■ Capítulo 2 ■

Areté e eudaimonía
em Aristóteles

O principal objetivo deste capítulo é que

você, aluno, conheça as idéias éticas de Aris-
tóteles e dê especial atenção para a relação
entre areté e eudaimonía no pensamento fi-
losófico desse estagirita.
 Areté e eudaimonia em Aristóteles ◆ 55

2 Areté e eudaimonía em Aristóteles

2.1 O bem supremo

Aristóteles foi um dos maiores eticistas da antigüidade e conti-
nua a exercer enorme influência na ética atual, como veremos no
último capítulo. A sua obra mais conhecida e influente é a Ethica
Nicomachea, mas Aristóleles escreveu também Magna Moralia,
Ethica Eudemia e Protéptico, este último um texto em que ele sim-
plesmente expõe idéias platônicas. Geralmente, os comentadores
concordam que o livro Ethica Nicomachea expressa o pensamento
ético do Aristóteles maduro. Por isso, vamos nos ater aqui ao estu-
do dessa obra.

Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.) O ponto de partida da ética de Aristóteles é a tese de que toda
ação e toda a escolha, assim como toda arte e investigação, possui
um fim próprio que é compreendido como um bem. Por isso, o
bem é a finalidade de todas as ações. Nos termos de Aristóteles:
“Adimite-se geralmente que toda arte e toda investigação, assim
como toda ação e toda escolha, têm em mira um bem qualquer;
e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é aquilo a que
todas as coisas tendem.” (1094a1-3)

Todavia, entre os diversos fins das nossas ações, percebemos al-

gumas diferenças. Alguns são fins intermediários, outros são fins
em si. Para ilustrar: o fim da medicina é a saúde, mas esta pode ser
um meio para outras atividades, por exemplo, para o trabalho. Por
 56 ◆ Ética I

isso, podemos sempre perguntar quais são os fins das nossas ações,
mas também algumas atividades devem ser seu próprio fim. Se não
pensarmos desta maneira, perceberemos que há um regresso ao in-
finito: a saúde é um meio para trabalhar, que é um meio para ganhar
dinheiro, que é um meio para comprar bens, que é um meio para sa-
tisfazer necessidades etc., etc. Para evitar esta indefinição nos fins das
nossas ações, Aristóteles sustenta que há coisas que devemos dese-
jar por si mesmas e que as outras devem ser desejadas com vistas
nelas (EN 1094a20). Todavia, outra distinção é aqui importante. Há
coisas que possuem valor intrínseco, isto é, devem ser desejadas por
si, mas que podem fazer parte de outro bem. Por exemplo, a areté,
o conhecimento, o prazer etc. são valiosos em si, mas podem fazer
parte de um bem maior, o supremo bem, isto é, da eudaimonía. Nes-
se ponto, Aristóteles concorda com Platão, que já havia mostrado
que a justiça possui valor intrínseco, mas pode também ser desejada
em função de suas conseqüências benéficas (A República, 358).
É importante, todavia, observar que Aristóteles não se compro-
mete, na primeira frase da Ethica Nicomachea, acima citada, com
a idéia platônica de Bem. Nesse sentido, o capítulo 6 do primeiro
livro da Ethica Nicomachea é um dos mais importantes escritos
metaéticos da história da filosofia moral. Nele, Aristóteles apre-
senta várias críticas aos platônicos:
i. dado que as coisas são ditas boas de modos diferentes (“bem”
é usado em diferentes categorias), claramente “bem” não
pode estar universalmente presente e ser único;
ii. há uma ciência para cada idéia e dado que há várias ciências
sobre o bem, não há uma forma singular única;
iii. visto que o significado de “uma coisa em si mesma” é o
mesmo, por exemplo, num homem particular ou no homem
em si, a postulação de formas é supérflua para explicar o que
é o homem ou o bem;
iv. se o que é bom em si mesmo é a forma de bem, então a forma
é vazia.
Essas críticas dirigem-se principalmente à leitura transcendente
da passagem da República sobre a forma do bem (509b), que abor-
damos no capítulo anterior. Por conseguinte, não se pode interpre-
 Areté e eudaimonia em Aristóteles ◆ 57

