velocidade agressiva “que contrasta com a lentidão natural da evolução
biológica” (LS 18).
Ao desconsiderar a conexão entre sociedade e natureza, entre economia e
ecologia, a razão moderna mostrou, paradoxalmente, sua parcela de irracionalidade:
buscou o lucro à custa da exclusão social, concentrou a renda de muitos nas mãos de
poucos, condicionou os governos com interesses econômicos, perverteu a escala de
valores ao colocar a economia acima da ética. Com o passar do tempo, esta postura
gerou uma cultura do descarte repleta de resíduos ambientais (lixo, poluição,
envenenamento: LS 20-29) e resíduos sociais (trabalho escravo, tráfico de pessoas,
descarte dos pobres: LS 123).
Visando à superação desta irracionalidade e de seus danos, Papa Francisco
propõe ao ser humano “uma ética sólida, uma cultura e uma espiritualidade que lhe
ponham realmente um limite e o contenham dentro de um lúcido domínio de si” (LS
105). Ele apregoa uma “cultura ecológica” (LS 111) e invoca outra racionalidade capaz
de sanar os efeitos desastrosos dos processos anteriores: a racionalidade ecológica,
mais atenta à relação entre humanidade, natureza e sociedade; baseada na interação
das espécies e dos ecossistemas; focada na sustentabilidade do presente e do futuro
do planeta; que promova a conversão ecológica da moral, da política, da economia, da
educação e da espiritualidade.

7. Perspectivas éticas e educacionais

a) Concepção cristã do trabalho – A constituição pastoral Gaudium et spes (GS, 1965)

já havia esclarecido que o “domínio [humano] sobre a natureza” e a diretriz bíblica de
“submeter a terra” dizem respeito ao conhecimento e ao trabalho, às ciências e às
técnicas (cf. GS 33-34 e 53), mas não legitimam a exploração desmedida dos recursos
naturais por parte da humanidade (cf. GS 34). Em prevenção do egoísmo e da injustiça,
 33

o documento diz que o conhecimento e a produção (industrial) devem se orientar a

dois fins: glorificar o Criador e contribuir ao bem comum (cf. GS 34). O Concílio
compreende o trabalho como participação humana na “obra do Criador” (GS 34) e
apela à responsabilidade pessoal e coletiva de toda ação para com a natureza, para o
bem das gerações de hoje e de amanhã (cf. GS 34). Disto decorre o compromisso de
“governar o mundo em justiça e santidade” (GS 34), com a “solicitude” e “esperança
de uma nova terra”, da qual nossos esforços pelo justo desenvolvimento já
representam “um esboço” (GS 39). O Papa Bento XVI, por sua vez, na encíclica Caritas
in veritate (CV: 2009), destaca o nexo entre “desenvolvimento” e “relacionamento do
ser humano com o ambiente natural”: pois “este foi dado por Deus a todos,
constituindo o seu uso uma responsabilidade que temos para com os pobres, as
gerações futuras e a humanidade inteira” (CV 48). Em linha de princípio, Papa
Francisco se posiciona em continuidade com os esses pronunciamentos feitos.
Contudo, sua reflexão traz algumas ênfases particulares, que nos permitem avançar na
revisão crítica do que ele denomina “excesso antropocêntrico” ou “antropocentrismo
desordenado” (LS 116 e 118, respectivamente).

b) Cuidado ecológico – As três “relações fundamentais e interligadas – relações com

Deus, com o próximo e com a terra” (LS 66) narradas no Gênesis – “romperam-se não
só exteriormente, mas também dentro de nós: esta ruptura é o pecado. A harmonia
entre o Criador, a humanidade e toda a criação foi destruída por termos pretendido
ocupar o lugar de Deus, recusando reconhecer-nos como criaturas limitadas” (LS 66).
Assim se “distorceu também a natureza do mandato de dominar a terra (cf. Gn 1,28) e
de a cultivar e guardar (cf. Gn 2,15). Como resultado, a relação originariamente
harmoniosa entre o ser humano e a natureza transformou-se num conflito
(cf. Gn 3,17-19)” (LS 66). Esta relação deve ser sanada “através da reconciliação
universal com todas as criaturas” (LS 66) consumada em Cristo e renovada
continuamente pelo Espírito de Deus (cf. LS 80). Partindo desta leitura teológica e
moral das primeiras páginas da Bíblia, Papa Francisco argumenta:

Foi dito que a narração do Gênesis, que convida a “dominar” a terra (cf. Gn 1,28), favoreceria a
exploração selvagem da natureza, apresentando uma imagem do ser humano como dominador
e devastador. Mas esta não é uma interpretação correta da Bíblia, como a entende a Igreja.
Pois se é verdade que nós, cristãos, algumas vezes interpretamos de forma incorreta as
Escrituras, hoje devemos decididamente rejeitar que – do fato de ser criados à imagem de Deus
e do mandato de dominar a terra – se deduza um domínio absoluto sobre as outras criaturas. É
importante ler os textos bíblicos no seu contexto, com uma justa hermenêutica, e lembrar que
nos convidam a “cultivar e guardar” o jardim do mundo (cf. Gn 2,15). Enquanto “cultivar” quer
dizer lavrar ou trabalhar um terreno, “guardar” significa proteger, cuidar, preservar, velar. Isto
implica uma relação de reciprocidade responsável entre o ser humano e a natureza. Cada
comunidade pode tomar da bondade da terra aquilo de que necessita para a sua sobrevivência,
mas tem também o dever de protegê-la e garantir a continuidade da sua fertilidade para as
gerações futuras. (LS 67)

c) Reconhecimento do valor das criaturas – “Ao mesmo tempo em que podemos fazer
um uso responsável das coisas, somos chamados a reconhecer que os outros seres
vivos têm um valor próprio diante de Deus” (LS 69). E, em coerência com a correção
hermenêutica assumida na encíclica, Papa Francisco prossegue:
 34

Hoje, a Igreja não diz, de forma simplista, que as outras criaturas estão totalmente
subordinadas ao bem do ser humano, como se não tivessem um valor em si mesmas e fosse
possível dispor delas à nossa vontade; mas ensina – como fizeram os bispos da Alemanha –
que, nas outras criaturas, “se poderia falar da prioridade do ser sobre o ser
úteis”. O Catecismo [da Igreja Católica] põe em questão, de forma muito direta e insistente,
um antropocentrismo desordenado: “Cada criatura possui a sua bondade e perfeição próprias.
As diferentes criaturas, queridas pelo seu próprio ser, refletem, cada qual a seu modo, uma
centelha da sabedoria e da bondade infinitas de Deus. É por isso que o homem deve respeitar a
bondade própria de cada criatura, para evitar o uso desordenado das coisas”. (LS 69)

Mais adiante, Papa Francisco aponta ao Criador como referência originária e valorativa
das criaturas: “Na tradição judaico-cristã, dizer criação é mais do que dizer natureza,
porque tem a ver com um projeto do amor de Deus, no qual cada criatura tem um
valor e um significado” (LS 76). Assim, a “novidade qualitativa” do ser humano não nos
permite desprezar as demais criaturas, nem valorizá-las na medida estrita de nossos
interesses:

Seria errado também pensar que os outros seres vivos devam ser considerados como meros
objetos submetidos ao domínio arbitrário do ser humano. Quando se propõe uma visão da
natureza unicamente como objeto de lucro e interesse, isso comporta graves consequências
também para a sociedade. (LS 82)

E mirando ao fim último da Criação, o Papa diz:

A meta do caminho do universo situa-se na plenitude de Deus, que já foi alcançada por Cristo
ressuscitado, fulcro da maturação universal. E assim juntamos mais um argumento para rejeitar
todo e qualquer domínio despótico e irresponsável do ser humano sobre as outras criaturas. O
fim último das restantes criaturas não somos nós. Mas todas avançam, juntamente conosco e
através de nós, para a meta comum, que é Deus, numa plenitude transcendente onde Cristo
ressuscitado tudo abraça e ilumina. (LS 83)

Pois na complexidade do universo “cada criatura tem uma função e nenhuma é

supérflua” (LS 84). Como letras vivas de um texto, ou notas sonoras de uma melodia,
as criaturas formam, com a humanidade, o “livro” da Revelação divina e o “hino” de
júbilo a Deus (cf. LS 85). “Por isso, precisamos individuar a variedade das coisas nas
suas múltiplas relações” (LS 86).

d) Imbricações entre ecologia e humanidade – Papa Francisco nos adverte que “não
haverá uma nova relação com a natureza, sem um ser humano novo. Não há ecologia
sem uma adequada antropologia” (LS 118). Por outro lado, pondera que não se
corrigirá o “antropocentrismo desordenado” substituindo-o pelo “biocentrismo”: isto
levaria o planeta a “um novo desequilíbrio que não só não resolverá os problemas
existentes, mas acrescentará outros. Não se pode exigir do ser humano um
compromisso para com o mundo, se ao mesmo tempo não se reconhecem e valorizam
as suas peculiares capacidades de conhecimento, vontade, liberdade e
responsabilidade” (LS 118). E observa:

Se a crise ecológica é uma expressão ou uma manifestação externa da crise ética, cultural e
espiritual da modernidade, não podemos nos iludir de sanar a nossa relação com a natureza e o
meio ambiente, sem curar todas as relações humanas fundamentais. (LS 119)
 35

Entre tais relações fundamentais estão: nossa relação transcendente com Deus-Amor,
o Criador de todas as coisas (cf. LS 119); e nossa relação com os demais seres
humanos, a começar dos mais fragilizados, em reação à cultura do descarte que gera
exclusão social (cf. LS 123). Ambas, articuladas entre si, participam da nossa relação
com a natureza, voltada à integridade dos ecossistemas e à manutenção da vida como
um todo (cf. LS 131-132). Enfim, o nexo ecologia-antropologia se verifica
particularmente nas relações entre “a natureza e a sociedade que a habita” (LS 139).
Neste sentido, Papa Francisco se aproxima da máxima ecológica de Edgar Morin – “a
humanidade está na natureza e a natureza está na humanidade” (apud PENA-VEGA,
2005, p. 71) – como lemos na encíclica:

Isto nos impede de considerar a natureza como algo separado de nós ou como uma mera
moldura da nossa vida. Estamos incluídos nela, somos parte dela e compenetramo-nos. As
razões, pelas quais um lugar se contamina, exigem uma análise do funcionamento da
sociedade, da sua economia, do seu comportamento, das suas maneiras de entender a
realidade. Dada a amplitude das mudanças, já não é possível encontrar uma resposta específica
e independente para cada parte do problema. É fundamental buscar soluções integrais que
considerem as interações dos sistemas naturais entre si e com os sistemas sociais. Não há duas
crises separadas: uma ambiental e outra social; mas uma única e complexa crise sócio-
ambiental. (LS 139)

e) Compreensão ecológica do bem comum: O primado do bem comum sobre os bens

privados é um dos pilares do magistério social da Igreja. Como já dizia João XXIII na
encíclica Mater et magistra (MM 1961), o direito de todo homem a usar dos bens
naturais e materiais para seu sustento tem prioridade sobre qualquer outro direito de
natureza econômica, e mesmo sobre o direito de propriedade (cf. MM 43). Pois o bem-
estar geral e o direito individual de uso dos bens da natureza devem se adequar entre
si, mediante uma real e eficaz distribuição dos mesmos bens, segundo a justiça (cf.
MM 74). Também Gaudium et spes volta ao tema, convocando os trabalhadores,
cientistas, técnicos, educadores e governantes a promover melhores condições de vida
para todos (cf. GS 57), com uso de recursos e tecnologias nos limites do bem comum
(cf. GS 59). O fato de que “o domínio crescente do homem sobre a natureza” constitui
a “base da economia moderna” (GS 63) pede a elaboração ética e política de um novo
humanismo, que beneficie o desenvolvimento humano integral (cf. GS 59) e assuma o
ser humano como centro e fim da atividade econômica (cf. GS 63). Gaudium et spes
manifesta clara preocupação pelo destino universal dos bens terrenos (cf. GS 69), pela
demografia (cf. GS 87) e a sobrevivência das futuras gerações na Terra (cf. GS 70). Após
o Concílio, Paulo VI publica a encíclica Populorum progressio (PP 1967) e reafirma as
declarações de Gaudium et spes: “Deus destinou a terra e tudo o que nela existe ao
uso de todos os homens e de todos os povos, de modo que os bens da criação afluam
com equidade às mãos de todos, segundo a regra da justiça, inseparável da caridade”
(PP 22, citando GS 69). O tema é retomado por João Paulo II em Centesimus annus (CA
1991, parágrafos 6, 29, 30). Em continuidade, Bento XVI, na encíclica Caritas in veritate
(CV 2009), cita “a proteção do ambiente, dos recursos [naturais] e do clima” como
responsabilidade dos atuais governos e direito das futuras gerações (CV 50).
Compreender os recursos naturais como bens destinados a toda a humanidade é uma
explicitação crescente do magistério eclesial, enfim consolidada na encíclica Laudato
si’ (LS 2015):
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O clima é um bem comum, um bem de todos e para todos. [...] A água potável e limpa constitui
uma questão de primordial importância, porque é indispensável para a vida humana e para
sustentar os ecossistemas terrestres e aquáticos. (LS 23 e 28)

O acesso à água potável e segura é um direito humano essencial, fundamental e universal,

porque determina a sobrevivência das pessoas e, portanto, é condição para o exercício dos
outros direitos humanos. (LS 30)

O meio ambiente é um bem coletivo, patrimônio de toda a humanidade e responsabilidade de

todos. Quem possui uma parte é apenas para administrá-la em benefício de todos. Se não o
fizermos, carregamos na consciência o peso de negar a existência aos outros. (LS 95)

Papa Francisco expressa uma concepção ecológica do bem comum, acompanhada de

forte senso de justiça para com as populações pobres e marginalizadas do planeta:
defende seu direito de acesso à água potável (cf. LS 29), demonstra a relação existente
entre degradação ambiental e exclusão social (cf. LS 48-49), aponta à dívida ecológica
dos países ricos para com os países pobres (cf. LS 51-52) e fomenta a globalização da
solidariedade (cf. LS 52). A articulação da questão ecológica com a questão social é
uma abordagem marcante da argumentação de Papa Francisco, que inscreve o acesso
universal aos recursos naturais – a começar pelos mais necessitados – como direito
humano (cf. LS 30). Diante da crise socioambiental de nosso tempo, ele diz: “As
diretrizes para a solução requerem uma abordagem integral para combater a pobreza,
devolver a dignidade aos excluídos e, simultaneamente, cuidar da natureza” (LS 139).

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Dossiê de Textos para uso interno, no âmbito da disciplina Temas de Teologia e Ecologia do PPGT da PUCPR