UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIÁS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

MANOEL GUSTAVO DE SOUZA NETO

A HISTÓRIA A CONTRAPELO: ENSAIO SOBRE TEORIA DA

HISTÓRIA EM WALTER BENJAMIN

GOIÂNIA-GO

2015

1
!

1
 UNIVERSIDADE ESTADUAL DE GOIÁS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

MANOEL GUSTAVO DE SOUZA NETO

A HISTÓRIA A CONTRAPELO: ENSAIO SOBRE TEORIA DA

HISTÓRIA EM WALTER BENJAMIN

Tese apresentada ao Programa de Pós-graduação em História da

Faculdade de História da Universidade Federal de Goiás como
requisito parcial para obtenção do título de doutor em história.

Área de concentração: Cultura, Fronteira, Identidades.

Linha de pesquisa: Ideias, Saberes e Escritas da (na) História.

Orientador: Prof. Dr. Luis Sérgio Duarte da Silva.

GOIÂNIA-GO
2015

3
Gustavo de Souza Neto, Manoel
A História a Contrapelo: Ensaio Sobre Teoria da
História em Walter Benjamin / Manoel Gustavo de Souza
Neto. -- Goiânia, 2015.
169 f.

Orientador: Luiz Sérgio Duarte da Silva.

Tese (Doutorado - HISTÓRIA) -- Universidade Federal
da Bahia, UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIÁS, 2015.

1. TEORIA. 2. HISTÓRIA. 3. MODERNIDADE. I. Duarte

da Silva, Luiz Sérgio. II. Título.

4
5
 RESUMO

O presente estudo se ocupa do conceito benjaminiano de história ou, mais especificamente,

procura investigar a teoria da história de Walter Benjamin tomando-a aqui como reflexão sobre
os limites e possibilidades do conhecimento histórico. Trata-se de um ensaio que toma do
conceito benjaminiano de imagem dialética sua forma, dividindo-se em duas partes, remetendo
cada uma a uma fase do pensamento de Benjamin: se num primeiro momento minha atenção
está sobre as relações entre filosofia da linguagem e teoria do conhecimento no contexto do
prefácio epistemológico sobre o Trauerspielbuch, é porque neste contexto Benjamin
desenvolve seu primeiro conceito de teoria e metodologia da história: o conceito de origem. No
segundo ensaio, que deve ser pensado numa sobreposição ao primeiro ensaio, de modo que o
contraste entre os dois argumentos realce as diferenças e continuidades entre ambas as fases da
obra de Benjamin, me ocupo do conceito de história cultural com a intenção de demonstrar
como este conceito fundamenta uma crítica da cultura, ou seja: uma crítica do conceito de
tradição e de sua concepção de história linear, guiada pelo conceito de progresso.

TEORIA- HISTÓRIA - MODERNIDADE

ABSTRACT

This study runs on Benjamin`s concept of history, or, more specifically, on his theory of history
taken as the reflection on the limits and possibilities of the historical knowledge. It`s an essay
which takes his for from Benjamin`s concept of a “dialetical image”, that`s why it`s divided in
two parts, leading which one to some of Benjamin`s thought phases: if in a first moment i put
my attention in the relations between philosophy of language and theory of knowledge in
Benjamin`s preface to the Trauerspielbuch its because it´s in this context that Benjamin will
develop his first concept to theory and methodology of history: the concept of origin. In the
second essay, which must be fought as a superposition to the firs essay, in a way they the
contrast between the two texts, bring to light the differences and continuities between both
phases of Benjamin`s work, I focus on Benjamin`s concept of cultural history, with the aim of
show how this concept forms the ground to a critic of culture, which means: a critic of the
concept of tradition and its linear history, guided by the concept of progress.

THEORY - HISTORY - MODERNITY

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 AGRADECIMENTOS

Na jornada que culminou neste trabalho recebi o apoio de muitos. Devo gratidão

especial ao professor Dr. Luiz Sérgio, pela confiança em mim depositada ao longo de

toda formação acadêmica, desde os anos de graduação. Aos membros da banca, Prof.

Dr. Eurico, Profª Drª Carla Damião, Prof. Dr. Rafael Saddi e Prof. Dr. Marcos Menezes

devo a leitura atenta que me conduziu à versão final deste texto. Ao Prof. Eurico devo a

agradecimento adicional por ter se deslocado de Brasília para a avaliação deste trabalho,

o que foi de enorme valia. Devo gratidão à minha mãe, Giselda Maria Lemos, mais do

que a qualquer pessoa, por todo incentivo ao longo de minha formação acadêmica e

pelo amor cotidiano. Foi ela quem me ensinou o apreço pelos livros. Por fim, devo

gratidão especial ao meu tio, Domingos Gustavo de Souza, por ter me apoiado ao longo

de minha formação escolar e à Ana Claudia, minha professora de História do ensino

fundamental, hoje amiga querida, quem primeiro me despertou o gosto pela História.

7
 SUMÁRIO

Introdução: Benjamin Historiador?...............................................................................09

1: Linguagem e teoria do conhecimento: fundamentos de Teoria da

História............................................................................................................................24

Estado da Arte: Questões Elementares acerca do Historicismo… ..................................24

Ontologia da Verdade e Filosofia da Linguagem ............................................................38

A relação sujeito-objeto do conhecimento… ..................................................................57

Estilo e História: ensaio e tratado como modelos epistemológicos ................................69

Origem como crítica da teleologia ..................................................................................77

2: História Cultural como Crítica da Cultura .................................................................90

Tempo e Verdade de um ponto de vista histórico… ......................................................90

A politização da história em sua face epistemológica: a crítica do progresso… ...........96

A politização da história em sua face cultural: experiência e violência .......................106

Do inconsciente ótico ao inconsciente histórico: fotografia e teoria da história ..........124

Experiência, Mimeis e Modernidade............................................................................139

Conclusão….................................................................................................................153

Bibliografia...................................................................................................................160

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 Introdução: Benjamin Historiador?

É ponto pacífico haver muitos Benjamins: o filósofo da linguagem; o teórico e

crítico da arte e da literatura; o pioneiro teórico das mídias; o crítico da cultura e teórico

da modernidade. Isso sem mencionar o Benjamin tradutor, poeta e autor de textos para o

rádio. Deveria parecer óbvio, portanto,a existência de um Benjamin historiador, já que,

na tentativa de compreender todas as áreas de seu pensamento, comentadores os mais

diversos têm sempre recorrido a textos como as Passagens ou, ainda, suas Teses sobre o

conceito de história.

Na recepção da obra de Benjamin, porém, sua teoria da história tem sido relega-

da a segundo plano, de modo que se pode falar, como o fez Jeanne Marie Gagnebin,

num “buraco negro” teórico na bibliografia especializada (2004: 01).

A lacuna é tanto mais visível entre historiadores, que muito raramente têm se

ocupado de Benjamin em seus textos e cursos. No Brasil, onde felizmente alguns dos

principais comentadores da obra de Benjamin têm se dedicado a estudar sua concepção

de história, nota-se que entre as principais obras publicadas sobre Benjamin não há uma

que tenha sido produzida num Departamento de História. Se Jeane Marie Gagnebin,

Marcio Seligmann-Silva, Willi Bolle e Miachael Lowy têm se dedicado à investigação

do conceito benjaminiano de história, isso se dá a partir de interesses teóricos inerentes

aos seus domínios específicos de atuação, aqueles da filosofia, da teoria literária e da

ciência política.

No que essas abordagens possam ter de indispensáveis para historiadores ocupa-

dos com Benjamin, sente-se ainda que existe uma lacuna: a maioria dos comentadores

se ocupa do conceito de história apenas na medida em que deseja esclarecer seu objeto

9
específico de estudo: a representação da metrópole, no caso de Wille Bolle (2000); a

narratividade, no de Jeanne Marie Gagnebin (2004); no caso de Márcio Seligmman-Sil-

va (1999), o conceito de crítica e, por fim, o conceito de revolução em Michael Lowy

(1989; 2005).

Há, por exemplo, o fato curioso de que, entre os comentadores americanos, um

dos mais respeitados leitores de Benjamin seja Richard Wolin, autor cuja principal obra

(1994) sobre o filósofo alemão não denuncia de modo algum ter sido escrita por um his-

toriador, tendo antes em seu estilo o traço típico do comentário de língua inglesa em

torno de Benjamin: a abordagem e a prosa dos culture studies, onde há grande prepon-

derância dos temas estéticos, políticos e epistemológicos do pós-modernismo, numa ló-

gica argumentativa que mobiliza autores de tradições as mais diversas, com um grau de

autonomia que recorda em muito a estética da citação desenvolvida por Benjamin.

A lacuna para cuja reparação o presente estudo pretende contribuir consiste na

ausência de uma abordagem dos escritos históricos de Benjamin que tome como ponto

de partida a Teoria da História tal como os historiadores compreendem esta disciplina.

Que a filosofia chegue a se interessar por questões específicas acerca do método

de produção do conhecimento histórico, é compreensível. Também não é difícil enten-

der que a teoria literária, ocupada com o estudo dos limites e possibilidades da represen-

tação ficcional, termine por se interessar pelos limites e possibilidades da representação

do passado e da memória.

O historiador leitor de Benjamin, no entanto, deve se haver com o fato de que a

Teoria da História como ponto de partida implica em mobilizar os problemas teóricos

específicos do ofício do historiador, corriqueiramente reconhecidos como pouco filosó-

ficos e altamente pragmáticos: os dilemas sobre a definição teórica daquele que é o

10
elemento originário do conhecimento histórico, o chamado “fato”, com todas as impli-

cações epistemológicas que se ligam às relações entre sujeito e objeto do conhecimento;

as questões materiais da produção do conhecimento histórico, como a crítica do concei-

to tradicional de fonte histórica a partir de sua contextualização social-cultural. Pergun-

ta-se sobre as condições da produção e manutenção daquilo que o historiador toma por

documento ou fonte histórica, aquilo que atesta o fato.

Restam ainda as questões relativas à forma do conhecimento histórico, sua di-

mensão estética, representacional, narrativa e figurativa — ficcional, diria Hayden Whi-

te (2001) — e à sua relevância política, sua dimensão, por assim dizer, formadora, liga-

da ao conceito de Bildung e a partir de onde se pode pensar numa educação histórica.

Apenas a Teoria da História, compreendida como investigação acerca dos limi-

tes e possibilidades de um conhecimento histórico (RUSEN: 2001, 25), consegue articu-

lar todas estas questões numa só abordagem que indaga sobre o método histórico de

Benjamin. Isso se dá devido às demandas profissionais específicas que a Teoria da His-

tória busca atender.

Na verdade, a Teoria da História não pode fazer de outro modo, uma vez que é a

totalidade mesma dessas questões que constituem o repertório de suas indagações. As-

sim é que recorrer à teoria da história para ler Benjamin implica em mobilizar como re-

curso interpretativo a obra de autores que não são habitualmente relacionados ao filóso-

fo berlinense, em geral pelo bom motivo de que jamais foram mencionados por ele

(quando não tiveram sua obra produzida em períodos posteriores àquele em que Benja-

min produziu seus textos, simplesmente).

Minha seleção leva em conta as duas principais cabeças da chamada Escola de

Bilifield: Jorn Rusen e Reinhardt Koselleck. Tão importante quanto estes foi Hayden

11
White, por meio de quem inicialmente se deu meu interesse pelas implicações da Epis-

temologia e da Estética para a Teoria da História. Neste estudo sua presença deixa-se

sentir como leitimotiv, devido ao problema pós-moderno capital para a Teoria da Histó-

ria: aquele da representação do passado. Nisso procurei ter em mente a tese de Jeanne

Marie Gagnebin (que se ocupa da Teoria da História de Benjamin do ponto de vista da

Teoria Literária) segundo quem o termo darstellung, que o filósofo usa pra referir-se à

história, deve ser traduzido como apresentação — e não representação (GAGNEBIN:

2004).

Haveria assim a vantagem de destacar a dívida de Benjamin para com a estética

romântica e também a modernista, ao invés de posicioná-lo no contexto representacio-

nista que ele buscava justamente criticar.

Foram, no entanto, as obras de Rusen (2001) e Koselleck (2006) que forneceram

as questões básicas, o rol fundamental de conceitos dos quais minha interpretação de-

pende já no momento em que formula seus problemas: o conceito de consciência histó-

rica, no caso de Rusen; os de horizonte de expectativa e espaço de experiência, no caso

de Koselleck. Tais conceitos são apenas mencionado são longo do texto, e retomados na

conclusão, mas constituíram balizar para meu trabalho.

Rusen é, a sua maneira, um neo-historicista. O termo, no entanto, já possui tan-

tas implicações quanto o original do qual deriva, de modo que é preciso destacar: Rusen

é um continuador da chamada Escola Histórica: um continuador, no entanto, que deu

continuidade muito mais à obra metodológica de Droysen do que ao empirismo factua-

lista de Ranke.

Para o neo-historicismo de Rusen a referência é o esforço de Droysen, no senti-

do de formular uma teoria da história complexa, dividida em três momentos: heurística,

12
crítica e hermenêutica (este último nível implica a reflexão sobre o papel da linguagem

na teorização da história).

A fertilidade do conceito de consciência histórica tem a ver com o fato de que

consiste numa espécie de copertencimento que o historiador estabelece entre o passado

e o presente.

Ao buscar esclarecer os aspectos cognitivos mais elementares do processo de

aquisição de conhecimento histórico, Rusen termina por esclarecer sua dimensão estéti-

ca, enfatizando o papel da narrativa na formulação do conhecimento histórico e, conse-

quentemente, chama também a atenção para a face política da história.

Para Rusen, a questão central não é aquela da relação entre o sentido do texto e o

intérprete, própria da famosa noção de “circulo hermenêutico”. Trata-se antes do caráter

complexo da percepção ou da experiência que temos do passado, quando este é aborda-

do de modo controlado, como pretende o historiador.

A questão central seria então o fato de que a consciência histórica tem, por assim

dizer, uma dupla composição — ou é composta por duas dimensões, numa consistindo o

passado, a outra o presente. Epistemologicamente esta é uma concepção muito mais

avançada que o empirismo radical a que o historicismo chegou, por exemplo, na cha-

mada Escola Metódica francesa, herdeira dos historicistas da Escola Histórica alemã

(mas também da sociologia positivista da primeira geração, já que boa parte dos metó-

dicos francês foram largamente influenciados por Durkheim).

Rusen percebe que o conhecimento produzido pela ciência da história (geschis-

chtwissenschaft) se situa em lugares diversos da experiência humana convencional do

passar do tempo. Rusen entende por consciência histórica “a suma das operações men-

tais com as quais os homens interpretam sua experiência da evolução temporal de si, de

13
seu mundo e de si mesmos, de forma tal que possam orientar, intencionalmente sua vida

prática no tempo” (RUSEN, 2001: 57).

Benjamin está interessado justamente nas operações mentais, sociais e culturais

que permitem às pessoas, em especial os habitantes das grandes metrópoles, organizar

sua experiência do devir temporal. No entanto, é certo também que o foco de Benjamin

está justamente no que não é intencional. Em seu Origem do Drama barroco Alemão,

aliás, Benjamin havia descrito a verdade como “a morte da intenção”.

O presente trabalho consistirá num exame das relações entre a primeira fase de

sua obra, a chamada “fase teológica”, que se inicia em 1916, marcada pela influência do

primeiro romantismo alemão e da mística judaica, e aquela que se insinua já em meados

dos anos vinte, estendendo-se até sua morte, em 1940, ano em que trabalha em suas cé-

lebres Teses Sobre o Conceito de História. Tal empreitada significará também, a todo

momento, uma aproximação entre sua Filosofia da História e sua Teoria Geral do Co-

nhecimento, sendo aquela compreendida aqui em seu duplo sentido de reflexão especu-

lativa sobre os sentidos da experiência humana do tempo e do espaço e de reflexão so-

bre os limites e possibilidades do conhecimento regulado do passado, ou seja, a Teoria

da História propriamente dita.

Recusaremos, por um lado, a alternativa de resolver as inúmeras tensões da obra

tendo em vista que tal empresa, além de hercúlea, seria também quixotesca, não passan-

do de uma tentativa de domesticar Benjamin forçando-o a se enquadrar em categorias e

vias discursivas que tentou rigorosamente implodir. Benjamin não é, nem de longe, um

autor fácil, e não apenas devido à extensão de sua obra ou ao seu caráter multifacetado e

multifocal. Nela encontramos, entre outras coisas, uma filosofia da linguagem, uma crí-

tica do conhecimento, uma filosofia da arte e uma teoria da percepção – tudo levado a

14
cabo nos moldes de uma crítica literária e constituindo uma filosofia da história que,

como tentaremos demonstrar, é, essencialmente, uma teoria da modernidade. Ou seja:

em qualquer uma das áreas do conhecimento em que Benjamin atua, ele termina por

mobilizar conceitos de campos diversos, fazendo com que seus escritos contemplem

uma surpreendente gama de especialidades. No entanto, a maior dificuldade em ler Ben-

jamin tem a ver, principalmente, com sua fidelidade ao método enquanto desvio, para

usar uma formulação sua, no livro sobre o drama barroco alemão. Trata-se de uma recu-

sa em tratar seus objetos como alvo de um certo conhecimento nos moldes ditos cientí-

ficos, antes buscando dissolver a dicotomia sujeito-objeto do conhecimento postulando

em seu lugar a relação entre história e linguagem (sobre as quais se fundam sujeito e

objeto do conhecimento).

Nesse sentido, e a seu modo, Benjamin vincula-se, seletivamente, a uma tradição

que remonta, no mínimo, a Vico e Leibnz, e cujo espírito anima o surgimento da herme-

nêutica moderna assim como o processo de fundamentação das ciências humanas ou da

cultura (ou ainda, do espírito, como quis Dilthey). Essa tradição, a do idealismo alemão,

incomensuravelmente rica em sua diversidade e conseqüências, opõe-se ao positivismo

e ao cientificismo afirmando a centralidade da linguagem no pensamento filosófico.

Com essa tradição Benjamin se identificaria quanto à assunção da “esfera da verdade

visada pela linguagem”, ou ainda, do “Ser indefinível da verdade” (BENJAMIN, 2011:

50).

A relação entre as diferentes fases e os diferentes aspectos do pensamento de

Benjamin não está condicionada por um hermetismo exacerbado, que atribuiria à obra

do “rabino marxista” (EAGLETON: 2010) um caráter excessivamente esotérico ou

mesmo irreversivelmente contraditório. Tal leitura tende à amputação de seu pensamen-

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to e serve, quando muito, à legitimação de bandeiras ideológicas quaisquer que, por há-

bito, pilham seus gurus em busca de uma legitimação teórica fácil para suas subentendi-

das cartas de intenções. O que pretendo não é tanto esgotar o conceito de história de

Benjamin, mas sim demonstrar que ele estabelece, no que diz respeito à totalidade da

obra benjaminiana, uma relação de continuidade, ainda que envolta por tensões diver-

sas. Defendo a hipótese de que muitos dos elementos centrais da obra do primeiro Ben-

jamin ocupam, em sua produção de maturidade, lugar igualmente importante e que os

motivos primordiais da primeira fase de seu pensamento acoplam-se a um novo repertó-

rio quando do contato com diversas influências ao longo dos anos.

Isso vale especialmente para seu conceito de história. Não é, evidentemente, que

este conceito permaneça idênticos na fase teológica e na fase materialista do pensamen-

to de Benjamin. Antes se renova, encontrando novas formas de articulação. Tal proces-

so, porém, não justifica, a idéia de uma ruptura. O termo continuidade é perfeitamente

cabível e até desejável com vistas a uma melhor compreensão da obra como um todo.

Tal tensão criativa é particularmente visível nas Teses Sobre o Conceito de His-

tória (1940) espécie de texto-síntese da teoria da história benjaminiana. Ali, como em

toda a produção dos anos vinte e trinta, a relação entre os elementos teológicos e mar-

xistas de seu pensamento está sempre, explícita ou implicitamente, articulada em torno

do conceito de história.

Sobre a estrutura do presente estudo e seus conteúdos, em primeiro lugar, bus-

quei aplicar à forma do trabalho aquela divisão ambivalente que caracteriza o conceito

de imagem dialética, a sobreposição de dois termos que, ao invés de produzirem uma

síntese dialética, um terceiro termo, terminam por sobrepor-se: no lugar da síntese, uma

imagem, uma montagem por sobreposição.

16
 Ao longo do trabalho, espero mostrar que este era como que um modelo de visu-

alização da história ao qual Benjamin recorria. Por ora, basta destacar que a estrutura do

presente estudo procurou levar em conta a estrutura do conceito da imagem dialética na

medida em que articulou dois ensaios que, todavia, podem ser lidos em qualquer

sequência. Isso porque a estrutura temporal do conceito de imagem dialética, que pre-

tendi imitar com essa divisão, seria preservada de qualquer maneira: o primeiro ensaio

ocupa-se da primeira fase da obra de Benjamin, a chamada fase teológica; o segundo

aborda escritos de Benjamin produzidos ao longo dos anos 1930. Dois contextos inte-

lectuais distintos que, uma vez sobrepostos, devem apresentar alguns aspecto da teoria

da história de Benjamin, nosso esquivo objeto de estudo.

O primeiro ensaio versa basicamente sobre questões epistemológicas localizadas

no prefácio epistemológico ao Trauerspielbuch, já que é neste texto que Benjamin apre-

senta o primeiro conceito fundamental de sua teoria da história, aquele de origem. É

também neste texto que Benjamin apresenta sua filosofia da linguagem com um alcance

maior que aquele encontrado no ensaio de 1916, Sobre a linguagem em geral e sobre a

linguagem dos homens, do qual também nos ocupamos neste primeiro ensaio. No prefá-

cio epistemológico ao Trauerspielbuch, o tema da linguagem é associado à história — à

história da arte e da literatura, em particular, mas também à epistemologia do conheci-

mento histórico. Do ensaio de 1916, Benjamin toma o tema do nome próprio, cujo

modo de ser caracteriza uma situação linguística muito singular, onde salta a vista a di-

mensão imediata da linguagem, que Benjamin chamaria de mágica. Durante alguma

páginas me ocuparei deste tema com a intenção de demonstrar o papel exercido pela

filosofia da linguagem na crítica benjaminiana da ciência e, consequentemente, em sua

17
Teoria da História. Esse tema será retomado no segundo ensaio quando examinarmos a

relação entre fotografia e teoria.

Outra questão epistemológica do primeiro ensaio, concernente tanto à Teoria

Geral do Conhecimento quanto à Teoria da História, é aquela da relação entre sujeito e

objeto do conhecimento, que Benjamin examina por meio de um recurso a Kant — mais

especificamente: por meio de uma crítica a dois dos conceitos-chave da analítica trans-

cendental: aqueles de consciência empírica e de consciência transcendental. Estes con-

ceitos Benjamin substitui na hierarquia de importância dos problemas epistemológicos

pelo conceito de linguagem e pelo problema de como sujeito e objeto do conhecimento

deixam-se mediar. Benjamin afirmava ser esta a única forma de se produzir uma teoria

do conhecimento que suplantasse o pouco conhecimento da era de Kant acerca da reli-

gião e da história. Estas são realidades socio-culturais que não se deixam elucidar por

um método fiado na lógica, na matemática ou nas ciências naturais — em Newton, en-

fim.

Sendo a religião e a história dois de seus interesse principais, Benjamin se viu na

tarefa de elaborar para elas uma teoria do conhecimento à altura. Esta tarefa, o Progra-

ma da Filosofia Vindoura — como Benjamin denominou o ensaio de 1917, onde se dá

sua crítica a Kant — Benjamin leva a cabo no prefácio ao livro sobre o drama barroco,

por meio de uma justificativa estética e formal do conhecimento, quando afirma que o

ensaio e o tratado medieval constituem os modelos ideais de prosa filosófica, já que

suas características estéticas condizem com as intenções epistemológicas que Benjamin

acreditava diferenciar a filosofia das artes ou das ciências. Por isso, dediquei uma sessão

deste primeiro ensaio à importância do ensaio para a teoria do conhecimento de Benja-

18
min, principalmente porque desejei realçar importância da linguagem em geral para o

conceito benjaminiano de história.

Por fim, ainda no primeiro ensaio, encerro me ocupando do conceito de origem,

também desenvolvido no prefácio epistemológico ao livro sobre e o drama barroco ale-

mão, mas retomado nas Passagens, já no contexto dos textos dos quais nos ocupamos

no segundo ensaio. O objetivo é apresentar o conceito de origem na medida em que ele

se relaciona com o problema da linguagem, já oferecendo, porém, uma introdução ao

seu aspecto temporal, às suas implicações anti-teleológicas, das quais me ocupo no se-

gundo ensaio.

Se o enfoque do primeiro ensaio é predominantemente filosófico e epistemoló-

gico, no segundo ensaio a abordagem é primordialmente cultural e histórica. A rigor,

trata-se de uma tentativa de delinear o conceito benjaminiano de história cultural, con-

forme apresentado numa breve constelação de textos escritos nos anos 1930 e nas Teses

Sobre Conceito de História. Na perspectiva que assumi, a história cultural benjaminiana

não tem a ver apenas com o tema heurístico e metodológico da escolha de objetos cuja

constituição é, primordialmente, cultural, num sentido muito específico de serem bens

culturais, tais como a literatura, a linguagem, o folclore ou as artes em geral. O sentido

de história cultural estabelecido por Benjamin, que coincide com aquilo que no primeiro

ensaio chamaremos “teoria crítica da história”, diz respeito a uma crítica do conceito

mesmo de cultura, da escolha habitual de fazer a história cultural coincidir com a tradi-

ção, de modo a reforçá-la, ignorando a densidade histórica própria da cultura, seus di-

versos estratos temporais e semânticos, seu potencial crítico — ou destrutivo, como ten-

to realçar no segundo ensaio, evocando o aspecto mais radical da obra de Benjamin.

19
 Neste segundo ensaio discuto ainda passagens de Experiência e Pobreza, O Ca-

ráter Destrutivo, o Konvolut N das Passagens (dedicado à teoria do conhecimento), e

do único ensaio em que Benjamin temática principalmente a figura do historiador, na

pessoa de Eduard Fuchs. (Eduard Fuchs, colecionador e historiador).

Aproximo estes textos do ensaio Crítica da Violência, de 1921, com a intenção

de esclarecer aqueles aspectos que Rainer Rochlitz certa vez denominou como “os mais

desagradáveis e constrangedores” (2003: 313) da articulação que Benjamin estabelece

ente Teoria da História e política.

Rochlitz, para quem “a teoria da história do último Benjamin ocupa o lugar que,

em seus primeiros escritos, pertencia à filosofia da linguagem” (2003: 307), se refere

aos elementos da teoria da história que ora são caracterizados como revolucionários

(KONDER, 1993), ora como destrutivos (HANSEN, 2003). Trata-se da face radical da

teoria da história de Benjamin, que não se deixa reduzir, mas remonta de modo muito

mais profundo aos traços anarquistas e niilistas de seu pensamento. Seria este, aliás, o

combustível do pensamento radical de Benjamin, o cerne tanto do messianismo quanto

do ímpeto revolucionário. Trata-se também de um traço que remonta a Nietzsche, como

ele devidamente treinado no pensamento crítico, na crítica romântica à sociedade indus-

trial, no escritos sobre o direito à greve, de Georges Sorel.

Num primeiro momento deste segundo ensaio, relaciono os conceitos de tempo e

verdade para demonstrar como Benjamin se opõe ao positivismo. Em seguida, estabele-

ço uma aproximação com o célebre texto de Nietzsche, a segunda de suas Considera-

ções Intempestivas, sobre “a utilidade e a desvantagem da história para a vida”. A inten-

ção é demonstrar a influência deste texto sobre Benjamin no sentido de vincular a histó-

ria científica a um conceito raso de progresso. Tento demonstrar como Benjamin encon-

20
tra já em Nietzsche, ou seja, muito antes de seu contato com os movimentos artísticos

de vanguarda, a reivindicação de que a teoria da história seja justificada tanto estética

quanto epistemológicamente — e que esta última justificação não se resuma à afirma-

ção do caráter científico da história, mas leve em conta também a produção de um co-

nhecimento histórico que seja manejável pelo presente.

Em seguida, na penúltima sessão, me debruço sobre o conceito benjaminiano de

violência, com a intenção de demonstrar o quanto o teor radical de sua teoria da história

difere do autoritarismo fascista, sendo antes a resposta às demandas geradas pela crise

da cultura, com vistas a uma emancipação em relação à racionalização meramente ins-

trumental (motivo que vincula Benjamin à Escola de Frankfurt).

Tomo como ponto de partida o argumento de Benjamin em Experiência e Pobre-

za (1934), a tese benjaminiana de que a crise da cultura demanda uma postura no senti-

do de fundar o trabalho crítico não mais sobre a tradição, mas sobre uma nova atitude

criativa, que Benjamin elogia nos “grandes criadores implacáveis”, que “operam a partir

de uma tábua rasa” (BENJAMIN, 1996: 116). Essa criatividade, no entanto, passa pela

recusa de um conceito forte de tradição, correlato àquela concepção linear da história

que se deixa orientar pelo télos mítico do progresso, pelo retorno constante da exigência

de novidade.

Em matéria de história, a criatividade demanda, portanto, uma capacidade crítica

que se assemelha a um ímpeto destrutivo, de onde as páginas onde me ocupo do concei-

to benjaminiano de violência, com a intenção de demonstrar que a crítica radical da cul-

tura empreendida por Benjamin, antes de se ligar a um catastrofismo obscurantista, con-

siste no cerne do pensamento crítico com que ele tenta elaborar um conceito de história

à altura da catástrofe. A Crítica da Violência e O Caráter Destrutivo são textos que ori-

21
entarão minha pesquisa no tocante a estes aspectos. Nestes textos deixa-se notar que

Benjamin acreditava ser a catástrofe o estado de coisas no tocante a história em geral —

à história moderna em particular.

Por fim, concluindo meu argumento, me debruço sobre as relações entre fotogra-

fia e Teoria da História, ou, mais especificamente: sobre as relações entre o conceito de

inconsciente ótico, apresentado por Benjamin em seu Breve História da Fotografia e o

conceito de “inconsciente histórico”, que cunhei a título de hipótese, com a intenção de

esclarecer aquele excedente de historicidade que Benjamin alega escapar à historiogra-

fia de inspiração historicista.

Com isso espero apresentar não uma imagem total da Teoria da História de Ben-

jamin, cujo inventário deve demandar ume exame de toda sua obra, algo que permanece

por ser feito. Minha intenção, mais restrita, é a de apresentar uma imagem específica de

do conceito benjaminiano de história lido à luz da Teoria da História, esta área do co-

nhecimento histórico cuja legitimidade até bem pouco tempo não era consensual sequer

entre historiadores.

Se ao final tivermos conseguido demonstrar como os escritos históricos de Ben-

jamin aparecem à luz do pesquisador ocupado com os problemas epistemológicos espe-

cíficos da História e, ainda, se tivermos conseguido chamar atenção para uma configu-

ração dos textos de Benjamin que tome como centro sua concepção de história, o pre-

sente estudo terá chegado a bom termo. É nesse sentido que afirmamos haver uma Teo-

ria da História em Benjamin. O presente estudo não ignora o fato de que benjamim não

só não era historiador de formação como se opôs francamente ao historicismo, seja em

sua versão francesa, na figura de Ranke, seja na francesa, expresso em Fustel de Colan-

ges, como se opôs a ideia mesma de uma história de natureza exclusivamente científica,

22
plena de objetividade. Benjamin estava informado do debate sobre o surgimento das

ciências da cultura na alemanha. Fora aluno de Rickert, lera Dilthey e Weber, não igno-

rava a especificidade de um método científico voltado para as humanidades, mas acredi-

tava que esta constituía apenas uma das dimensões da história que devia ser definida

também por sua natureza ética, pelas demandas éticas que subjazem à pesquisa históri-

ca. Neste sentido, e de maneira perfeitamente judaica, Benjamin recordava que, embora

científica, a história era uma forma de rememoração, nem de longe a única. Modo muito

eficaz de situar a ciência história no contexto mais amplo das práticas de memória,

chamando a erudição ao bom senso, de uma maneira que provavelmente teria agradado

a Nietzsche.

23
 1: LINGUAGEM E TEORIA DO CONHECIMENTO: FUNDAMENTOS DE

TEORIA DA HISTÓRIA

Estado da Arte: questões elementares acerca do historicismo.

Do historicismo costuma-se dizer que se tratou de um modelo factualista de

investigação do passado, com pretensões de cientificidade hoje insustentáveis, haja vista

a impossibilidade de transpor para o estudo de fenômenos históricos a neutralidade e a

objetividade nas quais a ciência moderna fiou a legitimidade de seu método

(GADAMER, s/a: 218). Em oposição ao historicismo é usual mencionar a revolução

metodológica empreendida pelos Annales, especialmente no tocante à ampliação da

noção do que seja uma fonte histórica, mas também no que diz respeito à abertura

interdisciplinar, àquela guinada no sentido de uma história total, atenta tanto à esfera

econômica quanto à cultural — não mais priorizando a política, como fizera o

historicismo (BURKE, 1992: 40-43; REIS, 2005: 80-85).

De fato, o esforço dos Annales em se ocupar tanto com a metodologia de uma

história quantitativa quanto com o registro daquilo que escapa à lógica do evento e à sua

temporalidade de curta duração (onde um regime de sucessividade se faz notar) é de

uma influência incalculável, especialmente num país como o nosso, cuja cultura

universitária em História tem traços tão francófilos.

Além disso, ao demonstrar que a mentalidade de uma determinada sociedade

poderia constituir um objeto histórico, passível de investigação controlada, os

historiadores da escola francesa dos Annales se ativeram ao que correntemente se

concebia como uma esfera inacessível de subjetividade.

Se foi grande a mudança que permitiu considerar fontes históricas não apenas os

24
 tradicionais documentos escritos e guardados em arquivos oficiais, mas igualmente

qualquer tipo de resíduo, material ou não, que possa ser operado como índice de um

fragmento do passado, menor não foi a inovação na concepção do que seja o objeto de

estudo da história científica. A mudança de ênfase metodológica se dava por meio de

um esforço coletivo de pesquisa, que deveria mobilizar alunos e profissionais de

psicologia e antropologia, mas também de economia, geografia e sociologia. Essa

abordagem marcou a tentativa de inserir a história no campo das ciências sociais, como

se denominava na França de então a tentativa de se processar entre historiadores a

influência difusa da sociologia e da antropologi (BURKE, 1992: 14).

O objeto historiográfico que corresponderia às inovações metodológicas seria

doravante um fenômeno de psicologia social que chamavam mentalidade (CHARTIER,

2002: 34). No entanto, é preciso recordar que, como bem notou Paul Ricoeur, estas

inovações são muito mais da ordem da metodologia que da teoria ou da epistemologia

histórica propriamente dita.

Não ignoramos a interdependência entre os dois domínios da história, a

metodologia e a teoria, mas a verdade é que as inovações metodológicas dos Analles se

1
deram aliadas a uma grande recusa da filosofia . Trata-se, no entanto, de um projeto

bastante diferente daquele que animou o historicismo na Alemanha, e que consiste no

pano de fundo contra o qual a teoria da história de Walter Benjamin se dirige (assim

como havia feito antes dele os Analles. Ora, no contexto de afirmação da História como

ciência a questão da fundamentação metódológica e da legitimação espitemológica (ou

científica) cruzava com a necessidade de se esclarecer de que tipo é a objetividade que o

!

1
Este traço, o rechaço da filosofia, os Analles compartilharam acriticamente com a Escola Metódica, em tudo
mais alvo de suas críticas. “A Escola Metódica quer impor uma investigação científica, afastando qualquer especu-
lação filosófica e visando a objetividade absoluta no domínio da história; pensa atingir os seus fins aplicando téc-
nicas rigorosas respeitantes ao inventário das fontes, à crítica dos documentos, á organização das tarefas na profis-
são (BOURDÉ; MARTIN, 1983: 97)

25
 historiador pode encontrar em sua reconstrução do passado. Como resposta, há no

Historicismo uma predominância das ideias de empatia e de neutralidade, articuladas de

modo diverso em cada autor, mas sempre com vistas à consolidação de uma concepção

da História à qual se atribuía estatuto científico, assim como a capacidade de produzir

uma reconstrução viva dos fatos passados — uma reconstrução que proporcionasse uma

experiência de contato efetivo com um passado reanimado. É mais que conhecido o

mote rankeano, segundo o qual o passado deve ser reconstruído pelo historiador de uma

tal maneira que os livros de história apresentem as coisas “como de fato ocorreram”.

Benjamin recorda ainda as palavras de Keller, segundo quem em matéria de história “a

verdade não nos escapará”.

De um ponto de vista historicista, a história aparece como uma prática erudita

complexa que não pode ser reduzida à ciência ou à arte (aquilo que Hayden White

2
chamou de “tática fabiana” ), embora pretenda ter direitos onde a primeira postula as

normas e não prescinda da segunda, uma vez que o historicismo se entende como uma

prática de representação (dependente, portanto, da linguagem ou, mais especificamente,

da poética).

