Artefatos Do Pensamento

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Artefatos do Pensamento
Lendo Hannah Arendt
Denktagebuch
Roger Berkowitz e Ian Storey
Editores
imprensa da universidade de fordham
Nova York 2017

Copyright © 2017 Fordham University Press
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Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso
Nomes: Berkowitz, Roger, 1968–ed. | Storey, Ian (Ian N.), editor.

Título: Artefatos do pensamento: lendo o Denktagebuch de Hannah Arendt / Roger
Berkowitz e Ian Storey, editores.
Descrição: Primeira edição. | Nova York, NY: Fordham University Press, 2017.
| Inclui referências bibliográficas e índice.
Identificadores: LCCN 2016014313 | ISBN 9780823272174 (pano: papel alcalino)
| ISBN 9780823272181 (pbk. : papel alk.)
Assuntos: LCSH: Arendt, Hannah, 1906-1975 Denktagebuch. | Ciência política—
História—Século XX.
Classificação: LCC JC251.A74 A825 2017 | CDD 320.01—dc23
Registro de LC disponível em https://lccn.loc.gov/2016014313
Impresso nos Estados Unidos da América
19 18 17 54321
primeira edição
Para Jerome Kohn e Elisabeth Young-

Bruehl por sua longa dedicação
Das Interpretieren, das Zitieren—doch

nur, um Zeugen zu haben, auch Freunde.
—Hannah Arendt, Denktagebuch XXVII.7
conteúdo
Introdução
ian andar 1
1. Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação: julgamento

e mundanidade na política de Hannah Arendt
Roger Berkowitz 9
2. Na Seção Verdade e Política no Denktagebuch
ursula ludz 37
3. “Relacionando”: sobre modos de escrita e julgamento no
Denktagebuch
Thomas selvagem 51
4. Pensando em Metáforas
sem cornelissen 73
5. A tarefa do amor conhecível: Arendt e Portmann
em busca de sentido
anne o'byrne 88
6. Vita Passiva: Amor no Denktagebuch de Arendt
tatjana noemi tommel
106
7. América como exemplo: o Denktagebuch de 1951

tracy b. Forte 124
8. "Poesia ou Corpo Político": Natalidade e Espaço do Nascimento
no Diário de Pensamentos de Hannah Arendt
Jeffrey Champlin 143
9. Enfrentando o fim: o trabalho de pensar no final de
Denktagebuch
ian andar 162
Agradecimentos 181
Lista de Contribuintes 183
Índice 185
viii
Introdução
Ian Storey
1 é um registro único
O diário intelectual de Hannah Arendt, seu Denktagebuch,
de uma vida intelectual e um dos arquivos mais fascinantes e
convincentes da literatura, pensamento político e filosofia do século
XX. Composto por 28 cadernos manuscritos – principalmente em
alemão, mas parcialmente em inglês e grego – o Denktagebuch começa
em 1950 e segue para notas esporádicas no início dos anos 1970. De
longe, a maioria das entradas, variando de reflexões pessoais a
compromissos densos e argumentativos com outros pensadores, são
das décadas de 1950 e 1960. Nessas duas décadas, durante as quais
Arendt publicou The Human Condition, Between Past and Future, Men
in Dark Times, On Revolution e Eichmann in Jerusalem, além de vários
ensaios, o Denktagebuch evidencia o quanto Arendt leu de perto as
obras de seus interlocutores, registra fontes anteriormente ocultas e mostra a naturez
Nem um confessionário agostiniano nem uma autobiografia como as de
Virginia Wolff, muito menos um diário narrativo como os diários de Samuel
Pepys ou Andy Warhol, o Denktagebuch é um ajuste desconfortável em
categorias literárias familiares. É muito mais estruturado do que a coleção
de reflexões e citações que compõem o livro de lugares-comuns de Thomas Jefferson, mas m
1
dois
Ian Storey
do que uma coleção de rascunhos e ensaios inacabados. A maioria das entradas

são temáticas, e alguns dos temas mais comuns (frequentemente anunciados nos
subtítulos da própria Arendt) incluem “Pensar e agir”, “Platão”, Pluralidade”,
“Categorias de meios – fins na política”, “Metáfora e verdade, ”
“O Caminho do Errado”, “Amor”, “Marx”, “Hegel”, “Sobre o Trabalho”, “Sobre
Linhas Solitárias”, “Sobre Heidegger” e “Sobre Filosofia e Política”. O alcance
intelectual totalmente irrestrito de Arendt, combinado com a forma incomum do
registro, torna quase impossível alinhar o Denktagebuch com qualquer gênero
familiar ou título de assunto, como a classificação humoristicamente tensa do
trabalho pela Biblioteca do Congresso sob “Teoria Política”. Teorias do Estado: O
Estado Moderno” atesta.
Mesmo a tradução usual do título em inglês, Thought Diary, pode ser enganosa,
na medida em que a própria Arendt como figura aparece apenas raramente em seu
Denktagebuch e a voz em primeira pessoa quase nunca é usada. Há trechos de
poesia e aforismos de sua autoria e de outros, bem como citações e reflexões
favoritas que se estendem por páginas. Algumas entradas são ensaios curtos
polidos. Muitas são leituras textuais intensas com comentários etimológicos e
filosóficos. Outros são o trabalho bruto de novas idéias, que mais tarde aparecerão
em seus escritos publicados. Os cadernos manifestam o processo de pensar e
escrever de Arendt e traem a intensidade de sua leitura e pensamento em uma
comunidade de pensadores, mas a própria Arendt como sujeito pensante ocupando
o lugar privilegiado do eu permanece elusiva.
A ausência da voz autoral aumenta a intimidade peculiar da leitura do
Denktagebuch, justamente porque o texto não traz nenhum dos sinais e
perturbações de ter em mente qualquer outro público potencial além dela mesma.
O primeiro caderno, escrito sobre o retorno de Arendt de uma Europa ainda
devastada pela guerra e seu primeiro encontro pós-guerra com Martin Heidegger,
abre com uma longa e conturbada reflexão sobre a responsabilidade pelo passado
e a reconciliação entre seus sobreviventes. Acreditando na natureza claramente
pessoal de suas reflexões, o tom de Arendt é muitas vezes uma destilação
conceitualmente rigorosa de pensamentos. Ela pode estar respondendo a
conversas com Heidegger, conforme detalhado em suas cartas, e leituras de Nietzsche, mas nenhum
A metáfora de abertura do peso do passado que nasce nos ombros é tirada de
Friedrich Hölderlin, que novamente não é nomeado e desaparece por trás dos
relatos analíticos de perdão, vingança e reconciliação de Arendt. A primeira
narrativa de reconciliação é uma elaboração pessoal de seus pensamentos, um
produto aparentemente acabado ao qual Arendt, no entanto, retorna no
Denktagebuch e corrige muitas vezes nos vinte anos seguintes. Nunca as reflexões
conceitualmente detalhadas e aparentemente consideradas de Arendt sobre a
reconciliação aparecem em seus escritos publicados.
Introdução 3
Há outra voz nos cadernos, uma evidente na entrada de abertura do

último caderno, datado de 1971. Arendt começa poeticamente enquanto
luta para aceitar uma vida sem seu parceiro e marido de longa data,
Heinrich Blücher. A entrada de uma frase tem o título “Ohne
Heinrich” (Sem Heinrich) e diz: “Frei—wie ein Blatt im Wind”.
A morte de Blücher, sugere a entrada de Arendt, a deixa “livre, como
uma folha ao vento”, uma linha sugestiva que Arendt inclui em uma carta
para sua amiga Mary McCarthy. Nessa carta, Arendt passa a citar
explicitamente de “Reif Sind”, o mesmo fragmento poético de Hölderlin
sobre o fardo do passado que ela toma como inspiração para a entrada inaugural do Den
em 1950. Esta abertura do último caderno não só dá ouvidos à origem
do livro, mas também coloca uma expressão lúdica de liberdade em um
contexto de dor e respeito pelo passado. Arendt está profundamente
ciente das bênçãos mistas da liberdade irrestrita; a liberdade ilimitada
de uma folha ao vento não tem a amarração a um passado que dá sentido à vida.
Se o Denktagebuch tem uma voz consistente, é a interrogação única
e incessante de Arendt de seu mundo, um mundo que, como ela escreveu
uma vez a Gershom Scholem, é o mundo da filosofia alemã – “Se eu 'sair
de' em qualquer lugar”, Arendt escreve ao negar a alegação de Scholem
de que ela é parte da “esquerda alemã” ou dos “intelectuais alemães”,
“está fora da filosofia alemã”. Nietzsche, Hegel, Marx e Heidegger — os
cadernos ampliam nossa percepção do alcance de sua pátria intelectual.
No Denktagebuch, nós a vemos em uma conversa próxima e cuidadosa
com sua família espiritual: Platão, Aristóteles, Montesquieu, Alfred
Portmann, William Faulkner, Wallace Stevens e Friedrich Hölderlin.
Podemos pensar no Denktagebuch como uma espécie de antítese às
Confissões de Rousseau: se, como disse Cícero, “o rosto é uma imagem
da mente assim como os olhos são seu intérprete”,3 então Rousseau
vestiu seu melhor (e pior) rosto para nós, mas em seus vinte e oito
cadernos fragmentários e eloquentes, temos algo tão próximo dos olhos
literários de Arendt quanto poderíamos esperar ver.
A natureza singular do Denktagebuch como um vislumbre da própria

maneira de ler e pensar de Arendt levanta questões importantes sobre
como pensar sobre sua contribuição para nossa compreensão da vida
monumental de Arendt passada em pensamento, e como ele pode ser
usado para estudos quando lido ... além de puro prazer. Haverá a
tentação de ler o Denktagebuch como qualquer outro livro de Arendt,
mas esta é uma sedução que deve ser resistida: o Denktagebuch não é
um produto acabado, e suas categorias conceituais raramente são finalizadas. Talvez nun
4 Ian Storey
publicar alguns de seus insights registrados no Denktagebuch, mas essa escolha

não pode ser ignorada.
As primeiras incursões, como as de David Marshall e Sigrid Weigel, mostraram
a promessa considerável de olhar para o Denktagebuch para ajudar a esclarecer
os escritos publicados de Arendt e, no processo, lançaram luz sobre um perigo
igual: aquele, apresentado com um tesouro de dicas. e gestos, pode-se tratar o
Denktagebuch como uma espécie de guia definitivo, um trunfo histórico quando
confrontado com difíceis e inevitáveis provas de hermenêutica que advêm da
interpretação de um escritor tão denso e original quanto Arendt.4 Uma leitura
honesta do próprio Denktagebuch — um terreno instável de argumentos,
investimentos, arquiteturas e conjecturas inconstantes — deve perturbar esse
impulso. Para aqueles de nós sem a gramática mental da mente única por e para
quem foi escrito, o Denktagebuch não pode constituir nem mais nem menos do
que o “olhar para trás sobre estradas percorridas” de Whitman: fascinante,
instrutivo, esclarecedor, mas não mais final do que os pensamentos que cada
entrada nos traz.
Finalmente, haverá uma tendência concorrente dos céticos de diminuir a
importância do Denktagebuch, argumentando que sua coleção heterogênea de
notas, aforismos e formulações provisórias podem ter sido úteis para a própria
Arendt, mas não são confiáveis como uma janela para seu pensamento. Assim
como devemos resistir às tentações de confiar demais no Denktagebuch,
também devemos resistir ao desejo de descartá-lo como uma fantasia privada.
O Denktagebuch oferece insights sobre estágios formativos e avançados do
pensamento de Arendt, um guia hesitante e muitas vezes incompleto, mas
inestimável em seu desenvolvimento intelectual e filosófico.
Essa questão de como ler, interpretar e empregar a imensa riqueza do
Denktagebuch orienta todos os ensaios deste volume, e cada autor tentou
abordar essas questões explicitamente e fazê-lo de uma maneira que usa uma
preocupação ou tema substantivo. no livro para modelar sua abordagem.
Juntos, os ensaios, a maioria dos quais começaram sua vida durante um
workshop de uma semana no verão de 2012 patrocinado pelo Hannah Arendt
Center for Politics and Humanities no Bard College, tentam apresentar uma
conversa sobre como começar o que será um longo , lento, mas infinitamente
frutífero processo de integração do Denktagebuch em nossa compreensão de
Hanna Arendt e seu mundo.
O ensaio de abertura, “Reconciliando-se com a impossibilidade de
reconciliação”, de Roger Berkowitz, explora temas de responsabilidade e
reconciliação na longa primeira entrada e além do Denktagebuch, e como esses
temas são repetidamente refletidos (e alterados) nos trabalhos posteriores de Arendt .
Olhando apenas para os escritos publicados de Arendt, Berkowitz argumenta, pode-se
Introdução 5
ser perdoada por ver a reconciliação como “significativa, mas não central para seu
esforço maior de repensar a prática da política na era moderna”. “Tudo isso muda”,
porém, “quando se abre o Denktagebuch de Arendt”, dentro do qual a reconciliação
é um tropo constante e fluido ao qual ela retorna muitas vezes diante de uma enorme
variedade de problemas intelectuais. A fim de enfatizar a extraordinária fl exibilidade
e influência incisiva da ideia de reconciliação para o pensamento de Arendt,
Berkowitz evita apresentar um relato unitário da teoria da reconciliação de Arendt
em favor de nove entendimentos inter-relacionados, mas distintos (e às vezes em
tensão) de reconciliação para ser encontrado no Denktagebuch. A arquitetura formal
do ensaio de Berkowitz apresenta uma forma de pensar o conteúdo do Denktagebuch
que enfatiza a própria resistência de Arendt à sistematicidade em favor da flexibilidade
conceitual e da capacidade de resposta ao mundo ao seu redor.
Ursula Ludz, uma das duas editoras que assumiu a tarefa monumental de compilá-
lo e anotá-lo, explora a perspectiva única que Denk tagebuch fornece sobre o período
talvez mais tumultuado publicamente da vida e obra de Arendt: seu relatório sobre o
julgamento de Adolf Eichmann e a fúria que se seguiu. Em “Sobre a seção de verdade
e política no Denktagebuch”,
Ludz usa um relato detalhado de três verbetes como plataforma para contemplar não
apenas os antecedentes e as motivações da decisão singular de Arendt de apenas
responder a seus críticos coletivamente e à distância, mas também o que o
Denktagebuch revela filosoficamente sobre a afirmação, às vezes feita, de que ela
entendia a banalidade de Eichmann como uma simples verdade factual. A questão
do que é uma verdade factual torna-se central na leitura de Ludz do próprio
pensamento de Arendt sobre a controvérsia de Eichmann.
Pegando de Berkowitz os fios do caderno de abertura que se tornariam as
preocupações políticas centrais de Arendt na década de 1950, Thomas Wild fornece
uma meditação sobre o que ele vê como a tradução extraordinária de Arendt de seu
diagnóstico político específico de uma “ruptura sem precedentes na história e na
tradição” em novos modos de escrita e expressão que confrontam a própria estrutura
política do pensamento. Entrelaçando as frequentes meditações de Arendt nesse
período sobre a poética com os sinais que o caderno fornece de seu relato em
desenvolvimento do totalitarismo e do julgamento, “'Por Relatar': Sobre Modos de
Escrita e Julgamento no Denktagebuch” sugere que podemos ler o Denktagebuch
como um prática alternativa de escrita e julgamento, que reconstrua a compreensão
histórica como uma resposta à sua pergunta inicial: “Existe uma maneira de pensar
que não seja tirânica?”
Como Wild, Wout Cornelissen concentra seu “Pensando em metáforas” nas
práticas particulares e deliberadas de pensamento registradas em Denktagebuch.
Cornelissen constrói um diálogo entre o Denktagebuch e The Human
6 Ian Storey
Condição sobre o pensamento e os perigos do herstellen (fazer) como modo

de abordar o mundo. Em uma série impressionante de interconexões entre os
textos de Arendt, Cornelissen fornece uma leitura de três metáforas ou motivos
literários diferentes que ele sugere que apontam para modos de pensamento
que Arendt adota para resistir à natureza anticomunicativa (e, em última
análise, antipolítica) de um her stellen e sua tendência a “violência muda”. Em vez de ler Denkta
Por meio dos textos mais canônicos de Arendt, o ensaio sugere que
precisamos aprender a ler esses textos publicados mais à maneira do
Denktagebuch e levar mais a sério o compromisso de Arendt não apenas com
a pluralidade de perspectivas, mas também com suas implicações para o próprio pensamento d
Em “The Task of Knowledgeable Love: Arendt and Portmann in Search of
Meaning”, Anne O'Byrne explora o longo fascínio e envolvimento de Arendt
com o cientista natural e pensador Adolf Portmann, que surge como uma
figura central na discussão de Arendt sobre aparência em The Life da Mente.
Em diálogo com Portmann, O'Byrne escreve, Arendt encontrou um relato do
mundo natural que ressoou com sua própria abordagem do político, uma
“fenomenologia hermenêutica, uma maneira de olhar o mundo que envolve e
transforma o espectador”. O antifuncionalismo de Portmann e o foco na “vida
intensificada” compartilharam e alimentaram a reavaliação anti-instrumental
da aparência de Arendt em que “as aparências são sentidas, e esse sentir é a
província de todos os seres sencientes”. A falta de confiabilidade da aparência
sentida, bem como sua diversidade, sustentam a virada de Arendt do
conhecimento para o significado e da singularidade para a pluralidade. Tanto
para Arendt quanto para Portmann, essa sintonia com a construção de sentido
por meio do conhecimento foi o que tornou possível amar o mundo como ele
é, levando Arendt a imaginar a educação como a decisão de “amar o mundo o
suficiente para assumir a responsabilidade por ele”.
Expandindo para além da forma particular de amor ao mundo, Tatjana
Noemi Tömmel argumenta que o Denktagebuch é uma fonte para entender o
amor como o mais profundo e sistemático dos investimentos de Arendt que
nunca menos raramente entrou em sua obra publicada. Em “Vita Passiva:
Amor no Denktagebuch de Arendt”, Tömmel observa que podemos “distinguir
três ou mesmo quatro conceitos diferentes de amor no Denktagebuch” que
permitem “uma reconstrução sistemática dela . . . ambivalente, em parte por
teorias dóxicas do amor”. A chave, de acordo com Tömmel, é aceitar
provisoriamente o impulso de Arendt para o formalismo conceitual e explorar
as maneiras pelas quais ela contrasta deliberadamente paixão, reconhecimento
e amor mundi, ao mesmo tempo em que cultiva suas interseções. O resultado
é uma maneira de entender o papel extremamente importante do amor no
pensamento de Arendt que tanto e nos permite pegar e entrelaçar “pontas
soltas . . . espera
Introdução 7
estar amarrada” mantendo “a diversidade de seus conceitos e a vivacidade de

seu pensamento”. O ensaio de Tömmel oferece uma elegante defesa e
demonstração de que resistir ao impulso da sistematicidade lógica na
interpretação de Arendt não implica necessariamente abandonar por completo
a inter-relação sistemática.
“America as Exemplar: The Denktagebuch of 1951”, de Tracy Strong, toma
como ponto de partida um ponto de partida da própria Arendt, sua virada após
a publicação de The Origins of Totalitarianism para “dar sentido” ao seu novo
país adotivo e buscar no “revolucionário americano experiência” para “o que
seria uma sociedade humana que fosse verdadeiramente política”. Traçando a
genealogia dos pensadores europeus a quem Arendt se volta para começar a
entender o que pode ser distintivo sobre o experimento americano como “um
exemplo de como seria uma compreensão da política que não se baseasse em
nenhum tipo de absoluto”, Strong constrói uma conversa entre Nietzsche e
Arendt sobre contratar e prometer, e a relação especificamente política implicada
na advertência de Arendt a Nietzsche de que quando prometemos, só podemos
prometer “um para o outro”. Esse conceito de espaço político fundado na
criação do contrato revolucionário, para Strong, permitiu a Arendt começar a
explorar quais modelos de julgamento ainda estavam abertos ao mundo depois
que o totalitarismo deixou o mundo do pensamento com uma inescapável e
“legítima desconfiança de todos”. moralizante”. Nesta seção inicial do
Denktagebuch, descobrimos o quão importante “a América era, na leitura de
Arendt” como “um exemplo do que o político poderia ser”.
Embora o conceito de “natalidade” tenha se tornado uma das preocupações
centrais dos estudos recentes de Arendt, ela usou o termo em si muito raramente
em seu corpus publicado, e como Jeff Champlin aponta em seu “'Poetry or Body
Politic': Natality e o Espaço do Nascimento no Diário do Pensamento de Hannah
Arendt”, menos ainda no Denktagebuch, onde a palavra aparece apenas uma
vez. No entanto, argumenta Champlin, ela chega em um momento crucial, e
examinar a seção em que a natalidade aparece não apenas nos ajuda a entender
a alteração específica e nova que ela está tentando introduzir no conceito de
política, mas também destaca as maneiras pelas quais “Arendt usa as dimensões
narrativa e poética da ideia para expandir os conceitos filosóficos de novidade
e mudança”. Para Champlin, o modo como Denktagebuch entrelaça vozes
tradicionalmente “poéticas” e “filosóficas” é uma técnica que coloca em prática
literária a demanda conceitual de sua nova visão de uma “poesia da política do
corpo”, uma forma de compreender o caráter encarnado de todos os começos
políticos para Arendt, o que desmente a redução de Habermas de seus
pensamentos sobre a revolução a apenas mais uma “teoria contratual do direito
natural”.
8 Ian Storey
Finalmente, “Facing the End: The Work of Thinking in the Late Denktagebuch”,
de Ian Storey, inverte o olhar tradicional de leitura de material de arquivo para o
trabalho que resultou dele. Ele pergunta o que pode ser aprendido olhando para
o Denktagebuch também como um espelho retrovisor do pensamento de Arendt.
As meditações tardias entrelaçadas de Arendt sobre a natureza do “pensamento,
morte e propósito” podem ser lidas, sugere Storey, como as notas preparatórias
para Pensar que são, mas também devem perturbar nosso senso estabelecido
das preocupações de Arendt em seus primeiros trabalhos. . . , particularmente
sua preocupação consistente com o que ela via como a crescente
instrumentalização do mundo humano compartilhado. O vigésimo sétimo
caderno do Denktage buch, o último Heft substantivo, fornece uma linguagem
para separar os múltiplos sentidos em que os fins e a orientação final são parte
integrante da visão de Arendt da condição humana, e para ressuscitar alguns
dos aspectos essenciais. ambiguidade na relação de Arendt com a
instrumentalidade. Ele também fornece, ao final, alguns gestos importantes em
direção a um modo de pensar a ética política que Arendt nunca terminou de
explorar, alguns vislumbres fascinantes do que poderia ter sido e, na vida após a morte do Denkta
o que ainda pode ser.
notas
1. Hannah Arendt, Denktagebuch. Bd. 1: 1950-1973. Bd2: 1973-1975.

ed. Ursula Ludz e Ingrid Nordmann (München Zürich, 2002).
2. Arendt para Scholem, 20 de julho de 1963, Der Briefwechsel Hannah
Arendt e Gershom Scholem, ed. Marie Luise Knott, nº 133, 438.
3. Cícero: “Ut imago est animi voltus sic indices oculi”, Orador 60.
4. David Marshall, “The Origin and Character of Hannah Arendt's
Theory of Judgment”, Political Theory 38, no. 3 (2010): 367-393, e “The Polis
and Its Analogues in the Thought of Hannah Arendt”, Modern Intellectual
History 7, no. 1 (2010): 123–149; Sigrid Weigel, “Poética como pressuposto da
filosofia: Denktagebuch de Hannah Arendt”, TELOS 146 (2009): 97-110.
capítulo 1
Reconciliando-se com a impossibilidade de

reconciliação: julgamento e
O mundanismo na política de Hannah Arendt
Roger Berkowitz
O Denktagebuch de Hannah Arendt começa com uma reflexão sobre como

responder aos erros: “O Mal que se fez é o peso sobre os ombros, o que se
carrega, porque o carregou sobre si mesmo”1 (D I.1.3). A estranha frase de um
“fardo sobre os ombros” refere-se ao fragmento poético “Reif Sind” de
Friedrich Hölderlin. Arendt e Martin Heidegger haviam discutido o poema de
Hölderlin meses antes enquanto caminhavam pela Floresta Negra na primeira
viagem de Arendt à Alemanha desde a fuga dos nazistas. Ao retornar a Nova
York, ela escreveu a Heidegger e solicitou a citação.
Heidegger forneceu a citação em uma carta de 6 de maio, quando escreve:
“Estou feliz por você estar cercado de seus livros novamente. A linha com 'o
fardo das toras' está em 'Maduro e mergulhado no fogo' – na mesma época em
que você provavelmente a escreveu [presumivelmente uma carta perdida], eu
estava pensando sobre o fardo das toras.”2 Apenas algumas semanas depois ,
Arendt inaugurou seu Denk tagebuch com uma reflexão sobre a resposta adequada aos erros do
Ao invocar o poema de Hölderlin, Arendt levanta o problema da memória e
de como responder aos erros passados. A estrofe que Arendt cita anuncia seu
tema:
9
10 Roger Berkowitz
e vilões
Wie auf den Schultern eine Last von Scheitern ist
Zu behalten.
E assim
Uma carga de logs sobre
Os ombros, há muito
A ter em conta.4
Devemos nos lembrar de nossos erros e sofrimentos passados e carregá-

los como nosso fardo. Ao mesmo tempo, insiste Hölderlin, precisamos
deixar o passado para trás e saborear a maturidade do presente. Frutas
maduras podem ter raízes profundas, mas não podemos viver olhando para
trás. Precisamos renunciar à tentação da nostalgia, bem como à segurança
de saber o que era. Em vez disso, escreve Hölderlin, devemos “deixar-nos
balançar, como em um barco, banhado pelas ondas”. Sem negar o passado,
“Reif Sind” é um toque de clarim para agarrar a fruta agora enquanto está madura.
Na entrada de Arendt de abertura de seu Denktagebuch em 1950, ela
chama o abraço do agora sobre e contra o passado de “reconciliação” (Versöhnung).
A reconciliação, escreve ela, “tem a sua origem numa auto-aceitação com o
que lhe foi dado” (D, I.1, 4). Reconciliar-se com o dado é um ato voluntário -
um julgamento - amar o mundo como ele é. A reconciliação com um ato
ilícito ou um mundo mau “só é possível com base na gratidão pelo que foi
dado” (D I.1.4). É um julgamento de que em meio à dor, injustiça e desgosto,
devemos amar o mundo como ele é. Como um ato de amor -
ing o mundo - o que Arendt mais tarde no Denktagebuch chama de amor mundi -
a reconciliação está no cerne do julgamento político.
O Denktagebuch de Arendt começa e termina com reflexões sobre a
reconciliação. Para quem não conhece o Denktagebuch de Arendt, sua
decisão de começar com uma discussão sobre reconciliação pode parecer
circunstancial, um mero acidente. A reconciliação aparece esporadicamente
nos escritos publicados de Arendt. Não aparece em On Revolution (embora
o problema da revolução – o imperativo de um novo começo para enfrentar
o desafio de viver juntos em um mundo sem autoridade – deve ser entendido
dentro da estrutura orientadora da reconciliação). Em As Origens do
Totalitarismo, a ideia está presente, mas é falada sob o nome de “compreensão”. No
Condição Humana, reconciliação é mencionada apenas uma vez, embora a
discussão do perdão na seção sobre Ação seja fortemente influenciada pela
abordagem de Arendt à reconciliação. O livro de Arendt que mais deve ao
pensamento da reconciliação é A Vida da Mente, seu último livro inacabado,
que contém importantes passagens sobre reconciliação, muitas das quais originadas.
Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação onze
nado no Denktagebuch. Mais importante, no entanto, a reconciliação

aparece com destaque em vários ensaios publicados, como “Compreensão
e política”, “A lacuna entre o passado e o futuro”, “A crise na educação”,
“Verdade e Política”, “Sobre a Humanidade em Tempos Sombrios:
Reflexões sobre Lessing” e “Isak Dinesen 1885–1963” . esforço maior para
repensar a prática da política na era moderna.
Tudo isso muda quando se abre o Denktagebuch de Arendt. Além da

entrada de abertura, Arendt retorna energicamente ao tema da reconciliação
ao longo das duas décadas em que ela se envolve ativamente com seu
Denktagebuch. A reconciliação é uma das ideias recorrentes no
Denktagebuch, mostrando profundas ressonâncias com o desenvolvimento
da ação, pensamento, compreensão, compreensão, perdão, política e
amor ao mundo de Arendt. Em conversa com suas leituras de Hegel, Marx,
Nietzsche e Heidegger, Arendt retrabalha a questão da reconciliação em
uma das questões fundamentais, embora ocultas, de sua obra. Seguir o
fio da reconciliação através do Denktagebuch, como faço neste ensaio, é
ver que Arendt começa e termina sua investigação sobre a reconciliação
em relação ao seu envolvimento com Heidegger.
Defendo neste ensaio que a reconciliação é uma ideia central e
orientadora que aprofunda nossa compreensão da concepção fundamental
de política, pluralidade e julgamento de Arendt. Mostro também que o
julgamento de reconciliar-se com o mundo é inspirado pelo engajamento
de Arendt com Heidegger nas questões de pensamento, perdão e
reconciliação, bem como por seus próprios esforços para refletir sobre sua reconciliação p
Arendt caracteriza o “erro” fundamental de Heidegger como sendo sua
recusa à reconciliação com o mundo. Seu estado de vigília na clareira do
ser o leva a atender ao ser como aquilo que se retira. Ao focalizar a
presença do ausente, o pensamento de Heidegger se afasta do mundo das
aparências em sua preocupação com o invisível e o indizível.
É contra o escapismo não mundano de Heidegger – sua recusa da
reconciliação com o mundo como ele está em pé – na clareira do ser – que
Arendt abraça a reconciliação como uma maneira de nomear a política, a posição mundana
em meio à batalha que é a luta do homem para fazer um lar na terra.
Apresento nove teses que Arendt avança em torno do tema da
reconciliação encontrado em seu Denktagebuch. As teses 1-4 abordam a
reconciliação – distinta do perdão, culpa e vingança – como um ato
político de julgamento, que afirma a solidariedade em resposta à
experiência potencialmente desintegradora do mal. A tese 5 situa a discussão de Arendt so
12 Roger Berkowitz
em suas críticas a Hegel e Marx. A Tese 6 considera o papel central da

reconciliação no livro Entre Passado e Futuro de Arendt e argumenta que
a “lacuna entre passado e futuro” é o espaço metafórico de Arendt para
uma política de reconciliação entendida como a prática de pensar e julgar
sem corrimão, como ela colocou isso, em um mundo sem verdades
políticas. As teses 7 e 8 voltam-se para o envolvimento de Arendt com
Heidegger na questão da reconciliação, argumentando que sua adoção da
reconciliação dentro de um mundo maligno é uma resposta aos erros do
pensamento sem mundo de Heidegger. Finalmente, a Tese 9 volta-se para
o julgamento final de Arendt sobre Adolf Eichmann, argumentando que
sua recusa em se reconciliar com Eichmann exemplifica os limites da
reconciliação; A decisão de Arendt de não se reconciliar com Eichmann e
exigir sua morte é o exemplo supremo de julgamento político de Arendt.
Julgamentos para reconciliação e não reconciliação são julgamentos que podem reviver e
Nenhum deles engloba todos os outros. A reconciliação não é um
conceito único ou controlador na obra de Arendt; é, no entanto, uma ideia
multifacetada que toca quase todos os aspectos da obra de Arendt. A
atenção à profundidade do envolvimento de Arendt com a reconciliação
no livro de Denktage oferece novos insights sobre suas ideias fundamentais
de política, solidariedade e julgamento. Lido dessa maneira, o Denktagebuch
mostra que Arendt coloca a questão da reconciliação - e às vezes da não
reconciliação - no centro de sua investigação sobre as atividades de
pensar e julgar em política.
Tese 1: A reconciliação é um ato de julgamento político afirmando

a solidariedade em resposta a um erro.
Arendt desenvolve sua compreensão da reconciliação ao definir a

reconciliação contra o perdão e a vingança como uma das três respostas
possíveis à transgressão. Quando confrontada com um malfeitor que
cometeu um erro, ela escreve, tanto o perdão quanto a vingança são
incapazes de julgamento político. O perdão – pelo menos o perdão humano
em oposição ao perdão divino – procede da suposição cristã de que o que
o malfeitor fez é algo que qualquer um poderia ter feito. “O perdão talvez
seja possível na medida em que é apenas o reconhecimento expresso de
que somos todos pecadores, assim afirma que todos poderiam ter feito
qualquer coisa, e assim produz uma igualdade – não de direitos, mas de
natureza ” (D I.1.4). Para perdoar, assumimos que “se não fosse pela graça
de Deus” poderíamos ter cometido erros semelhantes. O perdão, portanto,
apaga a diferença entre quem perdoa e o malfeitor; assim, o perdão apaga
a distância necessária para julgar e torna o julgamento impossível.
Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação 13
A vingança também segue o preceito cristão de uma igualdade natural de todos,

mas na direção inversa. Se o perdão pressupõe que todos somos igualmente
pecadores e caídos e, portanto, podemos ter cometido um erro, a vingança pressupõe
que todos temos o direito de fazer o mal. A vingança procede de um conceito de que
“todos nós nascemos envenenados” por nossos desejos vingativos (D I.1.5). O
vingador afirma seu direito igual como um animal humano de tomar a lei em suas
mãos instintivamente e sem reflexão, assim como o malfeitor fez. Vingar um erro é
reivindicar o mesmo direito apaixonado que o transgressor.
Agindo sobre paixões impensadas, a vingança também nega o julgamento.
Tanto a vingança quanto o perdão, escreve Arendt, “nascem da solidariedade
cristã entre a humanidade, de que todos são igualmente pecadores e todos são
capazes de tudo como seus semelhantes, até o maior mal” (D I.1.6). Para Arendt, esta
solidariedade cristã com todos os homens é “fundamentada na desconfiança
fundamental na substância humana” (D I.1.6). Já que a vingança e a doação imaginam
que todas as pessoas são iguais em sua pecaminosidade, ambas apagam a pluralidade
e a diferença humana. A solidariedade cristã é uma “solidariedade negativa, que brota
da ideia do pecado original” (D I.1.6). Em tal solidariedade cristã, somos todos iguais
por natureza. Se todos são iguais, ninguém pode julgar o outro. Nem o perdão nem a
vingança permitem um julgamento político que possa articular um ideal positivo de
um mundo comum que possa reunir uma pluralidade de pessoas em um mundo
político.
A reconciliação é diferente do perdão e da vingança de duas maneiras que são
cruciais para a política. Em primeiro lugar, o poder político da reconciliação procede
de sua capacidade de criar e afirmar a solidariedade diante de um erro que ameaça
dissolver esse senso comum de pertencimento a um mundo comum. Ao afirmar a
aceitação do mundo com o errado nele, a reconciliação aceita o errado em sua
diferença – por exemplo, para Arendt reconciliar-se com Heidegger significa aceitar
que o que ele fez foi errado e ainda assim afirmar que o mundo é melhor. ele e seu
erro nele do que sem eles. Politicamente, reconciliação significa aceitar e afirmar a
realidade de pessoas cujos atos consideramos fundamentalmente errados; assim,
enquanto Arendt discorda de antissemitas e racistas, bem como de comunistas e
capitalistas laissez-faire, ela acredita que eles e suas opiniões são parte do mundo
comum. A reconciliação está, portanto, aberta à pluralidade radical de uma forma que
o perdão e a vingança não estão.
Em segundo lugar, a reconciliação tem em seu núcleo um julgamento político específico.

A reconciliação é um ato de solidariedade; Ao contrário da presuntiva solidariedade
do perdão e da vingança cristãos, no entanto, a reconciliação é um julgamento político
que primeiro traz a solidariedade. A “solidariedade da reconciliação não é, em primeiro
lugar, o fundamento da reconciliação (como a solidariedade de ser
14 Roger Berkowitz
pecaminoso é o fundamento do perdão), mas sim o produto [da

reconciliação]” (D I.1.6). Quando decido me reconciliar com o mundo
como ele é, afirmo meu amor pelo mundo e, portanto, minha solidariedade
com o mundo e com aqueles que vivem nele. Nesse sentido, a
reconciliação é a pré-condição para a existência de uma polis: é o
julgamento de que, apesar de nossa pluralidade e diferenças,
compartilhamos um mundo comum. Reconciliar-se com um erro é afirmar
a solidariedade com o mundo como ele é e é, portanto, ajudar a criar um
mundo comum. Arendt volta-se, assim, para a reconciliação como uma
resposta mais propriamente política ao delito, que pode ajudar a construir “um novo conc
O fato de a solidariedade estar ligada ao juízo político significa que inclui
um juízo sobre a constituição de um povo, um “nós”. Encontre algo
comum entre uma pluralidade. A solidariedade, para Arendt, oferece uma
unidade que não surge por simpatia ou piedade, ambas desenvolvendo a
união baseada em um sentimento pelos outros despersonalizados, os
pobres. No julgamento para se reconciliar com os outros por solidariedade,
as pessoas “estabelecem deliberadamente e, por assim dizer,
desapaixonadamente uma comunidade de interesse com os oprimidos e
explorados” . os fracos e os pobres.”8
A solidariedade, portanto, é um julgamento conceitual de reconciliação

aberto à singularidade e diferenças significativas (de opinião, status,
religião e raça), um julgamento que apela a um “interesse comum” não
na opinião da maioria, mas na “grandeza” . do homem”, ou “a honra da
raça humana”, ou a dignidade do homem. A solidariedade política é o
resultado da reconciliação na medida em que nos reconciliamos com a facção, o desacor
Tese 2: A reconciliação substitui a culpa pela libertação mútua.
A fim de reconciliar e encontrar solidariedade com o mundo humano,

incluindo o delito, a reconciliação não deve confrontar todo o mal como
procedente da culpa. A reconciliação se concentra menos subjetivamente
no transgressor e, em vez disso, confronta o ato ilícito em si – como um
ato, e não como o ato de uma pessoa culpada. “A reconciliação tem sua
origem no acordo com [Sichabfinden] o que foi enviado como dado [dem
Geschick ten]”9 (D I.1.4). A reconciliação aborda não o pecado do
transgressor, mas o fato do erro em si – aquele ato factual ou ato que
aconteceu, que foi dado.
Arendt expande seu ponto de que a reconciliação evita a atribuição de
culpa em uma entrada posterior de Denktagebuch de abril de 1951. O
errado, ela escreve, é diferente de culpa. Ela distingue “o mero erro”
Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação quinze
da “realidade do ser-culpado” (D III.22.69). A culpa dá ao ato ilícito permanência e

continuidade no mundo. Ela escreve: “O que é tão difícil de entender é que o
errado pode ter permanência e até continuidade. Chamamos isso de culpa-errado
como continuidade daquilo-que-não-pode-mais-re-des-fazer”10 (D III.22.69). Onde
a culpa é algo que se prende a uma pessoa e perdura no mundo, a permanência
do mal no sentido de culpa não pode ser superada. A culpa duradoura rasga a
política do corpo e rompe a solidariedade em meio a uma pluralidade que é a
conquista essencial da política. Isso porque os “realmente culpados – e não
aqueles que fizeram o mal – são expulsos pela sociedade e devem ser expulsos
da sociedade, pois com tais culpados a história não é mais possível”11 (D
III.22.69). A culpa envenena a política. Com os culpados, não se pode compartilhar
um mundo comum a menos que os puna ou os perdoe. Embora a culpa seja
importante para a punição e seja o fundamento comum do perdão cristão, é
destrutiva da política, que exige que descubramos aquela coisa comum em torno
da qual afirmamos nossa solidariedade.
Arendt encontra uma saída para o problema que a culpa representa para a
política voltando-se para a reconciliação, que ela desenvolve a partir do exemplo de Jesus Cristo.
Contra a concepção cristã de uma “natureza culpada e pervertida”, “Jesus procura
dissolver o ser-culpado em um mero ter-feito-de-errado [blosses Unrechtgetan-
Haben]” (D III.22.69). O resultado é que o mal não se apega ao próprio malfeitor, e
o malfeitor pode ser liberto da permanência da culpa. rasgar a política do corpo.
A remoção do mal da pessoa para o mundo, embora não seja suficiente para a
reconciliação, é uma condição de sua possibilidade.
Arendt argumenta que duas outras atividades são necessárias para que a
reconciliação restabeleça a solidariedade após um erro. Primeiro, o transgressor
deve mostrar-se pronto para corrigir imediatamente sua transgressão. Em segundo
lugar, a pessoa prejudicada deve estar pronta para não mais insistir que um erro
ocorreu - isto é, ele não deve mais se comportar como se um erro tivesse ocorrido.
“Isto”, escreve ela, “é o sentido de reconciliação, no qual, diferentemente de
doação, sempre ambas as partes estão engajadas” (D III.22.69). Há na reconciliação
uma “liberação mútua”, a sensação de que tanto o malfeitor quanto o ofendido
afirmam sua disposição de aceitar o mal, embora de maneiras diferentes. O
malfeitor aceita o mal e muda sua ação, e o maltratado aceita o mal como algo que
aconteceu, simplesmente como uma parte do mundo. Ambos, portanto, julgam
que a coexistência contínua em um mundo político compartilhado é preferível a
persistir em fazer ou nomear um erro.
16 Roger Berkowitz
Para explicar o que ela quer dizer com a liberação mútua da reconciliação,
Arendt lista dois ditos de Jesus. Jesus, ela escreve, teve reconciliação—
e não o perdão – em mente quando ele escreveu, na Oração do Senhor: “E
perdoa-nos dos nossos pecados, assim como nós perdoamos aos nossos
pecadores”, e segundo, do livro de João, que os pecadores devem “sair e não pecar mais .” ” (DI
O próprio “senso de reconciliação” é essa abordagem bilateral na qual tanto o
malfeitor quanto o injustiçado estão envolvidos. A pessoa injustiçada deve
libertar o transgressor, mas somente se e quando o transgressor admitir e se
arrepender de seu erro.
Embora a tradução em inglês do Pai Nosso fale de doação, Arendt
argumenta que o ensinamento de Jesus é melhor entendido como
aconselhamento de reconciliação. Não fazemos as pazes com o malfeitor que
não retribui; aquele malfeitor fez algo errado, e nós não apagamos essa culpa
nem afirmamos que poderíamos ter agido da mesma forma. O que Jesus pede,
na interpretação de Arendt, é que nos concentremos não no erro do devedor,
mas no fato de seu erro. Reconciliar, ela escreve, significa julgar que o ato
ilícito é algo com o qual a pessoa injustiçada pode conviver. Reconciliação
significa que a pessoa faz um julgamento para não considerar os erros muito
reais e não perdoados dos malfeitores contra eles. Mas a reconciliação só é
justa quando o transgressor também admite e repudia seu ato.
Quando ambas as partes se reconciliam – uma admitindo o erro e cessando
o erro e a outra aceitando o erro como algo com o qual ele pode viver – eles
podem e afirmam sua vontade de viver juntos em um mundo de entendimento
comum em meio a sua pluralidade. e divergências. É assim que a reconciliação
oferece para reconstruir a política um mundo comum, um mundo ameaçado por
atos ilícitos. A reconciliação como a liberação mútua que leva à afirmação da
solidariedade é o que Arendt quer dizer quando diz que a reconciliação está no
cerne do julgamento político.
Tese 3: A reconciliação é o lado político do perdão que

reconstrói um mundo comum quebrado.
Arendt pega essa sensação de reconciliação como uma libertação mútua

quando escreve sobre o perdão em A condição humana. Mais uma vez, Arendt
se volta para Jesus: “O descobridor do papel do perdão no reino dos assuntos
humanos foi Jesus de Nazaré.”13 Arendt cita inúmeras fontes do Novo
Testamento onde Jesus prega que o poder de perdoar é acima de tudo um
poder humano e não uma prerrogativa de Deus. Assim, em Mateus, Jesus diz:
“O Filho do homem tem poder sobre a terra para perdoar pecados”, e Arendt
acrescenta que “a ênfase é 'na terra'. ”14 Ela cita Mateus, novamente, onde
Jesus diz: “Pois, se perdoardes aos homens as suas ofensas, o vosso Pai
celestial também vos perdoará; mas se não perdoardes aos homens as
suas ofensas, também o vosso Pai não perdoará as vossas ofensas” . um
poder humano”.16 Para os humanos, não para Deus, o perdão é uma
capacidade fundamental.
Arendt atribui a razão da insistência de Jesus no perdão humano à
percepção de que os homens “não sabem o que fazem”. Como a ação
humana é irreversível e imprevisível, o perdão é necessário para possibilitar
a ação. A capacidade humana de perdoar torna-se um fundamento
ontológico para a ação e a política. Como nenhum homem pode conhecer as
consequências distantes e imprevisíveis de sua
consequências queação,
nuncaeleintencionou
é “culpado”ou
por
sequer previu. ações, o homem cessaria toda ação: “A possível redenção
da situação de irreversibilidade – de ser incapaz de desfazer o que se fez,
embora não se soubesse e não pudesse saber o que estava fazendo – é a
faculdade de perdoar. ”18 O perdão, no dizer de Arendt, oferece a solução
para a situação difícil da ação.
O uso da palavra “perdão” por Arendt em A Condição Humana é

enganoso. Mesmo quando ela insiste na necessidade de perdão na
política, ela limita a província do perdão. O perdão humano, escreve ela,
“não se aplica ao extremo do crime e do mal voluntário, pois então não
teria sido necessário ensinar no Evangelho de Lucas: 'E se ele pecar
contra ti sete vezes por dia, e sete vezes em um dia voltarei para ti,
dizendo: Arrependo-me; tu o perdoarás.' ”19 Se geralmente pensamos no
perdão como uma resposta a erros intencionais, Arendt aqui o usa de
outra forma. Ela não está falando sobre perdoar pecados ou crimes, mas meras “transgres
A ênfase nas transgressões e não nos erros é importante. Se os erros
são raros, “invasão é uma ocorrência cotidiana”.20 A transgressão é
simplesmente parte da ação, o fato de que cada ato humano criará “novos
relacionamentos dentro de uma teia de relacionamentos” que inevitavelmente levará a algu
É nesse sentido que o perdão é necessário para a ação, e o perdão não se
dirige a erros intencionais ou deliberados, mas simplesmente às ofensas
inerentes às ações humanas na esfera pública.
A atenção de Arendt à limitação do perdão de Luke aos três passes
cotidianos permite que ela esclareça sua compreensão idiossincrática do perdão.
A palavra grega original no Evangelho que é tradicionalmente traduzida
como “perdão” é aphienai, que Arendt sugere significar “'descartar'
'libertar'eao
"vinte e um
invés de 'perdoar'. o ato de perdoar

Por perdão,
seus pecados
então, -Arendt
o ato cristão
não quer
de dizer
encontrar solidariedade em um
18 Roger Berkowitz
pecaminosidade humana – mas sim a “constante libertação mútua” que permite que
os homens continuem a agir no mundo. Como Arendt argumenta: “Somente por meio
dessa constante liberação mútua do que eles fazem, os homens podem permanecer
agentes livres, apenas pela disposição constante de mudar suas mentes e começar
de novo, eles podem ser confiáveis com um poder tão grande que para começar algo novo.”22
Ao se voltar para a linguagem da “liberação mútua” em sua redefinição de perdão,
Arendt sub-repticiamente aponta para sua compreensão da reconciliação desenvolvida
no Denktagebuch e discutida anteriormente aqui.
Sua discussão sobre o perdão em A Condição Humana – muitas vezes erroneamente
pensada para abordar questões de erros criminais e morais – é na verdade um
argumento sobre a possibilidade de ação política; a ação política só é possível na
medida em que aqueles cujos atos levam a erros pedem para ser liberados de suas
decisões passadas e aqueles que foram injustiçados concordam em liberá-los.
Essa liberação mútua é o que Arendt entende ser reconciliação em oposição ao
perdão, uma distinção que Arendt fez uma vez em uma carta a WH
Auden.23
Por que, ao definir o perdão como uma “liberação mútua”, Arendt desfaz a
distinção entre perdão e reconciliação que ocupou grande parte de seu trabalho
anterior? Uma resposta possível é que Arendt realmente integra o perdão em sua ideia
política de reconciliação. Isso é possível porque a reconciliação e o ato de perdão são,
como Arendt já escreveu em uma nota de 1953 no Denktagebuch, duas faces de uma
mesma moeda: “Portanto, nenhuma ação é possível sem perdão mútuo (o que se
chama reconciliação na política)” (D VIII.17.303). O perdão mútuo, ou liberação mútua,
é na verdade chamado de reconciliação na política, mesmo que em A Condição
Humana ela deixe de fora a própria palavra “reconciliação”. “Perdão” é o nome para a
possibilidade ontológica de ação baseada na libertação mútua, enquanto
“reconciliação” nomeia o impacto político da possibilidade de libertação mútua.
Tanto o perdão quanto a reconciliação são capacidades humanas que tornam a

ação possível, embora em resposta a diferentes tipos de erros. O perdão é o que torna
possível a ação humana à luz do fato inevitável de que toda ação humana traz consigo
o risco incerto de transgressão, intencionalmente ou não, causar dano e fazer o mal.
O perdão é voltado para ofensas. A reconciliação, ao contrário do perdão, é o que
torna possível a ação humana quando a ação ofensiva é elevada de mera transgressão
a pecado ou crime. Uma vez que a transgressão se torna crime e se insere na esfera
pública para exigir uma resposta política, o perdão permanece politicamente impotente.
No direito penal, a questão não é o perdão nem a reconciliação, mas a

punição – embora a punição seja em si uma versão de reconciliação na
qual o criminoso aceita sua punição permite que ele seja eventualmente
reintegrado à sociedade política. Mas em resposta a certos crimes –
como o genocídio nazista e o julgamento de Adolf Eichmann – até a
punição se torna impossível porque os erros de Eichmann são de tal
magnitude que explodem a possibilidade de solidariedade política com
um mundo em que ações como o genocídio burocrático podem existir.
Em casos extremos, o julgamento legal deve ceder a julgamentos políticos
de reconciliação ou não reconciliação.24
É nesse sentido que a reconciliação oferece uma compreensão da
política baseada em uma solidariedade conceitual doquehomem',
atende àou“'grandeza
a 'honra
da raça humana', ou a dignidade do homem'”, em oposiçãobaseada
a uma política
na
piedade que aspira à unidade apenas dos infelizes e pobres.25 A
reconciliação é o que torna possível a reconstituição política de um
mundo comum que inclui uma pluralidade significativa. Assim, Arendt
pode dizer que nenhuma ação política é possível sem reconciliação.
Tese 4: A reconciliação é um ato de compreensão e imaginação

que possibilita a política em meio à pluralidade.
Uma diferença essencial entre perdão e reconciliação levanta a

questão da compreensão. O perdão, escreve Arendt , “tem tão pouco a
ver com a compreensão que não é nem sua condição nem sua
consequência”. que tais coisas são possíveis.”27 Em vez de perdão, a
compreensão está ligada tanto à reconciliação quanto à ação.
Como Arendt elabora no Denktagebuch: “Na compreensão acontece a

reconciliação com o mundo que primeiro torna possível todo agir” (D
XIV.16.331). Escrevendo em 1953, um ano antes da publicação de
“Compreensão e Política”, Arendt enfatiza que a compreensão é uma
“condição a priori para agir”. Na reconciliação e na compreensão, nós
“concordamos com” o que está no mundo e assim “concordamos com a
minha pertença àquela realidade como uma pessoa atuante” (D
XIV.16.331). Em outras palavras, no entendimento, reconcilia-se com o
que é mesmo quando não é o que deveria ser; a compreensão compromete-
se a agir no mundo como se tenta renová-lo. É por isso que “A
compreensão é o modo político específico de pensar ('o ponto de vista
do outro!')” (D XIV.16.332). Somente alguém que está reconciliado com o mundo mesmo q
vinte Roger Berkowitz
tê-lo — alguém que aceita o mundo como ele é e chega a um acordo com o
mundo com os outros nele — pode agir politicamente nesse mundo entre
pessoas que são únicas e, portanto, têm opiniões divergentes. É na
compreensão que experimentamos as virtudes políticas da amizade e do
respeito pelos outros de quem discordamos. Assim, a compreensão e a
reconciliação abrem as portas para a política em meio a um mundo de pluralidade.
Quando Arendt publica seu relato de reconciliação e compreensão em
“Compreensão e Política (As Dificuldades de Entendimento)”, na Partisan
Review em 1954,28 ela levanta a questão central da reconciliação em relação
ao mal: Como se pode reconciliar com um mundo totalitário e com os
indivíduos que o provocam? Compreender significa reconciliar e enfrentar
o totalitarismo, e dar sentido ao conhecimento do totalitarismo. A
compreensão é um “empreendimento estranho” e uma “atividade interminável”
pela qual “chegamos a um acordo e nos reconciliamos com a realidade, isto
é, tentamos estar à vontade no mundo”. ? Por que se reconciliar com o
mal? Arendt argumenta que, ao tornar o que entende “significativo” e
reconciliar-se com o que odiamos, o entendimento “prepara uma nova
desenvoltura da mente e do coração humanos” . verdadeiro ás Continuando
o exemplo do totalitarismo, entender significa ver que o totalitarismo é uma
nova forma de governo que arruinou “nossas categorias de pensamento e
nossos padrões de julgamento”. totalitarismo – que abre espaço para “um
ser cuja essência está começando” a responder ao totalitarismo julgando
“sem as regras costumeiras” da moralidade; só a compreensão e a
reconciliação podem reconstruir um novo lar no meio de outros de quem
discorda politicamente.32
Tanto a compreensão quanto a reconciliação, como julgamentos

políticos, dependem da imaginação. Arendt explica a importância da
imaginação para a reconciliação através de uma discussão da oração do rei
Salomão pedindo a Deus o dom de um coração compreensivo. Salomão
orou por este dom “porque ele era um rei e sabia que somente um 'coração
compreensivo', e não mera reflexão ou mero sentimento, torna suportável
para nós vivermos com outras pessoas, estranhos para sempre, no mesmo
mundo, e torna possível que eles nos suportem” . um mundo de totalitarismo
e maldade, e nos sentimos em casa neste mundo. Isso é o que significa
reconciliar-se com o mundo.
Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação vinte e um
Tese 5: A reconciliação percorre “o Caminho do Errado”.
Um título frequente sob o qual Arendt explora a reconciliação é “o

caminho do errado” (Der Pfad des Unrechts)”35 – um título que Ursula
Ludz e Ingeborg Nordmann, editores do Denktagebuch, nos dizem que
Arendt em um ponto considerado para a edição alemã de As origens do totalitarismo
(D III.22 nº 1937). Em uma passagem sobre “O Caminho do Errado”, Arendt
diz que “a questão cardeal” é entender e nos reconciliar com a importância
dos erros.
“O Caminho do Errado”—antissemitismo—imperialismo—
história mundial—totalitarismo—. Como é que só os caminhos
do errado foram acessíveis (gangbar), foram relevantes,
sobretudo ainda tiveram relação com as próprias questões,
dificuldades e catástrofes e que nunca há caminhos do certo e não podem existir? Es
(DIII.27.72)
Arendt faz a mesma observação sobre o privilégio dos erros na história

no final de seu prefácio de As origens do totalitarismo. 36 O caminho desse
mal é, sem dúvida, angustiante e desumano, mas “também é verdade que
sem ele nunca teríamos conhecido a natureza verdadeiramente radical do
Mal”. fique claro, ela está falando de totalitarismo, que é diferente da
Solução Final.
Arendt diz que erros como o totalitarismo são eventos importantes na
história humana. São tragédias. Mas as tragédias, para Arendt, fazem parte
da história humana, até mesmo as partes principais.
Erros trágicos são os únicos eventos significativos da história humana.
Arendt cita a máxima de Hegel de que “uma meia rasgada é melhor do que
uma meia cerrada”, que ela glosa querendo dizer, “ser rasgada primeiro
torna perceptível a unidade original. . . . A meia aparece, assim, como uma
'unidade viva' na meia rasgada justamente quando prova sua inutilidade para a vida” (D
XXVI.28.726). Como escreve Arendt, “a experiência pessoal original de
Hegel é ser rasgado, sua primeira experiência mundana é a Revolução
Francesa. Ambos levam 1) à negação como princípio e poder que gera o
pensamento, e 2) ao ideal de viver dentro do pensamento – reconciliação
e reconciliação com o próprio pensamento e com o mundo” (D XXVI.27.725).
A raiz da reconciliação hegeliana é a necessidade profunda de fazer um
todo no pensamento um mundo que está quebrado na realidade. Ao pensar
e nos reconciliar com os erros do mundo, podemos reafirmar a unidade e a bondade de um
Existem limitações óbvias na explicação de Hegel de reconciliar-se com
o que é. A recusa da política de Hegel e sua reconciliação com o presente –
22 Roger Berkowitz
sua afirmação de que o que é é o que é racional – pode justificar a inação

diante da pior injustiça. Como escreve Arendt, “a satisfação de Hegel
com o presente pode ser risível (empörend)” (D III.28.72). Mas Arendt
insiste com razão que o método político “puramente contemplativo” de
Hegel nasce, na verdade, de “instintos políticos” totalmente corretos para
curar o mundo real em pensamento e remover conceitos filosóficos da vontade política de
É por isso que Hegel tem melhores instintos políticos do que Marx, como
ela explica em uma entrada posterior no “Caminho do Errado”. Arendt
repete a cadeia de pensamento de erros que liga anti-semitismo,
imperialismo e totalitarismo, ao mesmo tempo em que acrescenta à lista
“história mundial marxista” (D III.22.68). Algumas entradas depois, Arendt
explica o que ela quer dizer com a adição da história mundial marxista.
Existe, ela escreve, “apenas uma diferença essencial entre Hegel e Marx,
uma que tem, em qualquer caso, um significado catastrófico e decisivo”.
A diferença é que a visão histórico-mundial de Hegel é apenas
retrospectiva, terminando no presente, enquanto a história de Marx é
“'profética', projetada para o futuro e entende o presente apenas como
um trampolim” (D III.28.72). É a história mundial voltada para o futuro de
Marx, seu esforço para mobilizar a filosofia para a política, que “introduziu o princípio ant
O princípio antipolítico que Marx introduz na política é o materialismo
científico, o princípio “tirânico” da lógica. Platão, no relato de Arendt, foi
o primeiro a corromper a política com o princípio antipolítico da lógica.
Leibniz e Descartes trouxeram a política para a era científica com sua
declaração “adequatio rei et intellectus”, insistindo que o mundo
obedecesse às leis da razão e da ciência.38 Seguiu-se a lógica política de
Hegel, prendendo o mundo à lógica e à razão. Para Platão, Leibniz e
Hegel, a racionalidade do mundo era uma limitação perpétua da liberdade
humana e, portanto, da política: “Contra as leis inalteráveis da lógica não
há liberdade” (D II.20.45). Toda ação humana é, quando vista sob a
perspectiva racionalista, simplesmente uma elaboração de leis racionais.
A política científica, portanto, não pode permitir nem a liberdade nem a pluralidade.
Marx vai mais longe, no entanto. Na história mundial de Marx, é o
trabalhador singular (o soberano individual) que, a serviço de sua própria
liberdade, se propõe a dominar e refazer o mundo da pluralidade que
tanto confronta quanto frustra seus próprios planos. É essa “pluralidade,
que desde Platão (e até Heidegger) está no caminho do homem [individual] –
no sentido de que não lhe permite sua soberania” (D IV.1.79-80). Em nome
da soberania do trabalhador ou político individual, “é permitido tudo o
que serve ao fim”. Para Marx, “O estadista produz a sociedade ideal, para
a qual ele usa e abusa de todas as outras apenas como ajudante”
(D IV.1.80). A relutância de Marx em se reconciliar com os erros do mundo o leva,

argumenta Arendt, a justificar o erro supremo da tirania e do totalitarismo.
O que todos esses erros do totalitarismo ao marxismo nos mostram – se

estivermos realmente dispostos a enfrentá-los – é a face antipolítica do mal em
nosso mundo hoje. O mal moderno é a negação ideológica, impensada e superficial
da ação humana e do julgamento humano encapsulado em todas as teorias e
ideologias que oferecem uma explicação única e abrangente dos eventos humanos.
O que o mal exige não é escapismo, mas que enfrentemos a sedução do mal
moderno em uma era de explicação científica. Os erros exigem compreensão, “o
não premeditado, atento, enfrentando e resistindo à realidade – seja ela qual for”.39
O caminho do erro requer pensamento e compreensão e, nas palavras de Arendt,
reconciliação.
Tese 6: A reconciliação além de Hegel requer estabelecer-

se na lacuna entre o pensamento e o mundo.
Em Entre Passado e Futuro, Arendt escreve: “A tarefa da mente é compreender
o que aconteceu, e essa compreensão, segundo Hegel, é a maneira do homem se
reconciliar com a realidade; seu fim real é estar em paz com o mundo.”40 Em
Verdade e política, Arendt novamente levanta o problema de uma reconciliação
ponderada com a realidade ao lado de uma referência a Hegel: “Quem diz o que é
sempre conta uma história. Na medida em que o narrador da verdade factual é
também um contador de histórias, ele realiza aquela 'reconciliação com a realidade'
que Hegel, o filósofo da história por excelência, entendia como o objetivo último de
todo pensamento filosófico . a Mente, Arendt aborda o fundamento hegeliano da
reconciliação em dois lugares. A reconciliação, ela escreve na seção sobre
“vontade”, “está no centro de todo o sistema hegeliano”. É uma “reconciliação. . .
entre o 'Divino', com o qual o homem passa seu tempo enquanto pensa, e o 'secular',
os assuntos dos homens”. A importância da reconciliação é que ela dá sentido à
vida humana que foi separada do sentido da verdade e da tradição. A reconciliação,
para Hegel, afirma que “o curso da história não seria mais casual e o domínio dos
assuntos humanos não mais desprovido de sentido”.
A pedra de toque para o próprio pensamento de Arendt sobre a reconciliação é

