Na Pisada Feminina Do Coco Cearense

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ
FACULDADE DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO
ALESSANDRA SÁVIA DA COSTA MASULLO
NA PISADA FEMININA DO COCO CEARENSE: SABERES, LUTAS, BATUQUES

ANCESTRAIS E CONTEMPORÂNEOS.
FORTALEZA
2015

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

graduação em Educação da Faculdade de
Educação da Universidade Federal do Ceará
como parte dos requisitos para obtenção do
título de Mestre em Educação Brasileira. Área
de concentração: Movimentos Sociais,
Educação Popular e Escola.
Orientadora: Professora Dra. Sandra Haydée

Petit.
FORTALEZA
2015

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
graduação em Educação da Faculdade de
Educação da Universidade Federal do Ceará
como parte dos requisitos para obtenção do
título de Mestre em Educação Brasileira. Área
de concentração: Movimentos Sociais,
Educação Popular e Escola.
Orientadora: Professora Dra. Sandra Haydée
Petit.
Aprovado em: ___/___/2015
BANCA EXAMINADORA:
_______________________________________________________________
Profa. Dra. Sandra Haydée Petit (Orientadora)
Universidade Federal do Ceará - UFC
______________________________________________________________
Profa. Dra. Ângela Maria Bessa Linhares
Universidade Federal do Ceará - UFC
______________________________________________________________
Profa. Dra. Cícera Nunes
Universidade Regional do Cariri - URCA
_____________________________________________________________
Profa. Dra. Shara Jane Holanda Costa Adad
Universidade Federal do Piauí - UFPI
À Dindinha, D. Joana, minha bisavô, que me
contava histórias e me ensinava sobre a vida,
quando eu ainda era uma criança. Até hoje me
lembro das histórias do Pinto pelado!
À Vovó, D. Maria Augusta, meu grande amor,
que cantava para mim! A ela, com quem eu
aprendi sobre a existência humana além do
corpo, minha gratidão e minha maior saudade!
À Tia Mana, D. Nazaré, que me acolheu com
suas preciosas orientações, me deu Fortaleza, a
força e a cidade;
À Mamãe, D. Lúcia Masullo, que não mediu
esforços para que eu pudesse estudar nas
melhores escolas de Parnaíba. Mulher
guerreira! Com ela eu aprendi a ser valente.
Às mulheres de minha ancestralidade...

É graças a elas que sou o que sou!
AGRADECIMENTOS
A hora de agradecer para mim, é também uma das horas mais difíceis de uma
dissertação. Ave maria, é muita gente, mei mundo de gente pra começar e olhe lá! É muita
história, muita gente que eu não poderia deixar escapar, muita coisa vivida, tudo tão
verdadeiramente importante quanto o processo da pesquisa, quanto os aprendizados. Claro,
porque fazem dele.
Quero aqui lembrar momentos, algumas presenças marcantes, algumas passagens que
me fizeram chegar até aqui.
Quando desejei fazer um mestrado, gestei esse sonho devagarinho, bem devagarinho!
Ele foi sendo tecido com Lidiane, minha irmã e companheira do tempo da UECE e de todos
os tempos até os dias de hoje. A gente ouvia as professoras contarem de suas experiências em
Portugal, Espanha, França... A gente sonhava! Lembra Lidiane, a gente ouvindo a Carla da
Escóssia contando do mestrado, dela em Paris? Sonhamos pra valer, nossa Paris foi bem aqui,
na UFC e na UECE! E continuamos, seguimos juntas nesse sonho. Gratidão, irmã! Mas, esse
sonho foi gestado ainda com a contribuição de Marquinhos, aquele que, quando a gente tá
triste, a gente lembra dele e o sorriso toma conta da gente, imediatamente a alegria nos
invade! Só digo duas coisas, Marquinhos: Ê, ê! Querido! E esse sonho tem também e
fundamentalmente a pegada forte de Osmar, o maior de todos os amores que tenho. Sem ele,
tudo teria sido muito mais difícil ou talvez nem tivesse acontecido. Sua presença de força e
energia em minha vida me faz acreditar todos os dias que nada é impossível para nós.
Gratidão! Gratidão!
Na universidade, os caminhos foram outros, as descobertas foram muitas. Descobri
que as coisas não mudam num mestrado. Descobri que as práticas de muitas professoras e
professores são as mesmas, são ruins, são péssimas! Quis desistir logo no começo. Mas aí, me
matriculei na disciplina de Didática e conheci a professora Bernadete Porto, pronto, o
mestrado começava a fazer sentido em minha vida. Toda pessoa que deseja viver o ofício da
sala de aula deveria conhecê-la, aprender com ela o ser professora. Gratidão! Depois dela,
tudo ficou mais feliz, mas tão mais difícil, minha exigência aumentou. Mas aí, fui
encontrando pelo caminho aquelas e aqueles de minha laia. Encontrei Ângela Linhares,
pessoa linda, que eu conhecia de outras vivências, de outras cirandas! Grande professora,
talvez a mais qualificada de todas da humanidade (é, talvez mesmo!). Artista, educadora! E as
coisas foram ficando mais fáceis, encontrei Welligton Pará, pessoa especial demais, que eu já
conhecia dos traçados do Pici, através de meu trabalho em Diaconia. Essas duas pessoas
queridas foram ponte para que eu descobrisse que o mestrado tinha que potencializar em mim
aquilo que sou. Grande descoberta! Mudou tudo para mim, ali. Gratidão!
Muitas pessoas cruzaram o meu caminho nos corredores da FACED, nas salas de
aulas! Pessoas ausentes e pessoas presente, como Fernanda – a baiana mais delicada,
orientanda do professor Henrique; Luciane Goldenberg – linda, arte-educadora da
autobiografização; Maclécio – dono do olhar mais carinhoso que já vi; Jean dos Anjos, o
abraço arrebatador. A gente nunca sabe o quanto marca a vida dos outros, né? Com vocês
desejei viver grandes histórias. Gratidão!
Viver o estudar e o trabalhar foi, talvez para mim, a coisa mais difícil. Beirando o
impossível, eu poderia dizer, em se tratando do meu trabalho engajamento-milhões de coisas-
militância-não há prazos-pouco dinheiro-viagens muitas-relatórios demais-compromisso
político-educação popular-serviço social-reuniões intermináveis-Pici, Jangurussu, Bom
Jardim-Fortaleza-Recife-ufa! E acho que só sobrevivi porque tive o apoio, antes e durante,
daquela equipe: Lúcia, Margô,Verônica (Neide, Ana), também João Paulo, Luciana.
Principalmente Eliane, minha libertação e meu algoz! Gratidão! Nesse caminho a juventude
do CCJ foi minha fonte, onde bebi da alegria, do prazer de estar junto, de viver e descobrir as
africanidades presente em nós, na periferia. Gratidão, galera querida, gratidão!
Maria das Vassouras, quem me pariu coquista, a quem eu pari um grupo. Um carinho
especial para Micinete e Sáskia... uma saudade e uma vontade de carregá-las comigo.
Gratidão eterna!
A caminhada me trouxe o Maracatu Nação Iracema para vivência de minha
afrodescendência da diáspora com a Rainha, os pretos velhos, a Calunga... João do Crato e o
cantar de suas loas na Domingos Olímpio durante o carnaval, e também sua querida
contribuição com minha pesquisa no Cariri! Gratidão!
O mestrado me fez valorizar muito mais as pessoas, minha família, minhas irmãs e
irmãos queridos, minhas sobrinhas, me fez perceber que minha caminhada se torna passos na
vida delas e deles. Gratidão! Meu cumprade e minha cumadre, meu afilhado mais amado do
mundo, Mathieu, Martilene, Noahzinho, lembrança de que o amor estava ali, esperando.
Helen, minha amiga de infância, minha inspiração para ser uma pessoa melhor, evoluída.
Gratidão!
A coisa melhor dessa vida é saber que as pessoas que a gente ama estão com a gente.
Sávia e José saibam, que o que – a Diaconia, a amizade, o tambor, a música, o samba – a vida
uniu, ninguém separa! É amor grande demais! Gratidão!
Tão especial nesse momento para mim são as pessoas que escolhi estarem comigo na
banca de defesa da dissertação, em especial Cícera Nunes, por quem tenho muito respeito e
admiração (que me emocionou com seu pequeno Vitor, que me emprestou o apoio de Samuel
e Dominque, a quem também sou muito agradecida!) e Shara Jane, por quem me deixo guiar
sociopoeticamente! A elas, pelas palavras lindas de acolhida, pelo gesto de profunda
compreensão com minhas limitações, minha gratidão!
Sandra Petit, minha orientadora em tempo integral, me orienta mesmo quando não o
quer fazer. Minha referência, minha griot! A mãe do esperto Kanyn. Sem ela, eu sei não teria
chegado aqui. Somente com a sabedoria e a sensibilidade que lhe é peculiar, somente com a
generosidade e o compromisso político e amoroso que pulsa dentro dela, pessoas como eu,
chegam ao final de um mestrado dessa forma, tendo vivido o que eu vivi para além da sala de
aula, para além dos textos, dos artigos, das leituras e elaborações, desterritorializando-se
como me foi permitido, mergulhando em mim mesma, alimentando minha alma, meu bori e
meu corpo com o Saber Mestre Maior. Gratidão, minha oxum! Gratidão demais!
Gratidão às mulheres do Coco da Batateira, seu saber, sua arte, sua existência!
Gratidão pela acolhida, por me deixarem viver essa pesquisa com vocês, pelos ricos
aprendizados, por me fazerem entender o quanto são mais importantes para o Ceará e para a
humanidade, mais do que eu já imaginava. Muita gratidão!
Gratidão à Universidade Federal do Ceará, à Faculdade de Educação, a Pós-
graduação! Gratidão ao Núcleo de Africanidades Cearenses, em especial às minhas queridas
Kellynia, Calu, e aos companheiros Hélio e Rafa!
Gratidão à Fortaleza, essa cidade racista, machista, sexista, louca. Eu te amo,
Fortaleza! Amo suas ruas, periferias, suas pessoas, seus sons, a militância, seu Mar! Amo os
possíveis que me permitiu viver, meu devir progresso é você. Obrigada por me dar o Ceará,
suas artes, o Cariri, por me dar emprego e conhecimento! Fortaleza querida, como eu te amo!
Amo o carnaval dos maracatus, as praças, as pontes, o Cocó, o Pici, o Jangurussu! Fortaleza
da minha vida, meu bem, meu zem, meu mal! Gratidão!
Minha pesquisa e meu mestrado foram atravessados por momentos especiais, lindas
pessoas, por suas colaborações mais especiais, por suas marcas, pela energia que direcionaram
com grandes ou pequenos gestos. Aqui, eu sei, vou deixar escapar ainda méi mundo de gente,
mas minha gratidão ultrapassa essas palavras e vai comigo expressa no meu
comprometimento e na solidariedade das relações que construímos e fortalecemos durante
esse período. Meu muito obrigada e minha eterna gratidão!
“Quando eu ainda não sabia andar, ele me fazia
dançar sentada, e, assim que pude me sustentar
nas pernas, me convidava a me perder na
música como quem se perde num sonho”.
Dance, dance, Zarité, porque escravo que
dança é livre... enquanto dança. Eu sempre
dancei.” (Isabel Allende, A ilha sob o mar)
RESUMO
Este trabalho tem por objetivo analisar, numa perspectiva etnicorracial e de gênero, os
significados da brincadeira do Coco para as mulheres do Coco da Batateira, no Crato – CE, e
sua possível relação com as africanidades, identificando alguns marcadores dessa cultura nos
seus discursos e os confetos (conceitos carregados de afetos) elaborados por elas. As
atividades foram realizadas com o grupo-pesquisador formado por dez mulheres integrantes
do grupo “mulheres do Coco da Batateira”, todas na faixa etária entre 50 e 80 anos. A
pesquisa foi desenvolvida com a abordagem Sociopoética, onde a produção dos dados se dá
na vivência de oficinas que utilizam o corpo todo na construção do conhecimento coletivo,
através da realização de técnicas que envolvem a arte e a criatividade. Foram realizadas a
técnica do Parangolé e a Terreirada dos Quatro elementos, dispositivo criado por mim para
este trabalho. Para desenvolver as análises, dialoguei com estudiosas e estudiosos como Maria
Ignez Ayala (2000), Juliana Bittencourt Manhães (2010), como Graziela Rodrigues (1997),
Shara Jane Holanda Costa Adad (2005), Sandra Haydée Petit (2002; 2010), Cícera Nunes
(2011), Albernaz (1996; 2006), Scott (1996), Wlamira R. de Albuquerque e Valter Fraga
Filho (2006), Ninno Amorim (2007), Ridalvo Félix de Araujo (2013), Hampaté Bâ (1982),
José Jorge Carvalho (2000; 2004) Eduardo Socha (2007), Janote Pires Marques (2009),
Eurípedes Funes (2004), Eduardo Oliveira (2003; 2007), Henrique Cunha (2001; 2005),
Jacques Gauthier (2005; 2012), dentre outros. Ao final do trabalho, apresento as conclusões
da pesquisa, e, dentre elas, o reconhecimento e reafirmação da importância do Coco como
eixo de formação e estruturação da vida das mulheres que fazem, cotidianamente, o Coco da
Batateira.
Palavras-chave: Coco. Africanidades. Mulheres. Sociopoética.

ABSTRACT
This paper aims to analyze, in a racial ethnic and gender perspective, the meanings of the
Coconut game for the women from Coco da Batateira in Crato - CE, and its relation to the
Africanities, identifying some markers of this culture in their speeches and the confects
(concepts loaded of affection) prepared by them. The activities were carried out with the
researcher-group made up of ten women members of the group "Women of the Coco da
Batateira", all aged between 50 and 80 years. The research was conducted with the
Sociopoética approach, in which the production of the data occurs in the experience of
workshops that use the whole body in the construction of collective knowledge, by
performing techniques involving art and creativity. Were performed the Parangolé technique
and Terreirada of the four elements, device created by me for this work. To perform the
analyzes, a dialogue was conducted with several scholars as Maria Ignez Ayala (2000),
Juliana Bittencourt Manhães (2010), as Graziela Rodrigues (1997), Shara Jane Holanda Costa
Adad (2005), Sandra Haydée Petit (2002; 2010), Cícera Nunes (2011), Albernaz (1996;
2006), Scott (1996), Wlamira R. de Albuquerque and Valter Fraga Filho (2006), Ninno
Amorim (2007), Ridalvo Félix de Araujo (2013), Hampaté Bâ (1982), José Jorge Carvalho
(2000; 2004) Eduardo Socha (2007), Janote Pires Marques (2009), Eurípedes Funes (2004),
Eduardo Oliveira (2003; 2007), Henrique Cunha (2001; 2005), Jacques Gauthier (2005;
2012), among others. At the end of this paper, I present the research conclusions, and, among
them, the recognition and the reaffirmation of the importance of the Coconut as an axis of
formation and structure of the lives of those women that, every day, compose the Coco da
Batateira.
Keywords: Coconut. Africanities. Women. Sociopoética.

LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Figura 1 - Animando a Caravana....................................................................................... 17

Figura 2 - Animando o Grito dos Excluídos..................................................................... 17
Figura 3 - Visitando a comunidade em Teresina-PI........................................................... 18
Figura 4 - Apresentações recentes do grupo Maria das Vassouras.................................... 18
Figura 5 - O caminho......................................................................................................... 33
Figura 6 - Visitando a Batateira......................................................................................... 34
Figura 7 - Rio Batateira..................................................................................................... 36
Figura 8 - Bairro da Batateira............................................................................................ 37
Figura 9 - Bairro da Batateira............................................................................................ 37
Figura 10 - Primeiro encontro com as mulheres................................................................. 38
Figura 11 - Primeiro encontro com as mulheres................................................................. 39
Figura 12 - Apresentação Coco da Batateira....................................................................... 40
Figura 13 - Apresentação Coco da Batateira....................................................................... 40
Figura 14 - D. Edite, 75 anos............................................................................................... 41
Figura 15- D. Valquíria, 75 anos......................................................................................... 41
Figura 16 - D. Terezinha, 69 anos........................................................................................ 41
Figura 17 - D. Neide, 66 anos.............................................................................................. 41
Figura 18 - D. Lúcia, 64 anos.............................................................................................. 41
Figura 19 - D. Sebastiana, 63 anos...................................................................................... 41
Figura 20 - D. Socorro, 62 anos.......................................................................................... 41
Figura 21 - D. Raimunda, 61 anos....................................................................................... 41
Figura 22 - D. Fátima, 59 anos............................................................................................ 41
Figura 23 - D. Lourdes, 55 anos.......................................................................................... 42
Figura 24 - Construção do Parangolé.................................................................................. 44
Figura 25 - Construção do Parangolé.................................................................................. 44
Figura 26 - Final da construção do Parangolé..................................................................... 44
Figura 27 - Desfile com Parangolé...................................................................................... 45
Figura 28 - Desfile com Parangolé...................................................................................... 45
Figura 29 - D. Valquíria e suas bonecas.............................................................................. 45
Figura 30 - Jogo da Hipnose................................................................................................ 47
Figura 31 - Jogo da Hipnose................................................................................................ 47
Figura 32 - Jogo do Espelho................................................................................................ 47
Figura 33 - Jogo do Espelho................................................................................................ 47
Figura 34 - Início da Terreirada .......................................................................................... 49
Figura 35 - Elemento Água................................................................................................. 49
Figura 36 - Elemento Fogo.................................................................................................. 49
Figura 37 - Elemento Ar...................................................................................................... 50
Figura 38 - Elemento Terra.................................................................................................. 50
Figura 39 - Sistematização em duplas................................................................................. 51
Figura 40 - Apresentação da Sistematização....................................................................... 51
Figura 41 - Verbalização e avaliação da Terreirada ............................................................ 51
Figura 42 - Contra-análise................................................................................................... 52
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
BEATOS Base Educultural de Ação e Trabalho de Organização Social

CCJ Coletivo de Culturas Juvenis
COGERH Companhia de Gestão dos Recursos Hídricos
FACED Faculdade de Educação
IPECE Instituto de Pesquisa de Estratégia Econômica do Ceará
IDT Instituto de Desenvolvimento do Trabalho
MOBRAL Movimento Brasileiro de Alfabetização
NACE Núcleo de Africanidades Cearenses
ONG Organização não governamental
ONG’s Organizações não governamentais
PC do B Partido Comunista do Brasil
PEA População Economicamente Ativa
PIB Produto Interno Bruto
UFC Universidade Federal do Ceará
UECE Universidade Estadual do Ceará
UFPI Universidade Federal do Piauí
UNESCO Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura
URCA Universidade Regional do Cariri
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO................................................................................................. 15
2 EU QUERO UM COCO, SINHÁ!.................................................................. 23
3 TÁ CAINDO FULÔ......................................................................................... 30
3.1 Uma fulô chamada Sociopoética..................................................................... 30
3.2 O caminho percorrido...................................................................................... 33
3.3 O grupo-pesquisador........................................................................................ 39
3.4 A produção dos dados...................................................................................... 42
3.4.1 A primeira oficina: a técnica do Parangolé.................................................... 42
3.4.2 A segunda oficina: a técnica da Terreirada dos Quatro Elementos............... 45
3.4.3 A análise dos dados........................................................................................... 51
4 VEM, VEM MARIA! VEM MARIÁ!............................................................ 54
4.1.1 Mulher quebra pedra; Mulher cozinha feijão; Mulher a força da mulher e
Mulher coco barrim.......................................................................................... 56
4.1.2 Coco tudo na vida da gente, Coco firma a mira, Coco de aterrar a terra e
Coco tirado do tesouro....................................................................................... 62
4.1.3 A memória da escravidão; A festa, a dança e a brincadeira como expressão
do ser e do viver; A transmissão dos conhecimentos pela oralidade............... 63
5 CONSIDERAÇÕES FINAIS........................................................................... 75
REFERÊNCIAS .............................................................................................. 81
APÊNDICES..................................................................................................... 86
APÊNDICE A - Análise classificatória ............................................................. 87
APÊNDICE B - Análise Classificatória ........................................................... 94
APÊNDICE C - Sínteses sobre a produção gerada com a Terreirada dos
Quatro Elementos .............................................................................................. 98
APÊNDICE D – Coco da Contra-análise........................................................... 100
15
1 INTRODUÇÃO
– Diz Oriente, o que na vida eu faço aqui?

Perguntou a Menininha que pensava que era mulher.
O Oriente, que não tinha uma direção linear,
apontou para o alto e disse à Menininha que subisse a serra.
A Menininha se foi, pensativa.
“Será que eu vou? Ah, não vou não.
Um pouco de desorientação não vai fazer mal a ninguém!”,
ela pensou.
Desorientada, a coitadinha não podia ouvir batucada que ficava doidinha! Uma vez, ela subiu
no muro do quintal,
no fundo de sua antiga casa,
para ver o batucar dos tambores que vinha do outro lado da rua,
escondida de sua avó (porque era proibido).
Mas nesse dia, não teve jeito...
A avó viu tudo e então disse à menina,
com uma voz de autoridade:
– Menininha, o que você está fazendo aí?
Quem você pensa que é?
Se eles lhe virem aí, vão levar sua alma para o inferno!
A Menininha, desorientada e assustadinha,
passou muito tempo preocupada.
Mas, não podia ouvir um tambor.
Era uma mistura de curiosidade com euforia, frenesi e medo.
E a coisa foi ficando Preta!
Outro dia, ela encontrou nos pertences de sua mãe
umas velas acesas e uns versos no papel
falando de um tal de Zé Pilintra, de Tranca Rua e Pomba-gira.
Ficou mais assustada!
A danada da desorientada nem pensava que ia mesmo subir a Serra um dia. Passou muito tempo
pensando que as religiões de matriz africana eram coisa de gente inferior.
Mas, os tambores foram tocando cada vez mais forte.
Numa noite de lua e céu estrelado, ela sonhou com uma senhora,
Era uma senhora dourada linda,
com os pés dentro d’água, que lhe entregou um espelho
e lhe disse:
– Veja Menina, você é uma mulher!
E então, a Menininha tomou um grande susto,
descobriu que era uma mulher.
E naquela noite, naquela linda noite estrelada
ela decidiu subir a Serra para encontrar sua negra orientação.
– Se oriente, Menina!
Novo Oriente, Menina!
(A história da Menininha desorientada -Alessandra Masullo).
Na pisada feminina do Coco cearense: saberes, lutas, batuques ancestrais e

contemporâneos é um dar-se conta, é um movimento de descoberta de mim mesma, de minha
ancestralidade, de minha identidade afrodescendente. Dou-me conta, no tecer desta proposta
de pesquisa, que ela é mais um mergulho na busca pelo que compõe aquilo que sou, aquilo
que vivo e que faz parte de minha história, nas vivências e inserções que vêm ganhando
forma, conteúdo, sentido e significado em minha vida.
16
No ano de 2002 dei uma pausa na vida acadêmica para viver a experiência
profissional com comunidades rurais no interior do Ceará (em Granja, Parambu, Várzea
Alegre e Tejuçuoca) e depois com comunidades indígenas (também não-indígenas) no
município de Caucaia (Tapeba do Trilho, Lagoa I e Lagoa II), região metropolitana da cidade
de Fortaleza. Dois trabalhos com projetos comunitários que envolviam principalmente
crianças, adolescentes, jovens no contexto de comunidades rurais e também urbanas, devido à
proximidade de Caucaia com a capital do estado. Estas experiências me marcaram
profundamente pelo contato com os saberes do povo do campo no semiárido e na agricultura
familiar, com suas manifestações culturais; e pela aproximação com as expressões da
religiosidade Tapeba, com os cantos e danças indígenas, suas lutas, sua artesania com
sementes e com palha de carnaúba.
Nas duas experiências, a relação com a ancestralidade e com a natureza expressas
através do corpo e de seu movimento rítmico, percebo hoje, me atravessaram e me marcaram
definitivamente, me levaram para as reflexões no âmbito do ser e do tornar-se, e, de volta à
vida universitária, defendi então meu trabalho monográfico em 2007, com o tema “Os
sentidos e os significados de ser uma jovem ou um jovem diferente”, apresentado à
Universidade Estadual do Ceará - UECE, para obtenção da graduação em Serviço Social. Este
trabalho me permitiu, dentre tantas coisas, discutir a questão da diferença, nas suas interfaces
entre ser jovem e ser pobre, ser jovem e ser homossexual, ser jovem e ser índio ou índia, ser
jovem e ser negra ou negro; me possibilitou conhecer o método sociopoético de pesquisa e
experienciar a pesquisa com o corpo todo; me permitiu dialogar, a partir da relação com a
negritude dos jovens e das jovens da pesquisa, com a minha própria negritude.
Nessa busca pelos sentidos e significados de ser, fui percebendo que os tambores
sempre me arrebataram, desde pequena – quando fugia escondida de minha mãe e de minha
vó, encantada pelos batuques de uma “casa de macumba” que ficava do outro lado do muro,
no fundo do quintal de minha casa – até os dias de hoje, quando seduzida pela pancada dos
ganzás, pandeiros e alfaias, vou atrás dos cortejos, maracatus, rodas de ciranda, de sambas e,
principalmente das brincadeiras de Coco dos lugares por onde ando.
Os primeiros contatos com o Coco, dos que me lembro mais, aconteceram no final
dos anos de 1990 e comecinho de 2000, durante os encontros estudantis do curso de Serviço
Social, especialmente no Maranhão e na Paraíba. Deste último, na cidade de Campina Grande,
guardo as lembranças mais suadas de dançar Coco de umbigada, até quase o dia amanhecer.
Depois vieram Alagoas e Pernambuco, durante viagens de trabalho através das ONG´s Visão
17
Mundial e Diaconia. Posso dizer que aqueles primeiros Cocos de Pernambuco, nas Terças
Negras das noites de Recife, no Pátio São Pedro, ressoam até hoje dentro de mim.
Depois de graduada, já “mergulhada” profissionalmente na atuação com
juventudes e com Educação Popular, participei no ano de 2009 de um projeto que afetaria
minha história de modo muito especial com a brincadeira do Coco. Desenvolvido com
adolescentes e jovens do Ceará, Bahia, Pernambuco, Piauí e Rio Grande do Norte, o projeto
“Caravana de Comunicação e Juventudes” foi uma experiência coletiva realizada por
Diaconia, organização não governamental- ONG, onde atualmente trabalho como assessora
político-pedagógica, e outras tantas organizações, grupos de jovens, entidades comunitárias e
organizações internacionais. A Caravana levou 200 jovens, educadores e educadoras,
adolescentes, para participar do Fórum Social Mundial, em Belém do Pará. A caminho de
Belém, passamos pelo Piauí e lá surgiu a ideia de formar um grupo de mulheres cantantes.
Éramos quatro mulheres: Auri Pereira (Auri D’Yruá), Micinete Lima (Micinete Mulher),
Edvania Ayres e eu. À princípio, a proposta era somente animar com música e batuque as
atividades da Caravana, durante o todo o percurso, mas a experiência de animação foi tão boa,
que a gente quis continuar a falar de mulheres e juntou mais gente para animar com Coco as
comunidades, as pessoas e os lugares, a nossa vida. O link https://youtu.be/SWgerMB6afQ dá
acesso ao vídeo sobre essa linda experiência da Caravana, onde aparecemos cantando no
palco do Fórum, no final do vídeo. Abaixo, as fotos, mostram, da esquerda para a direita, a
gente na Caravana e depois a gente no Grito dos Excluídos do mesmo ano.
Figura 1- Animando a Caravana Figura 2- Animando o Grito dos Excluídos
Fonte: Acervo pessoal Fonte: Acervo pessoal
O grupo ganhou o nome de Maria das Vassouras. Esse nome veio por causa da
luta das moradoras da comunidade Santa Maria das Vassouras, que conhecemos numa visita à
periferia de Teresina- PI, durante a Caravana, como mostra a foto abaixo. Na Associação da
18
comunidade, a experiência das mulheres que faziam rifas de cartelas de ovos, cada ovo doado
por cada moradora para construir a luta popular no bairro, nos chamou a atenção. Essa
história, que não é diferente das histórias de organização de muitas associações comunitárias
desse país, nos cativou pela determinante presença das mulheres que, conciliando suas vidas
domésticas de cuidar da casa e dos filhos, se lançaram na vida comunitária, configurando a
atuação da mulher na vida cultural e política daquele lugar. Dali, saímos tocadas e tocando. O
grupo ganhou um nome, melhor dizendo, o grupo virou um grupo. E, algum tempo depois
com a entrada de Sávia Augusta e Naila Sáskia, o grupo passou a se apresentar pelas
comunidades com uma nova formação, até chegar à formação mais recente, composta por
Micinete Mulher, Sávia Augusta, Naila Sáskia e eu, como mostram a seguir as fotos no lado
direito da página.
Figura 3- Visita à Comunidade em Teresina Figura 4- Apresentações recentes do Grupo
Durante aquela viagem da Caravana, a Maria das Vassouras cantou e batucou em

Teresina-PI e também em Belém-PA, depois seguiu construindo sua história animando festas
populares e festejos de santos e santas padroeiras nas comunidades da cidade, com cantigas
tradicionais de coco e algumas canções autorais:
Vem ver, vem ver... Traz a vassoura, Maria!

