DOIS CONCEITOS DE LIBERDADE, Isaiah Berlin

Tradução: Aline Mesquita - UFABC

Se os homens nunca discordassem sobre os propósitos da vida, se nossos ancestrais

tivessem permanecido sem distúrbios no Jardim do Éden, os estudos aos quais o Chichele Chair
of Social and Political Theory se dedica dificilmente poderiam ter sido concebidos. Já que esses
estudos brotam e prosperam da discórdia. Alguém pode questionar que mesmo em uma
sociedade de anarquistas cheia de virtude, onde nenhum conflito sobre propósitos finais tem
lugar, problemas políticos, por exemplo, problemas constitucionais ou legislativos, podem
ainda surgir. Mas esta objeção se apóia em um erro. Onde as finalidades são assentadas, as
únicas questões restantes são aquelas sobre os meios, e essas não são políticas, mas técnicas,
isto é, capazes de serem resolvidas por especialistas ou máquinas, como as discussões entre
engenheiros e médicos. É por isso que aqueles que colocam sua fé em algo maior, fenômenos
que transformam o mundo, como o triunfo final ou razão da revolução proletária, devem
acreditar que todos os problemas políticos e morais podem, desse modo, ser transformados
em problemas tecnológicos. Esse é o significado da frase famosa de Engels (parafraseando
“a toà “i o à so eà su stitui à oà gove oà dasà pessoasà pelaà ad i ist aç oà dasà oisas ,à eà asà
profecias marxistas sobre o definhamento do Estado e o começo da verdadeira história da
humanidade. Tal perspectiva é chamada utópica por aqueles que especulam que essa perfeita
harmonia social é um jogo de fantasia ociosa. Não obstante, um visitante de Marte para
qualquer Universidade Britânica – ou Americana – hoje pode ser perdoado se ele sustentar a
impressão de que seus membros vivem em algo muito parecido com esse estado muito
inocente e idílico, por toda a atenção séria que é dada aos problemas fundamentais da política
pelos filósofos profissionais.

Ainda assim isso é ao mesmo tempo surpreendente e perigoso. Surpreendente por

que, talvez, nunca tenha havido um tempo na história em que numero tão grande de seres
humanos, em ambos, Oriente e Ocidente, tivessem suas noções, e suas vidas, tão
profundamente alterados, e em alguns casos violentamente perturbadas, por se segurarem
fanaticamente à doutrinas sociais e políticas. Perigoso, por que, quando idéias são
negligenciadas por aqueles que devem atendê-las – isto é, aqueles que foram treinados para
pensar criticamente sobre idéias – elas algumas vezes adquirem uma dinâmica desenfreada e
um poder irresistível sobre multidões de homens que podem se tornar violentos demais para
serem afetados pela critica racional. Há mais de um século atrás, o poeta alemão Heine alertou
os franceses para não subestimarem o poder das idéias: conceitos filosóficos nutridos na
quietude do escritório de um professor podiam destruir uma civilização. Ele falou sobre A
Critica da Razão Pura de Kant como a espada com que o deísmo alemão tinha sido decapitado,
e descreveu as palavras de Rousseau como a arma manchada de sangue a qual, nas mãos de
Robespierre, se destruiu o antigo regime; e profetizou que o destino romântico de Fitche e
Schelling um dia se tornaria, com efeitos terríveis, pelos seguidores alemães fanáticos, contra a
cultura liberal do Ocidente. Os fatos não desmentiram essas predições inteiramente; mas, se
professores podem verdadeiramente empunhar esse poder fatal, não devem ser apenas os
outros professores, ou pelo menos, outros pensadores (e não o governo ou comitês do
congresso) que podem desarmá-los?

Nossos filósofos parecem estranhamente ignorantes desses fatos devastadores de

suas atividades. Pode ser que intoxicados por suas realizações magníficas nos reinos mais
abstratos, os melhores entre eles olham com desdém sobre o campo onde descobertas
racionais são menos prováveis de serem feitas, e o talento por análises pormenores são menos
prováveis de serem recompensado. Ainda, apesar de todos os esforços para separá-los,
conduzidos por um pedantismo escolar cego, a política tem permanecido indissoluvelmente
entrelaçada a qualquer outra forma de investigação filosófica. Negligenciar o campo do
pensamento políticos, porque sua matéria instável, com suas margens desfocadas, não é
capturada por conceitos fixos, modelos abstratos e instrumentos adequados para a lógica ou
análise lingüística – a exigir uma unidade de métodos na filosofia, e rejeitar qualquer que seja
o método que não possa ser manuseado com sucesso – é meramente permitir-se ficar a mercê
das crenças políticas primitivas e não criticadas. Apenas um materialismo histórico muito
vulgar nega o poder das idéias, e diz que as idéias são apenas interesses materiais disfarçados.
Pode ser que, sem a pressão das forças sociais, idéias políticas são natimortos: o que é certo é
que essas forças, a menos que revestidas em idéias, se mantém cegas e sem direção.

A Teoria Política é um ramo da filosofia moral que começa com a descoberta ou

aplicação de noções morais na esfera das relações políticas. Não quero dizer, como creio que
alguns Filósofos Idealistas podem ter acreditado, que todos os movimentos históricos ou
conflitos entre humanos são reduzíveis a movimentos ou conflitos de idéias ou forças
espirituais, ou até mesmo que eles são efeitos (ou aspectos) destes. Mas eu quero dizer que
para entender tais movimentos ou conflitos é, acima de tudo, entender as idéias ou atitudes
das vidas envolvidas neles, o que sozinho faz esses movimentos parte da história humana, e
não meramente eventos naturais. Palavras políticas, noções e atos não são inteligíveis, salvo
no contexto dos problemas que dividem os homens que os usam. Conseqüentemente nossa
própria atitude e atividades são prováveis a permanecer obscuras para nós, a menos que nós
entendamos os problemas dominantes de nosso próprio mundo. O mais importante disso é a
guerra declarada que tem sido lutada entre dois sistemas de idéias que dão diferentes e
conflitantes respostas para o que tem sido por muito tempo a questão central da política – a
uest oàdaào edi iaàeà oe ç o.à Po à ueàeuà ouà ual ue àpessoa àdeve iaào ede e àout os? à
Po à ueàeuà oàdeve iaàvive à o oàdesejo? à Devoào ede e ? à “eàdeso ede e ,àse eià oagido? à
Po à ue àeàe à ualàg au,àeà oà o eàdeà ue,àeàp oà e àdeà ue?

Mediante as respostas para essas questões dos limites admissíveis de coerção pontos
de vistas opostos são mantidos no mundo de hoje, cada um alegando a fidelidade de um
grande numero de homens. Parece a mim, portanto, que qualquer aspecto dessa questão é
digno de exame.
 1
Coagir um homem é privá-lo da liberdade – liberdade de que? Quase todo moralista na
história humana elogia a liberdade. Como a felicidade e a bondade, como a natureza e a
realidade, liberdade é um termo cujo significado é tão poroso que há poucas interpretações a
que é capaz de resistir. Não proponho discutir nem a história dessa palavra prótea nem seus
mais de duzentos sentidos registrados por historiadores de idéias. Proponho examinar não
mais que dois desses sentidos – mas eles são sentidos centrais, com uma grande quantidade
de historia humana por trás, e, se me ousar a dizer, ainda por vir. O primeiro desses sentidos
políticos de freedom ou liberty (usarei ambas para dizer o mesmo), que (seguindo muitos
p e ede tes àvouà ha a àse tidoà egativo àest àe volvidoà aà espostaà àpe gu taà Qual é a
área em que o sujeito – uma pessoa ou um grupo de pessoas – é ou deve ser deixado para
faze à ouà se à oà ueà eleà à apazà deà faze à ouà se à se à i te fe iaà deà out asà pessoas? à Oà
segu do,à ueà devoà ha a à deà se tidoà positivo à e volveà aà espostaà daà pe gu taà Qualà ouà
quem é a referência de controle e interferência que pode determinar alguém a fazer ou ser
issoà aoà i v sà da uilo? à ásà duasà uest esà s oà la a e teà dife e tes,à apesa à deà asà espostasà
para elas talvez coincidirem.

A noção da liberdade negativa.

Normalmente me é dito para ser livre no grau em que nenhum homem ou corpo de
homem interfira em minhas atividades. Liberdade Política nesse sentido é simplesmente a área
em que cada homem pode agir desobstruído por outros. Se sou impedido por outros de fazer
algo que eu poderia, caso contrário, fazer, sou naquele grau sem liberdade; e se essa área é
contraída por outro homem além de um certo mínimo, posso ser descrito como sendo
coagido, ou, talvez, escravizado. Coerção não é, de qualquer forma, um termo que cobre toda
forma de inabilidade. Se digo que não sou capaz de pular mais que dez pés no ar, ou que não
posso ler, pois sou cego, ou não consigo entender páginas negras de Hegel, seria excêntrico
dizer que sou naquele grau coagido ou escravizado. Coação implica na interferência deliberada
de outros seres humanos em uma área em que eu agiria de outra forma. Você tem falta de
liberdade política ou liberdade apenas se for impedido de atingir um objetivo por um ser
humano. Mera incapacidade de se atingir um objetivo não é falta de liberdade política. Isso é
t azidoà peloà usoà deà taisà exp ess esà ode asà o oà li e dadeà e o i a à eà suaà
o t apa tidaà es avid oàe o i a .àÉàdis utido,à uitoàplausivel e te,à ueàseàu àho e à à
muito pobre para obter algo em que não haja banimento legal – pão, uma viagem ao redor do
mundo, recurso à corte legal – ele é tão livre para ter tais coisas quanto seria se elas fossem
proibidas a ele pela lei. Se minha pobreza fosse um tipo de doença que me impedisse de
compra um pão, ou pagar uma viagem ao redor do mundo, ou ter meu caso ouvido, como
claudicação me impede de correr, essa inabilidade não seria naturalmente descrita como falta
de liberdade, muito menos falta de liberdade política. É apenas devido a minha crença que
minha inabilidade de ter tal coisa é devida ao fato de que outro ser humano tomou
previdências por meio de que eu sou, enquanto outros não são, impedido de ter dinheiro
suficiente para pagar por isso, acredito que sou vitima de escravidão ou coerção. Em outras
palavras, o uso do termo depende numa teoria particular social e econômica sobre as causas
de minha pobreza ou fraqueza. Se minha falta de bens materiais reflete minha falta de
capacidade mental ou física então começo a falar sobre ser privado de liberdade (e não
simplesmente sobre pobreza) apenas se eu aceitar a teoria. Se, em adição, eu acreditar que
estou sendo mantido em desejo por um acordo específico que considero injusto ou desleal,
falo de escravidão econômica ou opressão. A natureza das coisas não nos enlouquece, apenas
má vontade o faz, disse Rousseau. O critério de opressão é parte do que eu acredito ser o jogo
jogado por outros seres humanos, direta ou indiretamente, com ou sem intenção de fazê-lo,
onde meus desejos são frustrados. Por ser livre, nesse sentido, quero dizer não sofrer
interferência dos outros. Quão maior a área de não interferência, maior minha liberdade.

Isso é o que queriam dizer os filósofos políticos clássicos ingleses quando usaram essa
palavra. Eles discordavam sobre quão grande deveria ser essa área. Supunham que a área não
podia, como as coisas eram, ser ilimitada, por que se fosse, entrar-se-ia num estado no qual
homens poderiam, sem limites, interferir com outros homens; e esse tipo de liberdade
atu al à levaria ao caos social no qual as mínimas necessidades dos homens não seriam
satisfeitas; ou então a liberdade dos fracos seria suprimida pelos fortes. Por que perceberam
que os propósitos e atividades humanas não se harmonizam automaticamente uns com os
outros e por isso (independente de suas doutrinas oficiais) eles colocaram grande valor em
outros objetivos, tais como justiça, felicidade ou cultura, ou segurança, ou graus variados de
igualdade, eles estavam preparados para reduzir a liberdade ante aos interesses de outros
valores que eles acreditavam serem desejáveis. Pois sem isso, era impossível de se criar o tipo
de associação que eles acreditavam desejável. Conseqüentemente, se assume que por esses
pensadores a área de ação livre dos homens deve ser limitada pela lei. Mas, igualmente se
assume, especialmente por tais libertários como Locke e Mill na Inglaterra, e Constant e
Tocquevilee na França, que deve existir certa área mínima de liberdade pessoal que não deve,
de forma alguma, ser violada, pois se ultrapassada, o individuo se encontrará em uma área
deveras estreita mesmo que para o mínimo desenvolvimento de suas faculdades naturais; o
que por si só torna impossível perseguir, e até mesmo conceber, os vários fins aos quais os
homens mantêm bons ou certos ou sagrados. Segue-se que uma fronteira deve ser
estabelecida entre a área da vida privada e a da autoridade pública. Onde deve ser
estabelecida é um problema de argumento, na verdade de barganha. Homens são
amplamente interdependentes, e nenhuma atividade dos homens é completamente privada
ua toàaà u aào st ui àasàvidasàdosàout osàdeàalgu aàfo a.à áàli e dadeàdosàpeixesàg a desà
é a morte dos peixi hos ;à a liberdade de alguns deve depender da repressão de outros. A
liberdade para um professor de Oxford, outros são conhecidos por adicionar, é uma coisa
muito diferente da liberdade para um camponês egípcio.

A força dessa proposição deriva de algo que é, ambos, verdadeiro e importante, mas a
frase se mantém um artifício político. É verdade que para oferecer direitos políticos, ou
proteção contra a intervenção do Estado, para homens meio-vestidos, iletrados, desnutridos
ou doentes é uma zombaria de sua condição; eles precisam de ajuda médica ou educação
antes que possam entender, ou fazer uso de um aumento em suas liberdades. O que é
liberdade para aqueles que não podem utilizá-la? Sem condições adequadas para o uso de
liberdade, qual o valor dela? Coisas principais vêm na frente: há situações nas quais – para usar
um ditado atribuído satiricamente aos niilistas por Dostoiévski – botas são superiores a
Puchkin; liberdade individual não é a necessidade primária de todos. Pois liberdade não é a
mera falta de frustrações de qualquer tipo; isso inflaria o significado até que significasse muito
ou muito pouco. Os camponeses egípcios precisam de roupas ou remédios antes, e mais que,
liberdade pessoal, mas o mínimo de liberdade que ele necessita hoje, e o nível mais alto que
pode vir a precisar amanhã, não é uma espécie de liberdade peculiar para ele, mas idêntica à
dos professores, artistas e milionários.

O que preocupa a consciência dos Liberais do Ocidente é, acredito, a crença, não de

que a liberdade que o homem procura difere de acordo com suas condições econômicas e
sociais, mas que a minoria que possui isso, ganhou-a através da exploração, ou pelo menos,
evitando o olhar da vasta maioria que não a tem. Acreditam, com boas razões, que se a
liberdade individual é o final ultimo para os seres humanos, nenhum deveria ser privado dela
pelos outros; muito menos que alguns deveriam experimentar dela a custos dos outros.
Igualdade de liberdade; não tratar os outros como não gostaria que me tratassem;
reembolsando meu débito para aqueles que sozinhos tornaram possível minha liberdade ou
prosperidade ou esclarecimento; justiça, em seu sentido mais simples e universal – essas são
as fundações da moralidade liberal. Liberdade não é o único objetivo dos homens. Posso,
como o crítico Russo Belinsky, dizer que se os outros são privados dela – se meus irmãos
devem continuar na pobreza, miséria e presos – então eu não quero a liberdade para mim
mesmo, a rejeito com ambas as mãos e prefiro infinitamente dividir de seus destinos. Mas
nada se ganha pela confusão de termos. Para evitar a desigualdade gritante ou miséria
generalizada, estou pronto a sacrificar alguma, ou toda, minha liberdade. Posso fazê-lo por
vontade própria e livremente; mas é uma justiça da qual estou desistindo pelo bem da justiça
ou igualdade ou amor por meus companheiros homens. Deveria ser atingido pela culpa, e com
razão, se não estivesse em algumas circunstancias pronto para fazer tal sacrifício. Mas um
sacrifício não é um aumento no que está sendo sacrificado, nomeado liberdade, apesar da
grande necessidade moral ou compensação por isso.