Hegel. O pensamento hegeliano, como uma espécie de reconciliação com o mundo,
é a atividade na qual os seres humanos trabalham para compreender e compreender
o mundo ao seu redor. Essa compreensão-reconciliação é necessária porque sem
ela não viveríamos em um mundo que pudéssemos compreender
ou fazer o nosso caminho. Objetos para os quais não temos entendimento e

nenhuma linguagem para descrevê-los são inexistentes. Há uma verdade básica na afirmação de Hege
24 Roger Berkowitz
idealismo: que o mundo real só é para os humanos na medida em que nós humanos
pensamos esse mundo e nos reconciliamos com ele.
Mesmo que ela funda sua abordagem da reconciliação no pensamento de Hegel,
também fica claro que Arendt considera a visão de Hegel de uma reconciliação
incompleta e precisa de revisão. Há uma sugestão de sua crítica em uma frase de
“The Gap Between Past and Future”; após as linhas citadas anteriormente,
fundamentando seu pensamento na visão de reconciliação de Hegel, Arendt
acrescenta uma ressalva: Embora a reconciliação seja necessária para estar em paz
com o mundo, nós, pensadores da política, podemos não estar mais em condições
de buscar a paz no mundo: “ A tarefa da mente é compreender o que aconteceu, e
essa compreensão, segundo Hegel, é a maneira do homem se reconciliar com a
realidade; seu objetivo atual é estar em paz com o mundo. O problema é que se a
mente é incapaz de trazer a paz e induzir a reconciliação, ela se encontra
imediatamente engajada em seu próprio tipo de guerra.”43
Arendt questiona explicitamente se a reconciliação e a paz que ela traria são
possíveis. Contra Hegel, Arendt pergunta: O que acontece quando a reconciliação
falha?
O problema que Arendt apreende sob o título de reconciliação é que a “ruptura
na tradição” e a “morte de Deus” interrompem o esforço filosófico tradicional de
racionalizar a política. A resposta marxista – forçar a realidade a uma nova razão
progressiva guiada pela ciência – é parte integrante do totalitarismo. Em vez disso,
Arendt aconselha uma nova ideia de reconciliação: a reconciliação com um mundo
sem verdades políticas, em que a política está mais próxima de uma espécie de
guerra – especificamente adequada à mente humana.
Arendt reitera suas preocupações com a reconciliação hegeliana em uma
passagem de A condição humana:
A ideia de que só o que eu vou fazer será real. . . é derrotado para

sempre pelo curso real dos eventos, onde nada acontece com mais
frequência do que o totalmente inesperado. . . . A filosofia política da
era moderna, cujo grande representante ainda é Hobbes, naufraga na
perplexidade de que o racionalismo moderno é irreal e o realismo
moderno é irracional – o que é apenas outra maneira de dizer que a
realidade e a razão humana se separaram. O gigantesco empreendimento
de Hegel para reconciliar o espírito com a realidade (den Geist mit der
Wirklichkeit zu versöhnen), uma reconciliação que é a preocupação
mais profunda de todas as teorias modernas da história, baseava-se
no insight que a razão moderna fundou na rocha da realidade.44
A filosofia política da era moderna “funda na perplexidade” de que a reconciliação

– o esforço para provar e sustentar a racionalidade do mundo – finalmente se
mostrou impossível. A “entrada gigantesca” de Hegel
prêmio”, a reconceitualização científica da razão como interesse de Hobbes e o

materialismo científico de Marx são todos esforços heróicos, mas fúteis, para
submeter a realidade à racionalidade e ao pensamento. Eles representam um
esforço para que o mundo político faça sentido. Para instituir a paz.
Ao questionar a reconciliação hegeliana, no entanto, Arendt não abandona
a reconciliação. Em vez disso, ela reimagina a reconciliação como um
enfrentamento ao fato básico do mundo moderno: que a reconciliação hegeliana
não institui a paz e que a política na era da morte de Deus é necessariamente
uma batalha. Arendt insiste que nos reconciliemos com o fato de que não há
verdade na política, e toda política é uma luta entre opiniões opostas, ou doxai.
Isso não significa que não existam fatos políticos ou que a verdade seja
politicamente irrelevante, mas há menos fatos políticos do que a maioria das
pessoas pensa. Além disso, os fatos que possam existir são cimentados apenas
pela persuasão e opinião. São fatos políticos estabelecidos que chegam, pelo
peso de uma força de persuasão esmagadora, a fazer parte do mundo comum
compartilhado. A verdade política, na formulação poética de Arendt, é “o chão
sobre o qual estamos e o céu que se estende acima de nós” .
O Denktagebuch oferece um caminho para aprofundar nossa compreensão

dos comentários dispersos sobre a reconciliação nos escritos publicados de Arendt.
Isso é especialmente verdadeiro no que diz respeito à compreensão de Arendt e
sua crítica da teoria da reconciliação de Hegel. Em uma entrada de 1953 intitulada
“Sobre a filosofia histórica de Hegel”, Arendt escreve:
Isso se baseia no conceito de reconciliação. A frase central fica no

final da Filosofia da História Mundial e diz: “Que a História do Mundo,
com todas as cenas cambiantes que seus anais apresentam, é o
processo de desenvolvimento e a realização do Espírito – esta é a
verdadeira Teodicéia. , a justificação de Deus na História.
Somente esta percepção pode reconciliar o Espírito com a História do Mundo—
a saber, que o que aconteceu, e está acontecendo todos os dias, não é
apenas 'sem Deus', mas é essencialmente Sua Obra. (Filosofia da Religião),
posso suportar que sou finito; somente se a “história e atualidade do
mundo” for “obra do próprio Deus”, posso suportar viver nelas. Isso é
reconciliação.” (D XIV.23.337)
Em uma passagem posterior de 1970, Arendt aponta para certas passagens

da Enciclopédia de Hegel que são centrais para sua leitura da reconciliação.
Hegel esclarece a importância específica da reconciliação em seu sistema
filosófico com estas palavras de sua Enciclopédia:
26 Roger Berkowitz
“O objetivo mais alto e final da ciência filosófica é

realizar . . . uma reconciliação da razão autoconsciente
com a razão que está no mundo – em outras palavras,
com a atualidade” . filosofia é reconciliar o pensamento
ou a noção com a realidade”.
Para Hegel, reconciliação significa tudo o que é apenas na medida em que é pensado.
Isso é “completamente correto”, acrescenta Arendt, isso é verdade pelo menos
subjetivamente (D XXVII.50.776-777).
A resposta de Arendt a Hegel aparece em outro verbete do mesmo ano. Ela
pergunta: “O que te faz pensar? A resposta de Hegel: Reconciliação.
Reconciliação com o quê? Com as coisas como elas são. Mas, de qualquer forma,
fazemos isso instantaneamente, estabelecendo-nos no mundo. Por que repeti-lo em
pensamento? (D XXVII. 58.782). Para Hegel, a reconciliação é vivida como uma
resposta à sua experiência fundamental do mundo dilacerado. Em outras palavras,
o mundo aparece ao homem como aquilo que é estranho, errado e necessitado de
racionalização. O homem se opõe aos objetos e coisas do mundo, que são
separados dele. E o sonho e a motivação do homem é reunir-se com o mundo. Mas
se a reconciliação é quase inconsciente e natural, por que então, pergunta Arendt,
temos que repetir essa reconciliação em pensamento?
O repensar da reconciliação de Arendt segue sua convicção de que em algum

momento no início do século XX, filosofia e pensamento deixaram de ser capazes
de “executar a tarefa que lhe foi atribuída por Hegel e a filosofia da história, ou seja,
compreender e a realidade histórica e os eventos que fizeram do mundo moderno o
que ele é . ” é que surge uma lacuna entre a realidade e o pensamento. Essa lacuna
entre o pensamento e a própria realidade, escreve Arendt, não é nova. Pode ser, ela
supõe, “coevo com a existência do homem na terra”. Mas por séculos e milênios, a
lacuna foi “superada pela tradição”. Numa época em que nossos esforços para
compreender o mundo real para sempre são insuficientes, a reconciliação assume
um sentido diferente e distintamente não-hegeliano. A reconciliação exige que
renunciemos à vontade de conhecimento absoluto ou domínio científico do mundo.
Em vez disso, devemos nos reconciliar com a realidade da lacuna entre pensar e
agir. Devemos, em outras palavras, nos reconciliar com nossa inconciliabilidade
com o mundo.
Pensar hoje exige aceitar a irreconciliabilidade do mundo que Arendt chama de

“estabelecer a lacuna entre o passado e o futuro”. Exige que nos comprometamos
continuamente com a perda de um mundo cognoscível e hospitaleiro e, em vez disso,
nos comprometamos com a luta de pensar e agir em um mundo sem corrimãos.
Somente se pensarmos e nos reconciliarmos com a realidade de nosso mundo
irreconciliável podemos esperar resistir à possibilidade sempre presente do
totalitarismo.
Tese 7: A reconciliação de Arendt é uma resposta ao pensamento

sem mundo de Heidegger.
Ao contrário de Hegel, Heidegger não é conhecido como um pensador da reconciliação.

E nos escritos publicados de Arendt, não há discussão de Heidegger em conexão
com a reconciliação. No Denktagebuch, no entanto, a conexão entre Heidegger e a
reconciliação é poderosa e explícita. O Denktagebuch revela que Heidegger é o
parceiro silencioso na longa reflexão de Arendt sobre a reconciliação.
Como discutido anteriormente, Arendt inicia o Denktagebuch com um ensaio

sobre reconciliação que foi inspirado, pelo menos em parte, por sua visita a Heidegger
no inverno de 1949. Na mesma carta em que Heidegger responde à pergunta de
Arendt sobre o poema de Hölderlin “Reif Sind”, ele acrescenta: “Hannah, a
reconciliação é rica, mas aparentemente devemos esperar por um ponto de virada,
quando o mundo muda e supera o espírito de vingança.”51 Em outra carta, uma
semana depois, Heidegger continua: “Mas você se lembra: em um caminhar em um
vale, conversamos sobre linguagem. Você está certo sobre reconciliação e vingança.
Tenho pensado muito nisso. Em todo esse pensamento, você está tão perto.”52
Invocando as reflexões de Nietzsche sobre vingança e reconciliação53 em Also
Sprach Zarathustra, Heidegger oferece cautela quanto à reconciliação, sugerindo que
a redenção da vingança seria quase sobre-humana ou, como Nietzsche expressou,
“o ponte para a mais alta esperança, e um arco-íris após longas tempestades.”54 O
que está claro, porém, é que o primeiro pensamento de Arendt sobre reconciliação
emerge de uma conversa com Heidegger.
Vinte anos depois de sua conversa original com Heidegger, Arendt resume sua
meditação, desta vez pensando no lugar da reconciliação no próprio pensamento de
Heidegger. A ocasião é sua preparação para seu discurso em homenagem a Heidegger
em seu octogésimo aniversário. Em sua entrada mais longa sobre Heidegger no
Denktagebuch, que termina com uma discussão sobre reconciliação, Arendt se
orienta pelo livro de Heidegger Zur Sache des Denkens.
28 Roger Berkowitz
A pergunta que ela levanta é: “O que é que se passa mais apropriadamente no

pensamento?” Para Heidegger, pensar significa dar ouvidos ao Ser (“Sein
vernimmt = Denken”). Tal “pensamento puro, portanto, pensar como pensar” é
atemporal. Ele é, como escreve Heidegger, um stand-in (einstehen) no tempo em
que o Ser é mais propriamente ouvido. O decisivo, escreve Arendt, é a experiência
de pensar como substituto; como experiência, o pensamento não é um processo
ou um método, mas simplesmente aquilo que traz a pessoa a si mesma. Ser
humano é ter a experiência de pensar, isto é, de estar na proximidade do Ser. É a
afirmação heideggeriana de que “eu me torno um eu enquanto eu primeiro e mais
propriamente na medida em que penso” que Arendt argumenta ser o “erro do Ser
e do Tempo” (D XXVI.27.723).
O “erro” de Heidegger, escreve Arendt, é o erro de todos os filósofos
profissionais. É imaginar que “na medida em que penso, deixo de ser um ser. Eu
sou sem idade, sem qualidades, etc. É como se eu não fosse um homem, mas um homem” (D
XXVI.27.723). O pensamento torna-se assim uma espécie de “coisa em si”
kantiana, uma não-coisa: é “sem mundo”. Pensar é algo sobre o qual não podemos falar.
Tem o caráter de uma retirada ou de uma evacuação do mundo.
Uma vez estabelecido o erro de Heidegger em relação ao pensamento, Arendt
contrasta Heidegger e Hegel na questão do pensamento. Para Hegel, pensar é
reconciliação. A partir da “experiência pessoal original” de Hegel de ser arrancado
e separado do mundo, ele desenvolve o ideal do pensamento como a reunificação
do eu com o mundo. Arendt então retorna a Heidegger e escreve: “Para Heidegger
em vez de reconciliação: erguer-se no finito como o que é mais propriamente
dado a um: o Ereignis como a manifestação dessa finitude (ser limitado) enquanto
propriedade”
(D XXVI.27.725). Ao contrário de Hegel, cuja experiência originária é a negação,
da qual decorre a necessidade de pensar como reconciliação reunificadora, a
“experiência fundamental” de Heidegger é “ver e ouvir o que está ausente” (D
XXVI.27.725-726). Pensar para Heidegger é estar na presença do que se retira: “A
Questão do Pensar: Transformar o ausente em presente” (D XXVI.27.726). Em
todo pensamento há um ato de transcender, de ir além de si mesmo para a
clareira do ser.
Em uma entrada muito anterior de 1950 - uma das muitas no Denktagebuch
intitulado “Agir e pensar” – Arendt argumenta que a ideia de pensamento de
Heidegger é uma “concentração realizada” ou “vigília absoluta”. É um despertar
para a experiência do mundo; assim, o pensar é entendido como um modo de ser
do homem também ativo: “Pensar seria então o ser-livre para a ação no homem” (D
I.11.12). Entendida dessa forma, a atividade de pensar de Heidegger pode ser
vista como um precursor da reconciliação de Arendt com o pensamento como o
estabelecimento da lacuna entre o passado e o futuro.
Na década de 1970, no entanto, Arendt deixa claro que a abordagem

de pensamento de Heidegger dá errado na medida em que o pensador se
retira do mundo. “Ao pensar”, escreve ela em 1970, há um parcial “puxar
de si mesmo para fora do mundo das aparências” (D XXVII.76.792). O
pensamento, em outras palavras, pode ser apolítico e não-mundano. O
pensamento está preso em si mesmo: “A atividade de pensar é tão implacável
e repetitiva quanto a própria vida, e a questão de saber se o pensamento tem
algum significado constitui o mesmo enigma sem resposta que a questão do
sentido da vida”. o invisível e o indizível, o pensamento é até análogo à
morte em sua rejeição do mundo.
Tese 8: A reconciliação é pensar como o campo de batalha entre

o passado e o futuro.
Se Heidegger escolhe um pensamento sem mundo em vez da

reconciliação hegeliana do mundo e do pensamento, Arendt chega ao
final dos anos 1960 e 1970 a ver a reconciliação como um enfrentamento
ao fato de que a política é uma batalha. Arendt invoca repetidamente a
parábola de Kafka do “Ele” que é empurrado para frente pelo passado e
que é empurrado para trás pelo futuro. A parábola ilustra, metaforicamente,
“a atividade do pensamento”.56 Em outro lugar, Arendt escreve que a
metáfora nomeia “a localização do pensamento”. é a metáfora da casa do
homem na terra.”59 O sonho do “Ele” na parábola de Kafka é a capacidade
de saltar para fora do “agora” onde as forças se encontram, de se tornar
um árbitro, espectador ou juiz, ser capaz de julgar a batalha “fora do jogo
da vida”.60 Esse é o “velho sonho que a metafísica ocidental sonhou de
Parmênides a Hegel, de uma região atemporal”, o sonho da reconciliação
hegeliana. Mas o homem, insiste Arendt, “o homem vive nesse meio-
termo”.
O campo de batalha do passado e do futuro, bem como o lugar e o
tempo do pensamento entre eles, não é algo verdadeiro. Não existe um
espaço de pensamento verdadeiro e eterno. Parte do que Arendt chama
de “suposição básica desta investigação”: que a metafísica e a filosofia
devem ser desmanteladas porque “o fio da tradição está rompido e devemos
não poder renová-lo.”62 A reconciliação não é mais possível. Ou, em
outras palavras, o ato de reconciliação – de pensar a unidade de
pensamento e ação – exige hoje uma reconciliação com a
irreconciliabilidade do mundo com o pensamento, o que é outra maneira
de dizer que a reconciliação se torna uma questão em meio à ruptura da
tradição e o fracasso do esforço metafísico de subordinar o mundo à
verdade. Talvez seja por isso que Arendt abrace para a reconciliação a metáfora de Kafka
30 Roger Berkowitz
abandona a imagem de Hölderlin de “Reif Sind” de um barco balançando

nas ondas do ouvido e do agora, tendo abandonado o passado e o futuro.63
Temos, no final, apenas um julgamento e decisão diante de nós. Aqui
está Arendt: “Finalmente, ficaremos com a única alternativa que existe
nessas questões – ou podemos dizer com Hegel: Die Weltgeschichte ist das
Welt gericht, deixando o julgamento final para o Sucesso, ou podemos
manter com Kant a autonomia das mentes dos homens e sua possível
independência das coisas como são ou como surgiram” (LOM, 216). Este é
o julgamento que temos diante de nós, nosso fardo. Reconciliar-nos com a
ruptura da nossa tradição e com a perda da garantia da dignidade e da
verdade. Seguir o que Arendt chama de “caminho do errado” até sua
conclusão significa que devemos amar o mundo com o que há de errado
nele e sem a promessa agora quebrada de verdade e solidariedade.
O desafio da reconciliação é amar o mundo como ele é, ou seja, como
potencialmente irreconciliável e inclusivo do mal. É bem sabido que Arendt
considerou chamar o livro que se tornaria A Condição Humana pelo título
Amor Mundi — Pelo Amor do Mundo. Em 1955, há pelo menos três entradas
no Denktagebuch dedicadas ao Amor Mundi. A primeira pergunta
simplesmente: “Amor Mundi – Por que é tão difícil amar o mundo?” (D
XXI.21.522). A resposta é bastante clara: antissemitismo, racismo,
totalitarismo, pobreza, corrupção e um sentimento de total impotência para
fazer mudanças. O que a reconciliação e a compreensão exigem é um
compromisso com a política e a pluralidade que só pode acontecer por meio
de uma dedicação ao mundo como ele é.
Tese 9: O julgamento final de Arendt sobre Adolf Eichmann é

um julgamento de não reconciliação e um exemplo supremo de
julgamento político.
Arendt começou a pensar em reconciliação após a Segunda Guerra

Mundial durante seu primeiro retorno à Alemanha e seu encontro com Heidegger.
Ao distinguir reconciliação de perdão, ela estava claramente lutando com
sua própria resposta aos erros de seus amigos e conhecidos.
Arendt determinou que ela poderia se reconciliar até mesmo com aquelas
pessoas que ela não podia perdoar. Se eles admitissem seu erro, ela poderia
se esforçar para viver com eles em um mundo comum. A reconciliação
nomeia esse poder para enfrentar os males do mundo e ainda se
comprometer a conviver com eles em uma comunidade política.
O caso que testou os limites do poder de reconciliação de Arendt foi o
de Adolf Eichmann. Em Eichmann ela confrontou alguém que não admitia
seu erro ao participar da maquinaria do genocídio – ou, para o
na medida em que ele se arrependeu de seus erros, interpretou tão

completamente mal o seu erro que ele simplesmente seguiu o lado errado.
Eichmann não podia ser reconciliado nem perdoado. Diante de um erro e
de um malfeitor que se recusa a se arrepender, a reconciliação preservaria
a existência do mal e a persistência do malfeitor. A reconciliação,
portanto, seria impotente para refazer a destroçada comunidade humana.
Em casos como o de Eichmann, há outra escolha além da reconciliação,
do perdão ou da punição. Diante do irreconciliável, pode-se optar por
negar a reconciliação. Esta é a escolha que Arendt faz em seu próprio
julgamento de Eichmann: agir além do limite do poder da reconciliação
para inaugurar um mundo comum. “A reconciliação tem um limite sem
misericórdia”, escreve Arendt, um limite que “o perdão e a vingança não
reconhecem – a saber, naquilo sobre o qual se deve dizer: isso não
deveria ter acontecido” (D I.1.7). Arendt explica o que ela quer dizer com
referência à discussão de Kant sobre as regras da guerra, onde Kant diz
que ações na guerra que possam tornar uma paz subsequente impossível
não são permitidas. Tais atos, como pogroms e genocídios, seja na guerra
ou na paz, são exemplos de “mal radical”; eles são “o que não deveria ter
acontecido”. Tais atos são também aqueles que não podem ser
conciliados, “o que não pode ser aceito em nenhuma circunstância como
nosso destino” (D I.1.7). Tampouco se pode simplesmente passar em silêncio diante do m
Arendt não pode perdoar Eichmann. Mas ela também não pode se
reconciliar com ele ou com o que ele fez. Esse é o significado de seu
julgamento final oferecido no epílogo, aquele que ela diz que os juízes
em Jerusalém deveriam ter “ousado” oferecer. O julgamento de Arendt diz:
Você admitiu que o crime cometido contra o povo judeu
durante a guerra foi o maior crime registrado na história e
admitiu seu papel nele. . . . Estamos preocupados aqui apenas
com o que você fez, e não com a possível natureza não criminosa
de sua vida interior e de seus motivos. . . . Vamos supor, para fins
de argumentação, que não foi nada mais do que o infortúnio que
fez de você um instrumento voluntário na organização do
assassinato em massa; ainda resta o fato de que você executou
e, portanto, apoiou ativamente, uma política de assassinato em massa. Pois a política
obediência e apoio são os mesmos. E assim como você apoiou
e executou uma política de não querer compartilhar a terra com o
povo judeu e o povo de várias outras nações. . . descobrimos que
ninguém, isto é, nenhum membro da raça humana, pode querer
compartilhar a terra com você. Esta é a razão, e a única razão,
você deve travar.64
32 Roger Berkowitz
A razão pela qual Eichmann deve ser enforcado é que nenhum ser humano
deve compartilhar a terra com ele. Ele deve ser enforcado, em outras palavras,
porque o que ele fez foi tão horrível que deve simplesmente ser rejeitado,
erradicado e recusado. Isso não significa que deva ser esquecido, de forma
alguma. Em vez disso, deve-se simplesmente dizer não ao mundo em que os
crimes de Eichmann aconteceram e aconteceram. Em suma, Eichmann deve ser
enforcado porque seus crimes são irreconciliáveis com um mundo civilizado.
Em entrevista a Günter Gaus, Arendt diz que o papel de Eichmann na Solução
Final ultrapassa os limites do que é conciliável . testemunho de dois fugitivos
Rudolf Vrba e Alfred Wetzler. Confirmados e irrefutáveis os fatos, sua resposta
foi: “Bem, tem-se inimigos.
Isso é totalmente natural. Por que um povo não deveria ter inimigos? Mas isso
era diferente. Foi realmente como se um abismo tivesse se aberto.”66 O abismo
que se abriu separa os nazistas envolvidos em Auschwitz da humanidade.
A maioria dos erros pode ser reconciliada. Antes de saber dos assassinatos
em massa em massacres administrativos, Arendt diz a Gaus, ela “tinha a ideia
de que as reparações poderiam de alguma forma ser feitas para todo o resto,
como as reparações podem ser feitas para quase tudo em algum ponto da
política”. Mas o terror administrativo e o genocídio em Auschwitz foi algo novo
e diferente, algo que, em suas palavras, “não deveria ter acontecido”. O que
nunca deveria ter acontecido não é o número de vítimas, mas o “método, a
fabricação de cadáveres e assim por diante”. Esses horrores, essas abominações,
significavam que “alguma coisa aconteceu lá com a qual não podemos nos
reconciliar. Nenhum de nós jamais poderá.”67 É a natureza irreconciliável de
crimes simplesmente desumanos e inacreditáveis que, para Arendt, é a lição que ela tira do Holoc
E é essa irreconciliação com os crimes que fundamenta o julgamento de Arendt
sobre Adolf Eichmann.
A aceitação de Arendt da reconciliação como uma resposta aos erros do
mundo não é absoluta. Nem todo mal e nem todo malfeitor podem ou devem ser
reconciliados. E alguns erros, embora não irreconciliáveis, são ruins o suficiente
para não merecerem uma reconciliação ativa. Esta é, de fato, a estrutura através
da qual ela aborda seu julgamento de Eichmann.
Enquanto o próprio Eichmann e milhares como ele “foram, e ainda são,
terrivelmente e terrivelmente normais”, enquanto sua vontade subjetiva era mais
banal do que consumida pelo mal deliberado, é verdade que seus atos – sua
participação voluntária na maquinaria da genocídio – são horríveis e radicalmente
maus. Arendt condena Eichmann a ser banido da Terra.
Mesmo que a memória dos feitos de Eichmann seja inextinguível, o julgamento
banir Eichmann e recusar a reconciliação com um mundo com ele e suas ações
nele é um julgamento político que afirma a solidariedade com um mundo em
que as ações de Eichmann não são simplesmente criminosas, mas inimagináveis.
Eichmann e seus crimes são incapazes de reconciliação. Tal ato de não
reconciliação é — assim como o perdão na esfera privada — um ato espontâneo
e inesperado. Ao contrário de um julgamento legal baseado em precedentes,
um ato de reconciliação ou não reconciliação tem a qualidade revolucionária de
uma ruptura, uma crise, um novo começo, que pretende reafirmar um mundo
comum (reconciliação) ou reimaginar e reformar nosso comum. mundo (não
reconciliação). Assim como a política pode depender da reconciliação como
forma de vincular-se a um mundo comum, também a política às vezes pode
exigir que ações e pessoas sejam excluídas desse mundo para que ele
permaneça um mundo que possamos compartilhar.
Tanto a reconciliação quanto a não reconciliação são julgamentos feitos nos
campos de batalha do passado e do futuro, do pensamento e da ação. Ambos
afirmam uma solidariedade política inclusiva da pluralidade, mas com limites. A
grande decisão que todos nós enfrentamos é se podemos e nos reconciliaremos
com o mundo como ele é. Nesse sentido, julgamentos de reconciliação e não
reconciliação são ações exemplares de julgamento político em um mundo sem corrimão.
notas
1. “Das Unrechte, das man getan hat, ist die Last auf den Schultern, etwas,
was man trägt, weil man es sich aufgeladen hat.” Todas as referências internas
são para Hannah Arendt, Denktagebuch, ed. Ursula Ludz e Ingeborg Nordmann
(Munique: Piper Verlag, 2003).
2. Hannah Arendt e Martin Heidegger, Letters: 1925–1975, ed.
Ursula Ludz, trad. Andrew Shields (Nova York: Harcourt, 2004), 85.
3. Veja Roger Berkowitz, “Carregar toras em nossos ombros: reconciliar
ção, Não-Reconciliação e Construção de um Mundo Comum”, Theory & Event
14 (2011).
4. Friedrich Hölderlin, Hyperion and Selected Poems, ed. Eric L. Santner
(Nova York: Bloomsbury Academic, 1990), 274-275.
5. Ver Hannah Arendt, “Compreensão e Política (As Dificuldades de
Entendimento)”, em Essays in Understanding, 1930–1954, ed. Jerome Kohn
(Nova York: Harcourt, 1994); Hannah Arendt, “The Gap Between Past and Future”,
“The Crisis in Education” e “Truth and Politics”, em Between Past and Future (Nova
York: Viking Press, 1968); Hannah Arendt, “On Humanity in Dark Times: Thoughts
About Lessing” e “Isak Dinesen 1885–1963”, em Men in Dark Times (Nova York:
Harcourt, 1968).
6. Sou grato a Michal Eldred por esta formulação em um comentário
ele fez em uma versão preliminar deste ensaio postado em academia.edu.
3. 4 Roger Berkowitz
7. Hannah Arendt, On Revolution (Penguin Books: New York, 1965), 89.

8. Ibidem.
9. “Versöhnung dagegen hat ihren Ursprung im Sichabfi nden mit

dem Geschickten.”
10. “Foi tão schwer zu verstehen ist, ist, dass Unrecht Permanenz und sogar
Kontinuität haben kann. Dies nennt man Schuld – Unrecht als Kontinuität
des Nicht-wieder-ungeschehen-machen-Könnens.”
11. “Den wirklich Schuldigen, nicht den, der Unrecht getan hat, stösst
die Gesellschaft aus ihrer Mitte und muss es tun, weil mit ihm Geschichte
nicht mehr möglich ist.”
12. Desta forma, a reconciliação fala potencialmente a um judeu em
oposição a uma concepção cristã de perdão, ligada ao julgamento em
oposição ao perdão unilateral. Estou em dívida com Julia Lupton por esse insight.
13. Hannah Arendt, A Condição Humana, 2ª ed. (Chicago: University of
Chicago Press, 1998), 238.
14. Ibid., 239 n. 76. Observe que Arendt está citando Mateus 9:4-6: “Mas isso
saibais que o Filho do homem tem na terra poder para perdoar pecados
(disse então ao paralítico): Levanta-te, toma o teu leito e vai para tua casa”.
15. Mateus 6:14–15 (KJV, Cambridge Edition).

16. Arendt, A Condição Humana, 239n. 77.
17. Ibid., 233.
18. Ibid., 237.
19. Ibid., 239-240.
20. Ibid., 240.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. Sobre a recusa de Arendt ao perdão cristão, ver Julia Lupton,
“Judging Forgiveness: Hannah Arendt, WH Auden, and The Winter's
Tale”, New Literary History 45, no. 4 (2014): 641-663. Lupton escreve: “Auden
comunicou suas preocupações diretamente a Arendt, que seguiu com uma
carta formalmente datilografada datada de 14 de fevereiro de 1960 (Dia de São
Valentim). Lá, ela discorda de vários pontos levantados em 'The Fallen City'.
Primeiro, ela usa os Evangelhos contra Auden para argumentar que mesmo
no cristianismo, o perdão não é incondicional: 'Jesus disse: “Se teu irmão te
ofender, repreende-o; e se ele se arrepender, perdoe-o”. Enquanto Auden quer
que o perdão flua livremente, independentemente da atitude de quem é
perdoado, Arendt insiste no caráter transacional do gesto, que exige a
consideração do comportamento do transgressor, bem como o julgamento
moral, não apenas a atitude moral do o absolvedor”. Como Lupton vê, para
Arendt, a doação não é o perdão cristão dos pecados, mas a liberação mútua
condicional da reconciliação.
24. Consulte a seção a seguir.

25. Arendt, On Revolution, 88-89.
26. Hannah Arendt, “Compreensão e Política (As Dificuldades de
Entendimento)”, em Essays in Understanding, 308.
27. Ibid.
28. Ibid., 307ss. Originalmente publicado em Partisan Review 20, no. 4 (1954).
O ensaio, como observa Kohn, é baseado em um longo manuscrito
chamado “On the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding”.
29. Ibid., 308.
30. Ibid., 310.
31. Ibid., 318, 321.
32. Ibid. 321.
33. Ibid., 322.
34. Ibid.
35. Ver, por exemplo, Arendt, Denktagebuch, XXVI.27.725; III.27.72;
III.22.68; III.28.72.
36. Listando a mesma série de erros graves – “Anti-semitismo (não
apenas o ódio aos judeus), imperialismo (não apenas conquista), totalitarismo
(não apenas ditadura) . . .” — Arendt novamente conclui que o pensamento
político deve se concentrar nos erros, não no bem. “Não podemos mais nos dar
ao luxo de pegar o que era bom no passado e simplesmente chamá-lo de nossa
herança, descartar o ruim e simplesmente pensar nele como uma carga morta
que por si só o tempo enterrará no esquecimento.” Ver Hannah Arendt, The
Origins of Totalitarianism (San Diego: Harcourt Brace, 1973), ix.
37. Ibid.
38. Veja Roger Berkowitz, The Gift of Science: Leibniz and the Modern Legal
Tradição (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005).
39. Ibid., viii.
40. Hannah Arendt, Between Past and Future (Nova York: Viking Press,
1968), 7.
41. Ibid.
42. Hannah Arendt, Life of the Mind (Nova York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1978), 2:46. Veja também uma observação sem fonte relatada por Melvyn A.
Hill em que ela diz: “Posso muito bem viver sem fazer nada. Mas não posso
viver sem tentar ao menos entender o que quer que aconteça. E este é de
alguma forma o mesmo sentido que você conhece de Hegel, ou seja, onde eu
acho que o papel central é a reconciliação – reconciliação do homem como um
ser pensante e racional. Isso é o que realmente acontece no mundo.” Ver Hanna
Arendt, The Recovery of the Public World, ed. Melvyn A. Hill (Nova York: St.
Martin's Press, 1979).
43. Arendt, Entre Passado e Futuro, 7 (grifo nosso).
44. Arendt, A Condição Humana, 300-301.
36 Roger Berkowitz
45. Arendt, “Truth and Politics” in Between Past and Future, 259.
46. George Wilhelm Friedrich Hegel, A Filosofia da História, trad.
John Sibree (Mineola, NY: Dover, 1956), 457.
47. George Wilhelm Friedrich Hegel, A Ciência da Lógica, trad. William
Wallace (Oxford: Clarendon Press, 1975), §6, 107–108.
48. George Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1993), 3:455.
49. Arendt, Entre Passado e Futuro, 8.
50. Ibid.
51. Arendt e Heidegger, Letters, 85. Esta carta é de Heidegger para Arendt,
5/5/1950. A referência é aqui ao Also Sprach Zarathus tra de Nietzsche. Veja
Roger Berkowitz, “Carregar toras em nossos ombros: reconciliação, não
reconciliação e a construção de um mundo comum”, Teoria e evento
14, não. 1 (2011).
52. Arendt e Heidegger, Cartas, 88.
53. Para uma discussão do relato de Arendt sobre Nietzsche no que se refere à
reconciliação, ver Berkowitz, “Bearing Logs on Our Shoulders”.
54. Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und
Keinen, ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari (Nova York: De Gruyter, 1993)
128.
55. Arendt, A Condição Humana, 171.
57. Hannah Arendt, Life of the Mind (Nova York: Harcourt Brace
Jovannovich, 1978), 1:210.
58. Ibid., 203.
59. Ibid., 205.
60. Ibid., 207.
61. Ibid., 205.
62. Ibid., 212.
63. Agradeço a Samantha Hill por inspirar esse insight.
64. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of
Evil (New York: Penguin Books, 1977), 279.
65. Hannah Arendt, “O que resta? A linguagem permanece: um contra
versação com Günter Gaus”, em Essays in Understanding, 14.
66. Ibid.
67. Ibid. (ambas citações).
Capítulo 2
Na Seção Verdade e Política

no Denktagebuch
Ursula Ludz
“Wahrheit und Politik” (Verdade e Política) está inscrito no Denktagebuch

como um título na página 1 do Caderno XXIV, introduzindo uma seção que na verdade
consiste em quarenta e três entradas individuais. Ao contrário dos outros cadernos
que substituem o diário de pensamento de Arendt, que costumam registrar um mês e
um ano, o Caderno XXIV não dá uma data inicial. Aqui o título substitui a data, enquanto
a primeira data aparece na página manuscrita 28 como “Weihnachten [Natal] 1964”. O
Caderno XXIII cobre o período de agosto de 1958 a janeiro de 1961. Apenas trinta
páginas deste caderno foram usadas, o restante deixado em branco. As páginas vazias
indicam uma lacuna notavelmente capaz no Denktagebuch, uma lacuna que se
assemelha a um período altamente dramático na vida e na biografia intelectual de
Hannah Arendt.
Em abril de 1961, Arendt viajou para Jerusalém para assistir ao julgamento de Eichmann.
Como repórter do The New Yorker, ela ficou no tribunal entre 11 de abril e 7 de maio e
uma segunda vez de 20 de junho a 23 de junho, durante as primeiras sessões quando
Eichmann estava no banco das testemunhas. Entre essas duas visitas a Israel e
depois, ela viajou e trabalhou na Europa, retornando aos Estados Unidos no final de
julho. Em 1962, ela começou a escrever seu relatório. O manuscrito que ela entregou
ao The New Yorker em outubro
37
38 Ursula Ludz
1962 foi publicado pela primeira vez entre 16 de fevereiro e 16 de março de

1963, em uma série de cinco instalações. Aparentemente Arendt não levou seu Denktagebuch
com ela quando estava visitando Israel e vários lugares da Europa em 1961, e
ela não o usou quando estava escrevendo seu relatório em 1962. Para a
avaliação do personagem diário do Denktagebuch, isso é altamente significativo -
não posso, pois, como sabemos, encontrar Eichmann no tribunal e relatar o
julgamento foi uma tarefa altamente emocional para Arendt.
Parece provável que Arendt tenha iniciado o Caderno XXIV com a seção
“Wahrheit und Politik” em 1963, pouco antes ou depois de ter tomado uma
decisão sobre os ataques lançados contra ela após a publicação de Eichmann
em Jerusalém. Em 3 de outubro de 1963, ela escreveu a Mary McCarthy de
Chicago: “Estou convencida de que não devo responder a críticas individuais.
Provavelmente, finalmente farei, não uma resposta, mas uma espécie de
avaliação de todo esse estranho negócio. Isso, eu acho, deve ser feito depois
que o furor terminar e acho que a próxima primavera será um bom momento.
Pretendo também escrever um ensaio sobre 'Verdade e Política', que seria uma
resposta implícita.”1
Curiosamente, a maioria das entradas introduzidas pelo título “Wahr heit
und Politik” no Denktagebuch são escritas em alemão, embora a maior parte
dos ataques públicos a Arendt, seus artigos e seu livro tenham sido publicados
em inglês. Além disso, outra observação marcante deve ser mencionada:
“Verdade e Política”, ela escreveu a McCarthy, foi concebida como uma
“resposta implícita” aos seus críticos. De fato, a resposta é tão “implícita” que
quase não há menção ao nome de um crítico ou a um argumento especial, nem
no Denktagebuch nem em qualquer versão de seus artigos posteriores sobre
“Verdade e Política”. No Denktagebuch Arendt simplesmente anota suas
reflexões sobre “Verdade e Política” que ela queria guardar, para evitar que se
perdesse. Como ela disse a Günter Gaus na entrevista de 1964: “Se eu tivesse
uma memória boa o suficiente para realmente reter tudo o que penso, duvido
muito que teria escrito alguma coisa – conheço minha própria preguiça.”2 Em
outras palavras, na seção “Wahrheit und Politik” no Denktagebuch, Arendt
estava coletando material que ela poderia ou não usar ao compor sobre
“Verdade e Política”. Não há nada refinado na maioria dessas notas no sentido
de que Arendt pensou muito nelas, como fez em muitas entradas anteriores do
Denktagebuch. São notas apressadas, certamente não destinadas a serem
publicadas como tal. Em comparação com outras entradas de livros da
Denktage, elas não têm a qualidade do pensamento flutuante encontrado por
tantos outros autores neste volume. Nem algo como um processo de
pensamento pode ser detectado neles: de fato, Arendt dificilmente se envolve em “exercícios de
A Seção de Verdade e Política do Denktagebuch 39
pensamento político”. Apenas na entrada n. 21 vemos primórdios de uma

reflexão que mostra sinais desse exercício.
Compreender esta seção solitária “Wahrheit und Politik” requer primeiro
um relatório de suas quarenta e três entradas em uma espécie de visão
sistemática. Em seguida, destacarei duas entradas (nos. 10 e 21) para uma
apresentação mais específica. São aqueles em que Arendt se refere
diretamente ao seu caso e condição pessoal na época, sendo
complementados pelo primeiro verbete após a seção verdade-e-política,
verbete n. 44: “Weihnachten 1964.” Finalmente, volto à questão que
assombrou a discussão do seminário e, de fato, muitos dos ensaios deste volume: O que é “
Uma visão geral
Arendt começa a seção de verdade e política no Denktagebuch observando

distinções3 importantes para seu tratamento da questão: verdade vs.
parecer (n.º 1); verdade vs. mentira (nº 2). Na verdade, a maioria dos verbetes
pode ser sistematizada sob o esforço arendtiano de fazer distinções.
Verdade vs. opinião é o tópico da entrada no. 30 também, enquanto verdade
vs. mentira também pode ser encontrada em nós. 34 e 41, bem como a
entrada n. 46. Além disso, Arendt se preocupa com uma constelação de
distinções relacionadas: verdade vs. ideologia (nºs 8 e 12); verdade filosófica
vs. validade científica (nº 9); verdade e pensamento (n. 14); verdade por
acordo (nº 15); geral vs. verdade particular (nº 20); absoluto filosófico ou
verdade vs. verdade factual (n.º 32); fatos ou fatos políticos (nºs 27 e 35). No
entanto, o Denktagebuch não fornece formulações elaboradas para nenhuma
dessas distinções. É preciso recorrer aos ensaios publicados para saber
quais são seus respectivos pensamentos, o que exige um trabalho bastante
extenso de crítica textual, já que Arendt publicou várias peças sob o título
de “Wahrheit und Politik” ou “Verdade e política”. Mas mesmo que se
consulte os ensaios publicados, pode-se não encontrar respostas definitivas.
Além de fazer distinções, no Denktagebuch Arendt refere-se a exemplos5
de mentiras, observando as seguintes palavras-chave ou frases: “França”,
“Movimento de Resistência”, “mártires judeus”, “maior pogrom” (tudo no n.
3); “Silesians” (no n.º 5); “Diáspora vs. lar judaico” (nos n. 8 e 11); “luta de
classes” (no n.º 12); "Anciãos de Sião" (no nº 17); “homem na torre de
vigia” (no n.º 19); as “lendas da facada nas costas” (no nº 29). Novamente,
ela dificilmente é específica sobre esses exemplos; por que são indícios de
mentiras precisa de explicação, o que exigiria uma ampla interpretação em
cada caso e, portanto, extrapola o escopo deste ensaio. Para os propósitos em questão, pod
40 Ursula Ludz
basta mencionar os exemplos que ela usa em seu ensaio final “Verdade e
Política”: (1) a mentira sustentada e apresentada por Adenauer, que afirmou
“que a barbárie do nacional-socialismo afetou apenas uma porcentagem
relativamente pequena do país”; (2) A mentira de De Gaulle de que, como
ela diz, “a França pertence aos vencedores da última guerra e, portanto, é
uma das grandes potências”. Mentiras desse tipo, ela continua, “quer seus
autores saibam ou não, abrigam um elemento de violência; a mentira
organizada sempre tende a destruir tudo o que ela decidiu negar.”6 Além
disso, ela observa alguns exemplos mais pertinentes ao caso Eichmann,
que aparecem sob as palavras-chave “mártires judeus” e “maior pogrom”
no n. 3; eles são tratados de forma mais elaborada nos verbetes. 8 e 11; no.
17 ela menciona os “Anciãos de Sião”.
Arendt se preocupa, então, com os mecanismos de distorção da
verdade, por exemplo, por interesses e grupos de interesse (nºs 24, 25 e
28), ou apenas criando e comunicando erros factuais (nº 38). Em dois
verbetes, ela aponta que mentiras e erros factuais, por qualquer motivo
que tenham sido inventados ou aceitos em público, tornam-se perigosos
não apenas para o mentiroso, mas também põem em perigo o mundo em que são comunica
“Um 'mundo'”, observa ela, “também pode ser erigido com base na
mentira: uma organização baseada na mentira não é menos poderosa do
que aquela erigida com base na verdade” (n. 29), pode até ser mais
poderoso, mas no final “a força da verdade” supera “o poder da mentira” (n.
34). “Imagens”, ela escreve em “Truth and Politics”,7 “têm uma expectativa de vida relativam
Há duas entradas, no entanto, que merecem atenção especial. Como
mencionado anteriormente, nós. 10 e 21 estão relacionados diretamente ao
caso pessoal de Arendt, ou seja, à polêmica que surgiu após a publicação
de Eichmann em Jerusalém. Estes, bem como a nota nº. 44 (“Weihnachten
1964”), examinado em detalhes, nos fornece algo mais da carne de
“Verdade e Política”.
“Die Rolle der Big Lie”

A entrada 10 do Caderno XXIV intitula-se “Die Rolle der Big Lie” (O Papel
da Grande Mentira), mas não há indicação do que Arendt entende por
Grande Mentira, ambas maiúsculas. Sem saber uma resposta específica
para essa pergunta, Ingeborg Nordmann e eu, ao editar o Denktagebuch,
demos uma dica bastante geral ao ensaio de Arendt “Lying in Politics” (1095).
Agora, porém, sabemos um pouco mais. Foi Patchen Markell quem,
navegando pelo índice do New York Times, encontrou um artigo intitulado
“Posters alemães feitos de 19 a 61 demonstram o efeito da propaganda”. O artigo, que apon
mentira” na história da Alemanha do século XX, relata a exposição “Weimar–

Nürnberg–Bonn: Art as a Political Weapon” organizada pelo Art Center of the New
School for Social Research.8 Arendt pode ter lido este artigo, mas ela não poderia
ter visto a exposição, pois foi exibida (8 de maio a 15 de junho de 1963) quando ela
estava viajando pela Europa. O Times relatou que o exemplo dos cartazes exibidos
na exposição ilustrava “vividamente” “como a 'grande mentira' foi colocada na
Alemanha”, desde a República de Weimar, passando pela era nazista até o período
da Guerra Fria.
De qualquer forma, isso teria lembrado Arendt da “Grande Mentira”, como ficou
conhecida por um filme de propaganda anticomunista produzido pelo Exército dos
EUA em 1951, que se tornou uma peça central da retórica política americana contra
a URSS. O filme começa com uma citação do Mein Kampf de Hitler: “As grandes
massas serão mais facilmente vítimas de uma grande mentira do que de uma
pequena”. Em termos de conteúdo, a “grande mentira” de Hitler parece intuitivamente
relacionada ao que Arendt na Entrada 17 do Caderno XXIV se refere como os
“Anciãos de Sião”, isto é, os forjados “Protocolos dos Anciãos de Sião” que ela
havia abordado em um artigo em 1945.9
entrada nº 10 merece ser considerada com mais cuidado pela forma como reflete
sobre o raciocínio que contém em relação ao caso pessoal de Arendt. Ela declara:
“Sou censurada por dizer certas coisas porque sou uma 'judia que se odeia'. Isso,
”10
ela reflete, é uma acusação
enquanto
contra
contra
a qualoutras
ela poderia
acusações,
se defender
como asedequisesse,
ser defensora
de Eichmann ou um pensador “behaviorista”, não há possibilidade de defesa, pois
essas acusações não têm relação com a realidade e são, portanto, absurdas. No
entanto, ela se pergunta: “Se essas afirmações são absurdas, por que então são
proferidas”? Sem dar uma resposta direta, ela acrescenta que a realidade é limitada,
mas que afirmações absurdas apresentadas como fatos pertencem a uma esfera de
possibilidades ilimitadas, apontando assim para seu argumento de que a mentira,
como as imagens, cria uma realidade que “sempre pode ser explicada e feita
plausível”, enquanto a verdade factual é caracterizada por “essa teimosa existência,
cuja contingência inerente, em última análise, desafia todas as tentativas de
explicação conclusiva”.
Enquadrando o problema nos termos da jurisprudência, Arendt continua: “Eu

teria que entrar com uma ação por difamação, e isso significaria que eu teria que me
defender. Isso me forçaria a apresentar tudo o que já escrevi.
Se alguém é completamente inocente, então não pode discutir. É por isso que no
tribunal é sempre o promotor que deve provar a culpa do réu. 'Prova de inocência'
não pode ser dada.” Na mesma linha e mais tarde no Denktagebuch
assim como em “Verdade e política”, Arendt observa uma citação de Montaigne: “Se
a falsidade, como a verdade, tivesse apenas uma face, deveríamos saber melhor onde estamos,
42 Ursula Ludz
pois devemos então tomar com certeza o oposto do que o mentiroso nos diz.
Mas o reverso da verdade tem mil formas e um campo sem limites.”13
“Fang an mit”
entrada nº 21, o mais longo da seção “Wahrheit und Politik”, é o único que
inclui perguntas e respostas que Arendt colocou para si mesma ao se envolver
em um diálogo interno sobre verdade e política. Ela se faz perguntas, por
exemplo, sobre Sócrates. Ele era cauteloso? Não, ela responde. Ele era
moderado? Sim, na medida em que admiti que nenhum homem é sábio. Ela
discute possíveis interpretações em relação à citação de Lessing que parece
tão significativa para seus pensamentos: “Que cada homem diga o que
considera verdade, e que a própria verdade seja encomendada a Deus.”14 Ela
então se preocupa com a pergunta “Quem sou eu para juiz?" e observa, apenas
como um lembrete, o velho ditado “Fiat justitia, et pereat mundus” (Haja justiça,
ainda que o mundo pereça). Segue-se uma citação de Bacon e reflexões sobre
a “obrigação do estudioso de 'a verdade como a encontra'. ”
A entrada 21 começa como uma advertência da autora para si mesma: “Fang
an mit” (começar com), que é uma característica bastante rara no Denktagebuch.
Presumivelmente, ela escreveu isso ao planejar seu ensaio “Verdade e Política”.
No entanto, o que ela escreve depois dificilmente pode ser qualificado como
um esboço para esse ensaio, mas é altamente revelador no que diz respeito à
sua autopercepção nesse “negócio todo estranho”. Arendt concebe a si mesma
como tendo buscado e encontrado “alguma verdade”.
Ela elabora esse pensamento em “Verdade e Política” quando escreve sobre
o ponto de vista do contador da verdade. “Esse ponto de vista. . . é claramente
caracterizado como um dos vários modos de estar só. Destacam-se entre os
modos existenciais de dizer a verdade a solidão do filósofo, o isolamento do
cientista e do artista, a imparcialidade do historiador e do juiz e a independência
do investigador, da testemunha e do relator. A partir da Entrada 21, é bastante
óbvio que ela se considera a contadora da verdade sobre Eichmann: “Nenhuma
das coisas de que falei era secreta, todas estavam no julgamento. Fala pelo
poder da imprensa, ou melhor, das revistas, que elas só apareceram ao ar livre
depois que eu as publiquei” (626). Ainda mais claramente, em uma carta para
Mary McCarthy: “Meu ponto é que todo o furor é sobre fatos, e nem teorias nem
ideias. A hostilidade contra mim é uma hostilidade contra alguém que diz a
verdade em um nível factual.”17
Arendt encerra a Entrada 21 com a declaração “Verdade. . . porque só pode

ser descoberto e contado pelo Uno, não tem poder; falta-lhe a capacidade de
organizar. Somente se Muitos concordarem com uma verdade, então a verdade desenvolve poder.
No entanto, o que cria poder neste caso é o fato de consentir, não a verdade
como tal” (627). É essa visão geralmente cética em relação à verdade que
informa o ensaio de Arendt sobre “Verdade e política”, e que ela especifica
em relação à “verdade em um nível factual”, como será mostrado mais adiante.
“Weihnachten 1964”
Assim como a Entrada 21, a Entrada 44 é única, mas desta vez porque revela
um pouco da vida interior de Arendt, que em princípio ela mantém escondida
quase por todo o seu diário de pensamentos. Esta entrada, seguindo a seção
“Wahrheit und Politik”, é datada do Natal de 1964.18 Foi escrita em uma época
em que “die Welt lächelt”, ou seja, quando o mundo estava sorrindo para o
autor do Denktage buch, uma notação surpreendente. Na vida de Arendt,
1964, como a segunda metade de 1963, foi uma época em que ela teve que
lidar com as muitas críticas privadas e públicas, em sua maioria injustas, após a publicação de
na primavera de 1963 — um ano, pode-se pensar, que a faria duvidar se o
mundo voltaria a sorrir para ela.
O bom humor, no entanto, pode não se dever apenas ao que Arendt
menciona no Verbete 44, a saber, como ela mesma coloca, o fato de o mundo
cumprir sua vaidade e recompensar sua ambição de tal forma que ela se
dispõe a resolver seus assuntos póstumos, entre eles a preservação de seus
papéis na Divisão de Manuscritos da Biblioteca do Congresso. Mas também
pode ter sido devido a uma ocorrência em 1964, que é conhecida pelo “Kant-
Heft”,19 incluído no Denktagebuch publicado. Lá encontramos uma entrada
reveladora sob o título “Nacht vom 28. zum 29. April 1964”
(Noite de 28 a 29 de abril de 1964), que ela presumivelmente notou em
Chicago quando foi atingida por uma inspiração relativa à Crítica do juízo de
Kant: “Na Crítica do juízo . . . o homem político tem sua palavra.”20 Essa
descoberta à noite, provavelmente uma alusão à conhecida anedota da vida
do jovem Descartes,21 parece tê-la sobrecarregado, embora já houvesse
sinais disso em tempos anteriores.22 Ele aponta para o caminho a seguir
para o trabalho de Arendt – o caminho que a leva, por meio de “Pensamento
e Considerações Morais”, à parte do Julgamento de A Vida da Mente.
A pergunta assombrosa: o que é “verdade em um nível factual”?
Entre as muitas distinções, exemplos e pensamentos que Arendt observa em

sua seção de verdade e política no Denktagebuch, um item pode ser apontado
como fundamental. Pode ser formulado na pergunta: O que é verdade em uma base factual?
44 Ursula Ludz
nível? Essa questão recebe uma reviravolta específica quando debatida no

âmbito do agora notório conceito de Arendt da “banalidade do mal”, que,
aliás, nunca é mencionado no Denktagebuch. Roger Berkowitz, em suas
observações introdutórias à Conferência sobre “Contar a Verdade:
Democracia em uma Era sem Fatos”, realizada no Bard College em 2011,
propôs que nos termos de Arendt “Eichmann é banal” e que Arendt
pretendia que isso fosse uma declaração de verdade factual.23 Mas ela
realmente? A pergunta perdura desde então.
Antes de entrar na discussão, um breve lembrete pode ser apropriado.
Ao final de Eichmann em Jerusalém, Arendt relata as últimas palavras
pronunciadas por Eichmann na forca, sobre as quais comenta: “Foi como
se naqueles últimos minutos ele estivesse resumindo a lição que esse
longo curso de maldade humana nos ensinou — a lição do medo algum,
banalidade do mal que desafia palavras e pensamentos . Só mais tarde, em
seu prefácio de 1964 à edição alemã (e, portanto, em 1965, no pós-escrito
à segunda edição inglesa), a “banalidade do mal” surge novamente. Ela
escreve (na segunda edição em inglês): “Quando falo da banalidade do
mal, faço-o apenas no nível estritamente factual, apontando para um
fenômeno que nos encarava no julgamento” . mal”, um fenômeno que
encara o repórter de frente, que é “assustador” de tal forma que é
“desafiador de palavras e discursos” – essas partes componentes da
interpretação de Arendt não podem ser superenfatizadas. Muitos críticos,
no entanto, ignoraram tanto os adjetivos “temíveis” quanto “desafiadores
de palavras e discursos”, um ponto feito por Ernst Vollrath em seu discurso
de aceitação do Prêmio Bremen Hannah Arendt de Pensamento Político em
2001.26
Vollrath também destacou que para Arendt, a fenomenóloga, a “banalidade
do mal” é um “fenômeno” e, ao fazê-lo, implica que uma afirmação como
“Eichmann é banal” permanece fora do alvo. Arendt pode ter confirmado
“banalidades” (nas palavras de Jerome Kohn) de Eichmann, mas ela nunca
fez uma declaração no sentido de que Eichmann era banal. O temível
“fenômeno” desafiava palavras e pensamentos, mas Arendt foi capaz de
descrever o que ela experimentou ao se confrontar com a realidade de
Eichmann. Ela poderia escrever um relatório; no entanto, como ela mais
tarde confessou em uma carta escrita ao rabino Arthur Hertzberg em 1966:
“A verdade é que eu mesma não sabia as respostas quando escrevi o livro.”27
No entendimento de Arendt, então, podemos considerar “Eichmann é
banal” uma afirmação de verdade factual? Uma vez que Arendt escreve
explicitamente em “Verdade e Política” que ela quer entender a verdade no
sentido em que os homens comumente entendem a palavra,28 não podemos simplesmente
A Seção de Verdade e Política do Denktagebuch Quatro cinco
dicionários para definições e, em seguida, decidir como responder à pergunta.

