Brazilian Journal of Development 6836

ISSN: 2525-8761

Cleber Maciel: Trajetória intelectual de um negro capixaba

Cleber Maciel: Intellectual trajectory of a black man from capixaba

DOI:10.34117/bjdv8n1-461

Recebimento dos originais: 07/12/2021

Aceitação para publicação: 25/01/2022

Osvaldo Martins de Oliveira

Doutor em Antropologia Social
professor no Departamento de Ciências Sociais e no Programa de Pós-Graduação em
Ciências Sociais
Universidade Federal do Espírito Santo (UFES).
Universidade Federal do Espírito Santo, Centro de Ciências Humanas e Naturais,
Departamento de Ciências Sociais. Avenida Fernando Ferrari, 514. Goiabeiras, Vitória -
ES.
E-mail: [email protected]

RESUMO
O objetivo desta comunicação é analisar a trajetória intelectual de Cleber Maciel,
especialmente de duas de suas obras, que identificarei adiante. Ele nasceu em 02 de junho
de 1948. Estudou o ensino fundamental e médio em escolas públicas, e em sua trajetória
acadêmica, graduou-se em Direito e História (UFES). Cursou mestrado em História pela
Universidade Estadual de Campinas, onde defendeu sua dissertação em 1985. Ascendeu
à carreira docente, tornando-se professor de História na UFES, onde permaneceu até sua
morte, em 05 de dezembro de 1993. Como professor e pesquisador da área de História,
Maciel realizou pesquisa e organizou eventos acadêmicos, o que resultou em publicações
de três livros. A pesquisa da qual resultou esse artigo é qualitativa com análise de dados
bibliográficos e de memórias sobre o referido professor coletadas por meio de entrevistas
com seus familiares e ex-alunos/as. O aporte teórico é constituído por autores de textos
sobre etnicidade, cultura, memória e identidade. Verifiquei que este intelectual pesquisou
a história e as referências culturais dos descendentes de africanos no Espírito Santo, e
estava em busca dos símbolos diacríticos que os sujeitos de sua pesquisa empregavam
para delimitar suas auto definições como negros, com a qual o próprio historiador se
identificava.

Palavras chave: Cleber Maciel, Trajetória Intelectual, Negro, Identidade.

ABSTRACT
The purpose of this paper is to analyze the intellectual trajectory of Cleber Maciel,
especially two of his works, which I will identify below. He was born on June 2nd, 1948.
He studied elementary and high school in public schools, and in his academic career he
graduated in Law and History (UFES). He took his master's degree in History at the State
University of Campinas, where he defended his dissertation in 1985. He rose to the
teaching career, becoming History professor at UFES, where he remained until his death,
on December 5th, 1993. As a professor and researcher in the field of History, Maciel
conducted research and organized academic events, which resulted in the publication of
three books. The research that resulted in this article is qualitative with analysis of

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bibliographic data and of memories about the professor collected through interviews with
his family members and former students. The theoretical contribution is made up of
authors of texts about ethnicity, culture, memory, and identity. I verified that this
intellectual researched the history and cultural references of African descendents in
Espírito Santo, and was in search of diacritical symbols that the subjects of his research
used to delimit their self-definitions as blacks, with which the historian himself identified.

Keywords: Cleber Maciel, Intellectual Trajectory, Black, Identity.

1 INTRODUÇÃO
Nesta introdução, apresento de forma sucinta e clássica, os elementos de
organização de um artigo, como: objetivo, problema da pesquisa (a trajetória do professor
Cleber Maciel), metodologia e aporte teórico. Deste modo, o objetivo e o problema
central deste texto é analisar a trajetória intelectual do referido professor, especialmente
a partir de duas de suas obras que identificarei adiante.
Em termos teóricos e metodológicos essa é uma pesquisa qualitativa com análise
de dados bibliográficos e de memórias sobre o referido professor coletadas por meio de
leituras e análises das obras do autor e de entrevistas com militantes de movimentos
negros e ex-alunos/as. O aporte teórico é constituído por autores de textos sobre
etnicidade, identidade e cultura (Barth, 2000; 2005), memória e identidade (Pollak, 1992)
e identidade negra (Munanga, 2006).
Cleber Maciel nasceu no município de Cariacica (ES) em 02 de junho de 1948.
Estudou o ensino fundamental e médio em escolas públicas, e em sua trajetória
acadêmica, graduou-se primeiramente em Direito, em uma faculdade da rede privada de
ensino em Colatina (ES) e, posteriormente, em História pela Universidade Federal do
Espírito Santo (UFES).
Visando aprofundar-se nos estudos, Maciel cursou mestrado em História pela
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), São Paulo, onde defendeu sua
dissertação em 1985, com o título: “Discriminações raciais: negros em Campinas (1888-
1926) - alguns aspectos”. Sua dissertação foi publicada como livro pela Editora
UNICAMP em 1987. Na reta final de seu mestrado, ele foi aprovado em concurso e
ascendeu à carreira docente, tornando-se professor de História na Universidade Federal
do Espírito Santo (UFES), onde permaneceu até sua morte, em 05 de dezembro de 1993.
Como professor e pesquisador da área de História, Maciel realizou pesquisa e
organizou eventos acadêmicos, o que resultou em publicações de artigos e três livros, dois