Nas palavras de Ranke, o mais célebre entre os historicistas:

A história distingue-se de todas as ciências por ser também uma arte. A história é uma ciência ao

coletar, buscar, investigar; ela é uma arte porque recria e retrata aquilo que encontrou e reconheceu.

Outras ciências satisfazem-se simplesmente registrando o que foi encontrado; a história requer a
!

2
“Por mais de um século muitos historiadores acharam útil aplicar uma tática fabiana contra críticos em cambos
afins do labor intelectual. A tática funciona mais ou menos desta maneira: quando os cientistas sociais lhe criticam
a amenidade do método, a imperfeição do sistema de metáforas ou a ambiguidade das pressuposições sociológicas
e psicológicas, o historiador afirma que a história jamais reivindicou o status de ciência pura, que ela depende tan-
to de métodos intuitivos quanto analíticos e que o juízos históricos não deveriam, portanto,, ser avaliados a partir
de modelos críticos que só podem ser aplicados com propriedade às disciplinas matemáticas e experimentais. Po-
rém, quando os literatos lhe criticam a incapacidade de sondar as camadas mais sombrias da consciência humana e
a relutância em usar contemporâneos de representação literária, o historiador volta à concepção de que a história é,
afinal de contas, uma semiciência, de que os dados históricos não se prestam à livre manipulação artística e de que
as formas de sua narrativa não é uma escolha, mas é exigida pela própria matéria histórica (WHITE, 2001: 39).

26
habilidade de criar. como ciência a história é parecida com a filosofia; como arte, com a poesia. (…) A

história distingue-se da poesia e da filosofia não em consideração à sua capacidade, mas pelo objeto

abordado, que lhe impõe condições e a sujeita à empiria (RANKE, 2010: 141-143).

Segundo o formato alemão, radicalizado pela escola metódica francesa, ao

menos no sentido da busca de objetividade e neutralidade do conhecimento histórico,

tais potencialidades científicas são sintetizadas nos três termos metodológicos legados

pelo historicismo: heurística, interpretação e crítica (DROYSEN, 2009: 46-56).

Droysen, o principal teórico do historicismo alemão, define a heurística como a

atividade que “fornece os materiais para o trabalho histórico”, e afirma que ela é “como

a atividade do mineiro, de encontrar e trazer à luz, um trabalho subterrâneo” (2009: 46)

À crítica ele atribui a tarefa de “determinar em qual relação se entrelaça o material ainda

disponível em relação aos atos de vontade, dos quais ele oferece testemunho” (2009:

50). teor realista do argumento de Droysen (“ocorrências reais em tempos remotos”,

“reconstruir o desenrolar real destes episódios”) salta à vista. Seria necessário ressaltar,

porém, o fato de que o realismo não é uma marca do historicismo em particular, mas da

ciência moderna de matriz newtoniana como um todo. Se, por um lado o historicismo se

opunha ferreamente ao paradigma das ciências da natureza, por outro não deixou de

tomar dele alguns princípios com a intenção de legitimar-se como ciência. Destes

princípios o verismo científico e seu correlato realismo são as mais importantes —

justamente aqueles aspectos que constituem o alvo da crítica benjaminiana.

Estaremos em melhores condições de avaliar a concepção científica da história à

qual Benjamin se opõe de modo nietzschiano (a influência de Nietzsche sobre Benjamin

é um dos temas do segundo capítulo) se nos ativermos ao fato de que os historicistas se

reúnem em torno da convicção de que o trabalho metódico de estabelecimento de um

inventário seguro de fontes e de um método racional e comparativo de interpretação das 27

28
mesmas é o bastante para garantir uma reconstrução do passado dotada de valor

científico. A indagação principal não é, portanto, sobre o porquê de ser o realismo um

paradigma predominante, mas sobre como essa tendência se comunica com outra, que,

por sua vez, determina a especificidade da história como ciência, qual seja, a tendência

a se definir o objeto do conhecimento histórico como específico, singular e

simbolicamente constituído.

Ao que parece, tratam-se de tendências epistemológicas diversas: se um objeto é

específico e singular, justamente porque é simbólico, então ele é irredutível ao método

3
das ciências da natureza, cujo verismo científico, ao menos à época do historicismo

alemão, era inegociável. Trata-se aqui do célebre debate sobre a especificidade das

chamadas ciências do espírito — ou da cultura — perante a hegemonia metodológica

das ciências naturais.

O que se pretendo, no entanto, não é oferecer uma saída para o debate acerca da

diferenciação dos métodos nomotético e ideográfico. Benjamin se opunha não apenas à

aplicação de métodos advindos das ciências da natureza, da física em especial, à

filosofia e à história. Ele também rejeita, de igual modo, as investidas das ciências da

cultura, contestando Dilthey, Heidegger e toda forma de “vitalismo”. Benjamin chegou a

julgar pouco dialética a distinção habitual do ambiente neo-kantiano em que se formou,

entre ciências da natureza e ciências da cultura.

O conceito forte de experiência que deriva do vitalismo, que subjaz às ciências

da cultura, era inadequado para Benjamin pois, se por um lado oferecia defesas contra o

transcendentalismo exacerbado (o que era desejável, haja vista que Benjamim era, à sua

3
Chamamos verismo o ponto de vista epistemológico que supõe que, por meio de um método adequado a um de-
terminado objeto, este pode ser plenamente apreendido pelo intelecto, de um tal modo que há, entre o objeto29eo
que sabemos dele, uma plena coincidência, o que, por sua vez, insere o objeto no domínio daquilo que entendemos
por verdade.
30
maneira, um crítico ferrenho do idealismo), por outro lado o conceito de compreensão

das ciências da cultura pareciam confundir experiência e conhecimento, supondo um

tipo de aproximação do objeto que Benjamin considerava ilusório e de consequências

políticas perniciosas. Não se tratava, porém, da ilusão mecanicista de uma plena

detecção da realidade pela via das chamadas matemáticas, mas sim a ilusão empática,

que organiza o conceito de compreensão de um modo que termina por retirar dela toda

sua robustez teórica. Calcado como é no princípio de que nas ciências da cultura há,

entre objeto do conhecimento e sujeito cognoscente, uma comunidade no tocante à sua

mútua constituição simbólica, no tocante ao fato de serem ambos, sujeito e objeto,

constituídos de sentidos circunscritos num determinado quadro semântico, numa

determina rede simbólica — naquela dimensão da realidade visada pela hermenêutica

— o vitalizo terminava por trocar o sinal daquela equívoco que caracteriza o realismo

científico. Se desse emponto de vista o pesquisador toma posse do objeto de modo

transcendental, do ponto de vista vitalista de um Dilthey o objeto é apreendido de uma

maneira que as ciências da cultura supõe imanente, a partir da experiência mais do que

da reflexão transcendental.

Por exemplo, para Droysen “a interpretação está fundamentada no fato de que as

condições estavam contidas de forma ideal na ocorrência de eventos reais” (2009: 55).

Ora, supor que as condições de um fato histórico estejam contidas de modo ideal no

próprio fato seria, para Benjamin, algo de muito estranho, uma vez que para ele a

interpretação deve ser como que arrancada do objeto. Ela deve ser produzida de modo

dialético, o que significa levar em conta não apenas o ocorrido, mas também as

urgências do presente de onde escreve o historiador.

Evocamos o historicismo e a escola dos Analles porque, como afirmei acima, os

31
problemas centrais postos por ambas tradições constituem o pano de fundo, o arcabouço

básico de problemas com que interrogo a fragmentada (e fragmentária) teoria da história

de Benjamin. A revolução metodológica dos Analles guarda algumas afinidades com os

procedimentos heurísticos de Benjamin, com seu gosto por temas que considerava

marginais e sua indisposição para com a historiografia narrativa, ocupada da crônica dos

grandes feitos da história política. Surpreendentemente, Benjamin parece não ter lido os

historiadores franceses da escola dos Analles, mas qualquer tentativa de ler sua obra no

Brasil a partir da teoria da história há de partir de alguns problemas por eles

apresentados, já que estes problemas correspondem a um determinado estágio do

desenvolvimento da auto-consciência metodológica da disciplina incontornável entre

nós.

O historicismo tanto mais deve ser evocado, pois sua influência na teoria da

história em específico ainda é enorme, na medida em que problemas teóricos como os

da relação entre sujeito e objeto do conhecimento histórico; da constituição temporal e

estética do conhecimento histórico; de seus inúmeros condicionamentos e implicações

políticas.

Assim, indagar a obra de Benjamin do ponto de vista de um historiador ocupado

com a teoria da história conforme praticada nos cursos de história significa mobilizá-lo,

na medida do possível, para responder a alguns problemas teóricos gerais com os quais

o historiador se defronta em seu ofício.

Uma coisa é debruçar-se sobre a teoria da história de Benjamin porque ela diz

muito sobre sua teoria literária e sua estética, como o fazem a filósofa Jeanne Marie

Gagnebin, de maneira tão brilhante, e o teórico da literatura Wile Bolle; outra é lê-lo

com os interesses intelectuais de um curso cujos principais problemas teóricos derivam

32
da influência destas duas matrizes teóricas, posteriormente ramificadas em tantas outras.

Uma última questão nesta reflexão preliminar, com a intenção de apurar a

caracterização do conceito de história que Benjamin toma como objeto de crítica: como

pode ser chamada de positivista uma escola intelectual que surge justamente como uma

recusa à aplicação do método das ciências da natureza ao estudo da cultura? Porque é

com o conceito de cultura que Herder insere no ambiênte intelectual alemão uma

oposição que já havia sido enfatizada por Vico, ainda que tenha sido ignorada no bojo

do sucesso que as ciências da natureza alcançaram ao longo do período das Luzes.

O método das ciências naturais, eficaz para a compreensão do mundo físico,

químico ou biológico, não teria a mesma fertilidade se utilizado para a análise da

História, que Vico denominava, numa visada claramente política, mundo das nações.

Após Vico, Droysen denominou a dimensão histórica do mundo como mundo ético

(2009: 53).

Por mundo das nações Vico entendia o mudo social e cultural, que excede a

natureza. Há, portanto, subentendida no argumento de Vico, uma distinção entre o

aspecto natural do mundo do qual se ocupa as ciências da natureza e o mundo social,

político e cultural, que é artificial na medida em que surge no interior das nações a partir

do choque destas entre si e com a natureza (POMPA, 1971: 18).

Assim, Vico afirma que as coisas criadas por Deus, como a natureza, só podem

ser observadas exteriormente, cabendo à pesquisa a tarefa de desvendar suas leis

imutáveis e explicá-la. Diverso seria o procedimento para a compreensão do mundo

histórico, o mundo das nações: para Vico, diferentemente das coisas criadas por Deus,

as coisas criadas pelo ser humano devem ser compreendidas internamente. Sendo o

homem o seu criador, cabe-lhe um tipo de conhecimento sobre o mundo histórico que

33
jamais seria possível em relação ao mundo da natureza, dada a externalidade do ser

humano em relação a este. Nas palavras de Hayden White, leitor de Vico:

O mundo histórico apresenta problemas especiais,

dificuldades não observadas no esforço humano de compreender
o mundo dos processos meramente físicos. O mais importante
destes problemas é criado pelo fato de que o estudioso do
processo histórico está incluído nele ou nele envolvido de um
modo que que estudioso do processo natural não está (1992: 59).

Enquanto no estudo da natureza o homem se confronta com a tarefa de

compreender a Criação, no estudo do passado humano o pesquisador deve indagar-se

sobre o modo de ser mesmo da criatividade humana em sociedade.

Este procedimento de discernir drasticamente o mundo histórico e a natureza,

Hayden White, leitor de Vico, caracterizou como uma busca pela racionalidade

específica dos empreendimentos humanos, o que conduz a análise para além da busca

de determinações racionais inerentes à natureza e abre caminho para uma concepção

que, ao invés de opor razão e imaginação, prefere sondar a racionalidade própria do

gesto imaginativo, bem como seu poder de instituir o mundo social. White escreve,

delinenando aquele que permaneceu como o problema frucral da fundamentação da

História como prática de pesquisa, tanto mais quando de sua fundamentação científica

no contexto do Historicismo alemão:

O problema, como Vico o via, era descobrir a racionalidade implícita

até na mais irracionais das imaginações humanas, na medida em que
tais imaginações tinham de fato servido de base para a construção de
instituições sociais e culturais graças as quais puderam os homens
viver suas vidas com e contra a própria natureza (WHITE, 1992: 66).

Estas questões são básicas para a Teoria da História,e é com elas em mente que

partiremos para a análise das reflexões de Walter Benjamin no tocante à constituição do

objeto histórico, conforme expressas no prefácio epistemológico de seu Origem do

Drama Barroco Alemão. Faz-se necessária, no entanto, de antemão, uma

contextualização, ou melhor: a avaliação de um contexto em que os escritos de Walter

Benjamin são habitualmente localizados.

34
 Benjamin foi durante muito tempo, e de modo excessivo, vinculado à Escola de

Frankfurt. A aproximação, claro, não é infundada. Toda a fase de sua obra dedicada à

crítica da literatura alemã é em muito semelhante à crítica que Adorno empreendeu con-

tra o hábito da filosofia sistemática de privilegiar a capacidade do intelecto em estabele-

cer identidades, em pensar por meio de um modelo geral de homogeneização que rela-

ciona os elementos de um objeto a ser investigado conforme estes elementos se harmo-

nizem entre si. Com isso cria-se acerca do objeto de pesquisa uma imagem de totalidade

que não é mais que um reflexo deste esforço de hamornização.

Também os escritos de sociologia da cultura que Walter Benjamin produziu nos

anos 1930 são, em vários aspectos, próximos dos interesses da teoria crítica como for-

mulada por Horkheimer e Adorno: há uma preocupação com o impacto do capitalismo

sobre o todo da cultura europeia e também um exame acurado da especificidade da per-

cepção e das formas de racionalidade típicas da modernidade avançada. Deste ponto de

vista a metrópole surge como microcosmos de uma sociedade onde os sonhos de eman-

cipação por meio da técnica são abundantes e compõem um material no qual se diag-

nostica o pesadelo da racionalização acrítica.

Há, no entanto, um aspecto do pensamento de Benjamin que permitem diferen-

ciá-lo dos demais autores ligados à chamada Escola de Frankfurt: justamente sua Teo-

ria da História, onde Benjamin reflete tanto sobre a tarefa (Aufgabe) política do histori-

ador quanto sobre seus fundamentos epistemológicos e metodológicos, no que consiste

o objeto do presente estudo.

É conhecida a peleja que se deu entre Benjamin e Horkheimer, quando o primei-

ro insistiu em que o passado permanecia em aberto, passível de ser moldado, deman-

35
dando, portanto, um método que explicitasse seus pressupostos epistemológicos, ao in-

vés de uma metodologia da neutralidade. Horkheimer respondeu, aparentemente sem

compreender Benjamin, que justamente o regulador ético de sua teoria da história, qual

seja, o coeficiente de catástrofe, o sofrimento humano propriamente (numa palavra: a

injustiça), se perderia se a história fosse imaginada como aberta, ao invés de fechada e

acabada.

Horkheimer não percebeu que a reivindicação de abertura da história vinha da

parte de Benjamin justamente em nome de uma impossível reparação, de uma recons-

trução do passado que fizesse jus à catástrofe ao menos por trazê-la à vista, impedindo

que esta desaparecesse submersa nas vagas da historiografia tradicional. O termo tarefa,

que nos lembra o clássico ensaio de Humboldt, A Tarefa do Historiador, tem em Benja-

4
min um acento irônico : Aufgabe é a tarefa indispensável, demandada, no caso do histo-

riador, pela necessidade de se orientar por meio do conhecimento do passado (necessi-

dade à qual responde aquilo que Jorn Rusen chamou de consciência histórica). No en-

tanto, Aufgabe é também a tarefa irrealizável, de onde sua ironia. O realismo é impossí-

vel em história porque o passado não está disponível senão na forma de fragmentos,

vestígios, resíduos, traços; sua reconstrução é um procedimento tanto estético quanto

gnoseológico. Desde os analles deveríamos guardar suspeita sobre a noção de registro.

Dito isso, não se pode prescindir de conhecer o passado, eis a ironia.

O cerne da crítica benjaminiana ao realismo epistemológico é, portanto, a con-

vicção de que a este falta a devida fundamentação teórica. Supondo a existência de um

4
Tomamos aqui a ideia de ironia em sua acepção romântica, que Marcio Seligmman definiu desta maneira, ao ma-
pear a influência do romantismo de Jena sobre Benjamin: “a ironia vincula-se nos românticos ao fragmento, à
consciência do limite, à impossibilidade de se atingir o absoluto. Ela implica uma alternância entre os opostos,
entre o absoluto e o singular” (SELIGMANN, 199: 93).

36
caminho regular e preciso entre o sujeito e o objeto do conhecimento histórico, a refle-

xão metodológica abdica do problema da mediação: o método, antes de ser o lócus pri-

vilegiado de uma reflexão teórica, haja vista sua função de mediar os resíduos do passa-

do qu encontramos no presente, passa a ser não mais que o organon de reflexidade.

Acontece que a é reflexividade é entendida pelo realismo não no sentido romântico do

pensamento que pensa a si mesmo, mas no sentido mais banal de espelhamento, disso

decorrendo os falsos conceitos de fato histórico e de totalidade que subjazem ao realis-

mo epistemológico em teoria da história.

O que há de crítico aqui está conforme a teoria crítica, contemplando inclusive a

face teológica do pensamento daquele Adorno leitor de Benjamin, para quem

a filosofia, segundo a única maneira pela qual ela pode

ainda ser assumida responsavelmente em face do desespero, se-
ria a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se
apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da reden-
ção (ADORNO, 993: 216)

Benjamin percebera que havia na representação realista uma determinada implicação

ideológica, que dava ao discurso historiográfico uma determinada forma, da qual se podia su-

bentender posicionamentos políticos não assumidos, apesar da suposta neutralidade epistemoló-

gica. Como bem notou Hayden White acerca da historiografia oitocentista que Benjamin está a

criticar, “ser realista significava não apenas ver as coisas com clareza, como elas realmente

eram, mas também extrair dessa clara apreensão da realidade conclusões apropriadas para levar

uma possível vida com base nisso” (WHITE, 1992: 60).

A teoria da história de Benjamin diz respeito a uma reflexão teórica que se en-

tende como fundada simultaneamente sobre o passado e o presente, sobre a política e a

reflexão epistemológica, nisso consistindo sua reivindicação de que o passado seja visto

como aberto, já que o modo usual de considerá-lo encerrado é inseri-lo numa meta-nar-

rativa oficial, onde rios de história estão destinados a desaparecer. Considerar a história

37
como aberta e inconclusa é a única forma de nutrir a esperança de uma história onde a

memória da catástrofe é devidamente estabelecida.

Benjamin imagina o presente como unidade temporal, não no sentido de homo-

geneidade, mas no sentido de dado elementar: assim como um signo pode ser percebido

sobre o pano de fundo da linguagem, o presente resplandece sobre o pano de fundo do

tempo meramente formal, infinito e vazio.

A relação entre o presente do historiador e o passado sobre o qual se debruça

reflete essa complexidade e define a temporalidade histórica propriamente dita: nela,

presente e passado desestabilizam-se. O presente não é estável, não reflete a neutralida-

de axiológica, a isenção de valores no juízo científico sobre um passado por sua vez

concebido como virtualmente coerente. O passado tampouco está inteiro: trata-se antes

de um passado devastado pelo tempo, disposto como um amontoado de signos descon-

tínuos e pretéritos.

Se mantivermos em mente o tema epistemológico da ironia romântica, que reza

sobre a simultânea necessidade e impossibilidade de um conhecimento absoluto de um

dado objeto, podemos arriscar a afirmação de que, de um ponto de vista rigorosamente

benjaminiano, presente e passado encontram-se naquela relação de “antítese absoluta”,

à qual se refere Anatol Rosenfeld quando se debruça sobre a consciência histórica ro-

mântica: “antíteses absolutas não permitem uma síntese absoluta, a não ser em aproxi-

mação infinita que implica movimento constante” (ROSENFELD, 1967: 157).

Ontologia da Verdade e Filosofia da Linguagem

38
 Benjamin inicia o prefácio de seu livro sobre o Trauerspiel caracterizando o que,

em sua concepção, deveria ser o problema capital da filosofia: aquele de sua apresenta-

ção. Jeanne Marie Gagnebin, comentando as dificuldades de se traduzir o termo Dars-

tellung, utilizado por Benjamin para remeter a essa dimensão a um só tempo epistemo-

lógica e estética do pensamento filosófico, sugeriu traduzi-lo também por exposição.

Segundo Gagnebin, essa opção teria a vantagem de situar o conceito em seu domínio

próprio, aquele das artes dramáticas (em inglês, por exemplo, Darstellung traduz-se por

show ou present).

A escolha evitaria, também, que a tradução corrente em português, segundo a

qual se verte Dasrtellung por representação, conduzisse equivocadamente a leitura do

texto de Benjamin a um domínio em que este conceito é entendido de forma realista,

viés ao qual Benjamin pretendia justamente se opor.

O primeiro mal-entendido a ser dirimido é uma questão de tradução. A

palavra Darstellung, utilizada por Benjamin para caracterizar a escrita
filosófica, não pode, (aliás, nem deve), ser traduzida por representa-
ção, como o faz Rouanet, nem o verbo darstellen pode ser traduzido
por representar. Mesmo que essa tradução possa ser legítima em outro
contexto, ela induz, no texto em questão, a contra-sensos, porque po-
deria levar à conclusão de que Benjamin se inscreve na linha da filo-
sofia da representação – quando é exatamente desta, da filosofia da
representação, no seu sentido clássico de representação mental de ob-
jetos exteriores ao sujeito, que Benjamin toma distância (GAGNE-
BIN).

Na medida em que problematiza desta forma o conceito de representação, é pos-

sível estender o argumento de Gagnebin a toda a tradição da filosofia da consciência,

que dominou os debates epistemológicos na modernidade a partir de Kant, postulando a

subjetividade do conhecimento como seu lastro de confiabilidade (HANSEN, 2000: 25).

Nesta tradição o que se prioriza é a experiência cognitiva do conhecimento, a caracteri-

zação de sua performance, ao invés do problema de sua mediação na linguagem, tema

que se torna capital para Benjamin e que só é devidamente inserido na filosofia euro-

39
péia a partir do primeiro romantismo alemão — com a exceção pioneira de Hamman,

que já acusara em Kant o vínculo com a física newtoniana e o rechaço da linguagem

(MURICY, 1999: 97).

A filosofia da representação, tal como caracterizada por Gagnebin, seria um as-

pecto da filosofia da consciência, sua caracterização epistemológica como uma filosofia

do reflexo. Nesta, a epistemologia se conforma à ciência priorizando o estatuto matemá-

tico-científico do conhecimento em detrimento de seu estatuto linguístico, encerrando o

espaço no qual poderia frutificar a questão sobre o médium do saber filosófico e mesmo

científico, qual seja, segundo Benjamin: justamente a linguagem.

Trata-se, portanto, dos fundamentos do realismo epistemológico. Para Benjamin,

no entanto, a filosofia não deve ter sua metodologia fundada em pressupostos realistas,

do contrário, estaria comprometida a envergadura propriamente metafísica do exercício

filosófico, indispensável para delimitar o campo da filosofia em relação àquele das ci-

ências.

Também em matéria de historia literária o realismo é indesejável, pois conduz ao

factualismo. Escreve Benjamin:

Em última análise, a metodologia não pode apresentar-se em termos

negativos, como um simples cânone de advertências, guiada apenas
pelo receio de insuficiências factuais. Tem antes de partir de conside-
rações de ordem mais elevada do que aquela que é fornecida apelo
ponto de vista de um verismo científico. Este acabaria necessariamen-
te por embater, no que respeita aos problemas específicos, naquelas
questões autenticamente metodológicas que ele ignora no seu credo
científico. A solução desta questão leva geralmente à reformulação da
problemática, formulável em termos de: Como se passaram realmente
as coisas?, uma pergunta que pode ser colocada, mas não respondida
(BENJAMIN, 2011: 30).

40
 Se Benjamin difere dos pressupostos realistas deste verismo científico, isso se dá

primordialmente por meio do recurso à filosofia da linguagem. Em seguida, demonstro

de que maneira esse gesto fundamenta a concepção de história que Benjamin elaborava

à época, em oposição ao historicismo. Por um lado, a recusa do verismo científico em

matéria de epistemologia; por outro, a reivindicação de um paradigma anti-historicista,

calcado naquilo que o historicismo ignora em sua busca de fundamentação científica do

conhecimento histórico, justamente a linguagem.

Estes pressupostos conduziram o filósofo à formulação de uma ontologia cujo

teor é a um só tempo histórico e linguístico. Essa ontologia define a verdade como um

ser, impedindo assim que por verdade se entenda uma função do conhecimento científi-

co ou seu produto: uma ontologia da verdade, portanto. Esta ontologia tem ainda o obje-

tivo de explicitar um conceito de verdade próprio da filosofia, e que não se confundiria

com o produto final de uma pesquisa amparada no método científico de matriz newtoni-

ana, uma vez que este impõe a busca pelas constâncias, pelas leis — justamente aquilo

que o mundo histórico em seu caráter contingente não pode oferecer. Ao se deparar com

as exigências do método científico o historiador que Benjamin tem em mente vislumbra

um quadro desanimador, onde a lógica é a perspectiva mais natural; a matemática o

princípio ao mesmo tempo que o idioma; o transcendentalismo, julga-se, o estado men-

tal aconselhável; o sistema, por fim, a forma básica do pensamento. Ora, o conhecimen-

to científico, ao tomar como idioma próprio a matemática, acredita operar num plano

isento de ambiguidades de ordem linguística. Termina por excluir de sua problematiza-

ção metodológica a linguagem mesma, passando, assim, ao largo de uma metodologia

propriamente filosófica. Não poderia ser mais diversa a posição de Benjamin:

41
 É próprio da literatura filosófica o ter de confrontar-se a cada passo
com a questão da apresentação. (...) A doutrina filosófica assenta na
codificação histórica, e por isso não pode ser invocada more geométri-
co. Do mesmo modo que a matemática mostra claramente que a eli-
minação total do problema da representação, reivindicada por toda
didática rigorosamente objetiva, é o traço distintivo do conhecimento
autêntico, assim também é igualmente decisiva sua renúncia à esfera
da verdade, que é o objeto intencional das línguas naturais. Aquilo
que, para os sistemas filosóficos, é o seu método não aparece no seu
aparato didático. Isto é sinal evidente de que lhe sé inerente um esote-
rismo de que eles não podem se libertar, que lhe sé proibido negar, de
que não podem vangloriar-se sem risco de condenação (BENJAMIN,
2011: 16).

Para esclarecer o que seja uma concepção genuinamente filosófica (leia-se: me-

tafísica) da verdade, Benjamin recorre a um tópico de filosofia da linguagem, aquele

que versa sobre a intransitividade do nome próprio. Destituído de qualquer função co-

municativa, restrito à tarefa da designação, o nome próprio é fundado em si mesmo e, a

partir dessa condição teológica, projeta a essência linguística das coisas. O nome consti-

tui assim uma manifestação intensiva da linguagem.

No âmbito da linguagem, o nome possui somente esse sentido e essa

significação, de um nível incomparavelmente alto: ser a essência mais
íntima da própria língua. O nome é aquilo através do qual nada mais
se comunica, e em que a própria língua se comunica a si mesma, e de
modo absoluto. No nome, a essência espiritual que se comunica é a
língua (BENJAMIN, 2011: p. 57).

O nome serve, portanto, de modelo ontológico daquela verdade própria da filo-

sofia, na medida em que sua constituição é eminentemente teológica. Por teológica, en-

tende-se aqui, a propriedade que caracteriza o objeto como irredutível, como algo de

indisponível para uma abordagem analítica inspirada no ideal moderno de sistema. O

caráter auto-referencial do nome próprio e sua indisponibilidade para a face semântica

da linguagem são dois aspectos de seu teor teológico.

O caráter teológico de um objeto implica, de igual modo, que este esteja também

indisponível para um exame indutivo, segundo as regras do método científico ocupado

42
 5
com a detecção de leis . Neste sentido muito específico é que se deve entender o pres-

suposto teológico de Benjamin, sem dele supor qualquer dogmática religiosa. Não se

trata aqui de submeter a filosofia à teologia, como uma alternativa de sinal trocado à

tutela da filosofia pelo método científico. Antes, é a teologia, em sua forma e não em

seus conteúdos, que é apropriada pela filosofia, não com vistas a uma dogmática qual-

quer, mas como resistência à cientifização do trabalho filosófico.

O argumento em torno do nome próprio destaca o fato de que, de um ponto de

vista performativo, o nome encontra-se fora de qualquer relação instrumental: não se

refere senão a si mesmo e a Deus, já que se trata de uma teoria da nomeação inspirada

nas primeiras páginas do Gênesis. Nesse contexto, Deus é o símbolo de um absoluto

indeterminável e inacessível, que, justamente por isso, ao ser postulado como lastro úl-

timo da palavra nomeadora, garante o estatuto ontológico da linguagem para além da

significação e da comunicação – para além da instrumentalidade, em suma. Seu modo

de ser guarda semelhança com aquilo que Derrida, em seu Salvo o Nome (1993), deno-

minou caráter “apofático” da chamada teologia negativa:

A apófase é uma declaração, uma explicação, uma resposta que,

tomando a respeito de Deus uma forma negativa ou interrogativa, pois é
tambémm o que quer dizer apophasis, assemelha-se a uma declaração de
ateísmo. Tanto mais que a modalidade da apophasis, apesar de seu valor
negativo ou interrogativo, lembra frequentemente aquela da sentença, do
veredicto ou da decisão, do statement (DERRIDA, 1993: 8).

O nome é a única instância em que a linguagem apresenta-se como um dado, a

partir do qual pode ser pensada como um problema. Nas palavras de Stephane Mosés:

5. A premissa de que o conhecimento mais seguro é aquele no qual a premissa é induzida a um confronto com a
situação empírica do objeto, é primordial para o método da física desde Newton e, a partir dele, torna-se um dos
procedimentos canônicos na epistemologia das ciências naturais. Como escreveu DAlambert, ainda no séc. das
Luzes: A ciência da natureza adquire de dia para dia novas riquezas; a geometria, ao dilatar suas fronteiras, levou
o seu facho às partes da física que se encontravam mais próximas a ela; o verdadeiro sistema do mundo foi final-
mente reconhecido. Desde a terra até Saturno, desde a história dos céus até a dos insetos, a física mudou de rosto.
Com ela, quase todas as ciências adquiriram uma outra forma (DALAMBERT apue CASSIRER, s/d, 77). 43
 Each of the primordial “names” represents an immutable
given, an original invariant that in some way predetermines the his-
tory of thought and the source of a constant renewal of meaning. As
empty forms deprived of all semantic content, the names that consti-
tute the “language of truth” do not signify anything but outline the
ineluctable horizon within which truth can unfold (MOSES, 1993:
183).

No judaísmo, a palavra é criadora, dela surge o mundo e tudo que nele é dado.

Nela se encontra amparada a razão humana, que não existe senão mediada pela lingua-

gem, e nisso reside a semelhança entre a natureza humana e o próprio absoluto repre-

sentado pela ideia de Deus. A linguagem é a matéria com que Deus cria tanto o mundo

quanto a consciência humana.

Inspirado neste conceito de linguagem, Benjamin procura diferir sua concepção

daquela que, segundo ele, degrada a linguagem uma vez que a concebe unicamente de

um ponto de vista instrumental, sem que seja reconhecido seu papel mais amplo, como

suporte de toda percepção e, logo, de toda experiência possível (incluso a experiência

controlada do passado na qual o historiador é especialista). Benjamin escreve: “Já a ou-

tra concepção (a de Benjamin) não conhece nem meio, nem objeto, nem destinatário da

comunicação. Ela afirma que no nome, a essência espiritual do homem se comunica a

Deus” (BENJAMIN, 2011: p. 55).

Benjamin parece acreditar que, correlata à instrumentalização da linguagem, há

uma instrumentalização do pensamento, da filosofia mesma. Uma concepção de lingua-

gem calcada em suas funções, com vistas a determinados fins, terminaria por prescindir

de sua origem imponderável, daquela instância em que a linguagem se mostra em sua

essência, desprovida de tarefas, como fonte renovável de significados (“a source of

constant renewal of meaning”, nas palavras de Mosés). É como produtora de significa-

dos, e não como instrumento para a detecção de significados supostamente dados na

natureza que a linguagem adentra ao campo da filosofia, fornecendo seus fundamentos. 44

45
Na narrativa da criação, que podemos ler nos primeiros capítulos do Gênesis, o nome

surge como índice da semelhança entre Deus e o homem. A imagem e semelhança, o

vínculo por assim dizer genético que se dá entre criador e criatura, é afirmado de modo

ritualístico quando Deus incumbe ao homem a tarefa de conferir identidade – definindo

assim também a diversidade – às coisas criadas, recorrendo para isso ao mesmo recurso

com o qual Deus criou o mundo: a palavra, por meio da qual se nomeia. Nisto reside

também o paralelo entre as concepções benjaminianas de linguagem e de verdade em

filosofia.

Assim como na primeira experiência humana com a linguagem esta se encontra-

va submetida unicamente ao absoluto, não seria o caso de permitir que no interior da

filosofia a linguagem perdesse este estatuto teológico para ser submetida à dimensão

instrumental da comunicação ou à matemática que, tornando-se desprovida de teor me-

tafísico e, logo, na concepção de Benjamin, imprópria para o exercício filosófico.

Esta ênfase na designação (seria o caso de destacar o parentesco etimológico

com a palavra design) faz com que a filosofia da linguagem de Benjamin tome uma di-

reção diversa daquela onde se pode visar, por exemplo a linguística francesa, mais pró-

xima de uma concepção instrumental da linguagem. O pressuposto da arbitrariedade dos

signos é inerente à linguística. Nisto ela termina por considerar a linguagem apenas se-

gundo seu aspecto funcional, enquanto Benjamin tomava a função comunicativa da lin-

guagem, mais explicitamente instrumental, como a superfície do problema linguístico.

Assim, está fora da alçada da lingüística a reflexão sobre uma linguagem origi-

nária. Em Problemas de Sociologia da Linguagem, Benjamin escreve:

Os problemas cardinais da linguística, tal como os da socio-

logia, convergem para uma interrogação sobre a origem da lingua- 46
 gem. É conhecida a obscuridade das origens. A história da linguagem
não remonta até as origens, pois a linguagem é condição da história.
A linguística acaba por tratar muito somente de línguas bastante evo-
luídas, que tem atrás de si um considerável passado, de que nada sa-
bemos. A origem da linguagem não se confunde com a origem das
línguas. As mais antigas línguas conhecidas, as chamadas línguas
mãe, nada tem de primitivo. Elas apenas nos esclarecem sobre as
transformações que a linguagem sofreu; nada nos dizem sobre o
modo como ela foi criada (BENJAMIN, 1992: 127).

Benjamin, por sua vez, postula justamente o caráter originário da linguagem

como problema capital, na medida em que este problema interroga as bases mesmas do

conceito de verdade. Já no Trauerspielbuch – e na esteira do ensaio de 1916, Sobre a

Linguagem dos Homens e Sobre a Linguagem em Geral – a verdade é vinculada por

Benjamin à linguagem nesta acepção bíblica: o cerne comum a ambos é sua indetermi-

nação última. À ausência de uma base semântica, no caso do nome próprio, corresponde

a ausência de um fundamento ontológico positivo para o conceito de verdade, uma vez

que esta se apresenta somente em relação, nunca de modo positivo (nisto consiste, para

Benjamin, a diferença capital entre os métodos científico e filosófico.

No entanto, se por um lado a indagação sobre a natureza da linguagem há de le-

var, pela inefabilidade última do objeto, a um horizonte teológico, por outro, é de um

ponto de vista genuinamente histórico que se pode avaliar o que seja a linguagem como

manifestação: a linguagem que constitui o suporte mesmo do mundo histórico, mas que

só se deixa perceber na medida em que se manifesta penetrando esse mesmo mundo

como uma teia. Se a linguagem não pode ser definida em sua essência, sendo antes o

meio que suporta qualquer definição – e não apenas de um ponto de vista meramente

discursivo, ou locucional, mas metafísico – é possível então estudar a linguagem de

modo ontogenético (BENJAMIN, 2011: 73).

47
 Este ponto de vista Benjamin manteria em seus estudos posteriores sobre a fun-

ção mimética da linguagem. Ele consiste em investigar o fenômeno linguístico tendo em

vista expor os modos de ser da linguagem, ao invés de buscar um esboço sistemático de

seu funcionamento necessário.

Ao se considerar a seguir, com base nos primeiros capítulos do Gêne-

sis, a essência da linguagem, não se pretende realizar uma intepretação
da Bíblia, nem colocar aqui a Bíblia, objetivamente, como verdade
revelada, como base para nossa reflexão, mas se indagar o que resulta
quando se considera o texto bíblico em relação à própria natureza da
linguagem; e a Bíblia é, de início, indispensável para esse projeto ape-
nas porque essas reflexões a seguem em seu princípio, que é o de
pressupor a língua como uma realidade última, inexplicável e mística
que só pode ser considerada em seu desenvolvimento. Considerando a
si mesma como revelação, a Bíblia deve necessariamente desenvolver
os fatos linguísticos fundamentais (BENJAMIN, 2011: 60).

