“Por que falar de pedras se o assunto é o homem?

”:
Heidegger, Sloterdijk e o Antropoceno

Adalgisa Leão Ferreira

Universidade Federal de Pernambuco
[email protected]

Advento

Estava prevista para 2018 a formalização do processo de reconhecimento de que

a Terra vive uma nova época geológica: o Antropoceno. Denominada a era dos seres
humanos, tem como determinante que as transformações ambientais provocadas pela
ação humana são tão intensas que já produziram marcas indeléveis no registro geológico
do planeta, modificando o ritmo de desgaste de rochas e acúmulo de sedimentos da
superfície dos continentes até o fundo dos oceanos.
O Antropoceno designaria uma nova experiência da temporalidade, na qual a
diferença de magnitude entre a escala da história humana e as escalas cronológicas da
biologia e das ciências geofísicas diminui dramaticamente: o ambiente mudando mais
depressa que a sociedade.
O presente texto busca interrogar o célebre parágrafo 42 de Os Conceitos
Fundamentais da Metafísica, que versa sobre as formas de acesso ao mundo – a pedra é
sem mundo, o animal é pobre de mundo e o homem é formador de mundo –
precisamente no ponto em que Martin Heidegger não dá continuidade à análise: a
condição sem-mundo (weltlos) da pedra. À primeira vista, o modo de ser das rochas não
parece estar ligado por nenhum vínculo com o homem. No entanto, quando o próprio
humano se torna uma força geológica, quando se inscreve no registro geológico do
planeta, proporciona ver novas e outras possibilidades narrativas sobre o conceito de
mundo e, consequentemente, de homem.
A construção do argumento se origina na provocação de Peter Sloterdijk quando
afirma que o homem não descende do macaco, mas da pedra. É a pedra o verdadeiro
início do processo de humanização e hominização, na medida em que seu uso inaugurou
a prototécnica humana através da produção de sentido ontológico com efeitos no espaço
aberto. É justamente o primeiro gesto do lançar da pedra que abre a clareira do ser antes
de qualquer linguagem, de qualquer palavra articulada.
 No limiar dessa nova ordem geológica, está em operação uma indeterminação
entre mundo e ambiente, sujeito e objeto, natureza e cultura. A irrupção do conceito de
Antropoceno implode o esquema teórico tradicional baseado nas três teses propostas por
Heidegger, demonstrando a necessidade de se repensar a constelação formada pela
tríade pedra-homem-mundo.

A clareira do ser ao alcance da própria mão

Para iniciar o debate, retomo a conferência Regras para o parque humano,

proferida por Sloterdijk em 1999 e que suscitou calorosas repercussões no meio
acadêmico e social alemão, com desdobramentos que se arrastam quase vinte anos
depois.
Ao tratar de temas que envolviam as novas técnicas de manipulação genética
através do que ele denominou de reforma das qualidades da espécie e da planificação
explícita das características humanas1, Sloterdijk anunciava o surgimento de uma
Antropotécnica, o que por sua vez, seria seu grande projeto de trabalho após a trilogia
Esferas.
Para além de uma compilar um quadro que ronda o imaginário popularmente
associado às técnicas de manipulação genética (clonagem, transgenia e eugenia), a
conferência é de tom grave ao declarar a falência do humanismo, isto é, que o
humanismo como ferramenta (mídia) de domesticação está obsoleto.
Ao estabelecer a sociedade como sociedade literária, que se reúne em torno de
um cânone para ler e dar testemunho do amor à leitura, Sloterdijk localiza nesse ponto a
origem do processo de humanização do ser humano na Antiguidade: a humanitas de