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dos quais analisarei neste texto, a saber: Candomblé e Umbanda no Espírito Santo:
Práticas culturais religiosas afro-capixabas, Vitória-ES: DEC/UFES, 1992 e Negros no
Espírito Santo, Vitória-ES: DEC/UFES, 1994 (edição póstuma).
Essa última obra foi reeditada pelo Arquivo Público do Estado do Espírito Santo
(APEES), em 2016, sob a minha organização, e por isso, sempre que fizer referência a
ela a partir de agora, reportarei ao ano da última edição. Venho consultando e analisando
essas obras, no que toca aos seus temas e conteúdos relativos à identidade, história e
culturas afro-brasileiras desde 1997, quando comecei a pesquisar quilombos no Espírito
Santo.
Tendo as obras supracitadas como objeto de análise, verifiquei que Cleber Maciel
fez uma etno-história, pois empreendeu de dentro, pesquisando a história e as referências
culturais dos descendentes de africanos no Espírito Santo, e estava em busca dos símbolos
diacríticos que os sujeitos de sua pesquisa empregavam para delimitar suas autodefinições
como negros, com a qual o próprio historiador se identificava.
Por isso, entre muitos temas pesquisados por ele, neste texto destaco, de forma
sucinta, quatro conjuntos de temas inter-relacionados, a saber: 1º) a história da
procedência étnica dos africanos que chegaram ao Espírito Santo; 2º) a história das lutas
contra a escravização efetivadas nas revoltas e formações de quilombos; 3º) as referências
e tradições culturais afro-brasileiras como jongos, bailes de congos de São Benedito e
bandas de congo; 4º) algumas práticas religiosas afro-capixabas relacionadas ao culto da
Cabula, ao Candomblé e à Umbanda. Como não é possível explorar tantos temas
presentes nas obras do referido autor na extensão permitida neste texto, apresentarei
breves explicações sobre o conjunto dos temas pesquisados por ele, me restringindo, no
quarto conjunto de temas, à Cabula e ao Candomblé.
Os trabalhos de Maciel (1992; 2016) constituem uma epistemologia de reversão
dos estigmas e de combate à negação das capacidades organizativas dos afro-brasileiros
no estado do Espírito Santo. Trata-se na verdade de uma epistemologia do bom combate
que visou fornecer: a) a reconstrução da história e memórias dos descendentes de
africanos no Espírito Santo, para além daquelas confinadas aos tempos do cativeiro; b)
instrumentos de enfrentamento ao racismo que está presente ainda hoje nas diferentes
instituições da sociedade brasileira, entre elas as educacionais e as científicas.

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2 HISTÓRIA, CULTURA E IDENTIDADE NEGRA