Tudo é o que é: liberdade é liberdade, não igualdade ou equidade ou justiça ou

cultura, ou felicidade humana ou uma consciência tranqüila. Se minha liberdade ou minha
classe ou nação dependem da miséria de um número de seres humanos, o sistema que a
promove é injusto e imoral. Mas, se me privo ou perco minha liberdade com objetivo de
diminuir a vergonha de tamanha desigualdade, e desse modo não aumento materialmente a
liberdade individual dos outros, uma perda absoluta de liberdade ocorre. Pode ser
compensada por um ganho na justiça ou na felicidade ou na paz, mas a perda da liberdade –
so ial à ouà e o i a - é aumentada. Ainda assim, se mantém verdade que a liberdade de
alguns deve algumas vezes ser cortada para garantir a liberdade dos outros. Sobre que
principio isso deveria ser feito? Se a liberdade é um valor intocável, sagrado, não pode existir
tal principio. Uma ou outra regra ou princípio conflitante deve, de qualquer forma, na prática,
gritar mais alto: não por razões que podem ser claramente especificadas, muito menos
generalizadas em regras ou máximas universais. Ainda assim, um compromisso prático deve
ser encontrado.
 Filósofos com uma visão otimista da natureza humana e a crença na possibilidade de
harmonia dos interesses humanos, como Locke ou Adam Smith, ou algumas vezes, Mill,
acreditavam que a harmonia social e progresso eram compatíveis com a reserva de grandes
áreas de vida privada superiores que nem o Estado ou nenhuma outra autoridade deveria ser
permitido ultrapassar. Hobbes, e aqueles que acreditavam nele, especialmente pensadores
conservadores ou reacionários, discutiam que se fosse para os homens serem impedidos de
destruírem uns aos outros e fazerem da vida social uma selva ou selvageria, proteções maiores
deveriam ser instituídas para mantê-los em seus lugares; ele desejava correspondentemente
aumentar a área de controle centralizado e diminuir a do individuo. Mas ambos os lados
acreditavam que alguma porção da existência humana deveria se manter independente da
atmosfera do controle social. A invasão dessa preservação, mesmo que pequena, seria
despotismo. O mais eloqüente de todos os defensores da liberdade e privacidade, Benjamin
Constant, que não esqueceu a ditadura Jacobina, declarou que no mínimo as liberdade de
religião, opinião, expressão, propriedade deveriam ser garantidas contra invasões arbitrarias.
Jefferson, Burke, Paine, Mill compilaram diferentes catálogos de liberdade individual, mas a
discussão de manter a autoridade sob controle é sempre substancialmente a mesma. Nós
devemos preservar uma área mínima de li e dadeà pessoalà seà oà ue e osà deg ada à ouà
ega à ossaà atu eza .àN oàpode osàpe a e e àa soluta e teàliv es,àeàdeve osàdesisti àdeà
alguma de nossa liberdade para preservar o resto. Mas rendimento total é autodestrutivo.
Qual então deve ser o mínimo? Aquele que o homem não deve desistir sem ofender a essência
de sua natureza humana. Qual é essa essência? Quais os padrões que contempla? Esse tem
sido, e talvez sempre seja, um problema de debate infinito. Mas qualquer que seja o principio
em que a área de não interferência deve ser desenhada, se é aquele sobre lei natural ou
direito natural, ou utilidade ou pronunciamentos de imperativos categóricos, ou a santidade
do contrato social ou qualquer outro conceito com o qual homens procuraram clarificar ou
justificar suas convicções, liberdade nesse sentido significa de, falta de interferência além,
deslocamento, mas sempre reconhecível li ite.à áàú i aàli e dadeà ueà e e eàesseà o e,à à
aquela que busca nosso próprio be àdeà ossoàp p ioàjeito ,àdisseàoà a pe oà aisà ele ado.à
Se é assim, a compulsão pode alguma vez ser justificada? Mill não tinha duvidas que sim. Já
que justiça demanda que todos os indivíduos tenham direito ao mínimo de liberdade, todos os
outros indivíduos têm necessidade de ser impedidos, se não por força, privando qualquer um
dela. Na verdade, a função da lei era a prevenção de que eu fizesse tais colisões: o Estado era
reduzido ao que Lassale desdenhosamente descreveu como as funções do guarda noturno ou
policial de tráfico.

O que faz a proteção da liberdade individual tão sagrada à Mill? Em seu artigo famoso
ele declara que, a menos que o individuo seja deixado para viver como deseja e à àaàpa teà deà
sua conduta] que diz respeito meramente a ele mesmo, civilizações não podem avançar; a
verdade não vai, por falta de mercado livre de idéias, vir à tona; não haverá espaço para
espontaneidade, originalidade, gênios, para energia mental, para coragem moral. A sociedade
se à es agadaà peloà pesoà daà edio idade oletiva .à Oà ueà fo à i oà eà dive sifi adoà se à
esmagado pelo peso do costume, pela constante tendência dos homens à conformidade, que
ge aà ape asà apa idadesà u has ,à ho e sà ape tadosà eà ofus ados ,à o p i idos à eà
i flexíveis à A auto-afirmação pag à àt oàdig aà ua toàaà autonegação ist .à Todosàosàe osà
que [um homem] é susceptível de cometer contra conselho e advertência, são compensados
pelo mal de permitir outros, para obrigar os outros ao que consideram seu bem. A defesa da
liberdade consiste no objetivoà egativo àdeàafasta ài te fe ias.àá eaça àu àho e à o à
perseguição a menos que ele se submeta a uma vida na qual ele não exerce escolha alguma
em seus objetivos; Bloquear em sua frente todas as portas exceto uma, não importa qual
nobre a perspectiva em que se abre, ou quão benevolente são os motivos daqueles que
organizam isso, é pecar contra a verdade que ele é um homem, um ser com uma vida própria
para viver. Isto é a liberdade como foi concebida pelos liberais no mundo moderno dos dias de
Erasmus (alguns diriam Occam) até os nossos. Cada pedido de liberdades civis e direitos
individuais, todo protesto contra a exploração e humilhação, contra a invasão da autoridade
pública, ou a hipnose em massa do costume ou propaganda organizada, surgem dessa
concepção individualista e muito disputada do homem.

Três fatos sobre esta posição podem ser notados. Em primeiro lugar, Mill confunde
duas noções distintas. Uma que toda coerção é, na medida em que frustra os desejos
humanos, más como tal, embora possa ter de ser aplicada para evitar outros males maiores;
enquanto a não interferência, que é o oposto de coerção, é boa como tal, embora não seja o
ú i oà e .àEstaà àu aà o epç oà egativa àdaàli e dadeàe àsuaàfo aà l ssi a.àáàout aà à ueà
os homens devem procurar descobrir a verdade, ou para desenvolver certo tipo de
personagem que Mill aprovou – critico, original, imaginativo, independente, não-conformado
ao ponto de excentricidade, e assim por diante – e que a verdade pode ser encontrada, e que
tal personagem pode ser criado, apenas em condições de liberdade. Ambas essas visões são
visões liberais. Mas elas não são idênticas, e a conexão entre elas é, na melhor das hipóteses,
empírica. Ninguém diria que verdade ou liberdade de expressão poderiam florescer onde o
dogma esmagasse todos os pensamentos. Mas, a prova da história tende a mostrar (como,
aliás, foi defendido por James Stephen em seu ataque formidável à Mill em seu Liberdade,
Igualdade, Fraternidade) que integridade, amor pela verdade e pelo individualismo crescem
pelo menos tão freqüentemente em comunidades severamente disciplinadas, entre, por
exemplo, os Calvinistas puritanos da Escócia ou Nova Inglaterra, ou sob a disciplina militar,
como nas sociedades mais tolerantes e indiferentes, e se é assim, o argumento de Mill para a
liberdade como uma condição necessária para o crescimento da genialidade humana cai por
chão. Se seus objetivos se mostrassem incompatíveis, Mill seria forçado por um dilema cruel,
independentemente das novas dificuldades criadas pela inconsciência de suas doutrinas com
utilitarismo estrito, mesmo em sua versão humana delas.

Em segundo lugar, a doutrina é relativamente moderna. Não parece haver qualquer

discussão sobre liberdade individual como ideal político consciente (ao contrário de sua
existência atual) no mundo antigo. Condorcet já havia observado que a noção de direitos
individuais estava ausente das concepções jurídicas dos romanos e gregos. O que parece
assegurar a igualdade aos judeus, chineses e todas as civilizações antigas que, desde então
vieram à luz. O domínio deste ideal tem sido a exceção e não a regra, mesmo na história
recente do Ocidente. Nem a liberdade, nesse sentido, regularmente incitou um grito de guerra
para as grandes massas de seres humanos. O desejo de não ser usurpado, para ser deixado por
si só, tem sido a marca das civilizações em parte de ambos, indivíduos e comunidades. O
sentido de privacidade em si, da área das relações pessoais como sagrada como seu próprio
direito deriva do conceito de liberdade que, por todas suas raízes religiosas, dificilmente mais
velha em seu estado desenvolvido, que o Renascimento ou a Reforma. No entanto, seu
declínio marca a morte da civilização, de toda uma perspectiva moral.

A terceira característica dessa noção de liberdade é sua maior importância. É que a

liberdade nesse sentido não é incompatível com alguns tipos de autocracia, ou de qualquer
forma com a falta de um auto-governo. Liberdade, nesse sentido é a preocupação principal
com a área de controle, não com sua fonte. Assim como a democracia pode, de fato, privar o
cidadão de um grande número de liberdades que ele poderia ter em alguma outra forma de
sociedade, por isso é perfeitamente concebível que um déspota de mente liberal permita que
seus súditos tenham grande liberdade pessoal. O déspota que deixa a seus súditos uma grande
área de liberdade pessoal pode ser injusto, ou incentivar as mais selvagens desigualdades,
talvez se importe pouco pela ordem, ou virtude, ou conhecimento; mas se ele não coíbe suas
liberdades, ou pelo menos, se os restringe menos que outros regimes, ele cumpre as
especificações de Mill.

Liberdade, neste sentido, não é, em todo caso, logicamente, conectada com

democracia ou autogoverno. Autogovernos podem, em conjunto, proporcionar uma melhor
garantia de liberdades civis que outros regimes, e têm sido defendidos desse modo por
libertários. Mas não há, necessariamente, conexão entre liberdade individual e a regra
de o ti a.àáà espostaà àpe gu ta:à Que à eàgove a? à àlogi a e teàdife e teàdaà uest o:
Qu oàlo geàoàgove oài te fe eà o igo? àÉà essaàdife e çaà ueàoàg a deà o t asteàe t eàosà
dois conceitos de liberdade negativa e positiva, no final, consiste. Já que o sentido de liberdade
positiva àvem à luz se tentarmos responder a pe gu ta,à oà âà ueàsouàliv eàpa aàfaze àouàse ? à
asà Po à ue àsouàgove ado? àouà Que àpodeà dize àoà ueà possoàse àouàfaze ? àáà o ex oà
entre democracia e liberdade individual é muito mais tênue que pareceu aos defensores de
ambos. O desejo de ser governado por mim mesmo, ou de qualquer forma, de participar no
processo pelo qual minha vida é controlada, pode ser um desejo tão profundo quanto aquele
pela área de ação, e talvez, historicamente mais velho. Mas não é um desejo pela mesma
coisa. Tão diferente que são, na verdade, que podem ter levado ao grande choque de
ideologiasà ueàdo i aà ossoà u do.àPois,àaà o epç oà positiva àdeàli e dade,à oà àli e dadeà
de, mas liberdade para – para liderar uma forma prescrita de vida – o que os adeptos da
egativa à ep ese ta à o oà se do,à às vezes, nada melhor que um disfarce capcioso de
tirania brutal.

II

A noção de liberdade positiva

O sentido positivo da palavra liberdade deriva do desejo da parte do individuo de ser

seu próprio mestre. Desejo que minha vida e minhas decisões dependam de mim, não de
forças externas de forma nenhuma. Desejo ser meu próprio instrumento, não dos atos ou
vontades dos outros homens. Desejo ser sujeito, não objeto; ser movido por razões, por
propósitos conscientes, que são meus, não por causas que me afetem de fora. Desejo ser
alguém, não ninguém; um fazedor – decidindo, não sendo decidido para – auto dirigido e não
influenciado por natureza externa ou por outros homens como seu eu fosse uma coisa, ou um
animal, ou um escravo incapaz de atuar num papel de humano, isto é, de conceber metas e
políticas próprias minhas e realizá-las. Isto é pelo menos parte do que eu quero dizer quando
falo que sou racional, e que essa é a razão que me distingue como ser humano do resto do
mundo. Desejo, acima de tudo, ter consciência de mim mesmo como um pensador, disposto,
ativo, tendo responsabilidades por minhas escolhas e capaz de explicá-las por referências às
minhas próprias idéias e propósitos. Sinto-me livre no grau que acredito ser verdade, e
escravizado no grau que sou feito para perceber que não é.

A liberdade que consiste em ser mestre de si mesmo, e a liberdade que consiste em

não ser impedido de escolher o eu faço aos outros homens, pode, em face disso, parecer um
o eitoàse àg a deà oç oà egativa àdeàli erdade, historicamente desenvolvidas em direções
divergentes, não sempre logicamente em passos respeitáveis, até que, no final, elas vêm em
direção uma da outra e entram em conflito.