tar a tese aristótelica sobre o bem em termos platônicos (há um

único bem para o qual todas as coisas tendem), mas antes deve-
se interpretá-lo como alguém que sustenta simplesmente que há
um bem para o qual todas as coisas tendem. Caso contrário, come-
te-se a chamada falácia menino-menina (da afirmação “Todos os
meninos nessa sala amam alguém” não se segue “Há uma menina
que todos amam.”). É necessário, por conseguinte, desplatonizar a
ética de Aristóteles.
A eudaimonía, então, nunca pode ser desejada como meio ou
parte de outro bem. Por isso, os fins são vários: uns são meramente
intermediários, outros são fins em si. Mas a eudaimonía é um fim
absoluto e isto significa que ela nunca é desejável no interesse de
nenhuma outra coisa. Neste sentido, ela é um bem incondicional.
Como Aristóteles afirma:
“A eudaimonía é sempre procurada por si mesma e nunca com
vistas em outra coisa, ao passo que a honra, o prazer, a inteligên-
cia e todas as areté(s) nós de fato escolhemos por si mesmos (pois,
ainda que nada resultasse daí, continuaríamos a escolher cada
um deles); mas também os escolhemos no interesse da eudaimo-
nía, pensando que a posse deles nos tornará felizes.” (1097b1-6)

A eudaimonía, portanto, precisa ser caracterizada de uma forma

completamente diferente de qualquer outro bem. Aristóteles apre-
senta várias marcas distintivas da eudaimonía: ela é auto-suficiente,
quer dizer, ela torna a vida desejável e carente de nada; ela é com-
posta de atividades que são fins em si; ela é contínua e duradoura;
etc. Se observarmos, agora, o que a maior parte das pessoas pensa
a respeito da eudaimonía, veremos que todos concordam que ela
é realmente o supremo bem, isto é, o maior bem que nós huma-
nos podemos alcançar. Todavia, alguns identificam a eudaimonía
com o prazer, outros com a riqueza e assim por diante. Por isso,
não existe consenso sobre o que seja a eudaimonía. Na verdade, há
diferentes formas de viver bem: podemos levar uma vida dedicada
prioritariamente aos prazeres ou aos estudos ou ao sucesso. Aristó-
teles pergunta-se, então: qual dessas formas de vida é a melhor?
Muitas pessoas sustentaram, e outras ainda sustentam, que o
prazer é o bem. Na época de Platão e Aristóteles, o hedonismo já
era uma teoria ética bastante aceita. Por exemplo, Eudoxo manti-
 58 ◆ Ética I

nhaque o prazer é o bem porque via todos os seres tender para ele e
porque o prazer era aquilo para o qual quase todas as nossas esco-
lhas direcionam-se. Como veremos no próximo capítulo, também
Epicuro é interpretado como alguém que sustentou que o prazer é
o bem. Mas Aristóteles objetou, usando um argumento platônico
apresentado em Filebo (60), que o prazer, quando acrescentado a
um outro bem qualquer, como, por exemplo, à ação justa ou tem-
perante, o torna mais digno de escolha. Nos seus próprios termos:
“Este argumento parece mostrar que ele é um dos bens, mas que
não é mais do que um outro qualquer; pois qualquer bem é mais
digno de escolha quando acompanhado de um outro do que
quando sozinho. E é mesmo por um argumento desta espécie que
Platão demonstra não ser o bem o prazer. Diz ele que a vida
aprazível é mais desejável quando acompanhada de sabedoria
do que sem ela, e que, se a mistura é melhor, o prazer não é o
bem; porque o bem não pode tornar-se mais desejável pela adi-
ção do que quer que seja.” (1172b26-35)