Traz a Maria das Vassouras e vem varrer.
Já conheci José Maria, já conheci Maria José.
Hoje é o José que roda a saia e a Maria quem bate o pé.
Eu pego cedo na labuta, o Zé é quem passa o café.
Deixa as crianças na escola e faz agora o que era da Mulher.
Vem ver, vem ver... Traz a vassoura, Maria!
Traz a Maria das Vassouras e vem varrer
(Alessandra Masullo)
Dali em diante meu olhar e meu ouvir passaram a buscar a vida manifestada nas
expressões da dança e da música percussiva negra, o que logo me fez chegar às africanidades.
19
Então, nos anos de 2010 e 2011, fiz o curso de Especialização (Pós-graduação Lato Senso)
“História e Cultura Africana e dos Afrodescendentes para Formação de Professores de
Quilombos”, promovido pelo Núcleo das Africanidades Cearenses (NACE), da Universidade
Federal do Ceará, sob a coordenação da Professora Doutora Sandra Haydée Petit, do
Departamento de Estudos Especializados.
O curso de especialização foi mais um fio que deu sentido e beleza à tessitura de
minhas descobertas e vivências. Com ele e com a Pretagogia (referencial teórico
metodológico que fundamentou o curso) aprofundei a compreensão de que a produção de
saberes se efetiva é realmente pelo corpo, não o corpo em distinção da mente, mas o corpo
integrado, o corpo lugar que agrupa razão, emoção e intuição, ludicidade, sensação e
sentimento (PETIT&SILVA, 2011), assim como a dança não se separa da música; com ele
adentrei os conhecimentos da cosmovisão africana, seus princípios e valores, notadamente
sobre ancestralidade. No entendimento, com Eduardo Oliveira (2003; 2007), a ancestralidade
corporificada nas pessoas presentes ou antepassadas (vivas ou mortas), em suas histórias, suas
simbologias e suas relações com a natureza e com o lugar onde vivem ou viveram e sobre a
importância e o reconhecimento da sabedoria das pessoas mais velhas, pois elas guardam
consigo o acervo vivencial que caracteriza o conjunto de saberes sobre a história e os
costumes da vida de um povo, do lugar, grupo ou comunidade.
De todos os aprendizados do curso, quatro foram decisivos para minha chegada
até aqui: 1) a tradição oral, com referência nos ensinamentos de Hampate Bâ (1982), que
valorizando os conhecimentos que nos são transmitidos através da oralidade, englobando as
formas de linguagens para além da verbal, incluindo as vibrações, movimentos e/ou
expressões dos corpos a partir de mediações (por instrumentos, artefatos ou objetos
simbólicos que prolongam a sua comunicação, sua relação com a vida) valoriza também nossa
ancestralidade, a sabedoria que se alimenta na simplicidade ou na complexidade das
experiências e vivências cotidianas ou seculares; 2) o princípio da circularidade da filosofia
africana tradicional Ubuntu, nas leituras de Renato Noguera (2012) que afirma nossa
existência por meio das outras pessoas, na relação com as outras pessoas, destacando a
importância da vida em comunidade, no sentido mais amplo. É, pois, na relação com as outras
pessoas e com a natureza (e tudo que dela faz parte) que nos construímos com seres vivos,
como pessoas e que damos sentido e significado a nossa existência; 3) a perspectiva do “desde
dentro para desde fora”, nos estudos de Edileuza Souza (2005) perspectiva esta que, inclusive,
me impulsionou a refletir sobre os saberes quilombolas no artigo “Universidade Quilombola:
rompendo a cerca de fora para dentro e de dentro para fora” (2013). A experiência de
20
encontro com a Sociopoética, com referência nas reflexões de Sandra Petit (2002) e Shara
Jane Holanda Costa Adad (2004), que já havia acontecido na graduação, se renovou em mim
nos aprendizados do curso: pesquisar com o corpo todo, a partir de uma relação de implicação
com a pesquisa, de interconectividade com o lugar de onde se fala. O contato com os
ensinamentos de Mãe senhora do Ilê Axé Opó Afonjá (mãe de santo de um dos terreiros mais
antigos da Bahia) a partir dos escritos de Luz (1988) em leituras durante o curso, me fez
assumir a perspectiva do “desde dentro para desde fora”, referência também para a Pretagogia
nas pesquisas das africanidades, pois:
A perspectiva “desde dentro para desde fora” e “vivido concebido” promove a
compreensão ética sobre procedimentos da pesquisa, amplia conhecimentos que
permitem ao universo pesquisado estar em constante reflexão, além de, em todo o
tempo, instigar a reestruturação do processo de questionamento da pesquisadora ou
pesquisador. Em outras palavras, essa abordagem metodológica agiliza, revisa,
modifica e até mesmo rejeita teorias acadêmicas que, em muitos casos em nome da
chamada neutralidade, não permitem que o pesquisador veja criticamente as
ideologias que deformam o complexo sistema civilizatório como fonte de sabedoria.
(LUZ, 1998a apud SOUZA; 2005: p. 12).
Assim, pesquisar “desde dentro para desde fora” é entrar no contexto das
africanidades e afrodescendências numa relação de envolvimento com aquilo que me vincula
ao que pesquiso, como de forma integrada a ele, garantindo o rigor científico do trabalho e a
postura crítico-reflexiva. Enquanto pesquisar “desde fora” nos coloca no limite analisar
criticamente aquilo que pesquiso a partir de referenciais de base teórica, pesquisar “desde
dentro” é pesquisar com o corpo todo, se percebendo na relação com aquilo que se pesquisa
de forma crítica, criativa, sensível e respeitosa. Com a perspectiva metodológica do vivido-
concebido é possível continuar o legado que nos fora deixado por nossos, nossas ancestrais,
fortalecendo a memória e “a circulação de força que propicia a harmonia cósmica, e a
linguagem onde se expressa essa forma de ser” (LUZ, 1992, p.61).
E foi na vivência desses aprendizados (a oralidade como fonte de história e de
saber, a nossa existência a partir da existência dos outros no princípio da circularidade, o
movimento do vivido-concebido na pesquisa) que durante o curso de especialização, na
relação com as comunidades quilombolas de Minador, Bom Sucesso (em Novo Oriente) e
Cercadão (em Caucaia) e na relação com mestras e mestres também da academia, eu pude
experimentar de mim mesma minha própria história afrodescendente. A história de uma
menininha desorientada que foi se percebendo no encantamento dos tambores, na força da
palavra cantada, na pancada do ganzá, se encontrando com as energias dos orixás, se
reorientando na pisada do Coco e na umbigada dos corpos:
21
Esse Coco é caprichado, dengoso. Tem suingue, tem gingado gostoso. É de luta, ele
é negro, é de fé. Tem a força da maré! Esse Coco é encantado na gira, esse Coco é
pra dançar e é pra saudar Iemanjá (Alessandra Masullo).
Fui percebendo o quanto o estudo das africanidades e minha vivência com o

Coco, contribuíram para que eu entendesse, conhecesse e afirmasse a história de nossa
ancestralidade brasileira negra, daquelas e daqueles que construíram o chão onde hoje
pisamos libertas e libertos, mas também de como essa história vem continuando e marcando
aquilo que nos identifica, aquilo que somos e a forma como hoje vivemos e de como
produzimos a vida e a sociedade. É na cultura negra e afrodescendente que encontramos
dentre outras expressões, o Coco como manifestações exclusivas da cultura nordestina. E no
Ceará, assim como em todo Nordeste brasileiro, a brincadeira do Coco está associada à
pratica do trabalho, das lidas diárias de negras, negros e afrodescendentes, também
“indígenas”, tanto no litoral como no sertão. Mas, embora o surgimento do Coco cearense
esteja atrelado à presença masculina, pela própria natureza da brincadeira, ligada ao trabalho
de tirar coco, quebrar coco, supostamente feito apenas por homens, a mulher ocupa um lugar
de destaque nas brincadeiras de Coco no Ceará, tocando, cantando, dançando, compondo,
liderando grupos, formando grupos só de mulheres. E esse é um aspecto importante e
fundamental para minhas reflexões nas descobertas de minha caminhada: o lugar da mulher
na brincadeira do Coco. A mulher que sou descobriu uma nova linguagem para falar da vida
de ser mulher, dos jeitos de ser mulher, das dores e prazeres de ser mulher, e dos embates de
ser uma mulher negra e nordestina. Além disso, ainda são poucos os estudos sobre os Cocos
no Ceará e menos ainda, para não dizer inexistentes, são os estudos que refletem sobre a
mulher na brincadeira do Coco.
Minha pesquisa, portanto, situa-se nesse contexto histórico e é nesse movimento
que reafirmo minha busca e meu encontro comigo mesma e com meu pertencimento étnico
que foi ficando cada vez mais forte e ganhando forma, sentido e axé, tanto no campo do meu
autoconhecimento, como da vida artístico-cultural, de engajamento nos movimentos sociais,
quanto de dedicação aos estudos e pesquisa. Joguei meu corpo e encontrei meu lugar, pude
afirmar minha relação com a cultura, com as comunidades, e com as outras pessoas a partir
daquele movimento sonoro e dançante que falava e fala de mim, no embalo das histórias de
tantas outras pessoas, de gente negra e nordestina.
É na brincadeira do coco, é nesse coco a batucar,

É nessa pisada que eu pulo, que eu jogo meu corpo
e me ponho a dançar!
É na brincadeira do coco, é nesse coco a batucar,
22
É nessa pisada que eu pulo, que eu danço e me lembro

das ondas do mar.
O mar balança a onda. Sacode a saia, menina, pra lá e pra cá.
O mar balança a onda. Vem nesse coco, menina!
Vem, vem, vem,
vem vadiar!
O Coco me levou para dentro das comunidades de outra forma, com outra pisada,
para as festas de padroeiras, para apresentações nas praças, nas calçadas. O Coco deu giro as
minhas saias rodadas coloridas e as curvas do meu corpo experimentaram a energia das
umbigadas, assim como minhas pernas e braços encontraram o equilíbrio de quem buscava o
entendimento sobre a vida, a vida que pulsa e dança dentro da gente. E é o Coco que me leva
a descobrir: como se processa a construção da identidade afrodescendente e de gênero das
mulheres coquistas do Ceará, especificamente das mulheres integrantes do Coco da Batateira,
no Crato? Com essa pergunta de pesquisa me ponho no movimento e na ginga formativa da
brincadeira do Coco, tendo como objetivo geral: Analisar os significados da brincadeira do
Coco para as mulheres do Coco da Batateira, no Crato, Ceará, e sua possível relação com as
africanidades, identificando alguns marcadores dessa cultura, numa perspectiva etnicorracial e
de gênero. E como específicos: fazer um traçado histórico sobre o Coco no Nordeste,
especialmente no Ceará, situando o Coco das Mulheres da Batateira, no município do Crato,
destacando seus elementos de africanidades; perceber se as práticas e experiências de
produção de saberes, vivenciadas pelas mulheres na brincadeira do coco, apresentam ou não
elementos relativos à construção de uma identidade afrodescendente e de gênero.
É no ritmo das pisadas e das palmas de mão, que este trabalho se organiza. No
primeiro capítulo – Eu quero um coco, sinhá! – faço um traçado histórico da brincadeira do
Coco, discorrendo sobre seu surgimento no Nordeste, sobre alguns elementos de sua
afrodescendência e suas variações, dando destaque para sua expressão no Ceará, de modo
especial para o Coco das mulheres da Batateira. No segundo capítulo – Tá caindo fulô –
apresento a Sociopoética, o lócus da pesquisa, o grupo-pesquisador e a produção e análise dos
dados; No terceiro capítulo – Vem, vem Maria, vem mariá! – a partir do diálogo com a
produção de dados da pesquisa, especialmente com os confetos e os marcadores de
africanidades, trarei à cena a mulher do Coco, desvendando no movimento filosófico
sociopoético as nuances de ser mulher, de ser brincante do Coco, destacando os elementos
que apontam para a construção de uma identidade afrodescendente e de gênero das mulheres
do coco da Batateira. Nas considerações finais – Segura o Coco, não deixa o Coco cair! –
ultima parte desse trabalho, retomo o caminho trilhado na pesquisa, entoando os versos finais.
23
2 EU QUERO UM COCO, SINHÁ!
“Seu tocador, eu quero um Coco!

Seu tocador, eu quero um Coco.
Eu quero Coco, sinhô!
Eu quero Coco, sinhá!
Eu quero Coco até o sol raiar.”
Se existe uma coisa boa e que faz bem para a saúde, isso é o coco: coco verde,
coco maduro, água de coco, carne de coco, leite de coco, casca de coco, cocada... Quanto
mais amadurecido, maior a quantidade de gordura e quanto mais verde, maior a quantidade de
vitamina C. Na água do coco são encontradas vitaminas e nutrientes, em quantidades que
variam de acordo com o estágio de maturação da fruta (vitaminas A,C, Complexo B;
nutrientes e minerais como sódio, potássio, cálcio, manganês, magnésio, cobre, ferro). Já o
coqueiro é uma árvore litorânea que gosta de sol, areia e chuva. É uma planta tropical, mas
que tem boa adaptação no interior do continente também. Não se sabe ao certo, mas algumas
pessoas estudiosas dizem que ele veio trazido da Ásia pelos portugueses para o Brasil, outros
dizem que é próprio do nordeste da América do Sul. Há também aquelas que afirmam a
possibilidade de que a fruta tenha chegado ao nosso país boiando pelo mar. Alguns tipos de
coqueiros podem alcançar até 30 metros de altura. Por crescer tanto, subir em um pé de coco é
uma arte e uma profissão (originalmente masculina, diga-se) na qual o tirador de coco precisa
ter muita coragem e força física para ficar lá em cima, balançando com vento (Silva, 2010).
Mas, o que seria o Coco? uma dança? Um ritmo? Uma brincadeira? O Coco é
uma prática cultural brasileira presente em toda região Nordeste do país (mas, principalmente
nos estados de Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte e Ceará). É possível também
encontrar o Coco nos centros urbanos como Recife, João Pessoa, Fortaleza, mas sua
procedência está nas áreas rurais, de serras e áreas litorâneas. A prática do Coco envolve a
dança – com movimentos de sapateado, ou movimentos de roda, ou movimentos de capoeira,
dança em pares ou em fileiras – batidas de palmas de mão, música cantada e tocada por seus
brincantes e mestres, que são acompanhadas por instrumentos percussivos de batuque (quase
sempre ganzá, alfaia, pandeiro e caixa) ou de cordas (viola de sete ou dez cordas) numa
atitude alegre, que agrega e envolve as pessoas, festeja, diverte e encanta, podendo ser
considerado e compreendido como um brinquedo ou uma brincadeira. E é assim que prefiro
24
chamá-lo, a brincadeira do Coco, compartilhando do entendimento de Manhães (2010, p.1)

onde a brincadeira é:
a manifestação (...) em que circulam variadas linguagens como música, canto, dança,
ritmo, jogo, teatro, além de uma plasticidade marcada no colorido e brilho das
indumentárias. Faz parte de um contexto social e religioso específico, em que cada
“brincante” tem o seu compromisso e função dentro da “brincadeira”. Os brincantes
são aqueles que brincam, se divertem, são aqueles que têm o compromisso de
“segurar e sustentar” a brincadeira ano a ano, são os integrantes dessa irmandade
coletiva, são indivíduos que participam criativamente da sua atuação.
É a brincadeira o espaço cultural e social legítimo da integração comunitária, da

vivência do lúdico, do ritualístico, do bom humor, das subjetividades livres e criativas, que se
dá no íntimo de quem brinca, mas também em coletivo com quem brinca, com quem não se
supõe apenas olhar, assistir, mas envolver-se com aquela brincadeira, seja com as palmas de
mão, seja sorrindo, seja cantando, seja dançando.
Os Cocos podem ser classificados em dois tipos: os Cocos dançados e os
cantados. As pesquisas de Mário de Andrade (2002), Câmara Cascudo (1967), dão conta
dessa divisão em seus estudos, como também apresentam diversas modalidades dentre esses
dois tipos de Coco. Já o pesquisador Ridalvo F. de Araujo (2013) nos fala de uma
classificação do Coco enquanto gênero, a partir das variações existentes no uso da linguagem
oral e/ou escrita, assim como dos instrumentos musicais utilizados e os respectivos atos
corporais, dançados ou não, para diferenciar cada uma das tradições. Segundo ele, seriam três
gêneros de Coco: o Coco dançado, o Coco de embolada e o Coco em literatura de cordel.
O Coco de embolada é aquele onde cantadores, emboladores ou coquistas,
geralmente duplas, se desafiam, entoando versos de improviso que apresentam um contexto
de disputa, provocação, zombaria ou, como se diz nas bandas do Ceará e do Piauí, mangando
da outra pessoa. É bem comum encontrar emboladores de Coco nos centros urbanos das
grandes metrópoles com Rio de Janeiro e São Paulo, nas feiras, principalmente nas praças
públicas, onde tiram seus versos em troca de dinheiro. O Coco de embolada tem esse nome
porque quando os coquistas cantam, é como se as palavras, que são ditas rapidamente,
estivessem emboladas na boca de quem as diz. Para o Coco de embolada o acompanhamento
instrumental é feito com pandeiro e em alguns casos, ganzá. Importante destacar, ainda que
superficialmente, que o Repente, prática cultural nordestina onde o cantador recita versos ao
som da viola de sete ou dez cordas, que podem ou não serem acompanhados com o pandeiro,
se caracteriza como poesia oral e não como Coco de embolada, embora dadas algumas
semelhanças, sejam frequentemente confundidos (ARAUJO, 2013; CARNEIRO, 1961,1982).
25
É comum nas praças públicas de Fortaleza e Teresina, como também em outros municípios
dos estados do Ceará e Piauí, encontrarmos repentistas entoando seus versos. Em Fortaleza, o
Repente também pode ser visto nas praias, quando seus tocadores visitam as barracas
apresentando sua arte para turistas.
O Coco em literatura de cordel coloca no papel o que é cantado pelos coquistas,
na maioria das vezes, o que é cantado na embolada, sendo reestruturado de acordo com as
necessidades da escrita. Embora fazer uso da literatura para uma maior expansão do Coco seja
muito interessante e louvável, se impõem a esse gênero algumas limitações. Araujo (2013,
p.38) destaca:
No cordel, a forma escrita do coco de embolada passa a ser caracterizada, na disputa,

pelo coquista que procura demonstrar ter mais conhecimento do que o outro,
enquanto que, na poesia de embolada cantada, o coquista embolador pretende
ridicularizar o seu opositor. Portanto, a constituição verbo-corporal dessa
performance – embolada do coco cantado – acompanhada do som dos instrumentos
musicais, vozes interpoladas pela força vocal na disputa através do poder-cantar,
assim como a gestualidade, movimento do corpo, o lugar, a plateia e o tempo são
elementos singulares do universo oral. Tais componentes, essenciais na criação de
expressões poéticas oralmente transmitidas, dificilmente poderão ser recodificados
pela escrita.
Assim, elementos como o tom da voz, a expressão corporal, a gestualidade, o

figurino, o som do instrumento, dentre outros elementos, não poderão nunca serem
decodificados no cordel ou em outra literatura escrita, como por exemplo o tempo da pergunta
e da resposta:
No momento que um embolador (a) tira seu coco embolado ao outro, este
consequentemente já tem seu tempo de resposta, imediato ao ritmo e compasso
estabelecido pelo confronto poético de cada estrofe t(r)ocada – ocasião somente
determinada pela oralidade (ARAUJO, 2013, p.38)
Dessa forma, no cordel, ao contrário do que acontece no ato da embolada, o poeta

cordelista sempre precisará apresentar qual o coquista que canta na vez daqueles versos.
O Coco dançado é aquele onde se articulam na mesma manifestação e de forma
intencional o canto, a dança e o batuque. Ele pode ser realizado unicamente na forma circular,
mas também se intercalando o movimento da roda com danças individuais ou em danças em
pares (como é caso da brincadeira do Coco no interior de Pernambuco, Paraíba, Rio Grande
do Norte, Piauí, Ceará, Sergipe, Bahia) pode também ser dançado em fileiras, como se faz no
litoral do Ceará. No Cariri, região onde se localiza minha pesquisa, o Coco predominante é o
Coco dançado. E quanto ao Coco dançado, Araujo (2013, p. 25) nos explica:
26
O coco dançado enquanto gênero, também conhecido como coco de roda, samba de
coco ou samba de pareia, abrange as seguintes variedades, a depender do local e
comunidade participante: coco de praia, coco de zambê, coco de ganzá, coco
milindô, coco de sertão e coco de usina.
Na verdade, essa definição de nomes poderá ser diferente, vai depender do lugar
ou região onde é o Coco é praticado. Assim como também vão variar os instrumentos que
acompanharão a brincadeira. Farias (2014) nos chama a atenção para que pensemos em Cocos
e não em Coco, considerando pois que os locais e os sujeitos vão produzir poéticas singulares
para cada manifestação.
Na literatura sobre a brincadeira do Coco, são muitas as explicações para seu
surgimento. Segundo Carneiro (1982), o surgimento da brincadeira do Coco circunscreve-se
aos tempos da chegada dos primeiros africanos e africanas ao Brasil, vindos, em sua maioria,
das regiões que hoje constituem o Congo e a Angola, nos meados do séc. XVI. Ele nos conta
que os grupos de africanos escravizados se reuniam nos intervalos do trabalho forçado para
lembrar a “Mãe África” tocando seus tambores, cantando e dançando a dor da saudade,
diminuindo assim a distância de casa. Dessa forma, acredita o autor, surgiram o Jongo, o
Lundu, o Samba, o Coco e outras brincadeiras, que foram assumindo características peculiares
a partir das apropriações de brincantes nos diferentes lugares onde são praticadas.
No entanto, a documentação sobre Cocos, reunida por Mário de Andrade – no
período entre dezembro de 1928 e fevereiro de 1929 nos estados da Paraíba e Rio Grande do
Norte – e depois por sua equipe de pesquisadoras e pesquisadores – no ano de 1938, sobre os
Cocos no Nordeste e também no Norte, realizada nos estados do Rio Grande do Norte,
Paraíba, Pernambuco, Ceará, Piauí, Maranhão e no Pará – aponta que o Coco, além de
influências africanas, tem influências também indígenas devido à presença de elementos
como os movimentos em roda e sua estrutura poético-musical (AYALA, 2000).
Muito interessante então é a abordagem trazida por Silva (2010) refletindo sobre
as influências africanas e indígenas no Coco, a partir da compreensão de que a brincadeira
surgiu nos quilombos, especialmente em Palmares (hoje estado de Alagoas, onde por dez anos
resistiu o Quilombo de Palmares, maior de todos os quilombos). Para ele, essa explicação tem
realmente coerência, pois o povo negro do Quilombo de Palmares (a África livre, como era
chamado), convivia também com os índios que ali habitavam (inclusive antes da chegada de
negras e negros) ou que para lá fugiam junto com africanos escapando da escravidão. Era para
lá que fugiam as pessoas em busca de liberdade, cuja sobrevivência passava pela alimentação
à base de coco. Silva (2010, p.8) ainda nos diz que:
27
vários estudiosos apontam que, enquanto quebravam os frutos retirados das

palmeiras, para dali retirar a polpa, matéria prima básica para a produção das
cocadas, o enriquecimento dos beijus, cuscuz e das tapiocas, e outros alimentos
feitos à base de coco e do leite que ele fornece, foi sendo criado um ritmo, uma
maneira comum de trabalhar. A batida das pedras ou dos metais sonorizava os
movimentos que, depois vieram, a ser substituídos pelas palmas das mãos que se
encontravam e marcavam o ritmo dos movimentos. É possível que esses
movimentos passassem a ser acompanhados pela sonorização com a boca também
imitando o encontro do coco com a pedra ou metal. Quebrar coco era uma atividade
de trabalho e depois quebrar-coco veio a significar dançar coco.
Encontramos ainda outras explicações entre os próprios brincantes. Nas pesquisas

sobre a brincadeira do Coco no litoral brasileiro, Amorim (2007, p.3) compartilha seu diálogo
com pescadores:
Alguns pescadores disseram-me que os primeiros cantadores de coco ficavam