A linguagem é, portanto, ela própria, uma realidade histórica, mas não de qual-

quer tipo: seria antes o objeto histórico arquetípico, já que se situa na fronteira entre

imanência e transcendência, dado o teor linguistico do conceito de consciência, não ex-

plicitado pela tradição da filosofia da consciência, seja em sua forma racionaliza ou po-

sitivista. Esta fronteira corresponde exatamente àquela que se dá entre a função nomea-

dora e, portanto, originária e a função comunicativa, arbitrária e contingente da lingua-

gem.

A linguagem seria o objeto histórico arquetípico também por sua ambiguidade

constituinte: nada é percebido ou experienciado senão por meio da linguagem; nada

existe fora de seu domínio e, no entanto, é ela mesma o objeto primordial do historia-

dor, na medida em que ele lida com registros e não com experiências. Esta seria uma das

implicações do caráter originário com que a história afirma sua historicidade, ao mesmo

tempo que sua natureza.

48
 Logo no início do ensaio de 1916, seu mais importante texto sobre a linguagem,

cujos argumentos são retomados e expandidos no prefácio epistemológico à Origem do

Drama Barroco Alemão, Benjamin escreve:

Toda manifestação da vida espiritual humana pode ser con-

cebida como uma espécie de linguagem, e essa concepção
leva, em toda parte, à maneira de verdadeiro método, a novos
questionamentos (BENJAMIN, 2011: p. 49).

E mais adiante:

Toda comunicação de conteúdos espirituais é linguagem,

sendo a comunicação pela palavra apenas um caso particular:
o da comunicação humana ou do que se funda sobre ela (a
jurisprudência, a poesia). Mas a existência da linguagem es-
tende-se não apenas a todos domínios de manifestação do
espírito humano ao qual, num sentido ou em outro, a língua
sempre pertence, mas absolutamente tudo. Não há evento ou
coisa, tanto na natureza animada, quanto na inanimada, que
não tenha, de alguma maneira, participação na linguagem,
pois é essencial a tudo comunicar sua essência espiritual
(BENJAMIN, 2011: p. 51).

Na ontologia benjaminiana, há, portanto, um gesto crítico no qual a concepção

judaica de linguagem suplanta a exclusividade do logos grego na filosofia ocidental,

bem como a dependência que este guarda em relação a uma consciência transcendental

(MOLDER, 2010: 34-37). O recurso à matemática parece fazer do método um caminho

seguro e sem declives, quando, para Benjamin, esta confiança numa representação tute-

lada pelas ciências naturais implica, na verdade, numa supressão da problematização do

método, em nome de sua auto-evidência (BENJAMIN, 2011: 16).

Esta auto-evidência do método consiste, para Benjamin, numa mitologia episte-

mológica. O sujeito cognoscente é visto, numa acepção rigorosamente kantiana, como

fim também porque a ele se liga um ideal de formação, no qual o conhecimento cientifi-

camente conduzido ocupa um lugar maior. A posse do conhecimento que Benjamin re-

futava, era condição si quo non para se admitir o reflexo da epistemologia sobre o mun-

49
do ético: o conhecimento compreendido como estímulo necessário para a evolução da

espécie humana, em sentido perfeitamente iluminista. A rigor, essa consciência transce-

dental, auto-fundadora, Benjamin a compara a uma consciência patológica.

Ora, do ponto de vista judaico, que deve tanto a Franz Rosenzweig quanto ao já

citado Hamman, a linguagem é o que há de mais transcendental (a linguagem em sua

função nomeadora o atesta) mas é, ao mesmo tempo, o que há de mais elementar. O que

há de mais transcendental, pois não se deixa esgotar analiticamente, em última instân-

cia, não se deixa mesmo explicar; o que há de mais elementar, porque o fato de ser ela

um dado constitutivo de toda realidade à qual se pode ter acesso faz com que sua exis-

tência seja onipresente. A linguagem é, portanto, o que de mais transcendental há, por-

que a ela não podemos explicar em sua totalidade. É também o que há de mais elemen-

tar e imanente, por que não é possível consciência, seja empírica ou transcendental, se-

não por meio dela.

A linguagem é, na acepção de Benjamin (acepção herdada muito mais do diálo-

go intelectual com Gershom Scolem do que de um estudo aprofundado do judaísmo), o

que impede que a filosofia se perca no abstracionismo da filosofia da consciência. Con-

siderada em sua historicidade, nos usos e desusos, em sua concretude como suporte do

pensamento e da prosa, a linguagem mostra-se como algo mais objetivo, algo de mais

tangível que a noção epistemológica de um sujeito cognoscente autônomo, transcenden-

te em relação aos objetos que examina. A linguagem mostra-se como algo de mais em-

pírico que o conceito de consciência transcendental, que regula o criticismo kantiano e a

epistemologia moderna até o idealismo alemão.

50
 Num sentido que explica, em grande medida, o fascínio exercido por Benjamin

sobre Derrida, a linguagem é transcendental justamente por ser, no seio da imanência,

algo de inefável. Por outro lado, é a garantia de alguma objetividade do pensamento,

por ser, na chamada “consciência”, aquilo que há de mais concreto. A linguagem é algo

cujo desempenho podemos acompanhar com o olhar do historiador da cultura, mas que

não se pode esgotar de um ponto de vista filosófico. Ela é transcendental em sua moda-

lidade nomeadora na mesma medida em que é imanente em sua função comunicativa;

tão absoluta no nome, quanto histórica e semiótica na sentença.

Do ponto de vista do historiador leitor de Benjamin, a interpretação da lingua-

gem só pode ser objetiva nos dois domínios extremos da história e da teologia. A filoso-

fia consistiria aqui num domínio intermediário, onde a linguagem é a condição de toda

objetividade, ao mesmo tempo em que não se permite esgotar analiticamente.

Ora, se a linguagem é o lastro da objetividade, esta deve ser então relativa ao

modo de ser da linguagem, de onde almejar para a epistemologia (supondo que esta

seja ainda uma teoria do conhecimento filosófico, e não apenas suma démarche científi-

ca) um conceito de objetividade orientado por um paradigma estranho às intuições

canônicas da filosofia, conduziria à filosofia a uma contradição de jargão, a um contra-

senso baseado na suposição equivocada de que os conceitos científico e filosófico do

que seja a verdade coincidem.

Nada mais estranho ao ponto de vista de Benjamin, para quem

a verdade nunca se manifesta em uma relação, e muito menos numa

relação intencional. (...) A verdade não consiste num intencionar que
encontraria na empiria a sua determinação, mas na força que marca a
própria essência dessa empiria. O ser livre de toda fenomenalidade, e
único detentor dessa força, é o ser do nome. É ele que determina o
modo como são dadas as ideais. E estas dão-se, não tanto numa língua
primordial, mas antes numa percepção primordial em que as palavras

51
 ainda não perderam a aura da sua capacidade de nomear em favor de
um significado cognitivo (BENJAMIN, 2011: 24).

Temos aqui o primeiro vislumbre do que seja o sentido teológico que Benjamin

confere a ambas, tomando-as como realidades místicas. O aspecto místico ou teológico

da verdade e da linguagem é, em última instância (os aspectos elementares da lingua-

gem) sua incomensurabilidade – ou ao menos a impossibilidade de resumi-las, verdade

e linguagem, em juízos analíticos e de definir sua essência a partir de sua aplicação.

Isso é de fundamental importância para o historiador ocupado de interpretar Benjamin,

uma vez que ele entende a história como fundada na linguagem, compartilhando com

ela muitas de suas características (BENJAMIN, 2011: 24).

Ainda no ensaio de 1916, Benjamin se refere, muito antes de seu contato com o

marxismo, a uma concepção burguesa da linguagem, marcada pela inconsistência e va-

cuidade. Benjamin define essa concepção diferindo-a da sua própria.

Essa visão afirma que o meio da comunicação é a palavra; seu objeto,

a coisa; seu destinatário, um ser humano. Já a outra concepção não
conhece nem meio, nem objeto, nem destinatário. Ela afirma que no
nome a essência do homem se comunica a Deus (BENJAMIN, 2011:
55).

Ora, se recordarmos a passagem na qual Benjamin faz questão de esclarecer que,

se toma o texto bíblico como ponto de partida (acima, pg. 23), não é por que seu inte-

resse teológico coincida com o de uma dogmática, podemos supor que o transcendenta-

lismo linguístico de Benjamin, ao invés de converter a linguagem em uma substância

abrigada no divino, visa tão somente retirá-la de qualquer relação instrumental, como

um artifício metodológico que visa realçar o fundo mágico da linguagem, sobre o qual

se ergue sua exígua dimensão comunicativa.

52
 É segundo essa concepção não-instrumental que Benjamin entende também a

verdade como algo de linguístico. A verdade é vista como algo de incomensurável, mas

é, ao mesmo tempo, dotada de uma positividade própria: aquela da linguagem. Isso de-

nuncia o fato de que linguagem e verdade não se dão senão num misto de positividade e

negatividade. A negatividade diz respeito à essência da linguagem, a positividade à sua

manifestação empírica, semiótica e funcional, tão fragmentária quanto a própria comu-

nicação.

A positividade a qual me refiro não é, portanto, da ordem da significação, nem

tampouco da eficácia. Trata-se antes de uma positividade como transcendência da dupla

dicotomia sujeito/objeto/, consciência transcedental/mundo fenomênico: dicotomia cha-

ve da filosofia da consciência e, mais especificamente, da filosofia da representação à

qual se refere Jeanne Marie Gagnebin.

Benjamin atesta claramente a insuficiência da teoria do conhecimento kantiana

no que diz respeito à relação entre sujeito e objeto do conhecimento, alegando que sua

excessiva dependência em relação à física deixou fora da investigação setores inteiros

da experiência humana que não se deixam pensar segundo princípios matemáticos, as-

sentando-se antes no âmbito da linguagem.

De fato, sabe-se da avaliação kantiana do que seja, por exemplo, o estatuto epis-

temológico da arte; ou melhor, sabe-se da ausência deste estatuto e do teor negativo des-

ta avaliação: a arte seria o objeto de uma fruição, mas de modo algum a base para um

conhecimento controlado. Este pressuposto seria contestado pelo idealismo mágico dos

primeiros românticos de Jena, que muito influenciou Benjamin. Era intenção dos ro-

mânticos justamente conferir à poesia o estatuto epistemológico que Kant negava à arte,
53
ou seja: obter dela os critérios para se fundamentar uma teoria do conhecimento. Ora, ao

postular a poesia como fundamento da teoria do conhecimento, é evidente que a lingua-

gem ocupa o lugar que a tradição epistemológica confere à matemática.

A teoria benjaminiana do nome é complementada por sua teoria da tradução, que

opera sobre a noção de uma dispersão lingüística ou, como procuramos definir, sobre a

noção do verbo em pedaços (LAGES, 2002: 2001).

Nessa teoria do nome estão inseridos também os conceitos de “essência espiritu-

al” e “essência lingüística”, que podem ser melhor esclarecidos por uma espécie de em-

pirismo radical do que por transcendentalismos quaisquer. Neste aspecto, seguindo os

passos de Marcio Seligmann-Silva, defendemos a tese de que a ontologia da linguagem

de Benjamin é radicalmente anti-essencialista. Dizer que a linguagem é o fundamento

ontológico de todas as coisas e que esta, por sua vez, possui uma essência mágica, ines-

gotável, significa a defesa da inacessibilidade última dessa essência e, no âmbito da teo-

ria da experiência e da teoria do conhecimento – dois lados de uma mesma moeda –, a

exigência de inclusão dessa ausência no âmbito do saber racionalmente controlado. Para

Benjamin a ingenuidade do positivismo está, entre outras coisas, em ver na amputação

desta dimensão da existência um sinal de precisão metodológica.

Examinemos então os conceitos de “essência espiritual” e de “essência lingüísti-

ca” à luz das relações que Benjamin estabelece entre linguagem e empiria, ou entre lin-

guagem e expressão. Como lembra Kátia Muricy, para o autor, “tudo o que aparece,

todas as coisas existentes, tem uma linguagem. O fato de se apresentarem é a expressão

imediata de sua natureza, ou seja, a linguagem entendida como comunicação de sua

essência espiritual. A natureza, na expressão imediata de seu ser espiritual, é um grande

‘movimento lingüístico’.” E ainda: “a expressão só pode ser entendida como lingua-

54
gem”. Expressão é, portanto, comunicação imediata, que não pode servir como instru-

mento. Trata-se do único tipo de comunicação possível na dimensão mágica da lingua-

gem. Benjamin afirma: “Não existe um conteúdo da linguagem; enquanto comunicação

a linguagem comunica uma essência espiritual, isto é, uma pura e simples comunicabi-

lidade [quer dizer, imediata].” Ainda seguindo os passos de Kátia Muricy, a autora res-

salta que “essência espiritual” e “essência lingüística” não coincidem. Vejamos também

a seguinte passagem de Benjamin: “É fundamental saber que esta essência espiritual se

comunica na linguagem, e não através dela (...) o que significa dizer que, de fora, ela

não é idêntica à essência lingüística. Ela só lhe é idêntica na medida em que for comu-

nicável” .

Há, portanto, uma essência espiritual das coisas, que nos é inapreensível em sua

totalidade. Isso se admitirmos que toda experiência de percepção seja, como queria

Benjamin, lingüística, o que torna impossível saber das “coisas em si” (isso significaria

a apreensão total de sua essência espiritual). Mas alguma coisa apreendemos das coisas,

o que é outro modo de dizer que elas se expressam. Se “a expressão só pode ser enten-

dida como linguagem”, devemos admitir que aquilo que podemos apreender do univer-

so da experiência é sua essência lingüística.

Nas palavras de Muricy:

O que se manifesta na palavra ‘lâmpada’ é a essência lingüística da coisa

‘lâmpada’. (...) A linguagem pode manifestar totalmente a essência
lingüística das coisas, mas não pode expressar totalmente a essência es-
piritual das coisas. (...) O que se manifesta de forma imediata na lingua-
gem é a essência lingüística de uma essência espiritual. Esta imediatida-
de é o caráter mágico da linguagem (MURICY, 1999: 100).

Se Benjamin parece não se incomodar com a possibilidade de que lhe seja atri-

buída a tentativa de conferir artificialmente, através da sua noção de essência lingüísti-

ca, uma intencionalidade comunicativa às coisas, é porque compartilha em grande me-

dida dos pressupostos da filosofia da linguagem romântica. Esta era condicionada pelo

55
ímpeto romântico de alargar os conceitos de racionalidade e de experiência tal como

legados pelo Iluminismo, o que desencadeou, entre outras coisas, o surgimento de uma

proposta de hibridização entre filosofia e poesia. Isso implicou também numa condução

da filosofia para além não apenas dos limites epistemológicos da filosofia da era das

luzes mas, também, para além de seu aspecto estilístico, ou seja, da forma de sua prosa.

O exame que Benjamin empreende da dimensão mágica da linguagem se consti-

tui numa elaboração discursiva regulada. Benjamin se opõem não apenas a uma concep-

ção da linguagem que a reduza à sua dimensão comunicativa, como também a qualquer

tipo de leitura mística dos fenômenos lingüísticos que se apóiem sobre um essencialis-

mo, pressupondo uma relação de identidade entre o mundo da experiência e a lingua-

gem.

Assim, Benjamin reivindica uma teoria do conhecimento que nada tem de irraci-

onal, sendo antes uma espécie de ultra racionalismo, à medida que exige que a razão

estenda seu poder crítico-compreensivo a campos por ela ainda inexplorados, relegados

em nome da precisão científica. Trata-se daquilo que Benjamin tinha em mente sobre

sua teoria da história, e que é totalmente pertinente aqui:

Tornar cultiváveis regiões onde até agora só vicejam a loucura. Avan-

çar com o machado afiado da razão, sem olhar nem para a direita nem
para a esquerda (...)”. Este solo, que uma filosofia da linguagem dita
científica deixa de lado, deve ser “carpido do matagal do desvario e
do mito (BENJAMIN, 2006: 499).
Partindo do pressuposto de que “tudo na Criação é linguagem” e de que “a do

homem é apenas uma forma particular, privilegiada, de uma ‘linguagem geral’”, Ben-

jamin vê no nome o ponto de ligação entre a linguagem humana e a linguagem criadora

de Deus. Quer dizer o seguinte: o nome é, na linguagem humana, aquele lugar em que

sua expressão verbal coincide, em sua essência, com a linguagem divina, ou ainda: no

nome a linguagem verbal tem sua incomensurabilidade última, a mesma necessária à

56
manutenção da idéia de Deus. Ao nomear as coisas, Adão não está veiculando conteú-

dos, não está propriamente dizendo coisas: está, sim, expressando, a essência espiritual

das coisas, assim como Deus expressa sua própria essência espiritual no ato da Criação.

Está, por assim dizer, dizendo a indizibilidade do indizível, o que, como nos lembra Je-

anne Marie Gagnebin (2006: 63), tem muito a ver com o exercício praticado pela litera-

tura testemunhal, principalmente com aquela que lida com a memória dos campos de

batalha.

A rememoração, tal como compreendida por Benjamin, está ligada à visão da

história como “história mundial do sofrimento” e, nesse contexto, a memória assume,

simultaneamente com esse pressuposto político e a partir de sua filosofia da linguagem,

uma singular posição metodológica:

a língua tem indicado inequivocamente que a memória não é um ins-

trumento para a exploração do passado; é, antes, o seu meio. É o
meio onde se deu a vivência, assim com o solo é o meio onde as anti-
gas cidades estão soterradas. Se recusa a fundamentação mate-
mática do conhecimento filosófico, preferindo sua fundamentação
linguística, por outro lado Benjamin mantém a exigência de funda-
mentação geral do conhecimento, ou seja, a certeza kantiana de que
“o conhecimento das coisas de que podemos ter a razão mais pura
será, ao mesmo tempo, o mais profundo” deve ser mantida a todo
preço e associada a uma crítica do epistemologia que a conduza para
além dos limites da visão de mundo iluminista (BENJAMIN, 100).
Como notou Olgária Matos, “trata-se de restabelecer o criticismo, não em posi-

ções por ele contestadas, mas o criticismo que não se restringe a Kant” (MATOS, 1993:

129) Segundo Benjamin,

o problema da teoria do conhecimento kantiana, como

sucede em toda teoria do conhecimento, tem dois aspec-
tos (...): em primeiro lugar existe a questão da certeza de
um conhecimento duradouro, em segundo lugar se colo-
ca a questão da dignidade de uma experiência passageira
(BENJAMIN, 1996: 101)

A exigência de rigor na fundamentação do conhecimento, tendo assumido em

Kant a forma de um recurso à física newtoniana, manteve fora do seu conceito de expe-

riência tudo que não se deixa apreender nos moldes de uma relação sujeito-objeto. Ao

57
“conhecimento duradouro” associa-se uma concepção que restringe os limites do co-

nhecimento ao âmbito das matemáticas. As “experiências passageiras”, entre as quais

Benjamin incluía a experiência histórica – e não apenas ela, mas também a religiosa –

reivindicam, no entanto, um tratamento específico, que o sistema kantiano não pode

fornecer e que Benjamin buscará desenvolver deslocando a linguagem para o centro da

questão. Nisso está o aparente paradoxo do empirismo de Benjamim: fazer com que a

teoria do conhecimento se constitua num movimento radical da consciência pura e da

lógica transcendental, tais como as concebia Kant, rumo à empiria, e justamente através

disso tornar possível a metafísica.

O paradoxo, porém, se esclarece ao precisarmos o que Benjamin tem em mente

quando fala em empiria e metafísica. O mundo da empiria, em Benjamin, significa a

totalidade da experiência humana, e não apenas aqueles setores desta que se permitem

ser apreendidos mediante um método de detecção de regularidades ou leis nos moldes

da física newtoniana. O conceito benjaminiano de experiência “tem sua principal carac-

terística não apenas em sua relação com a consciência pura, mas, também, e ao mesmo

tempo com a empírica” (MATOS, 1993:130). A empiria, no entanto, só está disponível

para o conhecimento filosófico por meio da linguagem, que por sua vez situa-se a meio

caminho entre imanência e transcendência. Quanto à metafísica é conveniente recordar

e avaliar o comentário de Kátia Muricy em seu Walter Benjamin: Alegorias da Dialéti-

ca:

Benjamin utiliza o termo metafísica não no sentido crítico da ciência

da natureza, mas no sentido etimológico, referido às experiências para
além da natureza, isto é aquelas supra-racionais, relacionadas à di-
mensão teológica” (MURICY, 1999: 73)

Não nos parece que “para além da natureza” ou “supra-racionais” sejam termos

adequados para definir a essência daqueles setores da experiência humana que Benja-

58
min pretende salvar no projeto de uma teoria do conhecimento que dê conta da experi-

ência total. Parece-nos que Benjamin pretende, ao contrário, defender o caráter racional

dessas experiências, cuja essência lingüística demandaria, no entanto, um outro conceito

de racionalidade. Faz-se necessário elaborar uma teoria do conhecimento que viabilize a

exploração regulada da totalidade da experiência humana, mediante uma concepção de

racionalidade apta a lidar com a linguagem e com tipos de se experiência que nãos e

deixam fixar segundo um método científico.

Amplificar o conceito kantiano de experiência é também, na esteira do primeiro

romantismo alemão, amplificar o conceito de racionalidade que norteia seu sistema, de

modo que ele possa abarcar o problema sobre o papel da linguagem na produção de um

conhecimento filosoficamente controlado. A crítica do Iluminismo levada a cabo por

Novalis e Schlegel, era orientada pela visão do mundo como um livro, ou seja, pela

convicção de que a linguagem, em sua dimensão última e, portanto, mágica, consistia o

fundamento ontológico do mundo da experiência. Isso tornou necessário opor a uma

racionalidade analítica, incapaz de articular fenômenos simbólicos, uma outra, analógi-

ca, a única sobre a qual Benjamin via a possibilidade de, nas palavras de Olgária Matos,

“explorar os campos da experiência religiosa, lingüística, estética e histórica”, ou ainda:

“elaborar, com rigor kantiano, uma representação discursiva da experiência histórica”

(MATOS 137, 129).

A autora, no entanto, estabelece ainda uma esclarecedora associação entre o con-

ceito benjaminiano de experiência e a teologia. Quando Benjamin fala em teologia está,

na verdade, se opondo a teorias do conhecimento que pretendem, dentro de certos limi-

tes e através de seu pretenso rigor, esgotar seus objetos – o que significa nada além de

identificar as relações causais entre os elementos que os compõem e explicá-las de for-

59
ma sistemática –, cometendo antes o pecado de deixar intocados setores inteiros da ex-

periência humana e vendo nisso, ademais, um índice de precisão, de lucidez quanto aos

limites do conhecimento. Seria bem o caso de todas as formas de positivismo.

Não se trata, portanto, em Benjamin, de metafísica enquanto uma dogmática e

de sua subseqüente aplicação ao método, mas sim de que “o aniquilamento dos elemen-

tos metafísicos na teoria do conhecimento reenvie, ao mesmo tempo, a uma experiência

de conteúdo metafísico mais profundo” (BENJAMIN, 102). Benjamin sustentou antes

que o que seria deixado de lado numa concepção estritamente matemática do conheci-

mento filosófico seria a verdade mesma, compreendida como objeto transcendental da

filosofia e abrigada na linguagem.

Reduzido o conceito de verdade a sua forma científica, o que se perde é a possi-

bilidade de se fundamentar epistemologicamente toda experiência cuja estrutura não

corresponda à das matemáticas e cujo modo de ser não se assenta num arranjo de leis.

Hammam qualificou ainda como superstição transcendental a opinião de Kant, segundo

a qual a mente é formada, em parte, por princípios lógicos pré-linguísticos – as catego-

rias (AMERIKS, 2000: 78). É opondo os conceitos de consciência empírica e de cons-

ciência transcendental, ambos orientados em direção ao objeto do conhecimento, mas

fundados num sujeito autônomo, que Benjamin avança sua crítica convertendo-a numa

crítica da oposição mesma entre sujeito e objeto do conhecimento.

A relação sujeito-objeto do conhecimento

Para o jovem Benjamin, a problemática primordial em matéria de epistemologia

envolvia um debate no qual era confrontada a tradição neo-kantiana de seu tempo no

tocante a um de seus pressupostos básicos: aquele que diz respeito à relação entre o su-

jeito e o objeto do conhecimento. Benjamin pretendia reformular essa relação, de ma-

60
neira a abarcar, com os conceitos de conhecimento e experiência, realidades como a re-

ligião, a linguagem e a história, modalidades culturais excluídas do rol de objetos esta-

belecido pelo criticismo de inspiração científica.

Do ponto de vista de uma filosofia que supõe “um ego individual que recebe

sensações por meio dos sentidos e forma suas ideias com base nestes”, a problematiza-

ção do método filosófico é reduzida à adequação desta relação, na qual um sujeito cog-

noscente, fiado por uma consciência empírica (BENJAMIN, 1996: 104), desvela o ob-

jeto, tomando conhecimento de suas leis constituintes. A ambiguidade entre esse pres-

suposto formal e a fundação metafísica da filosofia – que, por definição, deveria trans-

cender o domínio da empiria, situando-se para além do sensualismo – é objeto de uma

observação em que Benjamin considera estar a filosofia num lugar intermediário entre a

ciência e a arte.

Para Benjamin, o filósofo ocupa um lugar privilegiado de mediador entre o cien-

tista e o artista, mas ele adverte: há um ponto de vista corrente que aproxima excessi-

vamente o filósofo do cientista, e muitas vezes do cientista de menor calibre (BENJA-

MIN, 1996: 20).

O problema de se modular o método científico para a epistemologia consiste em

que, deste modo, a subjetividade se torna o lastro do conhecimento filosoficamente legí-

timo. A aporia consistiria no fato de que, a uma consciência descrita de modo abstrato,

em termos de categorias, é imputada a tarefa de organizar, e mesmo de determinar o

concreto — e isso a despeito da virada copernicana de Kant, que pouco ou nenhum an-

tídoto rendeu ao realismo epistemológico. Nenhum outro tópico, porém, foi alvo de tan-

tas críticas da parte de Benjamin ao longo de sua obra quanto o papel negativo exercido

61
pela subjetividade na busca por um conhecimento objetivo e controlado. No ensaio so-

bre Kant, o Programa da Filosofia Vindoura (1917), escrito logo após seu mais impor-

tante ensaio sobre a linguagem, o cerne do argumento de Benjamin é a crítica da subje-

tividade e a da estrutura cognitiva por ela demandada.

A descoberta do princípio segundo o qual os objetos, embora auto-existentes,

deixam-se também limitar-se pelas categorias da consciência, não impediu que fosse

atribuída ao exercício de categorização a tarefa de identificar a realidade de um objeto,

nisso tornando-se secundário o problema do método e a questão mesma da mediação. A

autonomia da subjetividade, sua auto-fundação na consciência, é, para Benjamin, por-

tanto, uma autonomia perante o método. Ela garante, no sistema do idealismo crítico, a

lisura – ou, em termos kantianos, a justificativa – do processo no qual a verdade é cap-

turada (KANT, 2012: 110-120)

Esta autonomia, do ponto de vista de Benjamin, traria o ligeiro inconveniente de

ser ilusória. Ele nota que, se a virada coopernicana de Kant significou a superação da

noção de um objeto científico como “coisa-em-si”, por outro lado ela deixou intocado a

caráter subjetivo da consciência cognoscente. Ora, essa subjetividade é o modo de ser

mesmo de sua auto-fundação, é a pressuposição epistemológica que dispensa a reflexão

sobre a linguagem compreendida como médium do conhecimento (BENJAMIN, 1996:

103).

Por meio desta problematização, Benjamin alcança uma caracterização provisó-

ria dos objetos próprios do conhecimento científico e da filosofia, respectivamente, e

isso se dá por uma indagação acerca do que, no campo dos objetos, poderia ser tomado

como fundado na linguagem. É a partir deste critério que Benjamin estabelece a reli-

62
gião, a linguagem e a história como os objetos filosóficos por excelência. Com isso

Benjamin expande a questão da fundação metodológica da filosofia para além do mo-

nopólio paradigmático que as matemáticas exercem numa filosofia que se pretende ci-

entífica.

Trata-se, ao longo do ensaio, de criticar a relação tradicional entre um objeto

passivo e uma consciência transcendental, que organiza a apreensão do objeto por meio

de categorias que, por sua vez, fundamentam os conceitos.

Com isso, parece claro que Benjamin busca enfraquecer o caráter auto-referenci-

al atribuído à consciência pelo idealismo crítico. Tanto mais que, no contexto do prefá-

cio epistemológico ao seu livro sobre a Origem do Drama Barroco Alemão, seu argu-

mento surja como uma crítica ao caráter possessivo do conhecimento científico – como

crítica ao hábito de se supor que um objeto é conhecido quando assimilamos de modo

mais ou menos permanente as leis de sua constituição interna e o modo de dependência

destas para com as leis gerais da natureza. Ao submeter a teoria do conhecimento ao

método científico, como teria feito Kant, o que se perde é o objeto mesmo do conheci-

mento, dissolvido numa epistemologia do reflexo que, por sua vez, não se discerne

como artifício e construção.

Benjamin identifica, portanto, no seio do idealismo crítico, aquilo que chama-

mos ato-falho realista. Ele identifica, no caráter subjetivo da consciência cognoscente

(híbrido fundado a um só tempo sobre a consciência transcendental e a empírica), uma

mitologia e a compara ao estado alterado de percepções patológicas e delirantes. O pro-

blema da tensão entre consciência transcendental e consciência empírica seria o de que,

na acepção kantiana, a consciência transcendental é demasiado transcedental, a ponto de

63
Benjamin caracterizá-la, pejorativamente, como metafísica (termo que, em outros con-

textos, ele toma de forma positiva). Em seu ímpeto de possuir os objetos do conheci-

mento a consciência transcendental terminaria por projetar a si mesma, criando a ima-

gem do conhecimento como seu reflexo. Por outro, lado, a consciência empírica, com a

qual a primeira deveria ser confrontada (segundo a síntese entre racionalismo e empi-

rismo que Kant propõe na analítica transcendental), não distingue sua própria estrutura.

Segundo Benjamin, Kant falhou em perceber que a consciência empírica, por se con-

frontar com o mundo da experiência, não pode ter uma forma única: na verdade, haveria

tantas consciências empíricas quanto modalidades de experiência. Os tipos de consciên-

cia empírica, que o criticismo resumiu àquela consciência empírica que a ciência toma

como sua na busca de leis naturais, diferem entre si apenas em grau.

O sujeito cognoscente, a consciência empírica cognoscente, é

um tipo de consciência insana. Isso não significa nada além do fato de
que na consciência empírica há apenas diferenças de grau entre seus di-
versos tipos. Essa diferenças são, simultaneamente, diferenças de valor,
mas seu critério não pode ser a veracidade das cognicões e isso nunca é o
caso na esfera empírica, psicológica. Determinar o verdadeiro critério
para diferenciação dos diversos tipos de consciência será uma da grandes
tarefas da filosofia vindoura (BENJAMIN, 1996: 104).

Com isso Benjamin confere um novo estatuto epistemológico aos três objetos

por ele selecionados: a religião, a história e, fundamentando ambas, a linguagem, assu-

mem envergadura filosófica tão relevante quanto a natureza ou o homem, demandando

assim uma epistemologia renovada, que formule problemas e encontre soluções para

além do cânone das ciências naturais.

Ao dizer que a consciência empírica como mobilizada pela ciência não é mais

que uma variação da consciência empírica em geral, Benjamin amplia o conceito de co-

nhecimento e flexibiliza o conceito de experiência que se liga a ele, já que outras moda-

lidades de consciência empírica passam a ter seu estatuto epistemológico reconhecido.

64
Nota-se que esta foi a maneira benjaminiana de resolver os mesmos problemas que se

deram na querela entre positivismo e historicismo, entre ciências da natureza e ciências

da cultura — debate que Benjamin rejeitou por discordar de ambas as partes.

Ora, no foco da crítica benjaminiana está a noção de um conhecimento como

posse, advindo da estrutura conceitual que delineamos acima — da oposição mesma

entre sujeito e objeto do conhecimento.

Tomemos como exemplo um trecho da Lógica Transcendental, como Kant a de-

nominava na Crítica da Razão Pura.

Entre os muitos conceitos que constituem o tão mesclado tecido do

conhecimento humano, há também alguns que são destinados a um
uso puro a priori (inteiramente independente de toda experiência), e
esta sua competência demanda sempre uma dedução, pois as provas a
partir da experiência não são suficientes para estabelecer a legitimi-
dade de tal uso e, no entanto, é preciso saber como esses conceitos
podem referir-se a objetos que, no entanto, eles não extraem de expe-
riência alguma. Por isso eu denomino dedução transcendental à expli-
cação do modo como esses conceitos podem referir-se a priori a obje-
tos e a diferencio da dedução empírica, que mostra como um conceito
fio adquirido por meio da experiência e da reflexão sobre a mesma e,
portanto, diz respeito não à legitimidade, mas ao fato do qual originou
sua posse (KANT, 2012: 121).

Sobre este caráter de posse da reflexão filosófica, Benjamin escreve o seguinte,

já no prefácio epistemológico à Origem do Drama barroco Alemão, diferenciando co-

nhecimento científico e verdade filosófica:

O conhecimento é um haver. O seu próprio objeto é determinado pela

necessidade de ser apropriado pela consciência, ainda que, seja uma
consciência transcendental. É próprio dele um caráter de posse, para o
qual a apresentação é secundária. (...) O método, que para o conheci-
mento é um caminho para chegar ao objeto de apropriação – ainda
que pela sua produção na consciência, é, para a verdade, apresentação
de si mesma e, por isso, algo que é dado juntamente com ela, como
forma. Esta forma não é inerente a uma conexão estrutural na consci-
ência, como faz a metodologia do conhecimento, mas a um ser (BEN-
JAMIN, 2011: 18).

Benjamin diferencia conhecimento científico e verdade filosófica. Nesta linha, o pre-

juízo maior seria o de se formular uma teoria do conhecimento fundamentada num con-

65
ceito de experiência por demais estreito, que, do ponto de vista de Benjamin, coincidiria

com aquele vigente no Iluminismo; experiência esta do mais baixo nível, caracterizada

pela “cegueira religiosa e histórica do Iluminismo”, diria ele no texto sobre Kant (1996:

103).

Ora, por subjetividade entende-se aqui a autonomia do sujeito cognoscente, que

funda em si o conhecimento que edifica, acreditando encontrar, no campo dos objetos,

leis que, ademais, estariam inscritas neles próprios. Essa harmonia lógica é o que Ben-

jamin pretende superar estabelecendo um princípio de estranhamento, de diferenciação,

poderíamos dizer, recorrendo ao jargão pós-estruturalista.

Para o filósofo, que recusa o império das ciências em matéria de epistemologia,

a atitude privilegiada é a contemplação, mais do que a investigação. Com isso, o que se

procura superar é, mais uma vez e em última instância, a correlação mesma entre sujei-

to-objeto.

As inadequações com respeito à experiência e à metafísica se mani-

festa em epistemologia como elementos de uma metafísica especulati-
va (isto é, de uma metafísica que se tornou rudimentar). Os mais im-
portantes entre estes elementos são, primeiro, a concepção kantiana de
conhecimento como relação entre alguns tipos de sujeitos e objetos,
ou sujeito e objeto – uma concepção que ele foi incapaz, em ultima
instância, de superar, a despeito de todas suas tentativas em fazê-lo; e,
segundo, a relação do conhecimento e da experiência com a consciên-
cia empírica do homem. (...) Estes dois problemas acham-se estreita-
mente conectados, e mesmo na medida em que Kant e os neo-kantia-
nos superaram a natureza objetiva da coisa-em-si como causa de sen-
sações, permanece por ser eliminada a natureza subjetiva da consciên-
cia cognoscente. Esta natureza subjetiva da consciência, todavia, ad-
vém do fato de que está é formada em analogia com a consciência
empírica, que evidentemente tem objetos confrontando-a. (...) Sim-
plesmente não pode haver dúvidas de que esta noção de um ego indi-
vidual que recebe sensações por meio dos sentidos e forma suas ideias
com base nestes ocupa um lugar da máxima importância no conceito
kantiano de conhecimento. Essa noção, todavia, é uma mitologia e, na
medida em que seu conteúdo de verdade é concernido, é o mesmo que
toda mitologia epistemológica (BENJAMIN, 1996: 103).

66
 No prefácio a Origem do Drama barroco Alemão Benjamin constrói sua própria

teoria do conhecimento excedendo, pela via da estética e da filosofia da linguagem, o

domínio próprio da epistemologia, em sua opinião. A atenção para o papel da linguagem

na apresentação da verdade funciona como um dique, que impede a dispersão da filoso-

fia na multiplicidade dos objetos. Essa multiplicidade, que para o conhecimento cientí-

fico, representa o horizonte de sua expansão, para a filosofia não passaria de dispersão.