Aristóteles, então, nega que o prazer seja o bem. Como veremos,

a vida feliz é composta de vários ingredientes, sendo o principal a
dedicação às atividades teoréticas.
A sua resposta, todavia, pressupõe que exista uma função (ergon)
específica do ser humano que o diferencia dos outros animais e das
outras formas de vida. Esta especificidade é o agir de forma racional.
Assim, a forma de vida preferida por Aristóteles será a dedicada aos
estudos, à vida contemplativa, pois ela supostamente realizaria a fun-
ção própria do ser humano. Mas, como veremos adiante, principal-
mente no último capítulo, esta tese é problemática. Não há dúvida,
entretanto, que a eudaimonía é compreendida como uma atividade
confome a areté. Por isso, precisamos elucidar melhor este ponto.
Antes de analisarmos a definição aristotélica de areté e elencar-
mos algumas das qualidades por ele recomendadas, é necessário
lembrar que uma pré-condição da ética é uma explicação con-
vincente de como a ação é possível mostrando, desse modo, que
o determinismo é ou falso ou parcial. Nesse sentido, Aristóteles
fornece uma das teorias mais interessantes da responsabilização
moral e, também, da imputação jurídica. Para Aristóteles, um ato
voluntário deve preencher três condições:
 Areté e eudaimonia em Aristóteles ◆ 59

a) uma condição ontológica, isto é, parte do ser é contingen-

te (não agimos sobre o que é necessário, por exemplo, nin-
guém escolhe mudar um evento passado como “ter saqueado
Tróia”) (1139b6);
b) uma condição epistêmica, ou seja, deve-se conhecer as cir-
cunstâncias particulares da ação (1111a24) e as regras de
ação (1135a8); e, finalmente,
c) uma condição prática, isto é, a causa eficiente da ação deve
ser interna ao próprio agente, isto é, um ato não pode ser, por
exemplo, compulsório (1111a23).
Como vimos na introdução, a ação livre é um pressuposto sem
o qual não faz sentido falar em ética, direito ou política. Então, é
quase desnecessário dizer que mesmo os atos virtuosos precisam
preencher essas condições. Atos virtuosos são voluntários, livres, e
condição necessária da eudaimonía.

2.2 A definição de areté

Um dos aspectos mais significativos da Ethica Nicomachea é o
espaço reservado ao esclarecimento do que é a areté e de um de-
talhamento das diferentes qualidades morais e intelectuais e seus
contrários (vícios). Nesse sentido, o Livro II é fundamental para
compreendermos a noção aristotélica de areté. Antes de anali-
sarmos a definição ali apresentada de areté, convém salientar que
Aristótles concebe a alma (psiché) como sendo estruturada da se-
guinte maneira:
Calculativa (Virtudes Intelectuais)

Racional

Alma Apetitiva (Virtudes Morais)

Irracional

Vegetativa (Nutritiva)
 60 ◆ Ética I

A psiché humana tem um elemento irracional compartilhado

com os animais não-humanos, responsável pela nutrição e cresci-
mento, e um elemento especificamente humano, a parte racional, a
qual é subdividida em apetitiva, responsável pelas emoções e dese-
jos (que também é parcialmente irracional), e a subparte propria-
mente racional que controla as paixões, delibera, escolhe, infere
logicamente, formula os princípios etc.
Segundo Aristóteles, a areté
“(...) é uma disposição de caráter relacionada com uma escolha
deliberada e consiste num justo-termo relativo a nós, que é deter-
minado por um princípio racional próprio do homem dotado de
sabedoria prática.” (1106b36-1107a3)

Para compreendermos melhor o que ele está dizendo, é neces-

sário analisar cada um dos principais elementos desta definição de
forma mais detalhada.
Por um estado de caráter (exis), Aristóteles quer dizer que a are-
té é adquirida por uma contínua prática de boas ações. As boas
ações tornam-se hábitos, bons hábitos. Mas a areté não pode ser
entendida como um mero hábito. A areté também não pode ser
compreendida como uma mera capacidade natural ou uma ha-
bilidade inata. Ela é o produto da educação, do cultivo de bons
hábitos. Um estado virtuoso é uma espécie de “segunda natureza”
cultivado pelo desempenho continuado de bons hábitos. Assim,
considerar a areté parte do caráter significa dizer que ela não é
uma mera disposição psicológica, mas um estado do caráter do
agente. A areté é um modo de ser.
O segundo elemento na definição de Aristóteles de areté é a es-
colha deliberada (proairesis). A escolha não é apetite, nem cólera,
nem desejo e nem um tipo de opinião (1111b11). Ela também não
pode ser confundida com atos voluntários porque eles têm uma
extensão maior, pois mesmo os animais agem volutariamente. To-
davia, eles não escolhem. A escolha pressupõe a deliberação que é
uma investigação dos meios necessários para atingir um fim bus-
cado por um agente. Assim, a escolha é somente possível a par-
tir dos resultados dados pela deliberação. Mas, se é verdade que
a vontade estabelece os fins da ação, também é verdade que ela
 Areté e eudaimonia em Aristóteles ◆ 61