“inventando versos em cima da hora”, durante a jornada diária de trabalho. Esses
trabalhadores passavam o dia colhendo coco nos imensos coqueirais, existentes em
quase todo o litoral do nordeste brasileiro: o dia para “catar coco” e a noite para
“cantar coco”. Quando era noite, as pessoas se reuniam para dançar os batuques.
Aqueles que tinham ouvido as canções improvisadas lá no local de trabalho –
canções estas que geralmente remetiam a alguma pilhéria com os patrões ou com os
próprios pares – pediam aos improvisadores que cantassem “aquela lá [que foi
cantada durante a colheita] do coco”. Por aglutinação, a frase foi diminuindo e se
transformando de “canta aquela lá do coco” em “canta o coco”. Ouvi essa história de
um mestre de coco no distrito de Forte Velho, município de Santa Rita, no litoral
norte paraibano. A mesma história me foi confirmada, com algumas variações, por
outras pessoas nos litorais paraibano e pernambucano.
Mas, as explicações sobre o surgimento da brincadeira do Coco não se encerram

aqui. Ayala (2000), conta que Mário de Andrade, em seus escritos, afirma que o surgimento
do Coco se deu também em comunidades pela necessidade de conclusão dos pisos no interior
das casas, que antigamente era feito de barro. Enquanto amigos e familiares se reuniam para
dançar ou brincar Coco, utilizavam as pisadas para comprimir o barro deixando o piso já
compacto. Nas visitas ao Crato, durante minha pesquisa, D. Socorro, integrante do grupo
Coco das mulheres da Batateira nos conta sobre a disseminação do Coco no Cariri cearense,
confirmando as informações de Mário de Andrade:
Eu morava na Baixa Danta, em Várzea Alegre. E tinha lá um senhor, que era meu
padrinho e minha madrinha assim de fogueira, e então quando era no tempo da
tapagem de casa, do aterro pra aterrar casa, deixar assim como cimento. Não existia
cimento nessa época aí eles inventavam essa dança do coco, que eles já trouxeram
dos avôs deles, dos pais deles, aí chamava mei mundo de gente, assim como se fosse
uma festa de casamento, a sala lotava. Era homens e mulheres, criança, véi, tudo
misturado. Eu tinha 10 anos de idade nessa época. Então se a gente entrava nessa
dança, começava às seis horas da tarde pra parar às seis horas da manhã. Dava um
intervalo assim à meia-noite, pra aguar o piso, ai nós largava o pau a dançar coco de
novo. (D. Socorro, coquista)
28
Existem também hipóteses que a dança tenha surgido nos engenhos ou nas
comunidades de catadores de Coco. Fato é que, tanto no sertão como no litoral cearense, a
brincadeira do Coco está associada à pratica do trabalho, herdada das lidas diárias de negros,
negras e afrodescendentes, também indígenas, embora essa afirmação da referência indígena
no Coco (não só no Ceará) possa ter mais relação com a negação da presença do povo negro
na formação do povo cearense, pois todos os indícios apontam para a descendência africana
do Coco. É ainda Amorim (2007, p.3) que nos fala da origem do Coco no Iguape, litoral leste
do Ceará:
Klévia, presidenta do grupo Coco do Iguape, contou-me que os “antigos”, em época

de escassez na pesca, enchiam os caçuás de frutas, dentre estas o coco, e se dirigiam
a pé pelo litoral de Iguape até Mucuripe, em Fortaleza (cerca de 40 Km). Com o fim
de poupar a sola dos pés, devido ao tratamento dado pelo calor na areia da praia, eles
saiam de madrugada. Mas isso não era suficiente para evitar o encontro com o sol
em grande parte do caminho. À noite, ao regressar da longa jornada, aquelas
pessoas tocavam seus instrumentos (caixão - caçuá de madeira - e ganzás). Enquanto
uns improvisavam versos sobre a lida no mar e suas aventuras amorosas, outros
entravam na roda e imitavam (no mais das vezes zombando!) o saltitar de seus
colegas na areia quente. Segundo Klévia, é justamente desse saltitar que surgiram os
primeiros passos de coco (...).
Isso me faz lembrar os estudos de Henrique Cunha Junior (2001). Segundo ele,
cantar e dançar são as formas máximas da expressão da vida africana cotidiana. Cantar e
dançar para motivar o trabalho, diminuir seu pesar; cantar e dançar para suportar e alegrar a
vida sofrida, como faziam negras e negros escravizados no Brasil do século XVIII. Cantavam
e dançavam não só para suportar as dores, mas cantavam e dançavam porque, para o
pensamento africano, tudo se expressa sob a forma de canto e de dança, pois “mesmo o
racionalismo matemático é representado nas formas simbólicas da dança e da arte”. (CUNHA
JR, 2001, p. 8).
É observando a vida e o viver africano, bem como a vida e viver no Brasil e em
outros países, principalmente América Latina e América Central, onde o povo africano se fez
presente na formação de suas nações, que este autor elabora seu conceito de afrodescendência
como o conjunto dos elementos que caracterizam a identidade descendente do povo africano.
Para ele, a história e a cultura de matriz africana, originária no continente africano e
reelaborada no Brasil pelos seus descendentes, são os eixos fundantes deste conceito. E
mesmo quando reelaboradas ou modificadas no Brasil pelos processos de atualização da
cultura, pelas características de regionalidade ou territorialidade, ou pela influência de outras
culturas, o resultado desse processo de atualização conserva em si os traços, os signos e suas
29
formas de constituição de base, ou seja, apesar de criarem novos universos, como afirma
Cunha Jr. (2011), as novas ou atualizadas culturas não perdem suas bases de matriz africana.
E esse jeito de manter viva e atualizada nossa cultura, criando e recriando
novos/velhos universos, contando e relembrando nossos costumes, refazendo os fazeres de
nossos antepassados, faz parte de um fazer histórico que, na sua base, traz a negra influência
africana da Tradição Oral. As civilizações africanas, na sua maioria, foram civilizações da
palavra falada. Mesmo na África ocidental, onde a escrita passou a existir no século XVI, a
oralidade era a principal forma de comunicação. Hampaté Bá,(2010, p. 167), malinense
estudioso da Tradição Oral, nos diz que
“Quando falamos de tradição em relação à história africana, referimo -nos à tradição

oral, e nenhuma tentativa de penetrar a história e o espírito dos povos africanos terá
validade a menos que se apóie nessa herança de conhecimentos de toda espécie,
pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a discípulo, ao longo dos
séculos. Essa herança ainda não se perdeu e reside na memória da última geração de
grandes depositários, de quem se pode dizer são a memória viva da África.
A oralidade apresenta-se para África como a forma mais legítima de manter a

história de seus ancestrais viva e presente. E assim talvez seja para nós, nordestinas, cearenses
(piauienses também!), pois quando revisamos a história dos grupos tradicionais ou mesmo o
cotidiano de nossos familiares e pessoas mais velhas, mais vividas que nós, percebemos
nitidamente que a tradição oral está lá. As histórias, os costumes, os ensinamentos são
passados dos mais velhos para os mais novos, de suas mães, pais para os filhos, filhas... e que,
por sua vez, foram passados por seus avós, que aprenderam com suas mães, pais, que
aprenderam que seus avós, bisavôs... E a tradição se mantém viva. E atualizada, porque cada
pessoa que transmite aqueles ensinamentos acrescenta a eles as informações do seu
aprendizado através da experiência, as informações do tempo presente na relação com aquele
cotidiano que é vivido ali, por aquela comunidade, grupo, pela pessoa que ensina e vive
aquele tempo presente.
30
3 TÁ CAINDO FULÔ
“Tá caindo fulô, tá caindo fulô, tá caindo fulô,

tá caindo fulo,lá do céu, cá na terra!
Tá caindo fulô!”
(Domínio público – Maria das Vassouras)
3.1 Uma fulô chamada Sociopoética
Eu me tornei sociopoeta no começo de vida acadêmica, quando na graduação, como

já disse antes, inquieta no desejo de fazer pesquisa de forma prazerosa, que pudesse articular o
meu fazer acadêmico e científico com as demais dimensões de meu ser e do meu fazer, sem
separá-las e sim em profundo diálogo, na compreensão de que o meu olhar sobre o mundo é
resultante daquilo que vivo, que vejo, que faço, que reflito, que questiono, que não entendo ou
que conheço, mas principalmente daquilo que sou, que sinto, que meu corpo toca, daquilo que
danço, que canto, que choro e que sorrio. Com a Sociopoética descobri que era possível que
meu corpo, com ele minha história e minhas emoções, pudessem me conduzir no
entendimento da vida também de forma científica, a fazer ciência para refletir e contribuir
com a produção de conhecimentos que pudessem afetar as pessoas e apontar outras formas de
compreender a vida, de valorização e afirmação dos saberes dos grupos historicamente
oprimidos.
Quando me aproximei do Coco das Mulheres da Batateira, fui conhecendo seu
universo de inserção cultural e humana. E por mais que eu já intuísse a riqueza desse universo
cultural e humano, a partir de minhas vivências e leituras sobre o repertório de luta, de
atuação política e de produção da arte e da artesania do povo nordestino caririense, foi
emocionante e surpreendente mergulhar na vida das mulheres do Coco da Batateira perceber a
complexidade de suas histórias, os discursos não ditos, a rigidez dos corpos que se desfaz no
bailado do Coco, a doçura das falas que cantam o cotidiano, os descaminhos de ser mulher na
brincadeira de roda. Tive então a certeza de que somente sociopoetizando poderia viver-
realizar essa pesquisa.
31
A Sociopoética é uma abordagem de pesquisa que foi idealizada e sistematizada

por Jacques Gauthier 1, que se interessa pela produção filosófica do conhecimento, pela
diversidade epistêmica na construção dos conceitos. Ela que se deixa influenciar pelos
conhecimentos de Paulo Freire, René Barbier, Félix Guattari, Guilles Deleuze, Augusto Boal,
Hélio Oiticica, da Análise Institucional, Esquizoanálise e muitos outros conhecimentos, tendo
como pontos determinantes e orientadores:
A importância do corpo como fonte de conhecimento;

A importância das culturas dominadas e de resistência, das categorias e dos
conceitos que elas produzem;
O papel dos sujeitos pesquisadores como co-responsáveis pelos conhecimentos
produzidos, sendo estes copesquisadores;
O papel da criatividade de tipo artístico no aprender, no conhecer e no pesquisar.
A importância do sentido espiritual, humano, das formas e dos conteúdos no
processo da construção do saber. (GAUTHIER, 1999, p. 11).
A Sociopoética é além de uma abordagem, também um método 2 que permite fazer

pesquisa em ciências humanas considerando as informações que estão para além do discurso
oficial, racionalizadas pelos condicionamentos históricos. Gauthier diz que (2012, p.74),
os sociopoetas pretendem pensar, conhecer, pesquisar, aprender com o corpo inteiro,

ao equilibrarem as potências da razão pelas da emoção, das sensações, da intuição,
da gestualidade, da imaginação... Muitos saberes não se expressam com palavras,
por terem sido recalcados nos nossos músculos e nervos por opressões diversas ou
por pertencerem à ordem do silêncio, do sagrado ou da dança.
A materialização de uma pesquisa sociopoética se dá através da realização de

oficinas de produção e de análise dos dados. Os dados, eles devem ser produzidos e não
coletados, pois dados prontos são informações racionalizadas que objetivam ser o que
queremos que sejam e não o que de fato são. São reproduções daquilo que, por muitas
condicionalidades e de naturezas diversas, “acreditamos” ser o nosso conhecimento sobre as
coisas. Assim, para a Sociopoética é preciso produzir um novo conhecimento, novos
conceitos, que atravessados por todos os sentimentos com os quais se relacionam, estão
1
Jacques Gauthier, mestre em filosofia e doutor em educação com mais 20 livros publicados. Criou a
Sociopoética nos anos de 1994 e 1995, enquanto professor na Escola de Enfermagem Anna Nery da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Já participou de atividades de pesquisa e ensino na Universidade
Federal da Bahia – UFBA e Universidade Estadual da Bahia – UNEB. Atualmente, é professor do Centro
Universitário Jorge Amado – UNIJORGE, em Salvador –BA.
2
Método aqui segundo o pensamento de Edgar Morin, que se opõe à metodologia, como explica Gauthier
(2012), pois nessa perspectiva de Morin não existe um procedimento definido e seguro pronto para ser aplicado.
Ao contrário, o caminho é construindo ao mesmo tempo em que se caminha, durante e em relação com ele,
lidando com o inesperado, o incompreensível e com o caos criador.
32
carregados de afeto, sendo chamados sociopoeticamente de Confetos. E para se chegar à

produção dos confetos, de um conhecimento que seja um conhecimento novo é necessário um
estranhamento sobre o que está dado. Então, é necessário, para a pesquisadora ou o
pesquisador, que
se pense de outros jeitos a pesquisa e sua relação com o mundo, propiciando não
apenas a produção do conhecimento novo, mas também, criando condições para o
estranhamento do mundo e a produção de outras formas de conhecê-lo e de vivê-lo.
(ADAD, 2014, p.53).
Para a produção desse estranhamento, a Sociopoética busca a arte como um

dispositivo. As técnicas artísticas podem mobilizar o corpo todo na produção, revelando
fontes conscientes e/ou não conscientes do conhecimento, provocando o estranhamento e
possibilitando o despertar e a afirmação da potência dos sujeitos da pesquisa, chamados de
grupo-pesquisador, sujeito coletivo que deve carregar em si a expressão da importância e
valorização das classes dominadas e de resistência para a produção do conhecimento no fazer
ciência, uma ciência comprometida com a construção política, social e cultural de outras
formas de compreender e viver a vida. Dessa forma, para Sociopoética, o grupo-pesquisador é
também um dispositivo onde cada integrante da pesquisa, copesquisador ou copesquisadora,
participa de todas as etapas (produção dos dados, análises e socialização) podendo interferir
na sua realização, mudando ou não seu direcionamento. Acredita-se que é possível fazer
ciência com a troca de experiências, de vivências, de saberes e aprendizados onde a
pesquisadora oficial ou facilitadora oficial da pesquisa, aquela ou aquele que está vinculado
á instituição pesquisadora tem sim um papel diferenciado na pesquisa, que seja de conduzi-la,
de sistematiza-la, de e apontar suas descobertas, mas de forma compartilhada e participativa.
Uma pesquisa sociopoética, como afirma Petit (2014, p. 30), começa com a
negociação para constituição do grupo-pesquisador e definição do tema-gerador. Logo depois
devemos definir as técnicas a serem desenvolvidas e damos início às oficinas para produção
dos dados. As etapas de uma pesquisa sociopoética são compostas pela produção dos dados
(produção textual ou produção plástica) realizadas pela mediação das técnicas artísticas;
análise dos dados quer foram produzidos artisticamente (análise plástica) e filosoficamente
(análise filosófica) realizadas de maneira individual pela facilitadora ou facilitador, e de forma
coletiva pelo grupo-pesquisador (a contra-análise); por ultimo, a pesquisa deve ser
socializada.
É importante atentar para a linguagem do simbólico e criativo durante toda a
pesquisa, pois segundo Gauthier (2012) na tentativa de fazer-se revelar e/ou analisar o
33
discurso não dito, a via mais direta de acesso ao inconsciente é a linguagem não verbal do
corpo, expressa por meio das técnicas ou dispositivos artísticos. A definição das técnicas deve
levar em conta o objetivo da pesquisa, o caminho de libertação dos condicionantes racionais,
as limitações do grupo-pesquisador. As oficinas devem iniciar com um relaxamento para que
o grupo-pesquisador possa desacelerar seu nível de controle da consciência com a finalidade
trazerem à tona seus saberes mais escondidos e racionalizados pelos discursos oficiais da
sociedade. Durante as análises dos dados produzidos, a facilitadora ou facilitador deve
perceber e identificar os confetos no discurso do grupo do grupo-pesquisador acerca do tema-
gerador.
3.2 O caminho percorrido
Os caminhos que me conduzem a mim ainda são áridos, tortuosos...

Mas às vezes, se assombreiam flores e tudo fica tão mais leve,
que eu até me reconheço, pisando devagarinho.
(Alessandra Masullo).
Figura 5- O caminho
Fonte: Acervo pessoal
Como se processa a construção da identidade afrodescendente e de gênero das

mulheres coquistas do Ceará, especificamente das mulheres integrantes do Coco da Batateira,
no Crato? Esta foi a questão que me levou ao o Cariri cearense, que me conduziu nessa
pesquisa.
Estive três vezes no Crato e também no Juazeiro do Norte. Meus passos
sociopoéticos me possibilitaram trilhar um caminho muito prazeroso: 1) realizei um primeiro
encontro para conhecer as Mulheres do Coco da Batateira, falar sobre pesquisa, negociar o
tema e planejar algumas atividades; 2) realizei três visitas para conhecer o lugar do qual as
Mulheres do Coco da Batateira fazem parte. Visitei a comunidade, andei pelas ruas, visitei
algumas casas das mulheres do Coco, partilhei café, baião! Participei de duas atividades da
34
ONG Beatos, do passeio guiado pelos pontos históricos do Centro da cidade – no qual pude
conhecer a história do Crato e do Cariri pelas vozes de Mateus e Catirina, contando sobre as
praças, os prédios, as pessoas e os acontecimentos do lugar – e da apresentação dos grupos
culturais, onde pude ver as Mulheres do Coco da Batateira se apresentando, e pude conhecer
outros brincantes do Cariri, vi grupos de reisado, vi os Irmãos Aniceto, respirei a atmosfera
cultural do Cariri, senti sua alegria, mergulhei no seu colorido, vibrei com seus sons e suas
histórias. Estive também no Juazeiro, visitei o Horto do Padre Cicero, lugar onde as mulheres
depositam sua fé, sua crença de que a vida vai melhorar; 3) realizei duas oficinas
sociopoéticas, desenvolvendo duas técnicas distintas, a técnica do Parangolé e a técnica da
Terreirada dos Quatro Elementos, as detalharei logo mais; 4) realizei um encontro para a
contra-análise; 5) realizei um encontro de diálogo sobre africanidades; 6) realizei as demais
análises e sistematização da pesquisa.
Na primeira viagem, quando o dia amanheceu no ônibus da Princesa do Agreste, a
noite tinha sido bem cansativa. Numa poltrona apertada estávamos a alfaia, eu e uma enorme
ansiedade pela realização do primeiro encontro com as mulheres do Coco da Batateira, no
Crato. Calu, companheira de mestrado da Universidade Federal do Ceará (UFC), e seu filho
Víctor, também me acompanhavam. Mais tarde nos encontramos com as professoras Cícera 3,
Sandra Petit 4 e com Hélio, outro companheiro da UFC e com as mulheres do Coco da
Batateira, como mostra a foto abaixo:
Figura 6 - Visitando a Batateira
3
Cícera Nunes, mestre e doutora em Educação, professora da Universidade Regional do Cariri - URCA, com
estudos na área de Africanidades e cultura popular. É autora do livro “Reisado Cearense, uma proposta para o
ensino das Africanidades”, onde apresenta sua tese de doutorado.
4
Sandra Haydée Petit, mestre e doutora em Educação, professora da Universidade Federal do Ceará – UFC,
onde já atua há 15 anos. É fundadora e coordenadora do Núcleo de Africanidades Cearenses – NACE. Participou
da primeira experiência que deu origem ao método sociopoético junto com Jacques Gauthier. É minha
orientadora no mestrado em Educação Brasileira pela UFC.
35
Foi uma viagem linda, porque no caminho se vê muitas flores, muito Ipê na
estrada, mas uma viagem longa. O Crato fica a 560 km de Fortaleza. É um município do
interior do estado do Ceará que fica no sopé da Chapada do Araripe, extremo-sul do estado e
Microrregião do Cariri. O Município possui uma área de 1.158 kme, sua população segundo o
Censo (2010) era de 121.462 habitantes. O Crato faz divisa com o estado de Pernambuco, mas
também se interliga num entroncamento rodoviário ao Piauí e à Paraíba, e à capital cearense,
Fortaleza. A cidade faz parte da região metropolitana do Cariri Cearense. É uma das cidades
mais importantes e antigas do Ceará. É a 6ª mais populosa, segundo dados do Censo (2010); a
3ª mais desenvolvida, segundo Atlas do Desenvolvimento Humano no Brasil (2013) e tem o
9ª maior PIB do Estado, segundo IPCE (2010).
As mulheres do Coco da Batateira vivem no bairro Gizélia Pinheiro. Mas, o bairro
é conhecido mesmo pelo nome de Batateira por causa do Rio Batateira, afluente do Rio
Salgado, que deu origem à cidade.
Lá na pedreira, rola da cachoeira
Uma água forte, pra me banhar
Uma água forte, pra me banhar
Ela me enche de fé
Me dando um banho de paz
Bebo dela no coité
E vejo o bem que ela me faz
Água de beber, água de molhar
Água de benzer, água de rezar
(Jovelina Pérola Negra)
O Rio Salgado possui 308 km de extensão e seus principais afluentes são os rios
Batateira, Granjeiro, Saco/Lobo e Carás, nas regiões do Crato e Juazeiro do Norte; o
Salamanca e Santana em Barbalha; o Rio Seco em Missão Velha, também o riacho dos
Porcos, que se concentra nos municípios de Milagres, Mauriti, Brejo Santo, Porteiras, Jardim
e Jati.
O Rio Batateira, na foto abaixo, tem uma grande importância para a cidade, é um
símbolo do Crato e do Cariri,
entre as cotas de 650 e 780 metros de altitude da Chapada do Araripe jorram 254
fontes que perfazem um conjunto de nascentes da Bacia Hidrográfica do rio
Salgado. Dentre elas a mais importante é a Fonte da Batateira com uma vazão
máxima de 398,0 m3/h (COGERH, 2013)
36
Figura 7- Rio Batateira
Fonte: http://geoparkararipe.org.br/geossitio-batateira/
A região do entorno do rio é área de preservação ambiental e constitui o Geossítio

Batateira, atração turística na cidade com áreas de lazer e balneários, possui fontes naturais de
água, a cascata do Lameiro, ruinas de um engenho de cana-de açúcar de 1860, trilhas
ecológicas. A área faz parte do Geopark Araripe que tem como um de seus objetivos proteger
e conservar os sítios de maior relevância científico-cultural, denominados geossítios. O
Geopark Araripe é o primeiro Geoparque das Américas:
Geoparque é um território com limites deﬁnidos, que possui geossítios com grande
valor cientíﬁco, histórico, cultural e ambiental. Estes apresentam raridade, riqueza
geológica e paleontológica, permitindo ampla compreensão sobre a história e
evolução da Terra e da Vida. (www.geoparkararipe.org.br)
A cidade do Crato nasceu às margens do Batateira e muitos mitos entornam a

história do lugar, que é conhecido como um lugar de encantados. Um dos mitos e talvez o
mais famoso é o mito da Pedra da Batateira. Dizem que a pedra da nascente do maior olho
d’água da Chapada do Araripe um dia irá descer a cidade. Conta-se que os índios Kariris,
primeiros donos do lugar, quando foram expulsos de suas terras, lançaram uma maldição de
que um dia a pedra, que fica onde jorram as águas da fonte da Batateira, vai rolar e as águas
inundarão toda região, despertando a Mãe d’água, adormecida.
“O Batateira no Crato
tem cascata no Lameiro
é lenda dos Kariris
povo que chegou primeiro
se for retirada a pedra
água cobre o vale inteiro”
(Domínio Público)
No ano de 1936 a cidade do Crato foi iluminada por uma hidroelétrica acionada
pelas águas do Batateira, que foi desativada em 1950, pela falta de condições de atender a
37
demanda de produção de energia. A casa antiga que sediou a usina ainda existe dentro do
Geossítio da Batateira e pode ser visitada.
Figura 8 - Bairro da Batateira
Figura 9 - Bairro da Batateira

O bairro da Batateira, visto nas fotos acima, possui uma população de 4.632 hab
(CENSO 2010), da qual 51,9% são mulheres. Fica na parte alta da cidade, portanto andar por
ele entregar-se ao movimento de subidas e decidas, arriscando o corpo com cuidado para não
cair e nem se cansar. Em busca de dados sobre o bairro não encontrei muitas informações,
mas em minhas visitas pude ver que casas são pequenas e amontoadas, pude ver uma praça,
uma escola, um posto de saúde, uma igreja católica e algumas evangélicas, uma associação de
moradores, muitos locais de serviços como mercadinhos (quitandas, bodegas), padaria,
borracharia, loja de artesanato, um motel, postos de gasolina, enfim.
Quando cheguei ao Crato, meu corpo – que já estava preenchido pela emoção do
momento do encontro que se aproximava, começou a revelar meus medos. O suor frio nas
mãos, o peso nas pernas a querer me paralisar. A possibilidade dos imprevistos, dos
desacertos começou a pulsar dentro de mim, latente, insistente. Ela parecia que não cabia em
minha cabeça – lugar preferido de minhas tensões, e tão somente por isso ela doía, doía...
Apontando para os meus olhos, como se quisesse me mostrar o que eu temia ver: os riscos. E
38
como quem vive uma catarse, se preparando para o novo, coloquei pra fora todo o tormento,
vomitando o desespero do “será que vai dar certo?” e as expectativas do resultado pronto,
aquele que te diz exatamente como você quer que seja e o que você quer que aconteça. Depois
da crise de enxaqueca e do corpo renovado, já preparado para o abraço, para o choro e para os
descaminhos, o dia do encontro com as mulheres chegou.
Subimos à Batateira. Lá nos encontramos com Samuel e Dominque, estudantes da
URCA orientandos da professora Cícera Nunes, que me apoiaram nesse momento do estudo.
Na conversa, cheia de emoção pela oportunidade de conhecê-las, falamos sobre a pesquisa,
conversamos sobre a Sociopoética. Apresentei então a proposta, da qual logo aceitaram
participar como copesquisadoras, sendo eu, a facilitadora da pesquisa (membro de destaque
do grupo-pesquisador pela condução do processo) ou pesquisadora acadêmica, por estar
vinculada à universidade. Conversamos então sobre as inquietações (inicialmente minhas,
mas que foram se revelando nossas) sobre a brincadeira do coco, sobre o lugar da mulher,
sobre tempo e história. Assumimos então o desafio de construir a pesquisa. As fotos abaixo
mostram o momento de nossa conversa. Fizemos nossos acordos sobre o tema, sobre os
encontros. Trocamos olhares curiosos, sorrisos acolhedores, e sociopoetizando esse momento,
também como quem pede as bênçãos divinas para que a pesquisa ganhe passagem e nos
atravesse a alma, cantei:
Oh, beija-flor toma conta do jardim!
Vai buscar nossa senhora pra tomar conta de mim!
Sinhá rainha, a sua casa cheira,
Cheira a cravo e rosa e flor de laranjeira
Levei pro rosário, um galho de manjericão
E ofereci à santa junto com meu coração.
Vai buscar nossa senhora pra tomar conta de mim.
(Domínio público – repertório da Maria das Vassouras)
Figura 10 - Primeiro encontro com as mulheres

39
Figura 11- Primeiro encontro com as mulheres
3.3 O grupo-pesquisador
O Coco das Mulheres da Batateira é um grupo de coquistas formado só por

mulheres, atualmente são dezessete mulheres. O grupo surgiu entre o final dos anos de 1970 e
o início dos anos de 1980, quando algumas das mulheres que hoje são do grupo, faziam parte
do MOBRAL – Movimento Brasileiro de Alfabetização, um programa governamental
educacional criado no ano de 1970 que tinha como objetivo erradicar o analfabetismo do país
em dez anos. Durante a semana do folclore, a turma do MOBRAL da Batateira recebeu o
convite para se apresentar na Praça da Sé da cidade, comemorando o dia do Folclore:
Seu Eloi (Eloi Teles) veio na nossa sala pedir pra gente levar uma apresentação para
a Praça da Sé pra comemorar a semana, o dia do folclore, aí pediu que a gente
inventasse qualquer coisa pra levar junto com os alunos. Aí, na sala tinha essa
menina aí, a Socorro (integrante do grupo) que sabia dançar o coco, tinha a mestra
(que foi a primeira do grupo) que era uma monitora e sabia cantar as toeiras, e tinha
mais um casal que mora nessa outra rua de cima, ali, que ainda hoje a mulher dança
o coco, que era o marido e a mulher, que também sabiam. A gente se juntou, as duas
salas, e fizemo os ensaio durante uns três dias, quando foi no dia do folclore a gente
levou pra Praça da Sé e foi muito bom, bem animado, bem aplaudido. Ai a gente
ficou gostando e não paremos mais (D. Edite, mestra do Coco da Batateira).
No começo eram muitas pessoas que se reuniam para cantar e dançar o Coco, D.
Edite conta que se fazia uma roda bem grande na comunidade com participação de muita
gente, homens, mulheres, adultos, jovens e crianças. Depois foi diminuindo, ficando apenas as
mulheres, os homens não quiseram participar. Então, o grupo foi se organizando e criando um
jeito muito próprio de dançar o Coco, em pares, passos lentos, com as mulheres fazendo o
papel de homem e de mulher. Já tiveram o nome de “A gente do Coco”, mas faz uns dez anos
ou mais que são “As mulheres do Coco da
40
Figura 12- Apresentação Coco da Batateira