A filosofia mostrou ser, e com razão, no decurso de

sua história (tantas vezes objeto de zombaria), uma luta pela
representação de algumas poucas palavras, poucas e sempre
as mesmas – que o mesmo é dizer, de idéias. Por isso é pro-
blemática, no âmbito filosófico, a introdução de novas ter-
minologias, se não se maniver no domínio estritamente con-
ceitual (...). Tais terminologias – uma nomeação falhada, da
qual participa mais a intenção do que a linguagem – são
estranhas àquela objetividade que a história atribuiu aos
mais significativos produtos da reflexão filosófica (BEN-
JAMIN, 2011: p. 25).

O que está em jogo são os fundamentos do que, talvez de um ponto de vista

pós-moderno, possa ser visto como uma teoria do conhecimento pós-epistemológica.

Munido da convicção de que a tarefa da filosofia sequer diz respeito ao conhecimento,

sendo este antes o alvo das ciências, Benjamin sustenta que à filosofia compete a tarefa

superior de construir um exercício, por meio do qual a verdade possa ser apresentada

em seu teor absoluto.

Esse caráter absoluto, no entanto, implica justamente na impossibilidade de de-

terminar a verdade. Sua apresentação demanda justamente a assunção de sua indetermi-

nação. Este exercício não toma da noção abstrata de sistema a sua forma, como o fez a

tradição da epistemologia moderna desde Kant. Antes, se funda em algo que reside na

ordem da imanência: funda-se numa prosa. Mais especificamente: funda-se no ensaio,

que tem por modelo o tratado medieval.

67
 Aqui já se torna claro o fato de que Benjamin, à maneira dos românticos de

Jena, procurava situar a teoria do conhecimento mais no domínio da estética do que no

do conhecimento.

Sigamos Benjamin, no prefácio ao Trauerspielbuch:

O conhecimento é um haver. O seu próprio objeto é determinado pela

necessidade de ser apropriado pela consciência, ainda que, seja uma
consciência transcendental. É próprio dele um caráter de posse, para o
qual a apresentação é secundária. (...) O método, que para o conheci-
mento é um caminho para chegar ao objeto de apropriação – ainda
que pela sua produção na consciência, é, para a verdade, apresentação
de si mesma e, por isso, algo que é dado juntamente com ela, como
forma. Esta forma não é inerente a uma conexão estrutural na consci-
ência, como faz a metodologia do conhecimento, mas a um ser (BEN-
JAMIN, 2011: p. 18).

Aqui, Benjamin toma o termo conhecimento em sentido muito específico, tendo

em mente o produto das ciências de matriz newtoniana – as matemáticas, como ele as

denomina. Trata-se, portanto, do domínio das ciências da natureza, cujos pressupostos

epistemológicos haviam galgado enorme credibilidade em matéria de teoria do conhe-

cimento, em grande parte devido aos esforços do neo-kantismo, tão em voga nas univer-

sidades em que Benjamin estudou. Trata-se, portanto, de delinear o tipo de racionalida-

de que Benjamin julga pouco conveniente para a filosofia, na medida em que esta e a

ciência tem, por definição, metas distintas, devendo ser distintos também os seu méto-

dos.

Como lembrou Sérgio Paulo Rouanet em seu importante Benjamin, o falso irra-

cionalista (2000), recusar a racionalidade de cunho científico em matéria de filosofia

não significa um gesto de irracionalidade qualquer. Trata-se, antes, de reconhecer a es-

pecificidade da razão quando mobilizada filosoficamente a serviço da contemplação de

uma verdade que nunca se deixa apreender por completo. Para Benjamin, a filosofia se

opõe à ciência, assim como a verdade, absoluta e indeterminável, se opõe ao saber, rela-

68
tivo e determinado. Por outro lado, afirmar que Benjamin tinha em vista o teor absoluto

da verdade, parece avizinha-lo do dogmatismo.

O receio que de pronto se coloca é o de que, ao recusar o realismo de uma filo-

sofia da representação calcada nos métodos das ciências da natureza, Benjamin tenha

terminado por refugiar-se no mais drástico esoterismo, amparado exclusivamente pela

teologia. E, de fato, é a esta que Benjamin recorre, quando afirma que só por meio dela

é possível ter acesso aqueles objetos sem os quais é impossível pensar a verdade (BEN-

JAMIN, 2011: 16).

Benjamin vê no conhecimento intentado pelas ciências físico-matemáticas uma

tarefa por demais restrita, se comparada àquela que concerne à filosofia – a apresenta-

ção da verdade –, implicando sua degradação, caso o método científico seja postulado

como seu fundamento epistemológico. Termina assim por deslocar o problema da defi-

nição do que seja a verdade do âmbito da ciência para o de uma ontologia — curiosa

ontologia, em que o ser da verdade não se deixa determinar. Assim, o filósofo abre ca-

minho para que seja introduzido o tema da linguagem – e, com ele, o da teologia.

Este conceito tem em Benjamin, uma natureza muito mais formal do que, patéti-

ca: remete mais à forma do pensamento teológico do que a qualquer um de seus conteú-

dos ou a um pathos religioso. Na concepção judaica que Benjamin faz do que seja a teo-

logia, mediado em grande medida por seu amigo e célebre historiador da cabala,

Gershom Scholem, a linguagem é, por assim dizer, o fundo das coisas – dos objetos que

se investiga – e, ao mesmo tempo, a condição de toda investigação, quiçá do pensamen-

to. A linguagem é o suporte de todo conhecimento, mas também do mundo, da realidade

na medida em que ela se deixa perceber.

69
 A linguagem é, por isso, irredutível à análise sistemática. Em última instância,

há sempre algo na linguagem, pela sua natureza imediata e irredutível, que se assemelha

àquilo que na experiência religiosa chama-se revelação. No entanto, não se deve pres-

supor de Benjamin qualquer compromisso com conteúdos religiosos ou dogmáticos

quaisquer. Sérgio Paulo Rouanet apresenta uma crítica cabal às tentativas de vincular

Benjamin seja ao irracionalismo em geral, seja ao dogmatismo teológico em particular:

Não seria a primeira vez que um autor eminentemente dialético

como Benjamin é posto a serviço de atitudes e emoções — não se pode
falar aqui em teorias — tão triviais em sua origem, tão confusas em sua
forma de articulação, tão obscurantistas em sua simplificações políticas.
O mal-entendido é, até certo ponto, compreensível. Não são poucos os
trechos em que Benjamin parece prestar-se a esse tipo de interpretação.
Podemos recordar, por exemplo, sua concepção da linguagem, baseado
no mito de uma fala adamítica primordial, sua concepção da teologia
como coadjuvante do materialismo histórico, sua ideia da “iluminação
profana”, obtida pelo haxixe ou pela revolução, sua visão messiânica da
história e até seu interesse pela grafologia e pela astrologia. Há muito o
que comentar sobre o significado de cada um desses motivos na obra de
Benjamim. Basta lembrar que não era por razões espirituais que Benja-
mins se interessava por teologia. Seja como for, nada disse serve para
provar a tese do Benjamin irracionalista, porque é possível recorrer ao
mito de Adão ou descrever as sensações produzidas pelo narcótico sem
em nenhum momento abandonar o terreno da inteligência discursiva, ou
advogar o primado da intuição sobre a razão. Seria insultuoso, se não
fosse cômico, chamar de irracionalistas os sutis rabinos e talmudistas que
constituem a fonte última da maioria dessas teses (ROUANET, 2000:
112).

O recurso à noção de revelação visa salvaguardar, no domínio da teoria do co-

nhecimento, um lugar onde seria possível pensar a imediatez e a incomensurabilidade

como duas faces de um mesmo limite, de uma mesma fronteira, sem a qual é impensá-

vel o exercício filosófico e onde se nota a diferenã entre filosofia e ciência, ignorada por

Kant. Algo como os espaços milimétricos que em engenharia busca-se garantir para as

edificações, levando em conta a margem de dilatação dos materiais. Manter-se atento à

dimensão imediata da linguagem, que dá suporte à reflexão filosófica, seria a maneira

adequada de manter o aparato conceitual funcionando adequadamente ou seja: sem que

os conceitos percam seu teor de artifício e construção. Pensada em termos científicos,

como intentou não apenas o neo-kantismo, mas também a fenomenologia (que Benja-

70
min refutaria igualmente), a filosofia seria reduzida à instrumentalidade e o conceito de

experiência que dela poderia ser obtido seria aquele do mecanicismo, que o séc. XIX

herdara do Iluminismo.

Benjamin seria o propunha um tipo de pensamento consciente de sua fundamen-

tação no âmbito da linguagem. Ao mesmo tempo, denunciou uma metafísica inconsci-

ente, metodologicamente defasada, própria de um tipo de filosofia envolta por um con-

ceito de representação compreendido como cópia da realidade (o sentido mais raso da

noção de mímesis). Ao fiar-se na subjetividade transcendental do sujeito cognoscente

kantiano, a filosofia de inspiração científica deixa de lado o problema do método, su-

pondo quase que direto o caminho a se efetivar entre sujeito e objeto do conhecimento.

Este caminho seria mediado apenas por essa plataforma particularmente neutra que é a

matemática e a problematização teórica se limitaria à adequação da consciência ao obje-

to. Não poderiam ser mais distantes as convicções de Benjamin:

Método é desvio. Método é caminho não direto. A

apresentação como caminho não direto. A sua primeira ca-
racterística é a renúncia ao caminho ininterrupto da intenção.
O pensamento volta continuamente ao princípio, regressa
com minúncia à própria coisa. Este infatigável movimento
de respiração é o modo de ser específico da contemplação
(BENJAMIN, 2011: 16).

Com essa dissolução da dicotomia sujeito-objeto Benjamin situa a epistemologia

para além dos limites opostos do idealismo exacerbado, bem como do empirismo factu-

alista que deu o tom da Escola Histórica alemã. Terminaria, com isso, por fornecer as

bases para uma filosofia crítica da história, ou, dito de outro modo, para uma Teoria da

História que em nada ou em muito pouco coincide com aquela que opõe ciências da na-

tureza e ciências do espírito, nos moldes de Windelband e Rickert.

71
Estilo e História: ensaio e tratado como modelos espitemológicos

Existe um outro sentido em que a linguagem é central para a crítica da epistemo-

logia apresentada no prefácio ao Trauerspielbuch. Além da monadologia, um outro mo-

delo que Benjamin sugere para descrever a lógica da metodologia filosófica é o ensaio –

e sua forma medieval: o tratado, que tem por característica a descontinuidade mobiliza-

da no trato com objetos que Benjamin chama teológicos no mesmo sentido em que se

referia à linguagem usando esse termo: tratam-se dos objetos próprios da filosofia, cuja

irredutibilidade última impede que sejam esgotados sistematicamente, exigindo antes

um procedimento contemplativo, semelhante aquele demandado pelos objetos teológi-

cos, sobre os quais só se podem pensar negativamente, nunca de modo positivo supondo

o esgotamento da essência de tais objetos. Formalmente essa contemplação não é outra

coisa que não a interpretação organizada imageticamente, ou, dito de outro modo: a in-

terpretação que trata seus objetos visualmente.

O teor metafísico do objeto impõe uma forma calcada num tipo outro de destre-

za que o da explanação linear, sistemática por natureza, inspirada num modelo matemá-

tico de acúmulo de resoluções. De onde o tratadismo, ou sua forma vanguardista: o en-

saio. Mesmo antes de ir para Paris, Benjamin já guardava estreitas relações com o am-

biente expressionista alemão (McCOLE, 2006: 167-169). Portanto, achava-se já habitu-

ado com a linguagem plástica, e mesmo habituado a modular princípios plásticos, mé-

todos da criação artística, para a linguagem ou para a metodologia filosófica. O modo

de ser do tratado tem muito de plástico, lida com a materialidade do texto de modo mais

explícito do que a prosa sistemática da filosofia de inspiração científica. Opera com cor-

tes e sobreposições que não são gratuitos, antes assinalam o ritmo do próprio pensamen-

to, ele mesmo mais combinatório do que sistemático. O tipo que não percorre um cami-

72
nho linear em direção ao cerne do objeto, como que desejando flagrar sua essência, mas

ronda o objeto repetidamente, tocando-lhe a cada vez com uma ênfase diferente.

É preciso aqui evitar, desde já, um equívoco: a tentação de qualificar sistemático

o pensamento de Benjamin sob a suposição de que o que ele faz é elaborar um modelo

alternativo de sistema como alternativa àquele usado por diversas verses de epistemolo-

gia moderna. O termo sistema se refere aqui aos sistemas filosóficos elaborados a partir

do racionalismo cartesiano e, principalmente, após a Crítica da Razão Pura. Trata-se,

portanto, de um conceito de sistema circunscrito ao âmbito do idealismo alemão. Não é

outra a concepção de sistema que Benjamin tem em mente quando critica sua aplicação

à filosofia.

Benjamin herda, dos românticos, o gosto pela infinita possibilidade combinató-

rio de enfoques, pelo perspectivismo, que já era assunto de Novalis e Schlegel, antes

que Nietzsche lhe desse o tom de crítica radical da metafísica. Antes de sua mudança

para Paris e de sua proximidade com as vanguardas francesas Benjamin já se encontra-

va sob influência do expressionismo alemão e não deixou de incorporar essa influência

ao seu estilo de argumentação (McCOLE, 1996: 159-167). A tentativa de obter da litera-

tura o método para à argumentação filosófica não é, portanto, subliminar, assume for-

mulação teórica na defesa de um tipo de prosa filosófica erigida segundo os princípios

do tratado escolástico.

Ora, é difícil imaginar um domínio em que o conceito tradicional de sistema, conforme

elaborado pelo idealismo alemão, pudesse ter menor vigência do que no domínio do ensaio filo-

sófico, que Benjamin considerava a versão moderna do tratado medieva. A sistematicidade a

que Benjamin está disposto é de outra natureza, e não coincide nem com o irracionalismo me-

todológico do método empático de crítica das fontes, que espera que os objetos simplesmente se

73
imponham sobre o intelecto, nem com a estetização que ignora que os recursos advindos das
artes não podem ter, nas mãos do filósofo ou do historiador, a mesma autonomia que encontram,
do ponto de vista do método, nas mãos do artistas.

O tratado Benjamin entende como contrário à sistematicidade ou a uma concepção de

saber que encontra na lógica seu princípio e na matemática seu medium, seu modo de articula-

ção. A própria remissão ao tratado implica em atribuir ao estilo papel primordial na apresenta-

ção da verdade, segundo Benjamin a tarefa primordial da filosofia e, portanto, objeto central

pata a teoria do conhecimento. Como estilo, o tratado não sistematiza conhecimentos por meio

de sua matematização, nem sua forma remete à concepção de uma verdade transcendental, per-

cebida num complexo matemático de causa e efeito, na constante da lei e do sistema — os ter-

mos da epistemologia kantiana.

Seu princípio de construção é estético, ou, nas palavras de Benjamin, plástico.

Richard Wollin comentou o caráter intermediário do ensaio e do tratado, quando

compreendidos como gêneros literários passíveis de apropriação por parte do discurso

filosófico. Estas formas permanecem intermediárias neste contexto porque criam uma

zona de fronteira onde uma teoria da arte e a epistemologia encontram-se sem se fundir.

A estética permanece tutelada pela teoria do conhecimento ao longo de toda reflexão

teórica, por outro lado é o combustível e a principal fonte formal da epistemologia

mesma. Nas palavras de Wolin, leitor de Benjamin:

As a form for the presentation of truth, criticism shows itself

superior to philosophy per se, insofar as, by taking the work
of art as its point of departure, it take to account the
sensuous dimension of truth – the problem of representation
– which the inherently abstract nature of the philosophical
concept cannot be help but supress (WOLIN, 1994: 88).

Ora, a plasticidade é uma propriedade da matéria, mas também da imagem.

Compreendido como prosa imagética o tratado comporta um grau de concretude – sua

plasticidade – que não é de se esperar da prosa sistemática, que trabalha com o modelo

científico de hipótese. Este o problema de sua representação. O tratado supõe um teor

74
plástico para a própria noção de verdade.

Os tratados podem ser didáticos no tom, mas em sua

estrutura interna não tem a validade obrigatória de um
ensino, capaz de ser obedecido, como a doutrina, por sua
própria autoridade. Os tratados não recorrem, tampouco,
aos instrumentos coercitivos da demonstração
matemática. Em sua forma canônica só contêm um único
elemento de intenção didática: a citação autorizada. A
quintessência do seu método é a apresentação
(BENJAMIN. 1984: 50).

O tratado procura acessar a verdade não pela via da dedução ou da indução, mas

por meio de um procedimento cujo teor construtivo é ao mesmo tempo estético e

cognitivo: o da justaposição de fragmentos de pensamento que não guardam entre si

uma relação lógico-causal, mas de significação imagética, ou seja: imediata. Desse

ponto de vista o mosaico é um modelo da constituição desse modo de significação, bem

como a forma de totalidade à qual ela se vincula. Isso porque o mosaico é uma forma de

montagem que guarda afinidades com o que há de imagético no estilo do tratado, com

seu modo de construção por meio da montagem de citações autorizadas.

Tanto o mosaico quanto a contemplação justapõem elementos

isolados e heterogêneos, e nada manifesta com mais força o
impacto transcendente, quer da imagem sagrada, quer da verdade.
O valor destes fragmentos de pensamento é tanto maior quanto
menor sua relação imediata com a concepção básica que lhes
corresponde […] (BENJAMIN, 1984: 51).

O mesmo teor visual encontramos no conceito de constelação. A rigor, trata-se

de uma visualização da relação entre ideia, forma e fenômenos. A constelação é uma

totalidade de unidades, uma configuração que suporta uma estratégia de percepção

outra que aquela em que o conhecimento é entendido como um caminho de mão dupla

entre a consciência gonoscente (transcendental) e o objeto imanente (fenomênico).

O conjunto de conceitos utilizados para representar uma ideia

atualizam essa ideia como configuração daqueles conceitos. Pois
os fenômenos não se incorporam nas ideias, não estão contidos
nelas (…). Se elas nem contem em si os fenômenos, por
incorporação, nem se evaporam nas funções, na lei dos
fenômenos, na hipótese, cabe a pergunta: como podem elas
alcançar os fenômenos? A resposta é: na representação desses
fenômenos. Como tal, a ideia pertence a uma esfera
fundamentalmente distinta daquela em que estão os objetos que
ela apreende. Por isso não podemos dizer, como critério para
75
 definir sua forma de existência, que ela inclui esses objetos, do
mesmo modo que o gênero inclui as espécies. Porque não é essa
sua tarefa. Sua significação pode ser ilustrada por uma analogia.
As ideias se relacionam com as coisas como a constelação com as
estrelas. O que quer dizer, antes de mais nada, que as ideias não
são nem os conceitos dessas coisas, nem as suas leis (BENJAMIN,
1984: 56).

Benjamin parece fazer uma leitura estetizada da teoria das ideias de Platão, no

sentido de que impõe, artificialmente, como construção metodológica, um limite para a

legitimidade lógica da argumentação filosófica, enfatizando sua dimensão formal. A

verdade não se deixa apanhar, apenas se pode configurá-la. Deve ser construída

artificialmente por meio da montagem, justapondo significados que não guardam

relação necessária entre si mas que podem ser reunidos numa constelação, e alcançar a

totalidade de uma configuração imagética, sem efeito de síntese, sem fundamentação

ontológica.

Na apresentação a visualidade é o médium que amplia o campo da referência até

tornar-se exposição do próprio método. Assim como a alegoria ajunta significados

dispersos e os faz justiça, ou os redime, ao integrá-los numa nova configuração, a

argumentação filosófica e seu estilo eles mesmos cuidam de compor uma imagem de

pensamento. Para Benjamin a constelação é um modelo construtivo, uma totalidade

complexa, em que cada elemento só adquire sentido em perspectiva, dependendo de sua

posição em relação aos outros.

Quando formula o conceito de origem Benjamin apresenta uma singular

platonismo, no qual as ideias são apresentadas nos fenômenos e estes “salvos”, reunidos

nas ideias. Aqui há uma crítica implícita à hipótese platônica de que o mundo das ideias

determine o dos fenômenos, mas a premissa de que há uma relação formal entre ideia e

fenômeno permanece. Os fenômenos não adquirem, como que por emanação, suas

formas num processo de derivação de outras formas primeiras, ideais. Por outro lado, 76
77
pode ser compreendidos isoladamente, precisam ser inseridos senão num totalidade

ideal ao menos numa totalidade artificial. Essa totalidade é a da configuração.

A relação formal entre ideia e fenômenos é da ordem da representação, ou, na

terminologia benjaminiana, que busca distanciar-se do jargão da tradição

epistemológica, a relação é da ordem da apresentação. Os fenômenos não se deixam

apreender isoladamente, precisam ser relacionados para assumirem forma, do contrário

estão perdidos. Trata-se de ume esquema de abstração, mas guarda uma ligeira

diferença em relação à filosofia da consciência, porque eles não são abstraídos por meio

de ideias fundamentais. Essas ideias não são nem formas ideias, como em Platão, nem

são garantidas pelas categorias de uma consciência transcendental.

No caso da concepção de história proposta por Benjamin, fundada como é na

crítica literária e no comentário, o passado apresenta-se de igual modo como alvo de

uma pesquisa imagética, com vistas a sua reconstrução por meio da montagem literária.

A montagem literária permite um tipo mais complexo de articulação temática na medida

em que é mais plástica que a prosa acadêmica convencional, de caráter rigorosamente

sistêmico. Em sentido perfeitamente romântico, Benjamin confere dignidade especial ao

domínio da estética, por isso as ideias não determinam os fenômenos nem o contrário:

ambos se completam na apresentação.

O melhor exemplo disso é o conceito benjaminiano de imagem dialética. Em

suma, o que o conceito de imagem dialética faz é sobrepor dois momentos históricos

distintos: o presente do historiador e o passado que ele investiga. É evidente que

Benjamin estava ciente de que, seja como for, um historiador não pinta quadros, nem

apresenta o resultado de seu trabalho na forma de uma coleção de fotografia. há de se

escrever um livro e esse procedimento será sempre narrativo, mesmo que fiado em
78
paradigmas modernistas de prosa. Não se trataria, neste caso, da narração tradicional,

cuja superação Benjamin descreve em seu O Narrador, mas seria, ainda assim, uma

narração, ainda que imagética. Ora, o que há de imagético no tipo de recorte

historiográfico que o conceito de imagem dialética implica é a sobreposição. O conceito

talvez se apresente de modo mais turvo que o necessário, pela tendência que temos a

avaliá-lo em termos… visuais! Talvez ele se esclareça bastante se pensado em sua

estrutura temporal: a imagem é imediata, assim como o regime temporal próprio da

narração é o da sucessividade, ainda que opere com séries, como a narração modernista,

que também se serve da técnica da montagem. De todo modo, no interior de cada série

que surge após um corte abrupto da narração, o regime de sucessividade se instala.

Em tudo isso, há um esquema de paralisação do desdobramento lógico e da

recompensa cognitiva que se espera do gesto de se tomar a lógica como algo inerente ao

universo material. Os fenômenos excedem a percepção, mas são coletados,

parcialmente, de acordo com as limitações do suporte cognitivo, numa configuração de

ideias.

As ideias são, portanto, constelações de fragmentos de fenômenos percebidos.

As grandes articulações de categorias que determinam não apenas os

sistemas, mas também a terminologia filosófica – a lógica, a ética e a
estética, para referir às mais gerais – não adquirem significado por
serem nomes de disciplinas especializadas, mas como monumento de
uma estrutura descontínua das ideias. Os fenômenos, porem, não são
assimilados pelo reino das ideias de modo integral, na sua mais rude
configuração empírica, misturada com a aparência, mas apenas salvos
nos seus elementos básicos. Eles desfazem-se de sua falsa unidade
para, assim divididos, poderem participar na unidade autêntica da
verdade. Nesta sua divisão, os fenômenos se subordinam aos
conceitos. E são estes que dissolvem as coisas em seus elementos
constitutivos (BENJAMIN, 2011: 22).

Esse tipo de filosofia entende-se como literária, ainda que não propriamente

ficcional, e deixa à vista seu vínculo com a tradição romântica, especialmente do

primeiro romantismo de Jena, que entendia a literatura como a forma máxima da arte,

79
que não deveria ser impropriamente colocada sob a tutela da filosofia epistemológica

(BENJAMIN, 2002: 70) .

Em sua tese de doutoramento sobre O Conceito de Crítica de Arte no

Romantismo Alemão (1919) Benjamin escreveu acerca do conceito de reflexividade,

que supõe o interesse pela analogia, típica das filosofias que Novalis e Friedrich

Schlegel elaboravam ao mesmo tempo em que faziam a crítica do Iluminismo em nome

de uma racionalidade estetizada – poética, nos termos do romantismo de Jena. O

conceito de reflexividade, o modo como este funciona, à maneira de um princípio

interpretativo, traz várias vantagens em relação à oposição sujeito/objeto nos moldes da

filosofia da consciência de matriz newtoniana. Em chave romântica, é possível pensar

uma filosofia que tenha sistematicidade, sem constituir um sistema fechado; que é

controlada, mas não obedece a um princípio único, seja da lógica ou da matemática. Do

ponto de vista do historiador, isso implica na possibilidade de uma imagem mais

complexa do objeto histórico, do que àquela que o entende unicamente como elemento

de um sistema, cuja lógica submete as partes ao invés de derivar delas. Com isso, busca-

se superar as limitações do método científico em matéria de literatura e história.

Benjamin escreve em sua tese de doutoramento:

É demonstrável, para além de qualquer dúvida, que o pensamento deles

[dos românticos] foi determinado por tendências e continuidades
sistemáticas, que, contudo, neles mesmos, alcançaram uma clareza e
maturidade apena parciais; ou para expressar isso de maneira mais exata e
incontestável: que o pensamento deles permite-se ligar a raciocínios
sistemáticos, que ele de fato permite-se inscrever num autêntico e
elaborado sistema de coordenadas, tanto fazendo se os românticos
mesmos indicaram completamente esses sistema ou não (BENJAMIN,
2002: 47).

Apesar de realçar que para Novalis e Schlegel a sistematicidade da filosofia

essencial, a verdade é que eles buscavam conferir à poesia um papel epistemológico, um

espaço como o que a crítica concedeu a física newtoniana, compreendida como o grau

80
zero da epistemologia moderna e ponto de unidade das ciências da natureza do séc.

XVII.

Na reflexividade primeiro-romântica o sujeito cognoscente não está numa

relação de plena alteridade em relação ao objeto que visa apreender por meio do

conceito. Há algo de mais concreto na reflexividade, ela funciona como uma

cartografia: tanto o objeto quanto o observador acham-se inseridos num campo de

determinações de altíssima complexidade, campo que insere, sujeito e objeto, numa

rede de significação infinita, no livro do mundo, cuja interpretação absoluta só é

concebível em termos messiânicos. Um tal campo é basicamente o que Benjamin

apresenta como constelação no livro sobre o barroco. O eu e a coisa são, na leitura que

Benjamin faz do primeiro romantismo, trânsito.

Origem como crítica do princípio teleológico em História

O conceito de origem surge em Benjamin como antídoto a duas das principais

concepções da ciência histórica alemã, conforme difundidas pelo historicismo, com

grande reverberação sobre os domínios da história da arte e da literatura. Benjamin se

ocupava desses domínios na medida em que seu objeto de estudos era então um conjun-

to de peças dramáticas escritas no séc. XVII, constituindo grande amostra do período

barroco do teatro alemão.

O historicismo garantia a ênfase naquilo que Benjamin denominaria, anos de-

pois, já no contexto das Passagens, como traço épico da história. Aqui abordaremos este

traço a partir do conceito de teleologia que já em Kant, no texto inaugurador da

moderna filosofia da história, está subentendido no modo como se atribui à história um

teor evolutivo, com vistas a uma meta ou télos.

81
 Primeiramente Kant acredita identificar essa meta na natureza, de modo que na

Primeira Proposição escreve: “todas as disposições naturais de uma criatura estão des-

tinadas a a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim. Em todos os ani-

mais isso é confirmado, tanto pela observação externa quanto anatômica” (KANT, 1986:

11). Em seguida, Kant afirma ser também da ordem da história a finalidade de auto-

realização por meio do cumprimento de uma meta, que ele primeiramente atribuiu à

natureza:

É um projeto estranho e aparentemente absurdo, querer

redigir uma história (Geschichte) segundo uma ideia de como
deveria ser o mundo, se ele fosse adequado a certos fins racio-
nais — um tal propósito parece só poder resultar num romance.
Se, entretanto, se pode aceitar que, na natureza, mesmo no jogo
da liberdade humana, não procede sem um plano nem um propó-
sito final, então essa ideei apoderai bem tornar-se útil (KANT,
1986: 22).

A abordagem teleológica confere à história um traço épico, coaduna com uma

perspectiva finalista que, por sua vez, fundamenta uma noção linear e evolutiva da tem-

poralidade histórica. Este legado Benjamin identificaria na história literária do seu tem-

po, submetendo-o a severas críticas, particularmente no prefácio epistemológico do li-

vro sobre o Trauerspiel.

O elemento épico se apresentava de duas formas: como discurso que equipara a

natureza do Estado à consumação da marcha da razão ao longo da história, e como dis-

curso cientificista, que pensa a ciência moderna como ponto alto da teleologia iluminis-

ta, que pressupõe a emancipação humana por meio da Razão. Se do ponto de vista da

história política, o elemento épico cunha, à maneira do historicismo, uma imagem da

história como sucessão de grandes eventos políticos, quase uma história mesma do Es-

tado, na esfera da História Literária o mesmo princípio se apresenta numa teoria dos gê-

neros de caráter finalista, que supõe uma relação necessária e qualitativa entre as formas

82
literárias ao longo do tempo. Um argumento teleológico, portanto, cujo télos é o classi-

cismo, por meio do qual o humanismo renascentista buscou reabilitar a estética clássica.

Este classicismo, Benjamin procurou igualmente denunciar como fundamento teórico

da história literária e da filosofia da arte de seu tempo. Isso por que, na visão de Benja-

min, estas disciplinas achavam-se acopladas a uma visão teleológica da história, o que

implicou em modelos classificatórios que terminam por dissolver a historicidade própria

dos objetos que classifica.

Ora, por teleologia entende-se, em teoria da história, a suposição de que a expe-

riência coletiva do devir é orientada por um télos, um alvo ou meta necessários. Uma

finalidade, em suma. E que, portanto, é uma experiência dotada de sentido, nas duas

acepções do termo: aquela que diz respeito à sua direção ou destino, e aquela que se re-

fere ao seu significado. Kant, quando decretou a necessidade da teleologia como pres-

suposto básico para a filosofia da historia, sustentou que desta noção advém também o

sentido da natureza, ou seja: sua comensurabilidade última. Na primeira de suas propo-

sições para uma Idéia de uma História Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita, de

1784, Kant afirma que “todas as disposições naturais de uma criatura estão destinadas a

um dia se desenvolver completamente e conforme um fim” (KANT, 1986: 10). Na se-

gunda proposição, arremata:

No homem (única criatura racional sobre a terra), aquelas disposições

naturais que estão voltadas para o uso de sua razão devem desenvol-
ver-se completamente apenas na espécie e não no indivíduo (KANT:
1986, p. 11).

É na oitava e nona proposições, no entanto, que a noção de uma história teleoló-

gica, cujo estatuto ontológico seria o de um ser em desenvolvimento, apresenta-se de

modo mais acabado.

83
 Pode-se considerar a história da espécie humana, em seu conjunto,
como a realização de um plano oculto da natureza para estabelecer
uma constituição política perfeita interiormente e, quanto a este fim,
também exteriormente perfeita, como o único estado no qual a nature-
za pode desenvolver plenamente, na humanidade, todas as suas dispo-
sições (KANT, 1986: 21 e 22)

O conceito de origem, conforme elaborado por Benjamin, funciona como um

antídoto contra essa teleologia implícita na suposição de que há, entre natureza e histó-

ria, uma relação necessária. Esse dogmatismo teleológico foi um dos motivos pelos

quais Benjamin mudou a direção de seu projeto de doutorado, da filosofia da história

kantiana para o conceito de crítica literária no romantismo de Jena. Supor que a história

obedeça aos mesmos princípios constitutivos que a natureza é, do ponto de vista de

Benjamin, não apenas uma concepção mecanicista, mas, de igual modo, a forma mítica

6
da história . Benjamin considerava mítica também toda teoria da consciência cujo lastro

residisse no encontro de um sujeito cognoscente, cuja consciência empírica funcionasse

como suporte da uma experiência tida como transparente, imediatamente disponível a

um método científico bem fundamentado.

O conceito de origem surge justamente em oposição àquele de gênese, que por

sua vez sugere uma concepção evolutiva e linear do que seja a história. Com isso Ben-

jamin ressalta a diferença entre duas concepções do que venha a ser a historicidade

mesma e sua relação com o devir.

Apesar de ser uma categoria plenamente histórica, a origem não tem

nada em comum com a gênese. Origem não designa o processo de
devir de algo que nasceu, mas antes aquilo que emerge do processo de
devir e desaparecer. A origem insere-se no fluxo do devir como um
redemoinho que arrasta no seu movimento o material produzido no

6.A naturalização do tempo, sua concepção mecanicista, foi uma das implicações do conceito de míto
elevadas por Windred Meninghaus em Benjamin. Ao todo, o autor identificou cinco variantes do con-
ceito de mito, vinculando explicitamente Benjamin a duas delas: Benjamin leva em conta o conceito
de mito ao qual se opõe a filosofia da religião e leva em conta também em conta o conceito psicana-
lítico, segundo o qual o mito é algo que precisa ser elucidado a maneira de um sonho que demanda
explicação: em ambos os casos o pensamento deve mover-se de um âmbito obscurecido pela penum-
bra de uma linguagem mítica rumo à formulação de uma linguagem emancipada (MENNINGHAUS).
Como bem notou Maria Filomena, neste sentido o projeto de Benjamin guarda semelhanças com
aquele de Wittgenstein (MOLDER).
84
 processo de gênese. O que é próprio da origem nunca se dá a ver no
plano do factual, cru e manifesto (BENJAMIN, 2011: 34)

À história vista como maturação da razão, como progresso inexorável, seja no

domínio da política ou no da literatura, Benjamin opõe a noção de uma história conce-

bida como emergência, o que desarma a estrutura finalista da história, livrando-a de seu

teor necessário e abrindo-a como possibilidade e construção. A origem difere da gênese

justamente por que esta é concebida como o grau zero de um processo teleológico, o da

efetivação gradual e linear da Razão no mundo histórico, perspectiva que fundamentou

em grande medida a noção de processo histórico.

No âmbito da história literária, por exemplo, esta concepção se expressa por

meio de uma retomada dos ideais clássicos, conforme sugeridos pelo humanismo renas-

centista. A afirmação destes ideais fazia com quem as peças do teatro barroco alemão

fossem vistas como uma variação inferior da tragédia grega. Ou seja: num concepção

teleológica da história, que via como télos próprio das obras de arte a maturação dos

ideais racionalistas da estética clássica, é a própria historicidade do teatro barroco ale-

mão, sua especificidade, o que é suprimido. Em seu lugar ergue-se uma teoria dos gêne-

ros que estabelece as formas da antiguidade helênica como parâmetro necessário e,

logo, como finalidade de toda arte.

Benjamin, por sua vez, afirmava que o objetivo primeiro da análise formal do

barroco “não deve ser o do estabelecimento de regras e tendências”, e escreve ainda:

A banalização e a vulgarização dos estudos germanísticos no último

terço do século não favoreceu a investigação sobre o drama trágico do
Barroco. (...) O drama barroco passou a ser visto como uma caricatura
da tragédia antiga. Neste esquema entrava sem dificuldades tudo aqui-
lo que um gosto cultivado achava estranho, e mesmo bárbaro, naque-
las obras. A intriga dos seus dramas de pompa e circunstância desfigu-
rava o antigo drama régio, a redundância retórica desfigurava o nobre
pathos helênico, o os finais sangrentos desfiguravam a catástrofe trá-
gica. O drama barroco aparecia assim como um renascimento tosco da

85
 tragédia. Com isso impôs-se uma nova classificação que impediria
definitivamente a compreensão desta forma: visto como drama renas-
centista, o drama trágico aparece, nos seus traços mais marcantes,
como uma forma carregada de defeitos estilísticos (BENJAMIN,
2011: 39).

Benjamin busca ressaltar, portanto, justamente o que na história há de descontí-

nuo, aquilo que nela não se deixa perceber do ponto de vista da continuidade, muito

menos da continuidade do progresso – seja da política ou das formas literárias. Aquilo,

em suma, que não está ao alcance de um método voltado para às ciências de matriz ma-

temática, primordialmente ocupadas com a detecção de constâncias, leis e relações de

causa e efeito.

Benjamin demonstrou justamente que a aplicação de um método com tais fun-

damentos ao âmbito da história literária implica numa teoria dos gêneros altamente abs-

trata, cujo esquematismo mostra-se incapaz de abarcar a historicidade específica das

obras que não se encaixam nos padrões classicistas.