No primeiro conjunto de temas, ao analisar o que o autor denominou “as origens
dos negros capixabas” (MACIEL, 2016) e também “perspectiva religiosa da formação
histórica de uma cultura afro-capixaba” (MACIEL, 1992), é possível tomar essas
expressões como demarcadoras para a construção de uma identidade negra. Assim,
Maciel (2016; 1992) analisou o que chamou de “as origens da cultura afro-capixaba” e
apontou pistas para a identificação de grupos étnicos, linguísticos e culturais de africanos
e de seus descendentes que se estabeleceram no Espírito Santo.
Apesar de considerar as dificuldades de identificação de forma pormenorizada das
origens africanas dos negros que foram forçados a vir para o Brasil e redistribuídos para
o Espírito Santo, entre os grupos étnicos de origem, o autor destaca: Benguelas,
Ganguelas ou Banguelas, Minas-Nejôs, Minas-Mai, Sás, Rebolas, Caçanjes, Minas-
Cavalos, Cabindas D’água Doce, Cabindas Massudás e Moçambiques.
Maciel, embora considere as dificuldades mencionadas, escreve que a maioria dos
africanos que chegaram ao Espírito Santo eram considerados genericamente como da
etnia Banto, que era composta de quatro grandes nações, como: Minas, Ardas, Angola e
Crioulos. Acrescenta, também, os denominados Congo. Argumenta que os Minas não
existiam como etnia, pois era uma denominação genérica aplicada aos africanos
embarcados como escravos nos portos de Costa da Mina, entre os quais se encontravam
bantos e sudaneses.
Devido às migrações internas no Brasil, Maciel (1992) considera que falar de uma
cultura afro-capixaba é pensar os remanescentes de muitas culturas africanas somadas às
modificações sofridas ao longo do tempo, embora não se possa negar a presença de
manifestações culturais africanas no Espírito Santo, até por decorrência histórica. O autor
(2016; 1992), ainda chama a atenção para os sinais da presença dos africanos e seus
descendentes em diferentes regiões do Espírito Santo, a saber: São Mateus; Cachoeiro de
Itapemirim e Vitória (Região Central).
No que tange ao segundo conjunto de temas, cabe ressaltar que o Maciel destacou
em suas obras as revoltas, entre as quais a de Queimado, a formação de quilombos, a
violência das relações escravagistas e a repressão governamental. Sobre a associação
entre violência senhorial-governamental, revoltas dos escravizados e formação dos
quilombos, o autor ressaltou quatro pontos: 1º) a luta dos escravizados pela liberdade deu-
se no Espírito Santo da mesma forma que no resto do Brasil; 2º) a religião e a resistência
quase sempre andavam juntas; 3º) o número de quilombos era tão grande que

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praticamente espalhava-se por quase todo o território da Província; 4º) apesar da violenta
repressão, a resistência ampliou-se e foi incorporada pela sociedade livre.
No terceiro conjunto de temas analisado por Maciel, é possível salientar os
seguintes pontos: jongo, bailes de congos de São Benedito e bandas de congo. O primeiro
é o jongo, também conhecido como caxambu e tambor, que é uma referência cultural
criada no Brasil, no século XIX, pelas capacidades poéticas e artísticas de africanos de
origem bantu e por seus descendentes, que foram escravizados nas fazendas de café na
região Sudeste do país.
Tendo em vista o seu processo de transmissão cultural em diversas comunidades
negras e quilombolas nesta região do Brasil, por um período de mais de 100 (cem) anos,
em 2005 o jongo foi reconhecido pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional (Iphan) como patrimônio cultural brasileiro. O reconhecimento foi precedido
por um conjunto de mobilização política dos grupos de jongos e caxambus, em encontros
e reuniões que ocorreram no Rio de Janeiro e em São Paulo desde 1996, momentos onde
discutiram a especificidade dessa tradição cultural.
No estado do Espírito Santo, conforme escrevem Guimarães e Oliveira (2018),
existem 26 grupos de jongos e caxambus, cada qual conduzido por uma liderança
denominada mestre/a, que realizam celebrações festivas ao redor de fogueiras onde tocam
instrumentos musicais como, tambor e ganzá (ou reco-reco), bem como dançam e entoam
suas cantigas de forma poética. Por isso, desde as pesquisas que deram origem aos livros
de Maciel (1992, 2016), as lideranças de movimentos negros e os mestres desses
agrupamentos de cultura tradicional já tomavam o jongo como um dos símbolos para
demarcar a identidade negra no estado do Espírito Santo.
O segundo demarcador cultural da identidade negra acentuado na obra do referido
professor é o Baile de Congos de São Benedito, mais conhecido como Ticumbi. As
próprias lideranças de comunidades quilombolas e os mestres desses grupos no norte do
Espírito Santo, conforme escreve Oliveira (2016), consideram o Ticumbi como uma
referência cultural de suas comunidades, especificamente daquelas que se encontram no
município de Conceição da Barra, onde existem quatro grupos de bailes de congos. Esses
grupos realizam todos os anos as festas de São Benedito, que vai de 30 de dezembro e 20
de janeiro, ocorrendo na sede do município, na comunidade de pescadores de Barreiras e
na vila de Itaúnas. Esses bailes, segundo as memórias dos seus mestres, acontecem pelo
menos desde o século XIX, sendo considerados tradições que seus ancestrais trouxeram
da África e que foram recriados pelos quilombolas daquele município.