No entanto, faz sentido olhar para o conceito de verdade factual de Arendt
examinando o conceito nas obras de pensadores a quem ela deve: Martin
Heidegger, Karl Jaspers e, como aponta Peg Birmingham,29
Walter Benjamim.
A sugestão de Arendt para a distinção (conhecida desde Leibniz) entre verdade
racional e verdade factual não ajuda muito, pois ela escreve: “Usarei essa distinção
por conveniência, sem discutir sua legitimidade intrínseca” . os exemplos que ela
dá e com essas declarações que ela formula ao longo de suas reflexões sobre
“Verdade e Política”. Quanto aos exemplos, Arendt é muito clara sobre o que
Eichmann não é. Ele “não era Iago e nem Macbeth, e nada estaria mais longe de
sua mente do que decidir com Ricardo III 'se provar um vilão'. ”31 Ele não era um
monstro, como muitas vezes foi apontado.
Mas esses exemplos negativos são suficientes para alimentar empiricamente a

afirmação “Eichmann é banal” de uma forma que possa ser reivindicada como
uma afirmação de verdade factual?
Com relação às reflexões de Arendt sobre verdade e política, as coisas se
complicam ainda mais. “A verdade factual”, ela escreve, é “política por natureza”,32
ela “informa o pensamento político” e, como ela diz na versão final alemã, “hält
Spekulation in Grenzen” 33 (fornece limites ao pensamento especulativo).
Existem “dados brutalmente elementares” como aqueles a que se diz que o
político francês Georges Clemenceau se referiu durante uma palestra sobre a
questão da culpa pela eclosão da Primeira Guerra Mundial: “Sei com certeza que
eles [isto é, futuros historiadores] não dirão que a Bélgica invadiu a Alemanha.”34
Certamente, a afirmação “Eichmann é banal” não pertence a esses “dados
brutalmente elementares”, mas há um paralelo impressionante entre os dois.
O palpite de Arendt vale para ambos: “É como se as pessoas comumente fossem
incapazes de chegar a um acordo com coisas das quais não podem ser ditas de outra
maneira senão que são como são – coisas em sua facticidade nua”. dizer que a
verdade factual está “além do acordo, disputa, opinião ou consentimento”36 – ou
colocado ainda mais diretamente, quando se trata de verdade factual, a persuasão
é inútil, assim como a discussão – não se pode mais seguir o argumento da
verdade factual. verdade no que diz respeito à sua opinião sobre Eichmann.
Além disso, Arendt diferencia sua descrição de Eichmann do conceito
“banalidade do mal” ao declarar que com este último ela está tirando uma
conclusão, ou melhor, a conclusão “mais geral” do que ela havia visto e descrito:
“Minha 'noção básica' da normalidade de Eichmann é muito menos uma noção do
que uma descrição fiel de um fenômeno. Estou certo de que podem tirar-se muitas
conclusões deste fenómeno e da
46 Ursula Ludz
a mais geral que desenhei é indicada: 'banalidade do mal'. Às vezes eu posso

querer escrever sobre isso, e então escreveria sobre a natureza do mal.”37
Infelizmente, esta é uma obra que ela nunca escreveu.
As opiniões de Arendt sobre Eichmann, bem como sua maneira de introduzir
a “banalidade do mal”, são basicamente provisórias e abertas ao debate. O
retrato que ela pintou de Eichmann era multifacetado, o que Jerome Kohn chama
a atenção. O Eichmann de Arendt, argumenta Kohn, é um “assassino”, um
“idealista” e um “palhaço” . Perderia parte da história que Arendt queria contar
e contou, mesmo que ela não afirmasse ter contado uma história, mas sim ter
aprendido uma lição39. Ela havia procurado iniciar uma controvérsia “real” ou
“autêntica”, como escreveu ao rabino Hertzberg: “Eu esperava uma controvérsia
real”.40 Foi um debate que ela não conseguiu.
Tal deficiência, se é realmente uma, dificilmente surpreende aqueles, inclusive

eu, que acreditam que o Eichmann de Arendt em Jerusalém e particularmente o
conceito de “banalidade do mal” deixaram não apenas verdades em um nível
factual, mas também um aguilhão socrático para posteridade.
Duas Observações Finais

Voltando à seção “Wahrheit und Politik” no Denktagebuch, quero registrar mais
duas observações gerais. Um está diretamente relacionado aos verbetes do
Denktagebuch discutidos aqui, o outro coloca a seção no contexto mais amplo
do Denktagebuch como gênero literário.
As entradas “Wahrheit und Politik” são uma coleção de observações
ecléticas, pensamentos ou “linhas de pensamento” (para usar a frase de Margaret
Canovan) e citações; eles obtêm alguma estrutura apenas se vistos à luz das
publicações posteriores sobre “Wahrheit und Politik” e “Verdade e Política”.
Ao revisar “Verdade e Política” para a segunda edição de Entre Passado e Futuro,
Arendt deu uma dica decisiva ao acrescentar uma nota de rodapé com asterisco:
“Este ensaio foi causado pela chamada controvérsia após a publicação de
Eichmann em Jerusalém. Seu objetivo é esclarecer duas questões diferentes,
embora interconectadas, das quais eu não tinha conhecimento antes e cuja
importância parecia transcender a ocasião. A primeira diz respeito à questão de
saber se é sempre legítimo dizer a verdade — acreditei sem qualificação em 'Fiat
veritas, et pereat mundus' — Existe verdade, mesmo que o mundo possa perecer?
A segunda surgiu pela incrível quantidade de mentiras usadas na 'controvérsia'
– mentiras sobre o que escrevi, por um lado, e sobre os fatos que relatei, por
outro.”41 É com essas duas questões que Arendt tentou para enfrentar em seu
ensaio “Verdade e Política”, e é para ambas as questões que ela coletou materiais
no Denktagebuch. Mas
também há pensamentos e materiais na seção Denktagebuch que não

entraram nas publicações “Verdade e Política” e vice-versa.
Considerada no contexto do Denktagebuch como um todo, a seção
“Wahrheit und Politik” é a prova do caráter “Arbeitsjournal” (logbook)
ou “Werk statt” (workshop) do Denktagebuch, ou seja, a prática de
Arendt de usar seu diário de pensamento durante um período em que
preparava uma publicação especial. Apenas marginalmente esta seção
mostra a qualidade real do Denktagebuch: o tipo de diálogo interno
socrático, o diálogo dois em um e o fluxo livre de pensamento que
nosso grupo de trabalho desfrutou e com o qual se preocupou em
outras sessões. Pode-se até argumentar que após a ruptura ou lacuna
em 1961-62, uma mudança geral no Denktagebuch pode ser detectada.
Acabou-se o tempo prolífico dos anos 1950, cada vez mais o diário se
torna instrumental até o final dos anos 1970, quando serve apenas aos propósitos de u
Com Gary Ulmen como “inglês”
notas
1. Hannah Arendt para Mary McCarthy, 3 de outubro de 1963;

Entre Amigos: A Correspondência de Hannah Arendt e Mary McCarthy,
1945-1975, ed. Carol Brightman (Nova York: Harcourt Brace, 1995), 151. De
fato, Arendt agiu de acordo com este anúncio: Ela escreveu “uma espécie de
avaliação” na primavera de 1964, que foi publicada pela primeira vez como
seu “Vorrede” para o Tradução alemã de Eichmann em Jerusalém, e ela
trabalhou em “Verdade e Política”. Para mais detalhes, ver Ursula Ludz, “Nur
ein Bericht? Hannah Arendt und ihr Eichmannbuch”, in Interessen um
Eichmann: Israelische Justiz, deutsche Strafverfolgung und alte
Kameradschaften, ed. Werner Renz (Frankfurt: Campus Verlag, 2012), 259–288.
Em 3 de outubro de 1963, Hannah Arendt escreveu outra carta.
Foi endereçado à Emory University, para a qual foi convidada a dar duas
Walter Turner Candler Lectures em 1962. Por causa do julgamento de
Eichmann, esse compromisso foi adiado para 1964. Originalmente, ela estava
programada para falar sobre Revolução e Liberdade e, em um segunda
leitura, sobre Bertolt Brecht. Agora ela anunciou que queria mudar o tema
de sua primeira palestra para “Verdade e Política”, e de fato o anúncio oficial
de suas palestras, preservado entre seus papéis na Biblioteca do Congresso,
lista “Verdade e Política” como o tema de sua primeira palestra em 30 de abril
de 1964. Devo esta informação a Patchen Markell.
2. Hannah Arendt, “'O que resta? A Linguagem Permanece': Um Contra
versação com Günter Gaus”, em Essays in Understanding, 1930–1954, ed.
Jerome Kohn (Nova York: Harcourt Brace, 1994), 1-23, em 3.
3. Pelo significado para Arendt da abordagem metodológica de fazer
distinções, veja suas observações na Conferência de Toronto de 1972: Hannah
48 Ursula Ludz
Arendt, “On Hannah Arendt”, em Hannah Arendt: The Recovery of the

Public World, ed. Melvin A. Hill (Nova York: St. Martin's Press, 1979), 301–339, em 337f.
Ver também Susanne Lüdemann, “Vom Unterscheiden: Zur Kritik der politischen
Urteilskraft bei Hannah Arendt und Giorgio Agamben,” HannahArendt.net 6,
nos. 1–2 (2011).
4. Os primeiros comentários públicos de Arendt sobre “Verdade e
Política” ou “Wahrheit und Politik” vieram como uma palestra lida para Sueddeutscher Rundfunk
(gravado em Nova York em 15 de dezembro de 1963 e publicado na
Alemanha em 1964); foi intitulado “Die Wahrheit in der Politik”. Arendt
trabalhou no tema até 1967, quando a primeira versão em inglês apareceu na
The New Yorker, que ela revisou várias vezes e finalmente publicou na segunda
edição de Between Past and Future em 1968. Mesmo assim, ela não desistiu do
tema. Ela reescreveu o ensaio em alemão depois que uma tradução falhou. Dito
de outra forma, para a palavra final de Arendt sobre “Verdade e Política” deve-
se consultar a publicação alemã de 1969. Neste ensaio, vou me referir tanto à
última versão inglesa quanto à última versão alemã: “Truth and Politics”, em
Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought
(Harmondsworth: Penguin Books, 1983), 227-264; “Wahrheit und Politik”, em
Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft: Übungen im politischen
Denken I, ed. Ursula Ludz (Munique: Piper Verlag, 1994), 327-370.
5. Metodologicamente falando, os exemplos podem ser vistos como
tão significativos para o pensamento de Arendt quanto a observação de
distinções. Em suas Lectures on Kant's Political Philosophy, ela aponta e explica
a “validade exemplar” de Kant e sua citação “os exemplos são o carro dos
julgamentos” em particular, Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political
Philosophy, ed. Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 76f.
6. Para referências, veja “Verdade e Política”, 252.
7. Ibid., 256.
8. New York Times, 10 de maio de 1963. Materiais sobre a exposição,
incluindo o catálogo, estão preservados nos Arquivos da New School
University.
9. Hannah Arendt, “The Seeds of a Fascist International” (1945),
reimpresso em Arendt, Essays in Understanding, 140–150.
10. Essa censura ocorre em Eva Michaelis-Stern, “Tragt ihn mit Stolz,
den gelben Fleck!” em Die Kontroverse: Hannah Arendt, Eichmann und
die Juden, ed. FA Krummacher (Munique: Nymphenburger Verlagshandlung,
1964), 152–160, em 154; ver também Norman Fruchter, “Arendt's Eichmann
and Jewish Identity” (1965), reimpresso em For a New America: Essays in
History and Politics from Studies on the Left, 1959–1967, ed. James Weinstein
e David W. Eakins (Nova York: Random House, 1970), 423–454, esp. 444ss.
11. “Verdade e Política”, 327f.
12. Ela escreve “vorlesen” (ler em voz alta), que, no meu entendimento,
deve ser lido como “vorlegen” (presente).
13. Denktagebuch XXV.20.665; “Verdade e Política”, 258.

14. “Jeder sage, was ihm Wahrheit dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott
empfohlen!” Veja Arendt no final de seu discurso “On Humanity in Dark
Times: Thoughts about Lessing”, em Men in Dark Times (Nova York: Har court,
Brace & World, 1968), 3-31, aos 31.
15. Fiz da respectiva passagem na Entrada 21 o assunto da minha “Citação
da Semana”, publicado sob o título “One Against All” no site do Hannah Arendt
Center em 3 de setembro de 2012.
16. “Verdade e Política”, 259f; ver também, sobre “solidão” como um tópico
que está presente em todo o Denktagebuch, Ursula Ludz e Ingeborg Nordmann em
seu “Nachwort” ao Denktagebuch, 825-862, em 854f.
17. Arendt para McCarthy, 20 de setembro de 1963, Between Friends, 148.
18. A referência ao Natal como tal deve ser destacada. Veja Arendt em
sua carta de 25 de dezembro de 1950, para Karl Jaspers, Hannah Arendt e Karl
Jaspers, Correspondence, 1926–1969, ed. Lotte Kohler e Hans Saner, trad.
Robert Kimber e Rita Kimber (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992),
159: “Para diversão de Monsieur, comprei uma pequena árvore pela primeira vez
desde a minha infância.”
19. Denktagebuch, 807-824. Veja o ensaio de Ian Storey mais adiante neste
volume, bem como Ludz e Nordmann, “Nachwort”, 844-847.
20. Denktagebuch, 818.
21. Arendt refere-se à “noite famosa” de Descartes em Denktagebuch
(XXVII.16.759), ou seja, na noite de 1619 em que Descartes ficou impressionado
com a ideia de que existe “un accord fundamental entre les lois de la nature et les
lois des mathé matiques” (um acordo fundamental entre as leis da natureza e as
leis de matemática).
22. Ver, por exemplo, Hannah Arendt em sua carta a Karl Jaspers (29
de agosto de 1957): “No momento estou lendo o Kritik der Urteilskraft
com crescente fascínio. Ali, e não na Kritik der praktischen Ver nunft, é onde se
esconde a verdadeira filosofia política de Kant. Arendt e Jaspers, Correspondence,
318. Ver também Denktagebuch (XXII.571ff).
23. Roger Berkowitz, palestra introdutória ao Arendt Center 2011
Conferência de outono, no site do Centro em 28 de outubro de 2011.
24. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of
Evil, introdução de Amos Elon (New York: Penguin Books, 2006), 252.
25. Ibid., 287; ver também Arendt a Joachim Fest: “a banalidade era um fenômeno
enon que realmente não poderia ser esquecido.” Hannah Arendt, “Interview
by Joachim Fest” (1964), traduzido por Andrew Brown, em The Last Interview and
Other Conversations (Brooklyn: Melville House, 2013), 39–85, em 47.
26. Ernst Vollrath, “Vom radikal Bösen zur Banalität des Bösen: Überle gungen
zu einem Gedankengang von Hannah Arendt”, em Hannah Arendt: Ihr Denken
veränderte die Welt: Das Buch zum Film von Margarethe von Trotta, ed.
Martin Wiebel (Munique: Piper Verlag, 2012), 129–139.
cinquenta Ursula Ludz
27. Hannah Arendt ao rabino Arthur Hertzberg, 8 de abril de 1966, reimpresso

como fac-símile dos Documentos de Hannah Arendt na Biblioteca do Congresso,
em Mittelweg 36: Zeitschrift des Hamburger Instituts fuer Sozialforschung 3, no.
1 (1994): 73.
28. “Verdade e Política”, 231.
29. Peg Birmingham, “Por que somos tão importantes quanto aos fatos?”
HA: The Journal of the Hannah Arendt Center for Politics and the Humanities
1 (2012): 65–80.
31. Eichmann em Jerusalém, 287.
33. “Wahrheit und Politik”, 339.
35. “Wahrheit und Politik”, 337f.
36. “Truth and Politics”, 239, e outras páginas sobre a “tendência
tirânica” da verdade.
37. Arendt para McCarthy, 3 de outubro de 1963, Between Friends, 152.
38. Jerome Kohn, “Eichmann de Arendt: Assassino, Idealista, Palhaço”,
HA: The Journal of the Hannah Arendt Center for Politics and the Humanities 1
(2012): 96–108. Pode-se argumentar com Kohn se "assassino" é o termo apropriado.
Não deveria ser “criminoso”, ou, referindo-se a Arendt (Eichmann in Jerusa
lem, 288), “um dos maiores criminosos daquele período”?
39. Arendt, Eichmann em Jerusalém, 252, 288.
40. Arendt para Hertzberg.
41. “Truth and Politics”, 227. Nenhuma referência desse tipo é dada em
nenhuma das publicações alemãs de “Truth and Politics”.
42. Ludz e Nordmann, “Nachwort”, 834f., 858.
Capítulo 3
“Relatando”: sobre modos de

escrita e julgamento no Denktagebuch
Thomas Wild
“A questão é: existe uma maneira de pensar que não seja tirânica?” (Die
Frage ist: Gibt es ein Denken, das nicht tyrannisch ist?), escreveu
Hannah Arendt em dezembro de 1950, poucos meses depois de começar
a escrever o Denktagebuch (D II. 20.45). É um pensamento em forma de
pergunta, que começa e constitui o centro da obra de Arendt nos
próximos anos, ao repensar o político, reler tradições dominantes e
ocultas da filosofia e desenvolver modos de escrita sem precedentes
diante de uma ruptura sem precedentes na história e na tradição (lidando
com o legado do totalitarismo, o passado nazista e a Shoah). Na época
desta entrada, As Origens do Totalitarismo já estava em forma de
manuscrito. No inverno de 1949-50, Arendt retornou à Alemanha pela primeira vez desde
Em seu “Report from Germany”, publicado em outubro de 1950 no
Commentary , ela formulou o desafio da era atual: “enfrentar e aceitar o
que realmente aconteceu”. não menos de escrever-se sobre o processo
literal de “chegar a um acordo com”.
Qual é o contexto da pergunta de Arendt sobre a possibilidade de

um pensamento não tirânico no Denktagebuch? O que os arredores deste
51
52 Thomas Wild
passagem parece? A própria entrada trata da “afinidade do filósofo e do

tirano desde Platão” (D II. 20.45). A tradição do pensamento ocidental que
identifica o pensamento e a razão com a lógica começa com Platão.
As leis irrevogáveis da lógica, segundo Arendt, estão “por definição” ligadas
não à liberdade, mas à tirania. Se entendermos essa tradição em que o
político é preocupação do homem e de uma constituição racional, então
somente a tirania pode produzir boa política. O político, porém, não é
intrínseco ao humano, não faz parte da essência humana: O ser humano é
apolítico, afirma Arendt em um verbete vizinho. Como Arendt a conceitua e
explica em A condição humana, o berço da liberdade e as mentiras políticas
“entre as pessoas” (Zwischen-den-Menschen): “A política surge no espaço
entre as pessoas e se estabelece como a relação” (Politik entsteht im
Zwischen und etabliert sich als der Bezug; 17, grifo meu).
A questão da relação entre tirania e pensamento é política e teórica. Como
pode ser efetivamente concebida a conexão entre as ocorrências do mundo
e a capacidade dos humanos de compreendê-las e pensá-las? Em um registro
imediatamente anterior de dezembro de 1950, Arendt lembra um poderoso
princípio orientador da tradição filosófica: adaequatio rei et intellectus, a
teoria da correspondência da verdade que reivindica a adequação do
conhecimento, ou intelecto e sujeito. Segundo Hegel, nota Arendt, os
movimentos da mente e os movimentos dos acontecimentos coincidem na
medida em que a “natação” intelectual
(Schwimmbewegungen) do homem continua a corresponder à
“maré” (Strombewe gungen) dos acontecimentos mundiais. Marx, de acordo
com Arendt, conclui disso que o nadador é de fato mais forte que a maré, e
até capaz de canalizar o rio dos eventos mundiais em canais específicos.
“Naturalmente, isso só é possível dentro das leis da maré” (innerhalb der
Stromgesetze), pois as leis da maré “são também as leis da natação” (zugleich
auch die Schwimm gesetze sind), comenta. Em uníssono anafórico com sua
pergunta sobre o pensamento não tirânico, Arendt responde: “A questão é
como evitar nadar na maré” (Die Frage ist gerade, wie man das Schwim men
im Strom überhaupt vermeiden kann; D II.19.45) .
Arendt questiona o et/and entre rei e intellectus de duas maneiras, bem
como a conjunção na “concepção de verdade e segurança do
mundo” (Wahrheitsbegriff und Weltsicherheit), como o verbete é intitulado
no Denktagebuch. Ao questionar o poder de ligação dessas conjunções, ela
quebra os pressupostos dos conectores tradicionais.
As notas citadas, incluindo as perguntas enfáticas de Arendt, precedem
um verbete literalmente desmembrado. “O caminho da vida” (Der Lebensweg),
como é intitulado, corre metaforicamente em terra, em vez de nadar na maré da história. a
Modos de escrita e julgamento no Denktagebuch 53
“desertos e ermos da vida” (Wüsten und Wildnisse des Lebens), com os quais a
entrada começa, no entanto, não estabelece uma base sólida para os caminhos
do pensamento a seguir. Como proteção contra os piores perigos das “selvas
humanas” (Men schendschungel), a sociedade construiu “algumas trilhas” (ein
paar Wege), que fornecem orientação, pelo menos em “tempos brilhantes” (in
ruhigen Zeiten). E o que acontece com os homens em tempos sombrios? Depois
de um hífen ela começa o argumento contrário: “Quem nunca faz essas
faixas. . .” (Wer diese Wege nicht...) e a nota se interrompe. Mas apenas duas
entradas depois (D II.21.45), uma voz parece continuar essa reflexão sobre o “caminho da vida”:
Subindo a colina da vida com meu pequeno pacote,
Se eu provar isso íngreme,
Se um desânimo me detiver,
Se meu mais novo passo
Sentimento mais velho do que a esperança que incitou,
Impecável seja da culpa
Coração que propôs como coração que aceitou,

Sem-abrigo para casa.
A voz que fala aqui no Denktagebuch de Arendt pertence a Emily Dickinson.

Como Arendt, ela irritou seus contemporâneos e não deixou ninguém intocado,
mas muitos incompreensíveis. A teórica responde sua própria pergunta sobre a
relação instável entre a realidade e a contemplação da realidade com um poema.
Existe uma conjunção que conecte essas peças sem sentido que Arendt coloca
uma ao lado da outra em seu Caderno de Pensamento?
Aceitar o “sem-teto como lar” foi um novo tipo de experiência para Arendt
após seu reencontro com a Alemanha. Seu “Relatório da Alemanha” usa a
palavra duas vezes no primeiro parágrafo. Os “toques peculiarmente modernos
de falta de moradia física”, diz Arendt, foram adicionados ao quadro geral de
catástrofe na devastada terra da Europa do pós-guerra; ela descreve “os sem-
teto em uma escala sem precedentes” em seu prefácio às Origens, escrito na
mesma época no verão de 1950. “Heartlessness”, que rima com “homelessness”
e ecoa o poema de Dickinson, é a palavra notável com a qual Arendt traz o
núcleo observação de seu relatório à luz.2
A recusa impiedosa e teimosa de muitos alemães em aceitar as realidades

flagrantes e chocantes revelou um legado difícil do regime nazista.
Arendt viu a incapacidade de muitos daqueles com quem conversou de distinguir
fatos de opiniões como uma variação desse problema. “A realidade das fábricas
da morte” muitas vezes foi “transformada em mera potencialidade”, Arendt
54 Thomas Wild
relatos de inúmeras conversas.3 Essa foi a herança onerosa do regime

totalitário, que promoveu uma compreensão da realidade em que “o
que é verdade hoje pode já ser falso amanhã”. para Arendt como uma
imagem: “Em meio às ruínas, os alemães enviam-se postais ilustrados
ainda mostrando as catedrais e os mercados, os prédios públicos e as
pontes que não existem mais.”5 Arendt não olha “por trás das fachadas”,
mas descreve o que ela percebe na frente de seus olhos.
Ela não se refere a um sistema de concepção preexistente, nem deduz

uma teoria para apresentar suas observações ponderadas. Sua forma
de escrever descreve um processo: “enfrentar e aceitar o que realmente
aconteceu.”6
Arendt não organiza as duas atividades “enfrentar” e “entrar em um
acordo” em uma ordem cronológica, intencional ou causal. Em vez
disso, a frase expressa um modo: olhar a realidade de frente, confrontar
o que aconteceu e encontrar palavras para o que se descobre, trazê-lo
para a linguagem. Um “e” oscilante que une e cria distância. Uma pausa
e um espaço entre. "Pare e pense." “Entre” é uma palavra política para
Arendt: é um lugar para interações imprevisíveis e não totalmente
controláveis; é um berço para a liberdade. O totalitarismo tentou destruir
radicalmente esse espaço de liberdade com uma “faixa de ferro” de
ideologia e terror, escreve Arendt em As origens do totalitarismo. No Denktagebuch
ela pega a palavra “banda” e a liga de uma maneira nova e diferente.
Não é a lógica coercitiva da razão, mas sim a imaginação que forma
uma “faixa entre as pessoas” (Nicht die Vernunft, sondern die
Einbildungskraft bil det das Band zwischen den Menschen), diz ela, no
que diz respeito à aptidão política de diferentes capacidades
intelectuais . : “Contra o senso de si, a razão, que cresce a partir do
pensamento do “eu”/ego, estão o senso de mundo, o espírito público
(passivo) e a imaginação (ativo) que crescem dos outros” (Gegen den
Selbst- Sinn, die Vernunft, die aus dem Ichdenke lebt, steht der Welt-
Sinn, der als Gemeinsinn (passiv) und als Einbildungskraft (aktiv) von den Anderen lebt
No parágrafo imediatamente seguinte do mesmo verbete (de agosto de

1957), Arendt considera a relação entre arte e política e chega à
conclusão de que “ambas têm a ver com o mundo” (beide haben es mit
der Welt zu tun). Um ano depois, o pensamento ressurge em A Condição
Humana (assim como na versão alemã Vita activa de 1960). Na seção
sobre “A permanência do mundo e a obra de arte” (Die Beständigkeit
der Welt und das Kunstwerk), Arendt fala da faculdade humana de ser “aberto e re-
relacionado com o mundo” (weltoffene und weltbezogene Fähigkeit) a partir

do qual a arte é produzida. Esta é a capacidade humana de “pensar e
sentir” (zu denken und zu sinnen) como ela se refere mais tarde no mesmo
parágrafo . “enfrentar e aceitar”.
Esta formulação existe apenas na edição alemã da Vita Activa, enquanto

na American Human Condition apenas “a capacidade humana de pensar” é
discutida. Enquanto a conexão “enfrentar e chegar a um acordo com” está
apenas nas publicações de Arendt em inglês (ver “Report from Germany” e
Origins), comparada com simplesmente “verstehen” (entender) ou
“begreifen” (agarrar, conceber) em o alemão (Elemente und Ursprunge totaler Herrschaft).
Em uma das duas entradas no Denktagebuch sobre “Metaphor(s) and Truth”
que seguem diretamente o poema de Dickinson “Up life's hill with my little bundle”,
Arendt cria outra contraparte para “chegar a termos” que carrega significativas
cant e ecos notáveis do inglês, até a própria sílaba: Primeiro o “vir-to-
word” (Zum-Wort-Werden) faz o “choque de realidade” (Schock der Wirklichkeit)
suportável; “isso pode de fato estar subjacente à 'adaequatio rei et
intellectus'” (dies liege vielleicht doch der 'adaequatio rei et intel lectus'
zugrunde; D II.25.48). Por mais frágil que se torne a já difícil relação entre a
realidade e a reflexão sobre a realidade diante das rupturas modernas na
tradição, Arendt considera persistentemente as partículas dessa divisão,
enquanto agem o “choque da realidade” e o “passar às palavras”. se fossem
transcrições de rei e intellectus, o foco permanece em et/and. A questão então
passa a ser como essas conjunções podem ser concebidas e apresentadas hoje.
Na escrita de Arendt, a palavra “e” aparece continuamente não como um
simples conector a ser dado como certo, mas sim como uma palavra para
fazer distinções e como uma partícula notando engajamento (Verbindlichkeit).
“E” pode fazer com que conceitos aparentemente incompatíveis se confrontem.
Tais arranjos podem ser surpreendentes e confusos. “E” pode conter
conceitos adjacentes no limbo e deixa espaço para mais pensamentos,
reagrupamentos e novos começos. “E” não pode ser resolvido em um
conceito; precisa de dois para ganhar vida. "E" não admite negação. Metaforicamente, “e” é um
e do pensamento poético.
Em seu discurso de aceitação do Prêmio Lessing, “Sobre a humanidade
em tempos sombrios”, Arendt busca a questão de “quanta realidade deve ser
mantida mesmo em um mundo tornado desumano para que a humanidade
não seja reduzida a uma frase vazia ou fantasma” (wieviel Wirklichkeit auch in
einer unmenschlich gewordenen Welt festgehalten werden muss, um
Menschlichkeit nicht zu einer Phrase oder einem Phantom werden zu lassen).8
Arendt imagina uma amizade entre um alemão e um judeu nas condições do Terceiro Reich.
56 Thomas Wild
Sob tais circunstâncias, não teria sido um sinal de humanidade, se esses amigos
tivessem dito: “Não somos ambos seres humanos” (Sind wir nicht beide
Menschen)? Não, de acordo com Arendt: “de acordo com uma humanidade que
não havia perdido o fundamento sólido da realidade, uma humanidade em meio
à realidade da perseguição, eles teriam que dizer um ao outro: 'Um alemão e um
judeu, e amigos' ('Ein Deutscher und ein Jude, und Freunde'). É um “e” duplo
que permite um “enfrentar e resistir sem premeditação à realidade” no
pensamento e na escrita,9 um “e” duplo cujos dois lados não podem ser unidos,
mas que vivem da e na distinção .
Esse pensamento de Hannah Arendt sobre distinções que são vinculantes
sem serem tirânicas está relacionado às suas reflexões sobre a “pluralidade”.
Os primórdios desses pensamentos são observados em suas primeiras entradas no Denktagebuc
Sabemos por escritos posteriores, como The Human Condition (1958) ou On
Violence (1968), que a pluralidade – a existência de muitos e vários –
era um pré-requisito para a política para Arendt. A política, cuja razão de ser é a
liberdade, nasce do pensamento espontâneo e do agir conjunto dos muitos e
dos vários. No início do Denktagebuch, ela faz uma conexão entre sua reflexão
sobre a pluralidade (como conceito político) e uma “pluralidade de
linguagens” (Pluralität der Sprachen), e de fato renova e contextualiza sua
questão original do pensamento não tirânico.
“Se houvesse apenas uma linguagem, talvez tivéssemos certeza da natureza
das coisas”, escreve Arendt (Gäbe es nur eine Sprache, so wären wir vielleicht
des Wesens der Dinge sicher; D II.15.42). “Gäbe”, “wäre”, “vielleicht”/“Se”,
“fora”, “talvez” – a distância entre essa incerteza e a certeza de “uma linguagem”
ou “a natureza das coisas” tem potencial para o humor, ou pelo menos uma
possibilidade controversa. Isso é intencional, pois Arendt vê conceitos como
uma “linguagem do mundo” (Weltsprache) não apenas como “absurdo” (Unsinn),
mas também como “desambiguação artificialmente forçada do ambíguo” (künstlich
gewalt same Vereindeutigung des Vieldeutigen), uma abolição total do ambíguo.
pluralidade. O caso decisivo para uma pluralidade de línguas é feito em sua
opinião pelo fato de existir uma multiplicidade de línguas. Essas línguas diferem
em vocabulário e gramática e, portanto, em seu “modo de pensar” (Denkweise),
e todas são aprendíveis. É principalmente a capacidade de aprendizado de
línguas estrangeiras, segundo Arendt – que sabia grego, latim, francês e inglês
– que possibilita a descoberta de que existem outras “'contrapartes' ao mundo
fisicamente idêntico que temos em comum” (dass es noch andere
'Entsprechungen' zur gemeinsam-identischen Welt gibt als die unse). Nós, que
somos muitos e variados, e mais do que simplesmente descendentes de um
“racional animal” ou “zoon logikon”, somos seres dotados não de razão ou
linguagem, mas de linguagens e da faculdade de falar uns com os outros. .
Mas por que Hannah Arendt coloca as “outras 'contrapartes' de nosso

mundo compartilhado coletivamente” entre aspas? Se agora
reconsiderarmos esta entrada sobre a “ambiguidade flutuante do mundo e
a insegurança dos humanos nele” (schwankenden Vieldeutigkeit der Welt
und [der] Unsicherheit des Menschen darin) como um reflexo da relação
flutuante de rei e intellectus, nota-se que Arendt fala da adaequatio, com
ecos do latim original ('adäquierende' . . . ajusteierende Erkenntnis), como “ajustar o conhe
(DII.15.43). Então, por que “Entsprechungen /counterparts”? Esta entrada
alemã sobre a “pluralidade de línguas” é delimitada por uma citação em
francês (Blaise Pascal) e uma entrada de Arendt em inglês. Nesta câmara
de eco, quais seriam as contrapartes do Entsprechungen alemão?
Equivalências, analogias, contrapartes — pendentes, adequações,
equivalentes? Ou talvez correspondentes—correspondências?
“O que o fascinava sobre o assunto era que o espírito e sua
manifestação material estavam tão intimamente ligados que parecia
permissível descobrir por toda parte as correspondências de Baudelaire,
que se esclarecem e se iluminam se forem devidamente correlacionadas,
de modo que, finalmente, não precisariam mais de comentário interpretativo
ou explicativo.”10 “O que o fascinou” refere-se a Walter Benjamin. Na
versão original alemã de seu ensaio, Arendt caracteriza o estilo de escrita
de Benjamin através das palavras no plural “Entspechungen/
correspondances”. Ela usa a palavra Entsprechungen mais uma vez neste
ensaio quando resume sua maneira única de pensar sobre “o intelectual e
sua aparência material” (das Geis tige und seine materielle Erscheinung) –
“intellectus et rei” – como segue: “O que é tão difícil de entender sobre
Benjamin”, escreve Arendt, “é que sem ser poeta ele pensava
poeticamente”11 (Was an Benjamin so schwer zu verste hen war ist, daß
er, ohne ein Dichter zu sein, dichterisch dachte). Pensar poeticamente,
pensar filosoficamente, pensar politicamente – que conexões, conjunções,
relações Arendt abre aqui em torno de sua pergunta se existe um tipo de pensamento que n
No verbete seguinte, depois de citar o pensamento poético de
“Entspechun gen/correspondances”, Arendt observa em inglês: “Se o
homem é o tópico da filosofia e o homem o sujeito da política, então o
totalitarismo significa uma vitória da 'filosofia' sobre a política. – e não o
contrário.” E continua: “É como se a vitória final da filosofia significasse o
extermínio final dos filósofos. Talvez tenham se tornado 'supérfluos'” (D II,
16:43). “Supérfluo”, como “contrapartes” na entrada anterior na “pluralidade
de idiomas”, é colocado entre aspas. Por que razão? Nenhuma outra
palavra inglesa é assim marcada nas entradas circundantes sobre o
problema dos regimes totalitários – onde “a onipotência do homem corresponde
58 Thomas Wild
ao supérfluo dos Homens” (die Allmacht des Menschen der Überflüssigkeit

der Menschen entspricht) (D II.21.53). De onde vem esse “supérfluo” citado?
“Superfluus were the Sun / When Excellence be dead”, começa um poema

de Emily Dickinson. Foi escrito no mesmo ano que “Up life's hill with my little
bundle”. Nos Poemas Completos, os dois são vizinhos (nº 999 e nº 1010).
“Superfluous were the Sun” foi publicado em uma edição de 1950 que Arendt
possuía. É um poema que apresenta a ausência, aliás, a morte de uma
majestade que tudo vê, e também trata de um suposto morto: “morto/dito” é
a rima da primeira estrofe. Arendt justapõe a “vitória final da filosofia”
internamente rimada com o potencial “extermínio final dos filósofos”. Seria o
assassinato de um tirano ou melhor, seu suicídio? Isso marcaria o fim do
tempo do pensamento filosófico? Como alguém poderia continuar a escrever
em uma época dessas? Os iambos dos últimos versos tanto o reduzem
quanto o abrem:
Após sua fama sem data

Nossos períodos podem mentir
Como estrelas que caem anônimas

De um céu abundante.12
Quais “períodos” estão caindo do céu aqui? Você estava, sinais de pontuação?
Qual(is) conjunção(ões) poderia(m) estar entre eles? E caem “como estrelas”
– o tempo em que as estrelas foram trazidas para a terra foi um tempo de
revoluções. Constelações de marés, tempos, termos — caracteres, signos?
Poderíamos chamar o sistema de escrita de Arendt no Denktagebuch
criando constelações: é uma coleção e justaposição de notas, trechos,
reflexões, fragmentos, citações, poemas; agenciamentos que estabelecem
conexões e as deixam em aberto, porque estão sendo questionadas; ou
figurações, cujos traços são retrabalhados nos textos de Arendt, de As origens do totalitarism
(1951) para A Vida da Mente (1977). Essa característica da escrita de Arendt
permanece, até hoje, em grande parte sem resposta. Aceitar “Homelessness
for Home”, como escreve Dickinson, pode, portanto, também ser lido em
relação ao modo de escrever mal respondido de Arendt.
Pode não ser coincidência que tenha sido um poeta que responde à
maneira de Arendt de esquadrinhar as questões “Existe uma maneira de
pensar que não seja tirânica” e “como evitar nadar na maré” com mais precisão.
Em seu romance Das zweite Paradies (Segundo Paraíso), Hilde Domin dá o
seguinte verso a uma voz de Arendt: “'Auf dem Atlantik,'
mein Haus. sagte eine,
Beide Kontinente 'bau ich
sind
unmöglich. Ich lebe zwischen Ihnen'” (“Vou construir minha casa no
Atlântico”, disse ela. “Ambos os continentes são impossíveis.
Moro entre eles”).13 É uma imagem comovente e adequada ao “lugar” de

Hannah Arendt entre linguagens, públicos e tradições diferentes, e é o
esboço emergente de um pensador de conjunções e relações.
No “Pós-escrito” de Pensar, ao final da primeira seção de A vida da

mente, ressurge a questão de um modo de pensar que não seja tirânico.
Aqui esta “distinta capacidade de nossas mentes” está intimamente
associada a outra: a capacidade de “julgar” . diz, “em suma, não têm
nada em comum com as operações lógicas” .
Arendt, de acordo com Kant, caracterizou o julgamento como "uma tal

entidade peculiar que só pode ser praticada e não pode ser ensinada". Do
mesmo modo, Aristóteles reconhecia que as regras científicas não podiam
ser aplicadas a questões éticas; antes, as ações morais são determinadas
situacionalmente, em casos individuais e de acordo com particularidades.
Qualquer discussão sobre questões de ética e ação ele acrescenta, ecoando
ética e estética, “não pode ser mais do que um esboço e está fadado a faltar precisão”.
Para ser capaz de “chegar a uma teoria da ética meio plausível”,
segundo Arendt, é importante separar o julgamento de outras capacidades
intelectuais e conceder-lhe seu próprio modus operandi . para fazer essa
distinção, Arendt concebe um interessante teste decisivo. Como se
entende a relação de julgamento e história? Aceita-se com Hegel e Marx
que a história é o tribunal do mundo e que as questões de ética são
essencialmente questões de desenvolvimento e progresso? Ou acredita-
se com Kant na autonomia humana, na capacidade de iniciar
espontaneamente uma série desde o início?
Arendt tem uma maneira característica de lidar com tais questões do

desenvolvimento das tradições e possibilidades de pensamento, em que
ela mergulha até o momento no passado em que uma palavra comum foi
transformada em conceito, quando ocorreu a cristalização de um
conceito. Ela recria assim um momento de indecisão e, portanto, a
possibilidade de decidir. Com a palavra “Geschichte/história”, ela inicia
suas reflexões em seu radical grego história. A palavra já teve vários
significados: ver, saber, relatar, investigar e questionar uma testemunha
ocular, avaliar depoimentos como um juiz imparcial. Enquanto Arendt
entende a vontade como um sentido de futuro, ela entende o julgamento como uma capac
60 Thomas Wild
o passado. “Se o julgamento é nossa faculdade para lidar com o

passado, o historiador é o homem inquiridor que, ao relatá-lo, julga-o.”
Como deve ser lido este enfático “ao relacioná-lo”? O aspecto
decisivo, o lugar onde o julgamento se manifesta, parece ser o (modo
de) apresentar (a história/história). A expressão inglesa “by related it”
tem aqui um duplo sentido: o processo de contar e uma maneira de
relacionar as coisas, de colocá-las em relação umas com as outras.
relacionamentos Que são criados aqui? Quais capacidades são
abordadas? Como deve ser entendida a relação que Arendt invoca
entre Homero e Heródoto – autores que se situam em algum lugar entre
escritores de história e poetas? Por que Arendt se concentra na relação
do julgamento (com a escrita e) com a história? Que porta abre a
inserção da frase “ao relacioná-la” em nossa compreensão de
julgamento? Que gramáticas (inglês, alemão, grego) se entrelaçam
aqui, que pluralidade de modos de pensar são apresentados ao leitor?
No “Pós-escrito” do primeiro volume de A vida do espírito, Arendt já
havia decidido e anunciado que sua investigação do juízo viria ao final
do segundo volume, dedicado ao querer.
Que o Julgamento se tornasse seu próprio – ainda que não escrito –
livro, era naquele momento imprevisível. Na última seção de Willing,
encontramos novamente a constelação que é introduzida no
“Postscript”. Aqui novamente ela fala sobre o ponto de virada na
compreensão tradicional da história: da concepção moderna de
progresso histórico, que está ligada a Hegel e Marx, bem como sua contrapartida no pe
Mas aqui Arendt conta a história de forma um pouco diferente e com

uma surpresa: com John Donne. No século XVII, quando uma nova
compreensão científica da história já estava surgindo, John Donne, que
não era um cientista, mas um poeta, escreveu uma observação
surpreendente “em reação imediata ao que ele sabia que estava
acontecendo nas ciências” em 1611. . Sem dois pontos, que rebaixaria
o que segue ao status de ilustração, mas sim com um novo parágrafo
recuado que interrompe e reinicia o texto discursivo, Arendt diz o que
tem a dizer neste momento em sua linha de pensamento com outro voz, ou seja, a voz d
[Donne] não teve que esperar por Descartes, ou Pascal, para desenhar todos os
conclusões do que percebi.
E a nova Filosofia coloca tudo em dúvida,
...
Está tudo em pedaços, toda coerência se foi;

Todos apenas fornecimento, e todos Relação:
Príncipe, Sujeito, Pai, Sonne, são coisas esquecidas. . . .

E ele termina com lamentações que precisaram de cerca de trezentos anos
para ser ouvido novamente. . . .19
Arendt põe em movimento todas as conclusões de John Donne, alcançadas

independentemente de Descartes e Pascal, cujas ideias ainda são formativas
hoje, ao pegar precisamente esta palavra – “todos”. Desta forma, uma pluralidade
de sentenças emerge de uma completude abrangente. As observações de Arendt
e Donne não parecem completas, mas oferecem combinações possíveis.
O “todas as conclusões” de Arendt é colocado como um eco do “tudo em
dúvida” e “tudo em pedaços” de Donne. Os versos diagnosticam um estado de
coisas: “toda a coerência se foi. . . e toda Relação.” O que se segue é uma série de entidades pode
governante, súdito, pai, filho — que foram esquecidos: isto é, suas relações
mútuas devem ser reconsideradas. A única conjunção neste poema é “e”:
partículas de conexão conclusivas como “porque” ou “assim” estão ausentes.
Os versos que ela cita começam com “e” e é com “e” que Arendt continua seu
texto. A passagem de Arendt trata da história, da oscilação entre “todos” e “e”,
e busca “tirar todas as conclusões” da história “relacionando-a”.
Nesse modo de “relacionar-se”, filosofia, poesia, história e política entram

em relação umas com as outras. No Caderno XX do Denktage de Arendt há uma
passagem de cerca de vinte páginas (477-496) notável pela densidade com que
poesia, filosofia, história e política são postas em relação, e pela densidade ou
urgência com que em ao mesmo tempo que ela questiona sua relação com o
julgamento.20
Aqueles que conhecem os escritos posteriores de Arendt ouvirão indícios de
julgamento já no início do Caderno XX: aquele com “senso comum 'argumenta',
porque senão ele não teria como ordenar dados dos sentidos particulares no
mundo comum. Esse 'senso comum' trabalha sempre com hipóteses de trabalho
que servem para controlar o particular em referência à sua 'validade geral'” (D
XX.1.477). Embora “julgar” não seja especificamente mencionado, o uso de
expressões como “senso comum” (como “gesunder Menschenverstand” e como
“Gemeinsinn”), com as quais Arendt desenvolveria suas reflexões sobre o
julgamento nas duas décadas seguintes, mostra que já está claramente sob
consideração aqui. Essa passagem inicial do Denktagebuch, em que o “particular”
é mencionado duas vezes, e sua relação com a “validade geral” enfatizada,
parece ecoar diretamente no final das Conferências de Kant de Arendt. “Em
conclusão”, ela escreve ali, “a principal dificuldade no julgamento é que é 'a
faculdade de pensar o particular' [Kant, Seção IV da Introdução ao KdU]; mas
pensar significa generalizar, portanto é a faculdade de combinar misteriosamente
o particular e o geral.”21
62 Thomas Wild
A palavra-chave do Caderno XX aparece logo no início da entrada 2:

athanasia, palavra grega para imortalidade, imortalidade, imperecibilidade,
que também pode ser entendida como persistir ou viver. Na polis, os feitos
gloriosos eram ajudados para a imortalidade e seus heróis tornavam-se
imortais ao serem contados repetidas vezes, de modo que permanecessem
um elemento vital da vida na polis, a esfera política. Arendt confronta essa
antiga compreensão da história, segundo a qual “a polis era o lugar da
'historicidade' e, portanto, a política era o 'meio da história'”, com uma
maneira moderna de pensar a história como um processo, como um
processo ou julgamento. , segundo a qual a história era vista como meio
da política (D XX.6.480). Se aceitarmos a concepção moderna de natureza
e história como um processo de desenvolvimento e progresso, a história
está em posição de ser entendida como “produzida”, o que resulta de uma
compreensão quase mecânica do fazer da história. Para nossa concepção
tradicional de atanásia/imortalidade, o cristianismo também desempenha
um papel importante. “Na antiguidade, o homem é perecível, mas o mundo
não é”, segundo a distinção aforística de Arendt, e “no cristianismo o
mundo é perecível, mas o homem não é” (D XX.7.482). Na modernidade
ganha-se sentido para os feitos e vidas individuais a partir de sua
disposição em um desenho universal, enquanto na antiguidade a história dos homens e dos
“O que o conceito de processo implica é que o concreto e o geral, a
coisa ou evento único e o significado universal se separaram”.
Arendt escreve em seu ensaio “O Conceito de História” no início da seção
sobre “História e Imortalidade Terrena”: “O processo, que por si só torna
significativo o que quer que aconteça, adquiriu assim o monopólio da
universalidade e significado. .”22 Enquanto essa compreensão da história
como um processo universal de criação de significado tem seus
representantes em Hegel e Marx, Arendt invoca a autora das Histórias em
sua consideração da outra concepção de história. Heródoto “nunca teria
duvidado que cada coisa que é ou foi carrega em si seu significado e
precisa apenas da palavra para torná-lo manifesto”, segundo Arendt na
mesma passagem: “Tudo o que foi feito ou aconteceu continha e revelou
sua parte de significado ‘geral’ dentro dos limites de sua forma individual
e não precisou de um processo de desenvolvimento e engolfo para se tornar significativo”.
É espantosa esta frase em que Arendt concretiza o conceito de história
de Heródoto. “O fluxo de sua narrativa”, ela escreve, “é suficientemente
solto para dar espaço a muitas histórias, mas não há nada nesse fluxo que
indique que o geral dê sentido e significância ao particular.”23
O estilo de escrita de Heródoto, a apresentação de suas Histórias, é o que
faz a diferença. Essa forma de escrever faz distinções que abrem possibilidades; Item
cria relacionamentos sem subordinação. É capaz de pensar o particular

relacionando-o, o que caracteriza a capacidade de julgar, segundo Arendt e
Kant. É um fluxo de apresentação suficientemente solto para lidar com a
questão de “como se pode evitar nadar na maré”?
Como Arendt lida com a relação entre história, política, apresentação e
julgamento na versão alemã de seu ensaio? No encerramento de Geschichte
und Politik in der Neuzeit, ela volta sua crítica ao fazer histórico
decisivamente para o presente; na versão em inglês isso é apresentado em
um epílogo. A monstruosa destruição que caracteriza as “experiências e
catástrofes políticas do século XX”, segundo Arendt em um texto de 1957,
“surgiu da disposição” de ver a política como um processo de produção . O
objetivo acabou por retirar o sentido da política como uma ação de liberdade
que inclui incalculabilidades. Os “regimes totalitários, as tiranias e ditaduras
do nosso século” teriam, de fato, “objetivo de alcançar isso”.
Quando as pessoas são forçadas a seguir um curso inescapável e inevitável,

não há espaço para sair dessa linha e começar uma nova sequência.
Segundo Arendt, o que é posto em movimento pela ação não pode ser
controlado, pois sua interação com as ações dos outros é imprevisível. Não
apenas os resultados de agir (juntos) são imprevisíveis, mas mesmo suas
tendências gerais não podem ser claramente determinadas. Os vetores da
ação política, que se consolidam na história, não têm direção definida; em
vez disso, eles se movem em um espaço de tempo, que aponta para “um
futuro sem fim e um passado sem fim”. Aqui está o fundamento de uma
experiência da história como momentos relacionados, que é estritamente distinta da história
Essa experiência anterior questiona a forma como os relacionamentos são
formados, questiona sobre o modo de “relacionar-se”. Como podem ser
escritas as experiências de tal “potencial imortalidade terrena”?
Arendt aborda essa questão com quatro versos de um poema de Rainer
Maria Rilke do décimo poema de seu ciclo “Dos restos do Conde CW”
Na cópia de Arendt da edição publicada deste “ciclo de poemas”, que está
preservada em sua biblioteca no Bard College, o posfácio observa que Rilke
disse precisamente essas quatro linhas em voz alta para si mesmo como se
estivesse passando uma noite, e posteriormente comentou “com espanto ”
que esses versos “não são escritos por você” . Lá – como as palavras de
John Donne mais tarde fariam em The Life of the Mind – eles continuam o
processo de pensamento do ensaio sem dois pontos, fazendo a transição
para o original em alemão também na versão em inglês de seu ensaio,
simplesmente começando um novo parágrafo:
64 Thomas Wild
Berge ruhn, von Sternen überprächtigt;

aber auch in ihnen fl immert Zeit.
Ach in meinem wilden Herzen nächtigt
obdachlos die Unvergänglichkeit.26
Aqui a atanásia grega desapareceu do mundo; não vive mais nas narrativas
públicas dos homens, apresentadas à luz brilhante da polis. A “imortalidade”
é transferida para a escuridão do coração humano. É um processo de
interiorização pelo qual a “imortalidade terrena” perde seu abrigo e se torna
sem-teto no mundo. Os versos de Rilke não são a inspiração para a crítica de
Arendt a uma compreensão agora dominante da história como resultado de
um processo de desenvolvimento, em que contexto ocorreu esse recuo para
dentro. A finalidade das linhas não se esgota em servir de citação.
Eles hospedam algo independente. Eles representam a si mesmos - como versos.
Os versos de Rilke descrevem um fenômeno que Arendt chamou de
inversão das relações gregas entre o homem e o mundo. Enquanto na
antiguidade o homem era a única entidade perecível na imortalidade sem
limites do mundo, nos tempos modernos ele se tornou o último refúgio da imortalidade.
O texto de Arendt apresenta a inversão dessa relação em verso. A poesia aqui
não propõe uma verdade eterna. Em vez disso, invoca aquela imortalidade
ameaçada (athanasia) que acompanha a experiência de uma ação política,
apontando “para um futuro sem fim e um passado sem fim”. É com esse
propósito que Arendt interrompe o desenvolvimento linear de seu ensaio e o
abre para as voltas, as frases desse poema. A apresentação desta inversão
do discurso (a inversão das relações entre o homem e o mundo) e esta
inversão performativa (a interrupção da progressão do texto e inserção do
verso) não se resolve nem no discurso nem na retórica. Arendt relaciona
essas particularidades entre si sem predeterminar sua relação (sem
subordinação gramatical, por exemplo, e sem propor uma resolução).
Mesmo na versão em inglês, Arendt cita os versos no original alemão, pois

“sua perfeição parece desafiar a tradução” . 28 No entanto, o gesto de
interromper o texto discursivo torna-se aqui particularmente explícito, pois a
mudança do modo de escrita é acompanhada de um salto para outra língua.
É um gesto que reconhece a singularidade do fato de que apenas em alemão

“fl immernde Zeit” pode ser rimado com “obdachlose Unvergänglich keit” e
que “Nacht” não pode ser transformado em verbo (“nächtigt”) em inglês nem
ecoou com um neologismo confuso e claro como “überprächtigt”. Dentro
em outras palavras, a escrita de Arendt oferece uma experiência de como

o particular não é substituível e não pode ser traduzido em um significado
geral. Dessa forma, Arendt estende sua observação sobre a capacidade
de julgar nas Histórias de Heródoto, “que o geral [não] confere sentido e
significado ao particular”, e que, em vez disso, o autor julga a história
“relacionando-a”.
Julgar descreve um modo de “combinar misteriosamente o particular
e o geral”, escreve Arendt . gênero do caderno. Como o caráter particular
do Denktagebuch comenta a capacidade de julgar na escrita de Arendt
em geral? Como os diferentes espaços de escrita se relacionam entre si?
“Livro”, nota Arendt no XX Caderno de abril de 1953: “Possivelmente

três ensaios: Formas de governo – Vita Ativa – Filosofia e Política” (D
XX.9.482). Tais entradas são raras. Arendt raramente vai além do
momento concreto do pensamento ou das notas de leitura e planeja
futuras publicações no Denktagebuch. No entanto, ela permaneceu fiel
ao plano aqui esboçado, e isso antecipa seus escritos dos próximos vinte
anos. Arendt começou a escrever “Formas de Governo” um pouco mais
tarde como “Introdução à Política”, um projeto inalterado que se tornou
o núcleo de suas tentativas e variações de repensar o político. “Vita
Ativa” foi o título que ela originalmente considerou para seu livro The
Human Condition em inglês de 1958 e o que ela realmente escolheu para
a edição alemã de 1960, que gira em torno das atividades humanas de
trabalho, trabalho e ação nos tempos modernos. Muitos o consideram
seu livro “mais filosófico”. Nos Estados Unidos é tão bom quanto
canonizado como tal. Mas o que significaria ler Vita Activa, em contraste
com sua canonização como monografia filosófica, como “ensaio”, de acordo com sua not
Arendt elaborou o terceiro projeto de seu plano: “Filosofia e Política.
Incluindo o 'senso comum' (Hobbes) e a história como 'Ersatz' para a
polis” (D XX.9.483). Se acrescentarmos a isso um verbete escrito pouco
antes, fica claro que essas poucas linhas delineiam essencialmente todo o projeto de Are
Hobbes transformou o senso comum em sua conclusão lógica – “contar
com as consequências” (D XIX.44.473). Arendt desafia essa tradição com
sua questão da possibilidade do pensamento não tirânico. Sua pergunta
como sábia desafia Hegel, cuja razão especulativa foi inspirada por
Hobbes através de um processo-pensamento dialético-conclusivo.
Segundo Arendt, a teoria universal da história de Hegel havia descartado
a práxis da polis grega, que entendia a história como a lembrança de histórias continuame
66 Thomas Wild
feitos de grandes heróis. Esse é o contexto, escreve Arendt entre parênteses,

do "desprezo de Hegel pelo poder de julgamento de Kant". Dessa forma, os
primeiros verbetes, que abriram uma linha de pensamento que associa
história e julgamento, mais uma vez estabelece uma relação com os escritos tardios de Arendt
A questão paralela sobre a temporalidade do pensamento levantada pela
relação dos pensamentos nos primeiros e últimos escritos de Arendt estende
outro “arco-íris de conceitos” do que aquele que Arendt menciona perto do
final do segundo volume de A vida da mente. Com uma das palavras de
Nietzsche, ela fala da “ponte arco-íris dos conceitos” pela qual tantos
pensadores modernos tentaram chegar diretamente ao mundo antigo. É uma
harmonização que encobre rupturas. Arendt não conseguiu atravessar essa
ponte, dizendo que “não estava com saudades de casa o suficiente” . a
Heródoto, mas também a pensadores como Kant e Goethe.
Na mesma passagem da Vida da Mente em que aparece a “ponte arco-íris

dos conceitos”, Kant e Goethe são referidos como pensadores que resistem
a uma tendência totalizante ao idealismo. Essa tendência tenta harmonizar a
diversidade e as contradições da história, seja na forma de personificações
como a “mão invisível” de Adam Smith ou em metáforas do design coletivo
da humanidade, como a “Astúcia da Razão” de Hegel. Arendt se opõe a isso
com o “lúgubre reino do acaso” com o qual Kant descreveu a turbulência da
história em sua Ideia para uma história universal de um ponto de vista
cosmopolita (1784) ou a observação de Goethe sobre a história como “mistura
de erro e violência” (D XX.21.488). “Não pense que eu divago, que vejo
sificar, / Olhe e me encontre de uma forma diferente!” Goethe escreve em
uma rara quadra poética de sua última coleção de aforismos Zahme Xenien/
Tame Xenia (1820-24): “A história da igreja / é uma mistura de erro, indignação
e força.”32 Arendt toma a liberdade de extrair e variar o fragmento que ela
acha útil. Esses versos permitem esse espaço para brincar. Eles compartilham
uma qualidade central com outras coleções de fragmentos de autores que
Arendt cita na mesma seção de seu Denktagebuch – Pensées de Pascal, Will
to Power de Nietzsche, e não menos importante o epítome do gênero, a
coleção de fragmentos Blossom-dust (Blütenstaubfragemente) de Novalis
1800: Esses fragmentos valem apenas por si mesmos; eles não levam a uma
estrutura de significado abrangente. Enfrentá-los de outra forma que não seja
reconhecer sua particularidade é inútil; é dessa mesma inutilidade que eles
derivam seu poder. No mesmo ano em que Zahme Xenien/Tame Xenia foi
publicado (1827), Goethe escreveu: é algo que Kant e eu temos em comum.”33
Arendt cita Goethe mais uma vez no contexto dessas passagens no

Caderno XX de seu Denktagebuch, na verdade, desta vez ela cita de uma
obra que o próprio poeta da época declarou ser fragmentária: Farbenlehre de Goethe/
Teoria das Cores (1810). Este livro é também um caderno de reflexão, se
quiserem, foi escrito ao longo de décadas, uma coleção de experiências,
tentativas, observações e reflexões, acompanhadas por uma dispersão de
poemas ao longo das quatro décadas da sua criação. “A Teoria das Cores
de Goethe” (Goethes Farben lehre) é o título de um poema observado por Arendt no Denktage
Gelb ist der Tag.

Blau ist die Nacht.
Grün liegt die Welt.