Sobre a influência do método científico sobre a filosofia da arte, Benjamin es-

creveu:

Para que a verdade seja representada como unidade e singularidade

não é de modo algum necessária a conexão dedutiva cerrada da ciên-
cia. E, no entanto, essa total ausência de lacunas é a única forma pela
qual a lógica do sistema se relaciona com o pensamento da verdade
(BENJAMIN, 2011: 21).

A fertilidade de se recorrer à noção de teleologia para explicar o conceito ben-

jaminiano de origem reside no fato de que ele abarca a estrutural temporal da filosofia

da história à qual se opõe o filósofo e, ao mesmo tempo, aponta para o caráter necessá-

rio, inexorável, que assume toda filosofia da história organizada com vistas a um télos.

Desarmado o elemento teleológico da representação histórica o que se desfaz é seu ca-

ráter épico. A história não mais é vista como o progresso natural da razão, seja no âmbi-

86
to da técnica e das ciências, ou no da arte. A historicidade mesma deixa de ser vista do

ponto de vista de uma temporalidade abstrata e linear, e passa a ser pensada de modo

intensivo, numa perspectiva que valoriza tanto a descontinuidade e o fragmento, quanto

a totalidade. É o caráter necessário da história o que Benjamin desarma, criando assim a

possibilidade de de desarmar também os esquemas totalizaste de sua representação. As-

sim, a história, compreendida como estudo controlado do passado, também se vê cons-

trangida a abdicar de modelos explicativos de cunho finalista.

E não é que Benjamin se opusesse à noção de progresso em si mesma, à maneira

de um obscurantista. Nas Passagens Benjamin deixa bastante claro que se está a criticar

o progresso é porque este é um conceito que parece ter perdido a maior parte de seu po-

tencial crítico ao longo da modernidade. Nas palavras de Benjamin: No decorrer do séc.

XIX, quando a burguesia consolidou sua posição de poder, o conceito de progresso foi

perdendo cada vez mais suas fusões críticas que originalmente possuía.

Cabe à teoria da história realçar, de um modo muito mais drástico do que pôde

fazer o historicismo alemão, a singularidade do objeto histórico.

Nas palavras de Benjamin:

O falso ornamento verbal da necessidade, com que muitas vezes se

decorou o drama barroco, reverbera em muitas cores. Não se refere
apenas à necessidade histórica, num contraste fútil com o mero acaso,
mas também à necessidade subjetiva de uma bona fides, em contraste
com o virtuosismo. Mas é elucidativo que nada se diz ainda com a
constatação de que a obra nasce de uma disposição subjetiva do seu
autor. O mesmo acontece com aquela necessidade que entende, num
contexto problemático, obras ou formas como estágios preliminares
do seu desenvolvimento posterior (BENJAMIN, 2011: 42).

Benjamin afirma que “será preciso chamar atenção para o fato de que uma forma

de arte não pode ser determinada a partir da constelação de seus efeitos”. (BENJAMIN,

2011: p. 41). Origem é, portanto, um conceito que recusa a atribuição da historicidade

87
de um objeto em termos de uma conformidade deste a um encadeamento linear de acon-

tecimentos, arranjados como causa e efeito uns dos outros. A determinação do objeto

histórico se daria antes segundo o que Benjamin considerava um princípio monadológi-

co.

Disso não decorre que o objeto histórico seja visto de modo completamente

autônomo, o que seria uma contradição de termos. A historicidade de um objeto reside,

segundo Benjamin, tanto na sua pré-história, quanto em sua pós-história, o que implica

necessariamente seu teor relacional. Nisso o conceito de origem diverge novamente da-

quele de gênese, que corresponde a uma compreensão teleológica da história.

Pois o conceito de ser da ciência filosófica não se satisfaz com o

fenômeno, precisa absorver toda sua história. O aprofundamento da
perspectiva histórica em tais investigações não conhece, em princípio,
limites, quer no que se refere ao passado, quer ao futuro: dá à ideia
sua dimensão de totalidade. A sua estrutura, marcada pela totalidade,
em contraste com seu inalienável isolamento, é monadológica (BEN-
JAMIN, 2011: 36).

Mesmo em Leibniz, de quem Benjamin toma a noção de um princípio monado-

lógico, é pressuposta a possibilidade da relação das mônadas entre si. Não é, portanto,

de um hermetismo drástico que se trata, mas de um critério outro para a determinação

ontológica do objeto histórico que não aquele que o insere numa teleologia das formas

literárias. O fato histórico como concebido pelo historicismo é esvaziado de sua densi-

dade histórica e nunca alcança a forma de uma totalidade, porque é visto como mero

componente no nexo de causalidades que caracteriza a concepção linear da história.

Ao atribuir ao objeto histórico, o estatuto de ideia e, simultaneamente, implicar

sua auto-determinação classificando-o como mônada, Benjamin oferece recursos a críti-

ca do factualismo (o objeto histórico não pode ser uma ideia, diria o factualismo histori-

cista) e garante a singularidade do objeto histórico de modo muito mais eficaz do que o

88
faria o mero rigor no exame das fontes. Nisso Benjamin afirma a especificidade do co-

nhecimento histórico ante às ciências da natureza, das quais o historicismo herdou o fe-

tiche do fato.

A mônada é um modelo no qual a historicidade do objeto histórico se apresenta

de modo intensivo, conforme sua singularidade, e não de modo extensivo, conforme sua

inserção numa rede de causas e efeitos que se desdobrasse ao longo do tempo. Há uma

dinâmica interna própria na mônada, e, de igual modo, no objeto histórico definido em

termos monadológicos. À luz deste princípio, o objeto histórico é vislumbrado não ape-

nas em sua singularidade drástica, como intentava o historicismo, mas também em seu

potencial de totalidade. Assim, o processo de emergência que caracteriza o conceito de

origem em oposição ao desenvolvimentismo teleológico, comporta necessariamente a

7
simultaneidade de interrupção e totalização .

O conceito de origem comporta um traço destrutivo. O modo correto de pensá-

lo, visualmente, poderia-se dizer, não é posicionando-o como grau zero de uma linha de

acontecimentos, mas como algo que surgisse rompendo o tecido da história linear. Mas

talvez o mais correto fosse apresentar o processo originário como algo da ordem da per-

cepção do historiador, que estabelece os nexos necessário para que se haja uma configu-

ração de pré e pós história, ou seja: a origem quando uma determinada visada faz com

que um momento do passado corresponda ao presente, e isso de uma tal maneira que na

massa de fatos passados esta cápsula de espaço-tempo deixe-se definir como fato histó-

rico. Nota-se que é da ordem da percepção a metáfora da balança, em que Benjamin dis-

7.Sobre o caráter monadológico do objeto histórico, Max Pensky notou que este foi um recurso meto-
dológico com o qual Benjamin buscou remediar seu mal-estar diante da subjetividade no
conhecimen- to do passado. Pensky afirma, no entanto, que para sustentar essa autonomia do objeto
histórico, que existe como realidade em si, antes de elo numa corrente causal, Benjamin conferiu ao
objeto um ex- pontaneísmo (self-expression), que faz com que “perca-se a distinção entre a pessoa e
o ato crítico”, entre “objeto do criticismo e sujeito crítico” (critiquing subject). (PENSKY, 1993: 62)

89
tribui a importância de passado e presente para o estabelecimento de um conhecimento

histórico adequado:

Todo conhecimento histórico pode ser representado pela ima-

gem de uma balança em equilíbrio, que sobre rum dos seus pratos o
ocorrido, e sobre outro o conhecimento do presente. Enquanto no primei-
ro prato os fatos nunca serão insignificantes e numerosos demais, o outro
deve receber apenas alguns poucos pesos — grandes e maciços. (BEN-
JAMIN, 2006: 510).

A perspectiva que atribui peso tanto ao presente quanto ao passado é dialética. A

desproporção entre os muitos pesos, que representam a miríade de fatos passados e os

poucos, que representam os interesses específicos do historiador, interesses científicos e

políticos que são cabíveis apenas em seu próprio tempo e posição.

Esta concepção é interruptora. O que ela interrompe? Não tanto um desenvolvi-

mento efetivo, quanto um tipo de olhar, que forja a imagem deste desenvolvimento e o

naturaliza na forma de uma teleologia. Do ponto de vista do método, o que a origem

efetua como conceito, no entanto, não é apenas um olhar diverso sobre um processo ló-

gico e evolutivo que, regendo a natureza, abarcaria de igual modo a história. Antes, a

origem constitui um ponto de vista sob o qual este processo perde seu caráter necessário

e sua fundamentação ontológica, de modo que a visada historicista que o condiciona

assume um estatuto semelhante ao daquilo que Lyotard e Hayden White denominaram

metanarrativa: uma narrativa subentendida, não explicitada e de cunho metafísico, que,

no entanto, determina em grande medida a narrativa científica, a despeito do fato de que

esta sustenta pretensões de verismo e objetividade. Nas palavras de Lyotard:

O saber científico não pode saber e fazer saber que ele é o

verdadeiro saber sem recorrer a outro saber, o relato, que é para ele o
não-saber, sem o que é obrigado a supor a se pressupor a si mesmo e
cai assim no que ele condena, a petição de princípio, o preconceito.
Mas não cairia também nisso valendo-se do relato? (LYOTARD,
1998: 53).

90
 A origem é o conceito mobilizado por aquela “dialética do olhar” à qual se refe-

riu Susan Buckmorrs. Não se trata de uma outra maneira de narrar. Seu princípio, sua

construção em dois termos, passado e presente, localizados em dois contextos históricos

distintos, faz com que a estrutura temporal do conceito de origem não coadune com a da

narrativa. Se nessa encontramos a sucessividade, cronológicamente estabelecida ou

pressuposta numa narrativa descontínua que, no entanto, ainda se situa numa linha tem-

poral, na origem a noção de um tempo linear desaparece. A origem liquida o tempo li-

near na medida em que seus dois termos, o passado onde reside o objeto do conheci-

mento histórico e o presente de onde investiga o historiador, não se encontram em qual-

quer relação de continuidade.

Por meio dessa liquidação da linearidade se alcançaria também a superação do

factualismo, já que todo fato justifica-se agora apenas em meio a uma constelação de

outros fatos. O conceito de origem reorganiza a proporção entre um fato e seu contexto

quando abordado metdódicamente. Também uma constelação caracteriza os interesses

do presente., o historiador ao invés de ser visto como sujeito cognoscente autônomo,

encarna na figura de um pesquisador condicionado pelos fatores confidenciais do ofício

d historiador, por sua inscrição social, pela comunidade de profissionals da qual faz par-

te, pelo público ao qual se destina sua sobras — todos aquelas dimensões elencadas por

Michel de Certeau em seu A Operação Historiográfica. O resplandecer resultante da

sobreposição de luzes destas duas constelações, a que caracteriza o fato histórico e a que

caracteriza o ponto de vista do historiador, caracteriza o conhecimento histórico nos

termos de Benjamin.

Por outro lado, o conceito de origem, no que tem de positivo, em seu elemento

de emergência, irrupção e consequente destruição — da metanarrativa de um tempo

91
evolutivo, linear; dos falsos contextos de causas e efeitos nos quais se inserem os fatos

tomados acriticamente — demanda que o fato histórico seja apresentado com o rigor

que não coincide com o do criticismo.

Benjamin escreve:

Em última análise, a metodologia não pode apresentar-se em termos

negativos, como um simples cânone de advertências, guiada apenas
pelo receio de insuficiências factuais. Tem antes de partir de conside-
rações de ordem mais elevada do que aquela que é fornecida pelo pon-
to de vista de um verismo científico. Este acabaria por embater, no que
respeita aos problemas científicos, naquelas questões autentica- mente
metodológicas, que ela ignora em seu credo científico. A solu- ção
destas questões leva geralmente à reformulação da problemática,
formulável em termos de como se passaram às coisas, uma pergunta
que pode ser colocada, mas não respondida.

A crítica que o filósofo faz à abordagem do objeto histórico do ponto de vista de

um conceito de verdade de cunho científico tem, portanto, como pano de fundo, sua crí-

tica mais geral ao papel exercido pela ciência na fundamentação epistemológica da filo-

sofia da arte e da história literária. Esta crítica poderia ser aplicada à toda teoria da his-

tória de cunho objetivista. Ecoando uma premissa romântica, Benjamin desloca do do-

mínio das matemáticas para os da linguagem e da estética o problema da definição do

que venha a ser a verdade, o problema mesmo da fundamentação epistemológica.

Do ponto de vista meta-narrativo que a história adquire no historicismo, todos os

objetos são vistos como parte de um todo contínuo, linear, politicamente esclarecido.

Benjamin percebe que teleologia e factualismo se unem numa visão da história que é

aquela mesma do humanismo liberal: conservadora como passa a ser ao longo de sua

história, esta concepção da história preza a ciência assim como a tecnocracia, e em ma-

téria de ciência histórica enaltece os fatos porque acredita no fundo que nada poderia ser

melhor do que o que já ocorreu. A dignidade do fato histórico, nessa perspectiva, não

tem a ver apenas com seu estatuto de índice, de suporte para a objetividade do conheci-

92
mento, mas de igual modo com seu caráter simples de passado. O fato sustenta tanto o

fetiche da objetividade quanto o do antiquarismo. Nas palavras de E.H. Carr:

O fetichismo dos fatos no séc. XIX era completado e justificado

por um fetichismo de documentos. Os documentos eram sacrário do
templo dos fatos. O historiador respeitoso se aproximava deles de cabeça
inclinada e deles falava em tom reverente. Se está nos documentos é
porque é verdade. Mas o que nos dizem esses documentos — decretos,
tratados, registros de arrendamento, publicações parlamentares, corres-
pondência oficial, cartas e diários particulares — quando os ocupamos
deles? Nenhum documento pode nos dizer mais do que aquilo que o au-
tor pensava — o que ele pensava que havia acontecido, o que devia
acontecer ou o que aconteceria, ou apenas o que ele queria que os outros
pensassem que ele pensava (…). Nada disso significa alguma coisa até
que o historiador trabalhe nesse material e decifre-o. Os fatos, mesmo se
encontrados em documentos, ou não, ainda têm de ser processados pelo
historiador antes que se possa fazer qualquer uso deles (CARR, 1996:
51-52).

93
 2: HISTÓRIA CULTURAL COMO CRÍTICA DA CULTURA

Tempo e verdade de um ponto de vista histórico

Àquela concepção naturalista do tempo, à qual nos referimos de passagem no

capitulo anterior, Benjamin denominou homogênea e vazia. Ela suporta as ideologias do

progresso na medida em que estas dependem de uma abstração que se refira a um tempo

neutro, sujeito exclusivamente a um regime de sucessividade.

Tal neutralidade implica em imaginar o tempo de modo a isentá-lo de contradi-

ções de ordem política, das quais dificilmente poderiam se abster as concepções de his-

tória, por diversas que sejam. Por fim, essa concepção unívoca de um tempo neutro in-

viabiliza, é claro, o exame de contextos históricos onde temporalidades divergentes,

abrigadas em redes simbólicas diversas, se sobrepõem.

Nas Teses Sobre o Conceito de História, Benjamin escreveu de maneira que tor-

nou-se célebre: “A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homo-

gêneo e vazio, mas um tempo saturado de agoras (BENJAMIN, 1996: p. 229)”. Onde

houver mais de um registro temporal, vigentes mesmo que por vias distintas, a ideologia

do progresso há de sobrepor-se tornando único, “homogêneo e vazio”, o rico espectro

de temporalidades coexistentes — e cuja coexistência, diga-se, constitui o tempo histó-

rico propriamente dito, o tempo saturado de agoras.

É pertinente, portanto, dirigir ao tempo histórico o tipo de ironia que reservamos

aos fatos quando apontamos o alcance da ideologia na elaboração e assimilação das fon-

tes históricas: onde houver documentos, fontes históricas, resíduos do passado passíveis

de tratamento heurístico (seleção e organização do material), ali se encontrará em ação

94
uma série de escolhas por parte do historiador, escolhas estas que devem ser explicita-

das, ao invés de ocultadas com vistas a uma frágil pretensão de neutralidade científica.

Como veremos ao longo deste capítulo, com Benjamin aprende-se, antes de

tudo, a nutrir certa ironia para com os esquemas temporais que geralmente envolvem as

narrativas historiográficas. Benjamin estava ciente de que o próprio do tempo histórico

é sua composição múltipla, cuja natureza tem a ver com a multiplicidade mesma do

tempo que a história agencia: a tensão mesma entre aquilo que Koselleck chamou de

“horizonte de expectativa” e “horizonte de experiência”, à qual se soma o problema da

inserção temporal do historiador, o presente da pesquisa.

Voltaremos a esses conceitos de Koselleck. Por ora, o que intentamos é apresen-

tar a teoria da história de Benjamin como uma crítica da cultura, nos termos da kultur-

kritik alemã.

Segundo essa tradição, o historicismo se equivoca quando tenta conferir ao tem-

po sua densidade histórica mediante o incremento das técnicas de pesquisa, fundamen-

tadas como o são sobre a seleção, interpretação, organização e crítica das fontes históri-

cas. O historicismo peca justamente por inserir a massa de fatos produzida a partir do

material documental num esquema temporal linear e por supor que, com isso, está esta-

belecendo uma relação entre tempo e verdade.

Na época áurea da ciência histórica — tenho em mente o historicismo alemão e

o contexto de fundação da história científica — supunha-se que tais procedimentos au-

mentariam a massa dos fatos passados conhecidos e explicados pelo historiador. Isso

porque, segundo esta concepção, o que confere ao tempo sua significação histórica é

justamente a relação que este estabelece com a verdade: o refinamento da mútua impli-

cação que se dá entre tempo e verdade é o que se busca e os procedimentos de heurísti-

95
ca, hermenêutica e crítica, oferecem o instrumental com o qual a verdade é obtida a par-

tir das fontes (GADAMER, 2007: 189). A verdade é compreendida, portanto, como uma

correspondência entre a reconstituição do passado (o que o historiador faz) e o ocorrido

em si.

Trata-se de uma tentativa de cientifização histórica do tempo, algo de muito pe-

culiar, do ponto de vista do método: trata-se de exercer domínio sobre o tempo remedi-

ando os efeitos de sua passagem ao mesmo tempo em que se ajusta o foco sobre sua

forma passada, exclusivamente. Benjamin, influenciado pelo ceticismo histórico de Ni-

etzsche, notou a ingenuidade deste método realista e, principalmente, a contradição

epistemológica elementar, segundo a qual um método que pretende revelar a essência da

realidade termina vítima de seu próprio esquematismo, produzindo não mais que uma

caricatura dos objetos que pretendia “esclarecer”.

Benjamin repara que a forma de uma história linear, evolutiva, tem a ver com

aquela da história universal, e que não há nada menos rigoroso que a noção de história

universal.

Nas Teses, Benjamin afirma que “o historicismo culmina na história universal” e

acrescenta:

A história universal não tem qualquer armação teórica.

Seu procedimento é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos
para com eles preencher o tempo homogêneo e vazio.
Ao contrário, a historiografia marxista tem em sua base
um princípio construtivo (1996: 231).

Miguel Abensour, que investigou a influência de Blanqui sobre a teoria da histó-

ria de Benjamin cita o revolucionária francês ao comentar as Teses, revelando um im-

pressionante paralelismo:

“Ele (o positivismo) não admite senão a lei do progresso

(apesar de tudo) contínuo, a fatalidade. Todas as coisas
são excelentes em sua hora, pois tomam lugar (marcam

96
 um degrau) na série dos aperfeiçoamentos (a filiação do
progresso). Tudo sempre para o melhor. Nenhum critério
para apreciar o bom ou o mau. Seria preconceito, aprio-
rismo, metafísica (BLANQUI apud ABENSOUR)”.

O procedimento que Benjamin chama aditivo ele o descarta por considerá-lo

desprovido de armação teórica. Ora, o que Benjamin parece apontar na concepção do

historicismo, é a ausência de um critério que oriente o historiador na seleção de seu ma-

terial documental. É esta a falta de “armação teórica” a qual Benjamin se refere. A con-

sequência desta falha epistemológica seria uma perspectiva que, unicamente orientada

pela expectativa de se alcançar uma objetividade de cunho científico, termina por postu-

lar um critério vago do que seja a “verdade” em matéria de História.

A verdade, na acepção da Escola Histórica (que deteve, por assim dizer, a auto-

ridade sobre a historiografia que Benjamin tomou como alvo de suas críticas), é identi-

ficada como termo de um processo no qual o objeto é supostamente apreendido pelo

intelecto, que dele toma posse (GADAMER)

Os historicistas escrevem às rusgas com, mas também à sombra de Hegel que,

ao pensar no modo como o Espírito se realiza na história (o problema que ele denomi-

nou configuração da realidade), formulou o seguinte: “Qual o material no qual o fim

último é realizado? Trata-se, inicialmente, do próprio sujeito, das necessidades huma-

nas, da própria subjetividade. No saber e querer humanos, como no material, o racional

se manifesta na existência” (HEGEL, 2008: 39).

Em sentido diametralmente oposto a essa maneira de fazer coincidir racionali-

dade e realidade, Benjamin escreve: “´A verdade não nos escapará´, é o que se lê num

dos epigramas de Keller. Assim é formulado o conceito de verdade com o qual se pre-

tende romper nessas exposições (BENJAMIN, 2006, 505)”.

97
 Na interpretação que Benjamin fazia do método historicista, os fatos identifica-

dos e explicados eram incorporados à narrativa historiográfica segundo o modelo da

crônica. Nesse sentido, Benjamin antecipa a perspicácia de um Hayden White, cuja

grande contribuição foi perceber que o “modo de vazar” uma pesquisa historiográfica (a

escolha estilística ou tropológica que se faz na escrita da história) determina os limites e

possibilidades de representação, e que, por isso, nem todo tipo de “fato” pode ser narra-

do de modo realista.

Mesmo supondo que se alcançasse a narração de um fato de modo realista, o que

se produziria não seria tanto o material da história, e sim o material da crônica. Ora, o

modelo da crônica é justamente aditivo: ele não discerne qualitativamente os fatos, ou

pretende não fazê-lo, e o que se obtém é uma narrativa, por assim dizer, neutra. Benja-

min, escreve: “Nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico

(BENJAMIN, 1996: 232).

A crônica concatena informações factuais numa estrutura temporal que é a da

sucessividade. A neutralidade que assim se obtém é, portanto, artificial e se dá mediante

um rechaço do teor iminentemente político da história, afinal, a imbricação possível en-

tre tempo e verdade só pode ser pensada se o conceito do que seja a verdade não se

mostrar meramente formal. É necessário que a relação entre tempo e verdade seja apre-

sentada levando em conta sua fundamentação política.

O que é próprio da face judaica da concepção de tempo de Benjamin é sua poli-

tizarão no sentido de uma saturação messiânica, de um acúmulo de demandas por justi-

ça. Refratário como possa ser o marxismo de Benjamin, há, advindo dele, um conceito

forte de interpretação, que fundamenta seu conceito do que seja a verdade e do que seja

98
o tempo; do que seja, por fim, a articulação adequada que revela a essência de ambos, a

verdade e o tempo.

Esse regime de verdade, por assim dizer, não coincide com aquele rigorosamen-

te simbólico, típico da tradição hermenêutica, sobre a qual se funda justamente a Escola

Histórica alemã. Para o Benjamim leitor de Marx, “todo conhecimento é interpretação”,

mas não apenas em sentido gnoseológico, ou seja: não somente porque os objetos sim-

bólicos, sobre os quais se debruçam as ciências da cultura, são constituídos simbolica-

mente, não sendo compreensíveis senão pela interpretação dos sentidos de que são do-

tadas as práticas e discursos que constituem a teia da cultura. Estes sentidos constituem

o teor propriamente simbólico destes discursos e práticas, segundo a hermenêutica de

Gadamer.

Em sentido diverso, Benjamin dirige à interpretação, bem como à teoria, a exi-

gência de uma tomada de posição que não se restringe ao domínio epistemológico, em-

bora tampouco sacrifique a epistemologia no altar da política. Benjamin está atento às

mínimas unidades de sentido, até à fractalidade dos signos, mas assim como em sua ju-

ventude já inseria o conceito de verdade no drama humano da história vista como catás-

trofe, na maturidade pode dar sequência a essa sensibilidade reformulando-a nos termos

da teoria marxista da luta de classes — mais especificamente: da ideia que dela faziam

Brecht e Lukács.

O equívoco do procedimento que Benjamin denomina aditivo reside em sua ten-

tativa de se legitimar por um critério exclusivamente epistemológico, por um rechaço da

interpretação, que estaria na base do pressuposto de que as coisas passadas seriam apre-

sentadas, nas célebres palavras de Ranke, “tais como ocorreram”. Para Benjamin, no

99
entanto, a densidade própria do tempo histórico é da ordem da política tanto quanto da

epistemologia.

Identificando o realismo como uma modalidade de pensamento idealista, o filó-

sofo que tornou-se historiador justamente no esforço de produzir uma filosofia a mais

concreta, não consegue imaginar uma concepção de história epistemologicamente sus-

tentável sem seu devido enquadramento no âmbito dos interesses do historiador.

A politização da história em sua face epistemológica: a crítica do progresso

Enfatizamos que a legitimação da teoria da história benjaminiana é a um só

tempo epistemológica e política — que é inerente a ela essa dupla fundamentação. É

preciso destacar, portanto, do que se trata sua fundamentação política.

Benjamin considerava inseparável da modernidade um discurso ideológico que

postula o progresso e a novidade como princípios de uma história que se dá sob o signo

da teleologia. Dito de outro modo: ao supor um processo linear e cumulativo, no qual a

humanidade esclarecida garante a um só tempo seu refinamento técnico e espiritual, a

ideologia do progresso atribui à história um sentido, na dupla acepção do termo: a histó-

ria é dotada de uma direção e de um significado, nisso consistindo seu telos.

Nas palavras de Hayden White, a história escrita a partir de uma perspectiva te-

leológica “tende a orientar-se para a determinação do fim ou da meta para a qual se pre-

sume que propendem todos os processos encontrados no campo histórico” (WHITE,

1992: 31).

É justamente o telos desta filosofia da história que Benjamin busca criticar, ab-

dicando da noção de progresso e postulando antes a catástrofe como força motriz da

100
história. Para isso, Benjamin abdica igualmente da noção mesma de novidade, intrínse-

ca ao moderno, para evocar o motivo nietzscheano do eterno retorno.

Nas Passagens Benjamin cita Nietzsche, que afirma peremptoriamene: “Nega-

mos objetivos finais: se a existência tivesse um, este deveria ter sido

8
atingido” (NETZSCHE apud BENJAMIN) .

Para Benjamin, o que Nietzsche afirma sobre a existência em geral, aplica-se à

história em particular, de modo que comenta em seguida:

“A crença no progresso, em sua infinita perfectibilidade — uma

tarefa infinita da moral — e a representação do eterno retorno
são complementares. São as antinomias absolutas a partir das
quais deve ser desenvolvido o conceito dialético de tempo histó-
rico” (BENJAMIN, 2006: 159).

Desarticular o télos, aquele “ponto ótimo” pelo qual se orienta as filosofias da

história, requer igualmente desarticular a noção de tempo que fundamenta o processo

teleológico em sua totalidade: “A ideia de um progresso da humanidade é inseparável da

ideia de sua marcha no interior de um tempo vazio e homogêneo. A crítica da ideia do

progresso tem como pressuposto a crítica da ideia dessa marcha” (BENJAMIN, 1996: p.

229).

É a Nietzsche, precisamente, que remonta o pós-historicismo benjaminiano, na

medida em que busca fundar um conceito de tempo histórico que escape à ideia do pro-

gresso e que não resuma o passado a uma variável na escala de progressão do tempo.

Toda a teoria da história de Benjamin tem como pano de fundo algumas das questões

centrais levantadas na segunda das Considerações Intempestivas, aquela que trata da

“utilidade e desvantagem” da história para a vida.

8
Gadamer, que foi um leitor do historicismo muito mais informado que Nietzsche ou Benjamin, notou que, em
última instância, a noção de uma história dotada de alguma meta foi ultrapassada justamente pelo historicismo,
ainda que possamos dizer que posteriormente, no contexto da Escola Metódica Francesa, onde historicismo e posi-
tivismo efetivamente foram combinados, houve um historicismo de cunho teológico — um exemplo: o que Ben-
jamin chamava a ideologia do progresso.

101
 Em primeiro lugar, Nietzsche indaga sobre a pertinência do estatuo de cientifici-

dade que o historicismo alemão buscou garantir ao lançar as bases epistemológicas de

um conhecimento controlado do passado. Isso implicava que o conhecimento histórico

seguisse regras acadêmicas específicas, sendo este o contexto do estabelecimento da

História como disciplina autônoma, no séc. XIX.

Nietzsche levanta a questão sobre se foi um bom negócio tomar o conhecimento

do passado como uma tarefa científica, atribuir à história o estatuto de ciência, buscar

para ela uma epistemologia própria e supor ainda que o conhecimento produzido por

essa nova disciplina poderia e deveria servir de fundamento ao edifício cultural da na-

ção.

Nietzsche criticava ainda a suposição de que pudesse ser aplicada ao conheci-

mento do passado a exigência de neutralidade e isenção demandadas pela ciência com

suas expectativas de objetividade. Não seria a história feita sempre a partir dos interes-

ses que condicionam o presente do historiador? Como pôr em prática, então, a neutrali-

dade do cientista quando se trata de algo como o passado humano, fonte e objeto de in-

teresses e paixões? Poderia o historiador converter-se em eunuco?

Segundo Nietzsche (numa passagem que Benjamin citou parcialmente como

epígrafe à décima segunda de suas Teses):

Todo homem e todo povo necessita de um certo conhecimento

do passado (…) não como um grupo de puros pensadores que
apenas contemplam a vida, não como indivíduos ávidos de
saber, que só se satisfazem com o saber e para os quais a am-
pliação do conhecimento é a própria meta, mas sempre para os
fins da vida e, portanto, sob o domínio e a condução supremas
destes fins. Esta é a ligação natural que uma época, uma cultu-
ra, um povo deve ter com a história, evocada pela fome, regu-
lada pelo grau de suas necessidades. (…) E agora lancemos
rapidamente um olhar sobre o nosso tempo. (…) O que vemos
é um tal astro, um astro luminoso e divino se intrometendo, a
constelação realmente se alterando através da ciência, através
da exigência de que a história se torne uma ciência. Agora, a
vida não rege mais sozinha. Todos os marcos foram derrubados

102
 e tudo que foi um dia se abate agora sobre os homens (NI-
ETZSCHE, 2003. P. 32).

Como alternativa à uma história de pretensões científicas, Nietzsche sugere,

surpreendentemente, que os historiadores desenvolvam suas competências estéticas, já

que a representação do passado seria uma tarefa que mobiliza tanto a imaginação quanto

a capacidade investigativa. Com isso, supunha Nietzsche, se alcançaria a forma de uma

história capaz não apenas de lembrar, mas igualmente de esquecer, tornando-se seletiva

e elegendo no passado aquilo que interessa recordar segundo as demandas do presente

— este princípio de elegibilidade do passado marcou a imaginação de Benjamin de

modo indelével.

Na medida em que deseja reconstruir o passado tal como ele ocorreu, o historia-

dor factualista, que se limita a analisar os fatos de um ponto de vista causal, acaba ali-

mentando pelo passado um interesse doentio. Ao invés da energia produtiva que o pas-

sado pode injetar no agora do historiador, o que se dá é a inibição do presente devido ao

gigantismo do passado com o qual é confrontado. Com sua profusão de fatos o passado

inibe a força de ação e criação do presente.

Cito novamente Nietzsche, para retornar a Benjamin:

“Espero que a significação da história não seja reconhecida

nos pensamentos universais, mas que seu valor seja circuns-
crever e elevar um tema conhecido, talvez habitual e alçá-lo
a símbolo abrangente e assim deixar pressentir no tema ori-
ginal todo um mundo de profundidade e beleza. Para tanto
porém é requerida antes de tudo uma grande potência artísti-
ca (…), um pairar criativamente acima de tudo, uma imersão
amorosa nos dados empíricos, imaginar alem do tipo dado -
aliás, tudo isso diz respeito à objetividade, mas somente
como uma qualidade positiva (NIETZSCHE, 2003, pp. 55).

Para responder a essa tripla exigência de Nietzsche — de que a história não seja

vista exclusivamente como uma modalidade de conhecimento científico; de que ela seja

uma disciplina dotada de auto-consciência estética e política; por fim, de que o historia-

103
dor seja capaz de esquecer, assim como de lembrar — Benjamin desenvolve o conceito

de origem, apresentado no primeiro capítulo e retomado agora do ponto de vista DA crí-

tica do progresso

A origem Benjamin, comporta, a um só tempo, a pré e a pós-história de um

dado objeto do conhecimento, diferindo da gênese, que se refere apenas ao seu grau

zero. É por isto que Benjamin viu no conceito de origem a melhor realização no sentido

de suplantar a oposição tradicional entre sujeito e objeto do conhecimento.

Apesar de ser uma categoria plenamente histórica, a

origem não tem nada em comum com a gênese. Origem
não designa o processo de devir de algo que nasceu, mas
antes aquilo que emerge do processo de devir. O que é
próprio da origem nunca se dá no plano do factual (…).
A origem não se destaca dos dados factuais, mas tem a
ver com sua pré e pós-história. (BENJAMIN, 2011: 34).

Seguindo as intenções do ensaio sobre Kant, comentado no capítulo anterior,

Benjamin reposiciona ambos, sujeito e objeto do conhecimento, de modo que o que se

tem não é mais o esquema cognitivo tradicional da teoria do conhecimento moderna,

orientada de modo exclusivo pela oposição entre sujeito e objeto do conhecimento. Esta

oposição é substituída por uma configuração originária. Nesse sentido, o conceito de

origem diz respeito à proveniência do objeto, a seu passado, mas, de igual modo, se re-

fere à sua recepção, ou seja: ao momento no presente em que um determinado passado é

9
organizado de modo a compor uma narrativa historiográfica .

Um dos motivos pelos quais a oposição sujeito-objeto do conhecimento não se

sustenta tem a ver, é claro, com o fato de que os dois termos do conhecimento, dispos-

tos desta forma, na verdade não se auto-determinam, ao contrário, são determinados por

9.A esse momento do conhecimento histórico em que o presente condiciona a abordagem dos historiadores do
pon- to de vista do método, Hayden White se referiu, de modo esclarecedor, no seguintes termo: “Antes que o
historia- dor possa aplicar aos dados do campo histórico o aparato conceptual que usará para representá-l104
oe
explicá-lo, cabe-lhe primeiro pré-figurar o campo, isto é, constituído como objeto da percepção (WHITE, 1992:
44).
105
uma miríade de fatores, metafísicos e materiais, de modo que não constituem as unida-

des autônomas e estanques que se faz necessário forjar para sustentar uma concepção

rigorosamente objetiva do conhecimento e da história.

Há, no entanto, outro motivo pelo qual a oposição sujeito-objeto não se sustenta:

ambos, sujeito e objeto do conhecimento histórico, são relativos no tempo. Este último

aspecto Benjamin supunha ter enormes implicações políticas, tanto que o conceito de

origem, com o qual pretende lidar com as implicações, assume a certa altura um teor

messiânico.

A tarefa que Benjamin tem diante de si, podemos enfatizar, é a de cumprir as

exigências básicas da concepção de história de Nietzsche conforme apresentados na Se-

gunda Consideração Intempestiva. O conceito de origem cumpre com rigor particular a

exigência “paralisar o pensamento” numa “configuração saturada de tensões” subtrain-

do-o a uma lógica evolutiva (BENJAMIN, 1996: 231).

Não é vão, portanto, que o conceito é retomado no contexto das Passagens, no

sentido de revitalizar o passado livrando-o do mero factualismo e estabelecendo uma

íntima relação com o presente, ou seja, com o contexto a partir do qual o historiador

constrói seus métodos e elege as perguntas com as quais o passado é interrogado.

Desta forma, conclui-se que do passado não se pode obter os fatos simplesmente

e que é vedada ao historiador a reconstrução exata do ocorrido, restando-lhe, no entan-

to, imagens que, prenhes de imaginações (sonhos), como devem ser as imagens que um

presente faz de seu passado, constituem a matéria prima a partir da qual a história pode

ser narrada, ou, mais precisamente: rememorada.

Para o Benjamin leitor de Nietzsche, o pecado maior do factualismo cientificista

é que em sua ânsia de reproduzir na pesquisa histórica o tipo de neutralidade e objetivi-

106
dade que encontramos nas ciências da natureza, o que ocorre é um rechaço teórico, em

que o historiador, iludido acerca de sua suposta neutralidade, se limita a reproduzir os

chamados fatos históricos, incapaz de criticá-los, terminando por fim numa versão do

passado que praticamente não diz respeito ao presente. O que Benjamin tem em mente,

portanto, é o tipo de conhecimento histórico improdutivo, que Nietzsche acreditava

mais empobrecer do que incrementar o presente do historiador.