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O baile de congos é um ritual composto de danças, cantos e discursos poéticos,

acompanhados aos sons de violas e pandeiros. Ele é formado por 18 personagens
figurantes, denominados congos, reis, secretários, violeiro e porta-estandarte, que estão
sob a liderança de um mestre. Os integrantes do baile se vestem de branco e portam
capacetes enfeitados com flores e fitas coloridas na cabeça. Sobre as roupas brancas eles
cruzam em seus ombros e peitos fitas coloridas, como uma espécie de proteção. Os
secretários e embaixadores dos reis, que na guerra vão para as frentes de batalhas, além
de portarem espadas e mantos de chita colorida, levam sobre suas cabeças capacetes
confeccionados em forma de animais terrestres e aquáticos, como peixes e dragões. O
baile é uma representação da “guerra” entre dois reis africanos, o Rei de Congo e o Rei
de Bamba e seus respectivos secretários. A guerra acontece porque o primeiro rei,
convertido ao catolicismo colonial português, proíbe o Rei de Bamba e seus seguidores a
realizarem a festa de São Benedito, classificando este rei como pagão. Ritualisticamente
a festa termina com o Rei de Congo batizando a força o Rei de Bamba, como ocorria com
os africanos escravizados ao serem desembarcados no Brasil.
São Benedito é um símbolo empregado pelos mestres e lideranças para demarcar
a identidade negra e quilombola tanto nos agrupamentos culturais dos bailes de congo
quanto nos de jongo. Assim, apesar de os bailes de congos de São Benedito do norte do
Espírito Santo serem formados exclusivamente pelo sexo masculino devido ao fato de ser
um ritual de guerra de sociedades tradicionais africanas, muitos dos seus integrantes
participam também das “rodas de jongo”, sejam elas para São Benedito ou para outras
divindades.
As bandas de congo, ou simplesmente o congo, como observamos em
comunidades negras rurais e quilombolas e em comunidades urbanas do Espírito Santo,
é uma celebração festiva constituída de rezas de ladainha (especificamente em algumas
comunidades negras e quilombolas), cantigas, danças, toque de instrumentos musicais,
cortejos com bandeiras e imagens de São Benedito, seguido de fincada e retirada de um
tronco de madeira denominado mastro.
O evento celebrativo, realizado por um grupo denominado “Banda de Congo”,
ocorre todos os anos no final de dezembro para fincar o mastro de São Benedito e em 20
de janeiro, dia de São Sebastião, no caso de algumas comunidades quilombolas, para a
retirada do mastro que fica na casa de um guardião o restante do ano. Na comunidade
quilombola de São Pedro (município de Ibiraçú), porém, o mastro é retirado no Domingo
de Páscoa.

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Nos congos dos Quilombos de Retiro (município de Santa Leopoldina), de

Araçatiba (município de Viana) e de Mocambos e Alto Iguape (município de Guarapari)
não são coroadas “rainhas”, “príncipes” ou “reis”, apenas celebra-se um ritual composto
dos elementos elencados acima. Na comunidade quilombola de São Pedro, encontramos
na banda de congo a figura de “rainha do congo”. Encontramos a figura da rainha também
na Banda de Congo São Benedito do Rosário, na Vila do Riacho, no município de
Aracruz.
Em relação ao quarto conjunto de temas, como já disse, focarei a Cabula e o
Candomblé. O tema do culto da Cabula, também analisado por Maciel (2016; 1992), trata-
se de um culto religioso de origem africana, procedente das tradições dos povos banto.
No norte do Espírito Santo, especificamente nas áreas rurais e de matas dos municípios
de São Mateus e Conceição da Barra, o culto da Cabula era praticado por quilombolas e
era organizado em lugares de práticas e saberes espirituais denominados “mesas de
santo”.
Como bem observou Maciel (1992, p. 51-61), o único documento encontrado
sobre a Cabula é a Carta Pastoral do bispo Dom João Batista Correa Nery, que é um
documento carregado de “preconceitos”, “fanatismo” e “intolerância” do bispo e que foi
elaborado com a finalidade de perseguir os praticantes da Cabula. A Carta é do início do
século XX, mas só foi editada em 1963. O termo “mesas de santo”, conforme escreveu
Oliveira (2016b), surgiu na literatura sobre o norte do Espírito Santo na Carta do referido
bispo.
A Cabula era um culto composto por três mesas de santo: mesa de Santa Bárbara,
mesa de Santa Maria e mesa de São Cosme e São Damião. Em relação à primeira, o bispo
se restringe a dizer que era praticada pelas famílias em terreiros próximos às suas casas;
no que se refere à segunda ele deu maior atenção ou se sentiu mais fascinado por ela,
dizendo que era praticada de forma secreta no mato e apenas por pessoas iniciadas sob
árvores frondosas (explicarei um pouco mais a seguir); a terceira, conforme observa a
carta do referido bispo, era mais secreta que a segunda e exercia uma espécie de
fiscalização em relação às demais.
A primeira e a última mesa foram dissociadas do termo Cabula e continuam
existindo nas comunidades quilombolas como Assento de Santa Bárbara e Centro Espírita
de Cosme e Damião, mas a Cabula como foi conhecida no passado, segundo os
quilombolas, já não existe desde o início da década de 1980.