Licht und Finsternis vermählen
sich im Dunkeln wie im Hellen.
Farbe lässt das All erscheinen,

Farben scheiden Ding von Ding.
Wenn der Regen und die Sonne

ihrer Wolkenzwiste müde
Noch das Trockene und das Nasse
in die Farbenhochzeit einen,

glänzet Dunkles so wie Helles—
Bogenförmig strahlt vom Himmel
Unser Auge, unsere Welt.
O dia é amarelo.
A noite é azul.
O mundo está verde.
luz e escuridão se casam
na sombra como na luz do dia.
A cor permite que todo o cosmos apareça,
As cores separam as coisas das coisas.
Quando chuva e sol,

cansado de seu conflito de nuvens
unir o seco e o molhado

em um casamento de cores,
escuro vai brilhar como o brilho
radiante em um arco do céu
nossos olhos, nosso mundo.
Desde o início, há uma pluralidade de cores. O mundo está na mistura de

dia e noite, luz e escuridão. Quando o singular
68 Thomas Wild
“cor” aparece no poema, é rapidamente seguido por “todos”, o mesmo

universal do qual John Donne tirou suas conclusões: a coerência
abrangente é passada, dissolvida em uma multiplicidade de relações.
De acordo com Goethe em sua Teoria das Cores, as cores nunca existem
no mundo como absolutas, mas sempre em relação às outras cores que
existem com elas e ao seu redor, circundando-as e margeando-as.
“Cores”, agora no plural novamente, “separa coisa de coisa” segundo o
poema, correspondem ao julgamento. Em outras palavras, são capazes
de separar particularidades e colocá-las em relação umas com as outras.
É uma capacidade de julgamento que “nosso olho, nosso mundo”
compreende tanto ativa quanto passivamente quando irradia do céu na
forma de um arco. Quando é capaz de separar “coisa de coisa”, como o
poder das cores, como outro arco-íris de conceitos. Que arco-íris a
“Teoria das Cores de Goethe” cruzou para chegar como um poema no
Denktagebuch de Arendt permanece uma questão em aberto. Uma
referência em Goethe não pode ser comprovada e não cabe no
arquipélago de poemas de Arendt em seus cadernos. Uma jóia, um fragmento de pensam
De acordo com Arendt, o Urphänomen de Goethe (fenômeno
essencial) foi central para o modo de pensar de Benjamin – um
pensamento que ela conectou com o dom de pensar poeticamente.
Entendido dessa forma, o fenômeno essencial de Goethe não é uma
ideia e não pode ser deduzido de nenhuma teoria filosófica ou teológica,
mas sim material e concretamente rastreável, naquele “colapso de
palavra e coisa, ideia e experiência” (Wort und Ding, Idee und Erfahrung zusammenfallen
colapso” é uma escolha notável, uma vez que pode ser lido no sentido
de “coincida” bem como no sentido de “quebrar”. Formula um eco da
oposição e relação de destruição e cristalização com que Arendt
delineou poeticamente o dom de pensar de Benjamin. Em seus
fragmentos para o Projeto Arcades, procurei traçar os fenômenos
essenciais da história, que eram compreensíveis para ele apenas porque
a “quebra da tradição havia exposto os 'momentos pré-históricos' de
toda a história”. Citação e fragmento de pensamento são fenômenos-
chave que são expostos aqui. O pensamento poético , como existe em
Benjamin, tem um “estranho poder de se estabelecer, aos poucos, no
presente” e de privar “a paz irracional da complacência” da autoridade
transmitida. : tanto para “interromper . . . o fluxo da apresentação” e
“montar o que é apresentado”. É um modo de apresentação e de
pensamento que poderia lidar com evitar “nadar na corrente”? Modos
de leitura que podem ser associados ao “fluxo da narrativa” de Heródoto, em
a fim de investigar a possibilidade de um modo de pensar que não seja

tirânico? Tentativas de pensar nossa capacidade “de combinar
misteriosamente o particular e o geral” para julgar, por exemplo, ou para apresentar “relaciona
Traduzido por Anne Posten
notas
1. Hannah Arendt, “The Aftermath of Nazi Rule: Report from

Germany”, Comentário 4 (1950): 343. Reimpresso em Hannah Arendt,
Essays in Understanding, 1930–1954: Formation, Exile, and Totalitarianism,
ed. Jerome Kohn (Nova York: Schocken Books, 1962), 249.
2. Ibid., 248ss.
3. Ibid., 250.
4. Ibid., 251.
5. Ibid., 249.
6. Ibidem.
7. Hannah Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben (Munique:

Piper Verlag, 1981), 156.
8. Hannah Arendt, “Von der Menschlichkeit in fisteren Zeiten. Gedan
ken zu Lessing”, em Menschen in Finsteren Zeiten, ed. Ursula Ludz
(Munique: Piper Verlag, 1989), 38ss; para a versão inglesa, traduzida por
Clara e Richard Winston, ver Hannah Arendt, Men in Dark Times (New York:
Har court, Brace & World, 1968), 22ss.
9. Arendt, The Origins of Totalitarianism (Nova York: Schocken Books,
2004), xiii.
10. Hannah Arendt, “Walter Benjamin: 1892–1940”, trad. Harry Zohn, em
Men in Dark Times, 163. O original alemão diz: “Was ihn an der Sache
faszinierte, war, grob gesprochen, daß das Geistige und seine materielle
Erscheinung sich miteinander verschwisterten—und zwar so innig, daß es
erlaubt schien, überall Entsprechungen, 'correspondances', zu entdecken, die
sich gegenseitig erhellten und illuminierten, wenn man sie nur richtig einander
zuordnete, so daß sie schließlich keines deutenderklärenden Kommentars
mehr bedurften. Hannah Arendt, “Walter Benjamin: 1892–1940”, em Menschen
in Finsteren Zeiten, 200ss. Veja também meu livro sobre Arendt e escritores
alemães do pós-guerra: Thomas Wild, Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche
Schriftsteller um Hannah Arendt (Berlim: Matthes & Seitz, 2009), 14ss.
11. Arendt, “Walter Benjamin” (inglês), 166; (alemão), 204.
12. Emily Dickinson, The Complete Poems, ed. Thomas H. Johnson
(Boston: Little, Brown, 1960), 464:
Supérfluo era o Sol

Quando a excelência está morta
Thomas Wild
70
Ele era supérfluo todos os dias

Para cada dia ser dito
Essa sílaba cuja fé

Basta salvá-lo do desespero
E cujo "eu vou conhecê-lo" hesita
Se o Amor perguntar “Onde”?
Após sua fama sem data

Nossos períodos podem mentir
Como estrelas que caem anônimas

De um céu abundante.
13. Ver esta e as citações anteriores Hilde Domin, Das zweite Para dies.
Roman in Segmenten (Munique: Piper Verlag, 1968), 73. Veja também a carta
de Domin para Hannah Arendt de 20 de janeiro de 1960, em Hannah Arendt
Papers, Library of Congress, Container 08/08, página 005730.
14. Hannah Arendt, A Vida da Mente, Vol. 1: Pensando, ed. Mary
McCarthy (Nova York: Hartcourt, Brace Jovanovich, 1977), 215.
15. Ibid., 213, 215.
16. Aristóteles, Ética a Nicômaco, trad. Martin Ostwald (Englewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1999), 35.
17. Arendt, Pensando, 216.
18. Ver Arendt sobre a pluralidade de linguagens, modos de pensar e
verdades em Denktagebuch, 42.
19. Hannah Arendt, The Life of the Mind, Vol. 2: Willing, ed. Mary
McCarthy (Nova York: Harcourt, Brace Jovanovich, 1977), 159.
20. Ao mesmo tempo, as passagens 1–34 no volume XX são notáveis por sua
multiplicidade de referências literárias: Chekov (17), Tolstoy (18), Goethe
(21), Hölderlin (28), Brecht (29), Novalis (31) e Goethe (33); além disso, há
poemas da própria Arendt (3, 30). Outros pensadores sobre os quais lemos
aqui incluem Pascal (14), Nietzsche (17), Kant (21) e, em contraste, Descartes,
Hegel e Marx.
21. Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, ed.
Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 76. Os traços de
muitas entradas no caderno XX do Denktagebuch, no entanto, também levam
a escritos de Arendt por volta da mesma época. Uma grande parte das entradas
está relacionada aos ensaios "Natur und Geschichte" e "Geschichte und Politik
in der Neuzeit", que Arendt publicou no volume Fragwürdige Traditions
bestände im politischen Denken der Gegenwart (Frankfurt: Europäische Verlag
sanstalt, 1957) como bem como aos ensaios “History and Immortality” (Partisan
Review, 1957) e “The Modern Concept of History (Review of Politics, 1958) que
foram originalmente escritos em inglês e publicados juntos sob a
título “O Conceito de História: Antiga e Moderna” na coleção de ensaios de

Arendt Entre Passado e Futuro (1961). As versões diferem significativamente
umas das outras em muitos lugares, como Ursula Ludz apontou em sua edição
da versão alemã em Zwischen Vergangenheit und Zukunft; o inglês difere entre
as versões publicadas em revistas e a versão em livro, o que significa que
diferenças não podem ser encontradas entre as versões inglesa e alemã (a
última traduzida por Charlotte Beradt e retrabalhada e amplamente reescrita por
Arendt). Uma leitura comparativa da versão alemã e inglesa merece uma
investigação separada.
22. Hannah Arendt, “On the Concept of History: Ancient and Modern”, em
Between Past and Future (New York: Viking, 1968), 64.
23. Ibid. Aristóteles caracterizou o estilo de escrita de Heródoto de
colocar as coisas próximas umas das outras (léxin eiroménen) como o modo
de apresentar suas Histórias; Wolfgang Schadewaldt observou que na prosa
de Heródoto o mais heterogêneo torna-se associável; e Henry Immerwahr
formulou elementos de coordenação sintática para cada ação (e/mas/assim
como), cuja relação em Heródoto era organizada mais por fraturas do que por
conexão; sua função principal era “construir uma grande obra unificada a partir
de um mosaico de pequenos elementos”. Florian Klinger retoma essa leitura em seu recente livro
e enfatiza que em Heródoto a história é "articulada por meio de tensões,
mesmo no menor nível, já que essencialmente nenhuma distinção, por menor
que seja, deveria ser implicada ou assimilada em outra distinção". Klinger
continua: “O contraste granulado/áspero de elementos cuja independência é
tão amplamente protegida quanto possível confere ao texto uma resistência
interna que o impede de sucumbir em relações de subordinação, nas quais as
individualidades correm o risco de serem estruturalmente assimiladas por
suas respectivas unidades.” Florian Klinger, Urteilen (Berlim: Diaphanes, 2011), 94 e 97ss.
24. Hannah Arendt, “Geschichte und Politik in der Neuzeit”, em
Zwischen Vergangenheit und Zukunft, ed. Ursula Ludz (Munique: Piper Verlag,
1994), 109.
25. Rainer Maria Rilke, Aus dem Nachlass des Grafen CW Ein Gedicht
kreis (Wiesbaden: Insel Verlag, 1950), 38. Ver também as considerações de
Wout Cornelissen sobre o “poeta cantor” em seu ensaio neste volume.
26. Arendt, Entre Passado e Futuro, 44; Zwischen Vergangenheit und
Zukunft, 76. Arendt cita a seguinte tradução em prosa concedida a ela por
Denver Lindley: “As montanhas repousam sob um esplendor de estrelas, mas
mesmo nelas o tempo treme. Ah, desabrigada em meu coração selvagem e
sombrio está a imortalidade” Veja Arendt, Between Past and Future, 285.
28. Ibid.
29. Ibid., 64.
72 Thomas Wild
30. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, 76.

31. Arendt, Willing, 158.
32. Johann Wolfgang von Goethe, Werke, edição de Hamburgo, 1:334,
“Zahme Xenien, IX”, último trabalho de 1820-1827, após os Xenias que ele
escreveu com Schiller em 1796, que ironicamente atacou a indústria literária.
33. Ibid., 1:645. Cf. citações correspondentes de Arendt no Denk
tagebuch, mas também em seu ensaio “The Concept of History” e em Willing.
34. Veja esta e a seguinte citação em Arendt, Menschen in finsteren
Zeiten, 199ss.
35. Ibid., 229ss.
Capítulo 4
Pensando em metáforas
Wout Cornelissen
O que conecta pensamento e poesia [Dichtung] é a metáfora.

Na filosofia chama-se conceito o que na
poesia [Dichtkunst] chama-se metáfora.
O pensamento cria seus “conceitos” a partir
do visível, para designar o invisível.
—HANNAH ARENDT, D XXVI.30.728
Pensando sem contemplação
O Denktagebuch é um “livro” estranho. contém qualquer teoria única ou um

conjunto coerente de proposições que defende. Talvez seja melhor ser
considerado como uma coleção de “fragmentos de
pensamento” (Denkbruchstücke), termo usado por Arendt em seu ensaio
sobre Walter Benjamin. Com esse termo, ela se refere a um uso peculiar de
citações dentro de um texto, como tendo “a dupla tarefa de interromper o
fluxo da apresentação com 'força transcendente'. . . e ao mesmo tempo de
concentrar em si o que se apresenta.”2 Um fragmento de pensamento não
deve ser considerado tanto como um pedaço de conhecimento, o resultado
final de um processo de pensamento, “uma pepita de pura verdade para
embrulhar entre as páginas de seus cadernos e guarde para sempre na
lareira” (Virginia Woolf).3 Ao contrário, interpretar e citar é ter “testemunhas,
também amigos” (D XXVII.7.756), como sugere Arendt no final do
Denktagebuch. Poderíamos dizer que cada fragmento serve como uma
testemunha atestando algum aspecto ou uma perspectiva particular sobre
um
73
74 Wout Cornelissen
assunto de interesse. O Denktagebuch de Arendt consiste em muitas

dessas perspectivas, cujas correspondências e contradições podem nos
levar a pensar um assunto por e para nós mesmos, como se fôssemos
atraídos para uma conversa com amigos.
De fato, a forma fragmentária da Denktagebuch nos torna mais
atentos também aos aspectos fragmentários de sua obra publicada.
Normalmente, A Condição Humana é lida como um apelo a favor da vita
activa, como encarnada na polis grega especialmente, em oposição à
vita contemplativa, como encarnada na “escola socrática” e especialmente
por Platão. Mais especificamente, Arendt é frequentemente levado a
defender (a fundação da) polis como “a solução grega” para “a fragilidade
dos assuntos humanos” em detrimento e contra o remédio do filósofo
da “substituição tradicional do fazer pelo agir”, este último dos quais
resultaram na substituição da política – como agir e falar em conjunto – pela regra.4
Podemos duvidar, no entanto, se é de fato o caso de Arendt defender
uma dessas teorias ou propostas em detrimento da outra. Acima de
tudo, ela tenta compreender adequadamente o fenômeno da política – ou
melhor, “pensar o que estamos fazendo”, como afirma no prólogo de A condição humana
Para tanto, ela precisa liberar nossa compreensão da ação da perspectiva
supostamente superior da contemplação. Portanto, seu objetivo não é
tanto reverter a hierarquia tradicional dos dois modos de vida – elevar a
política acima da filosofia –, mas sim nos libertar da estrutura
interpretativa que está implícita nessa hierarquia tradicional e que
obscureceu nossa compreensão do próprio distinções entre a gama
diversificada de atividades humanas - incluindo a própria atividade de pensar.
Diante desse pano de fundo, é perfeitamente compreensível por que
Arendt dedica o penúltimo parágrafo de A Condição Humana – ou de
Vita Activa, como inicialmente pretendia intitular seu livro – ao
pensamento, sobre o qual diz: “se não houver outro teste senão a
experiência de sendo ativo, nenhuma outra medida além da extensão da
atividade pura fosse aplicada às várias atividades dentro da vita activa,
bem poderia ser que o pensamento como tal superasse todas elas.”6 Na introdução de A
Arendt admite explicitamente que o próprio termo vita activa permanece
demasiado ligado ao seu homólogo polémico tradicional, a vita
contemplativa. O pensamento foi concebido como um mero meio para
conduzir ao fim da contemplação: “o pensamento visa e termina na
contemplação, e a contemplação não é uma atividade, mas uma
passividade; é o ponto em que a atividade mental descansa.”7 Como
resultado dessa interpretação, a natureza específica do pensamento ser
uma atividade foi esquecida. Analogamente ao objetivo de A Condição Humana “pensar o
Pensando em metáforas 75
pergunta: “O que estamos “fazendo” quando não fazemos outra coisa

senão pensar? ” A Condição Humana – isto é, de conceber o pensamento
como nada mais que um processo que obedece estritamente às regras da
lógica, um mero meio a serviço do fim superior de contemplar a verdade.
Assim, Arendt traça uma distinção entre o pensamento, por um lado, e o

conhecimento ou cognição, por outro, o primeiro dos quais sempre foi
interpretado segundo o modelo do segundo, e o último dos quais sempre
foi interpretado segundo o modelo da visão. contemplando - a verdade. Na
verdade, no entanto, afirma Arendt, o "fim" do pensamento não é verdade,
mas significado. Enquanto a cognição estabelece o que algo é e se existe,
o pensamento pergunta o que significa algo existir.
A função do pensamento é “entrar em acordo com” tudo o que podemos
experimentar: “A simples nomeação das coisas, a criação de palavras, é a
maneira humana de se apropriar e, por assim dizer, desalienar o mundo no
qual, afinal, cada um de nós nasce como um recém-chegado e um estranho.”9
Em outras palavras, tanto o agir quanto o pensar foram compreendidos
segundo o modelo da experiência do fazer (Herstellen). Para ser mais
preciso, enquanto agir e falar juntos foram instrumentalizados e substituídos
pela fabricação, a atividade do pensamento foi instrumentalizada e
substituída pela contemplação. Em seu Denktagebuch, Arendt já expressava
isso em 1953:
Todo fazer [Herstellen] permanece na contemplação e na

violência. Assim, na tradição ocidental, a partir da experiência
do fazer, tudo foi dividido em pensamento contemplativo, no
qual as “Ideias”, os fins etc. são dados, e em ação violenta,
que realiza esses fins contemplados por meios violentos.
Nossos conceitos de teoria e práxis são igualmente orientados para o fazer. (D XI
Enquanto a fabricação implica o uso da violência muda, a contemplação

é alcançada em um estado de maravilhamento mudo. O que o pensamento
contemplativo e a ação violenta têm em comum, portanto, é que ambos são
mudos, que ambos acarretam uma perda de linguagem . da ação, inclusive
da política, mas também da nossa concepção de pensamento, inclusive da
filosofia. De acordo com Arendt, no entanto, o pensamento sem fala é
inconcebível: “Nossas atividades mentais . . . são concebidos na fala antes
mesmo de serem comunicados”.
76 Wout Cornelissen
Neste ensaio, abordarei a questão de como Arendt concebe a atividade de

pensar sem o modelo do fazer (Herstellen). Assim, acredito, pode ser encontrada
uma resposta para a questão premente que ela levanta em uma das entradas
anteriores do Denktagebuch, uma questão para a qual Thomas Wild também
direciona nossa atenção em outras partes deste volume:
A questão é: existe um pensamento que não seja tirânico? Este

[é] realmente o esforço de Jaspers, sem que ele soubesse
completamente. Para a comunicação, ao contrário da discussão – pensamento “advocató
não deseja averiguar-se da verdade pelo peso superior da
argumentação. (DII.20.45)
Três Motivos de Pensamento
A fim de oferecer alguma orientação, apresentarei primeiro três motivos diferentes

da atividade do pensamento que podem ser rastreados ao longo da obra de Arendt.
Todos os três se concentram em um termo específico ou conjunto de palavras,
que em algum momento ocorrem pela primeira vez, e depois continuam recorrentes
ao longo de sua obra, embora às vezes em constelações diferentes, mas ainda relacionadas.
Esses motivos também podem ser caracterizados como “fragmentos de
pensamento”: significados condensados, vagando por seus escritos.
O primeiro e mais conhecido motivo usado por ela é o do pensamento
“dialético”, do diálogo solitário e silencioso entre mim e mim mesmo, o “dois-em-
um” interior. Já é introduzido em “Ideologia e Terror” (1953), incluído em As
Origens do Totalitarismo, 12 e permanece
presente em toda a sua obra, inclusive em The Human Condition
e em The Life of the Mind. Arendt liga-o especialmente à figura
exemplar de Sócrates, que se engajou em diálogos amigáveis
sobre a essência de conceitos como justiça, coragem, etc. Embora
seja o motivo único que permanece do início ao fim, e embora ela
às vezes pareça identificar o pensamento dialético com o
pensamento per se, há dois outros motivos distintos que podem ser encontrados
A segunda recebe um nome pela primeira vez em seu ensaio “A crise na
cultura” (1960), onde fala de “pensamento representativo”. Ela está ligada
especialmente à noção de “mentalidade ampliada” (erweiterte Denkart) da Crítica
do Poder de Julgamento de Kant. Enquanto o pensamento dialético pressupõe
uma dualidade, o “dois-em-um”, o pensamento representativo tenta “representar”
a pluralidade de perspectivas que estão presentes e constituem a esfera pública,
para assim preparar a formação de opiniões e julgamentos sobre projetos futuros
e eventos passados.
O terceiro motivo que pode ser encontrado em sua obra recebe nome
apenas em seu ensaio sobre Walter Benjamin (1968), onde ela fala em
“pensar poeticamente” . que a linguagem é essencialmente metafórica.
Em A vida da mente, Arendt dedica dois capítulos inteiros à metáfora. Ao
pensar em metáforas, isto é, ao “transferir” (metapherein) palavras que
usamos para apreender experiências visíveis dentro do mundo externo
das aparências para conceitos invisíveis dentro do mundo interno da
mente, podemos estabelecer ou restabelecer alguma forma de
correspondência entre nossas selvas e o mundo. Como pode parecer que
a atenção de Arendt para a importância da metáfora se restringe apenas a
esses dois textos posteriores, vale ressaltar que ela já atesta sua
importância no Denktagebuch já em 1950, em um verbete sobre “Metáfora(s)
e Verdade":
Como uma frase se transforma em palavra, como da metáfora a

verdade surge novamente, porque a realidade se revelou. Como
sem esse ser-transformado-em-palavra não se poderia sustentar
o choque da realidade. Nesse momento em que a realidade se
revela e surge uma palavra para capturá-la e torná-la suportável
para o homem, a verdade surge. Talvez seja isso que está por
trás da “adaequatio rei et intellectus”. (DII.25.48)
Como indicamos acima, em seu trabalho posterior, Arendt não mais

falará da “verdade” ser o fim do pensamento, mas do “sentido”. Mas, além
dessa terminologia, suas reflexões sobre a metáfora permanecem
notavelmente consistentes. Como ela explica em A vida da mente,
tradicionalmente a “adaequatio rei et int lectus” foi interpretada como a
correspondência do conhecimento com seu objeto, e essa “adequação”
foi entendida como análoga à correspondência da visão com o objeto ele
vê.14 A metáfora, ao contrário, abre uma compreensão inteiramente
diferente da natureza dessa correspondência.
Seguindo diretamente sua explicação sobre a função da metáfora em A
vida da mente, Arendt pergunta se podemos encontrar uma metáfora para
a atividade do próprio pensamento, ou seja, se e, em caso afirmativo,
como podemos entender essa atividade mental invisível tomando recursos
para uma experiência visível e mundana. Tradicionalmente, a atividade de
pensar era interpretada segundo o modelo da cognição, ou seja, de ver ou
contemplar a verdade. Ao propor uma metáfora diferente, Arendt afirma
que ela deve fazer jus ao fato de que o pensamento, ao contrário da cognição, é uma ativid
Ela, portanto, sugere que há uma correspondência do pensamento com “a
sensação de estar vivo”, bem como com o movimento cíclico, ambas metáforas de
78 Wout Cornelissen
que ela deriva de Aristóteles.15 No entanto, ela admite prontamente que

essas metáforas não são inteiramente satisfatórias, pois “permanecem singularmente vazias”.
Em vez de buscar uma metáfora alternativa, no entanto, Arendt desvia nossa
atenção para um tipo diferente de pergunta: “O que nos faz pensar?”
Sempre achei essa mudança um tanto abrupta. Pelo menos pode-se
perguntar em que sentido as metáforas sugeridas são “vazias”. Pois, como
vimos, o que havia desaparecido de nossa compreensão da filosofia
interpretada segundo o modelo da contemplação muda da verdade não é
apenas o caráter infinito da atividade do pensamento, mas principalmente sua
conexão intrínseca com a fala. É justamente esse elemento que falta nas duas
metáforas aristotélicas mencionadas. Eu gostaria de sugerir que nossa
compreensão da atividade do pensamento deve de alguma forma se orientar
ou “corresponder a” o fenômeno da fala.
Correspondências entre pensamento e discurso político
Em várias ocasiões no Denktagebuch, Arendt indica que assim como a

ciência (como forma de cognição) está relacionada ao fazer (fazer), o
pensamento está relacionado ao agir: “Filosofia, ou pensamento livre, está
relacionado ao agir como ciência [Wissenschaft] está relacionado a fazer
[Tun]” (D XII.19.283). Além disso, em vários verbetes ela afirma que há uma
“correspondência” (Entsprechung) entre pensar e agir (D XIV.30.340). Em seu
ensaio de Benjamin, ela usa a mesma palavra, “correspondência”, para
significar a relação metafórica entre dois conceitos . entender a atividade do
pensamento (como uma atividade invisível e silenciosa).
Para tanto, primeiro precisaremos adquirir uma compreensão da noção de

discurso de Arendt. Em A Condição Humana, fica mais claro que agir e falar
de alguma forma coincidem. No entanto, é notoriamente difícil entender o que
exatamente isso significa. Arendt refere-se a Aristóteles, que caracterizou a
vida da polis grega como “um modo de vida em que a fala e somente a fala
faziam sentido e onde a preocupação central de todos os cidadãos era conversar uns com os o
do discurso é referido aqui? À primeira vista, o que caracteriza a polis é a arte
da retórica, ou da persuasão (peithein): “Ser político, viver na polis, significava
que tudo se decidia com palavras e persuasão e não com força e violência”. 19
No entanto, diz Arendt, o discurso político nesse sentido pressupõe uma

separação entre ação e discurso, que na experiência da pré-polis ainda
pertenciam um ao outro:
discurso e ação eram considerados coevos e coiguais, da mesma

categoria e do mesmo tipo; e isso originalmente significava não apenas
que a maior parte da ação política, na medida em que permanece fora
da esfera da violência, é de fato transacionada em palavras, mas, mais
fundamentalmente, que encontrar as palavras certas no momento certo,
independentemente da informação ou comunicação que eles pode transmitir, é ação.20
Na mesma linha, Arendt caracteriza a fala como “a maneira humana

específica de responder, responder e medir o que aconteceu ou foi feito” .
Aqui, ela afirma que a “qualidade reveladora do discurso e da ação vem à tona
quando as pessoas estão com outras e nem a favor nem contra elas – isto é,
em pura união humana”. estão preocupados em seu discurso é o que está
entre eles, isto é, “as questões do mundo das coisas em que os homens
se movem, que se situa fisicamente entre eles e das quais surgem seus
interesses específicos, objetivos e mundanos” . Em outras palavras, as
pessoas não apenas falam sobre algo, isto é, sobre o mundo “objetivo”
que está entre elas (interesse) e que as “interessa”, mas também falam
umas com as outras, do que resulta o “entre”. “mundo das relações
humanas.
Curiosamente, o Denktagebuch tem algo a oferecer para esclarecer

melhor isso. O mais útil é um motivo que o atravessa e que pode nos dar
alguma orientação: legein ti kata tinos. Esse conjunto fixo de palavras
gregas é originalmente derivado por Arendt de uma das palestras de
Heidegger sobre a questão “O que é chamado de pensamento?” que ela
frequentou em 1952.24 Literalmente, significa “dizer algo sobre algo”. No
entanto, Arendt dá uma reviravolta: não apenas (como na explicação de
Hei degger) dizer algo sobre algo - um predicado e um sujeito que de
alguma forma deveriam corresponder um ao outro -, mas no caso dela
passa a significar: falar com (ou para) outros sobre (über) algo ou com
vista a (im Hinsicht auf) algo. Em sua terminologia, o caso “dativo” (falar
com ou para outros) é combinado aqui com o caso “acusativo” (falar sobre ou com vista a a
Assim como em A condição humana, no Denktagebuch o primeiro tipo
de discurso que aparece como discurso político (politeuein) é a persuasão (peithein).25
Politeuein como tal é caracterizado por Arendt como “suportar o fato de
que cada coisa tem múltiplos lados (não apenas dois; isso já é uma atitude
lógica)” (D XVI.20.390-391). Peithein é caracterizada por ela como
“atravessar o próprio aspecto” (D XVI.20.391). No entanto, agora temos uma visão mais clar
80 Wout Cornelissen
A Condição Humana das razões para este tipo de discurso ser de alguma
forma derivada. Pois, na medida em que a persuasão consiste em
apresentar o próprio aspecto – “parece-me” (dokei moi) – como o único aspecto – o “abso
sob a qual algo deve ser considerado, torna-se “demagógico” (D
XVI.20.391). Pois, neste caso, uma pessoa se isola da legein
(falando com os outros) em que ele tinha seu próprio kata específico
(sobre) e apresenta seu próprio aspecto contra a multidão (die Menge) (D XVI.21.393).
Perguntaremos agora como se pode dizer que o primeiro motivo do
pensamento, isto é, o pensamento “dialético”, “corresponde” à fala, ao
falar (Reden) no sentido já mencionado de legein ti kata tinos. . Arendt
continua o verbete que citei no início desta seção da seguinte maneira:
“Porque [o pensamento livre], como ser-com-si-dialógico, está desde o
início envolvido com os outros, tem que ser comunicativo – o que a ciência faz. não precis
(D XII.19.283). Esta passagem ressoa sua resposta à sua pergunta inicial
se existe um pensamento que não é tirânico, e na qual ela disse que o
pensamento deveria ser “comunicativo” em vez de “advogado”. No
Górgias de Platão, a dialética é concebida como a contrapartida da
retórica . . .
Usualmente, o pensamento dialético é caracterizado por Arendt como

“falar um assunto consigo mesmo” (D XIV.21.392) ou “exprimir e falar
algo através para e consigo mesmo” (D XIV.30.340). Em ambos os casos,
contrasta-se com agir como “falar de algo com os outros (legein ti kata
tinos)” (D XIV.30.340), ou “falar de algo em vista de algo. . . : legein ti kata
tinos” (D XIV.21.392). O contraste é claramente duplo. Em primeiro lugar,
no caso do pensamento dialético, falar de
algo é substituído por falar sobre algo. Em segundo lugar, no pensamento
dialético, uma pluralidade (falar com meus semelhantes) é substituída por
uma dualidade (falar comigo mesmo).
Quanto ao primeiro ponto, no caso da dialética (dialegesthai), o objeto
(o “sobre”, o acusativo) é absolvido do entre (o “com”, o dativo) e,
portanto, termina em acusativo direto. relação ao assunto (D
X.19.246).27 Nesse sentido, diz Arendt, pensar está relacionado a
“fazer” (Tun) (no sentido de “fazer”) e não a “agir”. Pois aqui o sujeito se
apega ao objeto sobre o qual pensa, e tanto o sujeito quanto o objeto
ficam isolados do “entre” da esfera pública dentro da qual as pessoas
falam umas com as outras sobre algo. O passo subsequente, ou seja, a
oposição à multidão (die Menge) está igualmente presente na retórica (pei-
thein) e, a partir daí, tanto a retórica quanto a dialética podem ser

caracterizadas como “advocatórias: “Quem quer mostrar mais do que o
próprio aspecto, se transforma em demagogo ou (platonicamente) em tirano”.
(D XVI.20.391). Ou, como Arendt explica mais claramente em uma entrada anterior:
Se alguém deseja evitar o “sobre”, então força o outro a seu

próprio pensamento; aqui surge a coerção do pensamento de outra pessoa.
O que é assim abandonado é justamente aquilo que tenho em
comum com o outro na forma do “sobre”. Um impõe uma
identificação falsa. A coerção existe em tratar o outro como seu próprio alter ego.
Sem a forma do “sobre”, não há conversa. O que se expressa
no “sobre” é que temos o mundo em comum, que vivemos juntos
na terra. (DIX.19.214).
Em segundo lugar, na medida em que o “dois-em-um” interior é de fato

uma dualidade, parece assim ser uma forma de pluralidade, de falar com o
outro, mas limitado a apenas um “outro”. Assim, pode-se dizer que
experimentamos o eu como “outro amigo”. Em contraste, quando Aristóteles
chama o amigo de “outro eu”, sugere Arendt, ele inverte a ordem. Pois, em
sua opinião, uma pessoa é capaz de falar consigo mesma precisamente
porque teve a experiência de falar com os outros. No entanto, mesmo que
isso seja verdade, ela afirma que a presença do diálogo interior entre mim e
eu, do “dois em um”, “ainda não é pensar”, mas é “o lado político de todo
pensamento: essa pluralidade se expressa até no pensamento” (D XX.13.484).
Pode-se duvidar, no entanto, se o dois em um pode ser chamado de “político”
no sentido pleno, pois ela geralmente afirma que a verdadeira pluralidade
requer a presença de pelo menos três.28
Se tudo isso é verdade, parece que a correspondência do pensamento
“dialético” com a fala no sentido de legein ti kata tinos é bastante limitada. A
analogia entre esse tipo de pensamento e a fala é, na verdade, uma desanalogia.
Voltaremos, portanto, ao segundo motivo de pensamento que traçamos, o do
pensamento “representativo”. Claramente, esse tipo de pensamento
representa a pluralidade do mundo de forma mais plena. Pois, quando
pensamos assim, “representamos” uma conversa entre mais de dois cidadãos
(todos os cidadãos que por acaso estão presentes) sobre ou tendo em vista
um assunto que nos interessa a todos. Assim, neste caso, “falar” (Reden)
realmente “corresponde” a esse tipo de pensamento. No Denktagebuch,
Arendt a vincula à noção de Kant de “erweiterte Denkungsart” (introduzida
em D XXII.19.570, em 1957). No entanto, ela testemunhou esse tipo de
pensamento já no seguinte verbete de 1953, embora ainda sem nomeá-lo:
82 Wout Cornelissen
Na política, compreender nunca significa: compreender os outros. . . mas [para

entender] o mundo comum como ele aparece para os outros. Se há uma virtude
(sabedoria) do estadista, então ela consiste na capacidade de
ver todos os lados de uma determinada coisa, ou seja, vê-la como ela aparece
para todos os participantes. (D XIX.2.451)
A lei lógica da não contradição (concordar com o outro eu) é

substituída por pensar no lugar dos outros (concordar com os
concidadãos). Assim, parece que encontramos uma forma de
pensar que realmente “corresponde” a agir no sentido de conversar com os outr
O pensamento representativo, mais do que o pensamento dialético,
“corresponde” a agir e falar juntos.
Correspondências entre pensamento e discurso poético
No entanto, se esse “lado político” do pensamento “ainda não é

pensamento”, como sugeriu Arendt, como deve ser entendido o
pensamento no sentido de “pensar algo através”? Precisamos agora
investigar o terceiro motivo de pensamento que traçamos, o
pensamento “poético”. Neste caso, porém, somos confrontados com
uma séria dificuldade. Em primeiro lugar, a poesia parece estar
intrinsecamente ligada à atividade de fazer (Herstellen), como Arendt
deixa claro em A condição humana e como fica claro na relação
etimológica entre “poesia” e poièsis. Ao compreender o pensamento
a partir do modelo da poesia, ou do poeta que está “fazendo” poesia
em seu quarto, isolado de seus semelhantes, corremos o risco de
trazer os elementos da violência muda (que é inerente à a organização
de meios para um determinado fim) e de contemplação muda (que é
inerente a ver a ideia ou projeto) de volta. De fato, em A condição
humana, no capítulo 23, intitulado “A permanência do mundo e a obra
de arte”, Arendt afirma que escrever poesia envolve “a mesma obra que, por meio do
Em segundo lugar, o poeta é usualmente apresentado por Arendt como
um rival da polis e, portanto, também como um rival (das aspirações) do
tipo de discurso pertencente à polis, o legein ti kata tinos. 30 No entanto,
é importante compreender corretamente a natureza dessa rivalidade. Em
seu ensaio “A crise na cultura”, Arendt faz uma distinção entre dois
aspectos do fazer ou do trabalho: “A principal razão da desconfiança da fabricação em tod
é utilitária por sua própria natureza. Fabricação. . . sempre envolve
meios e fins” .
da polis, do mundo. No entanto, sugere Arendt, o conflito desaparece assim

que levamos em conta o produto da arte, que se torna parte do mundo, tanto
em sua aparência material quanto no fato de ser falado pelo público. Ao
acrescentar beleza a ela, a arte de fato fortalece a polis, o mundo.32
Podemos perguntar, no entanto, se a última qualificação é de muita ajuda.

A meu ver, não é por acaso que Arendt não menciona nenhuma das artes
performativas, muito menos a poesia, como exemplo aqui. Além disso, ela
desloca sua atenção para o pensamento “representativo” que se destina a
preparar os julgamentos de gosto do público sobre as obras de arte. Em vez
disso, proponho, portanto, recorrer a uma fascinante passagem do
Denktagebuch em que Arendt diz do “poema cantado” que ele pode
“absolutizar” sem ter os mesmos problemas que a “absolutização” que se
compromete seja fazendo (seu uso da violência) ou pela filosofia:
O acusativo de violência, como de amor, destrói o entre,

aniquila ou queima, deixa o outro sem refúgio, rouba-lhe o
refúgio. Oposto é o dativo de dizer e falar, que confirma o
entre, move-se no entre. E depois há o acusativo do poema
cantado, que absolve e liberta o que se canta do entre e das
suas relações, sem nada confirmar. Se a poesia, e não a
filosofia, absolutiza, há salvação.
(D XVIII.11.428)
Claramente, a poesia – isto é, “o poema cantado” – distingue-se não

apenas da filosofia (do tipo contemplativo), mas também da conversa com os
outros sobre algo (legein ti kata tinos). A meu ver, o elemento crucial desse
fragmento consiste na sugestão de Arendt de que é o poema enquanto
cantado que o distingue da filosofia e da fala. Aliás, esse elemento também
está presente em vários outros verbetes no Denktagebuch
abordando a poesia, por exemplo, quando o poeta – em sua qualidade de rival
da polis – é retratado como um cantor (D XX.10.483) e quando está implícito
que no discurso poético “não há dialectesthai de pensamento nem falar-
sobre”, porque as pessoas, enquanto poetas, “não falam [reden], e não falam
[sprechen], mas ressoam [ertönen]” (D IX.19.214). Podemos dizer que, em
todos esses casos, Arendt concebe a poesia principalmente como uma
questão de expressão linguística oral, embora de um tipo diferente de falar
com outros sobre algo. É esse tipo de discurso que é capaz de “absolver” o
“sobre” do “entre”, mas “sem confi rnar nada”, ou, poderíamos dizer, sem ser
“advogado”, isto é, sem “ averiguando-se da verdade pelo peso superior da
argumentação”.
84 Wout Cornelissen
Para melhor determinar a natureza peculiar do discurso poético, vamos

nos voltar para a passagem do Denktagebuch que escolhi como epígrafe
para este ensaio. Nele, Arendt fala explicitamente de uma correspondência
entre pensamento e poesia, e entre o uso de conceitos e metáforas,
respectivamente:
O que conecta pensamento e poesia [Dichtung] é a metáfora. Na

filosofia chama-se conceito o que na poesia [Dichtkunst] chama-se metáfora.
O pensamento cria seus “conceitos” a partir do visível, para
designar o invisível. (D XXVI.30.728).
Para iluminar a atividade conceitual do pensamento, Arendt faz uso da

analogia com o uso de metáforas na poesia. Quando combinamos os dois
aspectos - a ênfase no poema cantado e o uso da linguagem metafórica -
de repente outros aspectos da seção em A condição humana
que acabamos de mencionar se manifestam. Pois, Arendt chama a música
e a poesia de “as menos “materialistas” das artes porque seu “material” consiste em
sons e palavras” – observe seu uso de aspas aqui – e ela acrescenta que
o acabamento que eles exigem é “mantido ao mínimo” . está escrito, mas
por “condensação”, ela fala de poesia como “língua falada na mais alta
densidade e concentração”. A palavra alemã para condensação é
“Verdichtung” e para densidade “Dichte”.
Embora ausentes na expressão inglesa de “fazer poesia”, ambas as

palavras ressoam claramente no verbo alemão “dichten”.
Embora Arendt não estabeleça nenhuma conexão explícita entre a
atividade da Verdichtung (condensação) e o uso da metáfora, ela pode ter
tido isso em mente. Pois, uma página antes, ela chama “a capacidade
humana de pensar” “a fonte imediata da obra de arte”34 e diz que o
pensamento transforma o “desânimo mudo e inarticulado” do sentimento
para que seja “apto a entrar”. o mundo e ser transformado em coisas,
tornar-se reifiado.”35 Ela chama essa reificação “mais do que uma mera
transformação”, uma “transfi guração”, uma “verdadeira metamorfose em
que é como se o curso da natureza que quer que todo fogo queime em
cinzas seja revertido e até o pó possa explodir em chamas.”36 Assim,
uma obra de arte é mais do que uma questão de “fazer” no sentido
comum. Arendt ilustra isso citando um poema de Rainer Maria Rilke, “Magic”, que vale a p
Considere especialmente a segunda estrofe deste poema, que
simultaneamente articula e executa o poder da metáfora ao usar o visível
para “chamar” o invisível:
De flash de transformação indescritível

tais criações—: Sinta! e confiança!
Sofremo-lo com frequência: as chamas tornam-se cinzas;
contudo, na arte: as chamas vêm do pó.
Aqui é mágica. No reino de um feitiço

a palavra comum parece levantada acima. . .
e ainda é realmente como o chamado do macho
que chama a pomba fêmea invisível.37
Lembramos aqui novamente a entrada em que Arendt elogia a

capacidade da metáfora de transformar uma frase em palavra novamente
e, assim, (re)estabelecer uma “correspondência” entre nossa mente interior
e o mundo exterior.
Para concluir este ensaio, retornaremos à questão de como Arendt
concebe a atividade de pensar sem contemplação. De acordo com seu
relato do pensamento “poético”, buscamos uma metáfora adequada.
Assim, descobrimos que, em contraste com o pensamento “dialético”,
apenas o pensamento “representativo” pode ser verdadeiramente chamado
de “comunicativo”, por causa de sua analogia com o falar no sentido de
legein ti kata tinos, de falar com os outros sobre ou com vista para algo.
No entanto, o pensamento “poético” parece ser o único dos três motivos
que nos permite verdadeiramente “apropriar”, “dar sentido” ou “entrar em
acordo” com a atividade conceitual do próprio pensamento, de pensar
algo. fazendo distinções, isto é, distinguindo metáforas que oferecem uma
“correspondência” entre conceito e experiência de metáforas que não
oferecem. Além disso, a analogia funciona nos dois sentidos, no sentido
de que, ao iluminar o pensamento pelo modelo do discurso poético,
também conseguimos chamar a atenção para um aspecto crucial da própria
poesia que até então permaneceu menos visível na obra de Arendt, mas que sutilmente mol
notas
1. Todas as traduções de fragmentos alemães do Denktagebuch são de minha

autoria, salvo indicação em contrário.
2. Hannah Arendt, “Walter Benjamin: 1892–1940”, em Men in Dark Times

(Nova York: Harcourt Brace, 1968), 153–206.
3. Virginia Woolf, A Room of One's Own (Londres: Penguin Books, 2000), 5.
4. Hannah Arendt, A Condição Humana (Chicago: University of Chi

Cago Press, 1998), capítulos 27 e 31.
86 Wout Cornelissen
5. Ibid., 5.
6. Ibid., 325.
7. Hannah Arendt, The Life of the Mind (Nova York: Harcourt Brace
& Company, 1971), 1:6.
8. Ibid., 1:8.
9. Ibid., 1:100.
10. Arendt, Denktagebuch, XV.1.345-346.
11. Arendt, A Vida da Mente, 1:32.
12. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Nova York: Harcourt,
1976), 476.
13. Arendt, “Walter Benjamin”, 205.
14. Arendt, A Vida da Mente, 1:122.
15. Ibid., 1:124.
16. Ibid.
17. Arendt, “Walter Benjamin”, 166.
19. Ibid., 26.
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid., 180.
23. Ibid., 182.
24. Martin Heidegger, O que se chama pensar? (Nova York: Perennial,
2004), Parte II, Palestra IV (148–157). Arendt participou da quarta sessão
da segunda parte do curso de Heidegger em Freiburg em 30 de maio de 1952.
26. Ibid., 26 n. 9; Arendt, Denktagebuch, XVI.1.381: “Sócrates faz
uma distinção entre technè rhètorikè e dialegesthai: claramente que a
retórica é a arte de falar sobre algo para os outros (e como tal pertence à
política), enquanto dialegesthai fala algo através de si mesmo ou dos outros. ”
27. Cf. Arendt, Denktagebuch, IX.19.214, XIII.4.298.
28. Arendt, Denktagebuch, IX.26.220.
30. Ibid., 197; Hannah Arendt, “A Crise na Cultura”, em Entre Passados
e Futuro: Oito Exercícios de Pensamento Político (Nova York: Penguin
Books, 1993), 197-226, p. 217; Arendt, Denktagebuch, XIX.21.461; XX.10.483–484.
31. Arendt, “A Crise na Cultura”, 215.
32. Veja Patchen Markell, “Arendt's Work: On the Architecture of The
Condição Humana”, College Literature 38, no. 1 (Inverno 2011): 16–44.
34. Ibid., 168.
35. Ibid.
36. Ibid.
37. Rainer Maria Rilke, Rilke on Love and Other Difficulties, traduzido por
John JL Mood (Nova York: Norton, 1975), 89. Arendt cita apenas o
original alemão (The Human Condition, 168 n. 39): “Aus unbeschreiblicher
Ver wandlung stammen / solche Gebilde—: Fühl! e glaub! / Wir leidens oft:
zu Asche werden Flammen, / doch, in der Kunst: zur Flamme wird der
Staub. / Hier ist Magie. In das Bereich des Zaubers / scheint das gemeineWort
hinaufgestuft. . . / und ist doch wirklich wie der Ruf des Taubers, / der nach der unsichtbaren T
capítulo 5
A Tarefa do Amor Conhecedor:

Arendt e Portmann em busca de sentido
Anne O'Byrne
Quando nos esforçamos para reformar o padrão de nosso próprio modo de
vida, muitas vezes invocamos a Natureza como nossa grande mestra, buscando
justificar as ações do homem por argumentos baseados no que acontece na natureza.
—ADOLF PORTMANN, Formas e padrões de animais
A gramatologia deve perseguir e consolidar o que, na prática científica, sempre já
começou a ultrapassar o fechamento logocêntrico.
—JACQUES DERRIDA, Posições
As ciências naturais. . . fizeram o “impensável” e agora usam o pensamento para
tentar entender o que fizeram.
—HANNAH ARENDT, D XXIV.58.643
Em 1966, notas começam a aparecer no Denktagebuch de Arendt sobre o

zoólogo suíço Adolf Portmann e seus estudos de morfologia, as aparências
dos animais . , e a cor das borboletas, e o título do livro já sugere que se trata
de um cientista incomum.2 Seu trabalho evidentemente começa com admiração
e permanece impregnado por ela por toda parte. Em vez de submeter o
fenômeno dessa variedade – e para ele as borboletas são apenas um exemplo
terrivelmente extravagante – às exigências da seleção natural e sexual como a
corrente principal da teoria evolucionária teria, Portmann identifica no padrão
e na cor um modelo aristotélico. desejo de aparecer.
O funcionalismo, a abordagem dominante em sua disciplina, exigiria que ele

perguntasse por que deveria haver tanta variedade. Que finalidade serve?
Como isso promove o desenvolvimento evolutivo da espécie? Qual é a sua
função? O que é expresso nessas cores? Ele insiste, porém, em falar de beleza
e permanecer no nível da aparência.
A essa altura de sua carreira, Arendt há muito se preocupava com a
aparência: a aparência de Rahel Varnhagen na alta sociedade; a aparição de
Péricles diante de seus companheiros atenienses; a aparência de cada um de nós como seres n
88
A Tarefa do Amor Conhecedor 89
Ela também está há muito tempo sintonizada com o trabalho dos cientistas,
seja no projeto Sputnik, na divisão do átomo ou na pesquisa básica. A
novidade aqui é o fato de Portmann ser biólogo, e que, para ele, a aparência
é interessante especificamente como a aparência do mundo natural ao nosso redor.
Seus estudos se estendem de borboletas a caracóis do mar Mediterrâneo, e
seus exemplos incluem choupos de tulipa, cenouras selvagens, corujas e
embriões de muitas espécies de mamíferos. Sua teoria e prática da morfologia
tornaram-se uma vertente não ortodoxa dentro da teoria evolutiva. Além
disso, desenvolveu o pensamento da neotenia humana em uma obra dedicada
às diversas morfologias do primeiro ano de vida humana.
Como resultado, as entradas de Denktagebuch sobre Portmann tornam-
se entradas para o reino da vida ou, mais precisamente, para um pensamento
distinto e dinâmico da vida. O que isso pode significar para Arendt, para cuja
vida foi outro interesse problemático de longo prazo? O que a atraiu para o trabalho de Portm
Às vezes a vida é para ela uma questão de zoe, a existência meramente viva
que ameaça assumir a esfera da ação humana e da liberdade, e outras vezes
é bios, a vida mundana dos seres humanos. Às vezes é ambos; A natalidade,
por exemplo, é para Arendt uma questão de nosso mamífero natural emergir
dos corpos de nossas mães, mas também o sinal de nossa capacidade para
as ações mais elevadas e mais distintamente humanas. Mas a distinção bios/
zoe é pouco relevante para Portmann, que considera seu trabalho como
biologia e zoologia e, eventualmente, também como antropologia. Diante
disso, que status Arendt pode conceder aos insights que oferece? São elas
as verdades incontestáveis e convincentes do conhecimento científico (D
XXIV.14.622) ou as afirmações mais especulativas — e, portanto, mais
politicamente e filosoficamente interessantes — de uma ciência humana?
Eles são os produtos cognitivos do estudo empírico ou a manifestação
mundana do pensamento? Trata-se, em termos kantianos, de Verstand ou de
Vernunft? São contribuições para nosso conhecimento do funcionamento dos corpos ou para
Filósofos que abordam as ciências – e de fato outras disciplinas dentro
das humanidades – às vezes procedem como se soubessem mais do que
sabem, ou como se sua capacidade de análise de metanível os equipasse
para entender o que eles encontram acontecendo entre os cientistas. Eles
podem se comportar até mesmo como se seu ponto de vista teórico tornasse
desnecessário entender os detalhes e a tecnicidade do que eles veem, o que
pode ser parte da razão pela qual Arendt, apesar de sua formação filosófica,
recusou-se a se descrever como filósofa. Ela levava a sério a necessidade
de evitar a arrogância filosófica educando-se como qualquer membro do
público leitor faria; no caso da biologia, isso significava ler os livros de
Portmann, entre outros. No entanto, embora ela possa ter se voltado para ele como um cientis
90 Anne O'Byrne
capacidade de traduzir sua pesquisa em termos leigos, ela engaja seu trabalho
como um pensador da condição humana, um membro do público leitor e
escritor. Passar pelas notas de Denktagebuch e A vida da mente até o
pensamento dele sobre a vida nos leva ao seu ponto de encontro na questão
do sentido. o sistema e o crítico do pensamento tecnológico, o professor que
nos exorta a amar o mundo o suficiente para assumir a responsabilidade por
ele e aquele que nos reconduz a um amor infantil pelas listras de uma zebra,
ambos buscando um amor pelo mundo compartilhado que deve ser conhecedor
e pensativo.
O Círculo do Pensamento e a Metáfora da Vida
The Life of the Mind, originalmente concebido como uma continuação de

The Human Condition, começa com um volume sobre pensamento, que por
sua vez começa com uma seção sobre aparência. O livro foi publicado pela
primeira vez em 1978, tendo sido apresentado como parte das Gifford Lectures
na Universidade de Aberdeen em 1973, mas a conexão entre pensar e aparecer
surgiu mais cedo no pensamento de Arendt e foi formulada de forma concisa
em uma entrada de Denktagebuch feita em novembro de 1968 :
Re: volume II da Condição Humana: Tudo o que vive se esforça para

aparecer (ver Portmann). Todas as funções se mostram — mas não o
diálogo silencioso do pensamento, não a vontade e também não o
julgamento. Eles são, sem necessariamente aparecer.
“O ser se mostra como pensamento” (Heidegger, Identidade e Diferença,
pág. 48). E como o pensamento se mostra? (D XXVI.1.701)
A nota capta a sensibilidade fenomenológica que se evidencia ao longo de

sua obra, não apenas com a citação de Heidegger, mas também com a
referência à morfologia de Portmann. Portmann é mencionado no Denktagebuch
entre 1966 e 1968, no período em que estava em curso o pensamento que
viria à tona nas conferências de 1973 – o que quer que isso signifique. Esta é
a pergunta de Arendt.
Afinal, cada um de nós aparece em um mundo e não é uma questão de
mera aparência ou um modo de existência que é de alguma forma o segundo
melhor. Somos o tipo de seres que vêem e são vistos e para quem o aparecer
é ativo, um elemento vital da existência. Para nós, ser é aparecer. Como seres
vivos, não estamos acidentalmente localizados no mundo, mas pertencemos
ao mundo assim como ele nos pertence. Era velho quando chegamos a ele, e
persistirá mesmo quando partirmos, de modo que nossa experiência de tempo e finitude é mold
da vida entre o nascimento e a morte, ou seja, nosso aparecimento na terra

e eventual desaparecimento dela. Nosso primeiro aparecimento pressupunha
um espectador, de modo que nosso estar no mundo nunca está no singular;
existimos aqui no plural. Além disso, a visão e a senciência não são
abstrações; o mundo nos aparece nas formas possibilitadas pelos corpos e sentidos específ
Arendt escreve: “Visto da perspectiva do mundo, toda criatura nascida nele
chega bem equipada para lidar com um mundo em que Ser e Aparecer
coincidem” . mundo celebrando uma diversidade de ricos mundos humanos
e não humanos. Ela escreve:
Nada talvez seja mais surpreendente neste nosso mundo do que a

diversidade quase infinita de suas aparências, o puro valor de
entretenimento de suas visões, sons e cheiros, algo que dificilmente
é mencionado pelos pensadores e filósofos. . . . Essa diversidade é
acompanhada por uma diversidade igualmente surpreendente de
órgãos dos sentidos entre as espécies animais, de modo que o que
realmente aparece para as criaturas vivas assume a maior variedade de
forma e formato: cada espécie animal vive em um mundo próprio,
[embora] todos os sentidos - criaturas dotadas têm aparência como tal
em comum, primeiro, um mundo que aparece e segundo. . . o fato de que eles mesmos são c
Há uma importante linha no pensamento de Arendt que se estende desde

A Condição Humana, com seu pensamento de mundo e ação mundana
como aparência, até as últimas Lectures on Kant's Political Philosophy,
onde a atenção se volta para o ator/espectador que, juntos, A imagem
permanente da primeira é a de Péricles - estadista e general - dirigindo-se a
seus companheiros atenienses, enquanto a imagem que perdura da segunda
é a dos espectadores não envolvidos nos eventos da Revolução Francesa,
cuja a participação vigilante “torna o evento em casa na história do mundo” .
trem passa por A Vida da Mente e a questão de como o pensamento aparece,
veremos Sócrates emergir como a figura reveladora. No entanto, aqui, no
início de A vida da mente, onde seu pensamento encontra o de Portmann, o
importante é que as aparências são sentidas, e que o sentir é a província de
todos os seres sencientes. Arendt agora tem a oportunidade de considerar
a cidade material específica de cada ponto de vista; o mundo — qualquer
mundo — é o produto de formas corporais distintas e específicas de cada
espécie. Os olhos dos besouros dão a eles um mundo rico bem diferente do
nosso. Não compartilhamos o mundo deles - não temos a
92 Anne O'Byrne
olhos para isso - mas nós aparecemos nele e eles aparecem nos nossos. Na
verdade, eles aparecem para nós em uma variedade de tamanhos, formas e cores
que confirmam a visão de Arendt de que o fluxo de aparências, em toda a sua
diversidade e abundância, é infinitamente divertido para nós. Se há uma figura
para acompanhar essa etapa em seu pensamento, é a do cientista natural observando o mundo vivo
Em outros lugares, quando Arendt se preocupa com o trabalho dos cientistas,
seus exemplos são os físicos, e os projetos científicos que aparecem nas páginas
de seus trabalhos são tipicamente os grandes projetos da física de meados do
século XX que culminaram na divisão do átomo e da tecnologia. desenvolvimento
da bomba atômica. O momento mundano que abre A Condição Humana é o
lançamento do Sputnik, enquanto a imagem do trabalho científico que conclui o
livro é de cientistas trabalhando juntos para iniciar um novo processo na natureza.
A biologia poderia fornecer prontamente o modelo, mas para Arendt a liberação
de energia atômica na natureza permanece paradigmática. Isso não é surpreendente.
A Segunda Guerra Mundial e a Guerra Fria significaram que o trabalho de Meitner,
Hahn, Straussman e Frisch rapidamente ganharia significado político e consciência
pública; eles descobriram a fissão nuclear em 1938, e em 1945 Hahn recebeu o
Prêmio Nobel. Nesse mesmo ano, os Estados Unidos lançaram bombas atômicas
sobre o Japão. Crick, Watson, Wilkins e Franklin descobriram a estrutura do DNA
em 1953, e a descoberta rendeu o Prêmio Nobel em 1962. O surgimento da
biotecnologia aconteceu muito mais lentamente, e o significado das mudanças
em curso na ciência da vida...
tão presente para nós agora – chamou a atenção do público de forma mais gradual.
No entanto, como Arendt é uma pensadora preocupada com as condições de
vida da natalidade e da mortalidade, poderíamos razoavelmente esperar que ela
estivesse sintonizada com as mudanças na compreensão da vida. Afinal, o
Sputnik foi significativo para a nossa condição humana não por causa da
engenharia e da ciência de foguetes que o deram origem, mas porque seu
lançamento prometia mudar a condição humana de viver na Terra e compartilhar
o planeta com todos os outros humanos. Na verdade, Arendt estava claramente
interessado em biologia. Sua biblioteca contém vários volumes, com marginalia
na mão, de obras contemporâneas em biologia popular, incluindo What Is Life?
por Erwin Schrödinger, Man and the Living World por Karl Von Frisch (não
confundir com o físico de fissão Otto Robert Frisch), e The Language of Life: An
Introduction to the Science of Genetics por George e Muriel Beadle . ela seguiu o
trabalho prévio de Hans Jonas sobre bioengenharia e, como vimos, ela possuiu e
leu vários volumes da obra de Portmann.
O que eles têm em comum é o compromisso com o modo científico de encontro
com o mundo, aliado à valorização de seus limites. Arendt observa uma passagem
onde Schrödinger, escrevendo sobre a física da vida, afirma:
É o padrão quadridimensional do “fenótipo”, a natureza visível e

manifesta do indivíduo, que é reproduzido sem mudança apreciável
por gerações, permanente dentro de séculos – embora não dentro de
dezenas de milhares de anos – e suportado em cada transmissão pelo
estrutura material dos núcleos das duas células que se unem para
formar o óvulo fertilizado. Isso é uma maravilha – do que apenas uma
é maior, uma que está intimamente ligada a ela, mas situa-se em um
plano diferente. Refiro-me ao fato de que nós, cujo ser total é
inteiramente baseado em uma interação maravilhosa desse mesmo
tipo, ainda possuímos o poder de adquirir um conhecimento
considerável sobre isso. Acho possível que essa vantagem do
conhecimento avance para um pouco menos do que uma compreensão completa — da prime
A distinção que Schrödinger expressa em termos místicos é a distinção

entre o conhecimento, que oferece a promessa de completude, e o ser do
conhecedor, que inevitavelmente excede o conhecimento e confunde todos os
esforços de completude.
Quando Beadle e Beadle descrevem o processo de mutação genética e seu
funcionamento na evolução, eles também se deparam com um limite. Arendt
marca esta passagem: “A pessoa fica um pouco ofegante ao contemplar o
momento primoroso que foi necessário – não para nos trazer à existência, mas apenas para nos to
A natureza deve ter cometido erros aos milhões. como se fosse um sistema
governado por regras, deve ter se desviado muitas vezes dessas regras para
que nossa existência fosse possível. Não apenas somos incapazes de dar conta
de nossa existência, mas também está além do conhecimento. Nossa existência
como seres que somos não poderia ter sido prevista. Além disso, a mutação
genética é apenas parte do quadro. No Neue Wege in Biologie, de Portmann,
Arendt marca essa passagem com um ponto de exclamação: “Um dos arranjos
mais confiáveis que existem para a ocorrência regular de novas combinações é
aquele curioso jogo que os biólogos chamam de sexualidade”.
12
O que ganhamos com os encontros científicos com o mundo é a verdade,

mas a lacuna entre conhecer e ser – indicada por Schrödinger, sugerida por
Arendt nas páginas finais de A condição humana e, de fato, trabalhada por Kant
na Estética transcendental – persiste, e gera a distinção entre verdade e
significado. Junto com o desejo de saber, temos a necessidade de sentido, que
é perseguido por meio da atividade de pensar.13 A cognição não apenas não
pode nos dar sentido, mas também disfarça
94 Anne O'Byrne
fato, cobrindo a lacuna ao mesmo tempo em que revela a verdade. A ciência

da vida, e de fato nosso modo cotidiano de conhecer, aborda o organismo
vivo como capaz de aparecer plenamente no curso de sua curta vida;
sugere que nada impede nosso conhecimento completo dele e, se o
conhecimento é verdadeiro e completo, por que haveria necessidade de
significado?14 Em contraste, Arendt argumenta que o corpo vivo não se
entrega sem reservas ao olho observador; as constantes mudanças que
fazem parte do metabolismo, do crescimento e do envelhecimento
significam que qualquer estado de um corpo vivo é um estado passageiro,
e a condição de estar vivo não permite que os corpos vivos sejam revelados
da mesma forma que a matéria morta pode ser. A incompletude de nosso conhecimento dos
Assim, a ciência esbarra em seus limites, abrindo o espaço onde surge a
questão do sentido.
A filosofia está apta a ocupar esse espaço, mas Arendt resiste à
tendência metafísica da filosofia – estabelecida por Platão – de construí-la
como a lacuna entre dois mundos. Invariavelmente, a causa sobrenatural
da aparência recebe mais realidade do que a própria aparência – pense não
apenas nas formas de Platão, mas também no argumento causal de Descartes da Segunda M
de modo que as aparências devem ser penetradas para chegar ao seu
fundamento e, portanto, ao seu significado. Mais surpreendentemente, ela
vê a ciência moderna como dando nova vida a essa velha tendência.15 A
ciência mantém os olhos voltados para esse mundo único, mas persiste
em mergulhar atrás da aparência em busca da verdade, privilegiando a base
da aparência acima da própria aparência. É o que acontece quando as cores
de um pássaro são compreendidas apenas em referência à função evolutiva
a que servem, ou seja, quando a riqueza da aparência se reduz ao processo vital.
Esse movimento além da aparência não é nossa única alternativa. De
fato, para Arendt, não é alternativa, pois devemos viver no mundo das
aparências. A escolha entre aparência e realidade é um falso dilema que,
em sua versão moderna, tem suas raízes na incapacidade de apreender a
distinção entre Verstand ou Intelecto de Kant, que nos permite conhecer, e Vernunft.
ou Razão, que nos leva a buscar significado. A primeira dá acesso ao
mundo que aparece aos nossos sentidos; este último tem sido entendido
como levando-nos a perguntar o significado por trás das aparências. Mas
o que Kant faz quando discerne um mundo onde as coisas em si são como
nós somos em nosso mundo de aparências é identificar uma aparência de
razão ou uma aparência autêntica. Anteriormente, Arendt citou a distinção
de Portmann entre aparências autênticas, isto é, aparências que se
apresentam, e aparências inautênticas, que são forçadas à vista quando os
órgãos internos de um animal são trazidos à luz por dissecação. Agora, aplicando a linguag
e inautenticidade à aparência e rastreando a descoberta de Kant para a

experiência do pensamento, ela afia sua tese até o ponto final:
Assim, em nosso contexto, a única questão relevante é se

as aparências são inautênticas ou autênticas, se são
causadas por crenças dogmáticas e suposições arbitrárias,
meras miragens que desaparecem ao olhar mais atento, ou
se são inerentes à condição paradoxal . de um ser vivo que,
embora fazendo parte do mundo das aparências, possui uma
faculdade, a capacidade de pensar, que permite à mente
retirar-se do mundo sem jamais poder deixá-lo ou transcendê-lo.
Esse pensamento mundano aparece? Como vimos no Denktagebuch