Um modo de deixar isso claro é em termos de quantidade independente de

movimento que inicialmente, talvez uma metáfora bastante inofensiva, de autodomínio
ad ui ido.à “ouà euàp p ioà est e ;à N oàsouàes avoàdosàho e s ;àMasàpossoàeuà o oàosà
Platonistas ou Hegelianos tendem a dizer) não ser escravo da natureza? Ou das minhas
próprias paixões dese f eadas?àN oàs oàessasà uitasàesp iesàdeà es avo à– alguns políticos
ou legais, outros morais ou espirituais? Os homens não tiveram a experiência de se libertar da
escravidão espiritual, ou escravidão à natureza, e eles não se tornaram conscientes disso no
curso, por um lado, de um eu que domina, e por outro, de algo neles que é trazido para o
restante? Esse eu dominante é, então, por alguns, identificado com razão, como minha
atu ezaàsupe io à o àoàeuà ueà al ulaàeà ueàvisaàoà ueài àsatisfaze àe àlo go prazo, com
euà euà eal ,à ouà ideal ,à ouà aut o o ,à ouà o à euà euà e à seuà elho ; o que é depois
o t astadoà o à i pulsosà i a io ais,à desejosà i o t ol veis,à i haà atu aà aisà aixa ,à aà
p o u aàdeàp aze esài ediatos,à euàeuà e pí i o àeà hete o o , varrido por cada rajada de
desejo e paixão, necessitando ser rigidamente disciplinado se é para se elevar para a altura
o pletaàdeàsuaà atu ezaà eal .ààP ese te e teàosàdoisàeusàpode àse à ep ese tadosà o oà
divididos por um grande hiato; o eu real pode ser concebido como algo mais selvagem que o
i dividuoà o oà oà te oà à e te didoà o al e te ,à o oà u à todo à so ialà doà ualà oà
individuo é um elemento ou aspecto: uma tribo, um Igreja, um Estado, a grande sociedade dos
vivos e dos mortos e os ainda não nascidos. Esta entidade é então identificada como sendo o
ve dadei o euà ue,à po à i po à suaà oletividade,à ouà o g i o ,à vo tadeà p p iaà so eà osà
e os à e al it a tes,à ati geà suaà p p iaà e,à po ta to,à aà li e dadeà supe io à deles.à Osà
perigos de usar metáforas orgânicas para justificar a coerção de alguns homens por outros a
fim de elevá-losàaoà ívelà aisàalto àdeàli e dadeàfo a à uitasàvezesàapo tados.àMas,àoà ueàd à
tal plausibilidade como há nesse tipo de linguagem é que nós reconhecemos que é possível, e
às vezes justificável, coagir homens em nome de algum objetivo (deixe-nos dizer, justiça ou
saúde pública) que eles iriam, se fossem mais esclarecidos, exercerem eles mesmos, mas não o
fazem, pois são cegos, ignorantes ou corruptos. Isso torna mais fácil para mim conceber-me a
coagir outros para seu próprio bem, por eles, não por mim, já que não resistiriam a mim se
fossem racionais e sábios como eu e entendessem seus próprios interesses como eu entendo.
Mas posso continuar e argumentar um pouco mais que isso. Posso declarar que eles estão na
verdade apontando para o que em seu estado ignorante eles resistem conscientemente, por
que existe dentro deles uma entidade oculta – seus desejos racionais latentes, ou o
ve dadei o àp op sitoàdelesà– e que essa entidade, embora seja desmentida por tudo que eles
se te àeàfaze àa e ta e te,à àoàeuà eal àdeles,àso eàoà ualàoàeuàe pí ico pobre no espaço
e tempo pode saber muito pouco ou nada a respeito; e esse espírito interior é o único que
merece ter seus desejos levados em conta. Uma vez que eu tome este ponto de vista, estou
em posição de ignorar os desejos verdadeiros dos homens e das sociedades. Para intimidar,
op i i ,à to tu a à e à o e,à eà e à e efi io,à doà euà eal à deles.à Co à aà e tezaà deà ualà à oà
verdadeiro objetivo dos homens (felicidade, dever, sabedoria, uma sociedade justa e auto-
realização) devem ser idênticos à sua liberdade – aà liv eà es olhaà deà seuà euà ve dadei o ,à
embora seu eu muitas vezes submerso e inarticulado.

Esse paradoxo tem sido freqüentemente exposto. É uma coisa dizer que eu sei o que é
bom para X enquanto ele próprio não sabe; e até mesmo ignorar seus desejos para seu próprio
bem; e outra bem diferente é dizer que ele eo ipso escolheu isso, não conscientemente, não
como ele faz todo dia em sua vida, mas em seu papel como um eu racional do qual seu eu
empírico não tem conhecimento – oà euà eal à ueà disti gueà e ,à eà oà podeà es olh -lo
quando é revelado. Essa representação monstruosa, que consiste em equacionar o que X
escolheria se fosse algo que ele não é, ou pelo menos não ainda, com o que X realmente
procura e escolhe, é o coração de todas as teorias políticas de auto-realização. É uma coisa
dizer que eu posso ser coagido para meu próprio bem, que sou muito cego para enxergar: isso
pode, na ocasião ser para meu benefício; na verdade, pode alargar o âmbito de minha
liberdade. Outra é dizer que se é para meu bem, então não estou sendo coagido, pois eu havia
desejado isso, independente seu eu sabia ou não. E euàsouàliv eà ouà ve dadei a e te àliv e à
mesmo enquanto meu pobre corpo terreno e minha mente tola rejeitam isso, e lutam como
grande desespero contra aqueles que buscam, mesmo que benevolentes, me imporem isso.

Essa transformação mágica, ou por passe de mágica (pela qual William James tão
justamente zombou dos Hegelianos), pode sem dúvidas ser perpetradas com a mesma
fa ilidadeà o à oà o eitoà egativo à deà li e dade,à aà ualà oà euà o à ueà oà seà deve iaà
interferir não é mais um individuo com desejos e necessidades reais como são normalmente
o e idos,à asàoàho e à eal àde t oàide tifi adoà o àaàp o u aàdeàalgu àp op sitoàideal
não sonhado por seu eu empírico. E, como no caso o euà positiva e te àliv e,àessaàe tidadeà
pode ser inflada em alguma entidade super-pessoal – um Estado, uma classe, uma nação, ou
es oàaàp p iaà a haàhist i a.àMasàaà o epç oà positivaàdeàli e dadeà o oà est eàdeàsià
mesmo, que sugere um homem dividido contra si mesmo, tem em fato, e por questão
histórica, de doutrina e prática, que faz mais fácil essa divisão da personalidade em duas: o
transcendente, controle dominante e o feixe empírico de desejos e paixões à serem
disciplinado. É esse fato histórico que tem sido influente. Demonstra (se demonstrações de
fatos tão óbvios são necessárias) aquelas concepções de liberdade diretamente derivadas de
visões do que constitui o eu, uma pessoa, um homem. Manipulação suficiente da definição de
homem, e liberdade pode ser feita para significar o que quer que o manipulador deseje. A
história recente tornou bem claro que a questão não é meramente acadêmica.

As conseqüências da distinção entre dois eus se tornarão ainda mais claras se alguém
considerar as duas principais formas de desejos auto-dirigidas – di igidasàpelaà ve dadei o àeuà
de alguém – que foram historicamente tomadas: a primeira, de autonegação, a fim de alcançar
independência, a segunda, de auto-realização, ou auto-identificação total com um princípio
específico ou ideal a fim de atingir o mesmíssimo fim.

III

O retiro para a cidadela interior

Sou possuidor de razão e vontade. Eu concebo fins e desejo atingi-los; mas, eu sou
impedido de atingi-los, não me sinto mais mestre da situação. Posso ser impedido pelas leis da
natureza, ou por acidentes, atividades dos homens, ou efeito, muitas vezes involuntário, das
instituições humanas. Essas forças talvez sejam demais para mim. O que devo fazer para evitar
de ser esmagado por elas? Devo me libertar dos desejos que sei que não posso realizar. Desejo
ser o mestre do meu reino, mas minhas fronteiras são longas e inseguras, por isso eu os
contrato a fim de eliminar a área vulnerável. Começo desejando felicidade, poder,
conhecimento, ou a realização de alguns objetivos específicos. Mas eu não posso comandá-los.
Escolho evitar a derrota e desperdício e, portanto, decido não lutar por nada que não posso
obter. Determino-me a não desejar o que é inatingível. O tirano me ameaça com a destruição
de minha propriedade, com pena de prisão, com o exílio ou a morte de pessoas que eu amo.
Mas se não me sinto mais ligado a propriedade, não me importo mais se estou na prisão, se
matei dentro de mim meus afetos naturais, então ele não pode me dobrar às suas vontades,
pois tudo que me sobrou não é subjugado a medos empíricos ou desejos. É como se eu tivesse
executado um recuo estratégico em uma cidadela interior – minha razão, minha alma, meu eu
u i o à– que faz o que pode, nem forças externas cegas, ou a maldade humana, podem
tocar. Retirei-me para dentro de mim mesmo; lá, e apenas lá, estou seguro. É como se eu
dissesse:à Te hoàu aàfe idaàe à i haàpe a.àH àape asàdoisà todosàdeà eàli e ta àdaàdo .à
Um é curar a ferida. Mas se a cura é muito difícil e incerta, há outro método. Posso me livrar
da ferida cortando minha perna. Se me treinar a não querer nada para que a posse da minha
perna seja i dispe s vel,à oàse ti eiàaàfaltaà dela. àEstaà à aàauto-emancipação dos ascetas e
quietistas , sábios estóicos e budistas, homens de várias religiões ou de nenhuma, que fugiram
do mundo e escaparam do jugo da sociedade ou opinião pública, por algum processo de auto-
transformação deliberada que lhes permite não se importar mais para qualquer valor da
sociedade, para permanecer isolados e independentes na borda dela, não mais vulneráveis às
suas armas. Todos os isolamentos político, toda autarquia econômica, toda forma de
autonomia, tem algum elemento dessa atitude. Elimino os obstáculos em meu caminho
abandonando meu caminho; eu recuo em minha própria seita, minha própria economia
planejada, meu próprio território deliberadamente isolado, onde nenhuma voz do lado de fora
precisa ser ouvida, e nenhuma força externa pode ter efeito. Essa é uma forma de busca por
segurança; mas também tem sido chamada de busca por liberdade pessoal, nacional ou
independência.

A partir dessa doutrina, e sua aplicação aos indivíduos, não há uma grande distância
das concepções daqueles que, como Kant, identificaram a liberdade não de fato como a
eliminação dos desejos, mas como a resistência a eles, e controle sobre eles. Identifico-me
com o controlador e escapo da escravidão do controlado. Sou livre por que, e na media que,
sou autônomo. Obedeço às leis, mas eu as impus, ou as encontrei, em meu próprio eu sem
oaç o.à Li e dadeà à o edi ia,à asà asà palav asà deà ‘ousseau,à o edi ia a uma lei que
p es eve osàaà sà es os ,àeà e hu àho e àpodeàes aviza àaàsià es o.àHete o o iaà àaà
dependência a fatores externos, a responsabilidade de ser um joguete do mundo externo que
não posso controlar inteiramente, e que, portanto, me controla e es aviza .à“ouàliv eàape asà
oàg auàe à ueà i haàpessoaà oà à alge ada àpo à ada, que obedece forças sobre as quais
eu não tenho controle algum; não posso controlar as leis da natureza; minha atividade livre
deve, portanto, em hipótese ser levantada acima o mundo empírico da causalidade. Esse não é
o lugar para discutir a validade dessa doutrina antiga e famosa, eu só gostaria de salientar que
as noções de liberdade como resistência (ou fuga) aos desejos irrealizáveis, e como
independência da esfera a causalidade, desempenham um papel central na política não menos
do que na ética.

Pois se a essência dos homens é que eles são seres autônomos – autores de valores,
de fins em si mesmos, a autoridade máxima que consiste precisamente no fato que tem
vontade livre – então nada é pior que tratá-los como se não fossem seres autônomos, mas
objetos naturais, joguetes de influencias casuais, criaturas à mercê de estímulos externos,
cujas opções podem ser manipuladas por sues governantes, seja por ameaças de força ou
ofertas de recompensas. Tratar os homens dessa maneira é tratá-los como se não fossem
auto-dete i ados.à Ni gu àpodeào iga -me a se àfelizàaàsuaàp p iaà a ei a ,àdisseàKa t.àOà
pate alis oà à oà aio àdespotis oài agi vel . É assim, pois tratar os homens como se não
fossem livres, mas material humano para mim, o reformador benevolente, moldá-lo de acordo
com meu próprio, não deles, propósitos adotados livremente. Isto é, é claro, precisamente a
política que os primeiros utilitaristas recomendaram. Helvetius (e Bentham) acreditavam não
em resistir, mas em usar, a tendência dos homens de serem escravos de suas paixões; eles
desejavam balançar recompensas e punições em frente aos homens – a forma mais
indesejável possível de heteronomia – se, isso quer dizer ueàosà es avos àpudesse àse à aisà
felizes. Mas, para manipular os homens, para impulsioná-los em direção às metas que você – o
reformador social – vê, mas que eles não vêem, é negar a essência humana, ou enganá-los,
isto é, para usá-los como meios para meus, não deles próprios, fins concebidos
independentemente, mesmo se for para o próprio benefício deles, é, com efeito, tratá-los
como sub-humanos, se comportar como se os fins deles são menos finais e sagrados que os
meus. Em nome de que posso até mesmo me ver no direito de forçar os homens a fazer o que
eles não desejam ou concederam? Somente em nome de algum valor maior que eles mesmos.
Mas se, como Kant propôs, todos os valores são feitos de tal forma pelos atos livres dos
homens, e chamados de valores apenas se são assim, não há valor maior que o individual.
Portanto, fazer isso é coagir os homens em nome de algo menor e menos final que eles
mesmos – submetê-los ao meu desejo, ou para o desejo de outrem de felicidade ou
conveniência ou segurança ou oportunidade. Estou visando algo desejado (por qualquer
motivo, não importando quão nobre) por mim ou meu grupo, para os quais estou usando
outros homens como meios. Mas essa é uma contradição do que sei que os homens são, ou
seja, fins neles mesmos. Todas as formas de adulteração dos seres humanos, chegando a eles,
moldando-os contra sua vontade ao seu próprio padrão, todo pensamento de controle e
condicionamento, são, portanto, uma negação daquilo nos homens que os fazem homens e de
seus valores fundamentais.
 O individuo livre de Kant é um ser transcendente, além do domínio da causalidade
natural. Mas em sua forma empírica – em que a noção de homem é aquela da vida comum –
essa doutrina era o coração do humanismo liberal, tanto moral e politicamente, foi
profundamente influenciado por Kant e Rousseau no século XVIII. É uma versão a priori da
forma de um Individualismo Protestante secularizado, em que o lugar de Deus é tomado pela
concepção de vida racional e o lugar da alma do individuo que tenciona no sentido da união
com ele é substituída pela concepção do individuo, dotado de razão, esforçando-se para ser
governado pela razão e apenas razão, e depender de nada que possa desviar ou iludi-lo
envolvendo sua natureza irracional. Autonomia, não heteronomia: agir e não que ajam através
de você.