1
Aqui gostaria de fazer uma pequena digressão: no momento em que finalizo o presente texto, o mundo
parece estar chocado com a divulgação da primeira manipulação genética em bebês. O que eram apenas
“rumores” – um processo de manipulação dos genes humanos em curso na China – se confirmou quando
o cientista He Jiankui anunciou o nascimento de duas irmãs gêmeas com um gene desativado para torná-
las imunes à infecção pelo vírus da AIDS. Seus pares, como o pesquisador espanhol Lluis Montoliu,
atesta que foi aberta uma caixa de Pandora, um gesto de irresponsabilidade colossal, porque não se trata
de uma edição que busca a cura, mas uma melhoria genética. O passo seguinte? Uma eugenia total. O
resultado atual? O mais provável, afirmam os especialistas, é que sejam meninas mosaico: com diferentes
códigos genéticos em suas células. Essas mudanças genéticas por sua vez, serão transmitidas aos seus
filhos e assim por diante. Com a modificação genética de bebês a China criou uma nova estirpe de
humanos. O que em 1999 chocou a Europa em termos de hipótese através da conferência de Peter
Sloterdijk, se tornou realidade mais cedo do que se imaginava.
Cícero se contrapondo à selvageria e brutalidade existentes nos espetáculos oriundos
dos anfiteatros romanos.
Anfiteatro e livro coexistiam enquanto mídias, a tarefa do humanismo foi se
tornar o grande responsável pelo desembrutecimento do ser humano, possibilitando a
sua saída da animalidade. Isso porque o hábito da leitura era capaz de pacificar,
domesticar e desenvolver a paciência, em oposição aos convulsivos divertimentos
advindos dos estádios. Há no humanismo um esforço para reprimir e retrair a
animalidade/selvageria inerentes e latentes ao ser humano.
Acompanhar a história desse humanismo permite a Sloterdijk anunciar a crise
final que o assola nos dias de hoje. Sobretudo porque o humanismo nacionalista –
modelo que se impôs desde o século XIX – não foi capaz de retirar a humanidade de sua
barbárie. Pelo contrário, deflagrou duas grandes guerras que dizimaram a Europa e que
as repercussões para além do velho continente ressoaram nos processos imperialistas
mundo afora, através da tomada de poder sobre todos os seres.
Se, em Regras para o parque humano (2000b), Martin Heidegger é um
interlocutor privilegiado porque permite à Sloterdijk questionar o estatuto/qualidade
ontológica hierárquica da humanidade frente ao animal, posto que para o filósofo da
floresta negra não há nenhuma comunidade possível entre o animal e a essência do ser
humano, é em Weltfremdheit2, texto publicado em 1993, que o questionamento acerca
da relação entre os humanos e as pedras entra em cena. Ao pôr a questão que intitula o
presente trabalho: “por que falar de pedras se o assunto é o homem?” Sloterdijk
problematiza o modo de ser das rochas, esse que também parece não estar unido por
nenhum vínculo com o homem, tal como preconizado por Heidegger desde a década de
1930.
É justamente na preleção que se realizou em quatro partes na Universidade de
Freiburg, no período de inverno 1929/30 e que ficou conhecida como Conceitos
Fundamentais da Metafísica: mundo, finitude, solidão que, no parágrafo 42, Heidegger
elabora sua célebre tese acerca das formas de acesso ao mundo “Nós a fixamos através
de três teses: 1. a pedra (o material) é sem-mundo; 2. o animal é pobre de mundo; 3. o
homem é formador de mundo.” (HEIDEGGER, 2011, p. 230).
É precisamente esse o ponto de clivagem: tanto da teoria heideggeriana quanto
da problematização que aqui se pretende. A tríade animal-homem-mundo foi

2
Utilizo a versão em espanhol dessa obra: Extranãmiento del Mundo (Espanha: Pre-Textos, 2008).
reiteradamente trabalhada e discutida dentro da filosofia (MUÑOZ PEREZ, 2013;
RODRIGUES, 2009; CALARCO, 2008, dentre outros), ora através da diferença entre
animais e homens (que depende da adequada compreensão de sua interpretação do
fundamento do existir humano), ora na afirmação de que o animal é cativo de seu
entorno (em relação ao qual suas ações são mediadas por puro instinto e outras vezes).
A tríade pedra-homem-mundo, no entanto, parece receber menos atenção da
filosofia. Talvez porque desde a publicação de A origem das espécies por Darwin em
1859, o debate em torno da humanidade gire em torno de uma qualidade ontológica da
qual animais e homens podem ou não partilhar em relação ao mundo, mas que mantém
sempre o humano como eixo central. A pedra, claro, não tem lugar nesse debate.
Sloterdijk (2000a) então aposta que existe uma incompreensão ontológica acerca
das funções e origens dos objetos técnicos, posto que são eles que permitem a saída da
prisão fechada pela relação biologicamente determinada com o ambiente. A pedra será
protagonista, no sentido estrito do termo.
Se há uma cena originária da clareira, na perspectiva de uma evolução, ela será
construída por uma sequência de ações em que o pré-homem se utiliza de uma pedra.
Faz em seguida, do objeto em sua mão, um uso que força os fenômenos do ambiente a
ceder: tanto pelo lançar ao longe quanto pelos golpes em proximidade (JACQUES,
2007).
Mas a pedra é mais do que um instrumento, como pode parecer à primeira vista.
O que Sloterdijk está enfatizando é que a pedra é uma técnica de ação à distância,
porque emancipa o vivente do contato corporal com as presenças físicas do ambiente.