Assim é que a crítica das pretensões de cientificidade da história assumem a

forma de uma crítica do racionalismo fácil por meio do qual o discurso do progresso

forja a imagem de uma história demasiado coerente, sempre assentada naquilo que

10
Hayden White denominou meta-narrativa historiográfica .

Neste caso, a meta-narrativa coincide com o discurso humanista liberal, que

Benjamin ataca em duas frentes. Após referir-se ao Iluminismo como a época da “mais

baixa experiência histórica” (1996: 104), Benjamin cunha o conceito de origem em

oposição àquele de gênese, desarmando assim a estrutura linear da concepção moderna

de história, que o Humanismo e, posteriormente, o Iluminismo, reformulam a partir do

cristianismo.

De modo bastante similar ao conceito nietzscheano de genealogia, a origem que

Benjamin propõe não se refere ao grau zero de um processo sucessivo que tende a um

télos. Caracteriza antes um vórtice, a proveniência acidental da história, e quando se

trata de elaborar uma narrativa historiográfica, atribui ao presente precedência sobre o

passado, nisso consistindo o que anos depois, já no contexto das Passagens, Benjamin

chamaria de “virada coopernicana” do conhecimento histórico.

10. Nesse sentido, Benjamin se encaixa “naquela longa tradição historiográfica que “desfez esse modelo (exclusi-
vamente científico) e desconstruiu a própria ideia d rum fato científico absoluto, apresentando-o como algo
produ- zido e que se desenvolve ao sabor do evolver histórico” (MAIA, 2014, p. 35). O grau zero dessa tradição
seria a pioneira crítica do historicismo levada a cabo por Nietzsche.

107
 “A revolução coopernicana na visão histórica é a seguinte: con-
siderava-se como um ponto fixo o ocorrido e conferia-se ao pre-
sente o esforço de se aproximar, tateante, do conhecimento desse
ponto fixo. Agora essa relação deve ser invertida, e o ocorrido
torna-se a reviravolta dialética (…). Atribui-se à política o pri-
mado sobre a história (BENJAMIN, 2006, 433)”.

Se Benjamin defende a necessidade de abordar o passado sem as pretensões da

neutralidade científica, antes anunciando claramente sua posição política, não é, porém,

porque ele ignore os riscos de uma abordagem oportunista, que falseia o passado segun-

do interesses do presente. Benjamin pode não ter sido o maior intérprete de Marx, mas

estava informado do conceito de ideologia. A postura benjaminiana, que em teoria da

11
história é comumente chamada de presentismo , não deve ser confundida com o relati-

vismo.

O que acontece é que, se há sempre o risco de uma leitura tendenciosa das fon-

tes históricas, há também, por outro lado, os interesses políticos do historiador, que uma

vez explicitados, oferecem ao leitor a oportunidade da avaliação crítica. Para o filósofo-

historiador, a prioridade consistia em evitar o realismo, que além de constituir um peca-

do de estilo, culminava também numa deficiência epistemológica.

O realismo seria o corolário estético de uma epistemologia da neutralidade ingê-

nua. Muito mais complicada parecia a Benjamin o papel da percepção quando o histori-

ador estabelece a relação entre passado e presente.

O historiador, cujo senso histórico foi adestrado não apenas tecnica, mas tam-

bém politicamente, sugere que a relação entre passado e presente é a de variantes numa

escala temporal. Essa escala marca o desenrolar do tempo à maneira do calendário, mas

11. “A história é o presente projetado sobre o passado, o que significa que os interesses e as necessidades atuais
determinam o campo e o modo de visão do historiador: desde a questão de saber o que é para ele um fato
histórico, o modo como o interpreta e o julga, até a percepção global do processo histórico. Assim, parte-se do
presente, dos seus conflitos e das suas lutas que o historiador — quer tenha consciência disso ou não —
exprime e nos quais participa. A única história possível é a história comprometida, a história animada 108 pelo
espírito de partido e, portan- to, em um certo sentido da palavra, parcial” (SCHAFF, 1986: 132).
funciona também como registro temporal do político, como o assinalar de uma urgên-

cia, como a medida de uma defasagem, aquela da justiça.

Assim, em Benjamin, ao invés de encontrarmos a convicção de que um fato his-

tórico seja algo estável, encerrado na condição de ocorrido, o que temos é a noção do

instante, que assinala, sem dúvida, uma ocorrência, mas uma ocorrência que só se pode

perceber de modo limitado como se percebe algo que é instantâneo — algo que se per-

cebe apenas por um instante, cabendo ao historiador a tarefa de fixar essa percepção,

nisso consistindo a historiografia.

Benjamin escreve:

“A verdadeira imagem do passado perpassa veloz. O passado só

se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente no
momento em que é reconhecido. (…) Pois irrecuperável é cada
imagem do passado que se dirige ao presente, sem que este se
sinta visado por ela. (…) Articular historicamente o passado não
significa, portanto, conhecê-lo com ele de fato foi. Significa
apropriar-se de uma reminiscência, como ela relampeja no mo-
mento de um perigo.”

O termo perigo assinala o momento exato em que os pressupostos epistemológi-

cos de Benjamin revelam sua face política. O perigo ao qual se refere, bem sabemos, era

a escalada do fascismo e, no limite, o destino da civilização moderna — já que Benja-

min, talvez de modo exagerado, encontrava-se fascinado pelo potencial tecnológico de

guerras vindouras, considerando mesmo que a guerra com uso de gás pudesse significar

o ocaso da Europa. Num texto de 1925, intitulado As armas do futuro, Benjamin escre-

ve:

A guerra vindoura terá um front espectral. Um front que será deslocado

fantasmagoricamente ora para esta, ora para aquela metrópole (…).
Ademais, essa guerra, a guerra do gás que vem dos ares, representará um
risco literalmente “de tirar o fôlego”, em que esse termo assumirá um
sentido desconhecido até agora. Porque sua peculiaridade estratégica
mais incisiva reside nisto: ser a forma mais pura e radical de guerra ofen-
siva. Não há defesa eficiente contra os ataques com gás pelo ar. Até
mesmo as medidas privadas de proteção, as máscara anti-gás, falham na
maioria dos casos. Por conseguinte, o ritmo do conflito bélico vindouro
será ditado pela tentativa não só de defender-se, mas também de suplan-

109
 tar os terrores criados pelo inimigo por terrores dez vezes maiores (BEN-
JAMIN, 2013: 69).

O ponto em que uma visão da história de cunho humanista falhava, pensava

Benjamin, era justamente em sua pouca sensibilidade ao perigo. Isso decorria de uma

visão demasiado positiva do potencial político e moral da humanidade esclarecida, traço

que o Iluminismo levou à última potência no sonho de uma emancipação por meio da

razão (CASSIRER, s/d: 20).

Atacar a boa fé no progresso, bem como a concepção de tempo ingênua que cor-

responde a essa boa-fé foi, portanto, o modo que Benjamim encontrou de fundar usei

conceito de História sobre a possibilidade iminente da catástrofe:

O espanto com o fato de que os episódios que vivemos no

séc. XX ainda sejam possíveis não é um espanto filosófico.
Ele não gera nenhum conhecimento, exceto o conhecimento
de que a concepção de história da qual esse espanto emana é
insustentável (BENJAMIN, 1996: 226.)

No limite, a postura benjaminiana no sentido de recusar o conceito de progresso,

bem como qualquer otimismo em matéria de história, tornou-o apto não apenas a perce-

ber o risco permanente da catástrofe. Além disso, seu pessimismo começou a operar no

interior de sua teoria da modernidade no sentido de imaginar estratégias para a formula-

ção de uma nova cultura em tempos de catástrofe. Trata-se de estabelecer os limites do

pessimismo, para que ele não venha cercear qualquer horizonte de expectativa, qualquer

utopia.

Veremos a seguir a semelhança deste gesto com sua tentativa posterior de traçar

os contornos “apolíneos” do que denominou “caráter destrutivo” — justamente o cará-

ter que ele atribuía ao homem dotado de senso histórico.

110
A politização da história em sua face cultural: experiência, destruição e violência

Num breve texto de 1933, chamado Experiência e Pobreza, Benjamin conclui

que o primeiro passo no sentido de desenvolver as habilidades necessárias para tempos

de neo-barbarismo seria admitir a degradação da experiência na modernidade, a crise

radical da cultura e a possível necessidade de abdicar, ao menos em parte, da tradição

humanista liberal e de suas propostas para o desenvolvimento humano (HANSEN,

1998: 114-116) . Nas palavras de Benjamin:

Ficamos pobres. Abandonamos uma depois da outra todas as

peças do patrimônio humano, tivemos que empenhá-las muitas
vezes a um centésimo do seu valor para recebermos em troca a
moeda miúda do atual. A crise econômica está a porta, atrás dela
está uma sombra, a próxima guerra. (…) Em seus edifícios, qua-
dros e narrativas a humanidade se prepara, se necessário, para
sobreviver à cultura. E o que é mais importante: ela o faz rindo
(BENJAMIN, 1996: 118).

O que se deve demonstrar aqui é que a recusa do humanismo (“sobreviver à cul-

tura”) não implica numa mera apologia da destruição, tampouco aponta para o misti-

12
cismo de uma virilidade meramente destrutiva. Benjamin não é Ernst Junger e, como

demonstrou Sérgio Paulo Rouanet, abdicar da herança humanista não significa uma

apologia do irracionalismo. Em Benjamin, trata-se antes de uma crítica que supõe, como

consequência do contratualismo moderno, uma configuração política que ele chamaria

mítica — na medida em que nela o Estado se auto-propaga de maneira circular.

12. O escritor Ernst Junger participou das duas Guerras Mundiais, na primeira delas como combatente.
Também escreveu o maior bestseller sobre a primeira guerra mundial, publicado no Brasil como Tem-
pestades de Aço, livro onde encontramos várias passagens que idealizam o heroísmo beligerante e
estetizam a guerra. Um exemplo: “O que era aquilo? A guerra havia mostrado sua agarras e jogado
fora sua máscara acolhedora. Era tão enigmático, tão impessoal. Mal se pensava no inimigo, esse
ser misterioso, traiçoeiro, escondido em algum lugar, na retaguarda” (JUNGER, 2013: 9).
111
 Esta circularidade, como veremos logo adiante, é aquela por meio da qual dois

tipos de violência se revezam ao longo do processo histórico, fornecendo os fundamen-

tos da democracia liberal.

O desenvolvimento histórico da democracia ao longo da modernidade não con-

templa aquela face humanista do contratualismo, que reza ser tarefa do Estado o fomen-

to das liberdades individuais. Na modernidade, a democracia ao invés de render à soci-

edade a possibilidade de desenvolver ao máximo suas capacidades de modo viável, tor-

na-se antes o ambiente político em que o Estado cercea crescentemente a individualida-

13
de em nome de uma inflação do seu próprio poder .

Deste ponto de vista, a modernidade poderia ser caracterizada como o crescente

aparelhamento do direito no sentido de produzir a auto-manutenção do Estado. Essa ca-

racterística, no entanto, não seria uma deturpação da ordem do direito, como se ela fosse

originalmente fomentada para garantir uma democracia tão ampla quanto possível. No

tocante a este tema, Giorgio Agambem leitor de Benjamin demonstrou que essa caracte-

rística do direito moderno, sua circularidade mítica em torno de conceitos aparentemen-

te opostos de violência, estaria inscrita em sua configuração originária.

Assim, a modernidade constitui o processo crescente em que a esfera do direito,

ao invés de viabilizar a liberdade individual, protegendo-a por meio do recurso à pena,

13. Sobre isso, ver o comentário de Benjamin acerca da polícia, compreendida por ele como a
instituição responsável por zelar pelo caráter difuso da autoridade com que o Estado, ao invés de
promover, cer- cea as liberdades individuais na medida em que estende sua soberania para além do
previsto pelo con- tratualismo em qualquer de suas versões. “O infame de uma tal instituição reside
no fato de que nela está suspensa a separação entre a violência que instaura o direito e a violência
que o mantém (…). A afirmação de que os fins da violência policial seriam sempre idênticos ao resto
do direito, ou pelo me- nos teriam relação com estes, é inteiramente falsa. Pelo contrário, o “direito”
da polícia assinala o ponto em que o Estado, seja por impotência, seja devido às conexões
imanentes a qualquer ordem do direito, não consegue mais garantir, por meio dessa ordem, os fins
empíricos que ele deseja alcançar a qual- quer preço. Por isso a polícia intervém em um número
incontável de casos nos quais não há nenhuma situação de direito clara; para não falar nos casos
em que, sem qualquer relação com fins de direito, ela acompanha o cidadão com uma presença que
molesta brutalmente ao longo de uma vida regula- mentada por decretos, ou pura e simplesmente o
vigia (…). Sua violência não tem figura, assim como não tem figura sua presença espectral, jamais
tangível, que permeia toda a vida dos Estados civiliza- dos (BENJAMIN, 2011: 135-136).

112
agencia antes a culpa universal, que, por sua vez, é diametralmente oposta à soberania

do Estado.

A aliança entre soberania e culpa é, para Benjamin, o que sustenta efetivamente

o contrato entre governo e governados, na medida em que o Estado faz do complexo de

leis uma espécie de dispositivo regulatório. Este dispositivo, no entanto, não regula, por

assim dizer, o coeficiente de liberdade da sociedade, mas sim seu coeficiente de rebelião

— de Kafka Benjamin deduzira que apenas uma humanidade plenamente culpada pode

fundamentar a plena soberania do Estado.

Ora, quando fala sobre o empobrecimento da experiência Benjamin está cons-

truindo sua própria teoria da modernidade, assim como, por exemplo, Max Weber pen-

sou a racionalização e o desencantamento do mundo como leitimotiv da modernidade. O

que Benjamin procura esclarecer, no entanto, não é o processo de racionalização, mas

seu avesso: aquilo no interior da cultura que pode ser considerado ainda barbárie, aquilo

no interior do esclarecimento que pode ser ainda identificado como obscurantismo;

aquilo que não aparece na historiografia tradicional, mas que constitui a matéria prima

com que trabalha o tipo de historiador que Benjamin esforça-se por esboçar.

Benjamin parece ter claro, assim como Adorno e Horkheimer na Dialética do

Esclarecimento, que este processo de estreitamento da experiência na modernidade se

dá paralelamente à racionalização da cultura (à qual ele se refere frequentemente como

instrumentalização). Benjamin parece supor também que este estreitamento da experi-

ência constitui um tipo de violência ou, no mínimo, que ele é fundado em violência.

Portanto, uma das tarefas que tenta levar a cabo é mostrar como esta violência, ao invés

de constituir um objeto do direito — que trataria, de algum modo, de arrefecê-la — está

113
tramada nele descrevendo sua lógica mais íntima e conferindo-lhe um teor mítico. Ve-

jamos como isso se dá.

Benjamin discerniu entre dois tipos de violências que, segundo ele, estariam en-

voltas numa mútua implicação. A violência que instaura uma nova ordem, ou, como ele

também dirá, um novo direito, é chamada violência instauradora. A violência que tem

por fim manter uma ordem outrora estabelecida é chamada violência mantenedora do

direito. Em ambos os casos, a violência é pensada e praticada de maneira instrumental,

com vistas a um fim.

O que produz a pobreza de experiência da modernidade, porém, não é a violên-

cia de tipo instaurador ou a de tipo mantenedor. É antes a estrutura mesma dessa oposi-

ção, sempre repetida e por isso mítica. Essa estrutura do conceito de violência parece

constituir o modo de ser da violência na teoria política moderna — no contratualismo

mesmo, quando supõe-se que o Estado deve deter o monopólio da violência com vistas

à manutenção da ordem, ao passo que ao povo é concedido a eventual possibilidade de

contestação pacífica do poder estabelecido, caso este mostre-se aquém do seu papel.

Que Benjamin tenha organizado desta maneira seu esquema explicativo, opondo

dois tipos diversos de violência mutuamente implicados, rendeu a Derrida a possibilida-

de de criticá-lo, afirmando que Benjamin supõe estanques dois tipos de violência que,

na verdade, acham-se numa relação de “contaminação diferencial”, que é como Derrida

entende o fato de que uma violência instauradora só existe perante uma violência man-

tenedora da ordem.

Benjamin parece não fazer outra coisa, como pretendo mostrar a seguir, que não

explicitar essa interdependência, essa relação de mútua implicação entre a violência que

funda a ordem e que, por isso, transmite-se na violência que deve manter esta mesma

114
ordem, contra a força de uma violência que é o que a violência mantenedora foi um dia:

a violência que instaura.

Benjamin põe-se então a imaginar um tipo de violência que aplaque essa tensão

entre violência instituidora e violência mantenedora, suspendendo o esquema mesmo

desta oposição — um esquema de posicionamentos, digamos. Benjamin recorre aqui a

um expediente que tornou-se posteriormente sua marca registrada em teoria do conhe-

cimento: aquele que constitui em suspender ou paralisar configurações dialéticas, como

quem espera mais conhecimento do gesto de tencionar os termos do que de uma síntese

qualquer.

Isso é algo esclarecedor e que não se costuma dizer: que o modo de funcionar da

imagem dialética (conceito do qual não nos ocupamos neste estudo) guarda afinidades

formais com a dinâmica da violência expressa na Crítica. Pois bem: essa violência, res-

ponsável por suspender a tensão entre violências em situação oposta bem poderia cha-

mar-se absoluta.

Benjamin a chama ora de imediata, ora de divina, confirmando a correlação en-

tre estes termos em seu pensamento — correlação já evidenciada em sua filosofia da

linguagem: imediato e divino é tudo aquilo que não entra numa relação de fins, que não

é meio para nada, estando antes numa condição de mediação pura.

É possível, caso se queira, tomar o adjetivo divino, somá-lo ao teor aparente-

mente muito abstrato evocado pela idéia de uma mediação pura e de uma violência

imediata, que aniquila o esquema no qual tipos de violência disputam seu espaço por

meio de um posicionamento em relação a um determinado status quo, e talvez se conse-

guisse assim acusar o pensamento de Benjamin de metafísico, no pior sentido que o

termo possa ter. Mas isso seria compreender mal o teor da teologia em sua obra. Assim

115
como em sua teoria do conhecimento e em sua filosofia da linguagem, também em sua

teoria política a ideia do divino não se refere de modo algum a uma concepção literal do

que seja o messianismo, a teologia ou a religiosidade.

É bom insistir: a ideia do divino tem a ver com um âmbito da realidade que es-

capa à ordem instrumental que domina o universo profano. É neste mesmo sentido que

Benjamin, na sua juventude, fala sobre a necessidade de um novo espírito religioso, sem

que com isso estivesse a pensar num credo qualquer (BENJAMIN, 2005: 27).

Em particular no que diz respeito à violência, como destacou Sigrid Weigel, o

ponto de vista de Benjamin em nada coadunava com o divino tomado simplesmente

como emblema do soberania divina (WEIGEL, 2013: 63-65). A violência imediata que

Benjamin concebe é aniquiladora na medida em que implode o esquema em que a vio-

lência é posta numa contradição que se reproduz de modo circular — portanto mítico.

Esse esquema, Benjamin identifica com o direito, afirmando assim sua origem

mítica. Ao direito diz respeito uma contradição inerente, que consiste no fato de que

toda violência instauradora se efetiva perante uma violência que encontrava sua legiti-

midade em zelar por uma determinada história, na medida em que zelava por uma or-

dem — se nos ativermos ao critério historicista segundo o qual aquilo que se efetiva é a

história.

Esta violência instaurada, uma vez efetivada, torna-se ela mesma uma violência

mantenedora da nova ordem, do novo direito — do ponto de vista do historiador: daqui-

lo que, posteriormente, será considerado como estabelecido e, logo, pertencente ao

mundo histórico (segundo o velho padrão historicismo que cabe ao historiador crítico

desconstruir).

116
 Ora, a promiscuidade do conceito de violência no esquema do direito, “homogê-

neo e vazio” como a temporalidade que lhe é correlata, serviu de indício a Benjamin, de

modo que o filósofo identificou no nível precário da crítica do conceito de violência de

seu tempo um cacoete mítico. O cacoete consiste na repetição, no modo como a violên-

cia organiza-se performativamente numa “instauração”, à qual se segue uma “manuten-

ção”, que, por sua vez, será ameaçada em algum momento, numa lógica cíclica, e por

isso mesmo mítica.

Essa lógica, que chamamos mítica porque sua estrutura temporal é cíclica, mas

também porque Benjamin a ela se refere desta forma, ele a localizou historicamente na

tarefa específica de uma instituição: o Estado burguês. A circularidade da relação entre

tipos de violência é inerente ao direito, de modo que a justiça torna-se um assunto de

ordem burocrática: aparato de leis é organizado e exercido de uma forma que visa sem-

pre a auto-preservação do próprio direito — do Estado, em última instância.

Ao contrário do que afirma Derrida (referencia), Benjamin não toma por estan-

ques os dois tipo de violência que constituem o direito e o Estado. O que Benjamin faz é

delinear o esquema de retroalimentação em que se encontram os dois tipos de violência

a luz um do outro.

Esse esquema não contempla a condição real da violência no mundo. Esta não

pode ser formulada filosófica ou historicamente de modo positivo, mas, negativamente,

é possível dizer que a tensão entre uma violência instauradora e outra de tipo mantene-

dor não esgota a lógica da violência, coincidindo tão somente com a lógica do direito.

A oposição entre os dois tipos de violência não contemplaria, por exemplo, uma violên-

cia que, ao invés de instaurar uma nova ordem mediante a exaustão da violência mante-

nedora, desfaz essa oposição, revogando assim o direito.

117
 A essa violência, que Benjamin chamaria divina, Slavoj Zizek identificou uma

das mais famosas passagens de Benjamin, a que se refere ao anjo, cujas asas abertas,

não se pode fechar, tamanha a força da tempestade que sopra do passado em direção ao

futuro.

Apontar os limites de uma caracterização binária do conceito de violência, como

aquela praticada pelo direito positivo e pelo direito natural em torno dos conceitos de

violência instauradora e violência mantenedora, é a tarefa que Benjamin denominou

como a de fazer uma filosofia de sua história (uma história do conceito de violência).

É do direito positivo, no entanto, que Benjamin guarda o princípio de que é pre-

ciso fazer uma história da violência ou seja: situar os tipos de violência em seus devir

histórico, ao invés de tomá-los como pares inerentes, automatizados numa relação de

implicação mútua que consiste mais num ciclo que num devir — correspondendo mais

à estrutura do mito, portanto, que à da história. “O direito positivo exige de qualquer

violência um atestado de identidade quanto à sua origem histórica” (BENJAMIN, 2011:

125).

A ruptura com o Iluminismo, se não é inconsequente, como proponho, deve ser

compreendida antes como uma crítica em sentido perfeitamente romântico: pós-vida,

perduração daquilo que se critica. Crítica como seleção, seguida de incorporação e re-

formulação. A crítica, no sentido que Benjamin tem em mente, já sob forte influência do

marxismo, deve se focar principalmente na construção de uma auto-consciência episte-

mológica, que o Iluminismo não podia ter de si.

Seguindo seu hábito de articular modificações em estética com outras em epis-

temologia e política, Benjamin compreende que o senso de perigo que ele demanda do

historiador não pode se dar com a pretensão de neutralidade, e que, portanto, ou essa

118
pretensão sustenta uma fraude, um engodo epistemológico, no mínimo um equívoco —

ou o interesse do historiador é ideologicamente rechaçado, no sentido de fazer coincidir

uma neutralidade que é um engodo com a realidade em si. Esta a natureza do equívoco.

A ignorância acerca do potencial catastrófico da sociedade industrial, do capita-

lismo avançado, e, somadas a isso, a boa fé, a confiança no progresso, para Benjamin

constituíam indícios suficientes de uma consciência histórica precária, que terminaria

por colocar em risco a integridade da civilização ocidental. Em Experiência e Pobreza,

escreve Benjamin:

Está claro que as ações da experiência estão em baixa, e

isso numa geração que entre 1914 e 1918, viveu uma das
mais terríveis experiências da história (…). É preferível
confessar que essa pobreza de experiência não é mais
privada, mas de toda a humanidade. Surge assim uma
nova barbárie. Barbárie? Sim. Respondemos afirmati-
vamente para introduzir um conceito novo e positivo de
barbárie. Pois o que resultada para o bárbaro dessa po-
breza de experiência? Ela o impele a partir para a frente,
a começar de novo, a contentar-se com pouco, sem olhar
nem para a direita nem para a esquerda. (…) A crise
econômica está à porta. Atrás dela uma sombra, a da
nova guerra. (…) Em seus edifícios, quadros e narrativas
a humanidade se prepara, se necessário, para sobreviver
à cultura. E o que é mais importante: ela o faz rindo.

Destaquemos o fato de que nos breves textos Experiência e Pobreza e O Caráter

Destrutivo, a concepção de história que se depreende é explicitamente catastrofista,

também denominada pelo próprio Benjamin niilista e anarquista (2012: 24)— ainda

que em momento algum Benjamin tenha se ocupado em escrever algo sobre qualquer

um dos clássicos do pensamento anarquista. Do que se trata esse catastrofismo, então?

Qual a ligação deste com aquele senso de perigo que nas Teses Benjamin afirma ser im-

prescindível ao historiador?

“Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo como ele de fato

foi. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de

119
um perigo. (BENJAMIN, 1996: 224)”. O perigo, Benjamin escreve em outra parte, é o

de que a esperada articulação ética (leia-se: política) entre presente e passado não se dê.

O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é pri-

vilégio exclusivo do historiador convencido de que também os
mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer (BENJA-
MIN: 1996, 224).

A convergência política de passado e presente tem, é claro, teor revolucionário.

Estas ideias, tal como apresentadas nas passagens citadas, fazem parte da face marxista

de Benjamin, mas também dizem respeito à influencia do misticismo judaico, que ante-

cede em muito a leitura de História e Consciência de Classe — obra que inaugurou o

chamado “marxismo ocidental” e que influenciou toda uma geração de intelectuais

marxistas, entre eles Benjamin e Ernst Bloch.

O senso de perigo, ao qual nos referimos acima e que parece funcionar como

catalisador do senso histórico, alerta sobre o risco de não se identificar a catástrofe

como que por um entorpecimento, como se a catástrofe pudesse estar debaixo dos olhos

de uma civilização sem que esta produzisse sequer um repertório conceitual adequado à

situação. Os conceitos aqui evocados parecem funcionar em Benjamin com vistas à

formulação de uma teoria da história não simplesmente catastrofista, mas adequada à

catástrofe, animada que é pelo ponto de vista da catástrofe..

O fragmento que citamos acima aponta para um contexto histórico, aquele do

presente do Benjamin historiador, onde as experiências em geral estão em baixa, dando

precedência à mera vivência. Disso podemos deduzir que trata-se de um contexto de

baixa consciência histórica, onde o pensamento histórico opera em sua forma mais po-

bre, aquela que Benjamin identificou como uma ideologia do progresso, e também que a

credibilidade do pensamento histórico sistemático não deve ser grande.

120
 Beatrice Hansen e Irving Wolfhart destacaram, cada um à sua maneira, o fato de

que este texto acha-se ligado a um outro, onde podemos encontrar o tipo de humor que

anima a crítica benjaminiana da cultura em sua face mais radical. Acertadamente deno-

minaram niilista esta fase do pensamento de Benjamin e apontaram para O Caráter

Destrutivo, escrito dois anos antes de “Experiência e Pobreza”, em 1931, indicando se

tratar de textos que devem ser lidos lado a lado.

No Caráter Destrutivo, Benjamin escreve:

O caráter destrutivo só conhece um tema: criar espaço. O cará-

ter destrutivo é jovial e alegre, pois destruir rejuvenesce, já que
remove os vestígios da nossa própria idade. O caráter destruti-
vo tem a consciência do homem histórico, cuja afecção funda-
mental é uma desconfiança insuperável na marcha das coisas, e
a disposição para, a cada momento, tomar consciência de que
as coisas podem correr mal (BENJAMIN, 1995: 236).

O caráter destrutivo pertence àquele que tem o espírito, talvez a percepção mes-

mo, educados na catástrofe. Ele assimilou o elemento destrutivo da cultura moderna, e

processou de uma tal maneira as energias agressivas do humano, que, Benjamin parece

sugerir, estava dotado para conferir teor criativo e emancipados à razão em sua forma

negativa, em sua forma talvez menos experimentada de modo lúcido: sua forma destru-

tiva.

A impertinência e a impossibilidade de se identificar deste modo pensamento e

realidade, Benjamin as encontrou também no teatro naturalista, de onde sua simpatia

por Brecht.

É desse ponto de vista que devem ser lidas as linhas muito positivas que Benja-

min dedica àquilo que denominava “arte pós-aurática”, às vanguardas ao romance mo-

derno, ao cinema e ao rádio. Seu otimismo, no que tenha tido de ingênuo, por levar tal-

vez a sério demais as supostas energias emancipatórias abrigadas nas novas tecnologias

121
de comunicação (no cinema em especial), era contrabalançada por um pessimismo que,

este sim, Benjamin tomava como índice de esclarecimento.

Tudo somado, a teoria benjaminiana da modernidade constitui-se a um só tempo

como uma teoria da história e como uma crítica da cultura. Uma teoria da história, em

primeiro lugar, porque é contestando a concepção histórica do Humanismo e do Ilumi-

nismo europeu que Benjamin busca definir a modernidade a partir de seu avesso, preci-

samente a catástrofe e a barbárie, cujo ocultamente se mostra imprescindível para se

forjar a imagem de uma cultura européia esclarecida e emancipada. Uma crítica da cul-

tura, em segundo lugar, porque Benjamin retoma a oposição entre comunidade e socie-

dade, cultura e civilização, na medida em que descreve o processo no qual as narrativas

tradicionais cedem lugar ao romance moderno, ao discurso informativo dos jornais e à

narrativa cinematográfica, assim como descreve o processo no qual a arte aurática, fiada

na distância entre a obra e o observador, e aquela dimensão tátil inaugurada pelo foto-

gráfica e pelo cinema, que Benjamin chamaria de pós-aurática e na qual o receio do ob-

servador — agora um expectados — é o de perder-se no interior mesmo da obra —

como atesta o receio de que a câmera roube a alma a quem for fotografado.

No entanto, se Benjamin retoma a oposição típica por meio da qual tantos auto-

res ligados à kulturkritik alemã recorreram para interpretar a modernidade

Ora, a rememoração, Benjamin a entendia segundo os parâmetros da mística ju-

daica. Trata-se de um conceito enfaticamente político, já que adentra o âmbito da teoria

da história com a exigência de uma regulação ética: à história, compreendida aqui como

conhecimento controlado do passado e fonte de critérios para a orientação do agir no

presente, cabe a tarefa de estabelecer um nivelamento ético entre o presente e o ocorri-

do, o que só é possível se o pensamento estiver animado de um peculiar senso de justi-

122
ça, que torne possível o desenvolvimento de conceitos como os de messianismo e re-

denção.

Esse senso de justiça dirige-se ao passado e é a energia política do historiador.

Com contornos ora anarquista/revolucionários, ora apocalíptico/messiânicos, o historia-

dor ideal de Benjamin é responsável por efetuar o referido nivelamento ético entre pas-

sado e presente, ao menos no domínio de sua alçada, aquele de estabelecer uma memó-

ria politicamente situada e que não abdica de seu estatuto de conhecimento controlado.

As urgências éticas do passado, as demandas por justiça não consumadas, po-

dem ser ouvidas no presente e, senão sanadas, ao menos atualizadas no quadro geral das

demandas por justiça no presente do historiador. Isso, nos parece, é o que Benjamin ti-

nha em mente quando falava sobre dar primazia ao aspecto político da história em de-

trimento da epistemologia.

Esta tarefa, a de formular uma crítica da violência, Benjamin entendeu justamen-

te como parte do esforço mais amplo de se construir uma filosofia da história (WEI-

GEL, 2013: 62), o que significa se apropriar de um problema teórico de natureza jurídi-

ca, ocupando-se exclusivamente de sua natureza histórica, ou de suas implicações histó-

ricas.

Trata-se de um procedimento que guarda semelhanças com o modo como Ben-

jamin seleciona na tradição religiosa da mística judaica os núcleos de sentido que lhe

apetecem. Benjamin se aproveita do modo de colocar as questões, a maneira mesma de

formular os problemas que é característica da teologia, para solucionar aporias por ele

construídas com esmero e com vistas a horizontes outros que não a religião: a política,

as artes, a epistemologia até. Assim também Benjamin viu-se capaz de se apropriar de

um pequeno problema de contradição jurídica, a oposição entre a violência que esforça-

123
se por manter a ordem, e aquela que quer fazer-se valer sobre esta violência primeira,

mantenedora, a violência chamada instauradora, cuja força tem a ver com o advento do

novo — para a partir disso elaborar uma filosofia da história.

Recordemos a seguinte passagem do Narrador, deutschen 1936, texto em que

Benjamin discute o problema da crise da experiência, em estreita relação com a literatu-

ra, e onde a violência é apresentada em termos drasticamente concretos numa reflexão

em torno da guerra.

Com a guerra mundial tornou-se manifesto um processo que con-

tinua até hoje. No final da guerra, observou-se que os combatentes
voltavam mudos do campo de batalha, não mais ricos, e sim mai
sobres em experiência comunicável. (…) Nunca houve experiên-
cia mais radicalmente desmoralizadas que a experiência estratégi-
ca pela guerra de trincheiras, a experiência econômica pela infla-
ção, a experiência do corpo pela guerra de material e a experiência
ética pelos governantes. Um geração que ainda fora a a escola
num bonde puxado por cavalos se encontrou ao ar livre numa pai-
sagem em que nada permanecera inalterado, exceto as nuvens e,
debaixo delas, num campo de força de torrentes e explosões o
frágil e minúsculo corpo humano (BENJAMIN, 1996: 198).

A questão que se coloca então é sobre qual seria a relação entre historicidade e a

violência produzida pelas culturas e experimentadas pelos seres humanos desde sempre.

Nessa violência, que desmantela uma ordem anterior e instaura uma nova, Benjamin via

um aspecto central do processo de modernização. Em Sobre a crítica da violência, que

mencionamos anteriormente, o filósofo faz uma espécie de tipologia da violência, recor-

rendo, ainda que sem citar, a Weber.

Ora, se Benjamin não é um iconoclasta inconsequente, por outro lado o tempe-

ramento e a prática revolucionárias são determinados por um ímpeto destrutivo que

deve ser explicitado e que Benjamin parece identificar com o gesto crítico. Este “caráter

destrutivo”, como benjamim o chamou, não pode impunemente ser diferido do pathos

fascista — se tivermos em vista o problema acerca do seu tipo de violência ou, para ser

mais preciso, de sua destrutividade.

124
 Se dizemos que não se pode diferir impunemente o pathos fascista e o caráter

destrutivo benjaminiano não é porque não seja possível fazê-lo, mas si porque fazê-lo

significa dar satisfações. Trata-se, justamente, de que tipo deve-se elaborar uma crítica

da violência em plano teórico: uma avaliação sobre a legitimidade de cada tipo de vio-

lência conforme o fim a que se destina, de um ponto de vista não apenas legalista, mas

histórico — o que significa perspectivar o próprio direito.

De um ponto de vista primordialmente estético, o conceito central do célebre

texto de Benjamin sobre A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica é aque-

le de aura. No que se segue, os conceitos centrais deste texto são os de testemunho e de

tradição. É o que pretendo demonstrar a seguir, destacando o fato de que ambos concei-

tos encontram-se tramados, consistindo dois momentos de um mesmo exercício concei-

tual: a possibilidade do testemunho é o que oferece as condições de existência da tradi-

ção.

Em primeiro lugar, tenho em mente a orientação de Rolf Tiedmman, para quem

o ensaio sobre A obra de arte é capital para compreensão do método histórico de Ben-

jamin. Em segundo lugar, tenho em mente o fato de que o ensaio sobre Fuchs, além de

conter várias passagens que Benjamin deslocou integralmente para as Teses, foi escrito

à mesma época que o famoso escrito estético de Benjamin, desenvolvendo uma argu-

mentação semelhante, em boa medida em torno dos mesmos problemas, mas de um

ponto de vista primordialmente histórico. Ora, que o texto sobre Fuchs seja tão pouco

comentado talvez tenha a ver com o desdém que o próprio Benjamin lhe dedicou en-

quanto o escrevia contra a sua vontade, atendendo a exigências do Instituo de Pesquisa

Social. É provável, no entanto, que o texto tenha ficado em segundo plano por desen-

volver com ênfase histórica muitos dos argumentos benjaminianos que tornaram-se fa-

125
mosos por seu viés estético e por suas consequências para a teoria da arte. Devido a re-

cepção da obra de Benjamin ter, até o presente momento, destacado muito mais suas

teses estéticas do que sua teoria da história, o texto sobre Eduard Fuchs nunca obteve o

devido reconhecimento.

Acredito ser possível demonstrar, no entanto, que, devido a um paralelismo ou a

uma co-pertença dos conceitos, ambos os ensaios desenvolvem, em boa medida, os

mesmos argumentos. No ensaio sobre A obra de arte, correlatos ao conceito de aura,

estão os conceitos de testemunho e de tradição. Ora, a tradição, compreendida como

continuidade da cultura, é justamente o que Benjamin toma como objeto de crítica no

ensaio sobre Fuchs. Assim é que Benjamin elabora seu conceito de história cultural.