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A Mesa de Santa Maria era chefiada por uma liderança denominada Embanda,
popularmente conhecida como “cabuleiro” e seu auxiliar era chamado de Cambone
(termo usado ainda hoje na Umbanda para as pessoas que auxiliam os zeladores de santo).
Conforme escreve Maciel (1992), além do bispo Nery, Raimundo Nina Rodrigues, Arthur
Ramos, Edison Carneiro, Roger Bastide e Stella de Novaes emitiram suas opiniões sobre
a Cabula, mas nenhum deles foi além da Carta Pastoral do referido bispo.
Maciel afirma que Nina Rodrigues, assim como se verifica em Stella de Novaes,
se limitaram a potencializar os preconceitos mais perversos do bispo em relação às
tradições culturais de origem africana e afro-brasileiras. Nery (1963) escreve que os
iniciados na Cabula eram chamados de camanás, enquanto a pessoa que estava para
iniciar era chamada de caialo e esta era iniciada sob a responsabilidade de um padrinho.
Os cultos e a iniciação estavam sob a liderança de um chefe conhecido como embanda,
que era chamado de pai pelos camanás e estes se tratavam entre si como irmãos. Os cultos
e reuniões (lideradas pelo embanda) eram denominadas engiras e ocorriam, a noite,
especificamente as da Mesa de Santa Maria, em um lugar denominado camucite
(camucito segundo a expressão empregada atualmente pelos quilombolas), em meio a
mata sob uma árvore frondosa.
Ainda, conforme o bispo (1963), nas celebrações os integrantes ficavam
descalços, usavam vestes brancas, um lenço amarrado à cabeça, velas, incensos e
pequenas imagens. Os cantos eram chamados de nimbu e enquanto cantavam batiam
palmas e dançavam. Ao entrarem em transe, os iniciados diziam que recebiam o Santé.
Além desses, alguns outros elementos eram usados nos cultos, como fumo, raízes e vinho.
Um tipo de raiz extraído da mata era consumido pelo embanda em um momento
específico do culto acompanhado de um copo de vinho. Esses mesmos produtos eram
servidos também ao caialo no momento da iniciação, assim como nos cultos eram
consumidos em pequena quantidade pelos demais camanás (iniciados), sendo todos
ungidos no pulso e na testa com emba (um barro branco). A emba também era lançada no
ar sobre os iniciados no momento em que começava a ocorrer o transe.
Embora a Cabula tenha sido tema de análise de alguns estudiosos, ainda é pouco
conhecida e está se tornando cada vez menos o número de integrantes das comunidades
quilombolas do norte do Espírito santos que conseguem falarem sobre o assunto. No
entanto, ao que defende Maciel (1992), a Cabula é próxima a Umbanda atual e, segundo
ele, é mais um atestado da capacidade de resistência da cultura negra.

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Entremos então no último assunto do quarto conjunto de temas analisados em