não pode ser confundida com apetite ou desejo. O que diferencia

vontade de desejo é que ela contém elementos racionais. Os fins
da ação, então, são postulados pelo “raciocínio desiderativo ou
desejo racional” (1139b5). Por isso, é inadequada a oposição entre
razão e paixão. A escolha, todavia, está relacionada com os meios
para atingir os fins dados pela vontade.
Para visualizarmos melhor a relação entre deliberação e esco-
lha, podemos apresentar o seguinte esquema:

Desejo A Desejo: Eu desejo A;

Deliberação B é um meio para atingir A;
Deliberação:
C é um meio para B; D, para C; etc.;
B M
eio
s
C Percepção: D é algo que posso fazer aqui e agora;
A
D Escolha: Escolho D;
E
Ato: Faço D.
Percepção (Ross, 1995 p. 207)
B é melhor que D
Como podemos perceber, os fins das ações são dados pela von-
Escolha B tade, ou seja, não deliberamos sobre eles. Além disso, a escolha
Ato faço B pressupõe a deliberação.
O terceiro elemento na definição aristotélica de areté é o meio-
termo (mesotés) entre dois vícios. Para evitar mal-entendidos, é
importante manter presente dois sentidos de “meio”. Por um lado,
há um sentido objetivo: “o intermediário (ou o meio) num obje-
to” (1106a29) que é o ponto eqüidistante entre dois extremos. Por
outro lado, há o sentido menos objetivo de meio, a saber, “relati-
vamente a nós”. Ele é definido como “aquilo que não é nem tão
grande nem tão pequeno” (1106a31). De acordo com Aristóteles,
ele não é o mesmo para todos. Então, quando Aristóteles define a
areté, ele considera este segundo sentido de “meio”. Poderíamos
ilustrar com o seguinte exemplo: se 5000 calorias é demais para
uma determinada pessoa comer e 1000 é pouco, daí não se segue
que 3000 seja o ideal, apesar do fato de que este é o meio, no sen-
tido aritmético, entre aqueles extremos. Para estabelecer o justo-
meio, devemos primeiro considerar o que é o correto e a partir
dele estabelecer os extremos. Por exemplo, se a medida certa, dada
 62 ◆ Ética I

a constituição física de uma pessoa adulta e suas atividades roti-

neiras, for 2500 calorias, então a partir disso há o mais (5000) ou
o menos (1000) etc. A mesma observação aplica-se à areté. Há o
justo-meio, o modo correto de agir, e a partir dele pode-se esta-
belecer extremos, ambos vícios. Por exemplo, se a temperança é
uma areté que é exercida por alguém comendo diariamente 2500
calorias, então se ela come mais é intemperante. O que é, então, o
meio, ou melhor, o justo-meio? A resposta é: o modo correto de
agir. Assim, poderíamos dizer que o ato virtuoso é guiado pela
regra justa: a partir dela há dois extremos, ambos atos viciosos.
A areté é determinada pela razão (logos). De acordo com Aris-
tóteles, a areté não é conhecimento – como Sócrates sustentou –,
mas ela envolve a razão (1144b29). Voltaremos a essa crítica a se-
guir. Ser virtuoso é agir de acordo com a regra correta, a qual é
uma expressão da razão e não de paixões impulsivas. Ser virtuoso
significa agir de modo racional: agir-bem e viver-bem é agir e viver
de acordo com a racionalidade. Assim, se alguém pergunta: “qual é
o princípio racional?”, a resposta não pode ser outra senão esta: a
regra universal de ação. Como Aristóteles diz, “a lei é a razão não
afetada pelo desejo” (1287a31). É bem verdade que o justo-meio
algumas vezes é “relativo a nós”, por exemplo, no modo que cada
um deve ser temperante comendo 2500 ou 2700 calorias, mas há
situações onde o justo-meio é o mesmo para todos, por exemplo,
numa distribuição igualitária de um bem. Por esta razão, nem todas
as ações admitem um justo-meio da mesma forma (1107a15). Há
situações onde as regras universais são necessárias e todos devem
segui-las. Por exemplo, as leis prescrevem atos virtuosos. E, aqui,
notamos uma importante interconexão entre regras e areté. Este
ponto é mal-entendido por certos comentadores engajados numa
ética de virtudes que sustentam que a ética de Aristóteles é mera-
mente “orientada-pela-areté”. Esta seria contrastada com uma éti-
ca moderna supostamente legalista, como veremos no último ca-
pítulo. Na verdade, em Aristóteles, a lei é universal e prescreve atos
virtuosos. Mas se isso é verdade, então é equivocado manter que
Aristóteles é pura e simplesmente um particularista na ética e na
filosofia política. Esta interpretação “pós-moderna” não pode estar
apoiada em evidências textuais. Ao contrário, Aristóteles explici-
 Areté e eudaimonia em Aristóteles ◆ 63