Por mais complicado que seja o conceito de aura quando pensado de um ponto

de vista sensorial — haja vista a mais que vaga tentativa empreendida por Benjamin de

formular o conceito por meio das metáforas da distância e das montanhas — talvez ele

se simplifica muito se pensado de um ponto de vista primordialmente histórico. Dize-

mos primordialmente porque, na verdade, o argumento sensorial de Benjamin nunca é

exclusivamente sensorial.

Se descreve a aura por meio de uma metáfora referente à sensação que experi-

mentamos quando observamos uma montanha ao longe (essa citação será tomas ame

detalhe na sessão adiante dedicada à fotografia) — sua presença, por sua imagem e por

sua magnitude; sua ausência, devido justamente à distância — Benjamin apressa-se em

busca de um argumento mas preciso, de teor histórico.

A aura, Benjamin esclarece, é o modo como percebemos o teor histórico da obra

de arte, aquilo mesmo que ela compartilha com um fato histórico de qualquer natureza:

sua unicidade. A unicidade da obra garante a ela uma posição específica no contínuo da

126
tradição, assim como ocorre com os fatos, uma vez considerados fatos históricos, são

incorporados à tradição.

citação

Vista desta forma, a tradição apresenta-se como a configuração histórica que ar-

ticula, de unicidade em unicidade, de fato em fato, de obra em obra, a totalidade da his-

tória. Apenas trata-se, para Benjamin, de uma totalidade demasiado suspeita, já que

constitui o estabelecimento de uma versão da história sobre outras — a história do que

se estabeleceu como unicidade, ou seja, como elo na corrente da tradição, ao invés da

história daquilo que pereceu ou que nunca encontrou a configuração monumental garan-

tida pela ideia de tradição. Assim, a tradição é, até essa altura da avaliação de Benjamin,

basicamente o mesmo que tinham em mente os historicistas: o conjunto daquilo que se

efetivou.

Munido da crítica que Nietzsche dirigiu contra a aplicação desregrada deste

modo de compreender a História, Benjamin formulou, muito antes de Michel Foucault,

um conceito de contra-história, voltado mais para a descontinuidade do malogro do que

para a continuidade do efetivar-se, mais para a catástrofe do que para a tradição. Não é

gratuito que Benjamin tenha recorrido à ideia de monumento para apresentar a barbárie

como avesso da cultura. A cultura, inventariada pela tradição na forma de fatos (inclusos

aqui aqueles fatos da esfera artística que constituem as obras) únicos e, por isso, monu-

mentais, pode ser alvo de uma crítica “destrutiva”, cujo procedimento sem dúvida guar-

da muitas semelhanças com a desconstrução proposta por Derrida (1993: 19).

Uma vez desconstruída, a tradição revela a real origem de seus monumentos, a

arbitrariedade com que aquilo que se estabeleceu terminou por adquirir contornos de

verdade. Uma verdade que, ademais, precisa ser defendida contra a barbárie. O barba-

127
rismo saudável que é a marca do que Benjamin chamou caráter destrutivo consiste em

apontar a artificialidade da tradição, as implicações éticas e política desta artificialidade

e a possibilidade mesma de se reformular o conceito de tradição, de modo que ele possa

abarcar aquilo que em sua forma convencional o conceito acaba por excluir: o conjunto

daquilo que, sem deixar de ser histórico, não prevaleceu ao ponto de constituir uma tra-

dição.

Um vez reformulado e expandido desta forma, o conceito de tradição deve abar-

car um conceito amplo de cultura, que dá conta da tensão histórica, das disputas de po-

der que determinam que um determinado fato seja tomado como histórico, ou seja,

como pertencente à tradição.

É este o momento de dizer que, se Benjamin toma como alvo de sua cítrica o

conceito de tradição não é para dele prescindir e sim para conferir-lhe a devida densida-

de histórica. Trata-se de reformular o conceito mesmo de tradição sem dele abrir mão.

No que consiste o novo conceito de tradição que Benjamin está a formular sob o signo

da noção de catástrofe? Consiste na tradição dos oprimidos.

Os oprimidos correspondem a exata localização social de um princípio em si

muito mais abstrato que o conceito marxista de guerra de classes. Refiro-me ao princí-

pio mesmo do devir histórico, que estilhaça por dentro os esquemas de contenção — as

meta-narrativas — que buscam garantir à história um sentido unívoco. Em sua forma

canônica o conceito de tradição expressa domínio sobre o devir histórico. A tradição não

é outra coisa que não aquilo que, ao menos provisoriamente, resiste ao devir histórico e

se estabelece.

Falar em salto é oportuno porque, para Benjamin, a tradição compreendida desta

forma, como conjunto de monumentos, constitui um falso salto para fora do devir histó-

128
rico — assim como as grandes contextualizações históricas operam com falsos contex-

tos, artificialmente produzidos pela vontade de se produzir a ideia de uma totalidade

qualquer; assim como a posição do Estado na democracia parlamentar constitui um fal-

so estado de exceção, sendo o verdadeiro aquele deflagrado pela classe oprimida/com-

batente: o verdadeiro salto para fora do devir histórico.

A rememoração, tal como compreendida por Benjamin, está ligada à visão da

história como “história mundial do sofrimento” e, nesse contexto, a memória assume,

simultaneamente com esse pressuposto político e a partir de sua filosofia da linguagem,

uma singular posição metodológica:

a língua tem indicado inequivocamente que a memória não é um ins-

trumento para a exploração do passado; é, antes, o seu meio. É o
meio onde se deu a vivência, assim com o solo é o meio onde as
antigas cidades estão soterradas.

Do inconsciente ótico ao inconsciente histórico: fotografia e teoria da história

Nas Passagens, Walter Benjamin destaca “a influência da litografia sobre a lite-

ratura panoramática” (BENJAMIN, 2006: 722), ou seja: fala da influência exercida so-

bre a escrita por uma técnica surgida no âmbito das artes visuais. De modo semelhante,

o argumento que segue busca realçar a correlação entre a reflexão benjaminiana acerca

da fotografia e sua reflexão sobre a escrita da história. Dito de outro modo, trata-se de

expor em que medida a teoria da história de Benjamin têm seus fundamentos em refle-

xões acerca do destino da visualidade.

Ora, a intima relação estabelecida por Benjamin entre a tarefa do historiador e os

problemas decorrentes de se encarar a visualidade simultaneamente como objeto histó-

rico e elemento epistemológico é notável no célebre fragmento das Passagens em que

129
o Benjamin historiador afirma: “Método deste trabalho: montagem literária. Não tenho

nada a dizer. Somente a mostrar”. (BENJAMIN, 2006: 502).

Em seu ensaio sobre A Obra de Arte na Era da sua Reprodutibilidade Técnica,

aquele que é, talvez, o mais célebre de seus escritos e do qual se pode destacar vários

elementos de teoria da história — nomeadamente o conceito de testemunho — Benja-

min afirma que “o modo pelo qual se organiza a percepção humana, o meio em que ela

se dá, não é apenas condicionado naturalmente, mas também historicamente” (BEN-

JAMIN, 1996: 169), o que nos faz recordar as palavras com que Boris Kossoy formulou

o tema das relações entre fotografia e história.

O mundo tornou-se de certa forma familiar após o surgimento da

fotografia; o homem passou a ter um conhecimento mais preciso
e amplo de outras realidades que lhe eram, até aquele momento,
transmitidas unicamente pelas tradições escrita, verbal e pictóri-
ca. Com a descoberta da fotografia e, mais tarde, com o surgi-
mento da indústria gráfica, que possibilitou a multiplicação da
imagem fotográfica em quantidades cada vez maiores através da
via impressa, iniciou-se um novo processo de conhecimento do
mundo, mas de um mundo em detalhe, posto que fragmentária
em termos visuais e, portanto, contextuais. Era o início de um
novo método de aprendizado do real, em função da acessibilida-
de dos homens de diferentes estratos sociais à informação visual
dos hábitos e fatos dos povos distantes. Microaspectos do mundo
passaram a ser conhecidos através da sua representação. O mun-
do, a partir da alvorada do século XX se viu, aos poucos substi-
tuído por sua imagem fotográfica. O mundo tornou-se assim,
14
portátil e ilustrado (KOSSOY, 2003: pp. 26-27) .

Aliado ao interesse de Benjamin em estudar as condições históricas que corres-

pondem às modificações na percepção (que, a um só tempo, fundamentam e decorrem

do surgimento da fotografia) é possível identificar em seus textos de metodologia da

história também a grande influência do cinema. Isso porque, para ele, fotografia e cine-

14
Ainda sobre a popularização da fotografia: “(…) não haviam lentes suficientes, nem câmaras obscuras para a
satisfazer o zelo de tantos amadores ementados. Acompanhava-se com um pesar nos olhos o sol que baixava no
horizonte, levando consigo a matéria prima da experiência. Mas logo nas primeiras horas do dia seguinte, podia
ser visto na janela um grande número de experimentadores esforçando-se, com toda espécie de precaução e cuida-
do, fixar em uma placa preparada a imagem da clarabóia vizinha, ou a perspectiva de um conjunto de
chaminés” (FIGUIER apud BENJAMIN, 2006: P. 719)

130
 15
ma eram duas práticas conectadas de modo evolutivo , configurando o novo estado das

artes visuais. O interesse de Benjamin pelo cinema tem a ver com seu interesse pelas

condições históricas que tornaram possível não apenas o surgimento da fotografia mas,

principalmente, que esta adentrasse ao domínio das artes, tornando possível a fotógrafos

reivindicar o teor artístico de seu trabalho e, posteriormente, fornecer a base técnica de

um novo tipo de arte fundada na câmera.

Do ponto de vista da história da arte, portanto, o surgimento e o desenvolvimen-

to da fotografia são abordados por Benjamin de um ponto de vista que articula o desen-

volvimento da técnica e a reformulação do cânone estético. Benjamin não aborda a fo-

tografia como um gênero inferior de arte, antes atribui a pintura um novo estatuto à luz

da fotografia, nisso seguindo Baudelaire.

São, portanto, ao menos três os aspectos em que o pensamento de Benjamin

acerca da fotografia interessam ao historiador: 1) uma estética compreendida como teo-

ria da percepção, que toma por tema a fotografia e o contexto histórico de seu desenvol-

vimento; 2) as relações epistemológicas entre a fotografia e a metodologia da história,

implicadas como são numa articulação entre estética e política; 3) a importância da fo-

tografia para a História da Arte, o que implica investigar não apenas as origens históri-

cas da fotografia mas seu impacto histórico, ou seja, na nomenclatura benjaminiana: a

pré e a pós-história da fotografia.

15
Afirmar que há entre fotografia e cinema uma relação evolutiva parece, a primeira vista, contrariar a sensibilida-
de benjaminiana no tocante ao tempo. Como é sabido de todos os comentadores, em suas reflexões sobre a tempo-
ralidade histórica, Benjamin realçava muito mais a ruptura e a descontinuidade do que a evolução. A contradição,
no entanto, é apenas aparente, e deixa-se elucidar na medida em que tomamos o termo evolução em seu sentido,
por assim dizer, fraco, ou seja: no contexto da presente argumentação ele diz respeito tão somente a evolução ma-
terial das tecnologias da imagem. Está fora do horizonte desta pesquisa qualquer intenção de conferir a Benjamin
um pensamento teleologicamente orientado. Trata-se, muito pelo contrário, de destacar o fato de que a evolução
das tecnologias da imagem ofereceram a Benjamin justamente os recursos metodológicos que, transportados para a
escrita, permitiram a apresentação de uma história descontínua, na qual os nexos evolutivos apresentam-se mais
como cisão do que como continuidade.

131
 No presente estudo, me limitarei aos aspectos primeiro e segundo, entre os três

acima destacados.

O interesse de Benjamin pela fotografia não tem a ver somente com seu hábito

de pensar a modernidade a partir da arte. Ele remonta também, e de modo talvez surpre-

endente, à sua filosofia da linguagem. Dizemos de modo surpreendente porque a relação

entre estética e filosofia da linguagem não é, de modo algum, evidente, tampouco ne-

cessária. Em Benjamin, no entanto, essa relação é incontornável. Tanto em sua tese de

doutoramento, sobre O Conceito de Crítica de Arte no Romantismo Alemão, de 1919,

quanto em seu Origem do Drama Barroco Alemão, publicado em 1928 — seus dois li-

vros concluídos sobre teoria e história de arte — a filosofia da linguagem constitui um

arcabouço fundamental.

No caso da tese de doutoramento, porque, como relata em carta a Gershon Scho-

lem, é no romantismo alemão que Benjamin encontraria, ainda na juventude, uma con-

cepção da linguagem próxima àquela que estava a desenvolver a partir de motivos teo-

lógicos, provenientes da mística judaica. Essa concepção, como vimos no primeiro capí-

tulo deste estudo, recusa a interpretação de que a linguagem seja um todo arbitrário de

signos orientado segundo exigências pragmáticas, caracterizando-a antes como fenôme-

no originário, mesmo mágico, arquetípico em sua negatividade, já que não se deixa de-

terminar e é, portanto, irredutível a uma abordagem meramente instrumental, que veria

na linguagem não mais que um dispositivo mantenedor da comunicação.

Esta concepção instrumental da linguagem Benjamin a denominou burguesa

bem antes de seu contato com o marxismo, provavelmente referindo-se àquilo que Ni-

etzsche entendia como o “filisteísmo” da cultura moderna. Este filisteísmo consiste jus-

tamente na habilidade que caracteriza a cultura industrial e sua correlata ideologia do

132
progresso no sentido de instrumentalizar até mesmo os fenômenos mais espirituais, nis-

so consistindo o princípio de seu tecnicismo.

No que diz respeito ao livro sobre o drama barroco, a vinculação epistemológica

entre a filosofia da linguagem e a teoria segundo a qual as diferentes formas artísticas

devem ser compreendidas não como gêneros, e sim como ideias, foi destacada por vári-

os comentadores, e é particularmente evidente no caráter “não determinado” da verdade.

Esta Benjamin entende não como um conteúdo positivo qualquer, mas, de igual modo,

como uma ideia: ela não pode ser percebida em si mesma, mas tão somente em sua rela-

ção com a história, no que consiste sua reformulação da teoria das ideias de Platão

(BENJAMIN, 2011: p. 26).

Benjamin parecia supor duas maneiras opostas, segundo as quais a arte seria en-

carada de maneira equivocada. Uma seria a vã generalização à qual deveriam se subme-

ter as obras particulares, a outra corresponderia a uma média feita a partir das caracterís-

ticas predominantes nas obras de arte, assemelhadas pelos critérios mais arbitrários.

Cada um destes equívocos dependeria do método escolhido para a investigação em his-

tória da arte: o dedutivo (que parte da generalização) ou o indutivo (que se atém à ela-

boração de uma média) (BENJAMIN, 2001: p. 31).

Sendo o domínio da história aquele do particular, e não o do universal, a verdade

sobre o que seja uma determinada forma artística deve, segundo Benjamin, ser procura-

da sempre na obra de arte individual, eliminando assim tanto a indução quanto a dedu-

ção, postulando em seus lugares a monadologia: princípio leibneziano que Benjamin

incorpora no sentido de que todo objeto deve ser visto como totalidade em si mesmo.

O aprofundamento da perspectiva histórica em tais ques-

tões dá a ideia sua dimensão de totalidade. A sua estrutu-
ra, marcada pela totalidade, em contraste com seu inali-
enável isolamento, é monadológica. A ideia é uma mô-
nada — nela repousa, preestabelecida, a representação
dos fenômenos como sua interpretação objetiva. (…) o

133
 mundo real poderia ser visto como problema, no sentido
de que nos pede para penetrarmos de tal modo em tudo
que é real que daí resultasse uma interpretação objetiva
do mundo (…). A ideia é uma mônada — isso significa,
em suma, que cada ideia contem a imagem do mundo. A
tarefa imposta à sua representação é nada mais nada
menos que a do esboço dessa imagem abreviada do
mundo (BENJAMIN, 2011: pp. 36-37).

Não passa desapercebido o fato de que Benjamin estabelece aqui uma relação

entre objetividade e abreviação (Verkurzung). É justamente essa capacidade monadoló-

gica, a habilidade em fazer de um fragmento a miniatura de uma totalidade o que Ben-

jamin parece ter encontrado na fotografia e, posteriormente, incorporado à sua teoria da

história.

Também a linguagem, objeto primordial da filosofia benjaminiana, deve ser to-

mada como um tipo de totalidade e não como instrumento para comunicação. Na acep-

ção benjaminiana a linguagem deve ser entendida, aliás, como a totalidade que torna

possível a percepção da dialética geral entre o particular e o universal, consistindo assim

num médium: um meio que precede a comunicação e lhe empresta as condições materi-

ais de sua possibilidade. Deste ponto de vista, a comunicação consistiria em apenas uma

das capacidades performativas da linguagem. Linguagem e comunicação não coinci-

dem, sendo antes a primeira o suporte da segunda.

Pois é justamente nesse sentido de médium que a fotografia participa da filosofia

da linguagem de Benjamin — e é neste ponto que estas duas dimensões se encontram

com a teoria da história. Susan Sontag, que classificou Benjamin como “o mais original

e importante crítico da fotografia” refriu-se também a sua sensibilidade surrealista que,

segundo ela, seria “a mais profunda de que se tem registro” (SONTAG, 2004: pp.

90-91). Foi ela também quem, de modo muito perspicaz, realçou o teor iminentemente

surrealista da fotografia, contrariando o lugar-comum segundo o qual a fotografia é uma

técnica que produz a mais realista das imagens que o mundo se pode ter. Quando afirma 134
135
que a fotografia é “a única arte nativamente surreal” (2004: p. 66), Sontag busca na re-

lação entre a imagem fotográfica e o tempo um modo de afirmar o caráter iminentemen-

te errático desta técnica. Com isso ela toca no cerne da problemática histórica acerca da

tensão entre perspectiva e representação. Esta é a problemática mesma acerca do ponto

de vista que o presente assume quando mira o passado.

Assim como o colecionador, o fotógrafo é animado por

uma paixão que, mesmo quando aparenta ser uma paixão
pelo presente, está ligada a um sentido do passado. Mas,
enquanto as artes tradicionais da consciência histórica
tentam pôr o passado em ordem, distinguindo o inovador
do retrógrado, o central do marginal, o relevante o do
irrelevante ou meramente interessante, a abordagem do
fotógrafo — a exemplo do colecionador — é assistemá-
tica, a rigor, anti-sistemática (2014: p. 92).

Não seria o caso aqui de discorrer sobre o tema do colecionismo, ao qual Ben-

jamin dedicou toda uma sessão das Passagens, na qual o colecionador é apresentado

como protótipo do historiador que aborda o passado não apenas por meio de imagens,

mas imageticamente, ou seja: com um aparato metodológico que funciona de acordo

com a lógica imediata e descontínua da imagem fotográfica. Nos limites a que o presen-

te artigo pretende restringir-se deve ser o bastante destacar na fina sensibilidade de Su-

san Sontag o tema benjaminiano da descontinuidade do real e, em particular, do caráter

iminentemente fragmentário daquela realidade passada que o historiador educado nas

“artes tradicionais da consciência histórica” busca reconstituir de modo realista, “tal

como ocorreu”.

Ao destacar a face surrealista da fotografia, Sontag chama a atenção justamente

para a mudança de perspectiva que a imagem fotográfica impõe à relação presente-pas-

sado, nisso articulando muito bem o interesse de Benjamin pelo surrealismo, seu apreço

pela fotografia e sua crítica constante do historicismo, cujo pecado metodológico maior

136
seria o viés sistemático e realista com que se pretendia examinar o passado, aquela parte

da realidade que menos se presta à sistematização.

Talvez seja pertinente recordar aqui que em seu livro sobre o barroco, no mo-

mento em que desenvolve a argumento que propõe a monadologia leibneziana como

alternativa à noção de sistema predominante na teoria do conhecimento moderna, Ben-

jamin refere-se ao mais que famoso mote de Ranke, o nome maior da Escola Histórica

alemã e, consequentemente, de todo o historicismo.

Em última análise, a metodologia não pode apresentar-se

em termos negativos, como um simples cânone de ad-
vertências, guiada apenas pelo receio de insuficiências
factuais. Tem antes de partir de considerações mais ele-
vadas que aquela fornecida pelo ponto de vista de um
verismo científico. A solução desta questões leva geral-
mente à reformulação da problemática, formulável em
termos de “como se passaram realmente as coisas?”,
uma pergunta que pode ser colocada, mas não respondi-
da. Só com esta reflexão será possível decidir se a ideia
é uma abreviatura (Abbreviatur) indesejada, ou se, pelo
contrário, fundamenta por meio de sua expressão lin-
guística o verdadeiro conteúdo científico (BENJAMIN,
2011: p. 30).

Este trecho se relaciona de perto com o tema atualíssimo do abalo sofrido pela

teoria da história, após a chamada “virada linguística”, no que diz respeito ao seu estatu-

to de cientificidade. Nota-se, porém, que o argumento de Benjamin, por mais anti-rea-

lista e anti-sistemático que seja, não coincide com um relativismo exacerbado, temido

por historiadores de todas as estirpes e segundo o qual um conhecimento científico do

passado seria simplesmente impossível.

É verdade que em Benjamin, à maneira de um Foucault, trata-se mais de des-

mantelar falsos contextos criados por um ponto de vista historiográfico ingenuamente

realista, do que de tentar forçosamente criar coerência que a realidade, ademais, não

possui — principalmente a realidade em sua forma passada. Mas isso não se dá em

nome de um relativismo que equipara ciência e arte, história e literatura. Benjamin está

antes interessado no “verdadeiro conteúdo científico” de um método que não sucumbe a

137
seu compromisso com o “verismo científico”. Num sentido que poderia bem fazer-nos

remontar a Vico, Benjamin propõe um método científico que se fia mais na linguagem

do que numa noção de sistema que, derivada como é da física newtoniana, não se mos-

traria fértil para o exame do mundo histórico.

As reflexões de Benjamin sobre a fotografia deram-lhe, portanto, as condições

de formular uma teoria da história que toma a imagem como médium da apreensão e da

apresentação historiográficas, no mesmo sentido em que anteriormente ele havia toma-

16
do a linguagem como médium da percepção e do pensamento em geral .

A existência da linguagem estende-se não apenas a todos

os domínios da manifestação do espírito humano, ao
qual, num sentido ou em outro, a linguaje sempre per-
tence, mas a absolutamente tudo. Não há evento ou coi-
sa, tanto na natureza animada quanto na inanimada, que
não tenha, de alguma maneira, sua participação na lin-
guagem (…). Não podemos representar para nós mes-
mos em parte alguma uma total ausência de linguagem
(BENJAMIN, 2001: pp. 50, 51).

Para Benjamin, linguagem e imagem são duas modalidades de suporte: sua pre-

cedência em relação a percepção em geral e às estratégias de apresentação do conheci-

mento histórico, em particular, são os pressupostos que permitiram a Benjamin situar a

teoria do conhecimento histórico no âmbito da estética, corrigindo a limitação da teoria

kantiana que, fundamentada como pretendia ser na metodologia científica de matriz

newtoniana, não podia abarcar o âmbito da experiência histórica de sua apresentação.

Essa concepção da linguagem se expressa na teoria benjaminiana da história,

notadamente no modo como nesta a imagem assume papel central, sem que, no entanto,

se abdique do trabalho conceitual, Trata-se antes de tornar o trabalho conceitual uma

16
Ainda sobre as relações entre fotografia e pensamento, ver este fragmento de Balzac, citado por Benjamin nas
Passagens: “Assim como os corpos se projetam realmente na atmosfera, deixando subsistir nela este espectro
apreendido pelo daguerrótipo, que o detém de passagem, também as ideias se imprimem naquilo que podemos
chamar de atmosfera do mundo espiritual…, elas vivem nela espectralmente (pois é necessário forjar palavras para
exprimir fenômenos inomináveis) , e então criaturas dotadas de faculdades raras podem perfeitamente perceber
essas formas ou esses traços de ideias (BALZAC apue BENJAMIN, 2006: p. 727). Parece-me perfeitamente justo
afirmar que a habilidade de interpretar a história por meio de imagens consistia numa dessas “habilidades raras”
que Benjamin reivindicava a um novo tipo de historiador, do qual ele mesmo pretendia ser o primeiro modelo.

138
função do trabalho crítico, na medida em que este tem uma tarefa mais ampla: a de es-

tabelecer o conhecimento histórico por meio de uma imagem, que Benjamin chamará de

justamente dialética. Esta dialética consiste no fato de que o passado é visto à luz de um

contexto específico no presente do historiador. Este, por sua vez, ao invés de buscar a

neutralidade que, segundo o método historicista, constitui a história como ciência, pro-

move antes a “virada copernicana” segundo a qual o histórico em, seu sentido factualis-

ta, abre precedência para a história em seu sentido político. Assim Benjamin inaugura

um conceito profundo de historicidade, fiado numa relação de copertencimento entre

passado e presente.

É, portanto, do ponto de vista do método que a fotografia influencia a teoria da

história de Benjamin: se há algo como um inconsciente ótico, que guarda, segundo ele,

estreitas relações com o inconsciente pulsional, há também, em estreita relação com

ambos, uma espécie de inconsciente histórico, onde se encontra cifrado aquele conhe-

cimento do passado que não encontrou formulação possível, que não encontrou voz no

ambiente discursivo de uma história que se expressa na narrativa dos grandes feitos, das

grandes figuras, dos “monumentos de cultura”.

São justamente os “monumentos de barbárie”, que Benjamin aponta como o

avesso, o lado obscuro do processo civilizatório: aquilo que se encontra sem formula-

ção, encoberto pelo discurso histórico tradicional, fundado na empatia com tudo aquilo

que se estabeleceu, que se efetivou ou, nas palavras de Benjamin, com os

17
“vencedores” .

Não seria excessivo, portanto, recorrer ao jargão técnico da fotografia para afir-

mar que o que Benjamin busca na história é o seu negativo. Os resíduos históricos que

17
Sobre a influência da fotografia na construção de uma história “vista por baixo” e que leva em conta “as pessoas
comuns”, focalizando não apenas os grandes eventos e figuras políticas, mas, principalmente, “as experiências das
pessoas comuns”, ver Burke, 2004: p. 15.

139
não foram trazidos à vista pelos processos de elucidação da historiografia tradicional,

talvez possam vir à tona na medida em que o historiador se inspire naquela técnica de

elucidação específica que consiste na revelação de filmes fotográficos. Seria o caso de

recordar aqui o relativo parentesco entre a noção de elucidação e aquela de revelação,

dotada não apenas de um sentido religioso, mas, igualmente de um sentido técnico, li-

gado à produção de fotografias, ao qual alguém recorre quando diz que um filme foto-

gráfico será revelado. Na sessão das Passagens dedicada à fotografia há um fragmento

que aponta claramente para essa correlação entre o filme e a dimensão negativa da his-

tória, que Benjamin procurava realçar em sua reflexão teórica:

Desde o início ter em vista esta ideia e avaliar seu valor constru-
tivo: os fenômenos residuais e de decadência como precursores
— de certa forma, como miragens das grandes sínteses que vem
em seguida. Estes universos de realidades devem ser focalizados
em toda parte. O filme, seu centro (BENJAMIN, 2006: p. 714).

Ora, a fotografia libera o inconsciente ótico justamente na medida em que torna

visível uma parte do universo imagético originalmente indisponível para a visão em seu

estado natural.

Percebemos, em geral, o movimento de um homem que ca-

minha, ainda que em grandes traços, mas nada percebemos
da sua atitude na exata fração de segundo em que ele dá um
passo. A foto grafia nos mostra essa atitude, através dos seus
instrumentos auxiliares: câmera lenta, ampliação. Só a foto-
grafia revela esse inconsciente ótico, assim como só a psica-
nálise revela o inconsciente pulsional.” (BENJAMIN, 1996:
p. 94)

Também a história, compreendida não apenas como ciência, mas igualmente

como rememoração, comporta uma dimensão inconsciente. Deste modo, é possível di-

zer sobre a história aquilo que Benjamin disse sobre o espaço imagético inaugurado pela

fotografia:

140
 “a natureza que fala à câmera não é a mesma que fala ao olhar; é
outra, especialmente porque substitui a um espaço trabalhado
conscientemente pelo homem, um espaço que ele percorre in-
conscientemente” (BENJAMIN, 1985: p. 94).

A história compreendida como rememoração implica a face política do conhe-

cimento do passado, já que o historiador que Benjamin tem em mente vê na injustiça

encoberta no passado o critério seletivo da rememoração, aquilo mesmo que define a

prática do historiador como uma atividade elucidativa —, esta concepção libera uma

história que se encontra indisponível numa narrativa elaborada nos moldes do factua-

lismo, narrativa esta comprometida com o ideal de progresso, segundo o qual a marcha

da história é constante e coerentemente disposta em sentido linear, teleologicamente

orientada para o futuro. Ora, esse futuro não é outro senão o de uma sociedade emanci-

pada pela sua invulgar desenvolvimento técnico.

Pois é justamente num exemplo do desenvolvimento técnico, a capacidade foto-

gráfica de miniaturização, que Benjamin vê um recurso metodológico para a prática his-

toriográfica, sendo este um dos sentidos possíveis para aquele enigmático fragmento em

que afirma ser objetivo de sua reflexão sobre e o conhecimento histórico “educar o mé-

dium criador de imagens” (BENJAMIN, 2006: p. 500). E é altamente instrutivo que,

nas Passagens, a sessão dedicada à fotografia abrigue também trechos referentes ao

surgimento das ferrovias. Em ambos os casos Benjamin se apropria de um símbolos

máximos do progresso para, a partir deles, formular uma concepção de história que re-

alça a catástrofe e a descontinuidade, ao invés da ordem e da coerência.

Nas palavras de Sérgio Paulo Rouanet, que dedicou uma obra aos “itinerários

freudianos” presentes na obra benjaminiana, há um

esquema básico do pensamento de Benjamin, que encon-

tramos tanto em sua concepção de conhecimento como
em sua concepção de crítica, e que tem como substrato
uma concepção de história. É uma história anti-linear,
baseada na descontinuidade, na ruptura, na catástrofe, e 141
 não na sucessão, simples ou dialética, de fatos ou etapas.
Sua essência é o anti-historicismo (ROUANET, 1981: p.
20).

Assim como no caso do tema do colecionismo, está fora do alcance da presente

reflexão aprofundar a investigação sobre as possíveis relações entre história e psicanáli-

se. Será útil, no entanto, recordar que o modelo de história acima apresentado desfaz

justamente a célebre oposição que o grande historiador Michel de Certau estabeleceu

entre as duas modalidades de conhecimento. Nas palavras de Certau:

A psicanálise e a historiografia tem duas maneiras dife-

rentes de distribuir o espaço da memória; elas pensam
de modo diferente a relação do passado com o presente.
A primeira reconhece um no outro, enquanto a segunda
coloca um ao lado do outro. A psicanálise trata essa re-
lação segundo o modelo da imbricação (um no lugar do
outro), da repetição (um reproduz o outro sob uma forma
diferente). Por sua vez, a historiografia considera essa
relação segundo o modelo da sucessividade (um depois
do outro) (CERTAU, 2011: p. 73).

Ora, o esquema de uma historiografia que enfatiza a sucessividade é o que Ben-

jamin procurou desmobilizar, munindo-se para isso da psicanálise freudiana e da teoria

da fotografia. Pode-se dizer que a leitura psicanalizante que Benjamin fez da fotografia

fez convergir história e psicanálise, na medida em que o conceito de inconsciente ótico

tornou possível aquilo que chamamos aqui de inconsciente histórico. O modelo do im-

brincamento, que Certau atribui à psicanálise, é exatamente aquele que Benjamin elege

para a relação entre presente e passado. Apenas este imbrincamento não é evidente, de-

mandando antes, para sua “revelação”, a intervenção do historiador consciente do teor

inconsciente da história.

Como vimos anteriormente, os historicistas alemães, em sua ferrenha oposição

aos pressupostos iluministas, pretendiam construir o exato oposto de uma filosofia da

história teleologicamente orientada, atendo-se ao passado em sua autonomia — ou seja,

às “coisas como elas de fato ocorreram” — e não a especulações sobre o sentido de uma

142
história supostamente orientada para o futuro. Ao postular, no entanto, que aquilo que se

efetiva — ou seja, aquilo que além de ocorrer, se institui e permanece ao longo da histó-

ria — é o que de melhor poderia ter sido, o historicismo termina por cunhar uma forma

de realismo.

O que a teoria benjaminiana da fotografia aplicada à teoria da história nos ensina

é justamente que, no que diz respeito ao passado, assim como no que diz respeito à vi-

sualidade, o realismo mais oculta que revela. Em ambas as dimensões, a histórica e a

visual, a realidade não está diretamente disponível ao olhar humano, o que vai contra o

fetiche documental segundo o qual a verossimilhança da reconstrução do passado se

limitaria à fidedignidade das fontes.

O argumento de Benjamin vai na direção daquilo que Peter Burke propôs quan-

do sugeriu que a tradicional noção de fonte, tão cara aos historiadores, fosse substituída

por aquela de indício — e isso justamente quando tentava destacar a importância da

imagem em geral e da fotografia em particular para a escrita da história, importância

bastante negligenciada, segundo ele (BURKE, 2004: p. 16).

Benjamin, por sua vez, estava ciente daquilo que se tornou lugar comum na teo-

18
ria da história após a chamada virada linguística : em qualquer esforço de reconstrução

do passado são necessários artifícios que tragam à vista aquilo que não está evidente,

seja o detalhe de um gesto humano, seja a envergadura política de um acontecimento

que, narrado do ponto de vista oficial, oculta aquela sua face que estaria voltada para os

vencidos, para aqueles que, dada a sua inscrição na sociedade — à margem desta — não

são contemplados pelo zelo com que, por exemplo, o estado e as grandes instituições,

cultivam sua memória na forma de arquivos.

18 143
Para uma adequada definição do que foi a chamada virada linguística em teoria da história
ver MAIA, 2014: 27-37.
144
 Apenas a explicitarão do excedente de historicidade não contemplada pela con-

cepção tradicional de história, realista e elitista, aquilo que chamamos aqui de inconsci-

ente histórico, permite ver no progresso a catástrofe e na cultura a barbárie. Consiste

nisso, em grande medida, a tarefa do historiador materialista, evocado por Benjamin na

segunda de suas Teses Sobre o Conceito de História, aquela em que o filósofo afirma

que “foi nos concedida uma frágil força messiânica à qual o passado dirige um apelo”.

Disso deduz-se que o imbrincamento entre passado e presente é, além de estético e lin-

guístico, drasticamente político. Este excedente de historicidade, no entanto, demanda

um tratamento estético à altura. Correlata à consciência política do historiador estaria

sua consciência de que é por um recurso à estética que a teoria do conhecimento históri-

co pode alcançar por enfiamento epistemológico necessário para sustentar uma repre-

sentação da história que não reproduza o tempo linear da historiografia tradicinoal.

145
Experiência, Mimesis e Modernidade

Nas Passagens, Benjamin diz: “Técnica deste trabalho: montagem literária. Nada

tenho a dizer. Somente a mostrar.” Em uma carta a Gershom Scholem, de 9 de agosto de

1935, afirma também:

O trabalho representa tanto uma aplicação filosófica do surrealismo –

inclusive sua superação – bem como a tentativa de fixar a imagem da
história nos aspectos mais insignificantes da existência, isto é, nos seus
dejetos.

Wille Bolle chamou a atenção para nada menos que dez técnicas de montagem

utilizadas por Benjamin no trabalho das Passagens, todas derivadas de suas reflexões

sobre o dadaísmo, o surrealismo, a fotografia e, principalmente, o cinema (BOLLE, ).

Em A Doutrina das Semelhanças, de 1933, Benjamin propõe um exame do “aspecto

filogenético do comportamento mimético”, o que significa algo como traçar uma histó-

ria natural das relações empáticas estabelecidas entre o ser humano e a natureza, rela-

ções estas fundadas num critério de similitude. A noção de semelhança aponta aqui para

a analogia, não para a identidade, e consiste, muito provavelmente, na principal influên-

cia formal do modernismo na metodologia de Benjamin.

Habermas lembra que foi sobre o pano de fundo daquilo que Weber denominou

desencantamento do mundo, ou seja, do processo de racionalização e secularização da

vida que caracterizou a modernidade desde seus primórdios, que Benjamin pensou, ao

mesmo tempo, suas teorias da mimesis e da experiência (HABERMAS, 2001:) . Cha-

mar a atenção para a história da faculdade mimética, demonstrar como seu raio é mais

estreito hoje do que em outros tempos, quando o homem sentia-se capaz de estabelecer

uma relação empática com as estrelas ou com as vísceras dos animais – os princípios da

astrologia e da quiromancia – é, mais uma vez, chamar a atenção para a dimensão má-

gica da linguagem, com o que retomamos um dos temas centrais de meu ensaio anterior. 146
147
 No entanto, se no primeiro ensaio ralamos a dimensão imediata da linguagem, é

preciso agora destacar o fato de que a dimensão semiótica da linguagem é o pano de

fundo indispensável sobre o qual emerge a magia da linguagem, e que esta, por sua vez,

consiste justamente no que Benjamin chama dimensão mimética da linguagem, já nos

anos 1930.