O homem não descende então nem do macaco, como acreditavam os

darwinistas, nem do macaco como dissemos em jogos de linguagem
dos surrealistas: ele descende da pedra, na medida em que
consideramos que é o uso da pedra que inaugurou a protécnica
humana (SLOTERDIJK, 2000a, p. 50).

Esta tese pode ser descrita como uma forma liminar de teoria, mas sobretudo a
primeira produção com um escopo ontológico no sentido da produção de um efeito no
espaço aberto. Abertura, sobretudo, à consciência de possibilidade de uma mudança,
uma transformação do ambiente. Uma vez que a pedra foi lançada com uma intenção,
uma vez que a pedra foi talhada com vistas a uma tarefa, o mundo não é mais o mesmo
(MUSSI, 2007).
 Aqui se exprime pela primeira vez o princípio da técnica: o fato de
emancipar o ser vivente de contato corporal com as presenças físicas
do ambiente. Ela permite ao homem em formação trocar o contato
físico direto pelo contato com a pedra. [...] a técnica da pedra provoca
uma evitação positiva, que se transforma em saber-fazer
(SLOTERDIJK, 2000a, p. 50).

Esse gesto fundador – que produz a distância, a clareira e o espaço livre – é, em

sua origem a aventura humana, que se confunde a partir de então com a aventura
técnica. O primeiro lançar de pedra, nos diz Sloterdijk, criou a famosa “clareira do ser”
de Heidegger, antes mesmo de qualquer linguagem, de qualquer palavra articulada.
Mostra que por esse discurso tecnológico é a técnica que revela desde o começo, o
homem como homem.
É preciso então considerar a atividade técnica não como um objeto que nós
podemos manipular de acordo com as nossas necessidades, mas como alguma coisa que
constitui a nós-mesmos e nos situa no mundo: eis o núcleo duro do conceito de
antropotécnica em Sloterdijk.
Essa assertiva alcança outras proporções ao consideramos que o homem é
constitutivamente um resultado técnico. Isso porque essa narrativa rompe com o
discurso majoritário que entrevê a palavra articulada e/ou a demarcação de fronteira
entre ele mesmo e o mundo como o gesto fundador do gênero humano. Aqui é o lançar
da pedra que tem centralidade, e assim, temos de admitir que esse gesto também é o
gesto fundador da política.