Figura 13- Apresentação Coco da Batateira
Batateira”. Hoje são dezessete integrantes, com idades entre 50 e 90 anos, mas já
foram em número de vinte mulheres por um bom tempo. Atualmente, o grupo está organizado
em coordenadora, pandeirista, puxadora de toeiras (na figura 12), damas e cavalheiros (na
figura 13). Sete mulheres fazem as damas, outras sete fazem os cavalheiros (vestindo-se de
homem, usando calças compridas e chapéu), duas puxam as toeiras (os versos das músicas).
D. Edite é a coordenadora, ela é mestra do grupo e é também uma das fundadoras, há também
um adolescente que as acompanha tocando o pandeiro, às vezes outro instrumento de
percussão. Mas o forte do grupo é o canto, a dança e a percussão corporal das palmas de mão.
As fotos acima são de momentos de uma apresentação na ONG Beatos. Na primeira estão D.
Maria e D. Valquíria, puxadoras de toeiras, as cantoras. Na outra estão as damas e os
cavalheiros, dançando na roda.
Algumas das mulheres são agricultoras, algumas são artesãs do barro, de bonecos
de pano, costureiras. Há uma que é cuidadora, cuida de pessoas idosas ou doentes. Quase
todas são nascidas no Crato, há uma que é de Várzea Alegre no Ceará, outra que é de Baixa
Funda, em Pernambuco, mas as duas vieram para o Crato quando ainda eram crianças. Quase
todas são casadas e têm filhos ou filhas, netos ou netas, bisnetos ou bisnetas, mas algumas são
solteiras e vivem com irmãs, mãe. Duas são viúvas. A maioria tem pouco estudo, algumas são
apenas alfabetizadas, mas nem todas sabem ler e escrever. Todas tem uma religiosidade muito
forte, são católicas envolvidas com as práticas da igreja local, na qual participam das missas,
novenas, missões, encontros de renovação, e em muitos dessas atividades a participação se dá
com as apresentações ou rodas de Coco. Algumas vivem a fé sertaneja cristã com devoção aos
santos e santas católicas e ao Pe. Cícero Romão Batista, outras vivem em diálogo com
práticas de religiosidade africana, como a Umbanda. A maioria é meizinheiras e lida com a
manipulação das ervas, algumas são rezadeiras ou benzedeiras.
41
Algumas mulheres têm uma atuação política na cidade para além da ação cultural,
participam de movimentos comunitários, lutas sindicais, partidárias. D. Edite é afiliada ao
Partido Comunista do Brasil, o PC do B. Elas contam que a vivência política veio antes da
brincadeira do coco, no tempo da ditadura, quando participavam de peças teatrais que falavam
contra o sistema capitalista.
Nem todas as dezessete mulheres puderam participar da pesquisa. Ao todo, quinze
mulheres se envolveram com as atividades, mas para efeito do grupo-pesquisador
consideramos aqui somente as dez que vivenciaram as técnicas e análises. São elas:
Figura 14- D. Edite, 75 anos Figura 15- D. Valquíria, 75 anos Figura 16- D. Terezinha, 69 anos
Figura 17- D. Neide, 66 anos Figura 18- D. Lúcia, 64 anos Figura 19- D. Sebastiana, 63 anos.
Figura 20- D. Socorro, 62 anos Figura 21- D. Raimunda, 61 anos Figura 22- D. Fátima, 59 anos.
42
Figura 23- D. Lourdes, 55 anos
3.4 A produção dos dados.
Para a produção dos dados da pesquisa, como já mencionei, realizei duas oficinas,
trabalhando com duas técnicas distintas. Outras informações foram coletadas em momentos
de observação de atividades, como na visita à ONG Beatos, também nas conversas com as
mulheres, escutando suas histórias, conhecendo seus recortes e fotografias, suas casas,
partilhando cafezinhos. Conversei ainda com outras pessoas como amigos e familiares, que se
tornaram informantes chaves da pesquisa. Todas essas informações e minhas impressões
pessoais e posicionamentos, bem como minhas memórias compuseram material do meu
diário de campo, que utilizarei em algumas reflexões durante a dissertação. A avaliação fez
parte de todo o processo da produção dos dados, no entanto, devido algumas dificuldades com
o grupo-pesquisador, entre elas o domínio da escrita, a disponibilidade de tempo e a
predisposição física e motivacional para determinadas atividades, não trabalhei com o diário
itinerante, instrumental da Sociopoética muito importante para a captura de desejos, críticas,
sentimentos, sugestões, depoimentos sobre a pesquisa.
3.4.1 A primeira oficina: a técnica do Parangolé
Nossa primeira oficina com as mulheres foi realizada numa praça pública. Apesar
de termos mobilizado a Associação dos Moradores da Batateira para realizamos nossa
atividade, por dificuldades logísticas de organização e limpeza do espaço, não foi possível
realizar o encontro lá. Fizemos nossa atividade ao ar livre, em meio às pessoas que
transitavam na rua, na praça. Pela própria condição do lugar que não possibilitava um
ambiente com a privacidade necessária para a realização da atividade, a oficina foi realizada
em dois encontros, um na praça e outro na casa de D. Valquíria, coquista.
43
A técnica do Parangolé que realizei tem referência nos trabalhos de Shara Jane
Holanda Costa Adad 5 e tem inspiração na obra do artista plástico Hélio Oiticica. Santos
(2014, p.75), nos explica que
Na década de 1960, Hélio Oiticica criou o Parangolé, que ele chamava de "antiarte
por excelência" é uma pintura viva e ambulante. O Parangolé é uma espécie de capa
(ou bandeira, estandarte ou tenda) que só mostra plenamente seus tons, cores,
formas, texturas, grafismos e textos, e os materiais com o que é executado (tecido,
borracha, tinta, papel, vidro, cola, plástico, corda, palha) a partir dos movimentos de
alguém que o vista. Por isso, é considerado uma escultura móvel.
Ou seja, o Parangolé é uma vestimenta que ganha vida quando entra em contato com a pessoa
que vai vesti-lo. E isso é que o faz existir. A vida começa a surgir quando da sua construção,
pois ele deve ser confeccionado por quem vai usá-lo, intencionalmente. É nessa hora que
surge também a personagem ou o personagem que ele vai representar. Depois de prontos,
Parangolé e personagens fundem-se com os corpos das copesquisadoras ou copesquisadores
quando se encontram. E nessa hora a escultura móvel pode enfim contar sua história ou
expressar-se da forma que a facilitadora ou o facilitador da oficina planejou. O importante é
atentar para que, enquanto dispositivo sociopoético, o Parangolé acione as informações
necessárias para a produção dos dados.
Na nossa pesquisa, a técnica se dividiu em três momentos: a construção, o desfile e
a entrevista. A construção foi feita coletivamente, na praça. Levamos tecidos diversos, linhas,
agulhas, tesouras, etc. As fotos abaixo mostram momentos desse primeiro encontro, primeira
oficina. Nosso Parangolé foi o Parangolé da mulher do Coco. Enquanto construíamos
cantávamos, entoando alguns versos:
Você vai, diz a ela que eu não vou

Estando com meu amor,
só vou lá quando eu quiser
Ô papai quero pó e quero cheiro,
Um vestido de avoalho
pra eu passear no barreiro
Também quero um vestido de cetim,
sapato de marronquinho,
boas fitas pro cabelo.
(Domínio público – Coco das mulheres da Batateira)
5
Professora da Universidade Federal do Piauí – UFPI, mestre e doutora em Educação, sociopoeta que
desenvolveu a técnica do Parangolé em suas pesquisas.
44
Figura 24- Construção do Parangolé Figura 25- Construção do Parangolé
Figura 26- Final da construção do Parangolé
No segundo encontro (ocasião em que realizei a segunda oficina) demos

continuidade à técnica do Parangolé. As mulheres vestiram seu Parangolé e desfilaram,
apresentando suas personagens. Após cada desfile, as outras mulheres e a facilitadora da
oficina (nessa ocasião facilitávamos a oficina minha orientadora e eu) fizeram perguntas para
as personagens, procurando conhecê-las e obter informações para a pesquisa, perguntas como:
De onde você vem? Por que você é a mulher do coco? O que você mais gosta de fazer? Por
que você tem esse nome?
Ao final da técnica, conversamos sobre a atividade e a avaliamos. As fotos a seguir
mostram as mulheres desfilando com seus Parangolés:
45
Figura 27- Desfile com o Parangolé Figura 28- Desfile com o Parangolé
3.4.2 A segunda oficina: a técnica da Terreirada dos Quatro Elementos
A segunda oficina aconteceu na casa de D. Valquíria. O espaço não era adequado

em tamanho para receber todas as mulheres e as atividades da pesquisa, mas não poderia
haver lugar mais acolhedor, mais especial. Fomos recebidas com muito carinho e cuidado. D.
Valquíria é bonequeira, fabrica bonecas de pano e logo na entrada as bonecas deram o tom da
acolhida nos lembrando da importância da brincadeira para a vida daquelas mulheres. O
ambiente era muito propício para a vivência com o lúdico. Na foto a seguir, estou com D.
Valquíria, encantada com suas bonecas de pano.
Figura 29- D. Valquíria e suas bonecas
Fonte Acervo pessoal

46
Um procedimento importante para a Sociopoética, durante a realização das

oficinas é o relaxamento ou aquecimento do grupo-pesquisador. Antes do início das
atividades, deve-se criar uma situação física e espiritual favorável à pesquisa como forma de
preparar os corpos para a produção dos dados. Trata-se de um movimento de
“destencionamento” ou “desconexão” com a racionalidade numa tentativa de concentração ou
meditação das copesquisadoras ou copesquisadores para deixar fluir o corpo na sua
integralidade, com todas suas potências sensíveis, intuitivas, emocionais, gestuais,
imaginativas.
Somente a partir da segunda oficina trabalhei com a realização do relaxamento.
Em respeito à condição física e etária das mulheres, nosso relaxamento não foi ao chão para
um descanso do corpo, mas foi feito em movimentos leves. Trabalhei com dois jogos, o da
hipnose e do espelho.. Os jogos têm referência na obra de Augusto Boal, teatrólogo, diretor,
dramaturgo, ensaísta, criador do Teatro do Oprimido nos anos de 1970. O “Teatro do
Oprimido”, segundo Boal (1982), pretende transformar o espectador num sujeito atuante,
transformador da ação dramática que lhe é apresentada, de forma que ele mesmo, espectador,
passe a protagonista e transformador da ação dramática. A ideia central é que o espectador
ensaie a sua própria revolução sem delegar papéis aos personagens, desta forma
conscientizando-se da sua autonomia diante dos fatos cotidianos, indo em direção a sua real
liberdade de ação, sendo todos “espect-atores”. O Teatro do Oprimido é uma grande
influência para a Sociopoética.
Depois da acolhida e conversa inicial sobre a vida, sobre os dias na Batateira,
sobre o encontro anterior, relembrando objetivo da pesquisa e apresentando os motivos
daquela atividade, demos continuidade à oficina com o jogo da hipnose e do espelho, que
aconteceu em dupla, onde cada mulher (uma por vez, revezando) hipnotizou a outra
realizando movimentos com a mão que o corpo deveria seguir. As fotos mostram um pouco
do que foi este momento:
47
Figura 30 – jogo da Hipinose Figura 31 – jogo da Hipinose
Em seguida, ainda em duplas e revezando, uma das mulheres realizava

movimentos sob minha condução, e a outra – que seria o espelho – reproduzia o movimento.
Na ocasião fiz perguntas a elas sobre a mulher do Coco e elas me respondiam com os
movimentos. Como é o olhar da mulher do coco? Como é a boca da mulher do coco? A
cintura da mulher do coco? Qual o sentimento da mulher do coco?
Figura 32- Jogo do Espelho Figura 33- Jogo do Espelho
Depois do relaxamento, passamos para a Terreirada dos Quatro Elementos,

técnica criada para esta pesquisa.
Durante meus estudos e leituras, senti a necessidade de criar um dispositivo que
me permitisse acessar mais informações para minha pesquisa. Braga (2013, p. 87) conceitua
dispositivo como:
um sistema organizado que auxilia o pesquisador a desencadear um processo ou
movimento de construção e produção de ideias, de dados objetivos e subjetivos, bem
48
como de refletir o sentido e os significados dos mesmos. E para se construir e se

produzir algo é necessário imprimir processos criativos de captura, organização e
reflexão de ideias, discursos, opiniões e gestos.
A definição de Braga está alinhada ao meu desejo de criar um instrumental que

pudesse proporcionar a produção de conhecimento, de ideias, para a pesquisa, e que me
autorizasse num movimento de autopoesis, segundo Guattari (1992), num movimento criador
e produtor de minha subjetividade. Com a contribuição de minha orientadora, construí uma
técnica com inspiração no cotidiano das mulheres da Batateira, que chamei de “Terreirada dos
Quatro elementos”. O nome terreirada faz referência à pratica brincante do Cariri, um
acontecimento que reúne mestres e mestras das mais diversas manifestações da cultura
popular (dos grupos historicamente oprimidos como negros, indígenas, nordestinos) e dos
grupos tradicionais que se encontram para apresentar suas danças, seus cantos, sua arte nos
terreiros de suas casas e festejar. O nome terreirada também faz referência ao elemento terra,
que na técnica é representado pela argila. No dispositivo, os quatro elementos (água, fogo, ar
e terra) são utilizados, mas é com a terra que se dá a produção final do dispositivo.
O passo a passo.
A técnica tem como partida uma pergunta geradora e consiste no despertar da

sensibilidade e da criação a partir dos sentidos e das sensações do corpo para capturar,
organizar e sistematizar informações com os quatro elementos. Nossa pergunta geradora foi:
quem é a mulher do Coco? Para realizar a Terreirada dos Quatro Elementos foi necessário
organizar o material e o espaço. Preparei vendas para os olhos (tiras de pano preto), um
vasilhame com água para os pés (uma bacia bem grande), um frasco com perfume (de
preferência lavanda ou alfazema, por serem fragrâncias suaves e puras, não adocicadas), uma
vela acesa e algumas peças de argila (de acordo com quantidade de pessoas que vão utilizá-
las). Todo esse material ficou separado numa sala fechada, sem que as mulheres soubessem o
que lá estava.
Depois de explicar às mulheres que cada uma delas vivenciaria um momento de
despertar do corpo, sem revelar detalhes do que aconteceria, iniciamos a atividade. Nesta
ocasião contei com o apoio de Osmar Rufino Braga, que me auxiliou na organização e no
registro de tudo.
O primeiro passo foi vendar os olhos. Delicadamente, coloquei a venda nos olhos
de cada mulher, uma por vez. De olhos vendados, cada mulher foi conduzida por mim, uma
por uma, cuidadosamente até a sala para que entrassem em contato com os elementos, um a
49
um. Importante ressaltar aqui o cuidado que se deve ter ao conduzir uma pessoa de olhos
vendados. É preciso calma, mansidão na voz para que a pessoa se sinta segura, é preciso
deixar que ela se apoie em você enquanto se movimenta e é, sobretudo, necessário que se
descreva o caminho, informando a direção que a pessoa deve seguir. Esses cuidados foram
fundamentais para que as mulheres se sentissem confiantes até o final da atividade.
Ao entrar na sala, cada mulher teve contato com os elementos, um de cada vez.
Na entrada, logo depois que a porta se abria, os pés pisavam a bacia cheia de água; em
seguida, as mãos entravam em contato com o calor do fogo da vela acesa; logo depois, o
cheiro do perfume entrava pelas narinas de cada mulher convidada a inspirar levemente; e por
ultimo, cada mulher era conduzida para sentar-se à mesa, onde iria tocar e trabalhar com a
argila – o último dos elementos e que representa a terra. Com a argila dá-se a primeira
produção da técnica. A produção deve ser individual e deve responder a pergunta geradora,
que nosso caso foi: quem é a mulher do Coco?
Depois de produzir com a argila, o grupo foi convidado a tirar a venda dos olhos e
tomar contato com o que foi produzido, para analisá-lo. Em duplas, as mulheres refletiram e
analisaram o material para depois apresentarem suas análises usando uma linguagem artística.
As linguagens sugeridas por mim foram: o teatro, o repente, a poesia, a música, o gesto. Ao
final, cada dupla apresentou sua sistematização sob a forma de uma das linguagens artísticas
sugeridas. A seguir, uma sessão de fotos mostrando cada momento da técnica, relatado aqui:
Figura 34- Início Terreirada Figura 35- Elemento Água Figura 36- Elemento Fogo

50
Figura 37- Elemento Ar Figura 38- Elemento Terra
Figura 39- Sistematização em duplas Figura 40- Apresentação da sistematização
Figura 41- Verbalização e Avaliação da Terreirada

51
3.4.3A análise dos dados 6
Na Sociopoética, o estudo dos dados é um grande desafio. Sim, em muitos

métodos ou abordagens de pesquisas qualitativas, analisar dados é o momento mais exigente
de uma pesquisa, é verdade. Mas, para a Sociopoética que trabalha com dispositivos artísticos
que valorizam a intuição, que provocam as expressões e manifestações do grupo-pesquisador,
para ela que se preocupa com o não dito, com os interstícios, divergências e associações, a
etapa das análises é demasiadamente exigente e desafiadora, pois “a diversidade e a
complexidade dos dados criados geralmente superam muito aquilo que e encontra com
técnicas mais convencionais”(GUATHIER, 2012, p. 92). Grande é o risco de perder-se no
momento das análises ou de confundir-se na definição do material que será analisado, pois
tudo pode sedutoramente transformar-se em conteúdo sutil e/ou passível de reflexões.
O estudo dos dados, na Sociopoética, é feito seguindo algumas etapas de análises 7.
Para efeito de minha pesquisa considerarei a análise classificatória, contra-análise e análise
filosófica.
A análise classificatória é um momento solitário da facilitadora da pesquisa. ela
consiste em perceber que categorias que estão presentes no discurso do grupo-pesquisador,
bem como na identificação dos pontos de convergência, divergências, de oposições e
ambiguidades contidas em seu pensamento. O discurso de grupo-pesquisador desta pesquisa
revelou muitos pontos de convergência no sua elaboração. Nas duas oficinas pude perceber
que existe uma complementariedade na expressão das ideias das copesquisadoras, que existe
unidade na construção do pensamento do grupo-pesquisador. As categorias encontradas
também apresentaram muita aproximação, algumas delas se mantiveram nas duas oficinas. As
categorias encontradas foram: Beleza; A mulher do Coco; Significado do Coco; Negros;
Criança, véi, tudo misturado; Quem tá triste, ri; Deixaram pra nós; Só deixo quando eu
morrer; Coisas assim de Católico.
Durante a categorização dos discursos percebi que havia uma categoria que
atravessava todos os discursos e ao mesmo tempo todas as categorias, de forma muito
impositiva: Marcadores de Africanidades. Assim sendo, considerei para efeito de estudo e
6
O material das análises classificatórias e contra-análise estão apresentados no final da pesquisa, como material
anexo.
7
Para mais informações sobre as análises dos dados de uma pesquisa sociopoética é imprescindível a leitura da
obra O oco do vento – metodologia da pesquisa sociopoética e estudos transculturais, de Jacques Gauthier
(2012).
52
análise sobre a pisada feminina do Coco cearense a partir das Mulheres do Coco da Batateira
alguns marcadores de africanidades que refletirei na análise filosófica.
Um momento central da pesquisa sociopoética, do ponto de vista do compromisso
político e ético com o grupo-pesquisador, é a contra-análise. É nela que se dá a etapa mais
importante da avaliação da pesquisa, onde submetemos toda a produção tiramos nossas
dúvidas, complementamos informações. É também nela que a reflexão sobre os dados ganha a
consistência da contribuição das copesquisadoras e copesquisadores de forma mais
intencional. A contra-análise pode ser feita de forma criativa, tendo também a arte com
dispositivo que acione a apropriação e a reflexão sobre a pesquisa. Ela também pode ser feita
de maneira mais direta, com uma apresentação da reflexão da facilitadora da pesquisa para o
grupo-pesquisador, seguida do diálogo sobre o material produzido.
Na ultima visita que fiz ao Crato durante o processo da pesquisa, realizei a contra-
análise. Numa roda de diálogo, conversamos sobre os confetos. Apresentei minhas dúvidas e
as mulheres, as delas. Refletimos e ao final, construímos um Coco como resultado de nosso
diálogo. Foi um momento muito interessante, muito rico, preenchido de emoção e gratidão
por tudo o que foi vivido. Na ocasião, estavam comigo Sávia Augusta (da Maria das
Vassouras) e José Soares, que me apoiaram na realização desta atividade. Abaixo, uma foto,
um recorte desse encontro.
Figura 42- Contra-análise Figura 43- Contra-análise
Figura 44- Contra-análise Figura 45- Contra-análise

53
A análise filosófica na Sociopoética é o momento em que se faz o diálogo com

estudiosas, teóricos sobre o assunto em questão.
Nessa aventura sociopoética foram produzidos os seguintes confetos: Mulher
quebra pedra; Mulher cozinha feijão; Mulher a força da Mulher; e Mulher coco barrim.
Também, durante meus estudos identifiquei alguns marcadores de africanidades: A memória
da escravidão; A transmissão dos conhecimentos pela oralidade; A festa, a dança e a
brincadeira como expressão do ser e do viver. No momento filosófico de minha pesquisa
busco refletir sobre esses confetos e marcadores, sistematizando meus aprendizados com eles.
54
4 VEM, VEM MARIA! VEM MARIÁ!
Corre Maria, vem ver a lua brilhar!

Todo mundo vem pra cá, por que é que tu não
vem?
(Alan Mendonça)
4.1 Filosofando com confetos e marcadores
Agora me vejo em volta do desafio posto pela Sociopoética, com a análise

filosófica: filosofar com os confetos. Mas, não só isso, filosofar também com os marcadores
de africanidades, ou seja, pensar, refletir sobre o quê o grupo-pesquisador quer revelar com os
confetos produzidos e sobre o quê os marcadores de africanidades, identificados por mim,
querem revelar para esta pesquisa. Para este desafio, busco ancoragem, no pensamento e nas
ideias de algumas autoras e autores que escolhi para dialogar neste trabalho.
Antes, é necessário que eu diga que este movimento reflexivo de diálogo com a
produção de dados está embasado na Pretagogia (SILVA&PETIT, 2011), referencial
metodológico centrado nas africanidades ou seja, afroreferenciado, que considera “que as
particularidades das expressões afrodescendentes devem ser tratadas com bases conceituais e
filosóficas de origem materna, ou seja, da Mãe África”. (PETIT, 2015, p. 10). A Pretagogia
tem seu ponto de partida na cosmovisão africana, ou seja, num modo muito particular de
conceber o cosmos, de ser e estar no mundo. Na maioria de nós, afrodescendentes da
diáspora, esse modo de ser e estar no mundo, é uma marca que se revela cotidianamente.
Meu movimento filosófico tem também uma forte aproximação com a perspectiva
desde dentro para desde fora (LUZ, 1992; SANTOS, 2000), ela que também é inspiração
para a Pretagogia, pois na medida em que produzimos coletivamente os dados da pesquisa
desde o grupo e de seu universo simbólico; buscamos compreender “o valor constituinte de
uma linguagem que introduz o indivíduo na ordem coletiva (SODRÉ, 1988, p. 47), no
contínuo das pisadas da história, da vida e da arte das mulheres do coco da Batateira. É uma
perspectiva metodológica para além da desde fora, limitada à análise e crítica de quadros de
referências científicas; minhas reflexões estão sintonizadas com a metodologia desde dentro,
que procura estabelecer um nível “bipessoal, intergrupal, em que o universo simbólico e os
elementos que o integram, só podem ser absorvidos num contexto dinâmico, ancorado na
realidade própria do grupo social que constitui o núcleo da pesquisa” (LUZ, 2000, p. 21-22).
A perspectiva desde dentro para desde fora é assumida aqui como um movimento, que
55
envolve o corpo, a emoção e o sentimento, o devir – permanência, impermanência, escuta

sensível e ligeira, gingas reflexivas, paradas para escutar, reter e passar, brincar o Coco.
Inicio assim esta parte do trabalho me lembrando de uma passagem do
pensamento de Deleuze e Guattari (1992, p. 11), que se aproxima do filosofar sociopoeta,
quando afirmam que
os conceitos não nos esperam inteiramente feitos, como corpos celestes. Não há céu
para os conceitos. Eles devem ser inventados, fabricados, ou antes, criados, e não
seriam nada sem a assinatura daqueles que os criam.
Esses conceitos, que chamamos sociopoeticamente de confetos, porque – como já

havia dito antes – são conceitos carregados de afeto, atravessados principalmente pelas
vivências e emoções que se fundiram e permitiram suas elaborações. Eles nasceram assim no
terreiro da pisada do Coco, no espaço-tempo da comunidade da Batateira, tecidos
coletivamente, nas performances poéticas e femininas daquelas que cantam, do público que
assiste e aplaude, do contexto, dos gestos, das vozes, dos corpos dançantes que marcam o
lugar e a vida topograficamente com as memórias e tradições, criando uma (outra)
territorialidade que constrói uma (outra) consciência dos possíveis, consciência essa que cria
outros futuríveis (LEIBNIZ, 1996) para a condição e o viver mulher. Percebo que esses
confetos e marcadores de africanidades são, em grande medida, engendrados, sobretudo a
partir da relação com a arte e o ofício do Coco, estão carregados de elementos de códigos de
comportamentos ligados à relação com a natureza, suas energias, seus encantamentos, com
segredos rituais específicos, necessários para assegurar uma relação harmonizada com as
funções sagradas (HAMPATE BÂ, 1982) e estéticas exercidas pelas mulheres coquistas da
Batateira. Tratam-se assim de saberes, experiências, conhecimentos, símbolos morais,
religiosos, linguísticos, culturais; intuições, criações, ancoradas fortemente na oralidade,
produtoras de uma topologia cultural (WALDMAN, 1993) 8, que busca dar continuidade a
uma geografia e a uma história imaginária de um povo, de um grupo, elementos constituintes
de uma (possível) identidade afrodiaspórica.
Para melhor organizar minhas reflexões, na primeira parte deste capítulo trago os
confetos produzidos com o grupo-pesquisador, confetos esses que ajudam a pensar sobre o
que é ser mulher e sobre o que é ser mulher brincante; e, por último, na terceira parte, trago
alguns marcadores de africanidades que me ajudarão a analisar a mulher no contexto da
afrodescendência diaspórica, a mulher negra.
8
Disponível: http://mw.pro.br/mw/antrop_africanidade_espaco_e_tradicao.pdf.
56
4.1.1 Mulher quebra pedra; Mulher cozinha feijão; Mulher a força da mulher e Mulher
coco barrim.
As mulheres que moram em mim...
São dançadeiras, são rezadeiras, as cantadeiras, as batateiras,