Maciel (1992), que diz respeito ao estudo do Candomblé e Umbanda no Espírito Santo,
mas darei maior atenção ao Candomblé. Embora os temas anteriores estejam presentes
em ambos os livros (MACIEL, 2016; 1992), o livro de Maciel (1992) resultou de um
projeto de pesquisa desenvolvido no decorrer de um ano e seis meses na região da Grande
Vitória, nos anos 1988 e 1989. O objetivo do projeto era documentar, valorizar e divulgar
a diversidade da cultura capixaba e promover a visibilidade das influências das matrizes
afro.
Partindo do contexto histórico do século XIX, o autor entende que as práticas
religiosas serviram de válvulas de escape para a organização e a resistência ao extermínio
físico e para a preservação cultural. Em uma visão um tanto pessimista, fatalista e
influenciada pelo evolucionismo, Maciel escreveu que a Cabula foi quase totalmente
“destruída”, mas o Candomblé “sobreviveu”. Os Malês teriam sido “exterminados”, mas
os Nagôs “permaneceram”. Segundo ele, sob o manto dos santos católicos preservaram-
se muitas vidas e os fragmentos das memórias africanas; enquanto sob o manto dos orixás
preservou-se a integridade do ser africano.
Essas influências das teorias evolucionista e do pessimismo na sua escrita, talvez
tenham advindas do folclorista Arthur Ramos, pois, por mais de uma vez, Maciel (2016;
1992) defende a noção de que “práticas religiosas africanas sobreviveram”. Segundo o
autor, apesar da perseguição, da incompreensão e da intolerância, algumas práticas
religiosas africanas “sobreviveram” mesmo que modificadas, sincretizadas e ou fundidas
em outras. Nessas modificações, sincretizações e fundições estaria a Cabula capixaba
presente em práticas mescladas com o catolicismo, estando a Cabula também nos cultos
fervorosos de São Benedito no Espírito Santo, sobretudo nos municípios de São Mateus
e Conceição da Barra. Afirma que muitos aspectos da cultura e memória africana
“sobreviveram” e chegaram aos tempos atuais graças ao esforço do espírito de sacrifício
que tiveram os antepassados em conseguir, sob o domínio do medo imposto pelos
colonizadores, preservar sua cultura. Entre essas manifestações culturais que
“sobreviveram”, ele destaca: bandas de congos, bailes de congos de São Benedito
(conhecido como ticumbi) e festas do mastro de São Benedito.
Na parte denominada “Candomblé e Umbanda: práticas religiosas atuais”, Maciel
procura demonstrar como as comunidades afro-religiosas no Espírito Santo estavam

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organizadas em seis associações e federações no final da década de 1980.1 O autor afirma

que apesar de muitos conflitos de interesses e competições entre elas, durante um
seminário, organizado na UFES pelo próprio autor, mantiveram uma convivência
harmoniosa. Argumenta que as organizações associativas têm papel importante como
elementos aglutinadores e de articulação das comunidades de terreiro2. Segundo ele, em
sua época, ainda havia espaços de atuação a serem preenchidos e muitos desafios para a
realização plena de seus princípios e objetivos estatutários, como os planos de melhoria
e de ampliação em suas atuações junto aos terreiros e barracões da denominadas práticas
religiosas.
Entre as denominações dos cultos da época da pesquisa de Maciel, usavam-se os
seguintes nomes: “macumba”, “pemba” e “umbandomblé”. Segundo ele, os dois
primeiros termos eram empregados por pessoas que não conheciam o Candomblé e a
Umbanda, pois carregavam conotações pejorativas, discriminatórias e de censura, embora
os mesmos termos fossem usados também por integrantes de Candomblé e Umbanda para
fazer o que não era aprovado pelos Zeladores. Umbandomblé é um termo usado para
designar terreiros de Umbanda que tiveram fortes influências do Candomblé, ou para se
referir a Barracões de Candomblé que tocam Umbanda. (MACIEL, 1992, p. 90-95).
Maciel verificou que a obediência à “hierarquia dos santos” e à autoridade dos/as
Zeladores/as de Santo3 nessas comunidades de terreiros era um princípio e fundamento
inquestionável. Tal princípio está ligado ao controle e exercício das funções individuais
e coletivas nas comunidades. A estrutura hierárquica, segundo o autor, segue o modelo
familiar, pois no topo estão as Iyalorixás4 e os Babalorixás5, ou Zeladoras/es de Santo
(MACIEL, 1992, P. 99).

1
Na época, as associações e federações eram as seguintes: 1ª) Federação Espírita do Estado do Espírito
Santo; 2ª) Federação Espírita Umbandista do Espírito Santo; 3ª) Federação Espiritossantese de Cultos e
Entidade Afro-Brasileiros do Espírito Santo (FESCEAB); 4ª) União Espírita Capixaba (UNESCAP); 5ª)
Sociedade Espírita Brasileira – ES (SESBRAS); 6ª Sociedade Cultural de Estudos das Seitas Africanista
no Brasil (S’CEABRA). (MACIEL, 1992, p. 83-86).
2
Para terreiro, Maciel apresenta a seguinte definição: “O templo, casa, espaço ou local onde são realizados
os ritos e rituais são chamados de Ilê, Terreiro, Roça, Barracão, Casa de Seita, Casa de Nação, Abaçã e
Ganzuá pelos candomblezistas. Para os umbandistas, além desses nome, também usam-se Casa, Centro,
Centro Espírita, Gongá, Tenda ou Tenda Espírita.” (MACIEL, 1992, P. 95).
3
Zelador/a-de-santo é o mesmo que pai ou mãe-de-santo.
4
O termo Iyalorixá vem da língua ioruba (yorubá) e significa mãe. Está relacionado ao termo ialaxé, que é
a mãe-do-axé, popularmente conhecida no Brasil como mãe-de-santo, que é a mulher responsável pelos
axés (cf. BATISTA, 2014; AMORIM & OLIVEIRA, 2017).
5
O termo Babalorixá vem da língua ioruba (yorubá) e é uma associação entre os termos baba (pai) e orixá,
significando assim, pai-do-axé, zelador-de-axé, sacerdote responsável por zelar pelo axé e pelo terreiro. No
Brasil é popularmente conhecido como pai-de-santo (cf. BATISTA, 2014; AMORIM & OLIVEIRA, 2017).