Peter Sloterdijk e a Antropotécnica

O conceito de antropotécnica se encontra no coração das reflexões de Sloterdijk

sobre a humanidade do homem e o questionamento que faz acerca do conceito de
humanismo em Heidegger.
O debate se faz importante porque o nosso futuro depende da próxima definição
de humanidade que teremos/queremos, mas sobretudo porque revela o pathos do tempo
presente: política, moral, liberdade, cientificidade, biologicamente... o léxico desliza da
conceituação para a designação, demonstrando a precariedade simbólica da situação de
nossa experiência de pensamento contemporânea.
 A marcha irresistível e irrefreável do progresso técnico e das ciências modernas
nos conduziu a um complexo processo de desumanização em escala global, à uma
destruição fatal da biosfera. Humanismo e progresso técnico são então opostos e
incompatíveis com as promessas advindas do pensamento filosófico do século XX.
Para superar essa oposição, Sloterdijk sugere o advento do conceito de
antropotécnica como gesto síntese capaz de assumir a dimensão propriamente técnica da
existência humana. Ao demarcar essa posição, faz um exame do estatuto do objeto, ou
melhor, do empreendimento técnico.
Põe em evidência, com o conceito de antropotécnica, o fato fundamental de que
o homem é produzido pelo homem, resultado de uma produção na qual ele é a todo
momento sujeito e objeto (JACQUES, 2007), já que tudo no homem é construído e
conservado pela marca de um trabalho humano. Sloterdijk (2000) menciona que para
poder produzir, um ato deve ver diante de si uma abertura, um tipo de campo de ação ou
uma janela na qual pode perceber uma transformação do ambiente como obra da própria
ação. Essa abertura que é produzida pela técnica resulta prática insistente de lançar e
friccionar a pedra.
A pedra como um instrumento encontrado para realizar a tríade lançamento-tiro-
corte abre uma janela na qual as produções podem aparecer: nessa abertura a pedra se
torna – para além do primeiro instrumento de produção produzido – a possibilidade de
auto-reconhecimento do pré-homem como atirador, operador de golpe e ceifador. Nesse
sentido ele já é desde o começo o co-produtor da clareira (SLOTERDIJK, 2000).
Podemos então afirmar que essa possibilidade de maneabilidade, quer dizer, a
clareira ao alcance da própria mão vem questionar o lugar da pedra. Isso porque,
retomando a afirmação de Heidegger de que a pedra é weltlos, nos deparamos com o
fato de que parece ser ainda conveniente que a pedra apenas seja enquanto o homem, e
apenas ele, exista.

O Antropoceno

Ainda que num primeiro momento a existência humana não esteja ligada por
nenhum vínculo com as pedras como a filosofia ocidental quer acreditar, sabemos que
os Egípcios se esforçaram pela incorporação dos homens às pedras através das
pirâmides; que o destino de Sísifo foi atrelado a uma pedra ao ser condenado a repetir
eternamente a tarefa de empurra-la até o topo de uma montanha; que a Igreja Católica
foi edificada sob uma pedra humana – São Pedro.
Especula-se que a Terra possui cerca de 4.5 bilhões de anos. Esse amplo
intervalo temporal denominado tempo geológico é um campo em disputa dentro da
academia, mas o fato de que as evidências da idade da Terra estão relacionadas com as
rochas que formam a crosta terrestre parece ser ponto pacífico. As rochas têm papel
central porque é através de sua idade (posto que não são todas dos mesmos períodos
nem têm a mesma constituição) que, como páginas de uma longa e complexa história,
temos o registro dos eventos que moldaram a Terra e a vida no passado. A determinação
do cálculo desse tempo geológico é feita através da presença do isótopo de carbono
(C14)3.
O Holoceno é a época do período Quaternário, da era Cenozoica que se iniciou
há cerca de 11,5 mil anos e se estendia até o presente. Nesse período, todas as formas de
vida que conhecemos já estão presentes, com especial destaque para os seres humanos e
a grande interferência que esses já conseguem ter sobre o ambiente.
O antropoceno, por sua vez, é a designação proposta pelo Nobel de química
(1995) Paul Crutzen em um artigo com Eugene Stoermer (2000; 2002) para o que
entendem ser uma nova era geológica do planeta, iniciada com a Revolução Industrial e
intensificada com a 2ª Guerra Mundial. Ou seja, o antropoceno seria a época geológica
atual, dominada pelo homem e que tem lugar após o Holoceno. Nesse sentido, o aberto
do tempo presente é uma encruzilhada entre dois tempos geológicos, mas apenas no que
concerne à determinação oficial por parte da academia, uma vez que as circunstâncias e
a intensidade das ações humanas não são reversíveis.
O quadro é bastante complexo, pois à emergência de uma consciência
“biosférica”, assistimos a dois processos distintos e complementares: de um lado, o
discurso negacionista que se ampara no conceito de “guerra cultural”, que basicamente
diz respeito à disputa narrativa entre os progressistas e conservadores principalmente
sobre questões como evolucionismo, criacionismo e aquecimento global. O
negacionismo do aquecimento global se tornou um item obrigatório no check list dos
discursos conservadores dos Estados Unidos na esteira do mandato do presidente

3
A datação através do isótopo de carbono (C¹4) também é um tema em acirrada disputa no contexto
acadêmico.
Donald Trump e, para 2019 e anos subsequentes já tem a sua versão tropical com a
eleição de Jair Bolsonaro4.
Do outro lado, é justamente da floresta que vem o recado e o pensamento pleno
de lucidez onírica, através da narrativa yanomani de Davi Kopenawa, tal como afirma
Kelly Luciani.