A noção de escravidão das paixões é – para aqueles que pensam nesses termos – mais
que uma metáfora. Poi, me livrar do medo, amor ou desejo de conformar é me livrar do
despotismo de algo que não posso controlar. Sófocles, quem Platão relata dizendo que apenas
a velhice libertou da paixão do amor – o jugo de um mestre cruel – é relatado como uma
experiência tão real como a da libertação de um tirano humano ou de um proprietário de
escravos. A experiência psicológica de observar- eà ede doàaàalgu ài pulsoà i fe io ,àagi doà
por um motivo que não gosto, ou fazer algo que no momento que faço detesto, e refletir mais
tarde que eu não era eu mesmo, ou não estava em controle de mim mesmo, quando fiz aquilo,
pertence a essa forma de pensar e falar. Identifico a mim mesmo com meus momentos críticos
e racionais. As conseqüências de meus atos podem não importar, pois não estão em meu
controle; apenas meus motivos estão. Esse é o credo do pensador solitário que desafiou o
mundo e se emancipou das cadeias de homens e coisas. Nessa forma a doutrina pode parecer
primariamente um credo ético, e dificilmente político; no entanto, suas implicações políticas
são claras, e entra na tradição do individualismo liberal, pelo menos tão profundamente
ua doàoàse tidoà egativo àdeàli e dade.à

Talvez valha a pena observar que em sua forma individualista o conceito do sábio
racional que escapou para a fortaleza interior de seu eu verdadeiro parece surgir quando o
mundo externo se provou excepcionalmente ido,à uelà ouà i justo.à Eleà à ve dadei a e teà
liv e ,àdisseà‘ousseau,à quem deseja o que pode executar, e faz o que deseja. àE àu à u doà
em que o homem buscando felicidade, justiça ou liberdade (em qualquer sentido) pode fazer
pouco, por que acha muitas avenidas de ação bloqueadas para ele, a tentação de retirar-se
para si mesmo pode tornar-se irresistível. Pode ter sido assim na Grécia, onde o ideal Estóico
não pode ser totalmente desconectado com a queda das democracias independentes ante à
centralizada autocracia Macedônia. Foi assim em Roma, por razões análogas, após o fim da
República. Surgiu na Alemanha no século XVII, durante o período da mais profunda
degradação dos Estados Germânicos que se seguiu à Guerra dos Trinta Anos, quando o caráter
da vida pública, particularmente nos pequenos principados, forçou aqueles que valorizavam a
dignidade da vida humana, não pela primeira ou ultima vez, a uma espécie e emigração
interna. A doutrina que sustenta que o que não posso ter, devo ensinar-me a não querer, que
um desejo eliminado, ou resistido com sucesso, é tão bom quanto um desejo satisfeito, é
sublime, mas me parece, inconfundivelmente, uma forma de doutrina de uvas verdes: sobre o
que não posso ter certeza, não posso querer verdadeiramente.
 Isto deixa claro por que minha definição de liberdade como a habilidade de fazer o que
deseja – o que é, com efeito, a definição adotada por Mill – não vai ser possível. Se descubro
que posso fazer pouco ou nada do que desejo, preciso apenas contrair ou extinguir meus
desejos,à e t oà se eià liv e.à “eà oà ti a oà ouà pe suas oà o ulta à o segueà aà o diç oà deà seusà
súditosà ouà lie tes àe àpe de àseusàdesejosào igi aisàeà a aça doà i te aliza do à aàfo aà
de vida que ele inventou para eles, ele irá, em sua definição, ter tido sucesso em libertá-los.
Ele irá, sem dúvidas, tê-los feito sentirem-se livres – como Epicteto se sente mais livre que seu
mestre (e se diz que o homem proverbial sentiu-se feliz na tortura). Mas o que ele criou é a
verdadeira antítese de liberdade política.

A autonegação ascética pode ser fonte de integridade, serenidade ou força espiritual,

mas é muito difícil de ver como pode ser chamada de uma ampliação da liberdade. Se me
salvo de um adversário recuando para dentro e trancando cada entrada e saída, posso estar
mais livre do que se tivesse sido capturado por ele, mas sou mais do que se tivesse derrotado-
o ou o capturado? Se vou longe demais, me contraio dentro de espaços muito pequenos, vou
sufocar e morrer. A culminação lógica de destruir tudo através de que posso me machucar é
suicídio. Enquanto eu existir no mundo natural, nunca poderei estar inteiramente seguro.
Liberação total nesse sentido (como Schopenhauer corretamente percebeu) é conferida
apenas pela morte.

Encontro-me em um mundo no qual encontro obstáculos para minha vontade. Aqueles

ueà est oà apegadosà aoà o eitoà deà li e dadeà egativa à talvezà possa à se à pe doadosà asoà
acreditem que a autonegação não é o único método de superar os obstáculos, que também é
possível fazê-lo removendo-os: no caso de objetos não-humanos, por ações físicas; no caso de
resistência humana, por força ou persuasão. Como quando eu induzo alguém a abrir espaço
para mim em seu carro, ou conquistar um país que ameaça os interesses do meu. Tais atos
talvez sejam injustos, podem envolver violência, crueldade, a escravidão dos outros, mas
dificilmente pode ser negado que, desse modo, o agente é capaz no sentido mais literal de
aumentar sua própria liberdade. É uma ironia da história que essa verdade seja repudiada por
aqueles que a praticam com mais força, homens que, mesmo quando conquistam poder e
li e dadeàdeàaç o,à ejeita àoà o eitoà egativo àdeàli e dadeàe àfavo àdeàsuaà o t apa tidaà
positiva .à “euà po toà deà vistaà do i a mais da metade de nosso mundo; deixe-nos ver sobre
que fundação metafísica descansa.

IV

Auto-realização

O único método verdadeiro de alcançar a liberdade, nos é dito, é pelo uso da razão
critica, a compreensão do que é necessário e o que é contingente. Se sou um estudante, todas
menos as mais simples verdades matemáticas intrometem-se como obstáculos ao livre
funcionamento de minha mente, como teoremas cuja necessidade não entendo; são ditos
serem verdades por alguma autoridade externa, e se apresentam a mim como corpos
estranhos que esperam de mim que mecanicamente absorva em meu sistema. Mas quando eu
entendo as funções dos símbolos, axiomas, as formas e regras de transformação – a lógica pela
qual as conclusões são obtidas – e compreendo que essas coisas não podem ser obtidas de
outra maneira, pois elas parecem seguir a partir de leis que governam o processo de minha
própria razão, então as verdades matemáticas não intrometem-se como entidades externas
forçadas sobre mim que devo receber independente de querer ou não, mas como algo que eu
desejo livremente no curso do funcionamento natural de minha própria atividade racional.
Para o matemático, a prova desses teoremas é parte de seu livre exercício de sua capacidade
natural de raciocínio. Para o músico, depois de assimilar o padrão da contagem do compositor,
e fazer dos fins do compositor seus próprios, a reprodução da musica não é obediência às leis
externas, uma compulsão e barreira para a liberdade, mas um exercício livre, desimpedido. O
músico não é ligado à contagem como um boi ao arado, ou um trabalhado fabril à maquina.
Ele absorveu a contagem ao seu próprio sistema, teve, ao entendê-la, identificado-a consigo
mesmo, mudou de impedimento à uma atividade livre em um elemento dessa atividade em si.
O que se aplica à musica ou matemática deve, nos é dito, em principio se aplicar à todos os
obstáculos que se apresentam como nódulos de coisas externas bloqueando nosso auto-
desenvolvimento. Esse é o programa de racionalismo iluminista de Spinoza para as ultimas
(algumas vezes inconscientes) disciplinas de Hegel. Sapere aude. O que você sabe, aquilo que
você compreende a necessidade – a necessidade racional – você não pode enquanto
permanecendo racional, querer fazer o contrário. Pois, querer que algo seja diferente do que
deve ser é, dadas as premissas, a necessidade de governar o mundo – ser pro tanto ou
ignorante ou irracional. Paixões, preconceitos, medos, neuroses, nascem da ignorância, e
tomam a forma de mitos e ilusões. Ser governado por mitos, se eles brotam da imaginação
vivida dos charlatões inescrupulosos que nos enganam a fim de nos explorar, ou por causas
psicológicas ou sociológicas, é uma forma de heteronomia, de ser dominado por fatores
externa, em uma direção, não necessariamente desejada pelo agente. Os cientistas
deterministas do século XVIII supuseram que o estudo das ciências da natureza, e a criação das
ciências da sociedade no mesmo modelo, fariam a operação de tais causas transparentemente
claras, e assim, permitiriam indivíduos a reconhecer sua própria parte no funcionamento do
mundo racional, frustrando apenas quando mal interpretada. O conhecimento liberta, como
Epicuro ensinou há muito tempo, eliminando automaticamente os medos e desejos.

Herder, Hegel e Marx substituíram seus próprios modelos vitalistas da vida social pelos
mais velhos, mecânicos, mas acreditaram não menos que seus adversários, que entender o
mundo é ser livre. Eles meramente diferenciaram-se deles sublinhando o papel desempenhado
pela mudança e crescimento no que faziam seres humanos serem humanos. A vida em
sociedade não podia ser entendida por uma analogia retirada da matemática ou da física.
Deve-se também entender a história, que são as leis peculiares do crescimento contínuo, quer
seja por conflitos dialéticos ou de outra forma, que governam os indivíduos e grupos na sua
interação uns com os outros e com a natureza. Não entender isto é, de acordo com esses
pensadores, cair num tipo particular de erro, isto é, a crença que a natureza humana é
estática, que suas propriedades essenciais são as mesmas o tempo todo, que é regida por leis
naturais invariáveis, sejam elas concebidas em termos teológicos ou materialistas, o que
implica no corolário falacioso que um legislador sábio pode, em principio, criar uma sociedade
perfeitamente harmoniosa em qualquer tempo com a educação e legislação apropriadas, por
que os homens racionais, em todas as épocas e países, devem sempre exigir as mesmas
satisfações das mesmas necessidades inalteráveis. Hegel acreditava que seus contemporâneos
(e de fato todos os seus antecessores) interpretaram erroneamente a natureza das instituições
por que eles não entendiam as leis – as leis racionalmente inteligíveis, já que brotavam da
operação da razão – que criam e alteram as instituições e transformam o caráter humano e a
ação humana. Marx e seus discípulos sustentaram que o caminho dos seres humanos era
obstruído não apenas por forças naturais, ou imperfeições de seu próprio caráter, mas, ainda
mais, pelo funcionamento de suas instituições sociais, que eles tinham originalmente criado
(nem sempre conscientemente) para certos propósitos, mas cujo funcionamento eles
sistematicamente vieram a compreender mal, e que logo em seguida tornou-se obstáculo para
o progresso de seus criadores. Marx ofereceu hipóteses sociais e econômicas para a
consideração de tais mal entendidos, em particular da ilusão de que esses arranjos feitos pelo
homem fossem forças independentes, como leis inevitáveis da natureza. Como exemplos de
tais forças pseudo-objetivas, ele apontou para as leis de oferta e demanda, ou a instituição da
propriedade, ou da eterna divisão da sociedade entre ricos e pobres, ou proprietários e
trabalhadores, como muitas categorias inalteráveis. Não até que nós tivéssemos atingido um
estagio que os feitiços dessas ilusões pudessem ser quebrados, isto é, até que homens o
suficiente atingissem o estagio que sozinho lhes permitisse entender que essas leis e
instituições eram elas mesmas o trabalho das mentes humanas e mãos, historicamente
necessárias em seus dias, e depois confundidas com poderes objetivos, inexoráveis, poderia o
velho mundo ser destruído, e substituído por uma maquina social libertadora e mais
adequada.

Somos escravizados por déspotas, instituições, crenças ou neuroses, que podem ser
removidas apenas através de analise e entendimento. Estamos presos por espíritos malignos
que nós mesmo temos – embora não conscientemente – criado, e que podem ser exorcizados
apenas por mim ao me tornar consciente e agir apropriadamente: de fato, para Marx
entendimento é a ação apropriada, Sou livre se, e apenas se, planejo minha vida acordo com
meu próprio desejo; planos implicam regras; uma regra não me oprime ou escraviza se eu a
impor a mim mesmo conscientemente, ou a aceito livremente, tendo entendido-a, sendo ela
criada por mim ou por outros, desde que seja racional, isto é, em conformidade com a
necessidade das coisas. Entender por que as coisas devem ser como elas devem ser é desejar
que sejam assim. Conhecimento liberta não ao nos oferecer mais possibilidades abertas entre
as quais podemos fazer nossa escolha, mas por preservar-nos da frustração de tentar o
impossível. Desejar que leis necessárias sejam outra coisa ao invés do que são é ser a presa de
desejos irracionais – um desejo de que o que deve ser deveria também ser não-X. Para ir mais
longe, e acreditar que essas leis são outra coisa do que o que necessariamente são é ser louco.
Esse é o coração metafísico do racionalismo. A noção de liberdade contida nela não é a
o epç oà egativa àdeàu à a poà ideal e te àse obstáculos, um vácuo no qual nada me
obstrui, mas a noção de auto-orientação ou autocontrole. Posso fazer o que quero comigo
mesmo. Sou um ser racional; o que quer que possa demonstrar a mim mesmo como sendo
necessário, incapaz de ser diferente em uma sociedade racional – isto é, em uma sociedade
dirigida por mentes racionais, na direção de metas as quais um ser racional faria – eu não
posso, sendo racional, desejar varrer do meu caminho. Eu assimilo isso em minha substancia
como faço com as leis da lógica, da matemática, da qual eu nunca poderei ser frustrada, uma
vez que não posso querer que seja diferente do que é.

Esta é a doutrina positiva de libertação pela razão. Formas socializadas dela,

largamente díspares e opostas uma a outra como são, estão no coração das crenças
nacionalistas, comunistas, autoritaristas, e totalitaristas de nossos dias. Ela pode, no curso de
sua evolução, desviar-se longe de suas amarras racionalistas. No entanto, é desta liberdade
que em democracias e em ditaduras se discute sobre, e por ela se luta, em muitas partes do
mundo hoje. Sem tentar traçar a evolução histórica dessa idéia, gostaria de comentar algumas
de suas vicissitudes.

O templo de Sarastro

Aqueles que acreditam em liberdade como auto-direção racional estão sujeitos, cedo
ou tarde, a considerar como ela pode ser aplicada não apenas para a vida interior do homem,
mas para suas relações com os outros membros de sua sociedade. Mesmo os mais
individualistas entre eles – e Rousseau, Kant e Fichte certamente começaram como
individualistas – vieram em algum ponto a perguntar a si mesmo se a vida racional não apenas
para o individuo, mas também para a sociedade, era possível, e se sim, como se alcançava.
Desejoàse àliv eà o oà i haàvo tadeà a io alà euàeuà ve dadei o àcomanda, mas os outros
também devem ser. Como posso evitar colisões com suas vontades? Onde é a fronteira que
fica entre meus (racionalmente determinados) direitos e o direito idêntico dos outros? Pois se
sou racional, não posso negar que o que é certo para mim deve, pelas mesmas razões, ser
certo para os outros que são racionais como eu. Um Estado Racional (ou livre) seria um Estado
governado por tais leis as quais todos os homens aceitariam livremente; isto quer dizer, tais
leis as quais eles próprios teriam promulgado se tivessem sido perguntados, como seres
racionais, eles exigiriam; daí as fronteiras seriam as quais todos os homens racionais
considerassem certo serem as fronteiras para os seres racionais.

Mas quem, de fato, deveria determinar quais são as fronteiras? Pensadores desse tipo
discute, que se os problemas morais e políticos fossem genuínos – como certamente eram –
eles devem, em principio, serem solucionáveis; isto quer dizer, deve haver um e apenas uma
solução para qualquer problema. Todas as verdades poderiam, em principio, ser descobertas
por um pensador racional, e demonstrada tão claramente que todos os outros homens não
poderiam evitar aceitá-la; na verdade, esse já era o caso, em grande medida, nas novas
ciências naturais. Nesta hipótese, o problema da liberdade política seria solucionável
estabelecendo uma ordem justa que daria a cada homem toda a liberdade para a qual um ser
racional tinha direito. Minha reivindicação por liberdade irrestrita pode a primeira vista não
ser reconciliável com minha igualmente inqualificável reivindicação; mas essa solução racional
de um problema não pode colidir com a solução igualmente verdadeira de outrem, pois duas
verdades não podem ser logicamente incompatíveis; portanto, uma ordem justa deve ser, em
principio, detectável – uma ordem na qual as regras fazem possível soluções corretas para
todos os problemas possíveis que podiam surgir na mesma. Esse estado, ideal, harmonioso das
coisas das coisas às vezes é imaginado como o Jardim do Éden antes da Queda do Homem, um
Éden de onde fomos expulsos, mas pelo qual ainda estamos cheios de saudade; ou como a
idade do ouro ainda antes de nós, na qual homens, tendo se tornado racional, não será mais
di e io adoà aosà out os ,à ouà alie a à ouà f ust a à u à aoà out o. Nas sociedades existentes,
justiça e igualdade são ideais que ainda pedem alguma quantidade de coação, pois a elevação
prematura dos controles sociais podem ter levado à opressão dos mais fracos e mais estúpidos
por mais fortes, mais capazes ou mais inescrupulosos. Mas é apenas a irracionalidade da parte
dos homens (de acordo com essa doutrina) que os leva a desejar oprimir, explorar, ou
humilhar uns aos outros. Homens racionais respeitarão o principio da razão, e não ter
qualquer desejo de lutar ou dominar uns aos outros. O desejo de dominar é ele mesmo um
sintoma da irracionalidade, e pode ser explicado e curado pelos métodos racionais. Spinoza
oferece um tipo de explicação e remédio, Hegel outro, Marx um terceiro. Algumas das teorias
podem, talvez, em algum grau, suplementar a outra, outras não são combináveis. Mas todas
elas assumem que em uma sociedade de seres perfeitamente racionais o desejo de dominação
estará ausente ou ineficaz. A existência de, ou vontade de, oprimir será o primeiro sintoma de
que a solução aos problemas da vida social não foi ainda alcançada.