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O estudo de Maciel denunciou os preconceitos e perseguições sofridas pelos

integrantes dessas comunidades religiosas, sendo tais preconceitos de ordem religiosa,
racial e econômica. O autor debate o sincretismo, em especial da correspondência dos
orixás com santos católicos, presente no universo mental da maioria dos praticantes e a
relação dos orixás com elementos naturais e sociais. Descreve as entidades mais cultuadas
e como os calendários sagrados e de cultos estão relacionados às práticas sincréticas.
No subitem sobre o Candomblé, Maciel (1992) procurou caracterizar essa prática
religiosa no Espírito Santo, onde realizou uma abordagem genérica, enfocando a
definição de Candomblé e as nações que estão representadas no Espírito Santo. Analisou
a busca ou não de pureza e africanidade entre os Zeladores de Santo e enfatizou a
importância dada à ancestralidade e aos orixás cultuados, bem como as ordens desses
orixás (de domínio das tradições religiosas nagôs) nos xirés.6 A ancestralidade é explicada
por Maciel (1992) considerando a importância de demonstrar os fundamentos, raízes,
troncos, nação e árvore genealógica.
Na época, o autor observou que eram diversas as nações de Candomblé
representadas no Espírito Santo, mas nem todas tinham casas abertas. Entre essas nações
que ele descreveu, seguindo uma ordem daquelas que tinham o maior para o menor
número de seguidores no Espírito Santo, ressaltamos: Nação Angola, Nação Keto, Nação
Jeje (ou Jeje-Nagô), Nação Nagô, Nação Efõ (Efão ou Efam), Nação Candomblé de
Cabôclo e Nação Omolokô (era considerada uma espécie de sincretismo das demais
nações). O autor realiza também uma primeira descrição das casas, lideranças e
integrantes por nações, além de elaborar uma breve história, genealogia e ancestralidade
das casas, de suas lideranças, de suas distribuições no estado e dos orixás que regem nelas
(cf. p. 112-123).
Maciel (1992) destaca que é interessante notar que, apesar de todos os esforços,
nenhuma informação nova foi obtida sobre a Cabula, não que fosse uma nação, mas pelo
fato de ser uma prática religiosa genuinamente afro-capixaba. Com isto, o autor
demonstrou que as nações de Candomblé atualmente existentes no Espírito Santo não tem
vínculo histórico direto com as antigas nações de escravizados africanos ou não vindos
para o Espírito Santo, uma vez que a quase totalidade de representantes das diversas

6
Termo que no ritual do Candomblé de Nação Ketu no Espírito Santo significa brincar, no qual se dança e
canta para todos os orixás. (cf. BATISTA, 2014, p. 241). Segundo Maciel (1992), um Xirê “significa cantar
para os orixás na sequência certa, ou seja, um ritual de Candomblé no qual são cultuados todos os orixás
que se situam na ordem de organização que vai do primeiro ao décimo-sexto lugar” (visto que no Brasil
são cultuados 16 orixás), “respectivamente, de Exu a Oxalá”. (MACIEL, 1992, P. 123).