O que o Davi nos oferece em termos de pensamento são as relações

entre o conhecimento que deriva desses sonhos, esses aprendizados
oníricos, e nossas formas de aprender e apreender o mundo através de
um catálogo de relatos de tragédias que se repetem, em maior ou
menor grau, em lugares diferentes, desde a conquista até nossos dias
(2017, p. 5)

A teoria yanomani exposta na obra A queda do céu (KOPENAWA; ALBERT,

2015) da qual Luciani faz referência, correlaciona fatores socioeconômicos mais amplos
à uma teoria da história e dos motivos do mundo dos brancos que resulta em um
anúncio profético dos xapiri5: o retorno ao cataclismo mítico da queda do céu que nos
esmagará a todos, yanomamis e brancos, se estes não pararem de consumir a floresta e
se não devolverem o petróleo, o ouro e os metais que Omama6 sabiamente escondeu nas
profundezas. Ao “cozinhar” tais materiais do subsolo em suas indústrias, os brancos
estão queimando o peito do céu, espalhando mais fumaças epidêmicas dos xawara, tudo
a fim de produzir as suas amadas commodities (KELLY LUCIANI, 2013). A queda do
céu, esse fim de mundo previsto pelos xamãs yanomami, é o que nós estamos
conhecendo como o antropoceno.
Sabemos que o fim do mundo é um tema aparentemente inesgotável e
interminável – pelo menos até que ele aconteça – como nos provocam Débora
Danowski e Eduardo Viveiros de Castro (2014) nas primeiras linhas de Há mundo por
vir?. Se a ficção científica foi profícua ao longo do tempo em traduzir o imaginário das

4
Na semana em que finalizo esse texto, os jornais têm como destaque a desistência do Brasil em sediar a
COP-25 – como é chamada a Conferência do Clima da ONU – em novembro de 2019. Um mês após o
pleito, o presidente eleito comunicou que o país desistiria de sediar o evento, citando como justificativas
as “necessidades financeiras associadas à realização do evento” e o “processo de transição para a recém-
eleita administração”. Na verdade, a decisão está afinada a política externa para o clima adotada pelo
presidente norte americano, que Bolsonaro deseja mimetizar. O presidente eleito já manifestou a intenção,
por exemplo, de que o Brasil também deixe o Acordo de Paris, um pacto assinado por 195 países para
conter a emissão de gases agravantes do aquecimento global.
5
Em léxico bastante limitado, pode ser traduzido como “os espíritos da floresta”.
6
O antepassado originário: a criatura intermediária entre a natureza divina e humana, também
responsável pela criação das regras sociais e culturais yanomami.
culturas humanas a respeito do tema, essas imagens ganharam vida a partir dos anos
1990 quando nos deparamos com o curso do regime termodinâmico do planeta.

Os materiais e análises sobre as causas (antrópicas) e as consequências

(catastróficas) da “crise” planetária vêm se acumulando com extrema
rapidez, mobilizando tanto a percepção popular, devidamente mediada
pela mídia, quanto a reflexão acadêmica (DANOWSKI; VIVEIROS
DE CASTRO, 2014, p. 11).