Isto pode ser colocado de outra forma. Liberdade é autodomínio, a eliminação dos
obstáculos à minha vontade, quaisquer que sejam esses obstáculos – a resistência da natureza,
minhas paixões desgovernadas, instituições irracionais, desejo ou comportamento oposto dos
outros. A natureza eu posso, ao menos em principio, sempre moldar através de meios
técnicos, e moldar minha forma. Mas como eu devo tratar seres humanos recalcitrantes?
Devo, se pude ,ài po à i haàvo tadeà elesàta ,à old -los àaoà euàpad o,àdar papeis
para eles em minha peça. Mas isso não irá significar que apenas eu sou livre enquanto eles são
escravos? Será assim se meu plano não tiver nada a ver com os desejos ou valores deles,
apenas com os meus próprios. Mas se meu plano é inteiramente racional, irá permitir o
ve dadei o àdese volvi e toàdeàsuasàve dadei asà atu ezas,àaà ealizaç oàdeàsuasà apa idadesà
deàde is esà a io ais,àpo à faze àoà elho àdeàsi à– como parte da realização de meu próprio eu
ve dadei o .à Todasà asà soluç esà ve dadei asà pa aà todosà osà p o le asà ge uí osà deve à se à
compatíveis:m mais que isso, devem caber em um único conjunto; pois isso que significa
chamá-los todos racional e ao universo harmonioso. Cada homem tem seu caráter especifico,
habilidades, aspirações, fins. Se eu entender quais são esses fins e naturezas, e como eles se
relacionam uns com os outros, posso, ao menos em principio, se tiver o conhecimento e a
força, satisfazer a eles todos, desde que a natureza e as questões sejam racionais. A
racionalidade é conhecer as coisas e pessoas pelo que são: não devo usar pedras para fazer
violinos; ou fazer violinistas natos tocarem flauta. Se o universo é governado pela razão, então
não haverá necessidade para coerção; uma vida planejada corretamente para todos irá
coincidir com a plena liberdade – a liberdade de auto-orientação racional – para todos. Será
assim se, e apenas se, o plano for o verdadeiro plano – o padrão único que sozinho atende as
reivindicações da razão. Suas regras serão regras prescritas pela razão: elas só parecerão
cansativas para aqueles cuja razão está adormecida, que não compreendem as verdadeiras
e essidades àdeàseusàp p iosàeusà eais .àássi à ueà adaàpa teà e o he e àeàdese pe har
seus papeis dados a eles pela razão – a faculdade que entende sua verdadeira natureza e
discerne seus verdadeiros fins – não poderá haver conflito. Cada homem será um ator liberto,
auto-dirigido no drama cósmico. Assim, Spinoza noz diz que crianças, apesar de serem
coagidas, não são escravas pois obedecem ordens dadas em seus próprios interesses, e que o
sujeito de uma comunidade verdadeira não é escravo, pois o interesse comum inclui o dele
p p io.à“i ila e te,àLo keàdizà O deà oàh àleià oàh àli e dade ,àpo à ueàaàleià a io alà àaà
di eç oàpa aàosà i te essesàade uados àouà e àge al àdeàu àho e ;àeàa es e taà ueàdesdeà
ueàaàleiàdesseàtipoà àoà ueà osà o eàdeàp ta osàeàp e ipí ios àeleà alà e e eàoà o eàdeà
o fi a e to ,àeàfalaàdosàdesejosàdeàes apa àdissoà o oàse doàfo asài a io aisàdeà li e ça à
o oà utais àeàassi àpo àdia te.àMo tes uieu,àes ue e doàseusà o e tosàli e ais,àfalaàdeà
liberdade política como sendo não permissão de fazer o que se quer, ou mesmo o que a lei
permite, mas apenas o pode à deà faze à oà ueà sà te osà vo tade à oà ueà Ka tà p ati a e teà
epete.à Bu keà p o la aà oà di eito à doà i dividuoà deà se à o tidoà e à seuà p p ioà i te esse,à
po ueà oà o se ti e toà p esu idoà deà adaà iatu aà a io alà à e à u ísso oà o à aà o de à
predisposta das oisas .

A suposição comum desses pensadores (e de muitos outros escolásticos antes deles e

Jacobinos e Comunistas depois deles) é que os fins racionais de suas naturezas ve dadei as à
devem coincidir, ou se fazer que coincidam, apesar de quão violentamente nossos pobres,
ignorantes, cheios de desejo, apaixonados, eu empírico possa chorar contra esse processo.
Liberdade não é liberdade de fazer o que é irracional, ou estúpido, ou errado. Forçar o eu
empírico no padrão correto não é tirania, mas liberação. Rousseau diz me que se abandonar
livremente todas as partes de minha vida para a sociedade, eu crio uma entidade que, por que
foi construída da igualdade de sacrifício de todos os seus membros, não pode desejar
machucar nenhum deles; em tal sociedade, somos informados, não pode ser interesse de
i gu àp ejudi a àaosàout os.à áoàda àaà i à es oàpa aàtodos,à oà eàdouàpa aà i gu ,à
e recebo de volta a mesma quantidade que perco, como nova força suficiente para preservar
meus novos ganhos. Kant nos diz que qua doà o individuo abandona inteiramente sua
liberdade selvagem, sem leis, para encontrá-la novamente, intacta, num estado de
depe d iaà deà a o doà o à aà lei ,à essaà po à sià s à à aà ve dadei aà li e dade,à poisà essaàà
dependência é meu próprio trabalho agindo como legislador. Liberdade, longe de ser
incompatível com a autoridade, se tona praticamente idêntica a ela. Este é o pensamento e a
linguagem de todas as declarações dos direitos do homem no século XVIII, e de todos aqueles
que desejam uma sociedade como um projeto construído de acordo com as leis racionais do
legislador sábio, ou da natureza, ou da historia, ou do Ser Supremo. Bentham, quase sozinho,
obstinadamente passou a repetir que o negócio das leis não era libertar, mas conter: toda lei é
uma infração da liberdade – mesmo se tal infração conduz a um aumento do montante de
liberdade. Se os pressupostos subjacentes tivessem sido corretos – se o método de resolver
problemas sociais assemelhava-se a forma em que se encontram as soluções para os
problemas das ciências naturais, e se a razão fosse o que os racionalistas diziam que era – tudo
isso talvez se seguisse. No caso ideal, liberdade coincide com leis: autonomia com autoridade.
Uma lei que me impede de fazer o que eu não poderia, como ser são, possivelmente desejar
fazer não é uma restrição de minha liberdade. Numa sociedade ideal, compostas de seres
totalmente responsáveis, regras, por que eu dificilmente seria consciente delas, gradualmente
desapareceriam. Apenas um movimento social foi ousado o suficiente para deixar este
pressuposto bastante explícito e aceitar suas conseqüências – aquele dos Anarquistas. Mas
todas as formas de liberalismo fundadas na metafísica racionalista versões desse credo mais
ou menos diluídas.

No devido tempo, os pensadores que inclinaram suas energias para a solução do

problema nessas linhas vieram a ser confrontados com a questão de como, na prática, os
homens seriam feitos racionais nessa forma. Certamente eles deveriam ser educados. Pois os
ignorantes são irracionais, heterônomos, e precisam ser coagidos, apenas para tornar tolerável
a vida para os racionais para que possam viver na mesma sociedade e não serem obrigados a
se retirar para um deserto ou para alguma altura Olímpica. Mas do ignorante não se pode
esperar que entenda ou coopere com o propósito de seus educadores. A educação, diz Fichte,
deveài evitavel e teàt a alha àdeàtalàfo aà ueà ueà aisàta deàvo àe te de àasà az esàdoà
ueà estouà faze doà ago a .à N oà seà podeà espe a à dasà ia ças que entendam porque são
obrigadas a ir a escola ou do ignorante – que é, no momento a maioria da humanidade – por
ueàelesàs oào igadosàaàe te de àasàleisà ueàosààto a oà a io ais.à Co puls oà àta àu à
tipoà deà edu aç o .à Vo à ap e deà aà g a deà vi tude da obediência às pessoas superiores. Se
você não consegue entender seus próprios interesses como um ser racional, não pode esperar
que te consultem, ou cumpram seus desejos, no curso de te fazer racional. Eu devo, no final, te
forçar a se proteger contra a varíola, mesmo que você não o deseje. Até mesmo Mill está
preparado para dizer que posso forçadamente impedir um homem de atravessar uma ponte se
não há tempo de alertá-lo que ela está prestes a cair, pois eu sei, ou sou justificado a assumir,
que ele não deseja cair na água. Fichte sabe que um Alemão ignorante de seu tempo desejava
ser ou fazer melhor que possivelmente poderia saber por si mesmo. O sábio te conhece
melhor que você se conhece, pois você é a vitima de suas paixões, um escravo vivendo uma
vida heterônoma, obtusa, incapaz de entender seu verdadeiro objetivo. Você quer ser um ser
hu a o.àÉàoàdeve àdoàEstadoàsatisfaze àseuàdesejo.à áà o puls oà àjustifi adaàpelaàedu aç oà
po à dis e i e toà futu o .à áà az oà de t oà deà i ,à seà à pa aà t iu fa ,à deve eliminar meus
instintos inferiores, minhas paixões e meus desejos, que me tornam escravo. Similarmente (a
transição fatal de conceitos individuais para sociais é quase imperceptível) os elementos mais
elevados da sociedade – o melhor educado, o mais racio al,à a uelesà ueà possue à aà aio à
pe epç oà deà seuà te poàeà dasà pessoas à – pode exercer compulsão para racionalizar o setor
irracional da sociedade. Pois – assim Hegel, Bradley, Bosanquet freqüentemente nos
asseguraram – ao obedecer o homem racional, nós obedecemos a nós mesmos: Não de fato
como estamos, afundados em nossa ignorância e paixões, criaturas fracas afligidas por
doenças que necessitam um curandeiro, barreiras que precisam de um guardião, mas como
poderíamos ser se fossemos racionais; como poderíamos ser mesmo agora, se pelo menos
ouvíssemos o elemento racional que é, ex hyoithesi, dentro de cada ser humano que merece
esseà o e.à Osà fil sofosà deà ‘az oà O jetiva ,à doà Estadoà du o,à igida e teà e t alizadoà deà
Fichte, ao liberalismo suave e humano de T.H. Green, certamente se supunham ser
satisfatórios, e não resitentes, as exigências racionais que, não importa quão incipiente, seriam
encontradas no peito de cada ser senciente.

Mas devo rejeitar tão otimismo democrático, e me afastar do determinismo ideológico

dos Hegelianos para alguma filosofia mais voluntária, conceber a idéia de impor a minha
sociedade – para sua própria melhoria – um plano de minha autoria, que elaborei em meu
conhecimento racional; e que, a menos que eu aja por conta própria, talvez contra os desejos
permanentes da maioria de meus companheiros cidadãos, pode nunca vir a se concretizar. Ou,
abandonando o conceito razão completamente, posso conceber eu mesmo como um artista
inspirado, que molda homens sem seus padrões na luz de sua visão única, como pintores
combinam cores e compositores os sons; a humanidade é o material cru sobre o qual eu
imponho minha vontade criativa; mesmo que homens sofram e morram no processo, eles são
elevados a uma altura a qual nunca teriam subido sem minha coerciva – mas criativa – violação
de suas vidas. Esse é o argumento usado por cada ditador, inquisidor ou valentão que procura
alguma justificativa moral, mesmo estética, para sua conduta. Devo fazer para os homens (ou
com eles) o que eles não podem fazer por si mesmo, e eu não posso pedir sua permissão ou
consentimento porque eles não estão em condição de saber o que é melhor para eles; na
verdade, o que ele permitiria ou aceitaria pode significar uma vida de mediocridade
desprezível, ou talvez até mesmo sua ruína e suicídio. Permitam-me citar o verdadeiro
progenitor da doutrina heróica, Fichte, uma vez mais: Ni gu àte àdi eitosà o t aàaà az o .à
Oàho e àte à edoàdeàsu o di a àsuaàsu jetividadeà sàleisàdaà az o.àEleàp efe eàaàt adiç oà
ou arbitrariedade. à Noà e ta to,à eleà deveà se à su o di ado.à Fi hteà ap ese taà asà alegaç esà doà
que ele chama razão; Napoleão, ou Carlyle, ou autoritários românticos talvez adorem outros
valo es,à eà veja à e à seuà esta ele i e toà pelaà fo çaà oà ú i oà a i hoà pa aà aà ve dadei a à
liberdade.