Observe que a forma que a pergunta de Arendt para The Human Condition II
assumiu em 1968 foi “Como o pensamento se mostra?” No decorrer dessas
primeiras seções de A Vida da Mente, ela luta para encontrar uma maneira de
pensar sobre o pensamento, e as formulações da questão se acumulam, cada
uma suplementando em vez de suplantar seus precursores. A versão inicial
“O que está pensando?” persiste como expressão do desejo filosófico de um
ponto de partida analítico; “Por que pensamos?” é entretido brevemente,
sugerindo uma esperança de compreensão existencial das motivações
internas; depois, "O que nos faz pensar?" reconhece a impossibilidade de
apreender os processos internos e, em vez disso, procura as circunstâncias
externas que provocam a atividade do pensamento. Por trás de todos os três
está a formulação de Denktagebuch, lembrando-nos que quaisquer que sejam
os hábitos de pensamento que desenvolvamos, e por mais insuperável que
seja a exigência de que o pensamento seja conduzido em afastamento do
mundo, continuamos a viver no mundo das aparências. Pensar é uma
atividade dos seres vivos. Pensar sobre o pensamento deve, de alguma forma,
preencher o abismo entre o visível e o invisível, o mundo da aparência e o
ego pensante, e não pode fazê-lo usando o estudo empírico ou a especulação
filosófica dialética, ou seja, o que Arendt descreve como a “cognição
especulativa” de Hegel. .”17 Em vez disso, o pensamento é transportado
através de tais abismos pela metáfora. Mas qual metáfora? Arendt considera
e rejeita o modelo tradicional da visão, que permanece muito firmemente
ligado ao sentido da visão e, portanto, à cognição, antes de concluir: “A única
metáfora possível que se pode conceber para a vida da mente é a sensação
de estar vivo. . Sem o sopro da vida, o corpo humano é um cadáver; sem pensar que a mente h
Ela abraça essa metáfora. Assim como o processo da vida gira em um
círculo, assim – citando Aristóteles, Hegel e Heidegger – ela encontra
pensadores insistindo no movimento circular do pensamento. Se o pensamento fosse idêntico
96 Anne O'Byrne
compartilharia sua trajetória retilínea da busca do objeto à cognição desse

objeto; em vez disso, o pensamento tem um “movimento incessante, isto
é, um movimento em círculo” que não tem fim nem produto (Aristóteles).
Certamente a trajetória de uma vida individual é retilínea, estendendo-se do
nascimento à morte, mas também é inevitavelmente dobrada, com o
nascimento e a morte de sucessivas gerações, nos ciclos naturais do processo vital.
No entanto, por tudo isso, ela pronuncia a metáfora vazia.19 “Ela
obviamente se recusa a responder à pergunta inevitável, por que pensamos?,
já que não há resposta para a pergunta, por que vivemos?”20 Rapidamente - precipitadamen
ela o abandona e muda a questão, citando o Wittgenstein das Investigações
Filosóficas:
Como podemos descobrir por que o homem pensa? Ao que ele

responde: “Muitas vezes acontece que só tomamos conhecimento dos
fatos importantes, se suprimirmos a pergunta 'por quê?'. . . . É um
esforço deliberado para suprimir a pergunta: Por que pensamos? que
devo lidar com a questão: O que nos faz pensar?”21
É verdade que não podemos responder à questão de por que vivemos,

mas isso por si só não torna a metáfora inútil. Movendo-se mais devagar e
valendo-se de outros recursos em seu pensamento, fica claro que a
estratégia de Wittgenstein pode ser aplicada à questão da vida também,
levando-nos a desistir do “por quê?” a favor de “O que é a vida?” ou “O
que é viver?” De fato, embora neste ponto, no final da seção “Aparência”
de A Vida da Mente, Arendt se afaste da metáfora da vida em direção ao
modelo de Sócrates, a vida logo emergirá novamente em sua atenção
específica à vida. Sócrates. Além disso, por esse mesmo ponto, ela também
tornou possível buscar explicitamente a questão da vida de maneira mais
profunda e reveladora. No curso de seu envolvimento com Portmann, ela
mobilizou implicitamente uma forma distinta de pensamento científico que
está pronta para essas questões e comprometida em persegui-las
hermeneuticamente no mundo das aparências. Pode acontecer que pensar
sobre o pensamento ainda exija modelos, mas talvez, junto com o modelo
familiar de Sócrates, também possamos ter Tales e Aristóteles e, de fato, o
jovem Sócrates. Se o Sócrates de Platão raramente se aventurava fora dos
muros de Atenas e dedicava sua atenção apaixonada aos assuntos
humanos, Tales olhava para as estrelas e Aristóteles pensava não apenas sobre política e m
A intensificação da vida
Portmann, cuja carreira como zoólogo, biólogo e intelectual público se

estendeu da década de 1920 até a década de 1970, viu-se engajado em uma mudança
nas ciências que reorientaram nossa relação com o mundo natural. Esta
não foi uma mudança de paradigma, nem mesmo uma mudança que fosse
característica do século XX ou mesmo da modernidade, e não foi uma
mudança que acabaria por ser realizada e completada; ao contrário,
aconteceu em todas as épocas, a todos os povos e, na verdade, no curso
de cada vida humana. O que ele descreveu foi um movimento do primário, urprimitivo
experiência de estar em relação ao mundo, por um lado, à visão de
mundo secundária, científica, por outro. “Esse drama se renova em cada
experiência do devir”, escreveu ele em 1960.23 A forma que ele tomou em
seu campo, em seu tempo, foi um afastamento da observação e descrição
das formas de vida como elas aparecem, e em direção àquelas
investigações em física, química e biologia que mergulham no invisível,
alcançando suas evidências além do que está disponível a olho nu ou
mesmo disponível pelo microscópio. Por que a física subatômica e a
biologia molecular deveriam dominar como dominaram? Porque, segundo
Portmann, eles são movidos pela convicção de que é no reino do invisível
que está a chave para o domínio da natureza.
A crítica não é desconhecida. As filósofas feministas adotaram uma
versão dela na década de 1980 ao relerem os primeiros filósofos modernos
e descobriram que eles empregavam uma visão de mundo masculinista e
objetivista que acabaria por destruir a intimidade de nossa relação com o
mundo natural materno . para o público de Portmann em outra versão, a
botânica de Goethe, que era um estudo das formas observadas de plantas vivas.
Como vimos, Arendt compartilha dessa sensibilidade em sua afirmação
da aparência e em sua rejeição de fontes de significado sobrenaturais.
Portmann, por sua vez, não tinha a ilusão de que seu estilo de pesquisa
morfológica suplantaria ou deveria suplantar a forma predominante de
pesquisa científica. Ele tinha uma visão clara das forças que levaram a
ciência a se concentrar em questões envolvendo as funções gerais da
vida e a buscar as leis mais gerais da biologia, mas, em Animal Forms
and Patterns (1948), ele as esboçou de uma maneira que foi longe de ser
comemorativo.25 Certamente, o conhecimento científico que havia sido
acumulado com esse método foi colocado para trabalhar curando os
doentes e nos tornando mais produtivos, mas também simplesmente
exercendo poder sobre coisas materiais e desenvolvendo tecnologias de
destruição.26 Foram três anos após a libertação de Auschwitz e a destruição de Hiroshima
Ele dramatizou a distinção entre as visões primárias e secundárias do
mundo natural ao longo de muitos trabalhos e defendeu a visão primitiva
como um corretivo para a abordagem científica dominante. Em alguns
momentos os argumentos são epistemológicos. Em Animal Forms, ele
observa que “a busca pelas leis gerais da vida produziu mais fatos
98 Anne O'Byrne
do que ainda podemos compreender.”27 Tomando emprestada uma metáfora do

biólogo J. von Uexküll, ele descreve essa tempestade de fatos como inicialmente
permitindo-nos olhar para o mundo de uma nova forma, mas logo escondendo e
imobilizando uma grande riqueza de detalhes sob um manto de gelo congelado.
verdades. A pura abundância de fatos começa a dificultar nossas tentativas de compreendê-los. Portman
Visando o tempo todo descobrir as leis da natureza, foi

completamente esquecido que, ao fazê-lo, uma das leis
gerais mais importantes foi totalmente esquecida, um dos
fenômenos mais universais de todos: a produção constante
no curso da história da Terra da nova vida orgânica.28
Diante da variedade em constante mudança, sempre em expansão e francamente

problemática de manifestações da vida, as leis da natureza que prometem constância
— ou pelo menos relativa estabilidade — são certamente atraentes. Como Arendt
poderia colocar, eles fornecem os corrimãos que podem ajudar os cientistas a fazer
afirmações verdadeiras sobre o mundo. Como Portmann coloca, eles ajudam a
produzir conhecimento científico que pode ser implantado nas “muitas tarefas
utilitárias que estão associadas à construção da civilização humana e ao controle das
forças naturais” . de fatos abundantes e ininterpretáveis e de leis gerais elusivas,
esquecemos o valor de olhar atentamente para as coisas do mundo como elas
mesmas uma fonte de significado.
Não é uma questão de qualquer tipo de olhar. Quando permitimos que a função
forneça o contexto para o que vemos, nossas observações acabam por reforçar os
princípios evolutivos da seleção natural e sexual. Assim, a forma de um golfinho é a
forma certa para um nadador rápido; as pernas longas do antílope são apropriadas
para um animal que corre em pastagens; a asa de um pássaro está perfeitamente
adaptada ao vôo. Portmann escreve: “Esse propósito máximo, esse acordo perfeito
entre forma e função, é considerado a maneira pela qual a Natureza realmente
funciona.”30 Mas isso é pensamento retrógrado. Dirige nossa atenção quase
exclusivamente para essas formas técnicas de vida, reforçando constantemente o
significado de tudo o que coincide com a função e nos permitindo negligenciar “o
imenso campo das formas animais que pouco ou nada significam para nosso senso
técnico” . isso é no mínimo insatisfatório, no máximo uma rejeição perigosa de outros
organismos que mostram uma relação forma-função menos convincente como “ralé
ou vermes, monstros ou abortos, vermes ou larvas, uma coleção de monstruosidades
das quais apenas alguns grupos são separados”. para receber um respeito estético
unilateral.”32 Lembre-se: esta obra é de 1948. A crítica é imanente à teoria do
funcionalismo, mas o impulso moral é indisfarçável.
No pensamento de Arendt, essa mesma resistência à instrumentalidade nasce de

um impulso político. Se a esfera política é o lugar de atividades que só podem ser
compreendidas em termos de meios e fins, ela não pode mais ser o âmbito da ação. A
ação escapa desse esquema, pois é um processo aberto que excede qualquer finalidade
ou uso. Para os gregos, a ação e a fala não tinham fim além de si mesmas; eles eram
apenas na realidade e eram, portanto, as atividades mais altas do reino político. Assim
como a cura, a flauta e a encenação, a fala e a ação são atividades em que o produto é
idêntico à performance, e a performance precisa de espectadores, aqueles que sabem
olhar sem buscar meios e fins.
Para Portmann, não se trata de contrastar o olhar superdeterminado e tecnológico

com um olhar puro e ingênuo que deixa o mundo simplesmente se mostrar. Quando
voltamos nossa atenção cuidadosa para o mundo vivo, só daremos sentido a ele se
trouxermos algum tipo de categoria para suportar. Sem eles, somos obrigados a recorrer
à própria vida como único valor, o que (1) equivale a produzir uma biologia sem logos e
(2) reforça a ascensão do trabalho animal que Arendt vê com tanto desânimo e marca a
destruição do poder político. vida. Portmann não resiste à taxonomia ou mesmo à
hierarquia, mas, crucialmente, não endossa a relação hierárquica entre aparência e uma
realidade oculta. Em vez disso, a diferença significativa está entre a vida sombria de
animais marinhos simples, por um lado, e “o tipo superior de existência”, por outro, e a
medida relevante é a intensidade da vida, especificamente, a intensidade da vida
comunal. tenho escreve:
Cracas que colonizam as zonas intertidais das costas rochosas em

densas multidões. . . formam uma espécie pobre e muda de associação
animal em comparação com os cardumes de peixes ou melhor ainda, com
uma colônia barulhenta de aves reprodutoras em que a convivência mostra
muitas das características que encontramos na vida dos animais superiores,
bem como em nossa própria sociedade humana.33
O argumento está aberto às objeções que o próprio Portmann fez aos funcionalistas:
se escolhermos a eficiência técnica como valor relevante, obteremos uma hierarquia de
formas funcionais; se escolhermos a intensidade comunal como nosso valor, será uma
hierarquia da vida comunitária. Portmann certamente estava ciente disso, mas não
permite que isso desmonte sua posição. Ele propõe sua taxonomia alternativa no
espírito da dissidência liberal, oferecendo-a como ponto de resistência à hegemonia do
pensamento instrumental que submete a pesquisa científica aos objetivos da tecnologia.
Há espaço suficiente para ambos.
No entanto, esta não é apenas uma questão de discordância. A preferência de Portmann
pela vida intensificada surge de um desejo positivo por um “conceito de vida mais completo e rico”
100 Anne O'Byrne
formas.”34 Apesar de seu uso da linguagem estética, e apesar do fato

de que em breve o veremos traduzir sua visão em termos econômicos,
sociais e políticos, isso emerge como um valor claramente científico.
Ele argumenta que “a pesquisa tem vários objetivos, não apenas o de
controlar as forças da natureza, a mais intensamente buscada e promovida
na atualidade”. nos limites do conhecimento. A pesquisa científica nos
leva ao mistério, e a humildade imposta a nós na experiência desse
limite é o antídoto para a arrogância que vem com a proeza tecnológica.36
Do ponto de vista da tecnologia, isso é inútil. Nos termos kantianos que
Arendt usa em A Vida da Mente, o funcionalismo se apresenta como
uma questão de Razão (Ver nunft) gerando uma explicação do significado
das aparências, mas na verdade nunca vai além do conhecimento e da
percepção (Verstand). Em contraste, e contra-intuitivamente, é a
insistência de Portmann no valor dos padrões e da superfície,
precisamente no valor da aparência, que é obra da Razão.37
Para Portmann, a inutilidade tecnológica deve ser celebrada. Ao final

de Animal Forms, o cientista surge como crítico social e emite seu toque
de clarim:
Assim que os poderes de produção não mais se organizarem e

aumentarem de forma tão esmagadora com vista à destruição,
assim que houver uma oportunidade real para que muitos tenham
lazer livre e verdadeiro, então o desejo insaciável de trabalho se
voltará também para aqueles esferas onde existem apenas valores
“inúteis” a serem ganhos; onde não é apenas esse sentimento de
poder que vem da dominação que determinará o que deve ser
buscado, mas será antes o assombro que envolve o misterioso.38
Se o valor mais profundo é a intensificação da vida em comunidade,

nos encontramos olhando o mundo como um artista, deixando-nos
comover pela percepção ao nosso redor de possibilidades de existência
diferentes da nossa, e experimentando algo “que às vezes parece ser
como os laços de fraternidade, embora seja difícil de entender”.
Tudo isso está disponível para nós graças às aparências. Arendt não
compartilha a inclinação de Portmann para a fraternidade ou o
misterioso, mas ela quer que o conhecimento adquirido ao olhar o
mundo da maneira que Portmann faz seja aplicado à nossa condição
humana. Ela escreve no Denktagebuch: “Qualquer parte de nós que seja
aparência é, entre outras coisas, 'uma transmissão destinada a ser captada por receptor
101
A Tarefa do Amor Conhecedor
cate um com-mundo [Mitwelt]. Somos seres 'sociais', na medida em que aparecemos”

(D XXIV.64.647).
Em A Condição Humana, o primeiro nascimento, o evento biológico de
aparecer no mundo, foi o sinal de nosso segundo nascimento, ou seja, nossa
capacidade de ação espontânea. Agora a aparência indica o mundo-com. Não é
uma questão de biologia fornecer uma metáfora para entender nossa existência.
Tampouco se trata de pesquisas científicas produzindo verdades incontestáveis
que simplesmente obrigam à afirmação. Tampouco se trata de substituir
Sócrates por Tales como modelo de pensamento. Em vez disso, o que está em
ação aqui é algo mais parecido com a prática de indicação formal de Heidegger.
Quando Heidegger usa a frase em suas aulas de 1919 e início da década de
1920, o que ele tem em mente é a necessidade de seus alunos se aprofundarem
em sua própria experiência em busca dos indicadores iniciais que darão início
à pesquisa fenomenológica. (Arendt começou a estudar com ele em 1924.) Em
vez de tomar o mundo como meramente dado em suas leis e detalhes, e em vez
de se lançar imediatamente à abstração, eles devem examinar sua experiência
e começar a descrevê-lo de maneiras que levem a verdade, fenomenologicamente
compreendida.
Para Arendt e Portmann, essa abordagem produz uma fenomenologia
hermenêutica, uma forma de olhar o mundo que envolve e transforma o
espectador. Está em ação em A condição humana e Eichmann em Jerusalém,
as duas obras que Arendt cita como tendo suscitado as questões que iniciaram
A vida da mente . reflexão sobre o visto e sobre aquele que vê, movendo-nos da
fruição ingênua – infantil – das cores para questões sobre o que cada uma em
particular significa e o que o próprio fato de sua variedade pode significar. O
que isso pode significar para as borboletas e o que pode significar para nós?
Na terminologia de Heidegger, essa é a mudança da informação ôntica para o
significado ontológico, e essa mudança acontece repetidamente à medida que
nos movemos ao redor do círculo hermenêutico, nunca chegando ao ponto de
onde partimos porque quem somos sofreu suas próprias mudanças ao longo
do tempo. o caminho. Podemos imaginar Portmann em sua jornada ao redor do
círculo. Impulsionado pela curiosidade que se descreve como tendo sentido
desde cedo, volta a sua atenção para o mundo natural e é atingido por uma
admiração que o inspira a continuar a olhar com cada vez mais cuidado e
atenção. Ele acumula conhecimento, torna-se um especialista em certas formas
de vida marinha do Mar Báltico, olha um pouco mais, e depois mais, e assim por
diante. As aparências continuam a aparecer e a crescente compreensão delas
não é uma questão de penetrar abaixo da superfície até as profundezas ocultas
ou de superar a mera aparência no caminho para a essência do
102 Anne O'Byrne
a coisa. Pelo contrário, é uma questão de aprender a ver. É também uma

questão de aprender a amar.
Conclusão: Amor e Conhecimento
A maior esperança de Arendt para o pensamento é que ele impeça o pensador

de fazer o mal, e que possamos exigi-lo de todos. Não é por acaso que, uma
vez que a pergunta “Como surge o pensamento?” trouxe-a ao pensamento da
vida, o modelo de vida que ela identifica seria aquele que mais perfeitamente
realizava essas esperanças. Sócrates estava convencido de que ninguém
poderia cometer o mal conscientemente, e sua vida foi gasta exigindo que
pensasse em todos que encontrava. Não era uma questão de prescrição. Na
Apologia ele se descreve como tendo passado a vida reprovando seus
companheiros atenienses, e de fato o último favor que ele pede a eles é que
eles façam o mesmo por seus filhos “se eles valorizam as riquezas ou qualquer
coisa sobre a virtude ou se eles pensam que são algo quando não são nada”.42
A exigência de pensar não é, portanto, uma lei a ser cumprida, mas uma prática
a ser cultivada no curso de uma educação e de uma vida vivida na polis.
Certamente, o apelo de Arendt ao modelo da vida de Sócrates é imensamente
produtivo para sua investigação da vida da mente: abre uma discussão sobre
o pensamento como a conversação dos dois em um; o daimon socrático
fornece um modelo de consciência; seu hábito de passar o tempo na ágora
leva a pensar — se não exatamente a — a vida pública, onde se torna algo de
que todos podemos participar, assim como todos participamos da vida da
cidade. Sócrates dedicou-se ao pensamento, mas recusou-se a pensar em si
mesmo como possuidor de qualquer perícia, com uma exceção. Como Arendt
aponta, ele reconheceu que sabia alguma coisa sobre o amor: “Por um meio ou
outro, recebi do céu o dom de ser capaz de detectar de relance tanto um amante
quanto um amado” . ? O diálogo — no bom estilo socrático — não oferece
nenhuma definição de amor ou amizade, preferindo deixar os leitores e ouvintes
mais intrigados no final do que no início. Mas ao longo da conversa nos mostra
o amor nos olhares que passam entre os homens, nos rubores, nas conversas
sussurradas, no olhar que Hippothales dirige à amada Lysis, em uma palavra,
na atenção que o amor presta. E ninguém é mais atento do que Sócrates.
Em “A Crise na Educação”, Arendt descreve a educação como o ponto em

que decidimos se amamos o mundo o suficiente para assumir a responsabilidade por ele.44
O mundo que ela tem em mente é o mundo humano, aquele feito pelo trabalho
de nossas mãos, e o que nos pedem que sejamos responsáveis é o acúmulo
da história humana que o fez como é. O educador mostra este mundo para
a nova geração, pedindo aos recém-chegados que a atendam e, assumindo a

responsabilidade conjunta, que também cuidem dela. Sócrates é uma figura
soberbamente mundana nesse sentido. O objeto de sua atenção, o foco de seu
questionamento e o objeto de seu exame ao longo da vida era a vida como é vivida pelos humano
A escrita de Arendt sobre Portmann nos convida a imaginar um naturalista
socrático, alguém que estende sua atenção além dos assuntos da cidade para
o mundo natural, um pensador para quem a vida examinada envolve um exame
das vidas de seres vivos não humanos com os quais compartilhamos. o planeta.
Convida-nos a imaginar um modo socrático de encontro com aqueles seres que
não se baseia nem em uma teoria platônica das formas nem em uma
compreensão aristotélica das teleologias, mas em uma prática fenomenológica do olhar.45
Portmann era ele mesmo um educador e um naturalista. Seu colega de
Basel Karl Jaspers descreveu a tarefa do professor universitário como
provocando no aluno uma virada interna (Umkehr). Portmann, falando na mesma
ocasião – o quinquagésimo aniversário da fundação da Universidade de Basileia
– concluiu sua palestra, “Ciências Naturais e Humanidade”, com este olhar para
o futuro:
Este, então, é o meu desejo para o futuro trabalho da nossa universidade:

que os jovens que vêm aqui buscando o que precisam para seu
desenvolvimento, por um lado, e seus instrutores, por outro, nunca falte o
espírito que é essencial se quisermos colocar o mosaico paradoxal de nossa
vida a serviço das tarefas diante de nós: o que quero dizer é o grande dom
do amor conhecedor.46
notas
1. Meus agradecimentos a Roger Berkowitz e Jeff Champlin por seus

comentários muito úteis sobre uma versão anterior deste trabalho.
2. O volume contém doze desenhos coloridos, uma introdução de
Julian Huxley e um “texto introdutório” de Portmann. A beleza das borboletas
(Oxford: Oxford University Press, 1936).
3. Hannah Arendt, A Vida da Mente, vol. 1, Pensando (Nova York:
Harcourt Brace Jovanovich, 1971).
4. Ibid., 20.
5. Ibidem.
6. Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, ed. Ronald
Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1982).
7. Ibid., 65.
8. Ibid., 70.
9. Erwin Schrödinger, O que é a vida? (Garden City, NY: Doubleday,
1956); Karl Von Frisch, Man and the Living World, trad. Elsa B Lowenstein
104 Anne O'Byrne
(Nova York: Harcourt, Brace and World, 1963); George Beadle e Muriel
Beadle, The Language of Life: An Introduction to the Science of Genetics
(Garden City, NY: Doubleday, 1966).
10. Schrödinger, O que é a vida? 32.
11. Beadle e Beadle, A Linguagem da Vida, 45.
12. Adolf Portmann, Neue Wege der Biologie (Munique: Piper Verlag,
1960), 45. Minha tradução.
13. Arendt, A Vida da Mente, 15.
14. Ibid., 22.
15. Ibid., 25.
16. Ibid., 45.
17. Ibid., 123, 124.
18. Ibid., 123.
19. Ibid., 124.
20. Ibid., 125.
21. Ibid.
22. Observe que o jovem Sócrates possuía um passado extraordinário
ção para as ciências naturais (Fedo 96a).
23. Adolf Portmann, “Naturforschung und Humanismus,” Basler Univer
sitätsreden, vol. 43 (Basileia: Helbing & Lichtenhahn, 1960), 55.
24. Ver Susan Bordo, The Flight to Objectivity (Albany: State University of
New York Press, 1987).
25. Adolf Portmann, Animal Forms and Patterns, trad. Olá tcheco
(Nova York: Schocken Books, 1967).
26. Ibid., 202, 216.
27. Ibid., 202.
28. Ibid., 203.
29. Ibid., 202.
30. Ibid., 210.
31. Ibid.
32. Ibid.
33. Ibid., 183.
34. Ibid., 218.
35. Ibid., 216.
36. Ibid., 220.
37. Hannah Arendt, A Vida da Mente, 57.
38. Portmann, Animal Forms and Patterns, 216.
39. Ibid., 220.
40. Ver Søren Overgaard, Husserl e Heidegger sobre Being in the World
(Dordrecht: Kluwer, 2004), 84 “Sendo assim quase desprovido de con-
tenda, as indicações iniciais podem ser chamadas de formais – elas não são
descritivas, mas são mais como placas de sinalização que nos dizem onde procurar a descrição.”
41. Arendt, A Vida da Mente, 3-7.
42. Pedido de desculpas, 41e.
43. Lysis, 204b–c, citado em Arendt, The Life of the Mind, 178.
44. Hannah Arendt, “The Crisis in Education”, em Between Past and Future
(New York: Penguin Books, 1977), 173-196.
45. Como observado, o Sócrates que aparece no Fédon de Platão já foi um
estudante do mundo natural (96a-100b), e o Sócrates que Aristófanes apresenta em
Nuvens parece oferecer a seus alunos conhecimento de tudo, de insetos a estrelas.
Um é um Sócrates a caminho da questão da causalidade para uma teoria das formas,
o outro é um charlatão a caminho de mostrar aos jovens como escapar de suas dívidas.
46. Portmann, “Naturforschung und Humanismus”, 56. Minha tradução.

Capítulo 6
Vita Passiva: Amor no Denktagebuch de Arendt

Tatjana Noemi Tömmel
O Soberano do Céu salva todos os seres menos a si mesmo

Aquela visão hedionda – um coração humano nu.
—EDWARD YOUNG, Pensamentos Noturnos, Noite III, 226
O Denktagebuch de Hannah Arendt é certamente a fonte mais rica para seus

pensamentos sobre o amor, mais rica ainda do que sua dissertação sobre o
conceito de amor em Agostinho.1 Aqui, todas as pontas soltas convergem,
esperando para serem amarradas — acaba sendo em vão. Alguns deles
remontam a ela mais cedo, mesmo os primeiros trabalhos, outros aparecem
aqui pela primeira vez. Em junho e dezembro de 1952, por exemplo, ela comenta
os “amantes abandonados”2 de Rilke, tema que já havia discutido em um
ensaio escrito com seu primeiro marido Günter Anders em 1930. Em 1952 e em
1969, ela cita o volo ut de Heidegger si e reflete sobre seu significado ambíguo.
O mito de Platão das criaturas esféricas aparece; e, claro, Agostinho, seu “velho amigo e benfeit
e seu conceito de caridade aparece repetidamente para ser criticado.
Encontramos seus pensamentos sobre paixão e eros, sobre amizade e
sexualidade, sobre casamento e fidelidade. Muitos, mas não todos, desses
“fios de pensamento” encontrarão seu caminho nas obras que estão por vir.
Como apontou Barbara Hahn, um verbete no Denktagebuch sugere
especialmente que o amor desempenhará um papel superior em sua filosofia
da pluralidade: amor, o que é amizade, o que é solidão,
106
Vita Passiva: Amor no Denktagebuch de Arendt 107
o que é agir, pensar etc., mas não a única questão da filosofia: quem é o homem,
nem o Was kann ich wissen, foi darf ich hoffen, foi soll ich tun?”4
As três questões kantianas, que se resumem à única pergunta “Quem é o homem?”
não são compatíveis com a noção de pluralidade de Arendt, tão intimamente ligada
à sua compreensão da política. As “velhas questões”, porém, nada perderam de
sua dignidade; eles precisam ser perguntados novamente e respondidos novamente;
e, no entanto, não existe uma "vita passiva". Arendt não escreve um livro sobre
amor e amizade além de seus trabalhos sobre a vita activa e a vita contemplativa.
Em maio de 1955, ela anotou em seu Denktagebuch: “A filosofia, que vê tudo da
perspectiva da 'contemplatio', não se importava nem com 'actio' nem com 'passio'.
Na era moderna, ambos estão no centro do pensamento, não por causa de sua
própria dignidade, mas porque o homem é jogado de volta em si mesmo, lançado
para fora do mundo comum. Mas então 'actio' é precisamente mal interpretado
como trabalho e 'passio' no sentido de desejo.
Dificilmente se pode duvidar de que a obra de Arendt como um todo é orientada

para remediar a negligência da filosofia da actio. Quando ela notou essas linhas,
ela estava lendo em Berkeley sobre o amor mundi e, portanto, sobre a dignidade da
vida ativa, para a qual a atividade mais elevada não é o trabalho ou o trabalho, mas
a ação. Mas e a categoria da passio, que a filosofia igualmente negligenciou?
Neste ensaio, afirmo que Arendt não negligenciou a vida pessoal e íntima,
como muitas vezes tem sido sugerido, mesmo sendo verdade que as principais
obras de Arendt dizem respeito à vida ativa e à vida da mente; e embora o amor
não se encaixe com trabalho, trabalho ou ação — ou com pensar, querer e julgar
— o amor desempenha um papel importante no pensamento de Arendt.
Em seu trabalho preliminar para The Human Condition, por exemplo, o amor
aparece entre os modos fundamentais de vida por um tempo, mas é deixado de fora mais tarde.6
No entanto, observações como a de que o desejo não é a forma autêntica de passio
apontam para o fato de que Arendt não era indiferente ao "coração". Contra Marx,
por exemplo, ela afirmava que a “relação elementar entre os humanos” não era
baseada na coerção, mas na necessidade (dem Bedürfen), que era, portanto,
essencialmente “Eros”: “Os homens se reúnem como pessoas porque precisam
um do outro. outro (amor).”7 As formas fundamentais em que os humanos se
encontram não são o trabalho, uma atividade isolada, nem a produção, em que um
homem se coloca como um deus criador, mas a ação e o amor.
O Denktagebuch deixa claro que a vita passiva deve ser entendida como um
modo de vida independente. Na primeira metade da década de 1950, encontramos
várias listas sobre as “atividades humanas elementares”, os “modos ativos de
estar vivo” (die tätigen Modi des Lebendigseins), às vezes em relação a
108 Tatjana Noemi Tömmel
suas “indicações políticas”,8 às vezes como “modificações da pluralidade”.

Arendt esboça por assim dizer uma paisagem da condição humana, supondo que
os modos fundamentais de vida (normalmente, ela conta o trabalho, o trabalho, a
ação, o pensamento e o sofrimento entre eles), são atribuídos a espaços específicos
como o público, o social , ou a esfera íntima, e formas relacionais específicas como
solidão, solidariedade ou amizade. Ela supõe que essas atribuições sejam da
natureza das próprias atividades.
Mas o que ela quer dizer com a estranha atividade de “sofrimento” (leiden)? Seu
significado abrange “ser passivo”, “perdurar” em contraste com “agir” no sentido
mais amplo, bem como as perturbationes animi, as paixões da alma, no sentido
mais estrito . às vezes chama a única paixão verdadeira, porque todas as outras
“paixões” eram realmente desejo.11 Às vezes ela dá a impressão de que o amor
como desejo era a forma inautêntica, enquanto a paixão era a forma autêntica: “A
paixão está sempre ligada ao amor; o homem de ação — Aquiles — conhece o amor
apenas como desejo, e então desempenha um papel menor. Ulisses, o mais
duradouro, conhece o amor como paixão; os deuses jogam com ele.”12 Outras
entradas, entretanto, mostram que Arendt não identificou simplesmente amor com
paixão; ela menciona formas de amor, que não são paixão, e formas de paixão, que
não são amor.
Embora suas listas ainda estejam em estado de fluxo, elas já mostram a estrutura
básica da Condição Humana com sua tríplice divisão da vida ativa; no livro, porém,
ela dedica apenas alguns parágrafos ao pensamento e ao sofrimento, não capítulos
inteiros ou partes. O que resta de sua extensa reflexão sobre o amor no
Denktagebuch é a afirmação de que o amor era “por sua . não-mundano”, “a mais
gostaria de argumentar
poderosa
quede
esse
todaconceito
a natureza
um humana
tanto pouco
antipolítica.
complexo . forças.”13
de amor em
Eu A
Condição Humana é desafiado por algumas de suas entradas no Denktagebuch,
bem como em outros textos. Há mais no amor do que apenas ser uma paixão sem
mundo.
O que é o amor segundo Arendt? O que estamos fazendo quando amamos?

Onde estamos se não estamos sozinhos com nós mesmos nem igualmente ligados
a todas as outras pessoas, mas totalmente focados em uma pessoa?
Embora não seja possível reproduzir integralmente a riqueza e originalidade
dos pensamentos e temas que aparecem, reaparecem, se metamorfoseiam e se
desenvolvem, ao longo da Denktagebuch, há ideias fundamentais, que permitem
uma reconstrução coerente do(s) seu(s) conceito(s) de amor. . A seguir, darei uma
visão geral desses pensamentos centrais. Embora suas notas sobre o amor sejam
abrangentes, as observações dispersas e às vezes fragmentárias nem sempre
podem ser compreendidas sem contextualizá-las dentro de suas publicações.
obras e correspondências. Considero a relação ambígua de Arendt entre o amor e o

mundo como o fio de Ariadne que ajudará a abrir caminho pelo labirinto das volumosas
notas de Arendt. Dada a afirmação de Arendt de que o amor era “apolítico”, sua noção de
amor mundi (ou amor pelo mundo) foi chamada de “surpreendente”, “misteriosa” e
“altamente paradoxal”.14 O Denktagebuch ajuda a iluminar tais afirmações aparentemente
contraditórias. Eu gostaria de sugerir que o pensamento ambivalente e parcialmente
paradoxal de Arendt sobre o amor emerge de uma – nunca sistemática – diferenciação
entre várias formas de amor. É possível distinguir três ou mesmo quatro conceitos
diferentes de amor no Denktagebuch. As características desses diferentes tipos de amor
podem se cruzar parcialmente, mas não podem ser resumidas em um conceito único e
consistente de amor:
1. Provavelmente o conceito mais conhecido é o amor como uma paixão sem mundo.
Esta é a mesma noção de amor que encontramos em A Condição Humana.
2. Um conceito menos influente é o amor como eros no sentido de Aristo
fala de phanes no Banquete de Platão, ou seja, como desejo do que não se é. A
pré-condição para eros ou desejo é a pluralidade, mas é completamente diferente
da política.
3. Em 1955, Arendt faz anotações sobre seu plano de escrever um livro chamado
Amor Mundi. Com ela encontramos uma terceira noção de amor, que a princípio
parece completamente desvinculada da forma de amor que afeta os humanos: o
amor pelo mundo.
4. A quarta noção de amor que encontramos em Arendt é o amor entendido como
afirmação incondicional, e sua fonte principal é a citação agostiniana (ou
heideggeriana) volo ut sis. quinze
No entanto, vou me concentrar a seguir quase exclusivamente no primeiro e no último

conceito. Comparado com “paixão” e “afirmação”, “desejo” é sistematicamente menos
relevante para a filosofia de Arendt. E embora amor mundi
é uma noção muito importante para a teoria política de Arendt, discuti-la aqui em detalhes
iria além do escopo deste capítulo. Dado que tem um “objeto” diferente das outras formas
de amor, a decisão pode ser justificada.
Com relação ao primeiro conceito de amor, o amor como paixão, argumentarei que a
separação entre o amor e o mundo não é tão absoluta quanto Arendt às vezes sugere.
Arendt vê o amor como uma força criativa que, embora seja politicamente destrutiva, é
geradora da pluralidade humana. Além disso, argumentarei que a quarta noção, o amor
como afirmação incondicional,
lança alguma luz sobre a relação aparentemente paradoxal entre o amor e o mundo.
Amor como poder divino e paixão sem mundo
“O que eu quero dizer agora não é nada além de, no fundo, um retrato
muito sóbrio da situação. Eu te amo como amei no primeiro dia — você
sabe disso, e eu sempre soube disso, mesmo antes deste reencontro. O
caminho que você me mostrou é mais longo e mais difícil do que eu
pensava. . . . A solidão deste caminho é auto-escolhida e é a única maneira
de viver que me foi dada. Mas a desolação que o destino reservou não só
me teria tirado a força para viver no mundo, isto é, não isoladamente;
também teria bloqueado o meu caminho, que, por ser largo e não um salto, percorre o mun
A afirmação de Arendt de que o amor é “sem mundo” é certamente a
mais conhecida de suas teses sobre o amor. Mesmo nesta primeira carta
a Heidegger (na verdade, sua carta mais antiga para ele), Arendt fala sobre
o conflito entre amor e viver-no-mundo, e termina com as linhas: “E, se
Deus existe, eu devo apenas te amo mais depois da morte.”17 Décadas
depois, ela acrescenta uma interpretação a esses versos de Elizabeth
Barrett Browning, que Rilke havia traduzido para o alemão: “e não, a
saber, porque eu não 'vivo' mais, e, portanto, talvez capaz de ser fiel ou
algo semelhante, mas com a condição de que eu continue a viver após a morte e tenha per
Desde que trabalhava em sua dissertação Der Liebesbegriff bei
Augustin (1929), Arendt abominava a ideia de fundar uma comunidade
sobre o amor, pois a caridade agostiniana transformaria o mundo em um
deserto, e não em uma pátria. O crente não ama o próximo por si mesmo,
mas para conduzi-lo a Deus. Também em seus trabalhos posteriores,
Arendt afirma que enquanto o “mundo” como espaço da política era o
“produto do amor mundi”,19 o amor por outra pessoa era uma paixão, na
qual sofremos o “poder do universo” – como se estivesse sob um feitiço
divino. Assim como Heidegger, Arendt não entende a “paixão” em termos
psicológicos modernos, mas como um poder superindividual : “Como um
poder universal da vida, o amor não tem realmente uma origem humana.”22
Ninguém, ela escreve, pode escapar desse poder, que nos torna parte do
“universo vivo”. Transformar o acontecimento divino do amor, que o
homem só pode suportar, em sentimento ou amizade significa fugir ao
poder do amor, negá-lo.23
Na medida em que assume o poder sobre o coração, mas não se origina
dele, Arendt distingue entre o amor como acontecimento e como mero
sentimento ou emoção:24 “As paixões degeneram porque
em não
sentimentos.
suportamos
..
ser puramente tomados pela paixão (o pathos) e recair nos sentimentos
(sob o pretexto de internalização).”25 A diferença entre “paixão” e
“sentimento” para Arendt é que os sentimentos estão sempre ligados a um assunto, enqu
toda subjetividade é dissolvida pela paixão: “Para diferenciar: eu tenho

sentimentos, mas o amor tem a mim.”26 A suposição amplamente difundida
de que o amor era uma relação entre sujeito e objeto origina-se na
experiência dominante do trabalho produtivo. Mas o amor está tão longe de funcionar quanto
O Homo faber também não é capaz de “pensar – ou seja, ser puramente ativo –
nem de amar – ou seja, ser puramente passivo.”27
Esta última citação do Denktagebuch reforça a postura de Arendt em
relação à vita passiva, na medida em que mostra que, além do pensamento
e da ação, o amor pode ser contado entre as atividades puras, às quais se
atribui a mais alta dignidade. Embora ela escreva “A paixão é exatamente o
oposto da ação”,28 Arendt também aponta que “'perdurar' no sentido de
pathein é apenas o outro lado da atuação, no sentido de prattein. O oposto
de pathein é poein.”29 Ação e resistência andam juntas, e ambas estão
muito longe da produção e de suas categorias: sujeitos e objetos, meios e
fins.
Já em Rahel Varnhagen, livro em que Arendt discute pela primeira vez a
natureza da paixão, fica claro o quanto sua noção de amor está ligada a
uma certa noção de tempo. O amor é uma súbita irrupção de um evento que
transforma a existência de alguém para sempre.30 Também no Denktagebuch,
afirma Arendt, o amor foi “sempre um 'coup de foudre' ”,31 em forte
contraste
com a amizade, que precisa de duração: “ uma amizade de duas semanas
não existe.”32 Como o amor já se realiza no “momento sublime”33
de seu início, sua duração não é crucial, mas apenas o evento – “do qual
pode emergir uma história ou destino” (aus dem eine Geschichte werden
kann oder ein Geschick).
Por isso, a fé tem um significado diferente no amor do que na amizade.
“Ser fiel” não significa necessariamente passar a vida juntos, mas deixar a
história comum ou o destino comum evoluir livremente, “sem todas as
garantias e fiel apenas em não esquecer o que aconteceu e o que foi
enviado [pelo destino]”. 35 Como todas as instituições tendem a consumir
eventos, a paixão só pode ser destruída pelo casamento, que, sujeito ao
divórcio, não é mais uma instituição real. Como a “instituição do amor”, o
casamento torna o amor “completa e totalmente sem lar e indefeso”.
A paixão do amor em sua extrema intensidade certamente pertence às
maiores experiências que o homem pode ter: “Quem nunca suportou esse
poder, não vive, não pertence aos vivos” . (como para Heidegger ou
Agostinho), uma fonte confiável de conhecimento:
O amor não é cego e não torna cego; em vez disso, o oposto é

verdadeiro; mas o amor se dedica às trevas do coração, que ilumina e
ilumina a si mesmo. . . apenas por momentos. . . . A aventura do

amor, sua “cegueira”, é que ele não conta com o engano e não
pode contar com ele. Portanto, é verdade: “Wer sich der Liebe
ergibt, hält er sein Leben zu Rat?” [Quem cede ao amor, ele poupa sua vida? (Goethe)]38
Amor e filosofia estão juntos, na medida em que ambos “fugiam do

mundo, são apolíticos e antipolíticos”,39 mas pertencem um ao outro
apenas nesse sentido. Enquanto os amantes estão próximos um do
outro até a simbiose, o pensamento desloca seu objeto para longe para
poder olhá-lo.40 Além disso, enquanto o pensamento cria a pluralidade
por meio de seu diálogo interior, o amor inversamente transforma duas
pessoas em uma. Pela “absolução de uma relação, que não é mais
relação, porque não se relaciona mais, mas sim”,41 desaparece o
comum entre as pessoas. Esse reino entre as pessoas normalmente é o
meio para nos relacionarmos e compreendermos os outros, ao passo
que, se nos entendemos diretamente, sem relação com qualquer coisa
que exista entre nós, amamos.42 O raio da paixão rompe todas as
relações humanas e abre uma experiência de um absoluto, que não é
comunicável. A intensidade de uma paixão parece fazer do amor uma
encarnação da própria vida e, ao mesmo tempo, um antagonista da
morte: “[O amor] é a potência da vida e garante, portanto, sua progressão contra a mort
Deste ponto de vista, a perda do mundo no amor não é de modo
algum apenas um estado privativo, porque traz à tona a humanidade
específica do homem, o “homem como tal”, por assim dizer. Ao
“consumir” o mundo, o amor desvela o ser humano por trás da persona,
que sempre é, pelo menos em parte, uma máscara: ou seja, uma
humanidade que existe sem mundo, sem objeto (o amado nunca é
objeto), sem espaço.”44 O amor revela o elemento humano específico
no universo, porque mostra que os humanos são mais do que o mundo
que criam: “como amantes”, ela escreve, “todo ser humano é – de uma
maneira inimaginavelmente irônica – também o ser humano como tal [der Mensch].”45
Mas politicamente falando, a experiência de tal absoluto é uma forma
de morte dentro do mundo, pois não deve haver nenhuma interferência
do “divino” na política, ou seja, não deve haver uma medida absoluta.46
“Na política”, escreveu Arendt a James Baldwin em uma carta inédita,
“o amor é um estranho. . . . Ódio e amor estão juntos, e ambos são
destrutivos; você só pode comprá-los no privado ” . A Condição Humana
e em Da Revolução, ela enfatiza
que introduzir o amor na política inevitavelmente transformará até mesmo

o sentimento mais autêntico em hipocrisia. Os versos de William Blake:
“Nunca procure contar teu amor, / amor que nunca disse pode ser” eram para ela um credo
O amor pelo mundo (e não pela humanidade) pode ser o motivo do
engajamento político, mas não deve ser funcionalizado como argumento
político nem considerado como a relação adequada entre pessoas agindo
em conjunto. Com essas afirmações, Arendt não quer rebaixar os
fenômenos privados. Ela só luta contra qualquer mistura do privado com
o público: “Sempre que temos alma na política, somos pervertidos. Sempre
que não temos alma na vida privada, somos pervertidos.”50
Criatividade e tragédia
Por muito tempo, tivemos poucas razões para questionar que a "paixão
sem mundo" era o principal, senão o único conceito de amor de Arendt.
Mas com a publicação póstuma de sua correspondência e, principalmente,
de seu Denktage buch, o muro que ela ergueu entre o privado e o público
revelou algumas rachaduras. Quando olhamos mais de perto, encontramos
um modelo mais complexo de como o amor e o mundo se relacionam.
Embora ela se refira repetidamente ao amor como apolítico, insistindo que
o amor não tem papel a desempenhar na política, há outras passagens em
que a interação positiva e criativa entre o amor e o mundo vem à tona.
Arendt deixa claro que o estado de falta de mundo descrito anteriormente
não pode durar. Assim como a vida no absoluto é impossível, porque cria
sua própria relatividade,51 também o amor sem o mundo não tem
constância: “a pura sonoridade do amor impele sempre de volta à
comunicação, na qual se compartilha algo comum com o outro. O tu do eu
torna-se o outro – se tudo correr bem, o mais próximo de si mesmo.”52
Nessa perspectiva, há apenas duas possibilidades para os amantes: ou
eles tentam conservar sua simbiose apaixonada, mas sem mundo, e viver
em eterna lembrança, ou eles retornam ao mundo. Uma forma possível de
retorno é para Arendt “simbolizada na criança”, que ao mesmo tempo
separa e conecta seus pais. Mas o retorno ao mundo como o único “final
feliz” do amor é ao mesmo tempo o fim do amor . sobre o significado
simbólico do ato de amor que o precede: A união de duas pessoas, pela
qual uma nova pessoa é criada, é uma dupla metamorfose da dualidade
para a unidade e da unidade para a pluralidade: “Pode ser possível que a
humanidade surge, porque os dois, tornando-se um, declinam para a
pluralidade. . mas de uma forma que o princípio da vida
.
(que é a pura vitalidade de dois se tornando um), deve necessariamente

sobreviver mesmo dentro da pluralidade para o bem da continuação da humanidade.”54
Mas se a unificação amorosa de duas pessoas é a mediação dinâmica entre
singularidade e pluralidade, a separação entre o amor e o mundo não pode ser
absoluta. Em 1953, Arendt observa em seu Denktagebuch: “Da absoluta falta de
mundo (=espaço) dos amantes, um novo mundo tem sua fonte, simbolizada na
criança. A esse novo entre, o novo espaço de um mundo inicial, os amantes
pertencem a partir de agora e são responsáveis por isso. . . . Amor é viver sem
mundo. Como tal, prova ser criadora de mundos; ela cria, engendra um mundo
novo. Todo amor é o começo de um novo mundo; essa é sua grandeza e sua
tragédia. Porque neste novo mundo, na medida em que não é apenas novo, mas
também mundo, ele perece.”55
Devo admitir que sempre fico impressionado com a afirmação de Arendt de
que todo amor era o começo de um novo mundo. Que eu saiba, o Denktagebuch
é a única fonte onde Arendt discute a força criativa do amor com tanta extensão.
O amor pode ser “sem mundo”, até mesmo destruidor do mundo – mas também
é “criador de mundo”. E, no entanto, a paixão não sobrevive ao ato do nascimento,
o que obriga os amantes a agir, não importa se os amantes literalmente têm um
bebê ou aceitam outro desafio no mundo. Para Arendt, o amor, como a gravidez,
parece ser apenas um estado de transição, um processo efêmero, cujo sentido
parece ser nada mais do que criar algo novo – como se o amor fosse “apenas
necessário para fazer um começo. ”56
Consequentemente, a relação entre o amor e o mundo não é simplesmente de
exclusão ou destruição mútua – é, antes de tudo, uma relação dialética ou trágica.
A “tragédia” deve ser entendida aqui no sentido hegeliano: o conflito entre o
amor e o mundo é trágico, porque ambos são igualmente justificados e, no
entanto, não podem coexistir. Um princípio tem que ceder, mas em sua negação
ainda está lá; abolido, mas também preservado e elevado.57 O amor cria um
mundo pelo qual perece, mas sacrificando-se pela criação de um novo mundo, o
amor torna-se imortal. Como tal, o amor não é simplesmente uma força destrutiva;
é um catalisador de união e pluralidade no mundo.
Um mundo em miniatura
Se estou certo e a relação trágica entre o amor e o mundo levanta questões

sobre o preconceito de que Arendt não atribuiu muito valor ao amor privado,
permanece questionável o quão convincente é sua concepção da força criativa
do amor. Por que o amor deveria perecer com o retorno ao mundo; mais
importante, por que deveria “se transformar em outro modo de pertencimento”?
Até agora, parecia que o amor e o mundo, embora intimamente
conectado, não poderia coexistir. Mas o amor não é apenas o lado complementar do
mundo. Há também outra ideia geradora do amor como um mundo em miniatura que
Arendt explora em algumas de suas cartas e outros textos menos “oficiais”.
Após a morte de seu marido, Heinrich Blücher, Arendt escreveu a Hei degger:
“Entre duas pessoas, às vezes, quão raramente, um mundo cresce. É então sua
pátria; em todo caso, era a única pátria que estávamos dispostos a reconhecer.
Esse minúsculo micromundo onde você sempre pode se salvar do mundo, se
desintegra quando o outro se foi.”58 Essa rara passagem nos dá um vislumbre de
como Arendt pensava a relação entre um amor duradouro e o mundo. Aqui, o amor
não é um estranho ou um inimigo do mundo – é “um” mundo, além de “o” mundo.
Mas o que é este pequeno mundo – é simplesmente o oásis de que Arendt fala em
Introdução à Política, um refúgio onde se pode esconder do “mundo”? Por que ela
chama isso de “mundo”?
Em uma laudatio para Karl Jaspers, Arendt descreveu o amor como um espaço onde o
integridade de uma pessoa pode perdurar em tempos sombrios:
Foi graças à boa sorte que Jaspers pôde ficar isolado no

decorrer de sua vida, mas não pôde ser levado à solidão. Esse bom
para afinar é baseado em um casamento, no qual uma mulher que
é sua par fica ao seu lado desde sua juventude. Se duas pessoas
não sucumbirem à ilusão de que os laços que as unem as tornaram
uma, elas podem criar um novo mundo entre elas. Certamente para
Jaspers este casamento nunca foi meramente uma coisa privada.
Provou que duas pessoas de origens diferentes – a esposa de
Jaspers é judia – poderiam criar um mundo próprio. E desse mundo
em miniatura ele aprendeu, como de um modelo, o que acontece ou o que poderia acont
Nessa passagem, Arendt abandona – como homenagem à noção de amor de

Jaspers ou por convicção – sua estrita distinção entre público e privado, oikos e
polis, amor e mundo. Aqui, o espaço que o amor cria não é efêmero. Arendt
contempla a união como uma forma de playground que oferece a possibilidade de
se preparar para o mundo. Mas ela deixa bem claro que esse tipo de amor só pode
ocorrer sob certas condições – uma delas é a renúncia à simbiose completa. Se
duas pessoas estão muito próximas, não há espaço entre elas para que o mundo
apareça, por assim dizer.
Já em sua primeira observação sobre o amor, que pode ser encontrada em uma
carta inédita a Erwin Loewenson, Arendt enfatizou a importância da igualdade no
amor. Um relacionamento amoroso exige, ela escreve em 1927, “que o fenômeno da
servidão que oblitera uma pessoa e assim torna o amor impossível, não apareça”.
o amor pode superar ser apenas um estado efêmero ou um oásis protetor,

e se transformar no inverso: na melhor das hipóteses, o amor cria um
espaço onde duas pessoas podem se abrir com total franqueza e interagir
uma com a outra de uma maneira que Jaspers lindamente chamou “uma
luta amorosa”. Nesse sentido, o amor não é paixão nem “fonte vivificante”,
mas um espaço onde se pode exercer virtudes políticas como o diálogo.
Assim, a laudatio continua: “Dentro deste pequeno mundo [Jaspers]
desdobrou e praticou sua incomparável faculdade de diálogo. . . a
prontidão constante para dar um relato sincero de si mesmo. . . e acima
de tudo a capacidade de atrair o que de outra forma é ignorado em silêncio para a área do
Enquanto Arendt normalmente enfatizava que os amantes se entendem
imediatamente e, portanto, falam sem se relacionar com objetos, a relação
aqui é plural e, portanto, mundana. Arendt seguiu Jaspers ao considerar
os debates como essenciais para as relações pessoais porque os
argumentos são a condição para reconhecer alguém como igual. Assim,
a dignidade de uma amizade ou de um amor não depende da unanimidade
com o alter ego, mas de uma confiança mútua completa, que nunca pode
ocorrer em público. Bem pode ser essa confiança que se expressa na
palavra amorosa como a afirmação absoluta: amo: volo ut sis.
Volo ut sis: Amor como afirmação incondicional
Não é exagero dizer que a frase amo: volo ut sis — “eu te amo, quero que
você seja” — foi a companheira de toda a vida de Arendt. Heidegger
enviara-lhe as palavras em uma carta em maio de 1925, atribuindo-as a Agostinho.62
Enquanto ele entende a frase como a vontade de ser do outro, uma
vontade que deixa o outro ser e assim transforma a existência do outro,
Arendt rejeita a ideia agostiniana de amor em sua dissertação como forma
de dominação ou negação.63 Mais adiante, no entanto, em seu
Denktagebuch, ela é mais ambígua quanto ao seu significado. Em 1952,
ela observa que volo ut sis poderia estar relacionado à própria essência,
o ser autêntico de alguém, e como tal não seria “amor, mas imperiosidade,
que, sob o pretexto de afirmar, sujeita a essência do outro sob a própria
vontade”. . Mas também pode significar: quero que você seja — o que
quer que tenha sido. Ou seja, sabendo que ninguém é 'ante mortem' quem
ele é, e confiando que no final terá dado certo” . paixão sem mundo,
Arendt acaba discutindo o amor no contexto do querer e do julgamento;
nesses textos, ela descobre no amor a forma suprema de afirmação.
Em 1969, ela observa: “A forma mais elevada de reconhecimento é o

amor: volo ut sis.”65 Também em A Vida da Mente, Arendt repetidamente
se refere ao amor como a “aceitação mais forte e incondicional” .
afirmação de algo ou alguém do que amá-lo, isto é, dizer: eu quero que
você seja – Amo: Volo ut sis.”67 O amor nesse sentido é a livre escolha
da outra pessoa comparável ao ato de querer. É a afirmação do outro que
é amado por si mesmo e não como objeto de desejo: “O ego disposto,
quando diz em sua manifestação mais elevada, 'Amo: Volo ut sis', 'eu te
amo; Eu quero que você seja' - e não 'eu quero ter você' ou 'eu quero governar você'-
mostra-se capaz do mesmo amor com que supostamente Deus ama os
homens, a quem criou apenas porque quis que existissem e a quem ama
sem desejá-los” . as possibilidades futuras da outra pessoa, seu potencial,
mas a afirmação de sua realidade e doação presentes.
Embora Arendt às vezes rotule volo ut sis como uma forma de

“reconhecimento”, as conotações hegelianas dessa noção e sua
associação com a luta não são o que Arendt implica. Em contraste com
outras formas de afirmação ou apreciação, o amor é a pura dádiva do
amante ao amado. Ao contrário dos direitos, por exemplo, seria absurdo
lutar por essa dádiva. Portanto, o amor é o lado complementar de outras
formas menos exclusivas de reconhecimento como a lei, o respeito e a
solidariedade. Nesse sentido, o amor em si não é político, mas fica claro
que a esfera política ou pública seria incompleta sem o âmbito íntimo. É
a humanidade específica do amor mostrar e valorizar que cada pessoa é mais do que aqu
O ser humano que perdeu seu lugar na comunidade, seu status

político na luta de seu tempo e a personalidade jurídica que faz
de suas ações e parte de seu destino um todo consistente, fica
com aquelas qualidades que geralmente só podem se articular na
esfera da vida privada e deve permanecer inqualificável, mera
existência em todos os assuntos de interesse público. Essa mera
existência, isto é, tudo o que misteriosamente nos é dado pelo
nascimento e que inclui a forma de nossos corpos e os talentos
de nossas mentes, só pode ser tratado adequadamente pelos
imprevisíveis acasos da amizade e da simpatia, ou pelo grande e
incalculável graça de amor, que diz com Agostinho: “Volo ut sis
(quero que sejas)”, sem poder dar nenhuma razão particular para tal afirmação supre
O que Arendt discute aqui, no capítulo sobre o direito a ter direitos em

Origens do totalitarismo, é aquele aspecto de cada pessoa que não pode ser
reconhecido pelo público, porque não se baseia em palavras e atos, em

realizações e excelência, mas, em última análise, em algo indizivelmente
individual e contingente. O amor, nesse sentido, não é um poder divino, é uma
“confirmação da pura arbitrariedade do ser: não nos criamos, precisamos de
confirmação. Somos estranhos, precisamos ser bem-vindos. Eu quero que você
seja.”70
A fama e a honra, o reconhecimento do público, nunca podem substituir este
puro dom de amor. É esta afirmação do outro que constitui a base para o
diálogo sem reservas. No discurso, o mundo da política entra no pequeno
mundo dos amantes, como mostra o exemplo de Jaspers. O mundo habitado
pelos amantes é objeto de seu cuidado comum. Falar parece ser aquele ponto
de titulação em que a interioridade do pensar e do sentir pode tornar-se agir no
mundo. Assim, o mundo em miniatura representa e se relaciona com “o” mundo
onde está reunida a totalidade da humanidade. Arendt, portanto, concorda com
Lessing ao considerar as relações pessoais como a base da humanidade:71
Como o discurso dá às relações íntimas um significado político, ele introduz a
humanidade na política, uma humanidade que ensina a preferir as pessoas aos
princípios. E desse ponto de vista, o amor como afirmação teria uma influência
indireta na esfera política.
Além disso, afirmo que o amor mundi de Arendt só pode ser adequadamente
compreendido levando-se em conta sua compreensão de volo ut sis. Quando
ela fala sobre o amor pelo mundo, ela não está se referindo a uma paixão, mas
ao amor entendido como uma afirmação incondicional. Com sua conceituação
do amor como afirmação, Arendt baseia o amor e o amor pelo mundo em uma
base conceitual comum. O conceito que têm em comum é o amor como
afirmação engajada, mas no sentido kantiano desinteressada do amado, de sua
dignidade e autonomia. O amor mundi é um “interesse desinteressado pelo
mundo”,72 um compromisso vivo para o inter homines esse mundano, que não
se baseia no interesse próprio. Para “um verdadeiro amante deste mundo”73
a política é “sui generis”,74 não um meio para um fim, mas um fim em si mesmo.
A afirmação pode ser uma postura em relação ao mundo, bem como em
relação a outras pessoas, e Arendt realmente usou a citação em ambos os
contextos. Ela não apenas resumiu a mais alta afirmação de outras pessoas,
mas também a relação realizada dos homens com o mundo nessas mesmas
palavras, como, entre outras, prova o manuscrito de seu seminário Filosofia
Política de Kant, às margens do qual ela escreveu em maiúsculas “AMO UT
SIS”75: Os “políticos”76 dilectores mundi não amam o mundo apenas porque
é, mas porque querem que seja, amam para criá-lo.
Por esse conceito de amor, que não tem relação com a paixão, o conceito de
amor mundi não é apenas salvo teoricamente, mas o amor pelos homens e o amor pelos
o mundo também pode ser praticamente combinado. Aquele que

vivencia em privado que a dignidade e a autonomia do outro não só é
incontestável, como também não diminui o amor próprio, mas, ao
contrário, o nutre, pode universalizar essa experiência em formas de
amizade, respeito, solidariedade ou amor pelo mundo.
Conclusão
Com Lessing, Arendt disse uma vez que não era obrigada a resolver as
dificuldades que levantava. A conclusão a seguir é minha tentativa de
lidar com essas dificuldades. Tenho certeza de que a diferenciação
implícita entre várias formas de amor não aconteceu simplesmente com
Arendt. Arendt abraçou as contradições e as considerou características
do grande pensamento. Ela pensava dialeticamente, à sua maneira, não
através de uma dialética hegeliana, mas com uma certa “vivência” de
seus conceitos. Suas noções nunca são esculpidas em tábuas de pedra,
por assim dizer, porque reagem a novos eventos e experiências e sempre implicam um p
Eu não defendo aqui as distinções que Arendt fez. Devemos levar muito
a sério seu aviso para manter a esfera privada e a pública separadamente.
Mas, embora não devamos confundir suas distinções, também não
devemos superestimar a importância de cada uma de suas noções. Em
vez disso, devemos manter a diversidade de seus conceitos e a
vivacidade de seu pensamento. É a variedade das formas de amor, que
não deve ser abandonada em favor de um sistema lógico, porque
corresponde aos diferentes modos de existir humano. A resposta de
Arendt aos perigos do amor que ela diagnosticou ao longo de sua obra
(o égoïsme à deux fugitivo do mundo ou o amor metafísico por princípios)
pode ser encontrada na diversidade de seus conceitos de amor. É a
pluralidade do amor que garante a proteção mútua do público e da esfera íntima. Precisa
notas
1. Para o uso da epígrafe por Arendt, ver D XXIII.12.609.