O que está em evidência é um processo de ruína da nossa civilização global em

virtude da hegemonia incontestável da figura e da ação humana sobre o ambiente. O
problema é que apesar da centralidade da catástrofe estar associada à presença e à ação
humana, a queda do céu arrastará consigo parcelas consideráveis da população humana,
mas a natureza desse colapso iminente – o próprio colapso da natureza, se me permito o
trocadilho – atingirá a todos (entes e seres) sem exceção.
Isso porque a própria ideia de espécie humana está sendo interpelada pelo
aprofundamento do quadro de aceleração da dominação humana e da exploração da
natureza que provocou, para além das massas de miseráveis populações que
(sobre)vivem nos guetos e lixões do “sistema mundo”, também

o desmatamento das florestas para utilizar as madeiras de lei, fazer

carvão e ampliar as atividades da agricultura e da pecuária. Os
aquíferos estão sendo utilizados em uma taxa maior do que a
capacidade de recarga. Danificou os solos, ampliou as áreas
desérticas. O sistema de produção e consumo que gera lixo, resíduos
sólidos e poluição. Os aterros sanitários são fonte de propagação de
doenças e de danos ambientais. Os oceanos tendem a ter mais
plásticos poluidores do que peixes. Desaparecimento e riscos de
extinção de espécies. Para buscar petróleo no fundo do subsolo, uso de
gases que que alteram a química da atmosfera. Aquecimento global,
acidificação dos solos e das águas. Aumento do nível dos mares,
ameaça a bilhões de pessoas que vivem ou dependem das áreas
costeiras (ALVES, 2017).

A questão propriamente filosófica a ser aqui recolocada diz respeito ao conceito

de humanidade: o problema da pertinência ou não de tal conceito para enquadrar a
reflexão e a ação das coletividades políticas atualmente existentes frente à crise
ambiental7.

7
Quando da comunicação do presente texto na sessão Heidegger e a Questão da Técnica, o professor
Edgar Lyra Netto (PUC-RJ) fez questões muito pertinentes sobre o tema, em consonância com as críticas
majoritárias a respeito da “virada ontológica” e sua recepção no campo filosófico. Gostaria aqui de incluir
 Será mesmo possível e preferível continuar a falar e apostar em “ações
humanas” no sentido empregado pelo humanismo vigente no século XIX e início do
século XX, esse de caráter edificante? Se para com a própria humanidade ele já havia
demonstrado a sua falência (exemplo a 2ª Guerra Mundial e do Holocausto), agora seu
ocaso é reiterado pela matriz geopolítica de cunho climático e ambiental. Sem dúvida,
uma sequência de efeitos perversos de retroalimentação que empurram a espécie para
uma “violência lenta” – que ao que parece será cada vez menos lenta em seu curso,
como também nos provocam Danowski e Viveiros de Castro – para uma experiência
existencial politicamente sórdida, ao sabor do capitalismo mundial integrado.

Antropoceno e Memória

O antropoceno pode então ser descrito como uma época, no sentido geológico do
termo, mas ele aponta para o fim de uma “epocalidade” enquanto tal no que concerne à
espécie. Embora tenha começado conosco, muito provavelmente terminará sem nós: o
antropoceno deverá dar lugar a uma outra época geológica muito depois de termos
desaparecido da face da terra (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014). Um
presente sem por vir, como assinalou Gunter Anders, no qual a ausência de futuro já
começou.
Sabendo que a Terra se desenvolveu em suas transições no tempo geológico
através de quebra de simetria e interligada a subsistemas (rochas, água, ar, vida, etc.),
podemos acrescentar que cada um desses subsistemas contam com formas múltiplas e
muito particulares de memória e que tem, sobretudo, memória a longo prazo8.
Como o conjunto de desenvolvimentos que chamamos de antropoceno se
relaciona com isso? Essa foi a pergunta feita por Bronislaw Szerszynski na sua