A mesma atitude foi claramente expressa por Auguste Comte, que quando perguntado
por que, se não permitimos liberdade de pensamento na química ou biológica, nós deveríamos
permitir isso na moral ou na política. Por que, de fato? Se não faz sentido falar de verdades
políticas – afirmações de fins sociais que todos os homens, porque são homens, devem, uma
vez descobertas, concordar por assim ser; e se, como Comte acreditava, o método cientifico irá
no devido tempo revelá-las, então qual caso há para liberdade de opinião ou ação – ao menos
como fim em si mesmo, e não meramente como uma simulação do clima intelectual – tanto
para indivíduos quanto para grupos? Por que deveria se tolerar qualquer conduta que não foi
autorizada por especialistas adequados? Comte colocou sem rodeios o que tinha estado
implícito na teoria racionalista da política em seu começo na Grécia Antiga. Se pode, em
principio, haver apenas uma forma correta de vida; o sábio a segue espontaneamente, por isso
é chamado sábio; O ignorante deve ser arrastado para ela por todos as formas sociais em
poder do sábio; por que deveria esse erro demonstrado sofrer e sobreviver e procriar? O
i atu oà eà ig o a teà deve à se à fo çadosà aà dize à aà sià es o:à ápe asà aà ve dadeà li e ta,à eà aà
única forma na qual posso aprender a verdade é fazendo cegamente hoje, o que você, que
sabe, me ordena, ou me coage, a fazer, na certeza de que só assim vou chegar em sua visão
la a,à eà se à liv eà o oà vo .à Te osà vagado,à aà ve dade,à deà ossoà o eçoà li e al.à Essaà
discussão, empregada por Fichte em sua ultima fase, e depois deles por outros defensores da
autoridade, dos escolásticos vitorianos e administradores coloniais ao ultimo nacionalista ou
ditador Comunista, é precisamente o que a moral dos Estóicos e Kantianos protesta contra
mais amargamente em nome da razão do individuo livre seguindo sua própria luz interior.
Dessa forma o argumento racionalista, com sua suposição de uma única solução verdadeira, é
conduzido por etapas, que, se não logicamente valido, é historicamente e psicologicamente
inteligível a partir de uma doutrina ética de responsabilidade individual e auto-
aperfeiçoamento individual para um Estado autoritário obediente às diretrizes de uma eline de
guardiões platônicos.
 O que pode ter levado para uma reversão tão estranha – a transformação do
individualismo severo de Kant em algo próximo a uma doutrina totalitária da parte dos
pensadores, alguns dos quais que alegavam serem seus discípulos? Essa questão não é
meramente de interesse histórico, pois não foram poucos os liberais contemporâneos que
passaram pela mesma evolução peculiar. É verdade que Kant verdadeiramente insistiu,
segundo Rousseau, que a capacidade de auto-orientação pertence à todos os homens; que
não poderia haver especialistas em questões morais, já que a moralidade não é uma questão
de conhecimento especializado (como os filósofos utilitaristas sustentam), mas do uso correto
das faculdades humanas; e conseqüentemente que o que faz dos homens livres não é agir de
maneiras auto melhoráveis, que eles podiam ser coagidos a fazer, o que ninguém poderia fazer
por – ou em nome de – outra pessoa. Mas até mesmo Kant, quando veio a lidar com questões
políticas admitiu que nenhuma lei, desde que fosse de tal forma que eu deveria, se
perguntado, aprovar como um ser racional, poderia possivelmente me privar de nenhuma
parte de minha liberdade racional. Com isso, a porta foi aberta amplamente para os
especialistas das regras. Não posso consultar todos os homens sobre todas as leis o tempo
todo. O governo não pode ser um plebiscito continuo. Além disso, alguns homens não são tão
bem sintonizados com a voz de sua própria razão quanto outros: alguns parecem
singularmente cegos. Se sou um legislador ou um governante, devo assumir que a lei que
imponho é racional (e posso consultar apenas minha própria razão) ela será automaticamente
aceita por todos os membros de minha sociedade na medida em que eles sejam seres
racionais. Pois, se eles desaprovarem, eles devem, pro tanto, serem irracionais; eles então
terão de ser reprimidos pela razão: se a deles ou a minha não deve importar, pois, os
pronunciamentos da razão devem ser os mesmos em todas as mentes. Eu emito minhas
ordens e se você resiste, cai sobre mim reprimir o elemento irracional em você que se opõe a
razão.Minha tarefa seria mais fácil se você reprimisse isso em você mesmo; eu tento educar
você a fazê-lo. Mas sou responsável pelo bem-estar público, não posso esperar até que todos
os homens sejam inteiramente racionais. Kant pode protestar que a essência da liberdade
subjetiva é que ele, e apenas ele, tenha dado a si mesmo a ordem a obedecer. Mas esse é um
conselho de perfeição. Se você falha em disciplinar-se, eu devo fazê-lo por você; e você não
pode reclamar de falta de liberdade, pois o fato de que o juiz racional de Kant te mandou para
a prisão é a evidencia de que você não ouviu sua razão interior, que, como uma criança, um
selvagem, um idiota, você mão é maduro para se auto-orientar, ou permanentemente incapaz
disso.

Se isso leva ao despotismo, ainda que pelo melhor e mais sábio – para o Templo de
Sarastro na Flauta Mágica – mais ainda despotismo, o que acaba por ser idêntica a liberdade,
pode ser que haja algo errado com as premissas do argumento? Que as premissas básicas são
elas mesmas falhas? Deixe-me dizer-lhes mais uma vez: primeiramente, que todos os homens
tem apenas um propósito verdadeiro, e apenas um, aquele da auto-orientação racional;
segundo, que os fins de todos os seres racionais devem por necessidade se ajustar em um
único padrão harmonioso universal, que alguns homens podem ser capazes de discernir mais
claramente que os outros; terceiro, que todos os conflitos, e conseqüentemente todas as
tragédias, devem-se exclusivamente ao confronto da razão ou da insuficiência racional – os
elementos imaturos e não-desenvolvidos da vida, se individual ou comunitário – e tais
conflitos são, em principio, evitáveis, e por seres racionais completos, impossíveis; finalmente,
quando todos os homens forem feitos racionais, eles irão obedecer leis racionais de suas
próprias naturezas, que é uma e a mesma em todos eles, e então ser completamente
cumpridores da lei e completamente livres. Será que Sócrates e os criadores da tradição
central Oriental na ética e política que o seguem estavam errados, por mais de dois milênios,
que a virtude não é conhecimento, ou que a liberdade é idêntica a nenhum deles? Que, apesar
do fato que eles governam a vida de mais homens que nunca antes em sua longa historia,
nenhum desses pressupostos básicos dessa visão famosa é demonstrável, ou talvez, mesmo
verdade?

VI

A Procura por Status

Há ainda, mais uma abordagem histórica importante para esse tópico, que, por
confundir liberdade com suas irmãs, igualdade e fraternidade, levam a conclusões
similarmente não-liberais. Desde que a questão foi levantada próximo ao fim do século XVIII, a
uest oàdoà ueà ue àdize à u ài dividuo àte àsidoàpe gu tadaài siste te e te,àeà o àefeitoà
crescente. Na medida em que vivo na sociedade, tudo que faço afeta inevitavelmente, é a
afetado por, o que os outros fazem. Até mesmo Mill se esforça de forma extenuante para
marcar a distinção entre as esferas da vida privada e social que se rompem sob exame.

Praticamente todos os críticos de Mill apontaram que tudo que eu faço talvez tenha
resultados que irão prejudicar outros seres humanos. Além disso, sou um ser social em um
sentido mais profundo que minhas interações com os outros. Pois, não sou eu o que sou, em
algum grau, em virtude do que os outros pensam ou sentem por mim? Quando me pergunto o
que sou, e respondo: um Inglês, um Chinês, um mercador, um homem sem importância, um
milionário, um condenado – eu encontro através da analise que possuir tais atributos implica
em ser reconhecido como pertencente de um grupo ou classe pelas outras pessoas da
sociedade, e que esse reconhecimento é parte do significado da maioria dos termos que
indicam algumas de minhas características mais pessoais e permanentes. Não sou a razão
desencarnada. Nem sou Robinson Crusoé, sozinho contra sua ilha. Não é apenas que minha
vida material dependa de minha interação com os outros homens, ou que eu sou o que sou
como resultado de forças sociais, mas que algumas, talvez todas as minhas idéias sobre mim
mesmo, em particular meu senso de minha própria moral e identidade social, são inteligíveis
apenas em termos da rede social da qual sou (a metáfora não deve ser pressionada demais)
um elemento.

A falta de liberdade sobre a qual homens ou grupos reclamam tanto, na maioria das
vezes, para a falta de reconhecimento adequado. Eu posso estar procurando não pelo que Mill
desejava que eu procurasse, ou seja, segurança contra a coação, prisão arbitrária, tirania,
privação de algumas oportunidades de ação, ou espaço para que não preste contas à ninguém
pelos meus movimentos. Igualmente, posso não estar procurando por um plano racional ou
vida social, ou auto-aperfeiçoamento de um sábio desapaixonado. O que eu posso tentar
evitar é ser ignorado, ou patrocinado, ou desprezado, ou presumir demais – em suma, não ser
tratado com um individuo, tendo minha singularidades insuficientemente reconhecida, ser
classificado como um membro de alguma amalgama sem traços, uma unidade estática
identificável, especialmente traços humanos e meus próprios propósitos. Esta é a degradação
que estou lutando contra – não estou procurando igualdade de direitos legais, ou liberdade de
fazer o que desejo (embora, que possa querer isso também), mas uma condição na qual eu
posso sentir que sou, por que sou levado a ser, um agente responsável, cuja vontade é levada
em consideração por que eu tenho direito a isso, mesmo se eu for atacado e perseguido por
ser o que eu sou, ou escolher o que eu escolho.

Esse é um anseio por status e reconhecimento: O mais pobre que há na Inglaterra tem
uma vida a viver como o maior deles. Eu desejo ser compreendido e reconhecido, mesmo que
signifique ser impopular e que as pessoas não gostem de mim. E as únicas pessoas que podem
assim reconhecer-me, e assim, dar-me sentido de ser alguém, são os membros da sociedade a
qual, historicamente, moralmente, economicamente e talvez etnicamente, eu sinto que
pertenço. Meu eu individual não é algo que eu posso separar de minha relação com os outros,
ou daqueles atributos meus que consistem da atitude deles em relação a mim.
Conseqüentemente, quando exijo ser liberado do, digamos, estado de dependência política ou
social, o que eu exijo é uma alteração da atitude deles para comigo daqueles cuja opinião e
comportamento ajudam a determinar minha própria imagem de mim mesmo.

E o que é verdade para os indivíduos é verdade para os grupos, social, políticos,

econômicos, religiosos, isto é, de homens conscientes das necessidades e propósitos que eles
têm como membros de tais grupos. O que classes e nacionalidades oprimidas, como regra,
demandam não é simplesmente a liberdade de ação sem entraves para seus membros, ou,
acima de tudo, igualdade de oportunidades sociais e econômicas, menos ainda, atribuições em
um lugar num Estado orgânico, sem atritos concebido por um legislador racional. O que eles
querem, na maioria da vezes, é simplesmente reconhecimento (de suas classes ou nações, ou
cor, ou raça) como uma fonte independente de atividade humana, como uma entidade com
vontade própria, com intenção de agir de acordo com isso (sem importar se é bom ou legitimo
ou não), e não ser governado, educado, guiado, por, não importa, quão leve a mão, como se
não fossem plenamente humanos, e portanto, não sendo inteiramente livres.

Isso dá um sentido bem mais abrangente que um puramente racionalista para a

observação de Ka tà ueàoàpate alis oà à oà aio àdespotis oài agi vel .àOàpate alis oà à
despótico, não por que é mais opressivo que a tirania nua, brutal, ignorante, nem
simplesmente por que ignora a razão transcendente incorporada a mim, mas por que é um
insulto a minha concepção de mim mesmo como um ser humano, determinado a viver minha
própria vida de acordo com meus próprios (não necessariamente racionais ou benevolentes)
propósitos, e, acima de tudo, o direito de ser conhecido pelos outros. Pois, se eu não for
reconhecido, então eu posso falhar em reconhecer, posso duvidar de minha própria
reivindicação de ser um ser humano independente. Pois, o que eu sou é, em grande parte,
determinado pelo que sinto e penso; e o que eu sinto e penso é determinado pelo sentimento
e pensamento que prevalece na sociedade a qual eu pertenço, na qual, no senso de Burke, eu
formo não um átomo isolado, mas um ingrediente (para usar uma metáfora perigosa, mas
indispensável) num padrão social. Posso sentir-me sem liberdade no sentido de não ser
reconhecido como um ser humano auto governante; mas posso sentir isso também como um
membro de um grupo desconhecido ou insuficientemente respeitado: eu desejo a
emancipação de minha classe inteira, ou comunidade, ou nação, ou raça, ou profissão. Tanto
posso desejar, que talvez, em minha amargura desejando por status, prefira ser maltratado e
mal governado por algum membro de minha própria raça ou classe social, do que por quem eu
sou, no entanto, reconhecido como um homem e um rival – isto é, como um igual – que ser
tratado bem e tolerantemente por alguém de algum grupo mais alto e mais remoto, alguém
que não me reconhece por quem eu sinto ser.

Esse é o coração do grande grito por reconhecimento da parte de ambos os indivíduos

e grupos, e, em nossos dias, de profissões e classes, nações e raças. Embora, eu não possa ter a
li e dadeà egativa à asà osàdosà e osàdeà i haàp p iaàso iedade,àai daàassi ,àelesàs oà
membros de meu próprio grupo; eles me entendem, como eu os entendo; e esse
entendimento cria em mim a sensação de ser alguém no mundo. É esse desejo por
reconhecimento recíproco que leva os autoritarismos democráticos, algumas vezes, a serem
conscientemente preferidos por seus próprios membros que as oligarquias mais esclarecidas,
ou algumas vezes faz com que um membro de algum Estado recém liberado Asiático ou
Africano a reclamar menos hoje, quando é tratado rudemente por membros de sua própria
raça ou nação do que quando era governado por algum administrador cauteloso, justo, gentil,
bem-intencionado de fora. A menos que esse fenômeno seja apreendido, os ideais e
comportamentos de povos inteiros que, no sentido de Mill da palavra, sofrem de privação de
seus direitos humanos elementares, e que, como toda aparência de sinceridade, falam de
desfrutar mais liberdade do que quando possuíam uma medida mais ampla desses direitos,
torna-se um paradoxo ininteligível. No entanto não é com liberdade individual, nem no caso
doà se tidoà positivo à ouà egativo à daà palav a,à ueà esseà desejoà po à statusà eà e o he i e toà
pode ser facilmente identificado. É algo não menos profundamente necessário e que se luta
apaixonadamente por pelos seres humanos – é algo semelhante, mas não igual, a liberdade;
embora isso implique a liberdade negativa para todo o grupo, é mais estritamente relacionado
à solidariedade, fraternidade, compreensão mútua, necessidade pela associação em temos
iguais, todos os quais são algumas vezes – mas erroneamente – chamados liberdade social.
Termos sociais e políticos são necessariamente vagos. A tentativa de fazer o vocabulário
político muito preciso pode deixá-lo inútil. Mas não é útil à verdade soltar o uso além da
e essidade.à áà ess iaà daà oç oà deà li e dade,à e à a osà osà se tidos,à oà positivo à eà oà
egativo , é a exploração de algo ou alguém – de outros que invadem em meu campo ou
afirmam sua autoridade sobre mim, ou de obsessões, medos, neuroses, forças irracionais –
intrusos de um tipo ou de outro. O desejo por reconhecimento é um desejo por algo diferente:
por união, compreensão mútua, integração de interesses, uma vida de dependência comum e
sacrifício comum. É apenas a confusão do desejo por liberdade com esse desejo por status
profundo e universal e entendimento, ainda confundidos por serem identificados com a noção
de auto-orientação, onde o eu a ser liberado não é mais o individuo, mas o todoàso ial ,à ueà
faz possível aos homens, enquanto submetidos a autoridade das oligarquias ou ditaduras, a
alegar que isso, em algum sentido, os libera.

Muito tem sido escrito na falácia de considerar grupos sociais como sendo literalmente
pessoas ou eus, cujo controle e disciplina de seus membros mão é mais que auto-disciplina,
auto o t oleàvolu t ioà ueàlevaàaoàage teài dividualàliv e.àMasà es oà aàvis oà o g i a , ou
natural seria desejável chamar a demanda por reconhecimento e status de demanda por
liberdade em algum sentido terceiro? É verdade que um grupo do qual o reconhecimento e
statusà àp ete didoàdeveàte àu aà edidaàsufi ie teàdeàli e dadeà egativa à– de controle por
uma autoridade exterior – caso contrário, o não seria dado ao requerente o status que
procura. Mas a luta por status mais elevado, o desejo para escapar de uma posição inferior,
deve ser chamado desejo por liberdade? É mero pedantismo confinar essa palavra aos
sentidos principais discutidos acima, ou estamos nós, como suspeito, em perigo de chamar
qualquer melhoria de sua situação social favorecida por um ser humano de um aumento por
sua liberdade, e isso não renderá a esse termo tão vagueza e dilatação tornando-o
praticamente inútil? E ainda, não podemos simplesmente descartar esse caso como um mera
confusão na noção de liberdade com aquela de status, solidariedade, fraternidade ou
igualdade, ou alguma combinação desses. Pois o desejo de status é, em alguns aspectos, muito
próximo do desejo de ser um agente independente.