2. DIX.19.215; D XII.13.279. Salvo indicação em contrário, todas as
traduções são minhas.
3. Arendt em carta inédita a Erwin Loewenson de 27 de outubro de 1927.
Deutsches Literaturarchiv Marbach, Assinatura: A: Arendt 76.955/3.
4. D XIII.2.295. Ver Barbara Hahn, Hannah Arendt. Leidenschaften,
Menschen und Bücher (Berlim: Berliner Taschenbuch Verlag, 2005), 51ss.
5. D XXI.35.529: “Die Philosophie, die alles aus der Perspektive der 'contem
platio' sieht, hat sich weder um 'actio' noch um 'passio' gekümmert. eu sou moderno
Zeitalter treten beide ins Zentrum des Denkens, nicht um ihrer eigenen Würde
wil len, sondern weil der Mensch auf sich zurückgeworfen, aus der gemeinsamen
Welt herausgeschleudert ist. Aber da wird dann eben 'actio' als Herstellen und
'passio' im Sinne des Begehrens mißverstanden.”
6. Dieter Thomä, “Verlorene Passion, wiedergefundene Passion. Arendts
Anthropologie und Theorie des Subjekts,” Deutsche Zeitschrift für Philosophie
55, no. 4 (2007): 627-647, aqui 630ff. O excelente ensaio de Thomä sobre o amor
no Denktagebuch é uma fonte importante para minha própria análise.
7. D IX.3.203: “Menschen fi nden zueinander als Personen, weil sie einander
bedürfen (Liebe).”
8. D XII.26.289f.
9. D XIX.17.459.
10. D XIV.19.334.
11. D XI.1.250.
12. D XXI.31. 525.
13. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago
Press, 1998) 242.
14. Thomä, “Verlorene Passion, wiedergefundene Passion”, 627; Vero
nique Albanel, Amour du monde. Christianisme et politique chez Hannah Arendt
(Paris: Les Éditions du Cerf, 2010), 327, 403.
15. Neste ensaio, não discutirei a tão debatida origem da cota
ção, cfr. Tatjana Noemi Tömmel, Wille und Passion (Frankfurt: Suhrkamp,
2013).
16. Arendt para Heidegger em 22 de abril de 1928, em Hannah Arendt e
Martin Heidegger, Briefe 1925–1975, ed. Ursula Ludz (Frankfurt: Klostermann,
2002), 65ss. Modifico ligeiramente a tradução de Andrew Shield; Vejo Hannah
Arendt e Martin Heidegger, Cartas 1925-1975, ed. Ursula Ludz (Orlando, Flórida:
Harcourt, 2004), 50.
17. Arendt e Heidegger, Briefe, 66. A tradução de Rainer Maria Rilke do 43º
Soneto do português de Elizabeth Barrett Browning difere do original; ele escreve
“Und wenn Gott es gibt” (E se Deus existe), enquanto Barrett Browning escreve
“E se Deus escolher”.
18. D XVI.3.373: “und zwar nicht, weil ich dann nicht mehr 'lebe' und
darum vielleicht treu sein kann oder dergleichen, sondern unter der
Voraussetzung, daß ich nach dem Tode weiterlebe und in ihm nur die Weltrloren habe!”
19. Hannah Arendt, História da Teoria Política, curso de palestras na Uni
Versity da Califórnia, Berkeley 1955. Os Documentos de Hannah Arendt na
Biblioteca do Congresso. Arquivo do Assunto, 1949–1975, Assinatura: 024090.
20. Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe vol. 61
(Frankfurt: Klostermann, 1994), 138; Martin Heidegger, Was ist das—die Philosophie?
Vortrag vom 28. Agosto de 1955 em Cerisy-la-Salle/Normandie (Pfullingen: Neske,
1963), 39.
21. D II.26.49.
22. D XVI.3.373.
23. Cf. D II.26.49; D III.6.59, D IV.2.83; D XVI.3.373.
24. D XVI.3.372.
25. D III.6.59: “Leidenschaften degenerieren zu Gefühlen . . . weil wir das reine
Ergriffensein von der Leidenschaft (das pathos) nicht aushalten und ihr ins Gefühl
(unter dem Vorwand der Verinnerlichung) ausweichen.”
26. D II.26.51: “Zur Abgrenzung: Gefühle habe ich; die Liebe hat mich.” Ver Martin
Buber, Ich und Du (Leipzig: Insel Verlag, 1923), 22.
27. D XI.1.250: “weder denken—nämlich rein tätig sein—noch lieben—nämlich
reinar leiden.”
28. D XXI.31.525.
29. D XII.19.283.
30. Heidegger para Arendt em 21 de fevereiro de 1925, em: Arendt e Heidegger,
Briefe 1925-1975, 13.
31. D II.26.51.
32. Ibid.
33. Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen
Jüdin aus der Romantik (Munique: Piper Verlag, 1981), 73.
34. D II.26.49.
35. D II.26.50: “ohne alle Garantien und treu nur in dem Nichtvergessen des
Ereineten und Geschickten.”
36. Ibid., 49.
37. D XVI.3.373: “Wer nie diese Macht erlitt, lebt nicht, gehört nicht zum
Lebendigen.”
38. D VI.3.127: “Liebe ist nicht blind und macht nicht blind; das Gegenteil ist eher
wahr; aber Liebe verschreibt sich der Dunkelheit des Herzens, das auch ihr sich nur
augenblicksweise erhellt und erleuchtet. . . . Das Wagnis der Liebe, ihre 'Blind heit', ist,
daß sie mit dem Betrug nicht rechnet und nicht rechnen kann. Darum stimmt: 'Wer sich
der Liebe ergibt, hält er sein Leben zu Rat?' ” A citação dentro da citação é da Elegia
“Amyntas” de Goethe e poderia ser traduzida como “Quem cede ao amor, ele poupa sua
vida?”
39. D XIX.25.464.
40. D XXVII.79.793.
41. D XXVI.33.729.
42. D XVIII.12.428.
43. D XVI.3.372: “Sie ist die Macht des Lebens und garantiert seinen Fort gang
gegen den Tod. Darum 'überwindet' die Liebe den Tod.”
44. D XVI.3.373: “Wenn sie Menschen ergreift, wird die Liebe allerdings zum
'Menschlichsten' der Menschen, nämlich zu einer Menschlichkeit, die welt-los, objekt-
los (der Geliebte ist nie Objekt), raum-los besteht. ”
45. D IX.3.204: “Und als Liebende, die als Eine die zwei brauchen, um sich von
der Natur die Drei usw. schenken zu lassen, nämlich aus der Einzigkeit sofort em
die Mehrheit, aus dem Singular in den Plural müssen, [sind die Menschen,] ist jeder
Mensch – auf eine nicht auszudenkende ironische Weise – auch der Mensch.”
46. D XII.12.276.
47. Hannah Arendt, “The Meaning of Love in Politics: A Letter to James
Baldwin, November 21st, 1962.” HannahArendt.net, Journal for Political Thinking,
www.hannaharendt.net/index.php/han/article/view/95/156 (último acesso em 15 de
junho de 2015).
48. D XIX.39.470. Ver a edição alemã de The Human Condition: Hannah
Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben (Munique: Piper Verlag, 2007), 309,
onde a imagem dos poderes destruidores do amor parece mais drástica.
49. Hannah Arendt, Responsibility and Judgment (Nova York: Schocken

Books, 2003), 9ss.
50. Arendt, Questões Contemporâneas, Seminário da Universidade da
Califórnia, Berkeley, 1955. Os Documentos de Hannah Arendt na Biblioteca do
Congresso. Arquivo do Assunto, 1949–1975, Assinatura 024160.
51. D XXVI.33.729.
52. D IX.19.215: “drängt das reine Ertönen der Liebe immer wieder in die
Mitteilung, in der man mit dem Anderen ein Gemeinsames teilt. Aus dem Du des Ich
wird der Andere—wenn es gut geht, der Nächste.”
54. D III.8.61: “Es könnte sein, dass das Menschengeschlecht dadurch entsteht,
dass die Eins gewordene Zwei in die Pluralität . . . abebbt, aber so, dass das Prinzip
des Lebens: das die reine Lebendigkeit des Einswerdens von Zwei ist, zur Fortdauer
des Menschengeschlechts notwendig auch in der Pluralität erhalten bleiben muss.”
55. D XVI.372ff: “Aus der absoluten Welt(=Raum) losigkeit der Liebenden
entspringt die neue Welt, symbolisiert im Kinde. Em dies neue Zwischen, den
neuen Raum einer beginnenden Welt, gehören nun die Liebenden und für ihn sind
sie verantwortlich. . . . Als solche zeigt sie sich als welt-schöpferisch; sie erschafft,
erzeugt eine neue Welt. Jede Liebe ist der Anfang einer neuen Welt; das ist ihre
Größe und ihre Tragik. Denn in dieser neuen Welt, soforn sie nicht nur neu, sondern
eben auch Welt ist, geht sie zugrunde.”
56. D XII.13.279: “als sei sie nur notwenig gewesen, damit überhaupt ein
Anfang gemacht werde.”
57. GWF Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik III. Werk, vol. 15, ed. véspera
Moldenhauer e Karl Markus Michel (Frankfurt: Suhrkamp, 1986), 523ss.
58. Arendt para Heidegger, 27 de novembro de 1970, em Briefe 1925-1975, 206.
59. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: A Laudatio,” Men in Dark Times
(Orlando, Fla.: Harcourt, 1983), 78. Mudei a tradução na última frase para ficar
mais próxima do original.
60. Hannah Arendt para Erwin Loewenson, carta de 23 de janeiro de 1928,
Deutsches Literaturarchiv Marbach, Assinatura: A: Arendt 76.956/2: “Dazu
gehört allerdings gerade, daß das Phänomen der Hörigkeit, die die Person des
Einen auslöscht und damit Liebe gerade unmöglich macht, nicht eintritt.”
61. Arendt, “Karl Jaspers: A Laudatio”, 78.
62. Heidegger para Arendt, 13 de maio de 1925, in Briefe, 31.
63. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philoso
phischen Interpretação, ed. Frauke Annegret Kurbacher (Hildesheim: Olms,
2006), 71. Veja, para a interpretação de Heidegger, meu livro Wille und Passion.
64. D XII.12.276ff: “Liebe, sondern Herrschsucht, die unter dem Vorwand zu
bestätigen selbst noch das Wesen des Anderen zum Objekt des eigenen Willens macht.
Es kann aber auch heißen: Ich will, daß Du seist-wie immer Du auch schließlich
gewesen sein wirst. Nämlich wissend, daß niemand 'ante mortem' ist, der er ist,
und vertrauend, daß es gerade am Ende recht gewesen sein wird.”
65. D XXVI.69.748.
66. Hannah Arendt, A Vida da Mente (Orlando, Flórida: Harcourt, 1981),
2:144.
67. Ibid., 104.
68. Ibid., 136.
69. Arendt, The Origins of Totalitarianism (Orlando, Flórida: Harcourt,
1985), 301.
70. Hannah Arendt, Filosofia Política de Kant, Seminário na Universidade de
Chicago, Chicago 1964, Os Documentos de Hannah Arendt na Biblioteca do
Congresso, Arquivo de Assunto, 1949–1975, Assinatura: 032288.
71. Hannah Arendt, “On Humanity in Dark Times: Thoughts about
Lessing”, in Men in Dark Times, 3–31.
72. D XXII.30. 577: “interesseloses Weltinteresse”.
73. Arendt, História da Teoria Política, Assinatura: 024019.
74. Ibid., Assinatura: 024025.
75. Arendt, Kant's Political Philosophy, Assinatura: 032295.
76. Hannah Arendt, Introdução à Política. Curso de palestras na Universidade
de Chicago, Chicago 1963. Os Documentos de Hannah Arendt na Biblioteca do
Congresso. Arquivo do Assunto, 1949–1975, Assinatura: 023805.
Capítulo 7
América como
exemplo: o Denktagebuch de 1951
Tracy B Forte
As leis mais altas da terra (América) não são apenas a constituição
e as leis constitucionais, mas também os contratos.
—HANNAH ARENDT, D VI.11.131
Chegando à América em 1941 como europeia e refugiada, Hannah Arendt

não podia deixar de olhar para o novo país como uma estrangeira. Assim
como outros estrangeiros de Tocqueville em diante, ela ficou
impressionada com a diferença entre os Estados Unidos e os países
europeus com os quais estava familiarizada. Em particular, como ela
escreveu para Karl Jaspers, a América não parecia ser um estado-nação
do tipo que prevaleceu na Europa. Lá, o Estado era entendido como o
“monopólio dos meios legítimos de violência sobre um determinado
território”, como escreveu Max Weber.1 Qual era a importância das diferenças?
Arendt tornou-se cidadã americana em 1950. Sua atenção acadêmica se
concentrou primeiro em dar sentido ao que havia acontecido com ela — a
experiência do nacional-socialismo e os desenvolvimentos políticos
contemporâneos relacionados. Tendo publicado The Origins of
Totalitarianism em 1951, ela agora concentrava sua atenção no ambiente
contrastante ao seu redor. Estava se tornando seu ambiente. Ela inicia
uma sequência de entradas em seu Denktagebuch de setembro de 1951
referindo-se aos Estados Unidos como “os politicamente novos” – esses
são os pensamentos que eventualmente resultarão em seu argumento no livro de 1963 On R
124
América como exemplo: o Denktagebuch de 1951 125
Sua análise nesse livro tem sido frequentemente criticada do ponto de vista
histórico, especialmente porque ela se refere à Constituição como sendo a
primeira a ser estabelecida “sem força, sem governar (archein) e ser governada
(archesthai)” . a validade dessas críticas, elas me parecem perder um ponto
essencial de suas preocupações. Arendt está tentando resolver o que, algumas
páginas depois, chama de “a questão central da política [künftigen] vindoura”,
um problema que ela vê como alojado no “problema da outorga de leis” (D
VI.18.141). Seu objetivo é descrever um sistema político (isto é, humanamente
apropriado) que não se basearia na vontade e, em particular, na vontade do
soberano. “Que eu deva ter poder [Macht] para poder querer, faz do problema
do poder o fato político central de todas as políticas que se baseiam na
soberania – todas, isto é, com exceção da americana.” Voltarei à questão da
soberania no final deste ensaio.
Sua preocupação nestas páginas (130-143) centra-se no que seria uma

sociedade humana que fosse verdadeiramente política. Sua compreensão do
que a América poderia ou representou é sua entrada nessa questão, pois ela
argumentará que é a partir da experiência revolucionária americana particular
que se pode construir uma imagem de um reino político verdadeiramente
humano. Escrever sobre o que está contido no que os humanos fazem não é a
mesma coisa que escrever história – em particular porque os atores em
questão podem ter apenas uma compreensão parcial do que estão fazendo.
Embora seu trabalho se baseie na atividade histórica, ela não está precisamente escrevendo his
O que chama a atenção em sua discussão nas páginas intermediárias (e
em outras) é que ela aborda a questão da América explicitamente através das
lentes da filosofia européia. A questão não é europeizar a América; é ver se a
América não constitui, de alguma forma, uma potencial instanciação do que
na Europa foi pensado por alguns ao longo dos séculos XIX e XX. Assim, ela
está tentando responder à pergunta “podemos determinar a excelência
particular da política americana vendo-a através das lentes do pensamento
europeu?”
A gama de pensadores europeus que ela agora invoca é importante. Ela
primeiro menciona Marx e depois Nietzsche, cada um dos quais ela vê como
parte e como criadores do “fim da filosofia ocidental”. Acredita-se que Marx
inverteu Hegel, Nietzsche fez o mesmo com Platão. O objetivo de sua análise
de Marx e Nietzsche é afirmar que eles libertaram o pensamento de seu vínculo
com o “Absoluto”. E no mundo atual, isso também é uma coisa boa; manter a
ideia de um Absoluto é “tornar possível no presente comportamento injusto e
bestial” (D VI.12.133). Como sabemos, esse será um tema recorrente em seu
trabalho. Em 1953, ela pode escrever: “A falência da
126 Tracy B Forte
filosofia política reduzida à formulação mais simples: a re-realização [Um-willen]

da vida política desmorona com Marx (ou com a secularização)”
(D XV.17.357). Ela espera encontrar na América os elementos de uma política
que não se baseie em um “absoluto”. A América, portanto, fornece a ela — ou
pode fornecer a ela — um exemplo de como seria uma compreensão da política
que não se baseasse em nenhum tipo de absoluto. A América fornece, por
assim dizer, um estudo de caso sobre como pensar o político “sem corrimão”.
A quem se pode procurar para encontrar essa visão de uma política não absoluta?
Para Arendt, Nietzsche fornece a abertura para uma resposta. Devemos olhar,
no entanto, não para sua doutrina da reavaliação dos valores, mas para sua
discussão da promessa no segundo ensaio da Genealogia da Moral. Ela cita:
“Criar um animal com o direito de fazer promessas – isso não é . . . o verdadeiro
problema dos humanos? Para Arendt, o fundamento de uma nova "moralidade"
está no direito de fazer uma promessa; a promessa torna possíveis as relações
humanas baseadas no contrato. E a base no contrato, como ela escreve no
Denktagebuch (D VI.11.131), era para ela a excelência particular da política
americana.
Ao ampliar esses pensamentos em Da Revolução, ela referiu a capacidade (e
o direito) de pactuar ao poder que os colonos tinham como seres humanos. Os
que estavam no Mayflower e mais tarde no Arabella devem ter tido alguma
apreensão sobre o mundo para o qual estavam vindo — era para eles o estado
de natureza e claramente fora do que eles sabiam ser a civilização. Embora eles
obviamente soubessem que havia uma população nativa, sua sensação era de
que era relativamente pequena e não organizada em assentamentos substanciais.
O sentimento deles não era desprovido de alguma base de fato; as doenças e
armas que os europeus trouxeram a partir de 1492 reduziram a população
indígena por um fator de quase dez.5 Os colonos que chegavam, alheios e/ou
alheios ao holocausto dos cento e trinta anos anteriores, podiam pensar que
estavam chegando para uma terra mais ou menos vazia, pois as grandes cidades
e impérios comerciais do período pré e imediatamente pós-colombiano haviam
desaparecido . aqueles que eles encontram lá, mas os constrangem a morar
mais próximos, e não percorrem muito terreno para pegar o que encontram”,
mostrando assim sua sensação de que não havia muitos “daqueles que eles
encontram lá” e que eles não eram politicamente organizado.7 Assim, Arendt
escreve sobre o estado de espírito dos puritanos recém-chegados:
Esse medo não é surpreendente. . . . O fato realmente

surpreendente em toda a história é que seu medo óbvio. . . foi acompanhado pelo não
confiança menos óbvia que eles tinham em seu próprio poder,

concedido e confirmado por ninguém e ainda não sustentado
por nenhum meio de violência, para se combinar em um “corpo
político civil” que, mantido unido apenas pela força da promessa
mútua “ na Presença de Deus e uns dos outros”, supostamente era
poderoso o suficiente para “decretar, constituir e enquadrar” todas
as leis e instrumentos de governo necessários.8
Como Locke mais tarde observaria: “Aquilo, que começa e realmente

constitui qualquer sociedade política, nada mais é do que o consentimento
de qualquer número de homens livres. . . unir e incorporar a tal
sociedade. E é isso, e somente isso, que deu, ou poderia dar início a
qualquer governo legal no mundo.”9
On Revolution não é, portanto, precisamente sobre “revolução” como
esse termo veio a ser entendido. Existem, como seu livro deixa claro,
dois tipos de eventos que são chamados de “revolução” e faríamos bem
em mantê-los separados. O primeiro, e hoje padrão, deriva da Revolução
Francesa: a derrubada violenta de um soberano existente e sua
substituição por outro poder soberano. Nisso, como de Tocqueville
destacaria, uma “revolução” reteve um pouco do sentido muito anterior
de revolução como um movimento circular . seclorum — é uma mudança
na forma como os humanos vivem uns com os outros.11 A Revolução
Americana não foi tanto para libertar-se da opressão, mas para ganhar
liberdade para aqueles que a fizeram. 12 Por isso, as acusações de que
a história de Arendt é ruim (a Revolução foi violenta; manteve a
escravidão; o sufrágio foi menos que universal etc.) estão fora de
questão. A questão será e deve ser se o país realizou a liberdade pela
qual se fez.13
Quais são os componentes dessa liberdade? Arendt observa que há
dois elementos para essa contratação ou pactuação. A primeira é
realizada “na presença de Deus” – isto é, como um indivíduo em dívida com ele ou
sozinha diante de Deus. A segunda é tomada “na presença de outros” e
é “em princípio independente da sanção religiosa”. Na passagem de
Nietzsche que ela cita, o elemento “presença de Deus” é substituído
pela criação do “direito” de fazer promessas. Como Arendt não está em
nenhum sentido religioso convencional, ela deve apelar a Nietzsche para
instanciar os dois elementos da promessa. A centralidade dos “outros”
significa que nossas preocupações em filosofia política derivam, em
uma frase à qual ela retornará repetidamente, do “fato de que não o
homem, mas os homens habitam a terra e formam um mundo entre eles”.
128 Tracy B Forte
Qual é a implicação da afirmação de Arendt de que o contrato (ou “pacto”

ou “pacto”) é a “lei mais alta” e a excelência particular da América?
O que está envolvido nessa noção de contrato? Note que Nietzsche pensa que
ter o direito de fazer promessas não é algo que todos os humanos têm, por
assim dizer simplesmente pelo fato de existir – tem que ser “criado”. Uma
resposta é revelada no final de sua extensa citação da Genealogia da Moral de
Nietzsche, onde ele indica que a pessoa que tem o direito de fazer promessas
pode “responder pelo futuro como a si mesma”.
Desejo primeiro explorar aqui o que Nietzsche quer dizer com essa frase e
depois compará-la com o uso que Arendt faz dela. O movimento de seu texto
nas três primeiras seções do segundo ensaio da Genealogia da Moral é uma
chave preliminar . direito de fazer promessas, o indivíduo soberano, a aquisição
da consciência) e depois volta para dar conta da genealogia dessa qualidade.
Assim, o direito de fazer promessas requer primeiro o desenvolvimento do
conceito de calculabilidade, regularidade e necessidade.16 O indivíduo soberano
requer o desenvolvimento de uma memória – a aquisição de uma dimensão
temporal para o eu. Cada uma dessas qualidades é o que Nietzsche chama de
fruto “tardio” ou “mais maduro”, cujo surgimento, portanto, exigiu o
amadurecimento.
Nietzsche é bastante claro que os desenvolvimentos anteriores são os meios para

tornando possível um “indivíduo soberano”. Ele se refere a isso como uma
“tarefa preparatória” e inclui nela o que ele chama de “pré-história” humana. O
que é fundamental aqui é a compreensão da história: o passado tornou o
presente possível, mas não necessariamente o determinou monotonicamente.
Os recursos para uma variedade de presentes diferentes estão todos no
passado, se pudermos desconstruir o passado que recebemos e remontá-lo. O
soberano individual será assim, em certo sentido, um novo começo.
Que qualidade o indivíduo soberano – que considero aqui um indivíduo que
conquistou o direito e a capacidade de dizer o que é –
ter? Nietzsche detalha uma série de qualidades em Sobre a genealogia da moral
II, § 2º, todos os quais soam ou pretendem soar como os megalopsuchos
de Aristóteles.17 No entanto, há uma diferença entre o indivíduo soberano de
Nietzsche e a grande alma em Aristóteles, pois o indivíduo soberano é o
resultado de uma conquista, um processo pelo qual uma consciência se tornou
instinto.18 O importante aqui é a insistência de que Nietzsche coloca no “direito
de fazer promessas”.
Estamos, portanto, lidando com a questão dos performativos – dos quais
promissor é o exemplo padrão. Dizer “eu prometo” é, na verdade, prometer,
portanto, mudar sua posição no mundo. Da mesma forma, dizer “sim” em
certas circunstâncias é passar de solteiro para casado. Esse novo status

deve então ser “pronunciado” por um representante institucional apropriado.
No entanto, o que Nietzsche fez foi aprofundar o assunto de duas maneiras.

A primeira é a questão de ter o “direito” de fazer promessas. Relatos padrão
de fraqueza de vontade sustentam que uma pessoa que não cumpre uma
promessa é incontinente, ceteris paribus. Eles assumem que não há dúvida
sobre o direito de alguém fazer uma promessa. Quando Nietzsche pergunta
sobre o direito de fazer uma promessa, é como se a expectativa fosse de que
não serei capaz de decretar minhas palavras, ou seja, que agirei fracamente porque não sou to
Nessas questões, a consequência importante é que, para Nietzsche, a
racionalidade não tem utilidade final. Seu ponto não é tanto se opor à
racionalidade, mas apontar que a racionalidade não é o motivo pelo qual
cumprimos promessas. Embora possa ser racional cumprir promessas, não é
da natureza das promessas serem cumpridas porque alguém tem uma razão
para fazê-lo – eu não preciso de uma razão para cumprir minha promessa. Se
você perguntar: “Por que devo cumprir minha promessa?” você descobrirá
que mais cedo ou mais tarde as razões chegam ao fim. Se você perguntar por
que, você não sabe o que é uma promessa.20 Nietzsche diz que prometer
exige que eu tenha “domínio sobre as circunstâncias, sobre a natureza e
sobre todas as criaturas de vontade curta e não confiáveis” . promessa são
como “soberanos”, porque podem manter sua promessa em face de acidentes,
mesmo em “face do destino”. Ter direito a uma promessa é ter tomado sobre
si, como si mesmo, todas as circunstâncias presentes e futuras em que a
promessa possa ocorrer. É manter essa promessa – a exigência de que o
presente se estenda para o futuro – não importa o que aconteça. Assim,
quando Kaufmann traduz a passagem chave, “für sich als Zukunft gut sagen zu können”, como
pode-se passar pelo ponto de Nietzsche, que é que se deve ser capaz de “ser
capaz de atestar a si mesmo como um futuro”. A pessoa deve ganhar o direito
ao seu “próprio”.
O que isso significa é que uma pessoa que tem o direito de fazer promessas
não vê sua ação como uma escolha entre alternativas, mas como uma
manifestação do que ela é, como algo que ela deve fazer, onde não há lacuna
possível. entre intenção e ação.23 Uma promessa é uma declaração do que
sou, daquilo pelo que me considero responsável; porque não é uma escolha,
não há possibilidade do que se chama de fraqueza de vontade. Como diz
Stanley Cavell: “Você escolhe sua vida. Essa é a sensação de uma ação
Categoricamente Imperativa. E embora não haja O Imperativo Categórico,
existem ações que são para nós categoricamente imperativas na medida em
que temos vontade.”24
130 Tracy B Forte
Nisso, e apesar dos ecos óbvios, o imperativo categórico de Nietzsche

não é idêntico ao de Kant. Na Grundlegung zur Metaphysik der Sitten e em
outros lugares, Kant argumenta que não se pode quebrar uma promessa
porque fazê-lo seria de fato negar o objetivo de toda a instituição de prometer.
Kant assumiu essa posição com sua negação muito forte da relevância do
objetivo, porque, como ele argumentou, qualquer quebra de uma promessa
ou proferir uma mentira por razões contingentes (digamos, como com Sartre,
você estava sendo solicitado pela Gestapo a localização do partidário que
eles estavam procurando) significaria que você afirmava saber exatamente
quais seriam as consequências de sua ação. Uma vez que tal afirmação era
epistemologicamente impossível, segue-se que devemos estar limitados
pela única certeza que podemos ter, aquela de nossa razão não temporariamente limitada.
A razão de Kant para manter uma promessa ou não contar uma mentira
foi uma consequência da interação de um eu fixo e realmente racional e um
mundo incompletamente apreensível. A diferença na análise de Nietzsche
sobre o direito de cumprir promessas vem de sua insistência de que não
apenas o mundo externo não é fixo, mas o eu também não é. O eu não é
dado para Nietzsche: é antes o efeito das ações empreendidas e, portanto, é
móvel. O eu perdura para ele apenas como aquilo pelo que tem o poder de
ser responsável. Assim, a vinculação do eu a uma promessa só pode ser
legitimamente realizada por um poder “sobre si mesmo e sobre o destino” e
deve penetrar abaixo do nível de avaliação – onde permaneceu com Kant –
para se tornar parte do próprio avaliador, do que Nietzsche chama de “das
Unbewusste”. Isso significa que para eu ter direito a isso, uma promessa
deve ser parte do que eu sou. Nesse sentido, faz parte do presente e não do
passado.25 O imperativo categórico de Nietzsche se baseia nas ações
daqueles que podem ser “indivíduos soberanos”; O “indivíduo autônomo” de Kant é um prim
Nietzsche também é claro – agora contra Kant e pós-kantianos de Rawls
a Habermas – que o eu que está tão comprometido também está
comprometido com toda a dor e todas as inversões que ocorrerão e poderão
ocorrer – dores que podem ser vistas em sua exploração de o que ele chama
de mnemotécnica. Nisso, o indivíduo soberano em Nietzsche encontrará
(como veremos em breve Arendt) uma instanciação na pessoa de Weber que
tem vocação para a política e que pode permanecer fiel à sua vocação,
“apesar de tudo” . observe aqui que a insistência na necessidade da dor e
da crueldade da existência já era central para o argumento no Nascimento
da Tragédia.) A dor e a crueldade são endêmicas à possibilidade da vida —
são parte do que torna possível o indivíduo soberano.
Passei um tempo expondo minha compreensão dessa parte da frase de
Nietzsche porque acho que Arendt compartilha quase tudo, em particular a
foco na ação em oposição à razão. Ela acrescenta, no entanto, uma outra

dimensão importante. O povo assim constituiu promessa um ao outro – contrato,
aliança – e, ao fazê-lo, trouxe à existência um espaço político. Há pouco ou nada
do “um para o outro” em Nietzsche – seu sentido da polis será mais conseqüente
a uma espécie de espectador extático do tipo que ele descreve na oitava seção
27
de O nascimento da tragédia.
Na glosa de Arendt, isso significa que se ao fazer um contrato (que é o que é
uma promessa) alguém promete a um outro que permanecerá fiel a si mesmo
como a pessoa que faz o contrato, então ele fez de seu próprio ser a base para
um espaço político. A questão é se alguém é capaz de fazer e manter tal promessa.
Tal fundamento ou fundamento não se basearia nem na vontade nem em nenhum
absoluto externo. É importante ressaltar que isso significa que para Arendt, assim
como para Lincoln no Discurso de Gettysburg, o documento político americano
mais importante não é a Constituição, mas a Declaração de Independência. As
verdades que são “tidas” como “evidentes por si mesmas” não se baseiam em
nada além de serem mantidas. Que eles sejam assim mantidos é uma questão,
como os signatários da Declaração deixaram claro, tornado real pelo ato em que
os signatários “comprometem-se mutuamente nossas Vidas, nossas Fortunas e
nossa Honra sagrada” [meus grifos]. Aqui – talvez não uma surpresa – está a
abertura para uma interessante comparação dos argumentos de Arendt em Da
Revolução com os de Jacques Derrida em suas “Declarações de Independência”,
onde ele relaciona isso ao ato de assinar o próprio nome. Há uma diferença
imediata, porém: Derrida escreve: “A assinatura inventa o signatário”.
Para Derrida, a escrita tem precedência sobre a fala. Não é assim para Arendt.
A segunda maneira pela qual essa abordagem nietzschiana aprofunda a
questão do promissor e do performativo é esta. Na leitura de Arendt, a Revolução
Americana não é precisamente apenas uma performativa; mais precisamente, é o
que eu, trabalhando a partir de Nietzsche, chamei em outro lugar de “hiper-performativo”.
Ele não apenas traz algo à existência (como ser casado), mas também busca
trazer à existência uma nova estrutura institucional (como a instituição do
casamento). Como observado, quando realizado em um contexto institucional
específico, um performativo é um ato que traz algo – como quando a pessoa
designada quebra uma garrafa de champanhe no lançamento de um navio e diz
(presumivelmente em holandês): “Eu te batizo ' Nieuw Amsterdam. ”
A análise de Arendt da Revolução Americana acrescenta uma dimensão: A
Revolução foi (e é) uma tentativa de trazer uma nova ordem que, por sua vez, vai/
deve se inscrever nas instituições, já que não existia nenhum contexto institucional
adequado. É uma fundação.30
Como observa Jacques Derrida, tal ato, o que estou chamando, embora ele
não o faça, de “hiper-performativo”, traz algo novo ao mundo.
132 Tracy B Forte
e o novo, como sabemos, foi para Arendt a pedra de toque da ação humana.
Tal atividade ocorre no que se poderia chamar de nível horizontal — é
com outros como você e não em relação a uma estrutura de autoridade
preexistente. É um momento de fraternidade – e talvez de fraternidade.31
E a questão também surgirá: como e por quais meios, se houver, isso
pode durar e se institucionalizar? Temporariamente falando, isso significa
que o que se fez no passado será transfigurado, pois a realidade do
presente aniquilará tudo o que foi passado para ela. Essa questão é
complexa: nosso presente político estará, assim, vinculado ao histórico,
embora não, ela observa, de uma maneira “weltgeschichtliche” (histórica
mundial, isto é, transcendental). Como poderia então ser amarrado? Aqui
Arendt gostava de citar o poeta francês René Char: “Notre passé n'est
précédé d'aucun testment—Nenhuma vontade e testamento dão origem
ao que é nosso passado” . ? Esta não é uma pergunta trivial: se a
promessa da Revolução Americana era a de uma nova ordem sob o sol, o
que fazer com a escravidão? Como Stanley Cavell observa em uma frase
que glosa Thoreau e ecoa Arendt: “Não foi uma guerra de independência
que foi vencida, porque não somos livres”.
Arendt estava, eu acho, ciente dessas questões. Para tornar mais
claras as implicações desse problema, ela imediatamente se volta para
uma consideração da distinção de Max Weber entre a “ética da
responsabilidade” (que ela sustenta ser a base do pragmatismo e da
genialidade da política americana) em oposição à sua “ética da
responsabilidade”. responsabilidade”. convicção”, que, diz ela, nos
permite acreditar e manter qualquer coisa, pois não podemos saber “até o
dia do Juízo Final” se nossa convicção está correta. A implicação aqui é
que, se basearmos nossa política na convicção da suposta correção de
nossos julgamentos morais (em oposição à nossa capacidade de sermos
responsáveis por nós mesmos), seremos capazes de justificar qualquer
coisa, pois a validação de nossa afirmação pode ser infiel. definitivamente
adiado. (Basta olhar para as afirmações feitas sobre trazer a democracia
para o Iraque.) De fato, Arendt vê a “questão central de nosso tempo”
como uma mudança em nossa capacidade de fazer julgamentos morais
válidos, ou seja, julgamentos cuja correção é não adiado indefinidamente
(D VI. 17.138). Ela escreve: “A desconfiança legítima de todo moralizante
[isto é, sua desconfiança] não surge tanto da desconfiança dos padrões
do bem e do mal (Böse), quanto da desconfiança da capacidade humana
de julgamento moral, pois o julgamento de nossos negócios do ponto de
vista da moralidade (Moral). Quem tem uma ética de responsabilidade e quem é pragmátic
Este é, segundo ela, um dilema. Como alguém pode fazer julgamentos?

Ela agora se volta para um exame das “três saídas” desse dilema, caminhos
que ela identifica com Kant, Hegel e Nietzsche. Em Kant, ela olha para sua
elaboração do imperativo categórico como aquilo que é “esplêndido” em
sua solução. Como vimos no contraste da compreensão do Imperativo
Categórico em Nietzsche e Kant, o problema com a solução de Kant vem
do fato de que, com ela, “os humanos não são de nenhum mundo, mas
habitam um mundo futuro” ( DVI.17.138). Hegel, continua ela, substitui Kant
“a discrepância entre querer e realizar”, mas o resultado é que no final
“nem mesmo Deus pode julgar” (D VI.17.139). Ela continua: “Quando todo
ser está se tornando verdade, que toda ação é um acontecimento na
verdade (alles Handeln [ist] in Wahrheit Geschehen). Não foi Nietzsche,
mas Hegel que aboliu a moralidade”. Ela lê Nietzsche aqui como "seguindo
Hegel e ignorando Kant". (D VI.17.139), mas o vê substituindo o
desdobramento hegeliano do espírito pelo “circulus vitiosus deus” ou seja,
eterno retorno. Um grande espetáculo sem espectador substitui assim a
história. Depois de ter trabalhado com essas rejeições parciais das
maneiras pelas quais Hegel, Nietzsche e o Kant da Crítica da Razão Prática
respondem a essa questão principal, ela menciona brevemente a Crítica
do Poder de Julgar. Esse pensamento não é desenvolvido neste momento
no Denktagebuch, mas a preocupará pelo resto de sua vida. Mais tarde, ela
argumentará que a principal contribuição de Kant para a filosofia política
(em oposição à moral) vem na Terceira Crítica, em particular na noção de
julgamento reflexivo.
Se o problema central da política por vir é o da emissão de leis
(Gesetzgebung-legislation), a resposta que foi dada pelo Estado nacional
(isto é, a resposta europeia) é que o soberano dá as leis e o soberano é
quem tem o poder de querer. A vontade de querer — ela exemplifica
Heidegger aqui (D VI.18.141) — é a vontade de poder. Curiosamente, esse
é um argumento encontrado nas palestras de Heidegger sobre Nietzsche,
palestras que não foram publicadas até 1961 – ela não poderia ter assistido
a elas quando foram dadas em 1936-38. Heidegger já falou disso durante o
tempo em que ela esteve ao seu redor, ou, mais provavelmente, depois
que eles se encontraram novamente após a guerra?35 Então, já aqui, ela
identifica o problema central da política moderna como o da suposta
necessidade de soberania . Arendt diz mais tarde: “Se os homens desejam ser livres, é prec
Em On Revolution, ela observa que “talvez a maior inovação americana na
política como tal tenha sido a abolição consistente da soberania dentro do
corpo político da república, a percepção de que no reino dos assuntos humanos
134 Tracy B Forte
soberania e tirania são a mesma coisa.”38 A liberdade, ela argumentará,

é um acessório não da vontade, mas do fazer e agir.39
O que chama a atenção nessas passagens é como sua abordagem
da filosofia européia traz à tona a importância do que há de novo no
experimento americano. Essas eram preocupações que ela trouxe da
Europa; eles continuarão a ocupá-la pelo resto de sua vida e são
concretizados pela experiência americana. Essa sempre foi a promessa
da América. Como Hamilton escreveu no primeiro dos Documentos Federalistas:
Tem sido freqüentemente observado que parece ter sido reservado ao
povo deste país, por sua conduta e exemplo, decidir a importante questão,
se as sociedades de homens são realmente capazes ou não de estabelecer
um bom governo por reflexão e escolha, ou se estão destinados para
sempre a depender, para suas constituições políticas, do acidente e da
força. Se houver alguma verdade na observação, a crise a que chegamos
pode ser considerada com propriedade como a época em que essa decisão
deve ser tomada; e uma escolha errada da parte que devemos agir pode,
nesta visão, merecer ser considerada como a desgraça geral da humanidade.
Esta passagem tende a ser ignorada. É, no entanto, de importância

central, pois revela que tipo de relato (pelo menos alguns) os americanos
deram a si mesmos quanto à natureza e importância de sua fundação.
Aqui temos Hamilton invocando uma missão histórica particular para
os novos Estados Unidos. Sua afirmação é muito parecida com a de
Heidegger em seu supostamente notório Rektoratsrede (um texto do
qual Arendt certamente teria conhecimento), onde Heidegger sugere
que o que acontece em seu país particular está ligado (o que Heidegger
chamaria) à “força espiritual do West.”40 Observe que o “povo desta
nação” de Hamilton é precisamente o que se entende por Volk. Tais preocupações têm s
era nosso” – isto de um verso de um poema de Robert Frost.41 Já se
encontrava o mesmo sentido no final de “A Modell of Christian Charitie”,
o sermão que John Winthrop pregou a bordo do Arabella para os
colonos que chegavam em Nova Inglaterra em 1630. Winthrop terminou
dizendo que sua empresa - logo para assinar um convênio - estava realizando o seguint
Descobriremos que o Deus de Israel está entre nós, quando dez de nós
forem capazes de resistir a mil de nossos inimigos; quando Ele nos fizer
um louvor e glória que os homens dirão das plantações sucessivas, “que
o Senhor faça como a da Nova Inglaterra”. Pois devemos considerar que
seremos como uma cidade sobre uma colina. Os olhos de todas as pessoas
estão sobre nós. Para que, se tratarmos falsamente com nosso Deus nesta obra que empreendem
fazer com que Ele retire Sua ajuda presente de nós, seremos feitos uma
história e um provérbio através do mundo. Abriremos a boca dos inimigos
para falar mal dos caminhos de Deus, e de todos os professos por amor de
Deus. Envergonharemos os rostos de muitos servos dignos de Deus e
faremos com que suas orações se transformem em maldições sobre nós até
que sejamos consumidos da boa terra sem irmos.
. . . hoje somos ordenados a amar o Senhor nosso Deus, e amar uns aos
outros, andar em seus caminhos e guardar seus mandamentos, sua ordenança
e suas leis, e os artigos de nossa aliança com ele, para que possamos viver
e ser multiplicada, e que o Senhor nosso Deus nos abençoe na terra mais
branca que iremos possuí-la. Mas se nossos corações se desviarem, para
que não obedeçamos, mas sejamos seduzidos, e adoremos outros deuses,
nosso prazer e lucro, e os sirvamos; nos é proposto neste dia, certamente
pereceremos da boa terra mais branca que atravessamos este vasto mar para
possuí-la.42
O que impressiona tanto em Hamilton quanto em Winthrop é a sensação

de que a fundação dessa nova ordem apresenta possibilidades de
grandeza extraordinária e a possibilidade de fracasso extraordinário – e
que os custos do fracasso serão a perda de uma possibilidade política
humana. Algumas nações, para Hamilton, Winthrop e Arendt, podem vir a
existir com um destino (o que Heidegger chamou de Geschick), e estão
cientes de seu Geschick quando reconhecem o destino que é o de sua
nação em formação (o que Hamilton é “reservado ao povo deste país”).43
A Geschick particular da América foi que Arendt tentou um reino
político que não se baseava na soberania. Ela fica impressionada com o
fato de que, pelo menos em alguns momentos durante as revoluções
americana, francesa e russa, as estruturas hierárquicas de autoridade
entraram em colapso e que aqueles que fizeram a revolução se
organizaram espontaneamente em que ela chama de “conselhos”. Tais
espaços são formados e só podem ser formados por aqueles que possuem
as qualidades que ela descreve acima em sua discussão sobre Nietzsche
e promessas. Tal como na compreensão do século XVII sobre a base de
um espaço político que precede qualquer relação com a autoridade
central, estes são formados a partir de um “contrato mútuo pelo qual as
pessoas se unem para formar uma comunidade. . . baseada na
reciprocidade e na igualdade.”44 A dificuldade, como ela aponta, é dupla.
Em primeiro lugar, tais qualidades são, por sua própria natureza,
contingentes e potencialmente transitórias. Em segundo lugar, enquanto
esses pactos deram poder aos revoltados, eles não geraram por si
mesmos os tipos de estruturas através das quais as pessoas poderiam realmente continua
136 Tracy B Forte
governo, não porque realmente o ameaçassem, mas porque eram, de fato,

em virtude de sua existência, concorrentes ao poder público”.
As revoluções são, portanto, em geral rapidamente seguidas pela
restauração de uma autoridade soberana – uma autoridade que se torna
atraente porque garante segurança, é previsível e tem limitações claras.
Hobbes foi o primeiro a entender isso: ele aplaudiu o movimento e
argumentou que, em seus corações, cada pessoa desejava as garantias de
previsibilidade e segurança e que eles deveriam e deveriam estar dispostos
a tolerar a autoridade limitada, mas absoluta de um Soberano. Nessa visão,
os “direitos” de um indivíduo são concebidos não como parte integrante de
sua vida política, mas como o domínio no qual a autoridade política não
pode se aventurar. Eles são, como Ronald Dworkin argumentou, “trunfos”.
A preocupação de Arendt com os homens e não com o homem significa
que ela tem pouco interesse político nos "direitos do homem". Para ela, em
uma visão liberal hobbesiana-dworkiniana, a possibilidade de ação política
por parte da maioria dos cidadãos é severa e seriamente restrita e, em um
grau considerável, tornada irrelevante. A ciência política moderna, sem
pensar, legitimou esse desenvolvimento com conceitos como o de “voto
retrospectivo”, no qual se afirma que as pessoas não votam tanto para
apoiar um plano de ação, mas para julgar o que o poder soberano tem feito
desde então. A última eleição.47 Quase o único teórico a tentar desenvolver
uma compreensão do poder efetivo popular é o conceito de Führerdemokratie
plebiscitário de Max Weber, um conceito que até recentemente definhou
sob as associações com as implicações subsequentes de “Führer”.
Contra isso, Arendt sugere que os conselhos naturalmente emergentes
podem ou podem se organizar em hierarquias federais a partir de diferentes
espaços. “O objetivo comum era a fundação de um novo corpo político, um
novo tipo de governo republicano que se basearia nas 'repúblicas
elementares' de tal forma que seu próprio poder central não privasse os
corpos constituintes de seu poder original de constituir.” 49 Os conselhos
não são partidos políticos: “Os conselhos são órgãos de ação, os partidos
revolucionários eram órgãos de representação”. ” com, ou seja,
“reivindicações sociais e econômicas”.
Essas considerações em 1963, portanto, apelam para a análise mais teórica

que ela havia desenvolvido em seu The Human Condition, de 1958. O
fracasso em manter o mundo da ação separado do mundo do trabalho condena o político.
A América, como Arendt analisa, dá a ela um exemplo histórico de como
o espaço autenticamente político pode vir a existir e de como ele tem, pelo
menos em alguns momentos. É, para ela, exemplar. Em Schopenhauer como Educa-
Por outro lado, Nietzsche refere-se a Schopenhauer como tendo sido um Exemplo para ele.
(Pode-se notar aqui que a tradução padrão desta palavra como “especi
men” dá um tom inteiramente diferente ao ponto de Nietzsche – e um
tom errado. ) um ainda não é. Se alguém se une para “tornar-se o que
você é”, nas palavras que Nietzsche tira da Segunda Pítia de Píndaro
ode, então o exemplo é o que chama a atenção – é mais provocação do

que instrução, como Emerson colocou. A América era, na leitura de
Arendt, um exemplo do que o político poderia ser.
Mas o próprio país não fez e nem sempre faz jus a si mesmo. É
importante perceber que Arendt nunca foi cega aos perigos para a
liberdade política neste país. Nem, pelas razões expostas acima, ela
romantiza a condição americana. Em 1953, no auge do macarthismo, ela
pode escrever a Jaspers sobre “até onde foi a desintegração e com que
velocidade de tirar o fôlego ela ocorreu. E até agora quase nenhuma
resistência.” Ela continua observando que grande parte da perseguição
veio de “ex-comunistas, que trouxeram métodos totalitários para a
coisa” . os Documentos do Pentágono. E em nossos dias ainda podemos
nos perguntar se em algum momento o que Winthrop chamou de
“eleição errada” não foi feito repetidamente. Stanley Cavell fez o ponto:
Desde que a América teve um nascimento, pode morrer. . . . Já

faz muito tempo, está enlouquecido agora, o amor que teve foi
desperdiçado com muita frequência, seus jovens não o sentem
mais naturalmente; o seu passado está nas suas ruas, ingrato
pelo facto de há cem anos ter-se dilacerado para não se dividir. . . .
União é o que ela queria. E nunca sentiu que a união foi alcançada.
Daí seu terror da dissidência, que não ameaça seu poder, mas sua
integridade. Portanto, está se matando e matando outro país para
não admitir sua impotência diante do sofrimento, para não reconhecer sua separação.54
Cavell escreveu estas linhas durante a guerra do Vietnã. Arendt disse

o mesmo sobre a mesma guerra e sobre a divulgação dos Documentos
do Pentágono. Parte o coração reconhecer que o mesmo pode ser dito
hoje sobre o papel americano no Iraque e no Afeganistão.
notas
1. Max Weber, “Politics as a Vocation”, em The Vocation Lectures, ed.