uma breve apreciação. Existe uma disputa interna ao campo no qual correlacionismo é o conceito molar.
No entanto, é a partir dele que vislumbramos que o objetivo das “viradas” acaba sendo o mesmo, mas por
estratégias diferentes: num primeiro caso, retirar a humanidade do centro do palco cosmológico por meio
da demonstração de sua insignificância em relação a um absoluto inumano. Num segundo, colocar a
humanidade em suspensão através da correlação hipostasiada: se absolutamente tudo é correlativo; se os
animais, as plantas, os minerais e os fenômenos celestes também pensam e sentem; que centralidade teria
o humano num universo assim considerado? Dois absolutos, dois esvaziamentos do antropocentrismo.
Um por irrelevância da correlação, outro por inflacionamento da mesma.
8
Especialmente nos subsistemas que evoluíram maciçamente em maior complexidade ao longo da idade
da terra, tal como os eucariontes e procariontes, que são a origem na nossa vida biológica.
conferência no Colóquio Internacional Os Mil Nomes de Gaia - do Antropoceno à Idade
da Terra, realizado no Rio de Janeiro em setembro de 2014.
O antropoceno é potencialmente um embaralhamento dos sistemas de memória
da Terra, não apenas para os observadores, mas para a própria Terra, para que ela
esqueça o que sabe! Esquecimento e memória também são temas caros a Heidegger
(como ainda sabemos): em sua metafísica do dasein o filósofo alemão afirma que o
homem vive a época do esquecimento da diferença entre ser e ente, diferença a partir da
qual pode-se compreender o ser que ele mesmo é. A memória se configura então como
uma chave, uma abertura ontológica que proporciona a recordação do ente9. Se a
memória é o modo do dasein se relacionar com o ente, por extensão, podemos afirmar
que esquecer é relacionar-se, porque associado às diferentes formas de recordar, existem
diferentes formas de esquecer.
Será que o antropoceno apenas se insere na memória da Terra? Ou mudará a
forma como a própria Terra se lembra? É importante ressaltar que o antropoceno tem a
ver sobretudo com formas de esquecimento. Quando tratamos de sistemas ecológicos,
limpar uma memória para que o sistema possa construir novas memórias é algo de suma
importância. Espécies invasoras também podem trazer novas memórias para sistemas
ecológicos. A destruição de modos particulares de auto-organização também vem para
questionar a centralidade do estatuto ontológico hierárquico: se não houver mais
humanos para ler um arquivo ou se a própria vida morrer (SZERSZYNSKI, 2014).
O aspecto mais intrigante acerca da experiência entre antropoceno, memória e
formas de esquecimento está na perda da memória cultural – quando sistemas
semióticos através dos quais os seres humanos e não-humanos lembram como interagir
com cada uma das outras espécies são degradados.
Szerszynski (2014) se questiona se a Terra está esquecendo seu modo de lembrar
para desenvolver novas formas de memórias. A minha hipótese é a de que talvez o
antropoceno, mais do que um processo de esquecimento da memória semiótica da Terra
seja, na verdade, um resgate de algo que o pensamento ocidental perdeu, a saber: que o
estatuto de humano não é algo restrito a nós. Daí a falência do esquema explicativo
heideggeriano de que “a pedra é sem mundo”, posto que já está em curso uma
indeterminação entre mundo-ambiente, sujeito-objeto, natureza-cultura, humano-não
humano.

9
Em português, a cacofonia presente nesta frase – recordação do ente/recordação doente – é
extremamente adequada para a definição da experiência que aqui se desenvolveu.
Referências Bibliográficas

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Instituto Humanitas Unissinos, 2017. Disponível em <http://www.ihu.unisinos.br/78-
noticias/564316-antropoceno-a-forca-destruidora-de-uma-especie>. Acesso em 13 de
fevereiro de 2017.
CALARCO, Mathew. Zoographies: the question of the animal from Heidegger to
Derrida. Columbia: University Press, 2008.
DANOWSKI, Déborah; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Há mundo por vir? Ensaio
sobre os medos e os fins. Cultura e Bárbarie/Instituto Sociambiental, Florianópolis,
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solidão. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011.
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Yanomami de Davi Kopenawa. Instituto Humanitas Unissinos, 2017. Disponível em
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MUÑOZ PEREZ, Enrique. Ser humano, animal y animalidad: novedad y alcance de los
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MUSSI, Sébastien. Préludes à Spheres: l’amorce du grand récit fantastique de Peter
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Disponível em <https://osmilnomesdegaia.files.wordpress.com/2014/11/bronislaw-
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Adalgisa Leão Ferreira

Pedagoga. Doutorado em Educação
Universidade Federal de Pernambuco. Centro de Educação
Dpto de Administração Escolar e Planejamento Educacional – DAEPE
(Professora Substituta)