Podemos recusar a esse objetivo o titulo de liberdade; ainda isso seria uma visão
superficial que assumiu que analogias entre indivíduos e grupos, ou metáforas orgânicas, ou
vários sentidos da palavra liberdade são meras falácias, devido tanto as afirmações de
semelhança entre entidades em aspectos em que são diferentes, ou simplesmente confusão
semântica. O que se é desejado daqueles que estão preparados para trocar suas próprias
liberdades e a liberdade de ação individual pelo status de seus grupos dos outros, e seus
próprios status dentro do grupo, não é simplesmente a rendição da liberdade pelo bem da
segurança, de algum lugar assegurado em uma hierarquia harmoniosa em que todos os
homens e todas as classes sabem seu lugar, e estão preparados para trocar o doloroso
privilegio de escolha – oàpesoàdaàli e dade à– pela paz e conforto e relativa inconsciência de
uma estrutura autoritária e totalitarista. Sem duvida existem tais homens e tais desejos, e sem
duvida tais desistentes da liberdade individual podem ocorrer e de fato muitas vezes ocorreu.
Mas é uma incompreensão profunda do temperamento de nosso tempo assumir é isso que
torna o nacionalismo ou marxismo atrativo para nações que foram governadas por mestres
estrangeiros, ou por classes que eram dirigidas por outras classes em um regime semi-feudal
ou hierarquicamente organizado. O que eles procuram é mais parecido com o que Mill chamou
deà auto-afi aç oàpag ,à asàe àu aàfo aà oletiva,àso ializada.àDeàfato,à uitoàdoà ueàdeà
diz sobre suas próprias razões por desejar liberdade – o valor que ele coloca em destaque e
não-conformidade, sobre a afirmação dos valores próprios do individuo face a opinião
prevalecente, personalidades fortes e auto-suficientes livres das cordas que conduzem dos
legisladores oficiais e instrutores da sociedade – tem pouco a ver com sua concepção de
liberdade como não-interferência, e muito com seu desejo de que os homens não tenham suas
personalidades fixadas em valores baixos, assumidos serem incapazes de comportamento
autônomo, original eà aut ti o ,à es oà ueàtalà o po ta e toàvenha a ser encontrado com
opróbrio, ou restrições sociais, ou legislação impeditiva.

Esseàdesejoàdeàafi a àaà pe so alidade àdeà i haà lasse,àg upoàouà aç o,à à o e tadaà

o à a asà aà espostaà eà aà pe gu taà Qualà à aà eaà daà auto idade? à pois,à oà g upoà oà deveà
sofrer interferência de autoridades externas), e, ainda mais proximamente com a resposta
pa aà aà pe gu taà Que à deveà osà gove a ? à – governar bem ou mal, liberalmente ou
op essiva e te,à asà a i aà deà tudoà Que ? à Eà taisà espostasà o oà ‘ep ese ta tesà eleitosà
pelaà i ha,à eà dosà out os,à p p iaà es olhaà dese f eada ,à ouà Todosà sà eu idosà ju tosà e à
asse l iasà egula es ,àouà Oà elho ,àouà Oà aisàs io ,àouà áà aç oà o oàe a adaà estasà
ou naquelas pessoas e institutos ,à ouà Oà líde à divi o ,à s oà espostasà ueà s oà logi a e te,à eà
algumas vezes também politicamente e socialmente, independentes do que se estende da
li e dadeà egativa à ueàde a doàpa aàmim ou atividades em grupo. Desde que a resposta à
Que àdeveà osàgove a ? àsejaàalgu àouàalgoà ueàeuàpossoà ep ese ta à o oà euà es o ,à
como algo que pertence a mim, ou a quem eu pertenço, posso, usando palavras que
transmitem fraternidade e solidariedade, bem como alguma parte da conotação do sentido
positivo à daà palav aà li e dade à ueà à difí ilà deà espe ifi a à aisà p e isa e te ,à des eve à
como uma forma híbrida de liberdade; em qualquer caso, como um ideal que talvez seja mais
importante que qualquer outro no mundo de hoje, ainda um que nenhum termo existente
pa e eàseàade ua àp e isa e te.àá uelesà ueàaà o p aàpeloàp eçoàdeàsuaàli e dadeà egativa à
milliana certamente afirmam terem sido libertados por este meio, nesse confuso, mas
a de te,àse tido.à Cujoàse viçoà àaàli e dadeàpe feita àpode,àdestaàfo a,àse àse ularizada, e o
Estado, nação, raça, assembléia, ditador, família, ambiente ou eu mesmo, podem ser
substituídos pela Divi dade,à se à to a à dessaà fo a,à aà palav aà li e dade à total e teà se à
sentido.

“e à duvidasà todasà asà i te p etaç esà daà palav aà li e dade , mesmo incomum, deve
i lui àu à í i oàdoà ueà ha eiàdeàli e dadeà egativa .àDeveàhave àu aà eaà aà ualàeuà oà
sou frustrado. Nenhuma sociedade literalmente suprime todas as liberdades de seus
membros; um ser que é impedido por outros de fazer tudo por conta própria não é um agente
moral, e não poderia nem legalmente nem moralmente ser considerado um ser humano,
mesmo que um fisiologista ou biologista, ou mesmo um psicólogo se sinta inclinado a
classificá-lo como homem. Mas os pais do liberalismo – Mill e Constant – querem mais que
esse mínimo: eles exigem um grau máximo de não-interferência compatível com as exigências
mínimas da vida social. Parece improvável que essa exigência extrema por liberdade nunca
tenha sido feira por ninguém além de uma pequena minoria altamente civilizada e
autoconsciente seres humanos.

A maior parte da humanidade certamente esteve preparada na maior parte do tempo

para sacrificar esses outros objetivos: segurança, status, prosperidade, poder, virtude,
recompensas no outro mundo; ou justiça, igualdade, fraternidade, muitos outros valores que
parecem totalmente, ou em parte, incompatível com a realização do maior grau de liberdade
individual, e certamente não precisa dele como uma pré-condição para sua própria realização.
Não é uma exigência para Lesbensraum que cada individuo que estimulou uma rebelião ou
guerras de libertação homens estiveram prontos a morrer no passado, ou de fato, no
presente. Homens que lutaram por liberdade comumente lutaram pelo direito de governatem
a si mesmos ou serem governados pelos seus representantes – severamente governados, se
necessário, como os espartanos, com pouca liberdade individual, mas em uma maneira que os
permita participar, ou pelo menos, acreditar que estão participando, na legislação e
administração de suas vidas coletivas. E homens que fizeram revoluções, muitas vezes,
queriam por liberdade dizer não mais que conquistar poder e autoridade por uma seita de
crentes em uma doutrina, ou classe, ou outro grupo social, velho ou novo. Suas vitorias
certamente frustraram aqueles que eles depuseram, e alguma vezes, reprimiram,
escravizaram, ou exterminaram vastos números de seres humanos. Ainda, tais revolucionários
normalmente sentiram a necessidade de argumentar que, apesar disso, eles representavam a
pa teàdaàli e dade,àdaà ve dadei a àli e dade,àpo àalega àu ive salidadeàe àseusàideais,à ueàosà
eusà ve dadei os à at à es oà da uelesà ueà esisti a à ta à estava à alegada e teà
procurando, embora eles tivessem perdido o caminho ao objetivo, ou tivessem confundido o
objetivo em si devido a alguma cegueira moral ou espiritual. Tudo isso tem pouco a ver como a
noção de Mill de liberdade como limitadas apenas pelo perigo de fazer mal aos outros. É o não
reconhecimento desse fato psicológico e político (que se esconde atrás da aparente
a igüidadeàdoàte oà li e dade à ue,àtalvez,à egouàalgu sàdosàli e aisà o te po eosàdoà
mundo no qual eles vivem. Sua solicitação é clara, sua causa é justa. Mas eles não permitem a
variedade das necessidades humanas. Nem ainda para a ingenuidade com que os homens
podem provar sua própria satisfação que o caminho para um ideal também leva ao seu
contrário.

VII

Liberdade e Soberania

A Revolução Francesa, como todas as grandes revoluções, foi, ao menos em sua forma
Ja o i a,à assi à o oà u aà e upç oà doà desejoà pelaà li e dadeà oletivaà positiva à deà auto-
orientação por parte de um grande corpo de franceses que se sentiram libertos como uma
nação, mesmo que o resultado tenha sido, para um grande numero deles, uma severa
restrição de liberdade individual. Rousseau falou exultante do fato de que as leis da liberdade
pudessem vir a ser mais austeras que o jugo da tirania. A tirania é serviço para mestres
humanos. A lei não pode ser tirana. Por liberdade, Rousseau, não quis dizer que a liberdade
egativa à oàdeve iaàsof e ài te fe iaàe àu aà eaàdefi ida,à asàaàposseàpo àtodos,àeà oà
apenas por alguns, dos membros qualificados de uma sociedade a participar do poder público
que tem direito de interferir com todos os aspectos da vida de cada cidadão. Os liberais da
primeira metade do século XIX previram corretamente que a liberdade em seu sentido
positivo à pode iaà fa il e teà dest ui à uitasà li e dadesà egativas à ueà elesà o side ava à
sagradas. Apontaram que a soberania dos povos podia facilmente destruir a dos indivíduos.
Mill explicou, pacientemente e incontestavelmente, que governo pelas pessoas não era,
necessariamente, liberdade. Pois, aqueles que governam são, não necessariamente, as
es asà pessoas à ueà a uelesà ueà s oàgove ados,àeà u àautogove oàde o ti oà oà àoà
gove oà deà adaà u à po à si ,à asà aà elho à dasà hip teses,à u à po à todos . Mill e seus
dis ípulosàfala a àdaà ti a iaàdaà aio ia àeàdaàti a iaàdaà opi i oàeàse ti e toàp edo i a tes ,à
e não viu grande diferença entre elas e nenhum outro tipo de tirania que se usurpa sobre as
atividades dos homens para alem das fronteiras de suas vidas privadas.

Ninguém viu o conflito entre os dois tipos de liberdade melhor, ou expressou de

maneira mais clara, que Benjamin Constant. Ele ressaltou que a transferência por uma
autoridade crescente e ilimitada, comumente chamada soberania, a partir de um conjunto de
mãos para outro não aumenta a liberdade, mas apenas, desloca o peso da escravidão. Ele
perguntou razoavelmente por que os homens deveriam se importar profundamente se são
esmagados pelo governo popular ou por um monarca, ou mesmo por um conjunto de leis
opressoras. Ele viu que o principal p o le aàpa aàa uelesà ueàdeseja àaàli e dadeà egativa ,à
individual, é não quem exerce a autoridade, mas quanto de autoridade deve ser colocada em
um conjunto de mãos. Pois, autoridade ilimitada ao alcance de qualquer um estava
determinada, ele acreditava, a mais cedo ou mais tarde, destruir alguém. Ele sustentou que
geralmente os homens protestavam contra esse ou aquele governo opressivo quando a causa
verdadeira da opressão estava no simples fato da acumulação de poder, onde quer que esteja,
vez que a liberdade estava ameaçada pela mera existência de uma autoridade absoluta como
tal. N oà à o t aà oà açoà ueà seà deveà i à o t a ,à eleà es eveu,à asà o t aà aà a a.à álgu sà
pesosà s oà uitoà pesadosà pa aà aà oà hu a a .à áà de o a iaà podeà desa a à u aà dadaà
oligarquia, dado individuo privilegiado ou conjunto de indivíduos, mas ainda pode esmagar
indivíduos tão impiedosamente como qualquer governante anterior. Um direito igual de
oprimir – ou interferir – não é equivalente a liberdade.

Nem o consentimento universal de perder a liberdade de alguma maneira,

milagrosamente, preserve-a apenas por ser universal, ou por ter consentimento. Se eu dou
meu consentimento para ser oprimido, ou aquiescer em minha condição com distanciamento
ou ironia, sou menos oprimido? Se vendo a mim mesmo como escravo, sou menos escravo? Se
o etoàsui ídio,àestouà e osà o toàpo àte àti adoà i haàvidaàliv e e te?à Gove oàpopula à à
e a e teà u aà ti a iaà espas di a,à aà o a uiaà à aisà u à despotis oà e t alizado .à
Constant viu em Rousseau o inimigo mais perigoso da liberdade individual, por que ele havia
de la adoà ueà e àda -me a todos, dou- eàaà i gu .àCo sta tà oà o seguiaàve àpo à ue,à
es oà ueàaàso e a iaàfosseà todoà u do ,àelaà oàdeve iaàop i i àu àda uelesà e os à
de seu eu indivisível, se assim o decidisse. Posso, é claro, preferir ser privado de minha
liberdade por uma assembléia, família ou classe na qual sou minoria. Isso pode me dar uma
oportunidade algum dia de persuadir os outros a fazer-me o que acho que tenho direito. Mas,
para ser privado de minhas liberdades nas mãos de minha família, amigos ou companheiros
cidadãos é ser privado delas com a mesma eficácia. Hobbes foi, de qualquer modo, mais
sincero: ele não fingiu que um soberano não escraviza; ele justificou essa escravidão, mas pelo
menos ele não teve o descaramento de chamá-la de liberdade. Ao longo do século XIX,
pensadores liberais sustentaram que se a liberdade envolvia um limite sobre os poderes de
qualquer homem de me forçar a fazer o que eu não queria, ou podia não desejar, fazer, então
qualquer que fosse o ideal no nome do qual eu fui coagido, eu não fui livre; que a doutrina da
soberania absoluta era a doutrina da tirania nela em si mesma. Se eu quisesse preservar minha
liberdade, é suficiente dizer que ela não deve ser violada ao menos que alguém ou outro – o
governante absoluto, ou a assembléia popular, ou o Rei do Parlamento, ou os juízes, ou
alguma combinação de autoridades, ou as próprias leis (pois as leis seriam opressivas) –
autoriza essa violação. Eu devo estabelecer uma sociedade a qual deva haver algumas
fronteiras de liberdade que ninguém deve ser permitido a ultrapassar. Nomes ou naturezas
diferentes devem ser dadas as regras que determinam essas fronteiras: elas devem ser
chamadas direitos naturais, ou a palavra de Deus, ou lei natural, ou as exigências da utilidade,
ouàdeà i te essesàpe a e tesàdosàho e s ;àPossoàa edita à ueàelasàs oàvalidasà a priori, ou
afirmar que são meus próprios fins últimos, ou fins de minha sociedade ou cultura. O que essas
regras e mandamentos terão em comum é que eles aceitam tão amplamente, e se baseiam tão
profundamente na real natureza dos homens que elas desenvolveram através da historia,
como ser, por agora, uma parte essencial do que nós queremos dizer por ser um ser humano
normal. A crença genuína na inviolabilidade de um grau mínimo de liberdade individual
acarreta posição tão absoluta. Pois é claro que ela tem pouco a esperar das regras da maioria;
a democracia como tal é logicamente não comprometida com ela, e historicamente falhou
algumas vezes em protegê-la, enquanto permanecendo fiel a seus próprios princípios. Poucos
governos, tem se observado, tiveram dificuldade em causar seus sujeitos a gerar qualquer
vontade que o governo quisesse. O triunfo do despotismo é forçar os escravos a se declararem
livres. Pode não ser necessário força; os escravos talvez se proclamem livres muito
sinceramente: mas eles não são menos escravos. Talvez, o valor principal para os liberais do
direito – positivo à– político, de participar do governo, é uma forma para proteger o que eles
seguram sendo o valor final, ou seja, liberdade – egativa ài dividual.