Enrroladeiras, namoradeiras, as sementeiras, as milongueiras
Espreguiçadeiras, bagunçadeiras, abraçadeiras, as choradeiras,
Conversadeiras, as beijoqueiras, e arrumadeiras, esculhambadeiras
As molequeiras, as poeteiras, as pintadeiras, compositeiras,
Umas cuidadeiras, umas punheteiras, umas merendeiras, umas cafezeiras,
São as noveleiras, as dormideiras, são militeiras, são bonequeiras,
As fuxiqueiras, as cachaceiras, educadeiras, umas gatinheiras,
São as cachorreiras, são roedeiras, são macumbeiras, são escudeiras,
São lavadeiras, abortadeiras, apalpadeiras, aguçadeiras,
Umas bandalheiras, umas bulandeiras, umas cavaqueiras, umas carpideiras,
Umas bordadeiras, umas fungadeiras, umas chocadeiras, outras parteiras,
Umas gritadeiras, umas desgraceiras, umas tão grosseiras, umas quebradeiras
Umas amadeiras, umas sofredeiras, as trabalhadeiras, as catingueiras,
Tem umas solteiras, outras casadeiras, umas tambozeiras, umas cozinheiras,
Umas que faz verso, outras faz besteira,
Mas a quem me queira, tão verdadeira
Eu devo dizer
Que só me entrego
Se for inteira,
Porque sou uma eira de muitas beiras!
Viver-se mulher, saber-se mulher, pensar-se mulher. Foram esses os caminhos

que o grupo-pesquisador trilhou, recolhendo cada reflexão, cada momento das histórias das
mulheres do Coco da Batateira na tentativa de encontrar a Mulher do Coco, ou quem sabe
reconhecê-la ali, mais do que imediatamente, mais do que sorrateiramente como quem se
reconhece no batuque e na pisada brincante de coquista, de ser mulher, múltipla, plural e
única. O misterioso ofício de ser mulher.
Na vivência do Parangolé e na Terreirada dos Quatro Elementos, foi possível
experimentar a transitoriedade, a passagem do estado de imanência, acessando níveis de
intensidade, formulando os conceitos atravessados de afetos, desterritorializando-se, isto é,
criando personagens, imagens, tecendo pensamentos aparentemente insignificantes,
explicitando sentimentos, emoções, descrevendo energias e pulsões. Os confetos surgem na
busca da compreensão – e ao mesmo tempo da explicação – sobre o que é ser a mulher do
Coco, mas também do que é ser mulher no Coco, questão esta que se manteve conosco lado a
lado durante toda a pesquisa.
57
Surge então a mulher quebra pedra, um confeto que associa o ser feminino à
valentia, à resistência, à luta e à conquista. Ele nasce de um embate com o contexto político
vivido pelas mulheres da Batateira. Elas destacam que no começo
os maridos não deixavam as muié participar de reuniões. Aí a gente fez essa peça
(teatral) porque eles não aceitavam as mulheres sair de casa, só era pra tá da sala pra
cozinha. Aí então a gente fez essa reunião pra puder quebrar essa pedra pras mulher
também participar das reuniões (Mulher coquista).
Percebo que o confeto explica a situação da mulher que busca sua autonomia e
liberdade de participação; a mulher que fica presa em casa, impedida de exercer suas
atividades socioculturais, circunscrita às tarefas da cozinha. Há assim uma relação desigual no
campo do gênero, onde o homem pode tudo e a mulher não pode nada. “quebrar essa pedra”
parece associar-se à capacidade de fazer rompimentos diante de situações que exigem
ocupação de novos lugares de produção de si e de suas atividades socioartístico-culturais.
Esse confeto sugere uma mulher que rompe o silêncio da esfera privada, do aprisionamento
familiar, doméstico e que interfere nas formas naturalizadas, institucionalizadas e endurecidas
da vida social.
O confeto desvela a mulher de potência, cantada e visibilizada na e pela arte do
Coco:
As mulheres da Batateira, elas são umas guerreiras,
Elas fazem artesanato e são fortes rezadeiras.
[...]
As mulheres da Batateira, também são agricultoras,
E fazem sabão de aproveito
Pra mostrar sua cultura,
Elas têm garra no peito
(Trecho do Coco produzido pelas mulheres da Batateira, na contra-análise).
Essa potência, pelo que se pode inferir, é reveladora de muitas capacidades e

competências, porque traz à tona a figura de uma mulher criativa e criadora: boa de guerra,
aquela que cria pelas mãos, que tem a sabedoria da terra e faz parir o fruto do chão, aquela
que produz cultura.
É interessante observar que o confeto mulher quebra pedra está para além daquela
mulher que apenas resiste e que “tem garra no peito”; essas mulheres criam e inventam as
coisas, “quebram pedras pras mulher”, limpam os caminhos para as outras mulheres poderem
passar e participar; constroem laços, rotas de fuga.
Entretanto, observando a história do feminino no ocidente, tomando como
referência Nunes (2000), vemos que a construção da subjetividade feminina sempre esteve
diretamente ligada aos diferentes mitos, cultos e comportamentos religiosos, permanecendo
58
por muito tempo aprisionada sob o poder patriarcal. Essa compreensão leva-me a crer que
nossa cultura, fundamentalmente patriarcal, é realmente uma construção social. Portanto, ao
longo da história do feminino, deparamo-nos com diferentes produções da subjetividade.
Enquanto a mulher quebra pedra sinaliza para uma subjetividade feminina mais rebelde, que
escapa à normatividade, que questiona a ordem estabelecida, que não aceita a opressão, etc.,
como vimos anteriormente, a mulher cozinha feijão, outro confeto, apresenta uma
subjetividade 9 feminina com estreita relação com a figura nomeada por Rolnick (2006, p. 33)
de “mocinha aspirante-noivinha-que-vinga”, ou da esposa inteiramente consagrada ao lar,
presente no território matrimonial doméstico, onde, pondera a autora, essa relação não pode
ser compreendida como prisão ou como sinal de uma suposta condição de escravo.
Essa mulher cozinha feijão, na subjetividade das mulheres do Coco da Batateira
pode ser percebida na fala abaixo:
Ser mulher é assim... é difícil pelo uma parte, porque vida da mulher é sacrificosa, a
mulher faz um serviço aqui, faz ali, quando vai fazer o derradeiro que volta pra trás,
aquele primeiro que ela fez, tá desmanchado, lá se vai fazer de novo. E assim passa
o dia, e todo dia a mesma coisa. (...) E corre pra lavar roupa, e corre pra lavar prato,
e corre pro pé do fogão... E ainda tem mais aquelas coisas! A minha vida é
sacrificosa por isso. Eu vivo com um homem que é ruim feito o diacho. Eu não sou
casada com ele, vivo com ele. Mas, ali é peça ruim. Se eu amo ele? Ah, Deus me
deu ele, né? E eu tenho que aguentar até o dia que Deus quiser. (Mulher coquista)
Por que muitas mulheres sustentam por uma vida inteira situações como esta? É
como se a mulher não existisse por si própria, sendo vista como um ser naturalmente
dependente do homem, este pensado como um indivíduo livre, solto, senhor de si, em
oposição à mulher. Daí, então, que a degeneração da mulher-sujeito se dá a partir da própria
constituição da sociedade e pela afirmação cultural do homem (ARENDT, 2010).
De fato, as muitas e diferentes restrições vividas pelas mulheres traduziram-se,
historicamente, quase sempre em relações hierárquicas de desigualdade de status e de poder,
onde as mulheres são o pólo dominado (ARENDT, 2010). Porém, não se pode dizer que a
mulher cozinha feijão, em suas relações e construção de devires, não busque viver plenamente
seus afetos.
9
A noção de subjetividade está referenciada em Guatarri & Rolnick (1996, p. 31), segundo a qual não implica
uma posse, mas uma produção incessante que acontece a partir dos encontros que vivemos com a outra, com o
outro. Essa outra, esse outro pode ser compreendido como o outro social, mas também como a natureza, os
acontecimentos, as invenções, enfim, aquilo que produz efeitos nos corpos e nas maneiras de viver (MANSANO,
2009). “A subjetividade é essencialmente fabricada e modelada no registro do social” (Idem).
59
Tem-se assim que, mesmo na condição de mulher cozinha feijão, a busca pelo
afeto, a construção do desejo são a busca pela produção do mundo – processo que envolve
movimentos de intensidade e produção de sentido, construção de laços sociais e afetivos que
provocam prazer, dor, sofrimento e liberdade, ao mesmo tempo (ROLNICK, 2006).
Na relação ou entrelaçamento entre a mulher quebra pedra e a mulher cozinha
feijão o Coco parece operar uma linha que visa à produção de afetos, que surge do encontro,
encontro que faz disparar a produção de uma subjetividade que produz essa mulher que diz
Mulher do coco é o sol quando nasce, a lua quando brilha
As pedras de Fátima, o pilão de Raimunda
E a panela de Valquíria
E resto da bolada fica na mesa para Sofia
(versos produzidos na Terreirada dos Quatro Elementos)
Trata-se de uma subjetividade que busca o diálogo com o contexto social e

cultural do lugar, com a história, as memórias e tradições locais, reverenciando seus ancestrais
e reinventando seus enredos e produzindo novas tramas sociais e culturais.
Mas aí, essa subjetividade chega para nós num outro confeto, que revela muito
sobre ser a mulher do Coco da Batateira, Mulher a força da mulher, aquela que está em
permanente conexão com a natureza, com os elementos: o fogo, a água, o ar, a terra, o sol; ela
é a lua, é a pedra, é o mar. É a mulher-natureza, aquela que articula e sintetiza em seu ser a
intuição, a sensação, o pensamento e a emoção, a potência característica dos elementos da
natureza. Essa potência, que nos fala da mulher que sintetiza os elementos da natureza, me
coloca diante dos orixás femininos, de suas características sempre ligadas a esses elementos.
A mulher do Coco, quando aciona o poder contido nos batuques das alfaias, dos bumbos e dos
pandeiros, no chocalho dos ganzás, nas pisadas ritmadas sobre a terra e nas batidas de palmas
das mãos, ela se torna elo entre o céu e a terra, conecta-se com as energias ancestrais e
espirituais do mundo e, segundo Candomblé (uma das religiões brasileiras de matriz africana)
mobiliza também o poder feminino dos orixás (entidades da natureza): Iemanjá, a rainha do
mar; Iansã, a bela guerreira e senhora dos raios; Oxum, senhora dos rios, do amor e da
riqueza; Obá, a valente lutadora das aldeias; Nanã, a dona dos pântanos e da sabedoria
(VERGER, 1986). Há assim uma estreita relação entre o ritmo cantado e dançado pelas
mulheres do coco da Batateira e essas mulheres-natureza, que estão dentro delas, que
carregam em suas cabeças e que vivem nos corpos através de seu ritmo individual, da sua
respiração, do seu andar, do seu sentir, do seu viver.
Outro confeto fez emergir um feminino que ora é homem, ora é mulher. Trata-se
do confeto mulher coco barrim. Percebi que este confeto é explicitado pelas mulheres
60
coquistas da Batateira para se referirem aos papéis e a sua condição em relação aos homens,
por um lado, e por outro, para destacarem em si um poder, que aparentemente é de natureza
masculina, pois está relacionado à força, à coragem, à determinação para resolver situações e
desempenhar tarefas pesadas do cotidiano. A fala a seguir é reveladora:
[...] eu com 10 anos de idade, com 8 anos eu já sameava era legume mais meu pai
pra prantar. Meu pai cavando e eu atrás dele sameando, sameando o legume pra
mode eu prantar. Ninguém num sabe disso, não. Ah, como foi? Foi todo mundo
trabaiando (Mulher coquista)
Como vemos, a mulher destaca seu poder e habilidade na lida da roça, em pé de

igualdade com seu pai.
Já na passagem a seguir, a coquista questiona as diferenças e compara os papéis
exercidos por homens e mulheres, o que podem ou não podem fazer, destacando os limites
socioculturais das mulheres em relação aos homens:
Por que é essa diferença, quando é filha mulher, quando é filho homem? Porque
quando ele tá na adolescência, muitos... tem deles que arrumar logo é amizade. E a
menina mulher é mais caseira e é mais frágil, e é mais fácil conversar com ela. E o
menino homem, quando ele tá na adolescência, nessa adolescência que tá
acontecendo agora, não tô dizendo com todos e nem tô descriminando ninguém. Tá
entendendo, não tá, como é que eu tô dizendo? E quando a mãe dá um conselho: “
home, eu não quero conversa, vai pra lá, vai te lascar, carái!”. Eu num tô dizendo
que com todos é assim. (Mulher coquista).
A indagação faz sentido, visto que essa diferença tem uma razão de ser, como
esclarece Louro (1997, p. 47): “a atribuição da diferença está sempre implicada em relações
de poder, a diferença é nomeada a partir de um determinado lugar que se coloca como
referência”. Essas diferenças quanto à organização e ao desempenho das relações e papéis
entre homens e mulheres é algo que se reproduz há séculos, onde a mulher desenvolve papéis
circunscritos ao lar e o homem, funções públicas. Tratam-se de relações que são construídas
historicamente, nas quais se deve considerar o processo dinâmico de como os indivíduos se
relacionam entre si. É no movimento entre as determinações socioestruturais, as conquistas
culturais e as iniciativas dos indivíduos em sua singularidade que se definem formas de ser e
agir quanto às relações de gênero (SANTOS, 2005). Assim, vão sendo construídos e
redefinidos papéis que mulheres e homens assumem na sociedade.
Segundo Scott (1995), gênero é um elemento constitutivo das relações sociais
fundadas sobre as diferenças percebidas entre os sexos e também um modo primordial de dar
significado às relações de poder. Como referências, as representações de gênero estruturam a
percepção e a organização concreta e simbólica de toda a vida social.
61
Nesta outra passagem, observo que a mulher do coco da Batateira, é uma

mulher que, além de passar por diferentes e sofridas situações, muitas vezes sozinha, sem
ninguém para dela cuidar, também assume o papel de provedora, como se pode perceber na
fala abaixo:
[...] A minha vida é devagar e meia corrida (...) eu tive quatro (filhos) aí eu arranjei
o cunhado dela e aí tive um filho. Minha fia, eu emplorei, fiquei doente,
trabalhando... as pernas, as veias estorou tudo! Num teve uma pessoa que aparecesse
para me ajudar. [...] Aí depois eu fiquei doente, passei mal, depois tive um negócio
de botar sangue pelo nariz, quase eu viajava. [...] Depois eu fiz minha casinha ...
sofri, sofri, sofri quatro anos e meio atrás do aposento dele, mas venci, aí fiz minha
casa. E hoje Deus me deu e eu tô no céu. Pronto, não tem goteira, tá lá toda
arrumadinha. Não convido pra ir lá, porque tem meu filho que não é bom da cabeça
(...) é meu mais velho. Eu cuido dele, cuido do trabalho, cuido de tudo na minha
vida. Tudo! Eu sou o homem e a mulher na minha casa (Mulher coquista)
Podemos ver que cumprir o papel masculino de provedora econômica não

representa um problema para a mulher, acostumada a “pegar no pesado” quando a vida
requer. Contudo, uma pergunta que comumente se faz é a seguinte: mesmo assumindo o papel
de provedora do lar, função socialmente atribuída ao masculino, a mulher é reconhecida e
respeitada moralmente como tal ou essa identificação continua sendo atribuída ao homem?
Sarti (1994, p. 3) responde que não necessariamente a relação se altera:
Cumprir o papel masculino de provedor econômico não configura, de fato, um

problema para a mulher, acostumada a trabalhar, sobretudo quando tem precisão,
para ela, o problema está em manter a dimensão do respeito conferida pela presença
masculina. Quando as mulheres sustentam economicamente suas unidades
domésticas, podem continuar designando, em algum nível, um “chefe” masculino.
Isso significa que, mesmo no caso em que a mulher assume o papel de provedora, a
identificação do homem com a autoridade moral, a que confere respeitabilidade à
família, não necessariamente se altera.
Vê-se que essa diferença nos papéis no contexto social da família não altera
necessariamente as relações de poder exercidas pelos homens em relação às mulheres nem
mexe no lugar (de poder) que ocupa historicamente nas relações sociais. A manutenção dessa
situação pode ser esclarecida de acordo com o pensamento de Pierucci (1990), que faz uma
crítica ao discurso da defesa das diferenças apregoada pelos chamados novos movimentos
sociais, evidenciando sua sutileza. Esse autor esclarece que a certeza de que os seres humanos
não são iguais, porque não nascem iguais e como tal não podem ser tratados como iguais,
quem primeiro apregoou foi a ultradireita no final do século XVIII e nas primeiras décadas do
século XIX, como reação ao ideal de igualdade e fraternidade apresentadas pela Revolução
Francesa. Ele denuncia que a bandeira da defesa das diferenças, hoje empunhada à esquerda
62
pelos “novos” movimentos sociais (das mulheres, dos negros, dos homossexuais, etc.), foi na
origem – e permanece fundamentalmente – o grande signo das direitas, velhas ou novas,
extremas ou moderadas.
4.1.2 Coco tudo na vida da gente, Coco firma a mira, Coco de aterrar a terra e Coco tirado
do tesouro..
Esse Coco tem a saia rodada!

Esse Coco é feminino, mulher!
Esse Coco tem história contada,
Na pisada, na batida do pé!
Entender o significado do Coco na vida das mulheres é descobrir o que é ser a

mulher do Coco, a mulher brincante, aquela que possui o objetivo de perpetuar uma
determinada tradição, no caso o Coco, e congregar a comunidade de maneira lúdica e
prazerosa a partir de sua prática cultural. O confeto Coco tudo na vida da gente fala da
importância do Coco para as mulheres coquistas e para a cidade. Quando elas dizem sobre o
Coco: “é tudo na vida da gente que se passa é no Coco da Batateira. Tem o Coco e tem a
Pedra, é importante pra nós e pra nós e pras pessoas que vem de fora”, é porque para elas o
Coco tem tanta importância quanto à pedra da Batateira, símbolo da riqueza natural e
geográfica do Crato. Os mitos e tradições locais informam que o Crato possui uma lagoa
encantada, onde mora uma serpente d’água que a fará rolar quando acordar, e transformará
todo o sertão em mar. As mulheres coquistas, ao construírem esse confeto revelam a mulher
do Coco como uma mulher brincante conectada com a história, as memórias e com a sua terra
sagrada, berço da Nação Cariri. O cineasta e pesquisador das culturas tradicionais Rosemberg
Cariry (2008, p.3) afirma:
Para os índios que habitavam a região, o vale do Cariri cearense já era “território
sagrado”, bem antes que os primeiros colonizadores católicos chegassem para a
conquista, a posse e o saque. Foi em defesa dessa terra da fertilidade e da fartura,
onde se situava também o “espaço mítico”, que os índios Cariri fizeram guerras
contra os invasores brancos e mestiços colonizadores e, bem antes, contra as tribos
dos sertões que, empurradas pela escassez de víveres e pelas secas periódicas,
tentavam se estabelecer na região. Índios, negros e mestiços do Nordeste já
conheciam o Cariri cearense como “terra da fertilidade”, como “chão sagrado”, bem
antes das pregações do padre Ibiapina e de Antônio Conselheiro, do milagre da beata
Maria de Araújo e da fama do padre Cícero. O “caldo mítico” original foi propício à
fecundação e eclosão dos futuros movimentos religiosos e crenças messiânicas
populares. Os expulsos do “Paraíso” sonhavam com o retorno.
63
O Coco tudo na vida da gente fala de uma mulher brincante que ao compará-lo
com Pedra da Batateira o compara na sua importância e espiritualidade. É assim um coco-
pedra, que é igual a um tudo na vida, a um paraíso, a um lugar encantado, caldeirão de
culturas, a pedra fundante do Crato. Rosemberg Cariry (2008, p. 2) contextualiza
historicamente essa realidade e explicita sua importância na constituição da identidade do
povo da região:
Os remanescentes das tribos Cariri, alocados na Missão do Miranda, guardaram

codificados, na sua sensibilidade, intuição e memória, a evocação da “lagoa
encantada” - lugar mítico das suas origens. Para eles, todo o vale do Cariri era um
mar subterrâneo. Debaixo da terra dormia a Serpente d´Água, cujo imenso caudal
era represado pela “Pedra da Batateiras”, ao sopé da chapada do Araripe.
Precisamente, onde hoje está situada a Matriz do Crato, erigida sob a invocação de
N.S. do Belo Amor, era a cama da baleia (na simbologia cristã: o peixe que guia a
arca nas águas do dilúvio). Os pajés Cariri profetizavam que a “Pedra da Batateira”
iria rolar, todo o vale do Cariri seria inundado e as águas, em fúria, devorariam os
homens maus que tinham roubado a terra e escravizado os índios. Quando as águas
baixassem, a terra voltaria a ser fértil e livre e os Cariri voltariam para repovoar o
“Paraíso”.
O referido autor explica, em outra passagem, que não se sabe em que momento
surgiu a lenda da Pedra da Batateira, mas é possível que tenha surgido com o aldeamento dos
índios Cariri na Missão do Miranda (1740 - 1750). Esclarece que, por volta de 1779, na
mesma época em que os índios eram despojados mais uma vez das suas terras, por decisão de
José César de Meneses, governador de Pernambuco, os caboclos-cariri atribuíam a profecia de
que “o Cariri iria virar mar” ao frei Vital Frescarolo, missionário apostólico capuchinho. Em
um momento de crise, de dissolução da cultura e do sentido de “comunidade”, os caboclos-
cariri buscavam, assim, uma “autoridade” exterior para dar à lenda foros de verdade sagrada e
manter a coesão do grupo.
O Coco tudo na vida da gente remete-nos, pois, a essas mulheres brincantes,
representantes contemporâneas do processo civilizatório sertanejo caririense e nordestino, que
“gerou uma cultura original que deita raízes nas principais vertentes das culturas ocidentais,
notadamente das culturas tapuia, européias (ibéricas e mediterrâneas), norte africanas e
afrobrasileiras” (CARIRY, 2008, p.4). A mulher brincante do Coco da Batateira sabe de sua
importância para o município e para a região, sabe que carrega a força da arte e da tradição
dos povos que por lá passaram e derão origem ao lugar, ela é a prova que a grande riqueza e a
grande contribuição do Cariri ao Brasil e ao mundo, não acontece através da cultura letrada e
erudita, nem mesmo através do vigor da sua economia ou da sua importância política
regional, mas através da cultura negra.
64
Nossa aventura sociopoética produziu um confeto que nos fala de uma mulher
brincante que luta determinadamente para brincar o Coco. Trata-se do confeto Coco firma a
mira. A mulher brincante do Coco firma a mira é uma mulher que luta com todas as suas
forças para manter a tradição, para manter a alegria e a beleza da brincadeira do Coco, para
não deixar a arte, a cultura popular negra morrer; é a mulher que faz o movimento de ir em
busca do que quer, pois não é fácil manter-se na missão de guardiã da cultura; sem dinheiro,
sem patrocínio, sem amparo do estado, sem mesmo os instrumentos básicos para manter o
Coco firme e na mira. É mesmo difícil, Dona Edite, a mestra do Coco da Batateira, por
exemplo, não conseguiu um lugar no programa “Registro dos Mestres da Cultural Tradicional
Popular”, criado pelo Governo do Estado do Ceará, através da Lei 13.351/2003, a qual além
de criar um registro dos mestres da cultura tradicional popular, oferece a estes uma bolsa no
valor de hum salário mínimo. Mesmo sendo louvável a iniciativa do governo estadual
cearense, a lei não contempla todos os mestres e todas as mestras atuantes no estado,
desrespeitando a recomendação sobre a Salvaguarda da Cultura Tradicional e Popular, de
1989, que considera a cultura tradicional e popular como
o conjunto de criações que emanam de uma comunidade cultural fundadas na

tradição, expressas por um grupo ou por indivíduos e que reconhecidamente
respondem à expectativas da comunidade enquanto expressão de sua identidade
cultural e social; as normas e os valores se transmitem oralmente, por imitação ou de
outras maneiras. Suas formas compreendem, entre outras, a língua, a literatura, a
música, os jogos, a mitologia, os rituais, os costumes, o artesanato, a arquitetura e
outras artes (UNESCO, 1989, p 2).
Desrespeita ainda as definições constantes da Convenção do Patrimônio Imaterial,

em seu Art. 2º, Item 4, onde declara-se que a “salvaguarda” refere-se a um conjunto de
medidas que visa assegurar a viabilidade do patrimônio cultural imaterial, incluindo a
identificação, documentação, pesquisa, preservação, proteção, promoção, valorização,
transmissão, essencialmente através da educação formal e não formal, bem como a
revitalização dos diferentes aspectos desse patrimônio (UNESCO, 1989).
Essas mulheres, apesar de serem idosas e não terem a estrutura necessária para
“não deixarem o coco cair”, continuam “dançando até o suor pingar”, não se cansam,
“fazendo bonito pras pessoas”, com “domínio da situação”.
O confeto Coco de aterrar a terra fala pra gente de uma mulher communitas,
produtora de afetos, coletivista, companheira, que usa o Coco como instrumento que pode
criar laços de solidariedade, que pode transformar qualquer coisa em festa, batuque,
celebração: “de manhã tu molha o barro, de tarde tu vai tapar, com a turma dançando o Coco,
65
pro terreiro aterrar” (Verso de Coco do repertório do grupo). Trata-se da mulher vinculada à
terra, a mulher que toca, realiza e faz. É um confeto que nos remete à história do Coco na
região do Cariri, ligada ao ofício da construção de casas de taipa e chão batido, momento em
torno do qual as famílias, vizinhos e parentes se encontravam para juntos construírem suas
moradias, ao mesmo tempo em que celebravam, dançavam e compartilhavam a alegria do
encontro, do fazer junto, da comunhão e do prazer coletivo.
Às vezes, quando assistimos ou participamos da brincadeira do Coco, em geral,
fixamo-nos na beleza da apresentação do grupo (no canto, no ritmo, na percussão, nas
pisadas, gingas e batidas, na harmonia dos instrumentos), não atentamos para os elementos
que a antecipam e a envolvem, como bem nos chama a atenção Ayla (2006), para as
motivações para a festa, as habilidades na produção do empreendimento brincante, os saberes
que são mobilizados, etc. A brincadeira do Coco pode estar ligada a uma reminiscência ou a
um ritual, que reúne e evoca memórias de grupos sociais, de valores construídos
coletivamente, ao longo de sua história (ALMEIDA, 2013). A mulher brincante do Coco de
aterrar a terra é a mulher que aglutina, que aproxima, que produz as iguais, os iguais,
vinculando-as e vinculando-os pela irmandade terrena (somos filhas e filhos da terra), pela
intimidade que se constrói na comunhão, no saber e na liberdade que se partilha.
Enquanto o confeto Coco de aterrar a terra nos chama a atenção para a nossa
vinculação com a terra, o confeto Coco tirado do tesouro traz a representação de uma mulher
brincante voltada para as tradições e para a ancestralidade, uma mulher coquista que valoriza
a sabedoria de suas antepassadas, quando afirma: “esse Coco foi minha vó Santana que
deixou pra mim”; uma mulher que procura (re) ligar o presente e o passado, o passado e o
presente; reverenciar seus ancestrais, cuidar da memória – um elemento integrante na tradição
da vida dos povos africanos. Aliás, a memória africana, segundo Hampâté Bâ (1982), é
caracterizada por um senso de unidade, de totalidade:
uma das peculiaridades da memória africana é reconstituir o acontecimento ou a

narrativa registrada em sua totalidade, tal como um filme que se desenrola do
princípio ao fim, e fazê-lo no presente. Não se trata de recordar, mas de trazer ao
presente um evento passado do qual todos participam, o narrador e a sua audiência.
[...] (HAMPÂTÉ BÂ, 1982, p. 215).
O confeto Coco tirado do tesouro trata exatamente dessa mulher brincante que
reconta e atualiza a memória de suas bisavós, avós, pais e mães, como mostra o depoimento
abaixo:
66
Meus pais não tinham emprego, não tinham leitura. Tinha que trabalhar era isso,
artesanato, era fazendo e cantando. Eles faziam e cantavam. Cantava moda, música
fazia panela, prato, pote, cabaça, quartinha, cangaceiro, animal com caçuá, fazia
carro, fazia gente. Quando eu fui me entendendo de gente já fui vendo eles fazendo,
eu não sei com quem aprenderam, não. Por isso que eu cresci fazendo essas coisas,
cantando. (Mulher coquista)
Percebo que se trata de uma mulher que aprende pela oralidade e pela vivência
ativa na relação com seus pais, avós e parentes, pela relação direta com a arte da criação,
como uma artesania, onde se articulam tradição, saber, técnica e memória. Constato também,
a exemplo do que revela Farias (2014), que as produtoras das danças populares advindas das
negras e negros, em sua maioria, não dominam a escrita e seus saberes são repassados por
meio da oralidade. E a oralidade, segundo Hampatê Bá (1982), é apresentada como um
conceito amplo e filosófico, destacando os seguintes elementos: o caráter sagrado da fala; a
fala como força vital; a fala como vibração que produz ritmo e música; a tradição como forma
de aprendizagem e iniciação; a importância da viagem como dimensão formadora; a
importância da genealogia; os ofícios tradicionais; a visão de totalidade e de percepção total.
“Eu fui pelo caminho e encontrei um toco em pé...”.