David Owen e Tracy Strong (Cambridge: Hackett, 2004), 22.
138 Tracy B Forte
2. Denktagebuch I.130-143; Hannah Arendt, On Revolution (Nova York:

Viking, 1963).
3. Ver, por exemplo, a crítica de EM Hobsbawm a On Revolution em
seus Revolutionaries: Contemporary Essays (London: New Press, 1973), 201–
208. Leitores de esquerda a acusaram de subestimar as intenções
socialistas dos conselhos. Ver Bill Lomax, Hungria 1956 (Londres: Allison
and Busby, 1976), 17.
4. Arendt usa a frase “pensar sem corrimão” em vários lugares.
Ver “On Hannah Arendt”, em Hannah Arendt: The Recovery of the Public
World, ed. Melvin Hill (Nova York: St. Martin's Press, 1979), 336. Embora ela
não diga isso, ela toma a frase de Nietzsche. Veja o relato em meu Politics
without Vision: Thinking without a Banister in the Twentieth Century
(Chicago: University of Chicago Press, 2012), 1, 334 e Chapter 8. Veja também
Heidi Bohnet e Klaus Stadler, eds., Hannah Arendt: Denken ohne Geländer
(Zurique: Piper Verlag, 2006).
5. William Denevan, ed., The Native Population of the Americas in
1492, 2ª ed. (Madison: University of Wisconsin Press, 1992), e Denevan, “The
Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492”, Annals of the
Association of American Geographers 82, no. 3 (1992): 369-385. Denevan
estima a população da América do Norte em cerca de 54 a 57 milhões em
1492 e cerca de 5,5 milhões em 1650. Arendt não parece estar ciente da
devastação resultante da chegada dos europeus. Ver também Richard
Ashcraft, “Locke's State of Nature: Historical Fact or Moral Fiction”, American
Political Science Review 62, no. 3 (setembro de 1968): 898-915.
6. A partir do início do século XVII, os cinco (mais tarde seis) membros
da Liga Iroquois havia conquistado a maior parte do nordeste não costeiro
até o oeste de Illinois. Na época da Revolução Americana, eles mantinham
(apenas em nome inseguro) reivindicações apenas para Ohio, Michigan,
Indiana e partes de Illinois. Após a Revolução, a retaliação por sua aliança
com os britânicos levou aqueles que foram deixados para o Canadá. Ver
Daniel K. Richter e James H. Merrell, eds., Beyond the Covenant Chain: the
Iroquois and Their Neighbors in Indian North America, 1600–1800 (University
Park: Pennsylvania State University Press, 2003).
7. Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Hackett, 1994), 228-229
(Capítulo 30).
8. Arendt, On Revolution, 166-167.
9. John Locke, Second Treatise on Government (Cambridge:
Hackett, 1980), seção 99. Arendt cita parte disso em On Revolution, 168.
Arendt sugere que Locke foi mais influenciado pela América do que a
América por Locke. Veja também Ashcraft, “O Estado da Natureza de Locke”.
10. Assim Milton (Paradise Lost, x, 184): "Esse medo Volta trovejando
com terrível revolução / Na minha cabeça indefesa."
11. Arendt cita esse lema (Denktagebuch I.592) e chama a atenção para a
passagem completa de Virgílio do qual se extrai: “Magnus ab integro saeculo
rum nascitur ordo – um grande ciclo dos tempos (re)nasce como foi no começo
ninguem.” É da Quarta Écloga, e no contexto foi entendido no período medieval
para profetizar a vinda de Cristo. Carl Schmitt encerra uma palestra de 1927 com a
mesma citação, como Arendt sem dúvida sabia. Veja minha discussão em Política
sem Visão, 229.
12. Depois de escrever isso, fui atraído por alguma mão impensada para escolher
o volume editado de Russell Goodman Contendo com Stanley Cavell
(Oxford: Oxford University Press, 2005), e abrindo ao acaso me deparei com um
ensaio de James Conant (“Cavell and the Concept of America”) no qual ele também
faz este ponto sobre Arendt e On Revolution (70-71). Eu havia anotado o ensaio
em uma leitura anterior. Isso me parece um caso de tolle, lege.
13. Barrington Moore Jr., em reconhecimento parcial disso, argumentou que

a verdadeira revolução americana foi a Guerra Civil. Veja seu Social Origins of
Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966), Capítulo Três. Na melhor
das hipóteses, posso dizer, entretanto, que o novo foi realizado apenas muito parcialmente.
14. Arendt, Sobre a Revolução, 174.
15. Vale a pena notar que a maioria das leituras do segundo ensaio da Gene
alogie passa pelas duas primeiras seções e vai imediatamente para a seção 3 sobre
a consciência. Veja, por exemplo, Werner Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral
(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994), 131ss. Ele chega à questão
do soberano individual na página 136, sem, porém, o sentido do desenvolvimento
genealógico que Nietzsche vê.
16. Sobre a Genealogia da Moral II, § 1, Kritische Gesamtausgabe Werke (Ber
lin: De Gruyter, 1966), vol. VI–2, 305. Doravante KGW.
17. Veja Aristóteles, Ética a Nicômaco 4.3: “a grande alma” (Ross's
tradução dá “homem orgulhoso”).
18. Ver Sobre o uso e o mau uso da história para a vida, § 3, KGW III–1, 267:
“O melhor que podemos fazer é confrontar nossa natureza hereditária e hereditária
com nosso conhecimento dela e através de um novo e severo nossa herança inata
e implantamos em nós um novo hábito, um novo instinto, uma segunda natureza,
para que nossa primeira natureza se desfaça. É uma tentativa de se dar, por assim
dizer a posteriori, um passado no qual se gostaria de se originar em oposição àquele
em que se originou: – sempre uma tentativa perigosa porque é tão difícil saber o
limite da negação da passado e porque as segundas naturezas costumam ser mais
fracas que as primeiras” (tradução minha).
19. Um dos poucos comentaristas a se concentrar nisso é Randall Havas,
Genealogy de Nietzsche: Nihilism and the Will to Knowledge (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1995), 193 e segs., que o faz com um olho na mudança de
“animalidade” para “humanidade”, o que eu acho enganoso. Ele está no sonar
140 Tracy B Forte
fundamentado na página 196, onde relaciona a ideia de “direito” à de

responsabilidade pela inteligibilidade.
20. Veja a discussão em Hanna F. Pitkin, “Obligation and Consent, II,”
American Political Science Review 60, no. 1 (março de 1966): 39–52.
21. Sobre a Genealogia da Moral II, § 2, KGW VI-2 309.
22. Em sua edição de On the Genealogy of Morals (New York: Vintage, 1967),
58.
23. Se houvesse - digamos que eu estivesse agindo por medo - então eu estaria agindo
medroso e não exatamente promissor, mas também não promissor.
24. Veja a discussão em Stanley Cavell, The Claim of Reason (Oxford:
Clarendon, 1979), 309.
25. Ver a discussão no Capítulo 10 na segunda e terceira edições de meu Friedrich
Nietzsche and the Politics of Transfiguration (Champaign: University of Illinois Press,
2000).
26. Veja Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,
trans. Talcott Parsons (Los Angeles: Roxbury, 1998), 115: “Eles [isto é, boas obras]
são os meios técnicos, não de adquirir a salvação, mas de se livrar do medo da
condenação. . . . Assim o calvinista. . . ele mesmo cria sua própria salvação, ou, como
seria mais correto, a convicção dela. Mas esta criação não pode. . . consistem em uma
acumulação gradual de boas obras individuais para seu crédito, mas sim em um
autocontrole sistemático que a cada momento se coloca diante da alternativa inexorável,
escolhida ou condenada”.
27. Ver minha discussão em Friedrich Nietzsche and the Politics of Transformation,
3ª ed., Capítulo 6, e “Philosophy and the Project of Cultural Revolution”, Philosophical
Topics 33, no. 2 (2008), reimpresso em Tracy B. Strong, ed., Nietzsche and Politics
(Londres: Ashgate, 2008).
28. Jacques Derrida, “Declarations of Independence”, New Political Science
(1986): 7-15, p. 10.
29. Veja Tracy B. Strong e Joseph Lima, “Telling the Dancer from the
Dance: On the Relevance of the Ordinary for Political Thought”, em The Claim to
Community: Stanley Cavell and Political Theory, ed. Andrew Norris (Stanford:
Stanford University Press, 2005), 58–79, e Verity Smith e Tracy B. Strong, “Trapped
in a Family Portrait? Gênero e Família na Refiguração da Autoridade de Nietzsche”,
em Diálogo, Política e Gênero, ed. Jude Browne (Cambridge: Cambridge University
Press, 2013), 46–72.
30. Ver Aletta J. Norval, “'Writing a Name in the Sky': Rancière, Cavell
e a possibilidade de inscrição igualitária”, American Political Science Review
106, no. 4 (novembro de 2012): 810–826.
31. Ver Kenneth Benne, “The Uses of Fraternity”, Dédalo 90 (Primavera de 1961):
233–246; Aristide Zolberg, “Momentos de Loucura”, Política e Sociedade 2 (1972):
183-207.
32. Ela cita isso pelo menos quatro vezes, inclusive como epígrafe do Cap.
ter 6 de On Revolution (Nova York: Viking Press, 1963). A tradução é minha. Veja
a discussão em Política sem Visão, 385–386. A passagem está em Char, Feuillets
d'Hypnos (publicado em 1947, escrito em 1943-1944).
33. Stanley Cavell, The Sense of Walden (Nova York: Viking, 1972), 7. Devo a
“Cavell and the Concept of America” de James Conant o pensamento de colocar
esta citação aqui. Portanto, é um acidente (como dizem Conant e Cavell) que
acontece no dia 4 de julho que Thoreau inicia a busca da independência do que a
América se tornou quando se muda para Walden Pond.
34. Veja a análise em Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration,

Capítulos 1 e 8.
35. Posso encontrar apenas uma carta em sua correspondência antes da publicação
cação das palestras de Heidegger sobre Nietzsche nas quais Nietzsche é
mencionado (Heidegger para Arendt, 17 de fevereiro de 1952) em Cartas, 1925-1975,
ed. Ursula Ludz (Nova York: Harcourt, 2004), 111.
36. Veja aqui o excelente Captives of Sovereignty de Jonathan Havercroft
(Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 15–34.
37. Arendt, “O que é liberdade?” em Entre Passado e Futuro, 165.
39. Arendt, “O que é liberdade?” 165.
40. Martin Heidegger, “A auto-afirmação da universidade alemã”,
Review of Metaphysics 38 (março de 1985): 467-502.
41. Robert Frost, “The Gift Outright”, em Collected Poems, Prose and Plays
(Nova York: Library of America, 1995), 316: “A Terra era nossa antes de sermos da
terra. / Ela foi nossa terra por mais de cem anos / Antes de sermos seu povo. Ela
era nossa / Em Massachusetts, na Virgínia, Mas, nós éramos da Inglaterra, ainda
coloniais, / Possuindo o que ainda não possuíamos, / Possuímos o que não
possuíamos mais. / Algo que estávamos dentro nos fez fracos / Até que descobrimos
que éramos nós mesmos / Estávamos nos segurando em nossa terra de viver.”
42. Online em http://religiousfreedom.lib.virginia.edu/sacred/charity.

html. Meus itálicos. Observe o eco do poema de Frost (sobre “possuir”).
43. Veja comentários semelhantes em Graeme Nicholson, “Justifying Your Nation”,
em Justificando Nossa Existência: Um Ensaio em Fenomenologia Aplicada
(Toronto: University of Toronto Press, 2009).
45. Ibid., 249.
46. George Kateb é um dos poucos a ter compreendido esse entendimento de
Hobbes. Veja seu “Hobbes and the Irationality of Politics”, em Patriotism and Other
Mistakes (New Haven: Yale University Press, 2006), 298–333. Veja também
142 Tracy B Forte
meu “Como escrever as escrituras: palavras e autoridade em Thomas Hobbes”,

Investigação crítica (outono de 1993): 128-178.
47. Embora o conceito exista na obra de VO Key, The Responsible Electorate:
Rationality in Presidential Voting, 1936–1960 (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1966), a declaração contemporânea clássica é Morris Fiorina, Retrospective
Voting in American Eleições Nacionais (New Haven: Yale University Press, 1981).
48. Ver em particular o “Parliament und Regierung im neugenord” de Weber

neten Deutschland”, em Gesammelte Politische Schriften (Tübingen: Mohr,
1971). Uma elaboração muito impressionante desta teoria foi feita por Jeffrey
Edward Green, The Eyes of the People: Democracy in an Age of Spectatorship
(Oxford: Oxford University Press, 2010). Devo algumas sugestões ao livro de
Green, em particular o ponto sobre votação retrospectiva.
50. Ibidem, 277.
51. Ibidem, 278.
52. A frase de Nietzsche é “die Entstehung des Exemplars” (Schopenhauer as
Educator, 6 in Nietzsche, KGW, III-1:383). Ler isso como “a produção de espécimes”
em oposição ao “surgimento de exemplares” faz uma diferença considerável. A
exemplaridade é um conceito kantiano. Veja a discussão em Strong, Politics without
Vision, 43–44, 86.
53. Carta a Jaspers, 13 de maio de 1953, Correspondência Arendt-Jaspers 1926–
1929 (New York: Mariner, 1993), 209. Ela continua como se estivesse espantada: ...
em uma discussão pública que ele nasceu e foi criado em Iowa e, portanto, não
precisava mais pensar ou ler para saber o que era certo. Ele, junto com Sidney Hook
— uma equipe cômica — então me disse que era um americano citar Platão e que
eu, assim como Tillich, sofria por ser germânico. (Sic!)"
54. Stanley Cavell, Devemos dizer o que dizemos? (Nova York: Scribners,
1969), 345. Conant também cita parte disso em “Cavell and the Concept of
America”.
capítulo 8
“Poesia ou Política do Corpo”:

A Natalidade e o Espaço do Nascimento
no Diário de Pensamentos de Hannah Arendt
Jeffrey Champlin
Jean-Jacques Rousseau dá corpo à liberdade quando abre o primeiro

capítulo de O Contrato Social com a famosa frase: “O homem nasceu/
nasce livre [est né] e por toda parte está acorrentado” . não só de uma
forte oposição entre natureza e cultura, mas também de uma
temporalidade multivalente. Onde o inglês força uma decisão, o
nascimento, no francês de Rousseau, assume um caráter histórico ou
ontológico, dependendo de como se lê o verbo est. Uma primeira leitura
transpõe a história bíblica da queda para a política, contando que o homem nasceu livre,
Uma segunda leitura coloca a liberdade contra a escravidão em uma
batalha pelo presente: o homem nasce, agora e sempre, livre, embora
se encontre na situação contraditória de ser subjugado . e no tempo) e
transcendental (não ligado ao material, acima do mundo de maneira que
possa determiná-lo, e fora do tempo).
“Natalidade” tornou-se um dos conceitos mais centrais no trabalho

contemporâneo sobre Arendt e sua renegociação única de ideias de
liberdade e possibilidade. Os leitores do Denktagebuch podem esperar
mais evidências do desenvolvimento do conceito, mas ela usa o termo apenas onze nos
143
144 Jeffrey Champlin
levando a sua grande implantação em A Condição Humana. A intrigante,

mesmo obscura, apresentação do termo nas linguagens de Denktagebuch
chal protocolos interpretativos que dependem de um desenvolvimento
linear. No entanto, o verbete merece atenção porque mostra Arendt
transformando uma metafísica política do corpo por meio de uma
concepção alternativa de corporeidade. Mantendo a atenção de Rousseau
ao choque entre linguagem e ontologia, Arendt mostra que o corpo
carrega uma forma de liberdade especificamente terrena.
O peso das obras publicadas de Arendt e sua recepção acadêmica
tentam o intérprete a abordar o Denktagebuch a partir da tradição da
filosofia ocidental amplamente concebida. No entanto, compreender o
que essa entrada precoce significa para o conceito de natalidade de
Arendt requer um foco em seus aspectos específicos e literários,
entendidos como os modos particulares como ela o constrói por meio de
arranjos de linguagem. Dentro de uma consciência tanto da forma literária
quanto da história conceitual da filosofia, minha pergunta surge e
contribui para a discussão mais desenvolvida da natalidade em A
condição humana. Ali, Arendt muda a própria definição de política,
descrevendo-a não apenas como a negociação de interesses entre
diferentes grupos, mas como a criação de grupos que atuam em conjunto
para iniciar algo novo. O poder, por sua vez, não preexiste, mas emerge
do esforço comum e perdura legitimamente apenas enquanto tiver apoio
contínuo. Essa concepção alternativa do político depende, em última
análise, da concepção de natalidade de Arendt: Se deve haver a possibilidade de algo ver
Essa ideia permite que ela gesticule em direção a uma nova compreensão
de autoridade, tradição e até temporalidade, engajando e desafiando a
noção de uma garantia transcendental de liberdade.
No entanto, enquanto Arendt enfatiza repetidamente a importância da
natalidade, suas formulações específicas ficam aquém da explicação
sistemática. A introdução de A Condição Humana oferece uma afirmação
tipicamente comovente e enganosamente lúcida: “a ação tem a conexão
mais próxima com a condição humana de natalidade; o novo começo
inerente ao nascimento só pode se fazer sentir no mundo porque o recém-
chegado possui a capacidade de começar algo de novo, isto é, de agir” .
poder de começar o novo. Permite um tipo específico de novidade que
precisamos para romper os laços com o passado. Por outro lado,
"porque" marca uma relação unidirecional. Em um nível, Arendt destaca
o nascimento como um evento físico; anuncia o surgimento de um novo
ser distinto. Além disso, o nascimento contém possibilidade; ele tem um novo começo
“Poesia ou Política do Corpo” 145
"inerente" nele. A partir daqui, é difícil discernir se o nascimento, nesse

sentido, realmente se relaciona com o corpo, ou apenas descreve um
princípio transcendental, um poder superior que sempre existe e torna a ação possível.
De maneira semelhante, Arendt escreve mais tarde que “a faculdade
de ação está ontologicamente enraizada” na natalidade . esperança e
movimento para a frente. Afastando-nos da visão de que a natalidade
pode ser um princípio puramente transcendental ou ontológico, somos
levados a perguntar se Arendt insiste no corpo e na dimensão figural da
linguagem ao elaborar uma maneira de descrever a liberdade que requer
uma sentido de corporificação. Em outras palavras, o que pode parecer
uma confusão de modos filosóficos e literários de investigação, na
verdade contribui para a riqueza hermenêutica de seu pensamento. Uma
leitura cuidadosa da referência explícita à natalidade no Denktagebuch e
referências próximas a figuras de nascimento pode ajudar a entender
como Arendt usa as dimensões narrativa e poética da ideia para expandir
os conceitos filosóficos de novidade e mudança. A natalidade, como
condição no sentido de Arendt, está relacionada, mas diferente, de um
conceito, de uma âncora e de um princípio ontológico. A natalidade de
Arendt precisa ser mostrada e, embora não se apresente diretamente aos
sentidos, pode ser abordada indiretamente por meio da narrativa (tempo)
e da disposição poética (espaçamento).
O Espaço do Poder
A entrada 21 do Caderno XIX (outubro de 1953, p. 461) contém a única

referência do Denktage buch à “natalidade”. A fim de engajar o desafio de
Arendt ao pensamento fundamental, proponho que reconheçamos que a
entrada nos dá não um, mas dois contornos e os alinha de uma maneira
que nos obriga a trabalhar sua relação.5 O Denktagebuch apresenta a
oportunidade de tomar o layout de pensar seriamente e lê-lo como ele
vem até nós, espalhado na página. Se ficarmos ansiosos pelos trabalhos
publicados, sabemos que as duas colunas em que Arendt divide o verbete
precisarão se tornar uma. No entanto, a própria maneira como ela escreve
resiste a um relacionamento binário simples, um para um. Aceitar o
desafio desta entrada permite uma valorização renovada do pensamento
de Arendt em sua criatividade estilística e conceitual. Em sua divisão
espacial, ordem de termos e emprego de símbolos, essas duas colunas oferecem um desa
As características básicas do verbete sugerem uma orientação
intelectual provisória, e proponho descrevê-los em seus próprios termos antes de entrar e
questões mais amplas dos estudos de Arendt. Na tabela ao lado, a coluna

da esquerda parece ser geralmente positiva, contendo os termos igualdade,
afirmação, pensamento e ação, enquanto a coluna da direita é amplamente
negativa, incluindo medo, solidão e perda da realidade. A esquerda prossegue
de Singularität (singularidade) para Mortalität (mortalidade) e a coluna da direita começa com
(pluralidade) e termina com Natalität (natalidade). Cada um desses termos
de canto termina com o que em inglês seria o sufixo “–ity”, o que implica
gramaticalmente que Arendt denota um estado de ser. Pode parecer que o
esboço oferece filosofia pura, conceitos e termos puros. No entanto, em sua
própria pureza, as listas de termos levantam a questão do movimento, relação e conexão.6
As editoras Ursula Ludz e Ingeborg Nordmann descrevem o verbete como
“palavras-chave” (Sitchwörter) para as palestras de Arendt em Notre Dame
em 1954 (1046). Sua descrição faz sentido quando se revisa como a terceira
parte dessas palestras desenvolve questões relacionadas ao “dois em um”
em uma leitura de Platão.7 Um pequeno acréscimo deve ser feito a essa
relação entre notas e palestras, apontando que a nota à direita em “Trabalho”
pluralidade singularidade
Igualdade – distinção no Õ Medo se relacionado ao plural
modo de falar: Fé Ö se em e por si mesma
= Afirmação da
condição humana
Pensamento: Solidão Õ Trabalho: metabolismo com

= dois em um = eu natureza = minha vida
comigo mesmo = com a humanidadeSolidão se relacionado com
Fabricação: isolamento pluralidade: Unicidade sem
= eu com artifício humano confirmação por outros =
perda de realidade ou comum
senso
Ação = junto com

Poder
Futilidade da ação = necessidade

para permanência
Poesia ou política do corpo
Natalität mortalidade
tem conexões claras com as Gauss Lectures que Arendt proferiu na Universidade
de Princeton um ano antes.8
Se alguém vê o Denktagebuch apenas como um livro-fonte para ideias a
serem desenvolvidas posteriormente, bastaria explicá-lo como um esboço, uma
lombada ou esqueleto a ser concretizado em um produto final. Aqueles que
conhecem A Condição Humana podem ver a abertura e o fechamento como
termos paralelos e supor que, além da relação imediata com as palestras de
Notre Dame e Prince ton, a entrada em última análise se move de maneira
deliberada da pluralidade para a natalidade e da singularidade para a mortalidade.
Arendt desenvolve extensivamente seu senso de pluralidade em A Condição
Humana, definindo-a de forma clara e programática como “o fato de que os
homens, não o homem, vivem na terra e habitam o mundo” .
A bolsa de estudos de Arendt também fez muito trabalho na reformulação de
Arendt da abordagem de Heidegger à mortalidade como “ser em direção à morte”.
Com o rico desenvolvimento conceitual que os estudiosos e a própria Arendt
proporcionam, é fácil esquecer que a própria Condição Humana nunca explica
sistematicamente a função da natalidade, insistindo na necessidade de uma base
para a ação na pluralidade, mas deixando em aberto a questão de como essa
relação entre ação e natalidade funciona. Parece ser uma espécie de fundação,
exceto que é mais uma mola do que uma base sólida. Refere-se ao corpo. Arendt
a usa não como a aparência do corpo no sentido meramente natural, mas como
uma marca do distintamente humano, que ela consistentemente resiste em
reduzir ao simplesmente biológico.
Esta entrada de The Thought Diary mantém termos-chave do pensamento de
Arendt a uma distância tipográfica. De fato, sua falta de transições claras exige
que leiamos o espaço entre os termos. Ao mesmo tempo em que nos tenta a
pular para conexões e conclusões, também insere uma barreira principalmente
em branco entre os conceitos. A história da filosofia, embora raramente comente
sobre suas próprias inovações de layout, oferece alguma orientação a esse
respeito. Especificamente, a íntima familiaridade de Arendt com as três Críticas
de Kant, e seu treinamento particular na tradição filosófica alemã, sugerem uma
abordagem provisória através da lente do layout das primeiras edições alemãs
das antinomias de Kant na Crítica da Razão Pura. Lá, em colunas lado a lado, ele
começa com premissas além do alcance da razão e mostra que cada uma
necessariamente leva ao seu oposto. Por exemplo, em uma antinomia, Kant
oferece provas negativas da proposição de que o universo tem uma área e um
começo fixos e a proposição de que ele não tem uma área e um começo fixos.
Em Kant, a divisão das colunas sinaliza uma ruptura no pensamento que não
pode ser superada. O meio vazio marca um abismo, um vazio para o pensamento
humano. O texto de Arendt, ao contrário, parece oferecer uma
desenvolvimento de um termo-chave para outro de cada lado. Os sinais de igual até

sugerem progressão matemática e conclusão. Muitas vezes eles podem ser traduzidos
como “eu defino como”. Por exemplo: “Ação que defino como junto com”.
Escolher uma dessas interpretações, no entanto, seria um passo forte, já que neste
caso específico há tantas locuções que poderiam ser facilmente inseridas ali, tais
como: “depende de”, “é contingente a”, “tem algo a faça com." Isso é particularmente
verdade porque Arendt também oferece uma conexão diferente entre as colunas em
duas pequenas setas que ela insere no meio apontando da direita para a esquerda.
Apesar dessas diferenças, contrastar as colunas de Arendt com as de Kant levanta

a questão de como cada lado se desenvolve e nos prepara para observar torções no
que parece ser um movimento direto. Mais importante, ele nos lembra de levar a sério
a distância entre as duas colunas e estabelece um alto padrão para tentativas de ligá-
las. De fato, o espaçamento nos alerta para o perigo de esperar encontrar uma resposta
para essa equação em vez de aceitar os múltiplos desafios de pensar que as colunas
se abrem.
Dada a multiplicidade de maneiras de começar a ler este verbete, talvez possamos
começar com a característica mais notavelmente distinta, as setas, pequenas marcas
voando entre os termos, que implicam que Arendt toma a singularidade como ponto
de partida (seguindo seu professor Heidegger) e tenta para trabalhar sua saída.
Como eles nos obrigam a ler da direita para a esquerda, porém, podemos ter uma
sensação desconfortável de que estamos nadando contra a corrente, trabalhando
contra um preconceito da tradição. A coluna da direita oferece uma série de armadilhas,
de maneiras de dar errado ou, pelo menos, negativos aparentes. “Medo”, “solidão” e
“perda da realidade” se destacam. Em contraste, pode-se esperar encontrar uma opção
de desenvolvimento suave e positiva na coluna da esquerda. Este não é o caso. A
“fabricação” representa uma ameaça à “igualdade” que a “ação” não apenas conquista.
Em vez disso, a pessoa desliza, tropeça e fica presa na "futilidade da ação".
A natalidade oferece à ação sua energia, mas não pode ser ligada a ela de maneira clara.
Os dois termos se diferenciam. No entanto, as especificidades da distância são
significativas. O desenvolvimento da linha de pensamento depende da poesia:
Futilidade da ação = necessidade

para permanência
Poesia ou política do corpo
O movimento positivo da coluna atinge a “futilidade”. O implica interrupção em pelo

menos duas direções. Pode ser apenas um pontinho em seu pensamento, uma
lombada, por assim dizer, construída na própria condição humana. Alternativamente e
talvez mais interessante, Arendt pode estar considerando uma objeção, reconhecendo
o fato de que a “ação” anunciada acima permanece.
ameaçado pela decepção, e tentando chegar a um acordo com essa

objeção afirmando que o fracasso prático leva a uma necessidade
metafísica de estabilidade, e reconhecendo o fato de que a “ação”
ousadamente anunciada permanece ameaçada pela decepção.
A história da filosofia política há muito alinha a “necessidade de
permanência” com a “política do corpo”, não apenas desde a reinvenção
moderna da soberania, mas muito antes no pensamento clássico grego
e romano. Em seu trabalho publicado, Arendt usa o termo “política do
corpo” sem investigar sua história conceitual, mas essa história oferece
um ponto de partida para a reflexão crítica.10 Tradicionalmente, os
filósofos usam o corpo para descrever um princípio de organização
estável. Isso já era verdade para Aristóteles, que insiste em uma analogia
entre mente e corpo e governante e súdito.11 Em sua opinião, tal
hierarquia era prescrita pela natureza e estendida em princípio ao
controle dos homens sobre os animais e dos homens livres sobre os escravos.
Como Ernst Kantorowicz demonstrou notoriamente, a teologia
política medieval defende a continuidade do governante com a ideia dos
dois corpos do rei: um corpo físico que morre em sua morte e um corpo
espiritual que não muda.12 A frase frequentemente citada em conexão
com essa ideia, “O rei está morto, viva o rei”, emprega um paradoxo que
aparentemente se resolve quando se percebe que o “rei” está sendo
usado em dois sentidos diferentes. No entanto, o imperativo esconde o
grupo implícito de pessoas que projeta no discurso o conceito ainda
vivo do rei. A frase francesa “le roi est mort, vive le roi!” emprega o caso
do subjuntivo, e uma tradução mais literal seria “o rei está morto, que o
rei viva”. A necessidade de adicionar o marcador de duração em inglês
(“long”) atesta uma ansiedade sobre a estabilidade desse conceito à medida que a ideia
Mais importante para o pensamento moderno, Hobbes descreve
indivíduos no estado de natureza que cedem seu poder individual ao
governante, resultando em um único corpo que a famosa peça frontal
do Leviatã retrata como um composto gigante de pessoas menores.
Jonathan Hess destaca a passagem de Aris totle, que vê o homem como
tendo uma natureza intrinsecamente política, para a insistência de
Hobbes no corpo artificial do Estado.13 Hobbes precisa converter o
homem de um animal anti-social em um ser político. Hess argumenta,
com efeito, que quando Hobbes combina o contrato social com a política
do corpo, a unidade do corpo ganha, pois o contrato só opera no
momento de formar o leviatã como chefe de Estado, que então tem o
poder de fazer tudo decisões futuras.14 Na frase concisa “poesia ou
política do corpo”, Arendt desvia nossa atenção desse momento racional do contrato pa
Nascidos como animais, guiados como homens
Linguisticamente, a “política do corpo” tem uma moeda única no pensamento

anglo-americano que merece um exame comparativo à luz da formação
multilíngue de Arendt. No discurso alemão, o mecanicista Staatsapparat
(aparelho do Estado) predomina sobre o Staatskörper (órgão do Estado). A
escolha de Arendt de se concentrar no corpo em vez da máquina marca uma
diferença entre seu projeto e o dos pensadores estruturalistas do período pós-
Segunda Guerra Mundial. Mais notoriamente, Louis Althusser baseou-se em
Marx e no estruturalismo em sua elaboração de “ideologia e aparatos
ideológicos de estado” . nunca teve um lugar central no debate francês. Em
comparação com esses pensadores, o uso que Arendt faz do inglês “body
politic” em relação à “natalidade” assume a figura orgânica do corpo, mas não
a associa à teleologia que assumiria em Rousseau. Da mesma forma, os
marcadores de seta nas duas colunas da entrada do Diário de Pensamentos
sugerem um funcionamento lógico, talvez mesmo de máquina. Ela não
esclarece explicitamente o significado desses operadores, porém, o que
impede que o sistema assuma um sentido de circulação fechada.
A revisão arendtiana da política do corpo opera por meio de uma plasticidade

do conceito inatamente relacionada ao seu aspecto figural. Ampliando uma
das notas de Arendt sobre Hans Blumenberg, Sigrid Weigel escreve: “As
mesmas palavras podem ser entendidas como conceitos ou metáforas, mas
sua designação como metáfora reflete o momento de transmissão que está
sempre inscrito nelas – pelo menos quando é uma questão da designação do
invisível.”16 Weigel conecta o momento de categorizar uma palavra como uma
metáfora com uma liberação de sentido e movimento de significado. Ela não
está dizendo que um novo significado surge do nada que finalmente ilumina
uma ideia anteriormente desconhecida. Em vez disso, uma palavra antiga, a
mesma palavra, marca um novo terreno. Além do insight de Weigel, porém,
Arendt nos compele a pensar nas palavras “política do corpo” não apenas
como um conceito ou metáfora, mas conceito e metáfora. Ao fazê-lo, os
conceitos também se tornam veículos de transmissão que não apenas oferecem nova categoriza
Do período medieval ao século XX, as teorias da política do corpo
compartilharam uma ênfase comum na unidade e um princípio orgânico de
estabilidade que aponta para uma “necessidade de permanência” metafísica.
No “ou” da “poesia ou política do corpo” de Arendt, ela nos obriga a considerar
uma alternativa à necessidade de assumir essa estrutura. Considerando
entradas próximas do Denktagebuch dentro do horizonte geral da Condição Humana
mostra que ela não apenas rejeita o corpo ou sua ordem, mas, ao exigir
participação contínua, emprega o corpo para falar sobre conexões
políticas de uma maneira que abre a forma política em vez de fechá-la.
Talvez surpreendentemente, dada a ênfase de Arendt na natalidade
como a base da novidade radical, outras figuras de nascimento no
Denktagebuch não se relacionam com mudança, repentina ou não, mas
com consistência e integração. No entanto, a forma como Arendt descreve
essa manutenção do mundo fornece uma base incontornável para a
energia radical que ela finalmente concede à ação. Ler algumas entradas
importantes na mesma época no Denk tagebuch mostra que o mundo
(isto é, o reino comum de viver juntos) precisa ser sustentado; ela não
existe apenas por si mesma. Nesse sentido, a frase “poesia ou corpo
político” indica que o corpo político precisa ser continuamente renovado,
seja pela poética, seja pela própria poesia. Essa renovação tem um
aspecto conservador e um potencial de mudança radical na ação. Cada
novo corpo não se ajusta apenas ao corpo estatal superior, mas mantém
continuamente a estrutura social. Sem pressupor esse princípio superior
de estabilidade, o mundo comum pode então mudar toda a sua estrutura
política porque traz consigo a possibilidade de começar algo totalmente novo.
A crítica de Jürgen Habermas à concepção de poder de Arendt ajuda a
aguçar seu desafio à permanência na esfera política nas outras entradas
que desejo examinar. Habermas a interpreta como uma ênfase útil na
origem do poder em oposição aos seus meios de emprego. Em contraste
com Max Weber, que entende o poder em termos de indivíduos
particulares que buscam realizar um objetivo fixo, Arendt separa o poder
da necessidade de um telos (fim). Habermas nomeia a pluralidade como
a condição para a comunicação e então passa rapidamente da distinção
para a conexão. O mundo tem uma “dimensão espacial” na qual se
unificam “múltiplas perspectivas de percepção e ação dos presentes” .
do mundo da vida é determinado pelo 'fato da natalidade humana': o
nascimento de cada indivíduo significa a possibilidade de um novo
começo; agir significa ser capaz de tomar a iniciativa e fazer o
imprevisto.”18 Nessa descrição, Habermas faz referência ao passado no
singular (“o nascimento de cada indivíduo”), mas permite a ação entre as
pessoas. Assim, na natalidade, como ele descreve, vamos do passado ao
futuro e do indivíduo ao grupo.
A própria ênfase na origem do poder, no entanto, levanta a questão de

como ele pode durar ao longo do tempo. A frase “dimensão temporal do
mundo da vida” aponta para este problema: como se poderia dizer que “usar” o poder em
o futuro quando, como Arendt escreve em A Condição Humana, “o poder

não pode ser armazenado e mantido em reserva para emergências”? O
poder não deve ser visto como capital que pode ser implantado no
momento que um governante ou executivo desejar. Arendt sugere, em vez
disso, que ela não pode ser virtualizada, que em seu estado mais puro
existe apenas em uma relação de um para um com seus apoiadores.
Habermas acaba acusando Arendt de prestidigitação ao se refugiar na

ideia do contrato para resolver o problema de sua concepção radical de
ação. Sua rápida afirmação de que Arendt recorre à “teoria contratual do
direito natural” soa falsa, no entanto . descrição da concepção de poder
de Arendt. Ele descreve claramente o aspecto espacial e temporal do
conceito de poder de Arendt, mas dizer que ela se baseia no contrato
sugere que, como em Hobbes, o acordo político existe para fechar a forma
política. Mesmo antes do desafio de Habermas, Arendt já havia fornecido
uma linguagem para entender os riscos desse problema: sua distinção
entre uma promessa e um contrato. O Denktagebuch oferece outras
opções, no entanto, principalmente em torno das figuras de nascimento
que ela explora em notas filosóficas, bem como aquelas que experimentam
o gênero narrativo. Um verbete de 1955 chama a atenção para a diferença
entre nascimento animal e humano: “Heidegger está errado: o homem não
é 'lançado no mundo'; se formos jogados, então — não diferentemente dos
animais — na terra. O homem é precisamente guiado, não jogado,
justamente por isso surge sua continuidade e aparece o seu pertencimento.
Pobres de nós, se formos lançados ao mundo!”21
Apesar do tom severo de sua objeção, a crítica de Arendt à metafísica

começa com Heidegger, que já escreve sobre a espacialidade existencial
em vez da existência independente de sujeitos que estão isolados do
mundo. Em Ser e Tempo, a ideia de “lançamento” de Heidegger
(Geworfenheit) oferece uma articulação conceitual entre limitação e
expansão da liberdade. Por um lado, o Dasein lançado (o deslocamento
heideggeriano do sujeito através do “ser-aí”) espacial não pode escolher
vir ao mundo, muito menos a um mundo particular . .”, o que, claro, sugere
uma série de conotações negativas começando com a queda de Adão e
Eva em Gênesis.
Heidegger afirma que não pretende, porém, um juízo de valor negativo
desse estado inicial, que associa não a um deslocamento hierárquico, mas
sim a um deslocamento horizontal. Como lançado, o Dasein existe primeiro em uma confus
desorientação entre a mistura de opiniões cotidianas de outras pessoas. No

entanto, esse tipo de lançamento não descreve apenas uma condição passada
ou presente, mas também possibilita uma abertura para o futuro em que o Dasein
permanece “no lançamento” (em Wurf bleibt). A desorientação do Dasein causa
uma desorientação original, mas esse estado ao mesmo tempo o mantém em jogo para o desenvolv
Por outro lado, uma vez situado em um campo de relações, abrem-se
possibilidades que permitem ao Dasein moldar um sentido de futuro e autoconhecimento.
Em contraste com Arendt, Heidegger enfatiza o desenvolvimento individual neste
ponto. Ele fala repetidamente em autenticamente “ser capaz de ser você mesmo”
de uma maneira que contrasta com a publicidade da epistemologia social inferior
da conversa fiada.
Arendt pergunta como exatamente devemos reconhecer a condição original de
ser lançado de tal maneira que novas possibilidades se abrem. Sua objeção a
Heidegger segue um caminho linguístico sutil que mostra como seu método de
leitura influencia suas ideias filosóficas. Na verdade, ela combina filosofia e
linguística em um sutil desafio terminológico, em vez de se ater exclusivamente
ao desenvolvimento conceitual de “lançamento”. Ela diz que o homem só é jogado
na “terra” natural, não no “mundo” feito pelo homem. Arendt defende amplamente
essa divisão em A Condição Humana, embora ela também use os termos de forma
intercambiável às vezes. Ao fazer a distinção no Denk tagebuch, ela se baseia no
ensaio de Heidegger “A Origem da Obra de Arte”, que ele escreveu em 1937 e
publicado em 1950. Lá ele distingue o mundo como um sistema de relações que
cria significado a partir da terra. como o dado, aspecto material da natureza. Esta
última dimensão tem uma certa solidez, mas também resiste à compreensão em
seu estado puro.
Ao inserir essa distinção entre a terra e o mundo, Arendt lê geworfen não
abstratamente como “lançado”, mas concretamente. Ao fazê-lo, ela dá a entender
que tem em mente o segundo significado do verbo alemão werfen, que se usa
para falar de outros animais que não humanos dando à luz. Tal mudança leva
Heidegger para baixo e usa seu próprio termo em um sentido quase oposto.
Afinal, o sentido de “lançamento” de Heidegger relaciona-se à posição, ao acaso
e ao deslocamento, ao longo das linhas de um lance de dados. Se ele não
pretende que Deus seja seu modelo, pelo menos sugere o homem como aquele
que se envolve com o acaso. Quando Arendt gesticula em vez do nascimento
animal, ela aponta para a necessidade e não para a contingência.
Deste ponto de vista, parece que Arendt quer simplesmente deixar o mero
animal para trás depois de reconhecê-lo. O verbo alemão leiten, que traduzi aqui
como “guiado”, também pode significar “dirigir”, “conduzir”, “conduzir”,
“governar”. Pensando nos escritos de Arendt sobre educação, pode- se ouvir uma
conexão com begleiten, que significa “acompanhar”.
a orientação que se recebe dá uma sensação de continuidade e pertencimento

a um mundo maior. Heidegger insiste que o Dasein não escolhe ser lançado
em um mundo específico, mas nasce sem escolha ou input. Para Arendt, essa
é a nossa mundanidade, e ela enfatiza a diferença entre o mundo humano e a
terra dada. Com relação ao mundo, ela destaca a conexão com os outros
desde o início. Como outros existem antes da entrada do recém-chegado,
também assumimos a responsabilidade pela sua entrada no mundo.
É preciso ser educado para o mundo, que não é simplesmente a terra, mas o
edifício humanamente construído que inclui história e memória e a polis.
Em “A crise da educação” (1954), Arendt escreve: “Basicamente, estamos
sempre educando para um mundo que está ou está se desarticulando, pois
essa é a situação humana básica, na qual o mundo é criado por mãos mortais
para servir os mortais por um tempo limitado como lar.” Ela se baseia
poderosamente em Shake speare em sua descrição da disjunção do mundo.
Diante do comando do fantasma, Hamlet lamenta sua tarefa de revelar que
seu tio assassinou seu pai para governar a Dinamarca: “O tempo está fora
dos eixos. Ou despeito amaldiçoado, que eu nasci para consertar isso.” Como
herdeiro do trono, a situação pessoal de Hamlet é inerentemente política, e a
tragédia de Shakespeare encena a morte prematura do pai como uma ruptura
genealógica que levanta a questão da sucessão. Arendt generaliza as palavras
de Hamlet de uma maneira que pode parecer paradoxal à primeira vista: Como
o mundo pode estar sempre se desarticulando? The Thought Diary sugere
que o contínuo nascimento animalesco de pessoas desafia as estruturas que
devem assegurar sua entrada na humanidade em seu sentido mais pleno e
politicamente fortalecido. O corpo vem em primeiro lugar porque não podemos
supor um momento de repouso ou coesão a partir do qual a disjunção começa.
A concepção de finitude de Arendt é a chave aqui: os humanos fazem um
mundo (compreendendo estruturas e práticas de convivência) que dura
apenas um determinado período. Nesse sentido, "lar" para Arendt não oferece
o refúgio permanente que filósofos e poetas muitas vezes anseiam. A crise na
educação sobre a qual ela escreve no final da década de 1950 é, em parte, de um tempo e lugar
Ela critica tendências pedagógicas específicas, como a ênfase em atividades
lúdicas em sala de aula sobre “o hábito de trabalho gradualmente adquirido”.
Em um sentido mais amplo, no entanto, a crise da educação na verdade
responde à crise de autoridade que ela vê ocorrendo ao longo de um longo
arco histórico. Embora reconheça o declínio do poder dos pais, professores
e especialistas, Arendt não defende apenas um duro retorno aos velhos
modelos. Em vez disso, ela defende um “mínimo de conservação” que permite
a operação mais básica de reinterpretar o passado com base em novas condições. A palavra “e
ção” deriva da raiz latina educere, que significa “conduzir adiante”, mas
para Arendt tal jornada poderia ter pouca confiança em seu destino.
Peg Birmingham e Stephan Kampowski sugerem que Arendt substitua
o geworfen de Heidegger por geboren (nascido).24 A passagem anterior
do Denktagebuch mostra a complexidade dessa substituição e que ela
funciona apenas mudando o contexto para o mundo e não para a terra.
No entanto, enquanto a citação mostra que Arendt relega o arremesso de
Heidegger para o reino da terra e do corpo, sua própria ideia de
“natalidade” traz o corpo de volta ao seu pensamento de liberdade.25
Nascer não terá um, mas dois sentidos importantes para Arendt do
Denktagebuch à Condição Humana. Se werfen pode se referir a dar à luz
aos animais, Arendt trabalha uma maneira específica de nascer os
humanos, mas sua intervenção na história conceitual da política do corpo
enfatiza uma primeira conexão que já libera os humanos da terra, e
depois um modo de nascer que muda o mundo em vez de apenas
adicionar a ele. Se a abertura de Rousseau de O contrato social diz que
o homem está no tempo e o transcende, Arendt vê o homem tanto no
corpo, como um animal, quanto guiado, ainda que de maneira disjuntiva e não orgânica, p
Nascimento e. ..
Antes de prosseguir ou voltar à natalidade, porém, é preciso contar com

outra entrada na qual Arendt oferece uma narrativa suave e tocante de
boas-vindas ao mundo que não apenas conta, mas também mostra o que
ela quer dizer ao ser guiada ao mundo. Ela oferece outra forma de escrita,
alternando para o modo narrativo de uma forma que realiza a orientação
conceitualmente articulada na passagem acima. Com quase uma página,
esta entrada começa com uma batida de tambor da conjunção “e”:
“Nascemos neste mundo de pluralidade onde pai e mãe estão prontos
para nós, prontos para nos receber e nos acolher e nos guiar e provar
que não somos estranhos” (D XIX.39.469-470). Arendt se concentra na
conexão entre o recém-nascido e o mundo para estabelecer uma relação
que a princípio parece surpreendentemente tranquila para os leitores de
seu trabalho posterior. Ela descreve a mãe e o pai como estando lá para
a criança de quatro maneiras. Ao estarem “prontos”, eles se prepararam
para ele com antecedência. Eles vão “receber” ele, trazendo-o para o
lugar que eles fizeram. Em “acolher”, podemos pensar em sinais
adicionais de aceitação que indicam uma incorporação social mais ampla.
Além disso, os pais não apenas acolhem a criança naquele momento, mas também se ofe
Os pais fazem tudo isso para mostrar que a criança pertence, mas as
repetições de Arendt revelam uma consciência do tipo difícil e da
quantidade de trabalho que isso exige. Além disso, no “nós”, o leitor vê
não apenas outra referência à criança, mas também aos pais. O
acolhimento repetido afirma o lugar dos pais e da criança. Além do
conteúdo, no entanto, a passagem obriga a uma mudança de um modo
filosófico crítico de análise para uma adoção da narrativa. Arendt
acompanha a história. Convidados, acolhidos por essa mudança de estilo,
os leitores entram performativamente no “nós”, juntando-se à história no modo do “e” qu
Se há uma beleza irresistível na passagem, do fluxo suave que nos
mergulha em um mundo novo, então esse fluxo torna ainda mais marcante
o momento em que, mais adiante na mesma entrada, Arendt sutilmente
rompe o plano perfeito e suave de seu corpo. história em que “nós” não
somos mais recém-chegados, mas devemos nós mesmos acolher “recém-
chegados a quem provamos o que já não acreditamos, que não são
estranhos” (D XIX.39.470). Abre-se uma cisão em relação ao simples
acolhimento do início da passagem. Surge uma nova perspectiva, de
modo que ao longo da narrativa o leitor vê o mesmo evento ser visto de
dois pontos de vista. Isso não precisa ser lido como uma dissolução das linhas de abertur
Devemos nos sentir bem-vindos e manter a sensação de estranheza do
recém-chegado. A estranheza será produtiva: não significa apenas que o
recém-chegado não se encaixa, mas é o que permite que ele possa mudar
o mundo inteiro e ao mesmo tempo ter a sensação de que tem um lugar nele.26
A seção termina: “Morremos em absoluta singularidade, afinal
estranhos, que se despedem de um lugar estrangeiro após uma curta
estadia. O que se passa é o mundo da pluralidade” (D XIX.39.470). À
medida que o "nós" morre, Arendt retira as boas-vindas narrativas que
ela tão elegantemente estendeu. Nós, os leitores, voltamos ao termo-
chave “pluralidade”. A passagem final a considerar antes de retornar a
uma consideração explícita da entrada 21 no Caderno XIX (outubro de
1953) ajuda a esclarecer o final desta história. A repetição do “e” no final
da passagem oferece uma conexão clara com a narrativa que acabamos de considerar:
É como se os homens desde Platão não pudessem levar a sério o

fato de ter nascido, mas apenas o de morrer. Ao ter nascido, o
humano estabelece-se como um reino terreno, ao qual se liga, na
medida em que procura e encontra o seu lugar, sem pensar que um
dia voltará a partir.27
Arendt fala de um modo de pensar estranho a Platão em que a

“eternidade da espécie humana” era vista primordial, ao invés da “mortalidade
da humanidade”. Ela argumenta que precisamos levar a sério o fato de

ter nascido, mesmo que o período da história em que isso foi dado como
certo tenha terminado. Se naquela época se podia contar com a junção do
“procurar e achar” (such und find) em uma conjunção rápida, Arendt se
aprofunda no momento do “e” no período moderno. Ela descreve um
“reino” estranhamente irrefletido onde nunca se pensa na morte. A esse
respeito, ela lança um ataque puro ao mundo superior da vida após a morte
metafísica. Em outro nível, porém, seu próprio pensamento exige que
pensemos a iminência do político e sua não-identidade, sua capacidade de mudar a partir d
Poesia e Política Corporal
Na Condição Humana, Arendt reformula produtivamente a dupla

perspectiva que aparece na narrativa da morte do “nós” em termos de um
“segundo nascimento” que leva o indivíduo para além do acolhimento do
mundo. A pessoa se posiciona em relação ao mundo refletindo sobre a
distinção entre o nascimento real e uma ideia de liberdade que emerge do
pensamento sobre o nascimento. No capítulo 5, ela escreve: “Com palavras
e atos nos inserimos no mundo humano, e essa inserção é como um
segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato nu de
nossa aparência física” . segundo nascimento, percebe-se que a pluralidade
do mundo não simplesmente preexiste, mas que nossa própria chegada
necessariamente a co-assina (“confirma”) e, portanto, contém implicitamente o poder de re
Desde a abertura do inquérito, ficou claro que, embora a lógica da
Entrada 21 pareça pendurar-se na frase “poesia ou política do corpo”,
Arendt na verdade não rejeita o corpo como forma de vislumbrar o mundo.
Em vez disso, ela destaca um aspecto do nascimento que desloca um
corpo conceitual superior como o leviatã na direção de um acréscimo de
suporte horizontal e narrativo. Além dessa nova “política do corpo” que
exige manutenção constante, porém, a frase aponta para o que eu chamaria
de “poesia política” que mostra como a ação pode mudar radicalmente o
mundo comum. Assim, enquanto Arendt luta contra as abstrações do
arremesso de Hei Degger e o leviatã de Hobbes, uma mera mudança para
a horizontal não é suficiente para entender seu pensamento. O “ou” pode
irromper a qualquer momento, quando uma nova geração, cujos corpos se
adiantam às instituições, exige novos começos.
Mais do que simplesmente nomear poesia, os versos “Futilidade da
ação = necessidade / de permanência – / Poesia ou política do corpo”
soam como poesia, e isso sugere outra abordagem para o layout do
verbete. Se as antinomias de Kant forneceram um modelo para abordar o verbete da tradiçã
pensar na entrada na tradição da poesia de vanguarda por volta de 1900

oferece outra maneira de levar a sério seu espaçamento . do texto em sua
exposição da linguagem nas páginas opostas.30 Os críticos ficaram
fascinados com as múltiplas conexões sugeridas pelos tamanhos de fonte
do poema, uso de itálico e capitalização, e a maneira como ele abre links
semânticos nas páginas opostas. O espaçamento de Mallarmé opera em
pelo menos dois níveis: entre as palavras em uma página e
na lombada, a dobradiça de um manuscrito que o mantém fisicamente unido.

Ler poeticamente o corpo político mostra que a pluralidade nunca dá lugar
à unidade do corpo no sentido de uma totalidade, porque cada pessoa
permanece distinta, assim como cada palavra do poema permanece
distinta.31 Além disso, o espaço entre as duas páginas , como o espaço
entre as duas colunas, revela uma distância básica entre o singular e o
plural que constitui o mundo para Arendt, ainda que, para os propósitos de
seu pensamento político, a pluralidade esteja em primeiro plano. Ao mesmo
tempo, o diz lance de Mallarmé conserva a materialidade da linguagem em
suas fontes específicas e layout cuidadoso, assim como o arremesso de
Arendt mantém o corpo animal. Para Arendt, o corpo tanto mantém a
pessoa "no arremesso" (Heidegger) quanto possibilita a capacidade do novo arremesso em
Se Rousseau concede ao corpo uma força temporária de libertação,
Arendt não apenas traz o tempo para a política do corpo, mas também o
mantém aberto ao espaço da poesia. O “ou” não deve ser visto como uma
alternativa, como propondo duas escolhas igualmente boas. Em vez disso,
a frase “poesia ou corpo político” se divide e se torna tanto “corpo político”
quanto “poesia política” .
notas
1. Jean-Jacques Rousseau, Sobre o Contrato Social (Nova York: St. Martin's

Press, 1978), 46. “L'homme est ne libre, et partout il est dans les fers”.
Rousseau, Du Contrato Social. Em Oeuvres Completes, ed. B. Gagnebin e
M. Raymond (Paris: Plon, 1959-1995), 3:351.
2. Buscando levar os insights do Iluminismo diretamente para o
mundo político, A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789)
mantém o “e”, mas estabiliza profundamente a temporalidade de Rousseau
em seu primeiro artigo: “Os homens nascem e permaneçam livres [naissent
et demeurent] e iguais em direitos”. A Declaração dos Direitos do Homem
e do Cidadão (1789) pode ser acessada em www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitution
bank_mm/anglais/cst2.pdf.
3. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago

Press, 1958), 9.
4. Ibid., 247.
5. Partes de minhas leituras de Arendt que se seguem apareceram em
uma forma anterior no blog do site Hannah Arendt Center: www.hanna
harendtcenter.org.
6. Hannah Arendt, D XIX.21.461.
7. Os rascunhos de Arendt das palestras de 1954 em Notre Dame são
mantidos pela Biblioteca do Congresso. Uma versão revisada da terceira
palestra foi publicada como “Philosophy and Politics” Social Research 57, no.
1 (Primavera, 1990). Este ensaio está incluído (sob o novo título “Sócrates),
juntamente com outros rascunhos de artigos relacionados da mesma época em
The Promise of Politics, ed. Jerome Kohn (Nova York: Schocken Books, 2005).
Esses escritos publicados postumamente da década de 1950 oferecem importantes insights sobre s
8. As palestras de Gauss estão disponíveis online no site da Biblioteca
do Congresso: http://memory.loc.gov/ammem/arendthtml/mharendtFolderP05
.html.
10. Ao longo de As origens do totalitarismo, Arendt se refere à pureza
racial como a condição do “corpo político” sob os nazistas. Hannah Arendt, The
Origins of Totalitarianism (Nova York: Harcourt, 1968). Em On Revolution, ela
frequentemente emprega “política do corpo” como sinônimo de “forma de
governo”. Ver, por exemplo, Hannah Arendt, On Revolution (Nova York: Penguin
Books, 1963) 214. Para um tratamento completo da concepção nazista do corpo
político, ver Andreas Musolff, Metaphor, Nation and the Holocaust. O capítulo 9
deste estudo, “Tradições Conceituais e Discursivas Alemãs da Metáfora Política
do Corpo”, oferece um pano de fundo importante que situa o uso nazista do
corpo puro em um contexto histórico. Para um trabalho sobre as imagens
cambiantes de corpos que surgiram durante a Revolução Francesa, ver Antoine
de Baecque, The Body Politic: Corporal Metaphor in Revolutionary France, 1770–1800, trad.
Charlotte Mandell (Stanford: Stanford University Press, 1997).
11. Veja Aristóteles, Política (Chicago: University of Chicago Press, 1984),
40-41.
12. Ernst Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political
Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957).
13. Jonathan Hess, Reconstituting the Body Politic: Enlightenment, Public
Culture and the Invention of Aesthetic Autoonomy (Detroit: Wayne State
University Press, 1999), 88-92.
14. Embora concorde com a direção geral da leitura de Hess, vejo
Hobbes como afirmando e negando a natureza artificial do Estado.
Estritamente falando, a ordem e a direção do governante dominam, mas o
as próprias contradições dentro de sua lógica oferecem uma abertura para a

liberdade e a mudança. Veja minhas observações sobre o papel que o “terror”
desempenha no relato de Hobbes sobre a irreversibilidade do Estado: Jeffrey
Champlin, “Introduction”, Terror and the Roots of Politics (New York: Atropos Press, 2013), 10-12.
15. Louis Althusser, “Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado”, Lenin
e Filosofia e Outros Ensaios (Nova York: Monthly Review Press, 1972), 121-176.
16. Sigrid Weigel, “Poetics as a Pressuposition of Philosophy: Hannah

Arendt's Denktagebuch,” Telos 146 (2009): 97-110, p. reflexões de seus diários
anteriores à reflexão explícita sobre questões de filosofia política após a publicação
de As origens do totalitarismo em 1951. No entanto, em contraste com a divisão
anterior na escrita de Arendt entre o diário privado e o trabalho público da dissertação
acadêmica sobre Agostinho, em o Diário do Pensamento “a poética não designa mais
o outro da filosofia. . . mas, antes, descreve agora o caminho do ou para o
pensamento” (102).
17. Jürgen Habermas, “O conceito de poder de comunicação de Hannah

Arendt”, Social Research 44, no. 1 (1977): 8.
18. Ibid.
19. Arendt, The Human Condition, 181, citado em ibid., 9.
20. Habermas, “Conceito de poder de comunicação de Hannah Arendt”,
24.
21. Hannah Arendt, D XXI, 68:549-60: “Heidegger hat unrecht: 'in die Welt' ist
der Mensch nicht 'geworfen'; wenn wir geworfen sind, so—nicht anders als die Tiere
—auf die Erde. In die Welt gerade wird der Mensch geleitet, nicht gewor fen, da
gerade stellt sich seine Kontinuität her und offenbart seine Zugehörigkeit.
Wehe uns, wenn wir in die Welt geworfen werden!” Minha tradução.
22. Martin Heidegger, Ser e Tempo, trad. John Macquarrie e Edward
Robinson (Londres: Blackwell, 2000). Consulte especialmente as seções 35–38 em
211–224.
23. Hannah Arendt, “A Crise na Educação”, em Entre Passado e Futuro
(Nova York: Viking Press, 1961).
24. Peg Birmingham, Hannah Arendt e Direitos Humanos: A Situação da
Responsabilidade Comum (Bloomington: Indiana University Press, 2006), 149;
Stephan Kampowski, Arendt, Agostinho e o Novo Começo: A Teoria da Ação e o
Pensamento Moral de Hannah Arendt à Luz de Sua Dissertação sobre
St. Augustine (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2009), 229.
25. Desenvolvo uma leitura da dimensão figural da natalidade na Condição
Humana em “Born Again: Arendt's 'Natality' as Figure and Concept”, Germanic Review
88, n. 2 (2013): 150–164.
26. A dupla perspectiva nesta passagem contribui para o trabalho recente sobre
o engajamento de Arendt com a concepção narrativa associada do conhecimento.
com Hegel. Allen Speight aponta que para Hegel o juiz supremo é a história
do mundo institucionalizada, enquanto para Arendt o mundo é o espaço que
revela “o quem” (o que já é implicitamente perceptível no daimon). Ver Allen
Speight, “Arendt on Narrative Theory and Practice”, College Literature
38, não. 1 (Inverno de 2011): 115–130.
27. Arendt, D XIX.24.469-70: “Es ist, als haben die Menschen seit Plato das
Faktum des Geborenseins nicht ernst nehmen können, sondern nur das des Sterbens.
Im Geborensein etabliert sich das Menschliche als ein irdisches Reich, auf das
hin sich ein Jeder bezieht, in dem er seinen Platz sucht und fi ndet, ohne jeden
Gedanken daran, dass er selbst eines Tages wieder weggeht.”
29. Uma performance falada do texto revela outras conexões: ler a coluna
da direita em voz alta revela que a aliteração desempenha um papel fundamental
(“Medo”, “Fé”, “Trabalho”, Solidão”), enquanto a coluna da esquerda constrói
aumentar um certo ritmo em torno de termos-chave únicos antes de desacelerar
na “Futilidade da ação”.
30. Para uma edição que apresenta as colunas com uma tradução oposta,
ver Stéphane Mallarmé, “Un coup de dés”, in Collected Poems, trad. Henry
Weinfield (Berkeley: University of California Press, 1994), 121-146. Se Kant
fornece o grande texto de duas colunas do século XVIII e Mallarmé o do século
XIX, o Glas de Derrida leva o desafio tipográfico para o século XX com uma
leitura intrincada de Hegel e Genet em colunas lado a lado. Jacques Derrida,
Glas, trad. John P. Leavey Jr. e Richard Rand (Lincoln: University of Nebraska
Press, 1987).
31. Robert Greer Cohn escreve em linguagem que ressoa, embora dif -
culta, com Arendt, da quase tautologia do “mundo em que . . . todos os termos
são profundamente idênticos ao mesmo tempo em que são distintos”. Robert
Greer Cohn, “Un coup de dés” de Mallarmé: An Exegesis (New Haven: Yale
University Press, 1949), 16.
32. Roger Berkowitz identifica uma conexão entre Jacques Rancière
e Arendt que sugere uma conexão entre o que chamo aqui de “poesia
política” de Arendt e democracia; Enquanto “Rancière vê a ação política como
manifestação do 'dissenso' [alternativa de Rancière à coesão do consenso],
Arendt insiste que a ação política seja espontânea e capaz de iniciar algo novo
no mundo. É por isso que Arendt argumenta que “o conceito moderno de
revolução, inextricavelmente ligado à noção de que o curso da história de repente
começa de novo, que uma história inteiramente nova, uma história nunca antes
conhecida, está prestes a se desenrolar” está no centro da política democrática
moderna”. www.hannaharendtcenter.org/?p=4705.
Capítulo 9
Enfrentando o fim: o trabalho do

pensamento no final de Denktagebuch
Ian Storey
Tudo o que é aparece; tudo o que aparece desaparece; tudo o

que está vivo tem um desejo de aparecer; esse desejo é
chamado de vaidade; como não há desejo de desaparecer e o
desaparecimento é a lei da aparência, o desejo, chamado
vaidade, é em vão. “Vanitas vanitatum vanitas” – tudo é vaidade, tudo é vão.
— (D XXVII.84.796)
O vigésimo sétimo caderno é a última seção substantiva do Denktagebuch

de Arendt, antes que o vigésimo oitavo se esgote em uma simples
sucessão de datas e lugares . de repente, tão rapidamente” (D XXVII.86.797)
—
seguido por um fragmento de “Ballade vom Mazeppa” de Berthold Brecht:
Um homem saiu com as coisas que eram mais suas:

com terra e cavalo, com perseverança e silêncio,
então ele foi acompanhado por abutres e céu.2
O caderno que segue começa com uma anotação igualmente breve e

pungente: “1971 Sem Heinrich. Livre – como uma folha ao vento” (D
XXVIII.1.801).
Mesmo antes de sua conclusão pungente, porém, o Caderno XXVII
está preocupado em pensar sobre os fins, e Arendt tece os múltiplos
sentidos da palavra em inglês e alemão juntos em uma série de
meditações sobre as relações entre pensamento, morte e propósito.
Essas meditações, que entrelaçam filosofia e poesia, nos mostram um
período em que o que viria a ser o volume Pensamento – que faz sua primeira aparição
162
Enfrentando o Fim 163
na forma de um esboço inicial (D XXVII.64.784-85) – está se cristalizando em

um argumento sobre a natureza da aparência (e desaparecimento) e do “eu
pensante”. Eles também nos mostram, de uma forma talvez mais íntima do
que quase qualquer outra seção do diário de pensamentos, como os
pensamentos de Arendt estavam completamente absorvidos no mundo em
que ela vivia, e a profundidade com que ela pensava e sentia através de seu próprio lugar corpo
A centralidade dos fins nessas entradas destaca uma das virtudes únicas
do Denktagebuch como uma lente através da qual se pode olhar para o
pensamento de Arendt de forma mais ampla: sua capacidade de trazer à tona
dimensões do trabalho publicado de Arendt de outra forma facilmente perdido
e ajudar a traçar fios. dessas dimensões em diferentes períodos e escritos. A
instrumentalidade e a orientação para fins particulares foram uma preocupação
perene para o trabalho de Arendt no final dos anos 1950 e início dos anos
1960, e as críticas que ela apresenta nesse período foram uma parte central
do aumento da popularidade de seu pensamento na teoria política e na
filosofia. Em uma série de obras, particularmente A condição humana e as
várias iterações de “Cultura e política”, Arendt destacou os perigos de reduzir
a vita activa – particularmente a esfera da ação e da política – ao cálculo e à
busca de fins previsíveis. “Essa instrumentalização”, alertou Arendt, poderia
resultar apenas na “desvalorização sem limites de tudo o que existe”,
degradando “a natureza e o mundo a meros meios, roubando a ambos sua dignidade independe
Pode-se ficar tentado, então, a ler a virada no Caderno XXVII (e
subsequentemente no Pensamento) em direção à preocupação com o lugar
dos fins na vida humana como uma mudança no pensamento de Arendt, talvez
até uma reversão em sua crítica anterior àqueles que reduzir a vibração do
mundo público ao serviço de meios e fins. Mas a leitura do Caderno XXVII no
contexto dos primeiros trabalhos de Arendt também traz à tona as maneiras
pelas quais o lugar que Arendt atribui aos fins na vita contemplativa já tinha
ecos significativos em seu relato da vita activa que foram subestimados na
óbvia saliência de sua discussões de orientação para fins para o pensamento político.
Talvez os fins nunca tenham sido vilões tão incorrigíveis para Arendt afinal,
mas sempre tiveram um papel a desempenhar para o que poderia ser chamado
de sua curiosa espécie de platonismo, na qual cada dimensão em seu relato
da condição humana era necessária, mas perigosa fora de seu devido lugar. . .
Isso é parte do que torna o Denktagebuch atraente como um arquivo
intelectual: não apenas nos ajuda a entender melhor as nuances e
interconexões do pensamento de Arendt, mas às vezes pode nos permitir reler
nossas próprias leituras dela e reconsiderar o que pensávamos entender. os textos dela.
No Caderno XXVII, a filosofia monta os sentidos do fim e os reúne como
um exame dos “fins finais da vida humana”,
164 Ian Storey
como ela diz citando Kant, ou com a “primeira pergunta” de Leibniz, “por
que deveria haver algo, ao invés de nada” (D XXVII.68.786). Para Arendt,
aqui, o fim da vida nos devolve à questão dos fins da vida, e pensar é uma
necessária “antecipação da morte”, um afastamento do mundo em que
todas as coisas aparecem umas às outras, para dar aquela mundo o
significado que sua aparência crua por si só não pode fornecer. No
Pensamento, o modo do pensamento de engajar o mundo que aparece
através da remoção encontra seu companheiro mais próximo na arte, “que
transforma os objetos dos sentidos em coisas-pensamento, arranca-os
antes de tudo de seu contexto para desrealizá-los e, assim, prepará-los
para sua nova e diferente função” .
167), não é apenas um tema repetido em Arendt, mas também um tema

que conecta essas obras mais conhecidas por sua aparente hostilidade
em relação à orientação para fins (A Condição Humana e os escritos da
cultura) e essa obra que se preocupa com fins, ambos os propósitos. e
mortes. A curiosa continuidade faz valer a pena revisitar aquela anti-
instrumentalidade bem documentada de Arendt para ver se, pelo menos, pode não haver um
O caso de Arendt contra os fins
Se nada mais do que simplesmente por força do objeto envolvido, não é

de surpreender que grande parte da atenção no pensamento político tenha
se concentrado na explicação da ação de Arendt como a atividade
definidora da vida política e pública. Essa atenção, tanto positiva quanto
negativa, por sua vez, estruturou fortemente a recepção contemporânea
de A Condição Humana. A análise arendtiana da ação e da fala como o “primordial e especi
178) capacidade pela qual nos “inserimos” “no mundo humano”
(HC 184) contém muito do que há de mais novo e cativante no trabalho de
Arendt, e tornou-se uma fonte tão prolífica de pensamento político em
parte porque Arendt é capaz de contrastar sua compreensão da ação
nitidamente com o que ela diagnostica como os principais mal-entendidos.
do político em nossa época. O principal deles, um equívoco que Arendt
argumenta que estruturou a virada das ciências sociais para a econometria
e, por sua vez, o mundo burocrático de Washington para as ciências
sociais, é a tentativa de entender e julgar a política de acordo com os
padrões do trabalho, para reduzir o significado de ação política para seus
meios e fins, a utilidade de seus resultados.
Para Arendt, um dos maiores perigos para o frágil poder da ação de
permitir que os humanos “revelem ativamente suas identidades pessoais únicas e
aparecem assim” (HC 179) é, como diz sucintamente Dana Villa, a