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nações de Candomblé são oriundos de outros estados, como Rio de Janeiro, Bahia, São
Paulo e Minas Gerais.
Entre as casas, conforme observou Maciel (1992), há uma tentativa de classificar
o Candomblé como sendo mais puro à medida que tem alguma ligação com os africanos
e menor influência de elementos católicos e de outras práticas espíritas. Mesmo com essa
tentativa de legitimar pureza, a maior parte dos zeladores fala com orgulho da sua
passagem religiosa pela umbanda.
O autor conclui que não se deve falar em pureza africana no Candomblé, porque
ela não existe. Há uma tendência de caracterizar os candomblés na busca da africanidade
perdida. Isto é manifestado pela vontade explicitada por muitos praticantes de visitar a
África, aprender línguas africanas, usar frutos, raízes de plantas africanas, resgatar, enfim,
o conhecimento africano e assim dar mais “fundamento” e mais segurança nos
“trabalhos”. Enfatiza que o Candomblé, assim como todos os fenômenos sociais, sofreu
modificações. As diversas nações interferiram e interferem umas nas outras e já não se
pode dizer que elas se diferenciam e tem especificidades que as caracterizam de forma
inconfundível.
Dando sequência à pesquisa de Maciel (1992), o trabalho de descrição das casas
de Candomblé na Grande Vitória (ES) teve continuidade com a dissertação de mestrado
de Batista (2014). Posteriormente, foi desenvolvido com mais profundidade e amplitude
pelo projeto “Africanidades: identidades, religiosidade e patrimônio cultural”, que
apresentou um mapeamento detalhado com mais de 80 casas de Candomblé na Grande
Vitória (ES) e que foi transformado em livro, sob a organização de Amorim e Oliveira
(2017). Uma outra pesquisa se inspirou no trabalho do referido autor, trata-se da
dissertação de mestrado de Ribeiro (2016), que estudou a relação entre candomblé e
política na Grande Vitória (ES).
No que se refere à umbanda, embora o presente texto não vá aprofundar no tema,
o autor pretendeu realizar uma abordagem a partir do entendimento que praticantes dos
cultos têm da mesma, destacando as fases da sua história, bem como algumas
características locais, com enfoque especifico de alguns terreiros. A partir da descrição
das práticas religiosas de alguns terreiros, Maciel (1992) definiu a umbanda como um
culto formado por praticantes negros e pobres. O objetivo da pesquisa foi demonstrar a
diversidade dos mesmos terreiros de umbanda, e que o culto é parte significante do
cotidiano capixaba.

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Tanto o trabalho de Maciel (1992), quando os realizados por Batista (2014) e

Amorim e Oliveira (2017), demonstraram que existem trânsitos religiosos intensos entre
os integrantes dessas religiões, entre a umbanda e o candomblé e o catolicismo, e, como
demonstrou Santos (2015), mesmo entre essas religiões de matrizes africanas e afro-
brasileiras e o pentecostalismo e o neopentecostalismo em cidades da Grande Vitória
(ES). Esse trânsito e hibridização é um dos sinais de diferenciação das religiões de
matrizes africanas no Espírito Santo.

3 CONSIDERAÇÕES FINAIS
A proposta inicial deste artigo foi uma análise da relação entre identidade e cultura
negra a partir das obras de Cleber Maciel. A análise foi feita principalmente a partir dos
aportes teóricos de Barth (2005; 2000) e de Munanga (2006), escavando as estratégias de
identidade construídas por lideranças e intelectuais dos grupos étnicos que tomam as
culturas tradicionais dos grupos aos quais pertencem para demarcar o pertencimento e
identidade, inclusive deles mesmos enquanto parte desses grupos.
Além da história, as lideranças e intelectuais têm escolhido algumas práticas das
culturais consideradas negras como símbolos demarcadores de uma identidade que
consideram negra. Entre os elementos que consideram parte de uma cultura tradicional
negra, eleitos como símbolos diacríticos demarcadores do pertencimento, estão: o jongo,
o baile de congo de São Benedito, as bandas de congo, a Cabula, o Candomblé e a
Umbanda. O próprio Cleber Maciel frequentava os cultos de Candomblé e Umbanda.
Concluindo, cabe destacar que o trabalho de Maciel (1992) é uma descrição dos
terreiros estudados como lugares de cultos religiosos e de formação das famílias
religiosas. Os temas pesquisados por ele dizem respeito à história, memória e cultura de
comunidades e agrupamentos afro-brasileiros no Espírito Santo, que as lideranças
demarcam como suas, e alegam que tais agrupamentos estiveram e estão nos embates pela
inserção na educação escolar, mercado de trabalho, vida política e configuração social,
econômica e cultural do Brasil.
Em suas obras, Maciel busca construir os lugares de memórias e as histórias e
como se deu a formação das identidades dos integrantes das comunidades de terreiro,
quais são os símbolos que demarcam seu pertencimento. Para os integrantes do
Candomblé, esses símbolos são as indumentárias constituídas, entre outras coisas, pelas
vestimentas, usos de palavras e expressões em de línguas e diletos africanos e o uso de

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adereções como colares, as contas ou fio de contas. Esses e outros símbolos demarcam o
pertencimento dos iniciados às comunidades religiosas do Candomblé.

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