Isso era minha avó que cantava, era levantando os pote e cantando. Eu só aprendi
um pouquinho. Minha tia que já morreu e vai fazer uns dois anos, foi que acabou de
me ensinar (Mulher coquista).
A oralidade, portanto, é mais que o “testemunho transmitido verbalmente de uma

geração para outra”, como defende Vansina (2010; p. 159). Nela se inclui, conforme explica
Shorter (1974, apud ALTUNA, 1985, p. 37-38)
Fórmulas rituais: orações, invocações, juramentos, bênçãos, maldições, fórmulas

mágicas, títulos, divisas.
Textos Didáticos: provérbios, adivinhas, fórmulas didáticas, cânticos e poesias para
crianças.
Histórias Etiológicas: explicações populares do porquê das coisas, evoluções das
coisas até ao estado atual.
Contos Populares: história só para divertir.
Mitos: todas as formas literárias que utilizam símbolos (...)
Poesia variada: amor, compaixão, caça, trabalho, prosperidade, oração.
Poesia Oficial: histórica, privada (religiosa, individual) comemorativa (panegírica),
poesia culta, ligada às castas aristocráticas e senhoriais; poesia sagrada cantadas nos
ritos religiosos e mágicos, em cerimônias de sociedades
secretas, em ritos fúnebres, poesia que interpreta os mistérios da vida e da morte;
poesia popular, cantada nos jogos a volta do fogo, transmissora de ensinamentos
morais e históricos.
Narrações Históricas: listas de pessoas e lugares, genealogias, histórias universais,
locais e familiares, comentários jurídicos, explicativos, esporádicos e ocasionais.
O repertório cultural e musical do Coco da Batateira traz a memória e a oralidade

para o centro de sua expressão e isso tem um impacto muito forte na vida das mulheres
67
porque a palavra falada e cantada tem energia transformadora, como explica Hampâté Bá
(1982), devido a sua origem divina e às forças nela depositadas. A fala, segundo o autor, é um
dom de Deus, é força vital, porque gera movimento, vida e ação. Para este autor, no universo
tudo fala; tudo é fala que ganhou corpo e forma. Assim, a mulher brincante que se revela na
vivência das mulheres da Batateira tem uma ligação muito profunda e sagrada com a palavra
cantada, porque canta tudo aquilo que vive, porque vive tudo aquilo que canta.
4.1.3 A memória da escravidão; A festa, a dança e a brincadeira como expressão do ser e

do viver; A transmissão dos conhecimentos pela oralidade.
Em toda produção de dados da pesquisa, como nos relatos, é possível perceber a

marca da africanidade diaspórica nas mulheres do Coco da Batateira. Essa marca da Mãe
África estão para além dos marcadores que vou destacar aqui, eles se expressam nas falas, no
canto, na dança, no jeito de viver e se relacionar das mulheres com a natureza, com a
alimentação, com a comunidade, eles atravessam os confetos, atravessam as demais
categorias. Aqui trago mais alguns elementos para afirmar essa presença negra na vida das
mulheres brincantes do Coco da Batateira.
Por marcadores de africanidade entendo a presença de elementos relativos à
afrodescendência, ao qual se juntam os conceitos de ancestralidade e identidade negra. Tomo
esses conceitos apoiada em Cunha Jr. (2007) e Oliveira (2007), onde a afrodescendência é
entendida como um conceito de base étnica afrodiaspórica dado pela história sociológica das
populações originárias de um território de formação histórica e cultural comum, que é o
continente africano, a história e a cultura africana.
O Cariri, segundo estudos de Nunes (2007), registra a presença negra desde o
início da sua ocupação, no final do século XVII. Nunes (2007, p.56) afirma que “o repertório
cultural da população negra na sociedade caririense pode ser encontrado nas Congadas, nos
Reisados, na religiosidade de matriz africana, na capoeira [...], no jeito de ser e de viver do
negro e da negra caririenses”.
E muito mais, a presença negra está também na memória da escravidão:
Os olhos vendados, do jeito de um escravo. Ali tava na escravidão, eu tava me

sentindo uma escrava. Pra mim, não ia mais tornar. Ainda mais... Ainda botei minha
mão que eu pensei que ia me queimando no fogão, que eu não sei nem que fogo era,
e botei meu pé assim [...] (Mulher coquista)
68
Tecido na articulação com o elemento fogo, o fogo da cozinha, lugar de criação e

trabalho, onde a mulher negra foi forçada a colocar seus dotes e saberes culinários para servir
aos seus donos e donas, este marcador nos transpõe ao tempo da escravidão, à vida forçada,
ao tolhimento da autonomia e da liberdade. A africanidade aqui presente não nos remete
apenas aos elementos marcadores de uma identidade pura, limpa, formadora de uma vida
íntegra, moral, sociocultural-econômica-politicamente provida e dotada de recursos materiais
e espirituais. No caso das populações negras e afrodescendentes. A mulher negra carrega
dentro de si, em suas memórias e histórias, as situações e experiências de sofrimentos,
humilhação, violência e abandono. Ela é atravessada por cicatrizes e marcas que parecem
atualizar-se e quererem permanecer vivas em sua história e no cotidiano de sua vida.
Esse marcador me faz lembrar a obra de Clóvis Moura (1977), “De bom escravo a
mau cidadão”, onde este autor proporciona uma síntese dos significados da história brasileira
em apresentar o escravo como ser dócil e perfeitamente adaptado ao trabalho escravizado. Ele
defende que a representação que as pessoas têm ainda hoje sobre o que a negra e a negro
viveram e herdaram em sua formação histórica reforça a ideia de que a nossa escravidão foi
branda. O autor mostra que na base dessa representação está a visão ainda de que a
descendente e o descendente daquelas pessoas escravizadas é um ser irresponsável e culpado
pelo seu estado de pobreza e pela desigualdade social que vivenciam – seria então uma má
cidadã um mal cidadão.
Quando me detenho mais especificamente na condição da mulher negra e
afrodescendente cearense, logo me lembro de alguns estudos e pesquisas que retratam a
realidade da condição feminina negra no Brasil, a exemplo do estudo de Vitor Hugo Miro e
Daniel Cirilo Suliano (2014) 10, o qual revela que, com base nos dados da Pesquisa Nacional
por Amostra de Domicílio dos anos de 2004 e 2006 referentes aos estados do Ceará e de São
Paulo, no interior da população economicamente ativa, as trabalhadoras negras cearenses
apresentam um percentual de ganhos inferior em relação aos homens brancos, que é de 38%;
no que se refere ao número de anos de estudo, as mulheres negras cearenses apresentam 7,38
anos, enquanto as mulheres brancas apresentam 9,29 anos; o tempo de permanência no
trabalho revela que as mulheres trabalhadoras negras apresentam 2,6 anos, enquanto as
mulheres brancas apresentam 3,63 anos e os homens brancos 6,86 anos; o número de salários
recebidos pelos segmentos em questão no Ceará também são diferentes, evidenciando que os
10
Disponível:http://www.ipece.ce.gov.br/economia-do-ceara-em-debate/v-
encontro/artigos/discriminacao%20de%20rendimentos%20por%20genero%20e%20raca%20a%20partir%20de%
20realidades%20socio_economicas%20distintas.pdf. acesso: 12/11/2014.
69
homens brancos apresentam um percentual de 14% maior do que o obtido pelas mulheres
brancas, 30% maior do que o obtido pelos homens negros e 60% maior do que o recebido
pelas mulheres negras; no que tange a ocupação exercida pelas mulheres trabalhadoras negras,
os autores destacam que as mulheres trabalhadoras negras arcam com o ônus da discriminação
de sexo e de cor, na medida em que possuem escolaridade menor do que as mulheres brancas,
além de sofrerem com a segregação ocupacional, pois tendem a ocupar postos de trabalhos
com piores rendimentos (SOARES, 2000).
Quando focamos no Crato, município alvo da presente pesquisa, verificamos que
os dados também revelam que a condição feminina apresenta semelhanças à analisada no
âmbito estadual. Vejamos: a População Economicamente Ativa (PEA) do município é,
segundo pesquisa realizada por Júnior Macambira (2008), do Instituto do Desenvolvimento
do Trabalho (IDT), de 44.393 trabalhadores e trabalhadoras, sendo que, deste total, 27.084
estavam ocupados naquele ano. É importante frisar que, deste total, 12.670 estão na faixa de
15 a 24 anos, e 30.160 na faixa de mais de 25 anos de idade. A grande maioria dos segmentos
ocupados, sejam homens e mulheres, concentra-se no setor de serviço, segundo a referida
pesquisa. O trecho abaixo, apesar de não mencionar a participação específica das mulheres
trabalhadoras negras do município do Crato, oferece um quadro importante para pensar essa
situação em relação ao recorte de gênero:
[...] os segmentos de mercado de trabalho são mais favoráveis aos homens. De

forma específica, é importante mencionar novamente o desempenho da inatividade
(PNEA) feminina na comparação com a masculina, em que o número de mulheres
inativas é quase o dobro da verificada entre eles. [...]. De forma sintética, a maioria
dos segmentos demográficos e de mercado de trabalho foi melhor evidenciada para
os homens jovens, mesmo diante de uma população total feminina, um pouco acima
da verificada para eles. Destarte, ainda que pelas oportunidades de trabalho em seus
respectivos mercados de trabalho, nota-se, com base nas informações do Censo
2000, do IBGE, uma maior inserção ocupacional de mão-de-obra masculina jovem.
[...] Em 2006, o total de homens com vínculo empregatício também esteve acima do
verificado para as mulheres. No caso masculino, o número de empregos ficou em
24.216 e, no caso feminino, 19.444, corroborando para uma diferença de 4.772
vínculos.
Os dados acima foram expostos a fim de fazer referência à condição feminina

negra na atualidade, evidenciando as formas e estratégias materiais, sociais e institucionais de
continuidade da exploração e escravização contemporânea das mulheres negras cearenses e
brasileiras. É claro que existem outras formas de exploração e escravização da mulher negra,
como aquelas que se referem às situações degradantes vividas por elas, com jornada exaustiva
de trabalho, dívidas com empregador que impedem de largar o posto, correndo riscos de
70
serem mortas; os assassinatos, os suicídios de mulheres, dentre outras formas. “A cor do

escravo de ontem se reproduz nos dias de hoje” 11, afirma o economista e responsável pela
elaboração do “Relatório de Desigualdades Raciais”, professor Marcelo Paixão, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Ele afirma ainda: “é como se a escravidão se
mantivesse como memória”. Talvez tenha sido esse sentimento e estranhamento aos quais
foram remetida as mulheres coquistas na hora da Terreirada dos Quatro Elementos.
Seguido com outros marcadores, as mulheres do Coco da Batateira dizem que “é a
pisada que dá movimento ao coco, que enraíza a gente, o restante da música preenche a
dança”. Interessante a sabedoria das mulheres, tal qual no pensar de Rodrigues (1997) que
analisa os movimentos de algumas danças populares e tradicionais e que os compara com a
raiz de uma planta o movimento dos pés que estruturam a dança, que afirmam a pisada,
enraizando assim junto com o corpo, tudo o que ele carrega - a vida, a história, toda uma
ancestralidade presente no movimento brincante.
(...) o coco vem do negro, vem da África, da escravidão. Onde eles fica tudo
dançando, arrodeado assim de uma fogueira, tudo dançando quebrando o coco,
pisando o coco do jeito que a gente faz, cantando e dançando (Mulher coquista).
Mesmo na memória da escravidão, percebemos que a dança e a brincadeira como

expressão do ser e viver está presente. Podemos dizer que homem, mulher, movimento e
dança sempre estiveram intimamente ligados. A dança, enquanto movimento, sempre fez
parte da existência humana. Viver significa dançar, como Videira (2006, p. 210) explica:
A vida dança antes mesmo de qualquer vegetal ou animal surgir no planeta. A terra
dança em torno do sol, como os astros, meteoros, cometas. A dança é parte
integrante da vida plena do universo, da luz, do vento e da chuva. Tudo está em
movimento, as matérias dançam em sequencia cósmica.
Portinari (1989, p.11), complementa esta visão destacando que
De todas as artes a dança é a única que dispensa materiais e ferramentas,

dependendo só do corpo. Por isso dizem-na a mais antiga, aquela que o ser humano
carrega dentro de si desde tempos imemoriais. Antes de polir a pedra, construir
abrigo, produzir utensílios, instrumentos e armas, o homem batia os pés e as mãos
ritmicamente para se aquecer e se comunicar. Assim, das cavernas à era do
computador, a dança fez e continua fazendo história.
11
Disponível: http://zip.net/btqZFp. Acesso: 10/03/2014.
71
O emprego dos elementos performativos canto, dança e música e a utilização do

espaço em roda pelos brincantes que se movimentam dentro do círculo enquanto a plateia os
assiste em volta, são elementos constituintes da prática cultural dos descendentes da diáspora
africana. Bunseki K. Kia Fu-Kiau filósofo do Congo destaca que o cantar-dançar-batucar
simultaneamente é um dispositivo característico das performances da diáspora Africana nas
Américas, ele afirma que “não é possível existir performance negra na África sem este
poderoso trio” (LIGIÉRO, 2011). E se considerarmos a brincadeira do Coco no Nordeste,
bem como outras expressões da musicalidade e das práticas culturais brasileiras talvez
concluamos também no Brasil essa separação é difícil. Essa referência do Coco como uma
dança herdada do povo negro mantem sua marca e gera consequências negativas ainda nos
dias de hoje. Os estudos de Ayla (2000, p. 37-38) confirmam que
a brincadeira do coco é dança de minorias discriminadas, por diversas condições:

pela etnia (negros, índios e seus descendentes), pela situação econômica (pobreza, às
vezes extrema), pela escolaridade (iletrados ou semi-alfabetizados), pelas profissões
que exercem na sociedade (agricultores com pequenas propriedades ou sem terra,
assentados rurais, pescadores, pedreiros, domésticas, copeiras de escolas). A dança
passa por diferentes formas de interferência, qualquer que seja seu contexto, porque
é difícil qualquer autonomia cultural em região de forte controle político, como o
Nordeste, onde se aguçam as formas de dependência devido à pobreza extrema da
população.
Na brincadeira, essas minorias discriminadas tecem encontros e interações sociais

que visam, além da alegria, do prazer e da comunhão, permitir às crianças, aos jovens, aos
expectadores e atores da festa introjectar valores e normas da vida coletiva, enfrentando e
ressignificando situações e problemas.
A introjecção dos valores e normas da vida coletiva para as mulheres do Coco da
Batateira se dá pela oralidade. É a transmissão dos conhecimentos pela oralidade. E a
palavra constitui um elemento central na e para a africanidade e para as mulheres. Uma delas
me disse:
Hoje eu tenho muita coisa que foi da minha vó, da tia que morreu com 99 anos. Meu
avó, pai do meu pai, era um caboclo dos matos, ele tinha muita história boa que ele
contava pra nós quando nós era pequena, ele chegava lá em casa, armava uma rede
numa área que tinha na frente, mandava nós sentar... uns que fosse maior, ele
mandava catar um piolho nele: cata aqui! Aí ia contar história. (Mulher coquista)
Foi através da palavra que aprenderam o a ser o que são e a fazer o que fazem.
Essa referência da palavra e da transmissão do saber pela oralidade é muito forte na vida
delas:
72
Eu tava falando da gente criar o grupo de mirim e ensinar o que nós sabe a eles pra
quando a gente não existir mais aqui eles dizerem: foi minha vó que me ensiou, foi
Tiana, foi Teresa... pra lembrarem que as primeiras fomos nós
Para elas, “a palavra já é a música”, como diz Kouyaté (BERNAT, 2013), e a

música é palavra de força que projeta a tradição, os costumes, a história, a vida. As mulheres
coquistas da Batateira são mestras da palavra e por isso soltam a palavra, cantam, dançam e
são aplaudidas, como podemos ver do depoimento abaixo:
(...) nós num sabe ler. Nós lê mas num sabe, nós vê, mas num conhece. E nós solta a
palavra e o povo acha bom, pensando que nós sabe lê (Mulher coquista).
Mesmo sem saberem ler, como afirmam, “soltam a palavra” porque são artesãs
da palavra. São mulheres filhas de artesãs e artesãos, cresceram e viveram se alimentando da
palavra que ouviram de suas mães, avós, uma palavra viva que se materializar no aprendizado
diário, na vivência, no fazer, no criar. São herdeiras e propagadoras da arte de criar, moldar o
barro e a madeira, esculpir a jarra, o pote, tirar a novena, a ladainha, cultivar a terra, fazer a
farinhada, cantar uma cantiga na beira do rio, desbravar léguas de estradas caminhando ou em
cima de um animal, fazer uma reza para curar um doente ou “tirar um mal olhado”.
Meus pais são artesãos, eu era da parte da lenha, eu era da parte da pedra e do pau,
de coisar as panelas, alisar as panelas e sei fazer manta de animal, do pé, de botar no
lombo de animal e cambitar a canga, cesta também eu sei um pouco, entrançar a
cesta, começando do fundo da cesta até o aro (Mulher coquista)
Essas mulheres aprendiam (e aprendem) com o olhar, a mente, o corpo, a

observação, a experiência, os sentimentos e com a palavra – a transmissão oral. E essa
herança e tradição representam o contínuo do vivido e concebido pelo povo africano. É
Hampaté Bâ (1982) que nos ensina que os ofícios artesanais como o dos ferreiros, tecelões e
trabalhadores da madeira e do couro, possuem um caráter sagrado no oeste africano. As
atividades decorrentes desses ofícios não são meramente mecânicas, elas revelam
comportamentos rituais, conhecimentos espirituais, uma sabedoria revelada. Essa riqueza de
sabedoria material, espiritual, artística e moral é socializada e apreendida pela palavra, como
explica:
Dentro da tradição oral: na verdade, o espiritual e o material não estão dissociados

(...) Ela é ao mesmo tempo religião, conhecimento, ciência natural, iniciação à arte,
história, divertimento e recreação, uma vez que todo pormenor sempre nos permite
remontar à Unidade Primordial (...) Fundada na iniciação e na experiência, a
tradição oral conduz o homem à sua totalidade e, em virtude disso, pode-se dizer
que contribuiu para (...) esculpir a alma humana (...) Ela envolve uma visão
particular do mundo, ou, melhor dizendo, uma presença particular do mundo - um
mundo concebido como um Todo onde todas as coisas se religam e interagem. (BÂ,
73
1982, p. 183).
É na e pela palavra, pela narrativa oral que toda essa riqueza e sabedoria se torna
realidade na vida cotidiana das pessoas e da comunidade, porque a
palavra é um atributo da tradição oral da mesma maneira que as sociedades de

tradição escrita conhecem muito mais a força do texto. Num caso somos governados
pelas leis, os decretos, os tratados, no outro por uma tradição ancestral, a qual não
está inscrita nos livros, mas na memória social. (BERNAT, 2013, p.96)
Compreendo assim o que afirmam as mulheres coquistas da Batateira quando

dizem que “Nós lê, mas num sabe...” e “E nós solta a palavra e o povo acha bom pensando
que nós sabe lê”. Na verdade, usando a palavra como um dom divino e como magia – para os
africanos, magia tem o sentido de mobiliar forças – elas mobilizam outros sentidos,
significações e forças, porque “lá onde não existe a escrita, o homem está ligado à palavra que
profere. Está comprometido por ela. Ele é a palavra, e a palavra encerra um testemunho
daquilo que ele é” (BÂ, 1982, p. 187).
Esta compreensão pode ser associada à concepção de Sotigue Kouyaté, griotte
africano (BERNAT, 2013, p. 84), quando profetiza (poeticamente):
A palavra arranha e corta.

Ela molda, deforma e modula.
Ela irrita, amplifica, apazigua.
Aumenta e reduz.
Ela perturba, cura, traz doenças e de acordo com sua carga, às vezes, mata.
Imediatamente uma vez proferida, não podemos mais segurá-la.
Ela liberta ou acaba com tudo.
É por isso que a palavra, no contexto da cosmovisão africana, deve ser usada
com cuidado e cautela, pois, acredita-se, que uma pessoa que mente, ou seja, “pensa uma
coisa e diz outra, separa-se de si mesma. Rompe a unidade sagrada, reflexo da unidade
cósmica, criando desarmonia dentro e ao redor de si” (BÂ, 1982, p. 187).
As mulheres coquistas da Batateira, mestras da palavra, senhoras idosas, com
média de idade em torno dos 70 anos (há entre elas mais novas e mais velhas, como explico
no capítulo II). Elas poderiam ser chamadas de griottes, e seu saber ser considerado de grande
valia, como em África, pois “ao contrário do ocidente, onde o ancião é visto como alguém que
já não tem mais nada a contribuir, na África Ocidental, quanto mais velho for o homem, mais
sua palavra terá respeito e atenção” (BERNAT, 2013, p. 32).
74
Essas mulheres, através de sua vida e de sua arte, são continuadoras da tradição
africana que, nelas e por elas, renova-se e atualiza-se, fortalecendo os laços ancestrais de
nossas raízes; continuam tecendo o fio revelador dessa memória; são mestras tecelãs dessa
memória – falada, cantada e dançada.
75
5 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Segura o Coco/Segura o Coco/Segura o Coco, não deixa o Coco cair