“instrumentalização da ação e sua degradação do mundo das aparências” .
trabalhando, aborda o mundo segundo o sistema de valores próprio ao trabalho
e à criação de produtos: “tudo é julgado em termos de adequação e utilidade
para o fim desejado” (HC 153). De acordo com Arendt, famosa e
contenciosamente, essa maneira de entender e avaliar o mundo é antitética à
possibilidade de ação política. Para que a ação consiga proporcionar uma
esfera de expressão e liberdade, ela precisa de um público capaz de vê-la como
tal: “todo ato, visto a partir da perspectiva não do agente, mas do processo em
cujo quadro ele ocorre e cujo automatismo interrompe, é um 'milagre' - isto é,
algo que não poderia ser esperado.”6
“A questão”, como ela coloca em A Condição Humana, “é, naturalmente, não

a instrumentalidade, o uso de meios para atingir um fim, como tal, mas a
generalização da experiência de fabricação em que utilidade e utilidade são
estabelecidos como os padrões últimos para a vida e o mundo dos homens” (HC
157). Em outras palavras, o perigo não é da instrumentalidade como tal – sem
a instrumentalidade e o trabalho de construção do mundo do Homo faber, não
pode haver um mundo compartilhado no qual os atores possam aparecer uns
aos outros por meio da ação – mas da avaliação de toda a vida, particularmente
a vida política e as outras dimensões não fabricadas da vita activa, através das
lentes dos meios e fins.
Talvez o relato mais vívido do que acontece quando a política é reduzida à
utilidade vem quando essa possibilidade cruza a capacidade humana de
autoengano, como aconteceu, na análise de Arendt, durante os processos de
tomada de decisão do conflito do Vietnã. Para Arendt, o problema dos
organizadores da Guerra do Vietnã não era sua capacidade quase infinita de
mentir – pois “o fato de os Papéis do Pentágono terem revelado quase nenhuma
notícia espetacular atesta o fracasso dos mentirosos em criar uma audiência
convencida”7 – nem mesmo sua igualmente capacidade infinita de enganar a
si mesmos. A única maneira de encontrar uma resposta para a pergunta “Como
eles poderiam?” da tomada de decisão sobre o Vietnã foi perceber quão mortal
havia sido o casamento da capacidade de enganar com uma compreensão da
própria tomada de decisão que via as escolhas para agir como redutíveis a dados quantificados
Foi a conjunção do poder de mentir para si mesmo e para os outros e uma
visão predominantemente instrumental da condução da guerra que trouxe o desastre:
Os solucionadores de problemas que conheciam todos os fatos

regularmente apresentados a eles nos relatórios da comunidade de inteligência
tinham apenas que confiar em suas técnicas compartilhadas, ou seja, nas várias maneiras de traduzir
166 Ian Storey
qualidades e conteúdos em quantidades e números com os quais

calcular resultados tardios - que então inexplicavelmente, nunca se
tornaram realidade - para eliminar, dia após dia, o que eles sabiam ser real. (“LP” 36)
Como Arendt o enquadra em A condição humana, o problema terminal

com a universalização da estrutura de instrumentalidade do Homo faber
é que ela desvenda a própria capacidade do trabalho de fazer o que deve,
construir um mundo para habitação duradoura. Os critérios do trabalho
não apenas ameaçam a possibilidade de começar algo inesperado no
mundo, mas também, quando aplicados à própria produção desse
trabalho, garantem que os próprios produtos finais do trabalho nunca
possam ser valorizados como nada mais do que meios para outros, fins
ainda indeterminados. Há, para Arendt, um sentido bastante literal em
que a instrumentalidade do trabalho inviabiliza o próprio valor, deixando
nossa relação com nosso mundo “na interminável cadeia de meios e fins
sem jamais chegar a algum princípio que justifique a categoria de
meios”. .” e fim, ou seja, da própria utilidade” (HC 154). Fora do mundo
da política, isso é mais perigoso para Arendt quando aplicado àqueles
produtos de trabalho que, em sua “permanência excepcional”, mais “desafiam a equaliza
A obra de arte ocupa um lugar único no relato de Arendt sobre política
e ação, uma espécie de ponte instável do mundo instrumental do
trabalhador para um espaço público que depende dele para sobreviver.
A obra de arte pode cumprir sua tarefa de construir “um lar para os
homens mortais, cuja estabilidade perdurará e sobreviverá ao movimento
sempre cambiante de suas vidas e ações, apenas na medida em que
transcenda tanto o mero funcionalismo das coisas produzidas para
consumo quanto a mera utilidade de coisas produzidas para uso” (HC
173). As obras de arte, para Arendt, são o que permitem que a ação
sobreviva ao momento de sua passagem, a substância literal da qual são
feitas as histórias de quem fomos. Como tal, o perigo mais imediato para
essas “coisas tangíveis mais intensamente mundanas” vem da própria
mentalidade necessária para criá-las, o impulso de entender o material como meio para u
No nascimento da sociedade de massa moderna, essa ameaça
assumiu (e assume) uma figura específica à qual Arendt atribui o nome
muito mais antigo de “filisteu”, aquele que “aproveitou [objetos culturais]
como uma moeda pela qual comprousociedade.
um valor
. . nesse
maisprocesso,
alto. posição
os valores
na
culturais eram tratados como quaisquer outros valores, eram o que os
valores sempre foram, valores de troca” . abusou deles” por sua vez
abriu o caminho para uma tradução do valor social dos objetos culturais
em bens de consumo.
capazes, pouco mais do que mais um produto para “servir ao processo de

vida da sociedade, ainda que não sejam tão necessários à vida quanto o pão e a carne” (“CC”
205). Essa descida do status solitário de preservadores inestimáveis do
espaço-mundo dos “homens mortais” para apenas mais uma parte do “ciclo
de trabalho biologicamente condicionado”, para “um metabolismo que se
alimenta de coisas devorando-as”, apresenta a última possibilidade real. que
as obras de arte deixem de ser capazes de manter aberto o espaço da
aparência. “Muitos grandes autores do passado”, adverte Arendt, “sobreviviam
a séculos de esquecimento e negligência, mas ainda é uma questão em aberto
se eles serão capazes de sobreviver a uma versão divertida do que eles têm a dizer” (“CC” 208 )
Pareceria, então, que pensar e experimentar nosso mundo em termos de
seus fins, passados e projetados, representava para Arendt um perigo
potencialmente mortal para o público e seu espaço de aparição, e para a ação
e sua capacidade sempre imprevisível de começar algo. novo e revelar quem
somos uns aos outros. Certamente, Wout Cornelissen faz um caso persuasivo
em seu ensaio aqui de que no início de Denktagebuch isso ainda era uma
preocupação muito importante para Arendt, e que ela estende esse conjunto
de preocupações também ao pensamento, quando escreve que, ao reduzir
nossa experiência de o mundo para fazer temos “tudo foi dividido em
pensamento contemplativo, no qual as 'Idéias', os fins, etc. são dados, e em
ação violenta, que realiza esses fins contemplados por meios violentos”.
Uma resposta a esse problema é buscar uma maneira de entender o
pensamento - na verdade, uma maneira de pensar - que remova o pensamento
do reino do fazer, Herstellen, e o transforme em outra coisa, algo menos
violento, uma abordagem Wout Cornelissen neste volume aponta Arendt
atribuído a Jaspers e, em certa medida, empreendeu-se, com resultados mistos.
Outra abordagem, no entanto, que Arendt parece adotar no falecido
Denktagebuch, é perguntar se a conturbada relação familiar entre pensamento
e meios-e-fins pode não ser tão totalmente destrutiva quanto uma vertente de
seu pensamento poderia sugerir. O Caderno XXVII mostra, em parte, que as
sementes dessa reconciliação já estavam presentes em sua narrativa sobre o
fazer e a ação, o pensamento e a arte. Mas o Denktagebuch também fornece a
figura intermediária entre a crítica da instrumentalidade em A Condição Humana
e o caráter cheio de fim do pensamento em Pensamento, o nó analítico que
une os dois: a relação de Arendt com a morte, ambos o fim de uma parte. a
história de um quem e, paradoxalmente, o início ou origem do pensamento.
Enquanto Elisabeth Young-Bruehl está certa em dizer que a substância do
movimento de Arendt de Heidegger reside no fato de que ela acrescenta uma
igual “preocupação com o nascimento” ao modo como o trabalho deste último
“é ponderado para a experiência futura da morte”,9 Notebook XXVII parece
168 Ian Storey
de muitas maneiras para retornar à enfática interconexão de fins que Hei

Degger estava apenas começando a articular quando Arendt estudou com ele.
O caderno começa a preencher a sugestão de Arendt de que o pensamento
precisa de fins para fazer o que faz, e que os fins do pensamento podem ser
parte integrante do que significa ocupar um lugar no mundo das aparências
como a ação que revela nossa quem” para os outros. Talvez isso seja uma
mudança de opinião, um abrandamento em direção aos fins à medida que o
mundo parecia mais cheio deles, mas talvez Arendt também estivesse
simplesmente retornando à cena do crime dos fins, por assim dizer, para fazer algo como certo po
Pensamento, Filosofia e o Fim

É um momento bastante curioso, dada sua hostilidade histórica em ser chamada
de filósofa, encontrar Arendt, enquanto ela pondera o pensamento e os fins do
pensamento, invocando a compreensão de Hegel da filosofia como “pensar, na
medida em que se refere apenas a si mesma”. aquele “caso especial de
pensamento” que toma como “fim” “seu próprio auto-reconhecimento” (D
XXVII.67.785-6). Afinal, esse pensar sobre os fins do pensamento é justamente o
que Arendt assumiu, naquela que seria sua última obra concluída, que aproximou
sua obra da Filosofia, a obra-prima de seu grande amigo e mentor Karl Jas pers .
com certeza, os pensamentos tardios de Arendt sobre essa espécie peculiar de
pensamento não são um endosso inequívoco daquilo de que ela uma vez tanto
suspeitou. Ela ironicamente observa: "Todas as falácias metafísicas são falácias
de pensadores profissionais" (D XXVII.68.786), e muitas vezes é difícil
Culto para dizer, sem procurar no Pensamento um ponto final que ainda não
existe no Denktagebuch, se suas notas sobre Kant e Hegel estão implicando um
acordo ou preparando o cenário para uma crítica. Mas ao assumir o pensamento
sobre o pensamento, Arendt traz a filosofia para o diálogo iniciado pelo
pensamento e pela arte como evidência da interconexão permanente do
pensamento e dos nossos fins, tanto dos meios quanto da vida.
Através da entrada da filosofia no pensamento de Arendt, o peculiar papel
iluminador que a morte desempenha na revelação do caráter do pensamento e
da filosofia aparece aqui de uma forma particularmente bela que sobrevive
apenas muito diminuída no Pensamento. No Caderno XXVII, a característica
primária do pensamento é que ele é, por sua própria natureza, mortal. A
proximidade dos dois não é apenas uma metáfora organizadora para sua
compreensão da função do pensamento no mundo da vida humana, mas na vida
de homens e mulheres forma um tecido do que eles são capazes de pensar e
quando. Arendt encontra nesse vínculo entre horizonte de vida e pensamento
uma explicação para o paradoxo central do que ela chama de visão grega (platônica) sobre a filos
que só pode ser praticado por “jovens” e “idosos”.11 O paradoxo só é

paradoxo, segundo Arendt, se não se situar o pensamento no contexto do
nascimento e da morte de um Quem singular.
Lembrar que o pensamento só pode ocorrer em quem nasceu e quem vai
morrer, e nunca sem essas duas condições, nos lembra não apenas um limite
para o pensamento, mas também começa a responder à pergunta: “O que nos
faz pensar?” (D XXVII.58.782). “Quando nascemos”, escreve Arendt, “somos
confrontados com o que aparece apenas uma vez, com o sensorialmente
perceptível. Desde que nascemos como um estranho nele. . . somos tomados
de espanto, e nossas perguntas visam ser reconhecidas nele”
(D XXVII.55.780). Assim, a condição de natalidade, de ser e ser capaz do
radicalmente novo, significava para os gregos que a filosofia era “reservada ao
novo”, “a juventude” (D XXVII.55.781). Essa centralidade da natalidade aparece
muito cedo na obra de Arendt, e o ensaio de Jeff Champlin aqui examina suas
aparições anteriores no Denktagebuch. Este último caderno fornece o outro
lado dessa história, pois embora “nosso espanto diminua proporcionalmente à
medida que nos familiarizamos com o mundo”, à medida que nos aproximamos
do fim da vida, o confronto com a morte “novamente coloca tudo em questão”.
Ao final, a questão não é mais aquela posta pela particularidade irredutível do
mundo sensível “com o qual nos familiarizamos”, mas “o 'ponto inteiro'”, “e é
por isso que a filosofia é, então, uma questão para os idosos, ou aqueles que
imaginam/foram apresentados até o fim” (D XXVII.55.781).
Se a autodescrição de Arendt em Pensando em seu próprio projeto filosófico

é de reverter a priorização histórica do mundo interno da alma e da mente para
centralizar o mundo compartilhado, o mundo das aparências, então a partir da
perspectiva desse mundo compartilhado. o próprio pensamento é tanto um
prelúdio quanto uma analogia da morte, do fim que removerá cada um, mas
não sua história, do espaço da aparição. “O que acontece no pensar apenas
ocasionalmente e quase metaforicamente, retirar-se do mundo das aparências,
acontece no envelhecimento e no morrer como aparência. . . nesse sentido,
pensar
é uma antecipação da morte (cessar, 'deixar de estar entre os homens') assim
como a ação no sentido de 'começar' é uma repetição do nascimento” (D
XXVII.76.792). O desaparecimento é simplesmente a lei do mundo que aparece,
o “preço que nós, os vivos, pagamos por ter vivido”, e “não querer pagar esse
preço”, pondera Arendt, “é miserável” (D XXVII.66.785).
O pensamento imita duplamente esse desaparecimento iminente: nos
retiramos do mundo compartilhado para dentro de nós mesmos e, ao fazer
desse mundo compartilhado o objeto do pensamento, removemos dele a
qualidade sensual que ele tinha para prepará-lo para o pensamento. Como Arendt mais tarde colo
170 Ian Storey
pensar requer uma espécie de repetição do mundo, e “ao repetir em [nossa]

imaginação, nós dessentimos o que foi dado aos nossos sentidos” (T 87); ou
no Denktagebuch, “em pensar que tudo é irrealizado. Posso pensar tudo, mas
como algo pensado não é mais atual” (D
XXVII.67.786). Pensar, “quando entro mais intimamente no que chamo de mim
mesmo” (D XXVII.53.780),12 envolve o fim de nós mesmos como aparências
e do mundo que refazemos em pensamento.
Esse caráter mortal do pensamento levanta a questão dos fins da vida,
mas também levanta a questão dos fins do próprio pensamento. Por que,
pergunta Arendt com Kant, pensar, se isso pode ser praticado apenas como
a morte metafórica de nós mesmos e de nosso mundo? “Ninguém duvidará
que ao pensar eu me afasto do mundo”, escreve ela, “mesmo que meu pensamento diga respe
A primeira pergunta é: o que eu perco, o que ganho com isso com a
retirada?” (D XXVII.52.779). É ao explorar essa questão, através da operação
do próprio pensamento, que Arendt introduz um termo que pode parecer
paradoxal, visto do ponto de vista da própria descrição de Arendt do
pensamento como sem fim: o pensamento-objeto.
pereça o pensamento
A íntima conexão entre o fim da vida e os fins do pensamento deixa o

pensamento em um aparente paradoxo, que acabará por refletir mais do que
a atividade de pensar, isoladamente. Apesar de tudo o que Arendt se esforça
para nos lembrar que o pensamento é em si infinito em geral e aparentemente
não tem propósito senão sua própria continuação, ela observa que, no
entanto, requer fins para realizar seu trabalho e, embora não tenha propósito
senão seu próprio, isso não é a mesma coisa que dizer que é interminável. O
pensamento é, então, infinito apenas da perspectiva do ser humano como o
eu pensante, o espectador secundário de seu próprio pensamento, um eu que
entende sua existência como limitada por seu próprio fim; visto da perspectiva
de seu processo, o pensamento é em si mesmo uma espécie de construção
de fins. Assim como o pensamento requer a retirada do mundo, também todas
as coisas que são pensadas devem ser retiradas da aparência para se juntar
ao pensamento-eu. traduzido dos dados brutos do sensorial em uma imagem
mental. Esse poder, para Arendt via Agostinho, chama-se imaginação, numa
interpretação habilmente literal do termo: gerar a imagem retirando as coisas
do mundo das aparências e, em sua retirada, prepará-las para a possibilidade
de serem pensadas.
A imaginação é apenas o primeiro passo no “processo de preparação”

pelo qual os objetos do mundo se tornam essa nova coisa chamada “objetos-
pensamento”. Pensar uma coisa também requer lembrá-la, sua lembrança
“do depósito da memória” para retornar como o “objeto deliberadamente
lembrado” (T 77).13 “Os objetos-pensamento só passam a existir quando a
mente está ativa. .tenhamos
. lembra, coleta
esses eobjetos-pensamento
seleciona”. Somente
podemos
uma vezcomeçar
que a
atividade do pensamento em torno deles, e para Arendt este é precisamente
o termo operativo: o pensamento ocorre em torno deles.
objetos-pensamento, mesmo quando esse objeto-pensamento é entendido
como o próprio eu pensante, que devemos nos lembrar de contemplar. Só
posso pensar em mim mesmo na medida em que me lembro de ter me tornado
presente no passado, pelo pensamento, e meu pensamento circunda qualquer
objeto que tenha diante dele, mesmo que isso se torne o processo
permanentemente reflexivo de manter meu pensamento diante de si mesmo. .
Com esse pensamento de nós mesmos diante de nós, podemos “ir mais
longe” e começar a entender “coisas que estão sempre ausentes, que não
podem ser lembradas porque nunca estiveram presentes na experiência sensorial”.
Esta última função crucial do emparelhamento da imaginação com a memória –
trazer objetos de pensamento diante de nosso próprio olhar mental que
nunca fizeram literalmente parte de nosso mundo material – é, como Arendt
começou a sombrear em suas palestras sobre Kant na New School e na
Universidade de Chicago,14 profundamente necessário para nossa capacidade
de ser político. A capacidade de “lembrar” através da imaginação o que nunca
experimentamos diretamente é o que nos permite fazer julgamentos em um
mundo cujo alcance político excede amplamente nossa capacidade perceptiva
imediata. Sem a capacidade de imaginar os mundos e as posições de sujeito
dos outros, de “treinar nossa mente para ir visitar” (LKPP 43) cantos do
mundo humano que compartilhamos, mas que não conhecemos, seríamos
incapazes de fazer julgamentos que reflitam. ect mais do que nossas
preocupações particulares e interesses próprios. Essa influência política
específica do pensamento e da capacidade geral da imaginação de criar os
objetos-pensamento em torno dos quais nossas mentes podem girar já faz
sombra, porém, de que há uma dupla analogia com a esfera da arte – do
artista trabalhador, obra de arte e espectador – apenas um lado do qual pode
ser vislumbrado nas primeiras palestras de Kant sem o Denktagebuch e, como tal, escapou em
Nessas iterações tardias no Denktagebuch e no Thinking, “pensar como
tal. . . toda reflexão que
necessidades não servepráticos”
e objetivos ao conhecimento e nãoque
(T 64) permite é guiada
nossaspor
capacidades políticas sejam como as de um espectador perspicaz da arte,
trabalhando as perspectivas dos outros
172 Ian Storey
em nossos próprios antecipadamente sem priorizar nossos próprios interesses materiais.

Simultaneamente, porém, o imaginar-lembrar de objetos-pensamento também
aproxima nosso processo de pensamento do fazer criativo de um artista.
É aqui que o resgate tardio de Arendt de pelo menos certos tipos de fins lucrativos
encontra sua ressonância com certos tipos de trabalho em “A Crise na Cultura” e
A Condição Humana. Por mais escândalo que possa ser para a vertente da filosofia
de Platão aos românticos alemães, que vê a vita contemplativa como possível
apenas na quietude e na liberdade das preocupações terrenas (uma vertente que
parece que Arendt ficaria feliz em escandalizar), a reflexão imaginativa e a
construção de sentido pode, para Arendt, ter mais em comum com as labutas do
trabalhador — pelo menos, um tipo particular de trabalhador — do que qualquer
outro lado da vita activa. quinze
A característica central da obra de arte que a distingue dos outros produtos do
trabalho em A Condição Humana é que, apesar de ser um fim em um sentido –
alguma coisa, um objeto produzido por meio de fabricação que, ao ser finalizado,
encerra seu processo de fabricação – eles, no entanto “ são estritamente sem
qualquer utilidade e . . . portanto, desafiam a equalização através de um
denominador comum como o dinheiro” (HC 167), e como objetos “quase intocados
pelo efeito corrosivo dos processos naturais” “podem atingir a permanência”. Em
outras palavras, as obras de arte só têm fim de uma perspectiva, a da produção, e
são infinitas tanto do ponto de vista do ser humano como espectador
(paradigmaticamente aqui o mercado de trocas) quanto como mortal preso à
natalidade e à morte. O eco da construção do pensamento do Pensamento já deve
ser aparente. Embora se possa argumentar com qualquer caracterização, o ponto
de Arendt é que o aparente paradoxo de um fim sem fim parece um paradoxo
apenas porque em todos os outros produtos da esfera do trabalho os três sentidos
do fim parecem inextricáveis um do outro. As obras de arte são a forma de objeto
de trabalho que separa os três sentidos de fim e, ao fazê-lo, formam um tipo de
objeto com um status totalmente diferente de outros produtos de trabalho . “fonte”
é “a 'propensão do homem a vender e trocar'”, a “fonte imediata” das obras de arte
“é a própria capacidade humana de pensar”.
Em Thinking, Arendt estende sua história sobre essa forma única de plenitude
criada pela proximidade da arte e do pensamento com os produtos diretos do
próprio pensamento – metáforas e significados – e, ao fazê-lo, dissolve parcialmente
a principal distinção entre os produtos mentais do pensamento. e as obras de arte
como “coisas pensadas”: o processo de reificação que “fabrica coisas
pensadas” (HC 169). Esse novo quadro de metáforas como “objetos de
pensamento”, em si uma metáfora, depende da ideia de “atualizar” um conjunto de
produtos que gostam de obras de arte são fins apenas no primeiro sentido
do termo, do ponto de vista de sua produção. A versão mais reveladora
que Arendt oferece para estender a analogia essencial entre a imaginação
de objetos de pensamento e a criação de obras de arte vem quando ela
descreve o pensamento como “a atividade mental que atualiza aqueles
produtos da mente que são inerentes à fala e para os quais a linguagem ,
antes de qualquer esforço especial, já encontrou um lar apropriado, embora
provisório, no mundo audível” (T 109). Esses objetos-pensamento,
“analogias, metáforas e emblemas são os fios pelos quais a mente se
apega ao mundo” e, em sua infinitude, garantem a continuidade desse
mundo mesmo quando “[a mente] perdeu o contato direto com ele”. Ao
fazê-lo, “a linguagem da mente por meio da metáfora volta a iluminar e
elaborar ainda mais o que não pode ser visto, mas pode ser dito” (T 109).
Ao contrário do conhecimento como processo produtivo, “que usa o
pensamento como meio para um fim” (T 64), os objetos do pensamento
são produtos de um processo contínuo de “apropriação e, por assim dizer,
desalienação do. mundo”
ser dado.
para
. o que
“ para
quer
chegar
que haja
a umou
acordo
possacom
ter ocorrido”
o que pode(T
100) através de conexões metafóricas que são em princípio infinitas.
No Denktagebuch, essa mesma ideia é reiterada em um breve confronto
com Kant, que Arendt afirma ter visto que a função da imaginação era
antes de tudo “compor” (e é revelador que Arendt se concentra no uso de
dichten por Kant) “sob a estrita supervisão da razão” (D XXVII.49.776). No
entanto, Kant não conseguiu compreender que a importância desse
processo composicional reside no fato de que seus produtos não se
limitam a um poder explicativo ou expositivo (erklären) para fundamentar
o conhecimento, mas eles mesmos fazem significados, um objeto-
pensamento que, diferentemente de um objeto, O conhecimento é “feito
por si mesmo” e torna-se uma cadeia potencialmente infinita de outros
significados, a atividade “incansável e repetitiva” (HC 110) do pensamento.
O ponto ecoa um feito em sua anterior “Verdade e Política”, em que ela
distingue fatos, que podem ser conhecidos, e significados, que devem ser
continuamente criados pelos humanos em sua teia de relações sociais (e
políticas) uns com os outros . “Verdade e Política”, o Denktagebuch e o
Pensamento, ela repetidamente chama esse processo de criação do mundo
por meio da criação de metáforas de “a busca por significado”. A “faculdade
do pensamento”, escreve ela, existe para “procurar” o significado:
diferentemente do conhecimento, o pensamento “não pergunta o que algo é ou se existe – s
De certa forma, pode-se ler a discussão da relação entre arte e
pensamento em A Condição Humana e o Pensamento como uma ampulheta
analítica, cujo gargalo está na consideração dos fins do Caderno XVII
174 Ian Storey
da vida. Em A Condição Humana, onde a preocupação central da

relação entre pensamento e obra de arte é a reificação desta última de
“palavras e atos”, Arendt observa momentaneamente que “o
pensamento transforma o desânimo mudo e inarticulado. . . até que [é]
apta a entrar no mundo e se transformar em coisas, se refi dificar” (HC
108). de permanência ao frágil mundo público que perece
constantemente, Arendt enfatiza a importância distintiva da “reificação
materializante” com a qual o trabalho, na obra de arte, deve interromper
o jogo interminável do pensamento. A arte parece criar o sentido
solitário em que é um fim, apesar de sua inutilidade e permanência,
apenas sacrificando a infinitude do pensamento. Pensar, no entanto,
transforma a breve sugestão de HC sobre o pensamento na ideia de
que tanto a arte quanto o pensamento reflexivo fazem o trabalho de
“transformar objetos-sensíveis em coisas-pensamento, [arrancando-os]
primeiro de seu contexto para realizar e assim prepará-los para sua
nova e diferente função” (T 49) na busca de sentido. Embora reconheça
brevemente a distinção de HC entre os dois (T 57), o Pensamento está
mais preocupado com a continuidade essencial nas atividades da obra
de arte e da obra de pensamento - que eles são fins em um sentido e
não fins em outros dois - do que com a mídia particular pela qual os
dois prometem um mundo voador algum grau de perpetuidade.
Entre os dois está o Caderno XVII, que separa os três sentidos dos fins
e sua relação um com o outro no eu pensante, como morte, processo e
propósito, todos abrem caminho para os pensamentos e a vida de Arendt.
No entanto, nenhum é tão terrível quanto o homem
A Condição Humana e o Pensamento cada um, a seu modo, articulam

decisivamente as apostas próximas de desvendar os significados de
“fim” para seus objetos liminares, a obra de arte e a coisa-pensamento.19
Na narrativa de Arendt sobre o poder preservador do mundo da arte,
nosso coletivo que é (nós) precisa de um fim de um processo de
trabalho cujo propósito é emprestar sua imortalidade (sem fim) através
da materialidade à ação, que de outra forma morreria no momento de
seu nascimento. Em seus últimos pensamentos sobre o pensamento,
as “coisas do pensamento” – metáforas e significados – são feitas para
nos dar objetos mentais que, como concretizações na memória do fluxo
de nossos mundos interno e externo, que de outra forma está
constantemente passando, permitem conectar cada pedaço dessa vida
a outra enquanto nos esforçamos para encontrar (realmente, criar) um propósito para o
desses dois estranhos tipos de objetos para outro tipo de portador de fins,
talvez a aposta final em seu desenredamento de fins: o próprio ser humano.
O espectro de nosso fim, como o que impulsiona aqueles que enfrentam “o
desenvolvimento de nosso desaparecimento” (os filósofos e os moribundos)
de volta às velhas questões metafísicas, é o que traz respostas para a
questão do “por que existir” sob a esfera da Kritik der Urteilskraft ,
julgamento. É, previsivelmente, o início da filosofia (D XXVII.64.784; 74.791).
É também – e Arendt chama de faltar isso “o erro essencial da filosofia moral
de Kant” (D XXVII.80.794) – o começo da consciência.
A entrada 80 é um daqueles momentos no Denktagebuch que, se deixados
no isolamento que aparecem nos próprios cadernos reproduzidos, são ricos
e tentadores o suficiente para serem totalmente enlouquecedores em seu
truncamento. Apresenta, em apenas dois parágrafos, um relato alternativo
breve, fragmentário, mas potencialmente revolucionário, da natureza da
moralidade como fundamentada não na razão prática kantiana, mas na relação do juízo com a
Em si, ele aponta apenas para o fato de que deve haver alguma conexão
entre o fato de que “escondemos” “o mal do mundo”, o exercício do gosto
e o “instinto” (que “provavelmente nada mais é do que julgamentos”. do
gosto”) pelo qual tudo o que fazemos é “exposto à consciência”. Tendo
como pano de fundo o terreno que Arendt forneceu para desemaranhar os
fins da vida humana, no entanto, há o suficiente aqui para pelo menos
chamar essa visão da consciência de uma promessa, se não ainda de uma teoria.
Arendt encerrou sua crítica à instrumentalização no HC observando que
a filosofia moral de Kant apresentava uma primeira tentativa sistemática de
libertar a humanidade moderna das garras do “utilitarismo antropocêntrico
do homo faber”, relegando “a categoria meio-fim ao seu devido lugar e
impedir seu uso no campo da ação política” por meio de sua fórmula de que
“nenhum homem deve se tornar um meio para um fim”. A solução moralista
de Kant para o problema político da “cegueira do homo faber para o
problema do significado” – tornando cada pessoa como um fim em si mesma
– porém, só poderia ter sucesso em inventar a “maior expressão” do
utilitarismo. Enquanto “os padrões que governaram seu surgimento puderem
governá-lo após seu estabelecimento”, cada coisa individual no “mundo do
Homo faber torna-se tão inútil quanto o material empregado” (HC 155-156).
Articulado no estreito quadro da instrumentalidade do trabalho, sob o
qual os fins mais elevados do mundo humano que o trabalho constrói são,
em última análise, reduzidos a meios, o próprio circuito dos meios-fins
permanece fechado e unitário. Os meios continuam sendo os únicos termos
pelos quais se descreve o valor, porque é apenas em formas de utilidade
que os fins se tornam valiosos para o Homo faber, e o imperativo categórico, ao aceitar os te
176 Ian Storey
por colocar a humanidade como o fim último, permanece mudo para defender
o valor da vida humana além dos meios. Em outras palavras, o mundo do
Homo faber é inútil para Arendt em um sentido literal, desde que a única
estrutura para articular o valor seja como meio adicional. O trabalho pode
garantir um mundo duradouro, mas somente as atividades que rompem o
circuito fechado dos meios-fins podem trazer o mundo que aparece para aquele espaço de perm
Até este ponto, o ponto de Arendt do HC permanece uma crítica familiar de
Kant, não muito distante de Nietzsche ou Marx, embora usando seu idioma singular.
A combinação da descrição distinta da ação política de Arendt e o foco elevado
nas aparências em Thinking, no entanto, significa que sua crítica do valor entra
em um terreno conceitual e visão bastante diferente da política quando cruza
sua abordagem tardia aos fins. Se, para Arendt, o político só pode ser
estabelecido no mundo das aparências, os ditames da consciência – isto é,
uma faculdade de decidir como agir – também devem ser pertinentes a essa
estrutura de faculdades para não converter essas aparências em conhecimento,
mas para dar-lhe significados. Saber “fazer o bem ou o mal”, agir em um
mundo, começa com o reconhecimento de que nossos semelhantes devem
aparecer para nós assim como nossas ações devem aparecer para eles.
Quando eles aparecem, eles o fazem não como fins estritos em si mesmos,
mas como fabricantes de fins: como descreve essa linha de pensamento de
HC ao Caderno XXVII ao Pensamento, seres capazes de desvendar a trança
apertada de meios-fins fazendo significados através do fins do pensamento e
da arte. Em tal mundo, nossa reverência pelos outros não pode ser salva
tornando-os um fim ao qual nenhum valor pode ser dado, mesmo que nunca
sejam um meio. A consciência só pode pertencer à faculdade capaz de fazer
sua aparição para nós significar algo, isto é, ter valor não instrumental por
meio de significados feitos. E assim a declaração do Entry 80 de Kant “erro
essencial”: ele perdeu a reorientação definidora que sua própria arquitetura
tardia da razão deveria ter lhe dado, que essa faculdade através da qual “eu
posso descobrir o bem” não era a razão prática, a capacidade de navegar
meios e fins, mas “um tipo de pensamento”, pensamento reflexivo, ou “a capacidade de julgar”.
Essa tentativa de refigurar radicalmente o lugar do bem em um mundo de
aparências teria funcionado para construir uma nova visão da política com a
ciência? Sem a terrível interrupção da morte de Heinrich e seu próprio declínio,
poderia o trabalho de Arendt no Caderno XXVII da polifonia de certos tipos de
fins – arte, objetos de pensamento e, finalmente, seres humanos – ter se
tornado uma ética plena, no livro Julgando que nunca seria? Ou essa linha de
raciocínio simplesmente teria se atolado em todos os dilemas morais básicos
que os relatos “estéticos” da política foram acusados de criar desde “Das
Kunstwerk im Zeitalter” de Walter Benjamin?
seiner technischen Reproduzierbarkeit” e os estudos de Isaiah Berlin

sobre os românticos alemães e russos, e que Seyla Benhabib logo
acusaria Arendt de ter confundido desde o início?21
Kant foi notoriamente atormentado pelos problemas criados por sua
separação entre razão prática e julgamento para a ação política. Ele
parece ter recorrido a uma estrita separação de perspectivas – a
perspectiva do ator, que só poderia determinar o direito pela razão
moral; e a perspectiva da história, a do espectador e do juiz - como a
única saída aparente, e isso o leva a becos tão estranhos como uma
visão da revolução como simultaneamente admirável e absolutamente
proibida . morte, nota essa separação da postura do espectador e, em
uma descrição fluida que forma um eco quase surreal e dissonante com
a entrada que enfrenta, chama essa posição de uma espécie de maravilha
“imparcial” e “desumana” (D XXVII.85.796 ). Muitos desde então (pelos
quais podemos atribuir um pouco de culpa tanto aos neokantianos
quanto a Hegel) simplesmente descartaram o lugar do espectador e
trataram a explicação de Kant da razão prática como seu guia para a
ação, ponto final, consignando suas opiniões sobre o o bem e o direito
a um moralismo deontológico politicamente insatisfatório. A sugestão
de Arendt parece ser o oposto: que Kant deveria ter levado sua
explicação de como devemos agir em público até a esfera do julgamento
e abraçado a última faculdade crítica como o lugar da política. É uma
proposta intrigante, de um fragmento sedutor, em um volume absorvente, da vida intelec
talvez valha a pena levar até o fim.
notas
1. Embora o Denktagebuch não mencione sua fonte, a citação latina de

Eclesiastes usada na epígrafe deste ensaio também apareceu muito antes na
escrita de Arendt, na forma de uma advertência no capítulo “Ação” do que se
torna “inevitável onde quer que e sempre que confiar no mundo como um lugar
adequado para a aparência humana. . . se foi." Hannah Arendt, The Human
Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1972), 204 (aqui depois de HC).
Agora, aqui, ela aparece não como uma situação a ser evitada pela preservação
de uma esfera vibrante de aparência, mas sim como uma condição incontornável
da existência de um espaço no qual podemos aparecer.
2. Trata-se da tradução feita pela própria Arendt dessas linhas, que
ela também invoca, com a ressalva de que são intraduzíveis, em sua elegia a
Brecht, “O que é permitido a Júpiter . . .” Caso contrário, neste ensaio, onde a
entrada original está em alemão, as traduções são minhas.
3. HC, 156-157. Daqui em diante “HC”.
178 Ian Storey
4. A Vida da Mente (San Diego: Harcourt, 1971) (doravante T).

5. Dana Villa, “Beyond Good and Evil,” Political Theory 20, no. 2 (maio
de 1992): 276. Villa foi um dos mais consistentes e completos intérpretes de
língua inglesa da dimensão anti-instrumental do pensamento de Arendt; de
importância anterior foi a defesa de James Knauer da anti-instrumentalidade
de Arendt em “Motivo e Objetivo no Conceito de Ação Política de Hannah
Arendt”, American Political Science Review 74, no. 3 (setembro de 1980):
721-733.
6. “O que é liberdade”, entre passado e futuro (New York: Penguin
Books, 1978), 459.
7. “Lying in Politics”, Crises of the Republic (Nova York: Harcourt Brace,
1969), 35 (doravante “LP”).
8. “The Crisis in Culture”, Between Past and Future (Nova York:
Penguin Books, 1968), 204 (doravante “CC”). É esta forma de filistinismo, que
surgiu de uma sociedade em que a mentalidade instrumental produzia membros
que “mesmo tendo adquirido a libertação das necessidades da vida, não
conseguiam libertar-se de . . . seu status e posição na sociedade e o reflexo disso
em seus eus individuais” (210-211), que por sua vez deu origem aos problemas
sociais da sociedade de massa, preocupação mais profunda de Arendt na
primeira metade do ensaio.
9. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt (New Haven: Yale University
Press, 1982), 76.
10. Karl Jaspers, Philosophie (Berlim: J. Springer, 1932).
11. Por razões de espaço e competência, estou colocando entre parênteses
a questão da fonte e precisão dessa caracterização da visão “grega” e espero
que seja suficiente sugerir que Arendt não está obviamente certa nem sozinha
nessa caracterização, na medida em que ela pode ser encontrada em vários
lugares da trajetória pós-kantiana de Schiller, Nietzsche e Heidegger. Em
Thinking, ela divide essa descrição entre as interpretações romana (a velha) e
a grega (a jovem).
12. Citando David Hume, Treatise on Human Nature, I:6.
13. Essa ênfase na deliberação da reconstrução na memória é estranha (na
medida em que parece que talvez as memórias mais poderosas sejam
precisamente aquelas que retornam espontaneamente, ou não retornam o que
quisermos), mas também parece desnecessária para a descrição mais ampla de
Arendt da operação da memória e do pensamento para manter juntos.
14. Compilado e editado por Robert Beiner como Lectures on Kant's Political
Filosofia (Chicago: University of Chicago Press, 1989) (doravante LKPP).
15. Isso já é indicado pelo argumento de HC, em meio à seção sobre a
obra de arte, de que “como a própria fabricação, [a cognição] é um processo
com começo e fim, cuja utilidade pode ser testada, e que, se não produzir
resultados, falhou” (171). Aí, porém, a preocupação é uma con-
contraste esse caráter de cognição com o pensamento como "incansável e

repetitivo"; se há uma dimensão do argumento do Pensamento que representa uma mudança distinta
no pensamento de Arendt, está nesse sentido específico de finitude, e se o
pensamento compartilha ou não com a cognição dessa característica, e em que medida.
16. Um ponto importante desse movimento em A condição humana, que
reaparece no Caderno XXVII do Denktagebuch, é que os humanos também,
como trabalhadores da arte e pensadores do pensamento, representam para
Arendt esse mesmo tipo de fim.
17. “Truth in Politics” foi publicado originalmente na seção “Refl ections”
do The New Yorker, em 26 de fevereiro de 1967.
18. Curiosamente, o Caderno XVII.79.793 parece radicalizar essa afirmação a
ponto de minar a conexão entre o próprio pensar e o sentir. Arendt argumenta
que “pensar e sentir são de fato opostos um ao outro” porque “para pensar,
preciso de separação, distância; o sentimento assume o sentido em uma
proximidade tão intensa, que é virtualmente um com seu objeto. A distância
mesmo de saber, para não falar de reconhecer, é completamente destruída no
sentimento.”
19. Com relação ao subtítulo: Em um movimento que inspiraria
respostas de Kafka na abertura de Metamorfose e Heidegger em uma palestra
reimpressa em An Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale University
Press, 1959), Hölderlin traduz a abertura do coral “Ode ao Homem” em Antígona
como:
Ungeheuer ist viel. Doch nichts

Ungeheuer als der Mensch.
20. Um resumo claro deste ponto também pode ser encontrado em

XXVII.52.779, onde Arendt encontra na Crítica da Razão Pura de Kant o ponto
de que somente o processo de tradução de nossas sensações do mundo
torna possível tornar-se consciente de nós mesmos em o mundo: “Dizer: Ich
existiere denkend, eu preciso de algo (Beharrliches) permanente que não é dado
na intuição interior” sem o qual “eu não poderia nem medir esse fluxo em relação
à permanência”. Em outras palavras, para nos inserirmos no mundo, na leitura de
Kant de Arendt, devemos também nos retirar dele.
21. Seyla Benhabib, “Julgamento e os fundamentos morais da política no
pensamento de Arendt”, Teoria Política 16, no. 1 (1988): 29-51.
22. Este problema tem uma longa e rica história na interpretação kantiana;
em uma revisão judiciosa, ver Christine Korsgaard, “Taking the Law into Our Own
Hands: Kant on the Right to Revolution”, reimpresso em The Constitution of
Agency (Oxford: Oxford University Press, 2008), 233-262. Arendt examina
extensivamente a distinção ator/espectador no LKPP; ver, por exemplo, 44, 55.
agradecimentos
Os autores gostariam de agradecer o apoio financeiro do Bard College

e do Hannah Arendt Center for Politics and the Humanities do Bard
College pela hospedagem da conferência original que deu origem ao
volume e pela hospitalidade. Todos nós nos beneficiamos não apenas
da oportunidade de nos reunirmos para explorar e examinar o
Denktagebuch, mas também de fazê-lo na presença de uma de suas
editoras, Ursula Ludz, que também contribuiu para este volume.
Gostaríamos também de agradecer especialmente a Patchen Markell e
Christina Tarnopolsky, que, embora não tenham podido contribuir
para o volume, foram luzes luminosas na conferência e que
influenciaram todas as nossas peças. Este volume é produto de uma
feliz confl uência de pensadores que tiveram a oportunidade de refletir
juntos por um longo período pelo Bard College, e esperamos que os
resultados sejam edificantes para o legado do pensamento de Denktagebuch e Hanna
181
colaboradores
Roger Berkowitz é Professor Associado de Estudos Políticos e Direitos

Humanos no Bard College e Diretor Acadêmico do Hannah Arendt Center
for Politics and the Humanities. Além de editar vários volumes e edições
especiais de periódicos, Berkowitz é autor de The Gift of Science: Leibniz
and the Modern Legal Tradition.
Jeffrey Champlin é membro associado do Center for Civic Engagement

and Human Rights at Bard e do Hannah Arendt Center for Politics and
the Humanities, professor assistente visitante e presidente do
Departamento de Literatura e Sociedade do Bard Honors College da Al-
Quds University, e professor de literatura no Bard College Berlin. Ele é o
autor de The Making of a Terrorist: On Classic German Rogues e editor
de Terror and the Roots of Poetics.
Wout Cornelissen é doutorado em filosofia pela Universidade de Leiden.

Ele atualmente trabalha como professor assistente de pesquisa na
Universidade Vanderbilt. Seu primeiro livro, sobre as relações entre
filosofia e política na escrita de Karl Popper, Leo Strauss e Hannah
Arendt, será publicado pela Fordham University Press.
Ursula Ludz é uma socióloga e tradutora que editou vários volumes da

obra de Arendt, incluindo Arendt, Ich will verstehen; Arendt e Heidegger,
Briefe 1924–1975; Arendt e Fest, Eichmann war von empören der
Dummheit (com Thomas Wild). Ursula Ludz e Ingeborg Nordmann são
as editoras do Denktagebuch de Arendt.
Anne O'Byrne é Professora Associada de Filosofia e Diretora do

Programa de Doutorado na Stony Brook University. Seu trabalho
concentra-se nas questões políticas e ontológicas que surgem da
corporeidade e do trabalho de gênero, incluindo traduções de Jean-Luc
Nancy e escritos que abrangem os principais pensadores continentais
do século XX e Julia Kristeva, bem como um investimento sustentado
em estudos irlandeses . . Ela está atualmente trabalhando em um livro sobre genocídio e
183
184 colaboradores
Ian Storey é professor de estudos sociais na Universidade de Harvard e

membro associado do Hannah Arendt Center for Politics and the Humanities.
Além de artigos sobre estética política e filosofia alemã, ele é autor de dois
livros, Hungers on Sugar Hill: Hannah Arendt, The New York Poets, and the
Remaking of Metropolis e The Taste of Politics: Kantian Judgment and
Belonging in the Mundo moderno.
Tracy Strong é Professora de Teoria Política e Filosofia na Universidade de

Southampton e Distinguished Professor of Political Science na University of
California, San Diego. Ele é autor de vários livros e traduções, incluindo The
Idea of Political Theory, Jean Jacques Rousseau and the Politics of the
Ordinary e, mais recentemente, Politics without Vision, vencedor do Prêmio
David Easton.
Tatjana Noemi Tömmel é pesquisadora associada do Institut für Philosophy,

, Wissenschafts-
Literatur- Universität Berlin. Seu trabalho centra-se na estética,
und Technikgeschichte literatura e
na Technische
história da cultura, e recentemente publicou Will and Passion: The Concept
of Love in Heidegger and Arendt.
Thomas Wild é Professor Associado de Alemão no Bard College e

Diretora de Pesquisa do Hannah Arendt Center for Politics and the
Humanidades. Wild é autora de Hannah Arendt: Vida, Trabalho, Recepção
(2006) e Nach dem Geschichtsbruch (2009), um livro sobre escritores
alemães do pós-guerra em torno de Arendt. Ele editou várias correspondências
de Arendt (por exemplo, com Joachim Fest e Uwe Johnson), e está
atualmente preparando uma edição crítica, digital e impressa, das obras completas de Arendt
Índice
atuação/ação, 10-11, 15-19, 22-23, liberdade, 22, 52, 54, 56, 60, 62, 89, 113,
28–33, 56, 59, 63–65, 74–75, 78–80, 82, 127, 134, 137, 143-145, 152, 155, 157, 165
89, 99, 101, 107–108, 111, 113, 118, 124,
129–133, 136, 144–149, 151–152, 163– amizade, 106-119
169, 174–178
amor do mundo, 6, 10, 30, 107, 110, 109-110, Geschichte und Politik in der Neuzeit, 63
118-119 Goethe, JW, 65-58, 97-98, 112
aparência, 89-90, 94-100, 164-166 culpa, 11, 14-17, 45
Agostinho, 106, 110, 116–117, 170
Habermas, Jürgen, 130, 151-152
banalidade do mal, 32, 43-46 Hegel, GWF, 21-30, 114
sendo, 28, 90-91, 152-155 Heidegger, Martin, 2, 9, 11, 90-91, 110,
Benjamin, Walter, 45, 57, 73, 68-68 133-134, 152-155
Entre Passado e Futuro, 12, 23, 46 Heródoto, 60, 62–63, 66, 68, 71
Blucher, Heinrich, 3, 115, 162 história, 15, 21-26, 51-52, 59-68
política do corpo, 15, 126-127, 136, 149-151, Hobbes, Thomas, 24-25, 65, 126, 136,
157-158 149, 152, 157
Holderlin, Friedrich, 9-10, 27-30, 52
senso comum, sensus communis, 61, Condição Humana, A, 10, 16-18, 24, 30, 52,
65, 91, 146 54-56, 74-76, 78-80, 82-84, 90-93, 101,
“Crise na Cultura, A”, 76, 82-83, 162, 107-109, 112-113, 136, 144 –153, 157,
166-167 163–167, 172–174
“Crise na Educação, A”, 102, 154–155
imaginação, 20, 28, 54, 169-171, 173
dialética, pensamento dialético, 65, 76, imortalidade, 62-64, 76, 174
80–82, 119 instrumentalidade, 99-100, 163-167, 175-
Dickinson, Emily, 53–55, 58 176
Donne, John, 60–61, 63, 68 “Isak Dinesen, 1885–1963”, 1
Eichmann, Adolf, 12, 19, 30-33, 37-38, Jaspers, Karl, 45, 103, 115-116, 124, 137,
40-46 167
Eichmann em Jerusalém, 1, 38, 43–46 Jesus, 15–17, 34
mal, 10, 13, 23, 101 julgamento, 9-16, 20, 30-34, 59-61, 63,
exemplar, 136-137 66-69, 132-133, 171-172, 175-176
fabricação 75, 82–83, 146, 148, 172– Kant, Emanuel, 28, 30-31, 43, 59-61, 63,
174, 178 66, 76, 81, 89, 91, 93-95, 100, 107, 118,
perdão, 11-19, 30-33 130, 133, 147-149, 157-158, 163–164,
fundação, 131-132, 134-135 168, 170–171, 173, 175–177
185
186 Índice
idiomas, 56–58, 66–69 133–137, 144–146, 149, 151–152, 157, 164–

Vida da Mente, A, 10-11, 23, 43, 165
58–60, 63–66, 73–77, 90–91, 95–96, 100– privado, o, 33, 112-115, 117, 119
102, 117 processo, 62-63
gênero literário, 1–2, 4, 58–59, 73–79, 144 promissor, 126-131, 135, 152
amor, 90, 101-103, 106-119 público, o, 17–18, 64, 76, 83, 89–90, 102,
deitado, 39-43, 165-166 113, 115–119, 153, 163–164, 166–167,
174, 177
Marx, Karl, 11-12, 22-25, 52, 59-60, 62, punição, 15, 19, 31
107, 125-126, 176
ou seja, 20–21, 23, 29, 62–66, 75–77, 90, reconciliação, 10-33
93–94, 97–98, 100–101, 150, 153, 155, 164, reificação, 94, 172-174
172–174, 176 “Relatório da Alemanha”, 51, 55
metáfora, 77-78, 84-85, 95-96, 150, 172-174 pensamento representativo, 76, 82
responsabilidade, 11-33, 101-103, 132
mortalidade, 146-147, 154, 156-157, 162- vingança, 11–13, 27, 31
164, 167-170 Rilke, Reiner, 62-64
liberação mútua, 15-16 Rousseau, Jacques, 3, 143-144, 150, 155,
158
natalidade, 92-93, 101, 143-158
Nietzsche, Friedrich, 11, 27, 66, 125– ciência, conhecimento científico, 22-26, 39,
131, 135, 137 42, 59-60, 80, 88-103, 164
sem, 13, 16
“On Humanity in Dark Times: Thoughts solidariedade, 11-17, 19, 30, 33, 108, 117,
about Lessing”, 11, 55–56 119
Na Revolução, 10, 112-113, 126-127, soberania, 125, 128-129, 133-136, 149
131, 133 discurso, 44, 75, 78-85, 99, 131, 149, 164,
Sobre a violência, 56 173
opinião, 25, 39, 53-54, 56
Origens do Totalitarismo, O, 10, 21, 51, 54, tecnologia, 90, 92, 97, 99-100
58, 76, 117-118, 124 pensando, 12-13, 21, 23-24, 27-30,
51–69, 73–85, 94–96, 168–169, 173
física, 92, 96-97 Pensando, 59-61, 163, 167-169, 171, 174
pluralidade, 11, 13-16, 19-22, 25, 30, 33, invasão, como distinto, 16-17
56-58, 79, 81-82, 91-92, 106, 109, verdade, concepção de, 23-25, 29-37,
112-114, 146-147, 151, 155-156, poética, 39–47, 52, 55, 75–78, 89, 93–94, 98, 101,
53–55, 57–59, 60–61, 68–69, 77–78, 82–85, 133
151, 155–158 “Verdade e Política”, 11, 23, 37–47, 173
política, concepção de, 10–25, 29–33, 39–
43, 51–52, 54, 56–57, 61–65, 74, 78–79, entendendo, como tal, 16, 19-20, 23, 30,
81, 99, 106–110, 112–113, 117 -118, 51, 82, 91, 153
125-127, 130-137, 144, 149-152, 154-158, “Compreensão e Política”, 11
164-166, 171, 175-177
Vida Ativa, 55, 65, 74, 163
Portmann, Adolf, 88-103 vida passiva, 107-108, 111
poder, concepção de, 13, 16-18, 21,
30–31, 40, 42–43, 66, 68, 84–85, 97, 100, Weber, Max, 132, 136
110–112, 118, 125–127, 130, mundanismo, 9-33, 153-154

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Roger Berkowitz e Ian Storey

imprensa da universidade de fordham

Nova York 2017

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Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Nomes: Berkowitz, Roger, 1968–ed. | Storey, Ian (Ian N.), editor.

Impresso nos Estados Unidos da América

Para Jerome Kohn e Elisabeth Young-

Das Interpretieren, das Zitieren—doch

1. Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação: julgamento

7. América como exemplo: o Denktagebuch de 1951

do que uma coleção de rascunhos e ensaios inacabados. A maioria das entradas

Há outra voz nos cadernos, uma evidente na entrada de abertura do

A natureza singular do Denktagebuch como um vislumbre da própria

publicar alguns de seus insights registrados no Denktagebuch, mas essa escolha

Condição sobre o pensamento e os perigos do herstellen (fazer) como modo

estar amarrada” mantendo “a diversidade de seus conceitos e a vivacidade de

1. Hannah Arendt, Denktagebuch. Bd. 1: 1950-1973. Bd2: 1973-1975.

Reconciliando-se com a impossibilidade de

O Denktagebuch de Hannah Arendt começa com uma reflexão sobre como

Devemos nos lembrar de nossos erros e sofrimentos passados e carregá-

Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação onze

nado no Denktagebuch. Mais importante, no entanto, a reconciliação

Tudo isso muda quando se abre o Denktagebuch de Arendt. Além da

em suas críticas a Hegel e Marx. A Tese 6 considera o papel central da

Tese 1: A reconciliação é um ato de julgamento político afirmando

Arendt desenvolve sua compreensão da reconciliação ao definir a

Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação 13

A vingança também segue o preceito cristão de uma igualdade natural de todos,

Em segundo lugar, a reconciliação tem em seu núcleo um julgamento político específico.

pecaminoso é o fundamento do perdão), mas sim o produto [da

A solidariedade, portanto, é um julgamento conceitual de reconciliação

Tese 2: A reconciliação substitui a culpa pela libertação mútua.

A fim de reconciliar e encontrar solidariedade com o mundo humano,

Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação quinze

da “realidade do ser-culpado” (D III.22.69). A culpa dá ao ato ilícito permanência e

Tese 3: A reconciliação é o lado político do perdão que

Arendt pega essa sensação de reconciliação como uma libertação mútua

Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação 17

O uso da palavra “perdão” por Arendt em A Condição Humana é

invés de 'perdoar'. o ato de perdoar

Tanto o perdão quanto a reconciliação são capacidades humanas que tornam a

Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação 19

No direito penal, a questão não é o perdão nem a reconciliação, mas a

Tese 4: A reconciliação é um ato de compreensão e imaginação

Uma diferença essencial entre perdão e reconciliação levanta a

Como Arendt elabora no Denktagebuch: “Na compreensão acontece a

vinte Roger Berkowitz

Tanto a compreensão quanto a reconciliação, como julgamentos

Reconciliando-se com a impossibilidade de reconciliação vinte e um

Tese 5: A reconciliação percorre “o Caminho do Errado”.

Um título frequente sob o qual Arendt explora a reconciliação é “o

Arendt faz a mesma observação sobre o privilégio dos erros na história