Mas se as democracias podem, sem deixar de ser democrática, suprimir a liberdade, ao

mesmo como os liberais tem usado a palavra, o que faria uma sociedade verdadeiramente
livre? Para Constant, Mill, Tocqueville, e a tradição liberal a qual eles pertencem, nenhuma
sociedade é livre a menos que seja governada por pelo menos dois princípios inter-
relacionados: primeiro, que nenhum poder, mas apenas direitos, possa ser considerado
absoluto, de modo que todos os homens, qualquer que seja o poder que os governe, tenha
direito absoluto de se recusar a se comportar desumanamente; e, segundo, que haja
fronteiras, não artificialmente desenhadas, nas quais cada homem deve ser inviolável, essas
fronteiras devem ser definidas em termos de regras tão longas e largamente aceitadas que sua
observância entre no próprio conceito do que é ser um ser humano normal. E, portanto,
também do que é inumano e insano; regras as quais seria absurdo dizer, por exemplo, que
poderiam ser revogadas por algum procedimento formal por parte de algum tribunal ou órgão
soberano. Quando eu falo de um homem sendo normal, uma parte do que quero dizer é que
ele não deve quebrar essas regras facilmente, sem receio de repulsa. São regras como essas
que são quebradas quando um homem é declarado culpado sem julgamento, ou punido sob
uma lei retroativa; quando crianças são ordenadas a denunciar seus pais, amigos a trair uns
aos outros, soldados a usar métodos de barbárie; quando homens são torturados ou
assassinados, ou as minorias são massacradas por que irritaram a maioria ou um tirano. Tais
atos, mesmo se feitos legais pelo soberano, causam horror mesmo nestes dias, e este nasce do
reconhecimento da validade moral – independente das leis – de algumas barreiras absolutas
da imposição da vontade de um homem sobre o outro. A liberdade de uma sociedade, classe,
ou grupo, nesse sentido de liberdade, é medido pela força dessas barreiras, e o numero e
importância dos caminhos que se mantém abertos para seus membros – se não para todos,
pelo menos, para um grande numero deles.

Isso é quase o pólo oposto daqueles propósitos dos que acreditam na liberdade no
se tidoà positivo à– auto-orientado. O anterior quer coibir a autoridade como tal. O segundo,
quer colocada em sua mão. Essa é uma questão cardeal. Essas não são duas interpretações de
um único conceito, mas duas atitudes profundamente divergentes e inconciliáveis para os fins
da vida. É bom se reconhecer isso, mesmo que, na prática, muitas vezes é necessário
encontrar um acordo entre elas. Pois, cada uma dela, faz afirmações absolutas. Essas
alegações não podem ser ambas, completamente satisfeitas. Mas é uma falta profunda de
entendimento moral e social não reconhecer que a satisfação que cada uma delas procura é
um valor supremo que, ambas, historicamente e moralmente, tem igual direito de ser
classificadas entre os interesses mais profundos da humanidade.
 VIII

O Um e os Muitos

Uma crença, mais que qualquer outra coisa, é responsável pela matança de indivíduos
nos altares dos grandes ideais históricos – justiça, progresso, felicidade das gerações futuras,
missões sagradas, emancipação de uma nação, raça ou classe, ou mesmo a própria liberdade,
que exige sacrifícios dos indivíduos pela liberdade da sociedade. Esta é a crença que em algum
lugar, no passado ou no futuro, na revelação divina ou na mente do pensador individual, nos
pronunciamentos da historia ou da ciência, ou no coração simples de um bom homem
incorruptível, existe uma solução final. Essa fé antiga se baseia na convicção de que todos os
valores positivos nos quais os homens acreditaram mais, no final, são compatíveis, e talvez até
mesmo impliquem u à oàout o.à A natureza liga verdade, felicidade e virtude juntas por uma
alge aà i dissolúvel ,à disseà u à dosà elho esà ho e sà ueà j à vive a ,à eà falouà e à termos
similares da liberdade, igualdade e justiça.

Mas isso é verdade? É sabido que nem a igualdade política ou a organização eficiente
ou justiça social é compatível com mais do que o mínimo de liberdade individual, e certamente
não com irrestrito laissez-faire; que a justiça e generosidade, lealdade publica e privada, as
exigências dos gênios e as reivindicações da sociedade podem entrar em conflitos violentos
uns com os outros. E não é um grande caminho entre isso e a generalização de que nem todas
as coisas boas são compatíveis, e menos ainda, todos os ideais da humanidade. Mas em algum
lugar, nos é dito, e de alguma forma, deve ser possível para todos esses valores viverem
juntos, pois a menos que seja assim, o universo não é um cosmos, não é uma harmonia; a
menos que seja assim, conflitos de valores devem ser um elemento intrínseco, irremovível da
vida humana.

Para admitir que o cumprimento de alguns de nossos ideais deve, em principio,

cumprir outros impossíveis é dizer que a noção da realização humana completa é uma
contradição formal, uma quimera metafísica. Para cada metafísico racionalista, de Platão aos
últimos discípulos de Hegel ou Marx, isso é abandonar a noção da harmonia final na qual todos
os enigmas são resolvidos, todas as contradições reconciliadas, é um pedaço de empirismo
bruto, abdicação ante aos fatos brutos, a intolerável falência da razão ante as coisas como elas
s o,à i apa idadeà deà expli a à eà justifi a ,à pa aà eduzi à tudoà aà u à siste a,à ueà aà az o à
indignada rejeita.

Mas se não estamos armados com uma garantia a priori de que a preposição de que a
harmonia total de valores é algo a ser encontrado – talvez em algum reino ideal as
características que nós não podemos, em nosso estado finito, conceber – nós devemos
recorrer aos recursos ordinários da observação empírica e conhecimento humano comum. E
isso, certamente não nos dá permissão para supor (ou mesmo entender o que significa dizer)
que todas as coisas boas, ou todas as coisas más dessa forma, são conciliáveis umas com as
outras. O mundo que encontramos na experiência comum é um em qual somos confrontados
com escolhas entre fins igualmente finitos, e afirmações igualmente absolutas, a realização de
que alguns inevitavelmente envolvem os sacrifícios dos outros. De fato, é por que essa é a
situação deles que os homens colocam imenso valor sobre a liberdade de escolha; pois, se
tivessem certeza de que em algum estado perfeito, realizável pelos homens na Terra, nenhum
fim perseguido por eles jamais estariam em conflito, a necessidade e agonia da escolha iriam
desaparecer, e com ela a importância central da liberdade de escolha. Qualquer método de
trazer esse estado final para mais perto pareceria então completamente justificável, não
importando quanta liberdade fosse sacrificada para encaminhar seu avanço.

É, não tenho duvidas, alguma certeza dogmática que tem sido responsável pela
profunda, serena, inabalável convicção na mente de alguns dois mais cruéis tiranos e
perseguidores na historia que o que eles fizeram era plenamente justificável por sua
finalidade. Não digo que o ideal de auto-aperfeiçoamento – tanto para os indivíduos, nações,
igrejas ou classes – deve ser condenado em si mesmo, ou que o idioma que foi usado em sua
defesa foi em todos os casos foi resultado de um uso de palavras confuso ou fraudulento, ou
de perversidade moral ou intelectual. Na verdade, eu tenho tentado mostrar que a noção de
li e dadeà e à seuà se tidoà positivo à ueà est à oà o aç oà dasà exig iasà pelaà auto-direção
natural ou social que anima os movimentos públicos mais poderosos e moralmente justos de
nosso tempo, e que não reconhecer isto é não compreender os fatos e idéias mais vitais de
nossa era. Mas igualmente, parece-me que a crença de que alguma formula simples pode, em
principio, ser encontrada, pela qual todos os diversos fins dos homens podem ser
harmoniosamente realizados é demonstravelmente falsa. Se, como acredito, os fins dos
homens são muitos, e nem todos eles são, em principio, compatíveis uns com os outros, então
a possibilidade de conflito – e tragédia – pode nunca ser eliminada da vida humana, nem
pessoal e nem social. A necessidade de escolher entre reivindicações absolutas é então uma
característica aceitável da condição humana. Isto dá valor à liberdade como Acton a concebeu
– como um fim em si mesmo, e não uma necessidade temporária, decorrente de nossas
noções confusas e irracionais e vidas desordenada, uma situação que uma panacéia poderia
um dia colocar nos eixos.

Não desejo dizer que a liberdade individual é, mesmo nas sociedades mais liberais, o
único, ou mesmo o dominante, critério da ação social. Nós obrigamos as crianças a serem
educadas, e nós proibimos execuções públicas. Estas são certamente restrições à liberdade.
Nós as justificamos com o fundamento de que a ignorância, ou educação bárbara, ou prazeres
cruéis e excitações são piores para nós que a quantidade de restrição para reprimi-los. Este
julgamento, por sua vez, depende de como determinamos bem e mal, isto é, de nossos valores
morais, intelectuais, religiosos, econômicos, e estéticos; que estão, por sua vez, ligados com a
concepção de homem, e das demandas básicas de sua natureza. Em outras palavras, nossa
solução para tais problemas é baseada em nossa visão, pela qual somos guiados consciente ou
inconscientemente, o que constitui uma vida humana plena, em contraste com a natureza
ape tadaà eà ofus ada ,à o p i ida à eà i flexível à deà Mill. Para protestar contra as leis que
governam a censura ou moral pessoal como infrações intoleráveis da liberdade pessoal
pressupõe uma crença de que as atividades que tais proíbem são necessidades fundamentais
de homens como homens, em uma boa (ou, de fato, qualquer um) sociedade. Defender tais
leis é sustentar que essas necessidades não são essenciais, ou que elas não podem ser
satisfeitas sem sacrificar outros valores que são superiores – satisfazer necessidades mais
profundas – que liberdade individual, determinados por algum padrão que não é meramente
subjetivo, um padrão para quais alguns status objetivos – empíricos ou a priori – são
reivindicados.

A extensão da liberdade de um homem, ou de um povo, de escolher viver como ele ou

eles desejam deve ser pesada contra as reivindicações de muitos outros valores, dos quais
igualdade, justiça, felicidade, segurança ou ordem pública são, talvez, os exemplos mais
óbvios. Por essa razão, não pode ser ilimitada. Somos corretamente lembrados por R.H.
Tawney que a liberdade do forte, sem se importar se sua força é física ou econômica, deve ser
restringida. Essa máxima diz respeito, não as conseqüências de uma regra a priori, em que o
respeito pela liberdade de um homem logicamente implica respeito pela liberdade dos outros
como ele; mas simplesmente por que o respeito pelos princípios da justiça ou vergonha em
grandes desigualdades de tratamento é tão básica quanto o desejo dos homens por liberdade.
Que não podemos ter tudo é uma verdade necessária, não contingente. Burke apela para a
necessidade constante de compensar, reconciliar, balancear; Mill apena por novos
expe i e tosàe àvive à o àsuas permanentes possibilidades de erro – o conhecimento não é
meramente na pratica, mas em principio impossível alcançar respostas claras e certas, mesmo
em um mundo ideal de um todo bom e homens racionais e idéias totalmente claras – pode
enlouquecer aqueles que procuram por soluções finais e únicas, sistemas abrangentes,
garantias de ser eterno. No entanto, é uma conclusão de que não se pode escapar por aqueles
ue,à o oàKa t,àap e de a àaàve dadeàdeà ueà Daà adei aàto taàdaàhu a idade,à e hu aà
coisa reta jamais foi feita.

Há pouca necessidade de ressaltar o fato de que o monismo, e fé em um único critério,

sempre se provou uma profunda fonte de satisfação tanto para o intelecto quanto para as
emoções. Se a norma de julgamento deriva da visão de alguma perfeição futura, como na
mente dos filósofos no século XVIII e seus sucessores tecnocratas em nossos dias, ou é
enraizada no passado – la terre et les morts – como sustentada pelos historicista alemães ou
teocratas franceses ou neo-Conservadores nos países falantes de língua inglesa, ela é ligada,
desde que seja inflexível o suficiente, a encontrar algum desenvolvimento humano imprevisto
e imprevisível, a que não caberá; e será depois usada a justificar as barbaridades a priori de
Procusto – a vivisseção das sociedades humanas reais em algum padrão fixado ditado por
nossa compreensão falível de um passado largamente imaginário e de um futuro totalmente
imaginário. Para preservar nossas categorias absolutas ou ideais à custa de vidas humanas
ofende igualmente os princípios da ciência e da historia; é uma atitude fundada em igual
medida nas asas da direita e da esquerda em nossos dias, e não é reconciliável com os
princípios aceitos por aqueles que respeitam os fatos.

O pluralismo, com a medida de liberdadeà egativa à ueà i pli a,à pa e e-me mais
verdadeiro e mais humano que os objetivos daqueles que procuram maior disciplina,
est utu asà auto it iasà doà idealà doà autodo í ioà positivo à po à lasses,à povos,à ouà po à todaà aà
humanidade. É mais verdadeiro, por que ele, ao menos, reconhece o fato de que os objetivos
humanos são muitos, não todos eles comensuráveis, e em rivalidade perpétua uns com os
outros. Assumir que todos os valores podem ser classificados em uma escala, de modo que é
uma mera questão de determinar qual o mais alto, parece-me falsificar o conhecimento de
que os homens são agentes livres, para representar suas decisões morais como uma operação
que uma régua de cálculo poderia, em principio, realizar. Para dizer isso em uma síntese
ultima, reconciliadora, ainda realizável é interessante, ou a liberdade individual é puramente
democrática ou um Estado autoritário, é jogar um cobertor metafísico ou sobre auto-engano
ou sobre hipocrisia deliberada. É mais humano por que não priva (como os construtores do
sistema fazem) os homens, em nome de algum ideal remoto, incoerente, que muitos deles
acharam indispensável para suas vidas como autotransformadores, seres humanos
imprevisíveis. No final, homens escolheram entre seus valores finais; eles escolheram assim
por que suas vidas e pensamentos são determinados por categorias e conceitos morais
fundamentais que são, de qualquer forma sobre grandes extensões de tempo e espaço, uma
parte de seu ser, pensamento, e sentido de sua própria identidade; parte do que os torna
humanos.

Pode ser que o ideal de liberdade a escolher acabe sem reivindicar validade eterna
para eles, e que o pluralismo de valores conectados com isso, é o único fruto tardio de nossa
sociedade capitalista em declínio: um ideal que tempos remotos e sociedades primitivas não
reconheceram, e um que a posterioridade considere com curiosidade, até mesmo simpatia,
mas pouca compreensão. Pode ser assim; mas nenhuma conclusão cética me parece seguir
daí. Princípios não são menos sagrados por que sua duração não pode ser garantida. Na
verdade, o simples desejo por garantias de que nossos valores são eternos e seguros em algum
paraíso objetivo é talvez apenas um desejo por certezas de infância ou os valores absolutos se
u à passadoà p i itivo.à Pe e e à aàvalidadeà elativaàdeà u aà deà ossasà o vi ç es ,à disseà u à
ad i velà es ito à deà ossoà te po,à eà ai daà supo t -la com firmeza é o que distingue um
ho e à ivilizadoà deà u à a o .à Exigi à aisà doà ueà issoà ,à talvez,à u aà e essidadeà
metafísica profunda e incurável; mas permitir isso a determinar a prática de alguém é um
sintoma de imaturidade política e moral igualmente profundas e mais perigosas.