(Domínio público – Cocos do Norte, Coco do Iguape, Maria das
Vassouras).
Confesso que não deixar o Coco cair não foi tarefa fácil, e não o é agora,
chegando ao final deste trabalho. O Coco foi a porta “mágica” que mobilizou minhas forças
para construir, com as mulheres coquistas da Batateira, as reflexões e análises que ora
sistematizo. Ele foi o caminho que abriu nossa mente, nosso corpo, nossos afetos e desejos
para, com a licença das nossas ancestrais e nossos ancestrais, adentrarmos no mais profundo:
na história, nas memórias, nas criações corporais femininas - no feminino lutador, dançante e
griôt; no conjunto de saberes, práticas e experiências ligado à tradição dos povos negros, na
ancestralidade que nos conecta as nossas raízes e nos desafia a viver em afroperspectiva
(NOGUERA, 2012), ou seja, viver a interação com os outros, com as ancestrais, com os que
virão e as que virão, com o mundo, sempre fiéis à palavra (kuumba) – para criar, inventar e
usar toda nossa capacidade para deixar tudo que herdamos de nossos ancestrais (a
comunidade, os bens, o meio ambiente e toda a cultura) mais belas, belos e funcionando para
aquelas e aqueles que virão.
Como quem lança uma rede ao mar, lancei uma pergunta para a pesquisa: como
se processa a construção da identidade afrodescendente e de gênero das mulheres coquistas
do Ceará, especificamente das mulheres integrantes do Coco da Batateira, no Crato?
Para buscar caminhos de respostas para minha questão de pesquisa neste
trabalho, aventurei-me no estudo sobre o Coco no Ceará, partindo de minhas experiências, do
cultivo desta arte por mim exercida, dos agenciamentos que me assaltaram, procurando
desnudar as razões que me incitaram a pesquisar sobre o mesmo e minhas inquietações
investigativas. Imprimi um percurso no qual fiz um traçado sobre a história da brincadeira do
Coco no Nordeste e no Ceará, visando conhecer e destacar sua importância, suas raízes, suas
propagadoras e seus propagadores, suas marcas afrodescendentes, situando o Coco das
Mulheres da Batateira, no Crato (CE), foco de meu estudo (Capítulo I). Escolhi a
Sociopoética como a abordagem de pesquisa, delineando sua concepção, informando suas
técnicas e utilizando um dispositivo de pesquisa próprio, nomeado por mim de “Terreirada
dos Quatro Elementos”, e trabalhando ainda com o “Parangolé”, outra técnica de pesquisa
desta abordagem. Nesta parte ainda, fiz uma caracterização do grupo copesquisador,
76
apresentei e analisei a produção de dados, onde identifiquei as categorias, os confetos e os

marcadores de africanidade, os quais foram analisados na parte seguinte do trabalho, no
diálogo com as autoras e os autores escolhidos na pesquisa (Capítulo II). No Capítulo III deste
trabalho, imprimindo sociopoeticamente a análise filosófica (parte específica da
Sociopoética), busquei analisar, a partir dos confetos escolhidos nas reflexões anteriores, os
sentidos e os significados de ser mulher, destacando alguns elementos de gênero; de ser uma
mulher brincante; e refleti sobre alguns dos elementos que apontaram e apontam para a
construção e afirmação de uma identidade afrodescendente diaspórica das mulheres negras
coquistas da Batateira.
Nesta parte do trabalho, compareço com minhas lágrimas, minhas noite não
dormida, com minha emoção de estar chegando ao final dessa etapa e com algumas
conclusões e inferências, fruto das análises realizadas, sem a pretensão de serem definitivas.
Como foi possível perceber, os estudos já realizados (ANDRADE, 1984;
AYLA, 2000; NOGUERA, 2007; dentre outros) informam que não se pode enquadrar em
uma única definição ou parâmetro o que seja o Coco e a diversidade de sua manifestação.
Pode-se concluir, porém, que os estudos nas áreas de história, antropologia, etnomusicologia,
na área da educação, sociologia, dentre outras áreas, potencializam e ampliam os estudos
iniciados sobre o Coco, por Mário de Andrade. Muitos desses estudos apontam para objetos
de investigação muito interessantes, entre os quais destaco: a influência dos políticos na
brincadeira, as comunidades onde incide, a poesia e alguns dos diversos contextos de
produção e manifestação, o potencial educativo da brincadeira e sua contribuição no ensino
das africanidades, a exemplo dos estudos sobre reisado de Cícera Nunes (2011); o significado
da oralidade presente no Coco e sua relação com as africanidades.
O Coco representa uma síntese da tradição africana, ela se materializa nas
formas pelas quais os sujeitos se relacionam com os artefatos da brincadeira; como
incorporam e sincretizam os rituais – a roda e o movimento circular; como utilizam os
instrumentos e o corpo como elemento percussivo; materializa-se também no modo como
atuam mulheres e homens na brincadeira, visto que é uma dança com predominância
masculina em muitas regiões, o que pode indicar que a mulher não tinha a liberdade de
participar e de se envolver com as festas, dependendo de sua natureza – se religiosa ou
profana, uma vez que, no caso das festas religiosas, a predominância é feminina. Nas festas
consideradas profanas, a participação feminina é mais reduzida.
Chamou-me a atenção a desvalorização e a falta de apoio à brincadeira do
Coco das mulheres da Batateira. O grupo resiste para não desmobilizar-se e não acabar com
77
sua organização e atividades na comunidade e na cidade, considerando a falta de

infraestrutura, recursos para aquisição de seus artefatos, manutenção das mestras, transporte
para deslocamento do grupo nas apresentações e viagens. Apesar de constatar algumas
iniciativas no campo da cultura popular levadas a cabo pela prefeitura local, o que se percebe
é uma total falta de políticas públicas culturais de apoio a esses grupos que teimam em
manterem-se guardiões e promotores do patrimônio imaterial e material da região caririense,
do Nordeste e do Brasil. Manter viva e atualizada as tradições e a vivência de sua identidade
afrodiaspórica parece constituir-se no grande desafio do Coco das mulheres da Batateira.
A análise e reflexão sobre os confetos produzidos na pesquisa apontam
indicações interessantes sobre os significados de ser mulher, de ser mulher brincante e ser
mulher negra, vivido e concebido pelas mulheres do Coco da Batateira, com foco em gênero e
na africanidade, aspectos abordados no Capítulo III desta pesquisa. Sobre estes aspectos,
minhas descobertas apresento a seguir.
O confeto analisado Mulher quebra pedra, revelou que a mulher coquista da
Batateira é uma mulher cuja história é marcada por uma série de limitações, carências,
desigualdades sociais e econômicas na sua relação com os homens, com a família e a cidade.
Infere-se que essa situação é associada à metáfora da pedra, que tem dois significados: por
um lado sintetiza ou desnuda uma mulher marcada pela dureza da vida, que, desde a infância,
vive situações sociais e familiares extremamente difíceis, travando uma forte luta pela
sobrevivência, que se materializa nas dificuldades para criar os filhos, ter boas condições de
moradia, acessos às políticas públicas de saúde, educação, cultura e lazer; por outro, evidencia
uma mulher educada na mística religiosa, na resistência e na coragem, capaz de construir
estratégias de resistências e de enfrentamento das relações desiguais de gênero, ancorada nos
saberes, conhecimentos e experiências que têm origem na vida rural, espaço sociocultural
onde se teceram como artesãs da arte e da cultura popular. A metáfora também indica que
essas mulheres continuam “quebrando pedra” para levar e manter sua arte, suas tradições,
para manterem viva sua identidade afrodiaspórica, continuar produzindo-se como artistas e
mestras (devir artístico), superar os preconceitos dos mais novos. A Mulher quebra pedra é
memória viva de uma região que não se entregou aos seus inimigos, aquela que não se deixou
colonizar, que não se deixou perder sua identidade descendente da diáspora africana. A pedra,
na simbologia da lenda indígena cariri, representa o poder contra os homens maus que haviam
roubado a terra e escravizado negros e índios.
Ainda sob o enfoque de gênero, percebi que se revela um tipo de mulher
associada à submissão, presa à vida doméstica, muitas vezes submetida a uma condição de
78
exploração. O poder masculino é forte no controle do lar, da família e da relação. Em alguns

casos a situação dessas mulheres é complicada em virtude de seus companheiros serem
dependentes do álcool. Algumas se submetem a essa situação por não perceberem saídas
imediatas, justificando determinadas situações como coisas que estão sob o desígnio de Deus.
Nesse sentido as situações são legitimadas e mantidas por valores religiosos. Vê-se que a
religião, nesses casos, cumpre um papel social e ideológico avalizador de relações de domínio
e controle da mulher. Apesar da produção de dados da pesquisa não ter fornecido elementos
para a discussão sobre a violência de gênero, o confeto Mulher cozinha feijão analisado
apresenta um contexto que aponta para as questões relativas à violência de gênero e o
violência racial, sugerindo pensar sobre a realidade do feminicídio, prática recorrente na
região do Cariri. Vemos assim que a sociedade caririense, território que abriga populações de
todas as partes do nordeste, é extremamente conservadora no que se refere às relações de
gênero. Dados mostram que, em 2014, foram assassinadas dezesseis mulheres.
A relação com a natureza se expressa no confeto Mulher força da mulher. Para
as conquistas da Batateira, ser mulher no Coco é também ser a mulher meizinheira, aquela
que domina o conhecimento das ervas, das frutas, aquela que conversa com as plantas, aquela
que mobiliza seus saberes para cuidar das outras pessoas, ganhando visibilidade na
comunidade e na cidade. Percebe-se que, ao destacarem-se com sua sabedoria ancestral,
tornando-se elo entre o conhecimento dos povos antigos e o conhecimento e as necessidades
do presente, as mulheres do Coco da Batateira constroem um novo lugar e papel para o velho
na sociedade, ainda considerado por ela, como algo desprezível e sem utilidade produtiva.
Nesse sentido, as mulheres da Batateira protagonizam uma nova compreensão sobre o lugar
daquelas e daqueles que evoluíram em saber, conhecimento e criatividade.
A pesquisa também trouxe a questão relativa aos devires femininos e
masculinos vividos pelas mulheres na família, na comunidade e na sociedade. Esses devires
trazem à tona a questão das diferenças entre homens e mulheres, naturalizadas pela sociedade,
onde se escondem as razões e causas que as mantém. Sabe-se que as causas que mantém
naturalizadas as relações desiguais entre homens e mulheres se assentam no patriarcalismo, no
machismo e na divisão social dos papéis sustentado pela sociedade capitalista. Contudo, pude
perceber, mesmo sem um grande aprofundamento, que as determinações socioestruturais não
podem ser tomadas de forma definitiva, uma vez que a vivência do devir feminino e
masculino pelas mulheres sugerem linhas de fuga que podem apontar para outras
possibilidades, inclusive superar as perspectivas historicamente estabelecidas de explicação
das diferenças entre homens e mulheres – a perspectiva essencialista e a perspectiva
79
culturalista. Essas linhas de fuga disparam possibilidades de entendimento e reflexão sobre as

questões da igualdade e da diferença, fugindo dos determinismos e tomando como referência
o movimento das singularidades e das iniciativas individuais e coletivas no âmbito familiar,
intrafamiliar e no âmbito das relações comunitárias.
No que tange à mulher brincante, a pesquisa revelou uma mulher conectada
com a história, as memórias e com sua terra-mãe África, sustentada por uma espiritualidade
que vem de seus ancestrais e das forças sagradas que estão presentes no território; é uma
mulher guardiã das tradições, do patrimônio (material e imaterial), da memória e dos saberes
oriundos da cultura afrodiaspórica, que corajosamente luta para manter a brincadeira do Coco
sempre pulsante na comunidade e na cidade; é uma mulher que reafirma o sentido ontológico
da festa como espaço sociocultural, no qual se atualizam e se fortalecem os laços de
solidariedade, companheirismo e comunitarismo; é uma mulher que toma a oralidade como
meio de aprendizagem e manutenção dos processos de criação e reprodução do saber e das
experiências.
Finalmente, essa incursão sociopoética me levou a identificação de alguns
marcadores de africanidade, os quais são indicadores de elementos que caracterizam a
identidade etnicorracial afrodiaspórica. Esses elementos atravessam os confetos já
mencionados e se expressam nas falas, no canto, nas danças, no jeito de viver e de se
relacionar das mulheres com a natureza. Três marcadores foram destacados: a memória da
escravidão, o qual revela que a mulher negra carrega dentro de si reflexos e cicatrizes das
experiências de sofrimento, violência, humilhação e abandono, que se expressam no
preconceito que sofrem, nos lugares inferiores que ocupam no sistema social, no baixo nível
de acesso aos bens socioculturais, econômicos e materiais, na violação dos direitos humanos,
no feminicídio praticado contras as mulheres, dentre outras formas; a dança e a brincadeira
como expressão do ser e viver, é um marcador central da africanidade das mulheres do Coco
da Batateira, que se manifesta como um signo forte e vivo da identidade negra da diáspora
africana; essa dança, não é apenas uma manifestação folclórica das minorias segregadas pelas
políticas públicas culturais, é prova concreta de que a memória do povo afrodescendente está
viva e pulsante na cidade, na comunidade da Batateira, onde as mulheres vivem para brincar e
brincam para viver; a transmissão dos conhecimento pela oralidade, último marcador
analisado identificado na pesquisa, confirma que ela é um caminho atual e necessário,
primeiro, para recuperar e devolver à comunidade, ao povo o direito à palavra, aquela palavra
que é sabedoria e experiência de vida; segundo, para fortalecer e manter viva a tradição dos
seus ancestrais; terceiro, o marcador evidenciou que, ao contar sua história e a história dos
80
seus antepassados, a mulher do Coco da Batateira afirma sua identidade de mulher brincante e
negra, e atualiza em si mesma o que ela é e o que a comunidade é.
Como quem se lança ao mar, me debati, fui ao fundo, perdi os pés do chão,
voltei para a praia, várias e muitas vezes, e retornei para a água. Como quem se lança ao mar
senti meus olhos arderem com o sal das águas-noites-salgadas, das águas-dias-perdidos sem
consegui navegar. Como quem se lança ao mar, pedi ajuda, alcei as velas e as preces para
Iemanjá. Como quem se lança ao mar, delirei, turvei a vista e não vi o que precisa ver,
temendo o que não queria viver. Como quem se lança ao mar virei água, misturada com as
águas de meu triste olhar. Como quem se lança ao mar, corri o risco de não emergir, de
naufragar, de não voltar, de não chegar. Mas cheguei. E como quem chega do mar, chego
cheia de maresia, chego cheirando a peixe, com as mãos carregadas de búzios e conchinhas,
as minhas mais lindas descobertas, porque minha vida veio do mar...
Vem dos seios a água salgada de amar

E na força da água os perigos do mar
Pois quem não se movimenta não consegue chegar
Nova onde te pega,
Te joga, te roda
E te guarda no mar
Coisa linda é o mar!
O azul é marinho por causa do mar

As conchinhas, os peixinhos, os búzios estão lá
E de longe eu escuto a sereia cantar
Odoiá minha rainha
Inaê, Janaina
Senhora do mar
Coisa linda é o mar!
Vou na fé da maré, maré cheia de mar

Tenho a lua cheia pra me acompanhar
E no balanço das águas traço meu caminhar
Vou marejando na vida
O encanto e
A saudade,
A beleza do mar
Coisa linda é o mar,

Coisa linda é o mar, o mar, o mar
e com ele, que encerro minha dissertação.

81
REFERÊNCIAS
ADAD, Shara Jane H. Costa. A Sociopoética e os cinco princípios: a filosofia dos corpos
misturados na pesquisa em educação. Fortaleza: EdUECE, 2014.
________. Pesquisar com o corpo: princípio sociopoético. In: JUNIOR, Antônio Germano
Magalhães; VASCONCELOS, José Gerardo (Orgs.). Corporeidade: ensaios que envolvem o
corpo. Fortaleza: UFC, 2004.
________. Pesquisar com o corpo todo: multiplicidades em fusão. In: SANTOS, Iraci dos;
GAUTHIER, Jacques; FIGUEREDO, Nébia Maria Almeida de; PETIT, Sandra Haydée
(Orgs). Prática de pesquisa nas ciências humanas e sociais: abordagens sociopoéticas. São
Paulo: Atheneu, 2005.
ANDRADE, Mário de. Os cocos. Belo Horizonte: Itatiaia, 2002.
ALBERNAZ, L. S. F. Feminismo, porém até certo ponto... 1996.100f.Dissertação

(Mestrado em Antropologia), Universidade Federal de Pernambuco, Recife,1996.
________. Mulheres e cultura popular: gênero, raça, classe e geração no bumba meu boi do
Maranhão. In: REUNIÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA,26., 01 e 04 de junho 2006.,
Porto Seguro, Bahia. Anais... 2006. Brasil. GT 32 Articulações entre Gênero, Sexualidade,
Raça e Classe na Antropologia.
ALBUQUERQUE, Wlamyra R. de. Uma história do negro no Brasil. Salvador: Centro de

Estudos Afro-Orientais; Brasília: Fundação Cultural Palmares, 2006.
ALTUNA, Raul Ruiz de Asúa. Cultura tradicional Bantu. 2.ed. Luanda: Secreteriado
Arquidiocesano de Pastoral, 1993.
AMORIM, Ninno. A brincadeira do coco no Ceará: um estudo dos saberes, das performances
e dos rituais. In: CONGRESSO BRASILEIRO DE FOLCLORE. XIII, 2007. Fortaleza.
Anais... Fortaleza: 2007. Disponível em:
<www.ninnoamorim.blogspot.com.br/2007/10/brincadeira-do-coco-no-cea-um-estudo.html>.
Acesso: 04 nov. 2012.
ARAUJO, Rivaldo Félix. Na batida do corpo, na pisada do cantá: inscrições poéticas no

coco cearense e candombe mineiro. Belo Horizonte. EdUFMG, 2013.
ARENDT, H. A condição humana. Rio de Janeiro. Forense Universitária, 2010.
AYALA, Maria Ignez Novais. Os cocos: uma manifestação cultural em três momentos do
século XX. In: AYALA, Maria Ignez Novais; AYALA, Marcos. Cocos: alegria e devoção.
EdUFRN, 2000.
BÂ, HAMPATÉ A. A tradição viva. In: KI-ZERBO, Joseph (org.). História geral da África.
São Paulo: Ática, 1982.
82
BARROSO, Oswald. Folguedos afro-brasileiros no Ceará: uma aproximação com a Capoeira.

In: RODRIGUES, Cristina (org). Negros no Ceará: história, memória e etnicidade.
Fortaleza: Imopec, 2009.
________. O coco-de-praia em Majorlândia. In: SERAINE, Florival. Antologia do Folclore

Cearense. 2.ed. Fortaleza: EdUFC, 1983.
BATATEIRA, A gente do Coco da. Forró Balancear. In: BATATEIRA, A gente do Coco da
Barra do Dia. Pindoretama: Record’s, s/d.CD.
BERNAT, Isacc. O olhar do griot sobre o ofício do ator: uma reflexão a partir dos
encontros com Sotigui Kouyaté. 2008. Tese (Doutorado) – UNIRIO, Rio de Janeiro, 2008.
BRAGA, Osmar Rufino. Autobiografização e formação de juventudes: uma reflexão sobre

a produção da vida na periferia. 2013. 370 f.: il. color. enc.;30 cm.
CASCUDO, Luís da Câmara. Folclore do Brasil: pesquisas e notas. Rio de Janeiro: Lisboa:
Fundo de Cultura, 1967.
CARNEIRO, Edison. Folguedos tradicionais. 2. ed. Rio de Janeiro: FUNARTE/INF, 1982.
CARNEIRO, Sueli. A mulher negra na sociedade brasileira: o papel do movimento

feminista na luta anti-racista. Rio de Janeiro: Pallas/Criola. 2000.
CARVALHO, J. J. O lugar da cultura tradicional na sociedade moderna. In: Seminário

folclore e cultura popular: as várias faces de um debate. 2.ed. Rio de Janeiro: Funarte,
CNDCP, 2000.
________. Metamorfoses das tradições performáticas afro-brasileiras: de patrimônio cultural

a indústria do entretenimento. In: CARVALHO, J. J. Celebrações e saberes da cultura
popular: pesquisa, inventário, crítica, perspectiva. Rio de Janeiro: Funarte, Iphan, 2004.
CAVALCANTI, Jardel Dias. Parangolé: anti-obra de Hélio Oiticica. Disponível em:

<http://www.digestivocultural.com/colunistas/coluna.asp?codigo=856&titulo=Parangole:anti-
obra_de_Helio_Oiticica>. Acesso em: 23 out. 2014.
CRUZ, Norval Batista; PETIT, Sandra Haydée. Arkhé: corpo, simbologia e ancestralidade
como canais de ensinamento na educação. In: REUNIÃO DA ANPED, 31., 2008, Caxambu.
Anais... Caxambu: 2008.
CUNHA JÚNIOR, Henrique. Cultura Afrocearense. In: Henrique Cunha Júnior, Joselina da
Silva e Cícera Nunes (Org). Artefatos da cultura negra no Ceará. Fortaleza: EdUFC, 2011.
________. Africanidades brasileiras e pedagogias interétnicas. Revista Gibále. Aracaju,v.2,

n.2, p.12, out.1996.
CUNHA JÚNIOR, H. Nós afrodescendentes: história africana e afrodescendente na cultura

brasileira. Fortaleza: FACED/UFC, 2005.
83
________. Africanidades, afrodescendência e educação. Educação em Debate, Fortaleza, v.

23, n. 42, p.5-15, out.2001.
FARIAS. Camila Mota. O Coco vem de dentro da gente: ressignificações culturais da dança
do coco em Balbino – CE (1997-2012) . 108f. 2012. Monografia de graduação,Universidade
Estadual do Ceará, Fortaleza, 2012..
________. Memórias dançantes: a (re) invenção de uma tradição por grupos de coco de
mulheres no Cariri–CE. RESGATE-Revista Interdisciplinar de Cultura, Campinas, SP, v.
22, n. 27, p. 51-59, 2014.
FERREIRA SOBRINHO, José Hilário. Cultura popular e as culturas afrodescendentes. In:

RODRIGUES, Cristina (Org). Negros no Ceará: história, memória e etnicidade. Fortaleza:
Museu do Ceará. Secult. Imopec, 2009.
FUNES, E. A. Negros no Ceará. In: SOUZA, Simone (Org.). Uma nova história do Ceará,
3. ed. Fortaleza: Edições Demócrito Rocha, 2004.
GAUTHIER, Jacques. A Sociopoética ou: quando grupos-pesquisadores se tornam filósofos

coletivos. Revista Sul-americana de Filosofia e Educação – RESAFE, Campinas, SP,
v.3,n.12, p.118 – 135,maio/out.2009,. Disponível em:
<http://vsites.unb.br/fe/tef/filoesco/resafe/numero012/textos/11-artigo9.pdf>. Acesso em: 11
set. 2013.
_________. O oco do vento: metodologia da pesquisa sociopoética e estudos transculturais.

Curitiba, PR: CRV, 2012.
_________. Sociopoética: encontro entre arte, ciência e democracia na pesquisa em ciências

humanas e sociais, enfermagem e educação. Rio de Janeiro: AnnaNery/UFRJ, 1999.
GUATTARI, F. Caosmose. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.
IBGE, Censo Demográfico de 2010. Rio de Janeiro: Ministério do Planejamento, Orçamento

e Gestão, 2011.
LIGIÉRO, Zeca. O conceito de “motrizes culturais” aplicado às práticas performativas Afro-

Brasileiras. Revista Pós Ciências Sociais, Fortaleza, v. 8, n.16, p.30-36, 2011.
LOPES, Nei. História e cultura africana e afrobrasileira. São Paulo: Barsa Planeta, 2008.
LUZ, Marcos Aurélio. Cultura negra em tempos pós-modernos. Salvador: SECNEB, 1992.
LUZ, C.P. Narcimária. Odara: os contos de Mestre Didi. Salvador: EdUNEB, 1998.
MANHÃES, Juliana Bittencourt. A performance do corpo brincante. In: CONGRESSO DE

PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO EM ARTES CÊNICAS. VI, 2010. São Paulo. Anais...
São Paulo, 2010. Disponível em:
<http://www.portalabrace.org/vicongresso/estudosperformance/>. Acesso em: 15 nov. 2012.
84
MARQUES, J. P. Festas de negros em Fortaleza: territórios, sociabilidades e reelaborações.

Expressão Gráfica: Fortaleza, 2009.
________. A invisibilidade do Negro na história do Ceará e os desafios da lei 10.639/2003.

In: NEVES, A. F.; FONTENELE, L. M. S. (Orgs). Tessituras: educação, linguagem e
cultura. Fortaleza: Expressão Gráfica, 2009.
MASULLO, Alessandra. Universidade quilombola: rompendo a cerca de dentro pra fora e de

fora pra dentro. In: PETIT, Sandra Haydée; COSTA E SILVA, Geranilde (Orgs).
Africanidades Caucaienses: saberes, conceitos e sentimentos. Fortaleza: EdUFC, 2013, p.
87-109.
NOGUERA, Renato. Ubuntu como modo de existir: elementos gerais para uma ética
afroperspectivista. Revista da ABPN, Goiania, v. 3, n. 6, p.146-150, 2012.
NUNES, Cícera. A cultura de base africana e sua relação com a educação escolar. Revista
Metáfora Educacional, Brasília, v. 3,n.10, p.22-29, jun.2011.
OLIVEIRA, Eduardo. Cosmovisão africana no Brasil: elementos para uma filosofia

afrodescendente. Fortaleza: LCR, 2003.
_________. Filosofia da Ancestralidade: corpo de mito na filosofia da educação brasileira.

Curitiba: Gráfica Popular, 2007.
PAMPLONA, Débora. No Ceará tem negros e negras, sim. Revista da ABPN, Goiânia, v. 2,
n. 5, p. 75-98, jun.2011.
PETIT, Sandra. Introduzindo a Sociopoética. In: SANTOS, Iraci dos; GAUTHIER, Jacques;
FIGUEREDO, Nébia Maria Almeida de; PETIT, Sandra Haydée (Orgs). Prática de Pesquisa
nas Ciências Humanas e Sociais: abordagens sociopoéticas. São Paulo: Atheneu, 2005.
________. Sociopoética: potencializando a dimensão poiética da pesquisa. In: MATOS,

Kelma Socorro Lopes de; VASCONCELOS, José Gerardo (Orgs). Registros de pesquisa na
Educação. Fortaleza: LCR-UFC, 2002.
________. Sociopoética: potencializando a Dimensão Poiética da Pesquisa. In: ADAD, Shara

Jane H. Costa; SANTOS, Iraci dos; GAUTHIER, Jacques (Orgs). Fortaleza: EdUECE, 2014,
v. 6, p. 19-39.
________; SILVA, Geranilde Costa e. Pretagogia: referencial teórico-metodológico para o

ensino de história e cultura africana e dos afrodescendentes. In: CUNHA JÚNIOR, Henrique;
NUNES, Cícera; SILVA, Joselina da, (Orgs). Artefatos da cultura negra no Ceará.
Fortaleza: Edições UFC, 2011, p. 73-101.
________ ADAD, Shara Jane Holanda Costa. Idéias sobre confetos e o diferencial da
sociopoética. Entrelugares. Revista de Sociopoética e abordagens afins. v.1, n.2, mar. 2009.
Disponível em: <http://www.entrelugares.ufc.br/entrelugares2/artigos.html>. Acesso em: 05
fev.2010..
PORTINARI, Maribel. História da dança. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989.

85
RODRIGUES, Graziela Estela Fonseca. Bailarino–pesquisador–intérprete: processo

de formação. Rio de Janeiro: Funarte, 1997.
SCOTT, J. Gênero: uma categoria útil para a análise histórica. Recife: SOS Corpo - Gênero e
Cidadania, 1996.
SILVA, Severino Vicente da. A Cultura do coco e a tradição oral. In: I Encontro de
Coquistas da Zona da Mata Norte. Ponto de Cultura Aláfia. Goiana: 2010. Disponível em:
<www.associacaoreviva.org.br>. Acesso em: 07 jan. 2012.
________. Zumbi dos Palmares. Coleção Homens e Mulheres do Nordeste, CEHILA-

Popular. São Paulo: Paulinas, 1988.
SOCHA, Eduardo. O continente que deu ritmo ao mundo.Revista Entrelivros, v.3, n.6, p.24-
27, out.2007.
SOUSA, Claire Anne Viana; COSTA, Maria das Dores Gonçalo; GONÇALVES, Jose Yarley
de Brito. A gestão participativa na fonte da Batateira, no município do Crato, Ceará, Brasil.
In: SIMPÓSIO BRASILEIRO DE RECURSOS HÍDRICOS.XX., 17 a 22 de novembro de
2013. Bento Gonçalves, RS. Anais ... Bento Gonçalves, RS, 2013. p. 1-7.
SOUZA, Edileuza Penha de. Tamborizar: história e afirmação da auto-estima das crianças e
adolescentes através dos tambores de Congo. 2005. 100f. Dissertação (Mestrado em Educação
e Contemporaneidade) – Universidade do Estado da Bahia , Salvador, 2005.
VANSINA, J. Tradição Oral e sua Metodologia. In: História Geral da África, I:

Metodologia e Pré-História da África. 2. ed.Brasília: UNESCO, 2010.
VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás. Salvador:Corrupio, 2008.
VIDEIRA, Piedade Lino. Batuques, folias e ladainha: a cultura do Quilombo do Cria-ú e sua
educação. 120 f.2010.Tese (Doutorado em Educação Brasileira) - Faculdade de Educação
Universidade Federal do Ceará, Fortaleza, 2010.
86
APÊNDICES
87
APÊNDICE A - Análise classificatória
1ª Técnica do Parangolé
CATEGORIAS DISCURSO
Beleza 1. Por que eu tô mais feia, tô mais bonita? como é que eu tô?
2. Tá muito linda, só faltou só o cigano!
3. Ciganinha, vc tá se sentido maravilhosa e eu tô com inveja de vc.
4. Porque a roupa diferente, a gente fica mais alegre, mais importante,
porque aquela roupa que nunca vestiu, na hora que vai vestir, aí todo
mundo... só ela com uma roupa bonita, uma roupa diferente!
5. Eu me sinto tão feliz, ave maria, essa roupa é maravilha mulher,
porque essa roupa foi que veio dada por Jesus, ai nosso senhor Jesus
cobriu nós tudo de felicidade e paz.
6. Porque eu tô bonita, tô bacana, ai como eu tô maravilha!
7. Tô me achando muito feliz, maravilhosa, quase cigana.
8. No coração sente muito é amor e alegria.
9. Rainha da Beleza.
10. eu sou a rainha da beleza, a bela rainha.
11. Me senti chique no meio de vocês e tá tudo bem.
Análise Falas convergentes 1,5,6,8,11, pois revelam informações que convergem

para explicar como estão se sentindo;
Falas complementares 2,3,9, pois complementam as informações de que

para a cigana faltou o cigano e de que é ela está muito linda, está a rainha da
beleza;
Falas opostas 1,10, pois revelam sentimentos opostos, insegurança e

segurança;
Falas complementares 4,5,7, pois complementam informações sobre a roupa

e sobre a felicidade.
A Mulher do Coco 1. Muito bem, quer dizer que pra você se achar desse jeito aí, a mulher
do coco, uma cigana, carece amor, né?
88
2. Precisa amor, que venha do coração porque se não vier...