Nisso reside boa parte do caráter historizante da filosofia da linguagem de Ben-

jamin, seu empirismo sui generis. A julgar pelo mito bíblico, a linguagem em sua magia

plena, em sua totalidade mística, nunca esteve disponível sequer para Adão. Não se

pode transferir para o âmbito da experiência humana um tipo de plenitude possível ape-

nas em Deus, em seu verbo criador. O nome próprio com o qual Adão nomeava a natu-

reza alude ao verbo divino porque é puro mimetismo, mas não coincide com ele, pois

está historicamente situado – ao passo que Deus deve ser a definição mesma do eterno e

suprahistórico.

O ato de nomear é regido por um critério de semelhança: a relação entre o nome

e aquilo que é nomeado se dá de forma empática, imediata, não obstruída pelas exigên-

cias de uma veiculação qualquer de conteúdos. O caráter altamente melancólico da filo-

sofia da linguagem de Benjamin, bastante tributário do conceito de ironia do primeiro

Romantismo alemão, reside no fato de que a linguagem acha-se estilhaçada mas é, ao

mesmo tempo, o lugar onde se abriga os resquícios da capacidade humana de estabele-

cer semelhanças.

Essa capacidade se aninha na linguagem uma vez que o espaço externo a ela,

cada vez mais gerido por uma racionalidade instrumental, lhe é hostil. É uma tal con-

cepção de linguagem que permite que, para Benjamin, a estética – como teoria da per-

148
cepção, não apenas como teoria da arte – se articule com as preocupações do Benjamin

historiador assumindo alto teor político.

Tudo isso evidencia a importância da dimensão semiótica como pano de fundo a

partir do qual Benjamin pensa a magia da linguagem em sua própria época. Não se trata

de um olhar nostálgico, sempre a lamentar a perda do mundo pré-babélico. Benjamin

quer evitar uma concepção mística da linguagem que comete, no extremo oposto da ins-

trumentalização, o mesmo equívoco que uma interpretação simbólica: o de supor uma

feliz coincidência entre a linguagem e o universo.

No primeiro caso supõe-se uma harmonia, uma plena empatia entre a inefabili-

dade da linguagem e a da natureza, quando, para Benjamin, a magia da linguagem resi-

de em sua incorporação da faculdade mimética natural ao âmbito da representação – no

qual a dimensão semiótica é inegociável. A inefabilidade da linguagem consiste no fato

de que ela como que rodeia o poço sem fundo da inefabilidade da natureza, a ela cor-

respondendo, mas nunca coincidindo.

No segundo caso, o de uma concepção simbólica que se tornou tão característica

das formas de abordagem da linguagem ditas científicas, há uma feliz coincidência en-

tre aquilo que se diz e aquilo sobre o quê se diz. Trata-se, portanto, não de uma coinci-

dência de inesgotabilidades (de inefabilidades), mas de uma coincidência de plenitudes:

a plenitude do real captada na linguagem como plenitude do sentido, o real esgotado

numa representação exaustiva.

Com essa longa digressão pretendemos esclarecer duas coisas: o papel do con-

ceito de teologia no pensamento de Benjamin e o caráter dialético (não meramente am-

bíguo) de sua teoria da modernidade. Ambos elementos são indispensáveis para a com-

149
preensão de suas teorias da experiência e da aura. Esse compromisso dialético é o que

sustenta sua teoria da experiência e sua teoria da aura.

Benjamin mapeia o processo de decadência da experiência, mas celebra, a partir

disso, a “nova barbárie”; lamenta a perda da aura, mas enaltece a fotografia e o cinema,

como veremos a seguir, pelo modo como fazem a aura voar pelos ares, abrindo o cami-

nho para a politização da arte.

Ainda sobre a equivalência entre suas teorias da aura e da experiência, há em

Benjamin uma sociologia das formas de percepção típicas da modernidade que culmina

num diagnóstico de mudança na faculdade mimética, o que constitui a outra face de

uma decadência da experiência. Transposto para o âmbito da arte isso corresponde a sua

teoria da decadência da aura. Em ambos os casos o que está em jogo é a crise da tradi-

ção moderna e a possibilidade de, a partir de um ponto de vista simultaneamente estéti-

co e político, fundar-se uma nova tradição tendo em vista o que Benjamin chamou de

“nova barbárie”.

O processo moderno de racionalização custou, no âmbito da percepção, um des-

gaste da capacidade humana de enxergar no mundo uma inesgotável rede de correspon-

dências e de, a partir dela, através de uma racionalidade analógica, estabelecer os crité-

rios de orientação do agir e fundamentar uma tradição orgânica. No âmbito de uma teo-

ria da experiência o homem acha-se condicionado a uma forma mais pobre de mimetis-

mo. Não se trata mais de se estabelecer relações de semelhança com a natureza. No pro-

cesso de reificação da vida – que Benjamin vê pelos olhos do Lukács de História e

Consciência de Classe – o homem é cada vez mais apartado da natureza e condenado a

estabelecer relações de semelhança com o mundo da técnica naturalizado (LUKÁCS).

150
 A autonomização das esferas sociais e culturais, exemplarmente descrita por

Max Weber, trouxe a vantagem de libertar a arte, a política e a ciência da autoridade re-

ligiosa e dos ditames do dogma, mas seu potencial emancipatório manteve-se a meio

caminho de realizar-se, já que o mito retorna em toda sua violência na incomunicabili-

dade que se instala entre técnica e moral. Na sociedade capitalista a técnica autonomi-

zada torna-se uma espécie de segunda natureza, cuja frágil conexão com as esferas polí-

tica e moral reside no discurso de uma ideologia do progresso que Benjamin, a qual nos

referimos anteriormente.

Se articularmos os ensaios Experiência e Pobreza e O Narrador (ambos da dé-

cada de 30), com aquele que atualiza sua filosofia da linguagem em termos materialistas

– o já mencionado A Doutrina as Semelhanças –, nota-se como Benjamin vincula a de-

cadência da faculdade mimética e da experiência à decadência da capacidade narrativa

do ocidente, portanto, de suas possibilidades de transmissão do patrimônio cultural, de

manutenção da tradição.

Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora

contar histórias como elas devem ser contadas? Que moribundos
dizem hoje palavras tão duráveis que possam ser transmitidas como
um anel, de geração a geração? Quem é ajudado hoje por um pro-
vérbio oportuno? Quem tentará, sequer, lidar com a juventude in-
vocando sua experiência? Não, está claro que as ações da experiên-
cia comunicada aos jovens. (...) Que foi feito de tudo isso? Quem
encontra ainda pessoas que saibam estão em baixa, e isso numa
geração que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experi-
ências da história. (BENJAMIN, 1985: pp. 114)

No entanto, o tom deste e de outros trechos semelhantes podem conferir ao

discurso de Benjamin um tom por demais nostálgico, ou mesmo conservador. Mas logo

após insistir na pobreza de experiência da modernidade, Benjamin arremata:

É preferível afirmar que essa pobreza de experiência não é mais

privada, mas de toda a humanidade. Surge assim uma nova barbá-
rie. Barbárie? Sim. Respondemos afirmativamente para introduzir
um conceito novo e positivo de barbárie (1985: 115, 116).

151
 Trata-se daquilo que, nas Passagens, Benjamin chamou “niilismo antropológi-

co” (BENJAMIN). O termo nada tem a ver, por exemplo, com o sentido que Nietzsche

tem em mente quando fala em niilismo. Em Benjamin niilismo antropológico significa a

criatividade revolucionária que, ao escrever a história da decadência da experiência na

modernidade (e, em parte, era esse o projeto de sua empreitada mais ambiciosa, as Pas-

sagens), acha-se pronta para enfrentar o trauma da crise moderna através da fundação

de uma nova tradição, aquela que se constitui no gesto de escovar a história a contrape-

lo, revelando a perspectiva dos oprimidos.

O gesto através do qual Benjamin propõe fidelidade crítica ao sistema kantia-

no, quando da fundação de sua teoria do conhecimento, é emblemático de sua postura

ante a tradição. Aqui também ela é dupla: o custo é altíssimo, pois está inscrito na tradi-

ção todo o patrimônio de emancipação da humanidade; mas deve-se pagar, porque na

tradição está também inscrita sua face opressora, tudo o que nela contribuiu para a do-

mesticação das intenções emancipatórias do Iluminismo, de onde brota uma tecnocracia

cuja plena realização, para Benjamin, estaria na guerra – a guerra constitui a autonomia

da técnica elevada à última potência.

O outro lado da crise da tradição, no entanto, é o advento de uma sociedade de

massas que toma a novidade como valor primordial, tornando-se assim gradualmente

indisponível para a tradição. O célebre ensaio A Obra de Arte na Era de Sua Reproduti-

bilidade Técnica surgiu em 1936 como uma afirmação crítica da cultura de massas.

Charles Rosen notou, de forma bastante perspicaz, a persistência neste texto de uma

epistemologia que Benjamin desenvolveu nos anos de juventude. Ao definir a aura,

Benjamin não recorre exatamente a um conceito, mas a uma descrição imagética:

Em suma o que é a aura? É uma figura singular, composta

de elementos espaciais e temporais: a aparição única de uma

152
 coisa distante, por mais perto que ela esteja. Observar em
repouso, numa tarde de verão, uma cadeia de montanhas no
horizonte, ou um galho, que projeta sua sombra sobre nós,
significa respirar a aura dessas montanhas, desse galho.
(BENJAMIN, 1985, Pg. 170)

Segundo Rosen:

A forma de apresentação indireta – aquela, realmente, da

poesia simbolista – Benjamin chamava tractatus. Nele a
aparência de uma demonstração matemática, de um encade-
amento rigorosamente ordenado de raciocínio, tinha de ser
abandonada. (...) Esse é o ritmo do estilo de Benjamin. (...)
Entre uma frase e outra há um momento de silêncio; como
ele disse, renunciou deliberadamente ao uso de todos aque-
les equivalentes estilísticos dos gestos manuais e do olhar
dirigido por meio dos quais normalmente passamos de uma
frase para a seguinte quando falamos, e que o escritor pode
imitar pelo ritmo e pela sintaxe. (Rosen, 2004, Pgs. 196,
197)

Assim é que Benjamin dispõe, paralelamente, dois níveis de sua teoria da aura,

sem mediação: ao lado de um diagnóstico da íntima conexão entre a massificação da

cultura e o processo de reificação, são postas as possibilidades criativas geradas pela

crise da modernidade.

Para além de uma sociologia da arte meramente descritiva ou de uma leitura

marxista que reduzisse o fenômeno da arte de massas a uma hedionda vitória da ditadu-

ra do capital no âmbito da estética, Benjamin chamou a atenção para o potencial libertá-

rio do processo de decadência da aura ( Por essas razões, não podia se identificar por

completo com a postura de Adorno, que sempre se recusou a ver na cultura de massas

outra coisa que não uma forma de alienação exacerbada.

Essa dialética é inerente a toda teoria benjaminiana da modernidade, particu-

larmente à sua teoria da experiência e à atualização do conceito de alegoria que Benja-

min leva a cabo via Baudelaire. É como parte desta constelação que sua teoria da aura

pode ser compreendida.

153
 Segundo Benjamin, a decadência da capacidade humana de estabelecer rela-

ções de semelhança está intimamente ligada à decadência da experiência. A divisão do

trabalho na sociedade capitalista divide mais que a organização da produção, divide

também os meios de socialização, os ambientes nos quais se estrutura uma experiência

coletiva que encontra lastro na tradição e constitui a possibilidade de sua manutenção, o

que Benjamin ilustra através da análise do estado da narrativa nas sociedades modernas.

Nas sociedades pré-capitalistas, calcadas sobre formas artesanais de organiza-

ção social, o mundo da experiência era amplamente compartilhado, o que gerava um

repertório comum a partir do qual uma sociedade podia interpretar o mundo e, a partir

disso, orientar suas ações e a manutenção de sua cultura. A narrativa era veiculadora de

sabedoria à medida que recorria à tradição, ao patrimônio da experiência, com a finali-

dade de sugerir rumos à experiência presente. Por isso Benjamin a compara à arte de dar

conselhos que, sendo a habilidade em sugerir rumos a uma história – no caso, a própria

vida –, acha-se igualmente em crise na modernidade.

A insistência em efetuar sobre o presente um juízo devastador, partindo da

convicção de que nada de positivo pode ser feito antes que se assuma, até as últimas

conseqüências, as fissuras e as patologias da modernidade, nisso se resume o caráter

dialético da melancolia de Benjamin, através do qual é atualizada sua teoria da alegoria

em sua fase materialista.

O interesse de Benjamin pela alegoria barroca conforme apreendida no Trau-

erspiel tem a ver com o fato de, nesse contexto, ter havido um desenvolvimento de for-

mas de representação que constituem uma significação incessantemente plural, e tem

como ponto de partida uma crise que abala a tradição. No caso do século XVII, como

bem demonstrou Sérgio Paulo Rouanet, o mundo da dogmática havia se estilhaçado,

154
mas não se ausentado. Deus permanece de forma negativa. A experiência mística de

Deus, no barroco, é a experiência de sua ausência, do pecado, da desorientação decor-

rente da fragmentação de um grande centro axiológico: a imagem da divindade arquite-

tada pelas vias de uma representação harmônica, típica da renascença, e que o barroco

substitui pela melancolia generalizada. Este é o centro espiritual da forma alegórica. A

alegoria assume, estruturalmente, a sensibilidade de um mundo onde

la realidad no es ya aquella equilibrada reconciliación

renacentista entre materia y espíritu, entre materia e ide-
alidad o entre mundo e razón. Lo particular deixa de ser
um caso de lo universal, lá pasión um elemento más de
la personalidad racional, y la realidad um macrocosmos
hecho a la medida y em mística correspondência com ela
alma humana. Lo particular, lo irracional y lo real rei-
vindicam sus derechos. (VENTÓS, 1979, Pg. 34)

Interessante é nos interrogarmos sobre as razões pelas quais Benjamin julga

necessário atualizar os conceitos de melancolia e de alegoria, o que tem a ver com aque-

le recurso metodológico de sua teoria da história que denominou “imagem dialética”.

Trata-se da resignificação de um instante histórico pelo seu contato com um recorte es-

pecífico do passado, o que implica em algo como uma colagem: dois instantes são ar-

rancados do continuum da história, o que significa mortificá-los, conduzi-los à sua iden-

tidade de fragmentos e com isso desmascarar as pretensões de totalidade embutidas

numa concepção de temporalidade linear, homogênea, que do ponto de vista político

subverte os ímpetos emancipatórios da modernidade num discurso conservador através

do qual o ocidente se interpreta de forma auto-elogiosa. Mas a imagem dialética é um

conceito que se permite explodir por dentro, seu princípio pode abarcar mais de dois

termos, e é nisso que consiste o conceito benjaminiano de constelação: uma rede na

qual todos elementos se resignificam mutuamente. Disso podemos deduzir o sentido de

se atualizar o conceito de alegoria e, finalmente, sua relação com a teoria da aura.

155
 Se compreendermos o termo crise como uma espécie de dialética da icono-

clastia, como a totalidade constituída pelo abalo proveniente da crítica exacerbada e

suas reverberações, então podemos admitir que a crise está inscrita na modernidade
19
como um elemento irrevogável de sua identidade. Benjamin vê uma correspondência

possível entre o século XIX – que ele vê pelas lentes de Baudelaire – e o barroco do séc

XVII. Assim como a religiosidade barroca fundamenta-se num tipo de espiritualidade

negativa, carregada do sentimento de ruptura com o divino, também a lírica de Baude-

laire é uma espécie de lírica negativa, a lírica possível num mundo em que o lirismo é

cada vez mais improvável. Trata-se, sempre, do diagnóstico furioso da impossibilidade

de manutenção de cada um desses termos em seus formatos originais.

O tom quase sempre poético da prosa de Benjamin agrava a impressão de nos-

talgia e pessimismo. Essa impressão se desfaz, no entanto, assim que aproximamos e

dispomos em constelação os conceitos de mímesis, experiência e aura. Então o diagnós-

tico da impossibilidade de uma experiência moderna em seus termos convencionais

mostra-se altamente criativo, fonte inspiradora de um olhar especulativo que pondera

sobre os novos tipos possíveis de experiências. Neste sentido Benjamin vê a lírica de

Baudelaire como a lírica possível de sua época e a alegoria que dele se desdobra como o

procedimento de abertura semântica adequado a uma realidade em que a fragmentação é

a norma. Desnecessário enfatizar como essa postura constitui um dos ganchos principais

a partir do qual o pós-modernismo, com razão, reivindica Walter Benjamin. Se essa rei-

vindicação não pode ser feita de forma irrestrita é porque o projeto benjaminiano, jus-

tamente pela seu caráter dialético, que tentamos demonstrar até aqui, não se permite

acoplar-se a qualquer forma de ruptura com a tradição que não seja, simultaneamente,
!

19
Cf. Habermas, em seu Discurso Filosófico da Modernidade, enfatizou este aspecto no tocante à necessidade de
auto-fundação e auto-certificação típicas da modernidade.

156
uma incorporação da mesma, ou, melhor dizendo, de seus ímpetos emancipatórios, raci-

onais, esclarecedores, numa palavra: modernos.

Para Benjamin a autonomização da arte a partir do conceito de belo não é ou-

tra coisa que não a secularização do valor de culto que sempre esteve no cerne de toda a

arte pré-moderna. No processo de autonomização das esferas da cultura, o conceito de

belo ou de sublime constituem, cada um a seu modo, um refúgio para a consciência hi-

per-racionalizada (e dotada de uma concepção de razão cada vez mais instrumental), um

terreno no qual o inefável tem os seus direitos. Nas palavras de Habermas:

“A arte é o território reservado para a satisfação, ainda que virtual,

daquelas necessidades que, no processo material de vida da socieda-
de burguesa, por assim dizer, tornaram-se ilegais: quero dizer com
isso a necessidade de um convívio mimético com a natureza, tanto a
externa quanto a do próprio corpo; a necessidade de uma vida em
comum solidária, e de modo geral a aspiração à felicidade prometi-
da por uma experiência comunicativa alheia aos imperativos da ra-
cionalidade instrumental e que deixa um espaço livre tanto para a
imaginação como para a espontaneidade de comportamento.” (HA-
BERMAS, 2001, pg. 184)

Mas se a ambigüidade da tradição moderna se mostra no fato de que as possi-

bilidades de experiência abertas pela revolução burguesa convergiram nas experiências

da alienação e da guerra racionalizada, tampouco a tradição sobre a qual se fundamenta

a autonomia da arte se mostra, para Benjamin, como algo a ser preservado a qualquer

preço. Benjamin via na crise da arte autônoma, assim como na crise de toda a tradição

moderna, uma pequena fresta na qual deveria caber tanto uma “organização do pessi-

20
mismo” quanto o “machado afiado da razão” . Em torno dos conceitos de mímesis, ex-

20
No que concerne ao cinema, no entanto, Benjamin estava bastante atento às ligações entre este e a lógica a partir
da qual o capital toma, gradualmente, o posto axiológico antes conferido a todas as formas de significação do
mundo que foram pouco a pouco varridas pelo processo de racionalização. Mesmo assim não compartilhou do
radicalismo adorniano em relação à indústria cultural.

157
periência e aura, a teoria da modernidade de Benjamin articula melancolia e revolução,

pessimismo e utopia.

O cerne dos conceitos de mímesis, experiência e aura, é o mesmo: uma inefabi-

lidade última que Benjamin pretende, simultaneamente, assumir e renunciar. Assumir

porque ela constitui a essência da linguagem, sua “magia”. E se a linguagem é o funda-

mento ontológico de toda experiência possível, essa inefabilidade não pode ser renunci-

ada sem que com isso se incorra em equívocos epistemológicos (todas as formas de po-

sitivismo e todas as manifestações do pensamento analítico) e violências diversas (a

“administração total” que o conceito aplica sobre o real numa lógica representativa de

cunho simbólico guarda semelhanças com aquela administração total que o capital con-

quista gradualmente ou a homogeneização da vida engendrada pelo fascismo). Por outro

lado Benjamin renuncia qualquer apreensão dessa inefabilidade que não tenha como

pano de fundo a realidade objetiva na qual ela se manifesta como que nas entrelinhas.

Essa relação com a inefabilidade é intensiva e se dá nos termos da alegoria e não do

símbolo, da correspondência e não da identidade, do mimetismo e não da comunicação.

A correspondência essencial dos conceitos de mímesis, experiência e aura, escla-

rece a teoria da modernidade de Benjamin revelando-a como uma abordagem sistêmica,

mas não nos termos da epistemologia moderna. Trata-se da proposta de um sistema

multidimensional, no qual o saber se produza de forma analógica, construtiva, funda-

mentado num teoria do conhecimento que, antes de tudo, uma filosofia da linguagem de

matriz romântica. Em Benjamin, o processo que conduz a uma relação predominante-

mente comunicativa com a linguagem e que torna a alegoria uma forma pertinente de

manutenção de sua dimensão mimética, sem a renúncia de seu estilhaçamento semióti-

co, e que torna cada vais mais improvável o tipo de experiência e transmissibilidade do

158
patrimônio cultural indispensáveis à manutenção da tradição, expressa-se no âmbito da

arte primeiramente através de sua autonomização e, na era de sua reprodutibilidade téc-

nica, através de sua desauratização.

Benjamin via na autonomia conquistada pela arte na modernidade uma superpo-

sição do valor de exposição sobre o valor de culto no qual teria se fundado desde os

seus primórdios. Isto significa, em outros termos, um questionamento do conceito de

arte. É devido ao caráter dialético de seu diagnóstico da tradição que Benjamin está dis-

posto a assumir que os procedimentos de representação que ocupam, sob o rótulo de

“arte primitiva” (ou coisa que o valha), os primeiros capítulos de uma história cronoló-

gica qualquer da arte eram, antes de mais nada, formas de organização da sensibilidade

e da representação que integravam os ímpetos miméticos às exigências pragmáticas de

organização espiritual e material da sociedade, apenas posteriormente assumindo o teor

estético que o termo “arte” veio representar. Rosen afirma que Benjamin era “talvez o

único crítico que nem se rejubilaria com a perspectiva da morte da arte – apesar da pro-

funda nostalgia que seu ensaio expressa – nem se permitiria prantear tal

falecimento” (2004:193).

Marc Jimenez nos lembra que o conceito de autonomia da arte tem dupla signi-

ficação:

“(...) ou se fala de autonomia do sujeito, de sua faculdade de apreciar e de

julgar livremente a beleza da natureza ou da arte, ou então entende-se por
autonomia o isolamento de uma esfera artística capaz, ela também, de dar
acesso à Idéia, à Verdade, ao Sentido, ao Absoluto, e suscetível de rivalizar
com a ciência e a filosofia.” (JIMENEZ, 1999, PGS. 84-85)

Inserir a obra de arte no contexto da produção capitalista submetendo-a ao prin-

cípio de reprodução é, portanto, multiplicar ao infinito a autonomia do observador, uma

vez que é exaurida a distância entre este e a obra – o que definia a aura. Assim o obser-

vador pode dispor dela como o pode fazer em relação a qualquer outro produto. Deixa

159
de ser propriamente um observador e se torna um proprietário, capaz de intervir no seu

exemplar do produto-arte, minando as bases do conceito de originalidade, ou melhor,

conduzindo-o a uma radical transformação. Se Adorno via nisso uma perversão da arte

Benjamin vê aqui a possibilidade de explodir o capitalismo por dentro, a partir de suas

brechas.

O cinema, capaz de despertar aquilo que Benjamin chama de inconsciente ótico,

seria o emblema máximo de como esta “nova barbárie” constitui o terreno propício a

partir do qual a crise da tradição pode constituir o fundamento de uma tradição ultra-

moderna, na qual podem surgir, de forma criativa, todas as energias superadministradas

pela modernidade, e cujo recalque, para Benjamin, é responsável pela transformação do

projeto moderno em “arquitetura da destruição”.

160
 CONCLUSÃO

Numa de sua amais famosas passagens, Benjamin se refere à tarefa do historia-

dor como sendo a de “escovar a história a contrapelo”. A expressão, que não evocamos

até aqui, dá título a este estudo porque é a metáfora que se refere aquele tipo de contra-

história que caracteriza o pós-historicismo benjaminiano.

Dizemos pós-historicismo porque o vínculo da teoria da história — a disciplina

acadêmica e sua tradição bibliográfica — com o historicismo é incontornável. As ques-

tões epistemológicas elementares foram primordialmente elaboradas no campo do histo-

ricismo alemão, de modo que sua problemática ainda se faz sentir de modo latente em

toda reflexão e teoria da história. A questão a relação entre objeto e sujeito do conheci-

mento, por exemplo, é gritante, bem como o problema sobre as relações entre história,

representação e linguagem, mobilizadas em torno de indagações sobre o estatuto de ci-

entificidade da história. Tudo isso diz respeito ao historicismo em primeiro plano.

Todavia, quando comentadores como Jeanne Marie Gagnebin, Stephane Mosés

Beatrice Hansen e Susan Buckmors se ocupam do conceito de história de Benjamin, não

o fazem do ponto de vista da teoria da história, o que é compreensível na medida em

que não são historiadores de formação. Tampouco Benjamin o era. E justamente essa

condição talvez lhes permite abordar a teoria da história de Benjamin, antiacadêmica e

drasticamente anti-historicista como era, de um ponto de vista mais avançado do que a

teoria da história como disciplina poderia fazer, no atual estágio de seu desenvolvimen-

to. Talvez isso explique em parte a pouca recepção da obra de Benjamin entre historia-

dores. Enquanto em muitos departamentos de história o termo pós-moderno é tomado

como insulto, tamanho o receio de que o pós-modernismo constitua uma ameaça ao es-

161
tatuto de cientificidade da história, estes comentadores lêem Benjamin com a grande

intimidade que guardam em relação à filosofia da linguagem, à estética e, no caos dos

comentadores de língua inglês principalmente, com os estudos culturais e o pós estrutu-

ralismo. Ou seja: um ambiente intelectual muito mais propício pro tipo de teoria da his-

tória desenvolvida por Benjamin, calcada como é na filosofia da linguagem e na crítica

da cultura.

Essa interdependência de temas foi o que busquei apresentar, na tentativa de es-

tabelecer os temas benjaminianos que tinham uma envergadura a um só tempo episte-

mológica e política. O principal legado teórico que Benjamin parece deixar à teoria é a

percepção de que a politização da história não se limita ao engajamento, no sentido de

uma remissão a determinada ideologia ou militânica, mas que a epistemologia mesma

deve ser politizada, no sentido de ter desfeita sua falsa aparência de neutralidade, sem

enraizamento histórico.

Havia da parte de Benjamin, é claro, um explícito engajamento em relação ao

anti-fascismo — engajamento que só a partir de certa altura assume contornos marxis-

tas. No entanto, quando fala em politizarão da história, Benjamin muitas vezes desen-

volve argumentos técnicos, argumentos de metodologia, como os fragmentos nas passa-

gens que atribuem à politizarão da história a tarefa de reorganizar a estrutura temporal,

e logo o estatuto epistemológico, do conhecimento histórico.

Em Benjamin, a atenção para essas questões epistemológicas tinham a ver sem-

pre com a crítica do realismo e com a expectativa de se formular um conceito de tempo

e de história mais afim da multiplicidade própria do real.

No ensaio de Lukács sobre o método marxista ortodoxo, Benjamin havia encon-

trado a plena caracterização do realismo como ideologia e do naturalismo como uma

162
tentativa ideológica de fazer o que é histórico, e portanto passível de construção e críti-

ca, parecer natureza. É de Lukács, principalmente, que Benjamin retira as ideias que lhe

permitiram reformular sua crítica da ciência como apresentamos no primeiro ensaio,

para os termos da crítica da cultura dos anos 1930, que abordamos no segundo ensaio.

Em Lukács, Benjamin lera:

Com efeito, os fatos puros da ciências naturais

surgem da seguinte maneira: um fenômeno da vida é transportado,
realmente ou em pensamento, para um contexto que permite estu-
dar as leis às quais ele obedece, sem a intervenção perturbadora de
outros fenômenos. Esse processo é reforçado pelo fato de que os
fenômenos são reduzidos à sua essência quantitativa, à sua ex-
pressão em número e em relações de número (…). Surgem fatos
isolados, conjuntos de fatos isolados, setores particulares com leis
próprias (teoria econômica, direito, etc), que em sua aparência
imediata, mostram-se largamente elaborados para esse estudo ci-
entífico. Sendo assim, pode parecer particularmente científico
levar até o fim e elevar ao nível de uma ciência essa tendência já
inerente aos próprios fatos (LUKÁCS, 2003: 71-72).

Esta passagem de Lukács formula nos termos do materialismo dialético boa par-

te dos pressupostos de crítica da epistemologia apresentados por Benjamin em torno do

conceito de origem, no contexto do prefácio epistemológico ao Trauerspielbuch. Estão

lá a suposição de que o positivismo é uma pseudo-ciência, de que o realismo consiste

numa naturalização forçada dos “fatos” e da elevação desse procedimento ao posto de

método para as ciências da cultura; por fim, está lá também a crítica a noção de que

cada esfera da cultura tenha sua própria história autônoma. Lukács se refere à economia

e ao direito, Benjamin às artes e à literatura.

No presente estudo busquei ler a crítica benjaminiana da história, sua constante

recusa do historicismo, do positivismo e de toda tentativa de reduzir a história à ciência,

como fundamentada em sua teoria do conhecimento, em sua filosofia da linguagem e

em sua crítica da cultura. No primeiro ensaio tratei de articular teoria do conhecimento e

filosofia da linguagem, para apresentar a crítica do historicismo de Benjamin em sua

163
face epistemológica, em seu esforço de proteger as metodologias próprias da filosofia e

da história, do cientificismo ao qual mesmo as ciências da cultura por vezes sucumbiam

(justamente na figura dos historicistas). O segundo ensaio foi uma tentativa de examinar

o mesmo objeto, a crítica benjaminiana do historicismo em sua face cultural, examinan-

do alguns dos seus textos de teoria da modernidade — aqueles que falam objetivamente

de métodos e de questões epistemológicas do conhecimento histórico.

Em ambos os ensaios foi lembrado o ensaio de Benjamin de 1916, Sobre a Lin-

guagem em Geral e sobre a Linguagem do Homem. No primeiro ensaio meu argumento

limitou-se à exposição do conceito de magia da linguagem, que diz respeito à imediatez

que excede a dimensão comunicativa, e à exposição do conceitos de essência espiritual

e essência linguística. No segundo ensaio, sobre o conceito benjaminiano de história

cultural, o ensaio de Benjamin foi evocado novamente, mas com a intenção específica

de esclarecer seu conceito de mimesis, bem como, no tocante à aproximação entre foto-

grafia e teoria, o conceito de inconsciente ótico — dependente da imediatez que Benja-

min atribui em especial à linguagem imagética

A hipótese que tentei provar foi a de que é na exigência de uma inflexão política

no domínio da epistemologia que Benjamin cumpre aquilo que Jorn Rusen estabelecera

como finalidade da teoria da história: inventariar as condições específicas de produção

de consciência histórica ao alcance daqueles que pretendem um conhecimento controla-

do do passado.

Benjamin atendeu também a exigência dos narrativistas, aquele outro ramo da

teoria da história que atualiza o historicismo ao mesmo tempo que lhe encaminha críti-

cas constantes. Penso em Hayden White e Ankersmit, principalmente. Benjamin atende

a exigência de que se assuma a dimensão estética do conhecimento histórico, sem que

164
isso implique num risco de que a história perca seu estatuto de conhecimento controla-

do, com valor de verdade.

Reinhart Koselleck formulou o problema da consciência histórica como sendo o

de uma consciência tencionada entre um espaço de experiência e um horizonte de ex-

pectativa. Esta configuração de temporalidade, a da experiência e a da expectativa, de-

manda o passado justamente na medida em que precisa resolver uma tensão que é, a um

só tempo, temporal e axiológica, ou seja: diz respeito ao tempo, ao arranjo de tempora-

lidades — aquela da experiência e aquela da expectativa — e diz respeito também aos

valores que funcionam como critérios orientadores do agir.

Nas palavras de Koselleck:

esperança e recordação, ou, mais genericamente, expectativa e

experiência — pois a expectativa abarca mais que a esperança, e a
esperança é mais profunda que a recordação — são constitutivas,
ao mesmo tempo, da história e de seu conhecimento, e certamente
o fazem mostrando a relação interna entre passado e futuro, hoje e
amanhã (…). Experiência e expectativa são duas categorias ade-
quadas para nos ocuparmos com o tempo histórico, pois elas en-
trelaçam passado e futuro. São adejadas também para se tentar
descobri o tempo histórico, pois, enriquecida sem seu conteúdo,
elas dirigem as ações concretas no movimento social e político
(KOSELLECK, 2006: 308).

Este modo de articular aquilo que Rusen chamou de consciência histórica, ou

seja, a capacidade de se orientar no presente a partir de uma interpretação que coloca o

passado em perspectiva, na medida em que este pode servir de orientação para o futu-

165
 21
ro , recorda quase que litoralmente duas famosas passagens de Benjamin, com os quais

desejo encerrar a presente reflexão.

Trata-se, em primeiro lugar do trecho, nas Teses Sobre o Conceito de História,

em que Benjamin afirma estar perdido todo passado cuja interpretação era particular-

mente possível num determinado presente, mas que não encontrou nesse presente o seu

historiador, perdendo-se na massa dos fatos. Em sua apalavras, “é irrecuperável toda a

imagem do passado que ameaça desaparecer com todo o presente que não se reconheceu

como presente intencionado nela” (BENJAMIN, 2012: 11), ou (na tradução de Sérgio

Paulo Rouanet): “pois irrecuperável é cada imagem do passado que se dirige ao presen-

te, sem que esse presente se sinta visado por ela” (BENJAMIN, 1996: 224).

A outra passagem diz respeito ao horizonte utópico que deriva da perspectiva

dialética em teoria da história. Ela completa a passagem anterior, já que é o estabeleci-

mento de um par de termos no conhecimento histórico-dialético — o presente do histo-

riador e o passado que surge somente quando o historiador torna visível nele as caracte-

rísticas que coadunam com suas próprias exigências históricas — a vantagem que a teo-

ria da história de Benjamin guarda sobre toda epistemologia que atribui mais peso a um

dos pratos da balança histórica. Como ensinou Benjamin nas Passagens, os pratos da

balança devem ser mantidos em equilíbrio, diferindo apenas a quantidade e a forma dos

pesos que devem ser postos em cada prato, sendo muitos e pequenos os pesos que cor-

21
”O melhor ponto de partida parece ser aquele que, na vida corrente, surge como consciência histórica ou pensa-
mento histórico (no âmbito do qual o que chamamos “história” constitui-se como ciência). Esse ponto de partida
instaura-se nas carências humanas de orientação do agir e do sofrer os efeitos das ações no tempo. A partir dessa
carência é possível constituir a ciência história, ou seja, torná-la inteligível como uma resposta a uma questão,
como solução de um problema, e como satisfação (intelectual) de uma carência (orientação). (…) Trata-se do inte-
resse que os homens têm – de modo a poder viver – de orientar-se no fluxo do tempo, de assenhorear-se do passa-
do, pelo conhecimento, no presente. Interesses são determinadas carências cuja satisfação pressupõe, da parte dos
que as querem satisfazer, que esses as interpretem no sentido das respostas a serem obtidas. Tais interesses são
abordados pela teoria da história a fim de expor, a partir deles, o que significa pensa historiograficamente. A teoria
da história abrange, com esses interesses, os pressupostos da vida quotidiana e os fundamentos da ciência da histó-
ria justamente no ponto em que o pensamento histórico é fundamental para os homens se haverem com suas pró-
prias vidas, na medida em que a compreensão do presente e a projeção do futuro somente seriam possíveis com a
recuperação do passado” (RÜSEN, 2001, p. 30).

166
respondem aos fatos que deseja-se conhecer, ma poucos e maciços os que representam a

densidade histórica própria dos problemas que o historiador formula a partir de suas ca-

rências de orientação no tempo e dirige às fontes históricas.

Koselleck, leitor de Novalis, afirma citando o filósofo romântico que tanta in-

fluência exerceu sobre Benjamin:

Referindo-se à descoberta da história no século XVIII, dizia que o ver-

dadeiro sentido da história dos homens só veio a desenvolve-se mais
tarde. Só quando se é capaz de abarcar uma grande sequência com um
único olhar, e não se toma tudo ao pé d altera e nem s procura confundir
de forma petulante, só então é que “se chega a perceber a ligação secreta
entre o antigo e o futuro, e se aprende a compor a história partir da espe-
rança e da recordação” (KOSELLECK, 2006: 308).

Benjamin, por sua vez, escreve: “existe um acordo secreto entre as gerações pas-

sadas e a nossa. Então, gomo esperados sobre esta Terra” (2012: 10). Apenas este en-

contro não tem a forma do mito ou do destino, não se dá como que determinado pela

marcha incontornável da história linear. Por ser genuinamente histórico, o encontro de

gerações a que Benjamin se dá quando as urgências do passado, específicas como são

no aqui e agora do historiador, reconhecem num passado específico as informações e as

energias com que o historiador oferece saídas par ao presente.

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