3. Muito bem, se não tiver amor não faz nada.
4. Traí não, minha fia que eu sou bacana
5. A mulher do Coco é porque é uma mulher muito importante, bacana
e bonita.
6. São umas mulheres muito importante e bonita e quando se veste
que botam o chapéu ficam toda importante.
7. “Pode falar quem quiser, coisa melhor nesse mundo é mulher! Pode
falar quem quiser, coisa melhor nesse mundo é mulher! Dinheiro só é
bom pra resolver situação. Mas, quem resolve é coração. O mal
dirigido fala, fala se puder, mas quem resolve é mulher. Pode falar
quem quiser, coisa melhor nesse mundo é mulher!”
8. Aqui na Batateira não tinha água. E os maridos não deixavam as
muié participar de reuniões. Aí a gente fez essa peça porque eles não
aceitava as mulher sair de casa, só era pra tá da sala pra cozinha. Aí
então a gente fez essa reunião pra puder quebrar essa pedra pras
mulher também participar das reunião também.
9. Porque eles achavam que se elas fossem, quando chegasse em casa
por certo não era mais mulher, e no fim é.
10. Era os marido das mulher que não queria. Porque o direito delas era
na cozinha cozinhando feijão, cuidando de menino e não era pro
mode participar de reunião, porque achava que se fosse assistir
reunião quando voltasse em casa não era mais a mulher que era, e no
fim era.
11. E no trabalho meu quebrou o tabu, porque o direito que o homem
tem, nós mulher também tem.
12. Essas mulheres são umas mulheres guerreiras, umas mulheres da
luta, são umas profissional, umas agricultora, trabalha no seu roçado,
hoje são aposentada, faz sabão de aproveito, faz remédio caseiro,
assiste a reunião e vai pro onde quer e roda a baiana e ninguém diz
nada.
13. Sou... artista do Coco, passa na televisão.
14. Antes foi um sofrimento, hoje é uma beleza.
15. Eu canto, eu sou a cantora.
16. Eu sou a mulher do coco, sou a cantora do coco, sou tudo do coco!
17. Eu engulo aqui, engole ali, engole acolá! Tem que engolir, não é só
89
cantar o Coco, não!

18. É ser distinta, ser alegre, ser satisfeita, sem ter maldade, ser gentil
com as outras. E no dia daquela apresentação a gente vai tudo alegre,
tudo contente... vai alegre e vem alegre. Né bom?
19. Trabalho, cuido da minha casa, cuido de um rapaz que tem um
problema, mas na hora certa estou dançando meu coco e adoro um
coco
20. Adoro minhas amigas do coco, são muito inteligente. Umas são
mais do que as outras, mas a gente chega lá. E eu gosto todas elas,
nunca me fizeram raiva, vão em minha casa e me chamam pra ir e eu
vou contente.
21. É porque tem que ter a parêa, tem que ter a dama, aí a gente
representa o homem tendo a dama.
22. Eu gosto, mas eu gostaria mais de ser a mulher.
23. É o sol... que aqui é a força da mulher. A força da mulher é o sol, é
a lua, é a pedra é o mar, é tudo o que vier. Tudo isso que nós fizemos
pra poder dar a força da mulher do coco.
Análise Falas complementares 1,2,3, pois complementam o que é preciso para se

sentir uma cigana, uma mulher do coco;
Falas complementares 5,6,12, complementam o que é ser a mulher do coco;
Falas complementares 8,9,10, 11,17,18 são complementares entre si,

explicando a relação entre os maridos, as mulheres e o direito de participar
ou não das reuniões;
Fala complementares 13,15,16, acrescentam elementos para o entendimento

sobre quem é a mulher do coco.
Significado do Coco 1. É uma beleza, é uma maravilha, traz saúde, traz paz, traz amor, traz
carinho, e traz tudo na vida da gente.
2. É um alongamento
3. É um alongaamento, a gente se sente assim meio deprimida quando
demora a aparecer uma brincadeira pra gente.
4. Dançar o Coco é uma coisa muito boa, muito importante, porque o
coco traz saúde e traz talento.
90
5. Porque quando nós começa a dançar o Coco nós só dança com

amor.
6. o Coco tem saúde, tem amor, tem tranquilidade. É um alongamento,
é uma física espiritual. Porque quando nós pega dançando o Coco
que o suor pinga, ali é aquelas calorias tudo desmanchando e nós
firmando a mira.
7. Ave maria! É importante meu fio, é tudo na vida que se passa no
coco da Batateira, tem o Coco e tem a pedra, é importante pra nós e
pras pessoas que vem de fora.
8. Nesse coco não tinha nada. Não era perigoso nada. Não era no coco
não, era em reuniões. Porque o Coco nós já fizemos, nós quebremos
essa barreira, porque nós se reunimos tudo e graças a Deus aqui nós
tamo.
9. Tem tudo a ver com o Coco porque o Coco é muito bom, é
maravilhoso, é uma energia, não precisa nem passar remédio,
primeiro a gente dança o Coco pra ficar sarado.
10. é porque é muito bom, muito maravilhoso, tem muita coisa
importante, tira muita preocupação e é uma física muito boa. Quando
a gente tá toda doída é só fazer assim ó... pula pra cá, pula pra lá... E
num instante as dor se acaba. Que nem eu fui ontem, fui tão
adoentada, mas quando eu cheguei lá me curei devido a gente dançar
ó... pular pra outro, pula pra aqui, pula pra lá... Cheguei em casa,
cadê a dor? Sumiu, pronto. Tô aqui zerada, né?
11. A água de coco é um fortificante pra pessoa.
12. Eu gostei, achei bom e tô aqui e não vou me embora agora, não. E
fico cantando e vocês dançando, e pulando... e vamo levar pra frente,
tocar o barco.
13. E aí eu comecei a dançar esse Coco e acho bom, é uma física para
meu corpo.
14. Me sinto feliz. Graças a Deus, a minha saúde saiu mais desse coco,
que eu já sou um pouco cansada, mas na hora que eu vou dançar esse
Coco eu me alegro bem mesmo, me acho uma jovem.
15. É a dança dos índios, pois é por isso que estou com a roupa dos
índios.
Análises Falas complementares 1,2,3,45,6,8,12,15, se complementam com

91
informações sobre o que é o coco;
Falas complementares 7,10 sobre a importância do coco;
Falas complementares 9,11,13, 14 sobre a relação do coco com a saúde, com

o corpo, com o espiritual.
Negros 1. Eu não vim da África, mas eu passei por lá... não é verdade que eu
não vim da África e nem sou da África, eu sou aqui da terra, de mais
pertinho do Crato, sou da mesma gema do pezinho da serra, e é onde
tem tudo que é bom, tem água doce, tem mangaba e tem pequi
2. Eu venho de um lugar que eu não sei de onde foi que eu saí. Ai, eu
cheguei aqui
3. É, eu não gosto de mentira. Nós somos negros e gostamos do Coco.
4. Esse Coco veio lá tudo da Palmeira.
5. Tem tudo, tem Coco, tem Palmeira, tem tudo pra nós gostar.
Análises Falas complementares 1,2, 4,5 complementam as informações sobre

lugar.
Criança, véi, tudo 1. Foi minha vó Santana que tirou do seu tesouro.
misturado
2. Já tem outras pessoas, outras sementinhas, que nós somos as
sementes grandes né? E as sementinhas pequenininhas já vem nos
acompanhando né?
3. O que eu digo é não abandone, vamo continuar. E quem tiver fora e

tiver vontade de entrar e brincar, e tiver amor e vontade de brincar
mais nós, vamo brincar. Mande seus filhim pra nós fazer o grupo
mirim, pra quando nós for ficar eles pra não acabar.
4. Que eles já trouxeram dos avôs deles, dos pais deles
5. Era homens e mulheres, criança, véi, tudo misturado.
Análises Falas complementares
1, 4,5, pois complementam as informações sobre as pessoas que trouxeram;
2 , 3 falam da continuidade.
Coisas assim de 1. Ciganinha do Egito, vc lê mão?

Católico
2. Deixa eu te dizer amor... tu vai ter uma vida muito boa, muito
especial, na tua vida não tem quem possa, só Jesus sacramentado.
Jesus de Nazaré fez um filho na tua mão e tu vai ser muito feliz.
92
3. Tu assiste a missa do Padre Cícero? Na igreja ou na tua casa?
4. Assisto, todo 5h da manhã, de 5 pra 6. Assisto na minha casa, no

rádio.
5. Eu fumei. Cheirei. Eu fumei tanto num cachimbo, um cigarro e
ainda dei um cheiro naquele fumo e espirrei a noite todinha.
6. Tem muitas coisas boa, muita beleza. A gente olha muita coisa
importante. Tem festa, a gente dança, tem o Coco! Tem reizado,
manero-pau, meu Padre Ciço, N.S Aparecida que é a dona do Brasil,
do nosso bairro.
7. Meu reinado tem muita oração, tem muita coisa boa, muita reza
bonito, muito bendito bonito e só tem essas coisas assim de católico.
8. Lá eu me ajoelho, lá eu rezo, eu peço as graças a nosso senhor Jesus
Cristo pra gente viver tudo na paz, tudo no sossego e dar paz as nossa
família, nossos filhos, os vizinhos e nossa rua que nós mora.
9. E a rainha das águas, será que canto o coco?
10. “Tem muita fé em Deus quando eu vou ao mar pescar, eu vejo a
maré encher e os peixinhos soluçar. Menina da mão de neve quando
a minha pegou, deixou um amor tão firme que nunca mais acabou.
Pisei, pisei, pisei, pisei, pisei, quero ver pisar. Rodei, rodei, rodei,
rodei, rodei, quero ver rodar rodar”.
11. Que eu pensei que eu tava batendo era uma macumba.
12. “Eu fui pelo caminho e encontrei o toco em pé, olhava para o toco e
me lembrei do carimbé. (Olha a pisada!) Pelo sinal da Santa Cruz,
livre nos Deus, Santa Maria tá no livre do maior, são Miguel
Aracatano quem está dependurado tá no beco do vigário”.
Falas complementares
1,2 completam as informações sobre ler mão;
3,4 completam as informações sobre a missa do Pe. Cicero;
6,7,8 complementam as informações sobre o reinado e que há lá, o que se faz

lá;
Falas convergentes 9,10, ambas falam do mar;
Falas diferentes
5,11,12 são falas que diferentes entre si, que trazem informações diferentes.
93
Deixaram pra nós 1. Pra quando nós for, elas ficarem e quando chegar num canto e
perguntarem ‘quem te ensinou?’ foi aquelas pessoas de atrás que se
foram e deixaram pra nós.
2. A banda cabaçal veio dos indíos, o Coco veio dos índios, essas
coisinhas tudo veio dos índios.
3. O coco é muito bom e no coco é muito bom. Nós todas vamos
dançar e eu tenho fé em Deus, que nós que estamos aqui, nós temos
aquela fé em Deus que o Coco nunca vai se acabar e daqui pra frente
é que vai continuar.
4. Eu eu tô sabendo onde é? Mas ele veio da Palmeira e da Palmeira
caiu um coco nós começamos a dançar o Coco. Então nós pegamos o
Coco, aí fomos dançando e as É porque desde o início que foi assim,
os homens não queriam e a mulher formou-se, vestiu-se de roupa de
homem pra ser o cavalheiro, é a dama e o cavalheiro sim deu certo.
5. Nós lê mas num sabe, nós vê, mas num conhece. E nós solta a
palavra e o povo acha bom pensando que nós sabe lê.
6. E esse pessoal que ensinava nós, já morreu, quem cantava pra nós
foram morar lá pro lado de Tiradentes.
Análises Falas complementares 2,4 complementam as informações sobre o lugar de

onde veio;
Falas complementares sobre as pessoas que passaram os ensinamentos 1,6;
Falas diferentes 3,5 são diferentes entre si, trazem informações sobre o
coco e sobre soltar a palavra sem saber ler.
94
APÊNDICE B - Análise Classificatória
2ª Técnica – Terreirada dos Quatro Elementos
CATEGORIAS DISCURSO
A Mulher do Coco 24. Pronto. É o sol, que aqui é a força da mulher. A força da
mulher é o sol, é a lua, é a pedra é o mar, é tudo o que vier.
Tudo isso que nós fizemos pra poder dar a força da mulher do
coco.
25. E na mesa com aquele barrim, eu, quando falou que a gente se
sentisse assim como a mulher do Coco, eu senti logo que eu
fazia minha personagem de homem. Fiz eu como um homem
com um chapeuzim na cabeça e os dois coquim pra mim ficar
quebrando o Coco.
26. Do jeito que tem nós aqui, tem o coco de Maranhão, tem as
quebradeira de Coco, é tudo quebrando o coco e cantando, com
um machado. Bota o machado entre as pernas que é aquela
marreta de pau, e é quebrando o Coco e cantando.
27. Porque a gente sofre. Porque a minha (filha), eu já senti e já
cuidei da secura da minha dentro de casa, que eu levava ela pra
bacia, pra lavar os pé, e eu levava ela pra tomar banho. Tudo
isso aí a gente se sente e é o significado da mulher que tava
lutando com ela, que eu era a mãe dela e sou do Coco.
28. Eu sou uma moça, que eu sou da roça, sou legítima da roça
que nem escrever eu não sei. Meus pais são artesão, eu era da
parte da lenha, eu era da parte da pedra e do pau, de coisar as
panelas, alisar as panelas e sei fazer manta de animal, do pé, de
botar no lombo de animal e cambitar a canga, cesta também eu
sei um pouco, entrançar a cesta, começando do fundo da cesta
até o aro.
Análise As falas são distintas entre si.

95
Significado do Coco 16. O coco é da terra porque ela era quem aterrava as casas, a
gente era quem aterrava as casas, tapava... e que exatamente
tem até dizendo: “de manhã tu molha o barro, de tarde tu vai
tapar, com a turma dançando o Coco pro terreiro aterrar”.
17. É uma física muito boa pros ossos. Vivo com problema no
joelho. Quando eu não danço o joelho incha e quando eu danço
o joelho desincha. Tava bem inchadão, eu dancei ontem e ô, o
joelho desinchou mais.
18. O Coco vem do negro, vem da África, da escravidão. Onde
eles fica tudo dançando, arrodeado assim de uma fogueira, tudo
dançando quebrando o coco, pisando o coco do jeito que a
gente faz, cantando e dançando.
19. Quando era no tempo da tapagem de casa, aterro, pra aterrar
casa, deixar assim como cimento, não existia cimento nessa
época aí eles inventavam essa dança do Coco.
20. Eu vim conhecer, eu vim conhecer que o trabalho era do coco.
E foi a coisa mais melhor que eu vi na vida.
Análises Falas complementares 1,2,3 sobre o que é o coco;1,4 complementam o

processo de aterrar o chão com o Coco;
A fala 5 distingue de todas as outras.

Negros 6. Eu me senti estranha, porque... Os olhos vendados, do jeito de
um escravo. Ali tava na escravidão, eu tava me sentindo uma
escrava. Pra mim, não ia mais tornar. Ainda mais... Ainda botei
minha mão que eu pensei que ia me queimando no fogão, que
eu não sei nem que fogo era, e botei meu pé assim...
7. Eu senti assim uma coisa que nem a pessoa tava sendo
torturado, os zolho amarrado, vendado, puxado por uma mão,
trancado pra acolá, pisando naquela barreira com água,
humilhado com os pés descalços... Aquele fogo queimando pra
tirar a pele do negro
8. O Coco vem dos negros, vem da África, da escravidão. Onde
eles fica tudo dançando, arrodeado assim de uma fogueira, tudo
96
dançando quebrando o Coco, pisando o Coco do jeito que a

gente faz, cantando e dançando.
9. Do jeito que tem nós aqui, tem o Coco de Maranhão, tem as
quebradeira de Coco, é tudo quebrando o Coco e cantando
10. Porque os negros dançava o Coco na senzala. E aquele pilão
significa que antigamente não existia liquidificador e a gente
quebrava o Coco, fazia o leite pra botar no feijão, pra botar no
pão de milho... pra nós aqui é pão de milho, pra outros lugares
se chama cuscuz. Mas aquilo dali é muito bom a gente tem um
pilão em casa que a gente pisa o milho pra fazer o mugunzá,
pisa o milho pra fazer o xerém, pisa o coco pra botar na
comida...
Análises Falas convergentes 1,2, convergem para a informação sobre como se

sentiram, dando destaque ao contato com o fogo;
Falas complementares 3,5, explicam que sobre a relação entre o Coco e

os negros
A fala 4 se distingue de todas as demais.

Quem tá triste, ri. 1. Porque é muito importante, nós faz quem tá triste rir e quem
tá chorando achar graça.
2. A gente na hora, a gente tá com aquele gosto de cantar e
naquela hora desaparece tudo e vai se embora.
3. Eu já passei por muita barreira mesmo pesada, mas aí... foi se
embora e eu tô aqui mais vocês
4. Depois aquela essência assim, longiiiinho... Eu digo: isso aí é
pra alegrar a gente. Ah, meu Deus, o que é que vai terminar? Só
que quando eu terminei fiquei feliz
5. Chegou a ocasião de eu me lembrar onde eu trazia minha fia,
barbatando com aqueles olhos trancado. E eu dizia: minha
filha, abra esses olhos pra mode tu ver o mundo. Ela dizia: mãe
eu tô de com os olho aberto, mas não tô vendo a senhora. Aí me
senti aquilo com uma recordação do tempo da doença dela, que
97
terminou feliz
6. Então se a gente entrava nessa dança, começava as seis horas
da tarde pra parar as seis hora da manhã. Dava um intervalo
assim a meia-noite, pra aguar o piso, ai nós largava o pau a
dançar coco de novo.
Análises Falas complementares: 2,6, pois complementam as

informações sobre cantar e dançar o Coco; 1,4, complementam
o sentido de causar alegria nas pessoas;
A fala 4 revela uma ambiguidade entre não estar gostando de

algo e ser ruim e não estar gostando de algo e ser bom;
Só deixo quando eu 1. Eu tô achando maravilha, tô me lembrando dos meu 15 anos
morrer de idade. Que beleza, como eu tô feliz aqui.
2. Eu comecei com a idade de 14 anos, tô com 75 e até agora
dançando.
3. Eu tinha 10 anos de idade nessa época
4. Já tô com sessenta e dois anos e só deixo quando eu morrer.
Aconteça o que acontecer, Socorro tá dentro do coco. Não
quero nem saber. Ai, graças a Deus, até hoje faço plano de
viver até o fim da vida.
Análises As falas são convergentes: 2,4, tratam da afirmação da

temporalidade da vivência do Coco, com a ideia de processo,
de inicialização; 1,3 tratam de lembranças de tempo passado
entre a infância e a adolescência.
98
APÊNDICE C - Sínteses sobre a produção gerada com a Terreirada dos Quatro Elementos
D. Edite – repente
Mulher do coco é o sol quando nasce, a lua quando brilha

As pedras de Fátima, o pilão de Raimunda
E a panela de Valquíria
E resto da bolada fica na mesa para Sofia
Da pedra quebra o coco, do pilão faço o leite

Com o sol de Edite, a panela de Valquíria e o nego de Teresa.
D. Valquíria – música/coco
Nós mora aqui, nessa ribeira, no recantim das Batateira

Fizemos as peças de barro pra vender na feira.
Foi pra nós vender na feira
Oi pisa, pisa, pisa mulata,
Na barra da saia, mulata
Pisa, pisa, pisa,
Na barra da saia.
D. Fátima – poesia
O pilão é de pisar, a coruja pra voar

O nego é pra ficar
As pedras é pra quebrar
O coco é pra comer
O coco é pra pisar
O pilão é de pisar
O coruja é pra voar
O nego é pra ficar
E as pedras pra quebrar
O coco é pra pilar
Vamo pilar, vamo pilar, vamo pilar
Vamo quebrar as pedras!!
D. Teresa e D. Raimunda – teatro
O teu cantá tá ruim

Se é com medo de apanhar ou se é com medo de mim?
Eu tô com medo de ficar
99
Inácio de onde tu vem? De quem tu sois morador?

Se é casado ou solteiro, me diz quem é teu senhor?
Eu sou casado e sou solteiro, mas não vim pra ficar
E você veio pra morar?
Eu nasci e me criei aqui por essa rebeira
Na casa de minha senhora eu compro e faço feira
Sou tua serva criada, Raimunda da catingueira
Raimunda saboeira
Faz sabão toda noite
Vende o sabão a 50
Mas num dá a pedaço a ninguém pra ficar
Eu aproveito o óleo pro mode ele não derramar
Pra não poluir a terra e nosso mar não secar
Porque nós faz o bem,
Porque nós ajuda a saúde pra nós sobreviver e nós se tratar
100
APÊNDICE D – Coco da Contra-análise
O Coco da Batateira
agora vai começar,
Nós vamos tirar uns versos pras mulheres apresentar!
E no rio e no riacho corre água verdadeira,

Não há nada mais bonito lá no Crato
Que o Coco da Batateira!
As mulheres da Batateira, elas são umas guerreiras,

Sabem até fazer sabão, elas são umas meizinheiras
E eu que me chamo Raimunda, faço sabão de primeira,
Eu também faço parte do Coco da Batateira!
As mulheres da batateira, elas são umas guerreiras,

Elas fazem artesanato, e são fortes rezadeiras
Eu que me chamo Valkíria, sou uma grande bonequeira.
E eu também faço parte do Coco da batateira!
Tem Zeneida, e tem Socorro,

Chichica, Tiana e Lourdes, que são damas dançadeiras,
E tem até a Maria que puxa nossas toeiras.
Todas elas fazem parte do Coco da batateira!
Tem a Lúcia, tem a Fátima, tiram o Coco o tempo inteiro

Com a Teresa e com a Leda elas fazem os cavalheiros,
Numa linda brincadeira,
Elas também fazem parte do Coco da batateira!
As mulheres da batateira são as mulheres guerreiras

Tem também a D. Cícera, uma grande companheira!
D. beltrana, fulana e cicrana
Elas também fazem parte do Coco da batateira
O Coco veio da África,

do tempo da escravidão,
Hoje é uma dança
que alegra o coração
Tem as mulheres da batateira, que sabem pisar o chão!
As mulheres da Batateira, também são agricultoras,

E fazem sabão de aproveito
Pra mostrar sua cultura,
Elas têm garra no peito.
101
E pra fechar tem D. Edite, uma mestra verdadeira!

Ela é quem comanda o grupo dessas mulheres guerreiras!
Ela é uma das fundadoras do Coco da Batateira!
Obrigada Alessandra, por ter vindo pesquisar

Sua presença entre nós faz o Coco se alegrar
Construímos nossos confetos para nossa
Identidade afirmar!

Na Pisada Feminina Do Coco Cearense

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Na Pisada Feminina Do Coco Cearense

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Na Pisada Feminina Do Coco Cearense

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ

ALESSANDRA SÁVIA DA COSTA MASULLO

NA PISADA FEMININA DO COCO CEARENSE: SABERES, LUTAS, BATUQUES

NA PISADA FEMININA DO COCO CEARENSE: SABERES, LUTAS, BATUQUES

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Orientadora: Professora Dra. Sandra Haydée

NA PISADA FEMININA DO COCO CEARENSE: SABERES, LUTAS, BATUQUES

Aprovado em: ___/___/2015

Às mulheres de minha ancestralidade...

Palavras-chave: Coco. Africanidades. Mulheres. Sociopoética.

Keywords: Coconut. Africanities. Women. Sociopoética.

Figura 1 - Animando a Caravana....................................................................................... 17

BEATOS Base Educultural de Ação e Trabalho de Organização Social

– Diz Oriente, o que na vida eu faço aqui?

Na pisada feminina do Coco cearense: saberes, lutas, batuques ancestrais e

Figura 1- Animando a Caravana Figura 2- Animando o Grito dos Excluídos

Fonte: Acervo pessoal Fonte: Acervo pessoal

Fonte: Acervo pessoal Fonte: Acervo pessoal

Durante aquela viagem da Caravana, a Maria das Vassouras cantou e batucou em

Vem ver, vem ver... Traz a vassoura, Maria!

Fui percebendo o quanto o estudo das africanidades e minha vivência com o

É na brincadeira do coco, é nesse coco a batucar,

É nessa pisada que eu pulo, que eu danço e me lembro

2 EU QUERO UM COCO, SINHÁ!

“Seu tocador, eu quero um Coco!

chamá-lo, a brincadeira do Coco, compartilhando do entendimento de Manhães (2010, p.1)

É a brincadeira o espaço cultural e social legítimo da integração comunitária, da

No cordel, a forma escrita do coco de embolada passa a ser caracterizada, na disputa,

Assim, elementos como o tom da voz, a expressão corporal, a gestualidade, o

Dessa forma, no cordel, ao contrário do que acontece no ato da embolada, o poeta

vários estudiosos apontam que, enquanto quebravam os frutos retirados das

Encontramos ainda outras explicações entre os próprios brincantes. Nas pesquisas

Alguns pescadores disseram-me que os primeiros cantadores de coco ficavam

Mas, as explicações sobre o surgimento da brincadeira do Coco não se encerram

Klévia, presidenta do grupo Coco do Iguape, contou-me que os “antigos”, em época

“Quando falamos de tradição em relação à história africana, referimo -nos à tradição

A oralidade apresenta-se para África como a forma mais legítima de manter a

“Tá caindo fulô, tá caindo fulô, tá caindo fulô,

3.1 Uma fulô chamada Sociopoética

Eu me tornei sociopoeta no começo de vida acadêmica, quando na graduação, como

A Sociopoética é uma abordagem de pesquisa que foi idealizada e sistematizada

A importância do corpo como fonte de conhecimento;

A Sociopoética é além de uma abordagem, também um método 2 que permite fazer

os sociopoetas pretendem pensar, conhecer, pesquisar, aprender com o corpo inteiro,

A materialização de uma pesquisa sociopoética se dá através da realização de

carregados de afeto, sendo chamados sociopoeticamente de Confetos. E para se chegar à

Para a produção desse estranhamento, a Sociopoética busca a arte como um

3.2 O caminho percorrido

Os caminhos que me conduzem a mim ainda são áridos, tortuosos...

Fonte: Acervo pessoal

Como se processa a construção da identidade afrodescendente e de gênero das

Fonte: Acervo pessoal

Figura 7- Rio Batateira

A região do entorno do rio é área de preservação ambiental e constitui o Geossítio

A cidade do Crato nasceu às margens do Batateira e muitos mitos entornam a

Figura 8 - Bairro da Batateira

Fonte: Acervo pessoal

Figura 9 - Bairro da Batateira

Fonte: Acervo pessoal

Aprovado em: _/_/2015