tamente sustentou que “da justiça política parte é natural, parte

legal – natural é aquela que tem a mesma força em qualquer lugar
e não existe porque as pessoas pensam isto ou aquilo” (1134b18).
Portanto, há padrões universais de comportamento justo: se jul-
gamos casos iguais da mesma forma, julgamos de forma justa. Do
contrário, julgamos injustamente.
Finalmente, é necessário clarificar a relação entre a areté e o ser
prudente (phronesis). A sabedoria prática não é nem uma arte nem
uma ciência. Ela não é uma arte porque agir e fazer são distintos.
A sabedoria prática é uma forma de praxis (agir) e tem a finalidade
em si própria, isto é, é intrinsecamente valiosa. A sabedoria prá-
tica não é uma ciência porque ela está conectada com coisas que
podem ser de outro modo, isto é, com aquilo que é contingente. A
caracterização positiva de Aristóteles de sabedoria prática é esta:
“ela é um estado verdadeiro e racional de agir de acordo com as
coisas que são boas ou más para o homem” (1140b4-5). O exemplo
é o político grego Péricles, defensor da democracia ateniense. Ele
conhece o que é bom para si mesmo “não em algum aspecto par-
ticular, por exemplo, sobre que tipos de coisas conduzem à saúde
ou à força, mas que tipos de coisas conduzem a uma boa vida em
geral” (1140b9-10). Assim, a sabedoria prática é a habilidade de
deliberar que deve cumprir duas condições: a) investigar os meios
para a vida boa em geral; e b) para todas as pessoas em geral. Não
há evidência maior que a interpretação particularista de Aristóte-
les é questionável.
A sabedoria prática é o conhecimento que permite que alguém
perceba, nas circunstâncias particulares, o que é a boa ação, isto é,
o justo-meio, o lugar apropriado, o templo certo, o modo correto
etc. para assegurar aquilo que é bom para a vida boa do homem
em geral. Mas, a sabedoria prática é, essencialmente, um conheci-
mento de como aplicar princípios universais a circunstâncias par-
ticulares e não a subversão destes princípios (pace neo-aristotélicos
como MacIntyre). Além disso, se alguém pergunta porque ele agiu
desta ou daquela maneira, ele sabe dar as razões que suportam as
suas deliberações e a sua decisão. Ele conhece as boas razões para
fazer o que é necessário para atingir o bem comum.
 64 ◆ Ética I

Citando Aristóteles:
“No que tange à sabedoria prática, podemos dar-nos conta do que
seja considerando as pessoas a quem a atribuímos. Ora, julga-se
que é cunho característico de um homem dotado de sabedoria
prática o poder deliberar bem sobre o que é bom e conveniente
para ele, não sob um aspecto particular, como por exemplo sobre
as espécies de coisas que contribuem para a saúde e o vigor, mas
sobre aquelas que contribuem para a vida boa em geral. Bem o
mostra o fato de atribuirmos sabedoria prática a um homem, sob
um aspecto particular, quando ele calculou bem com vistas em
alguma finalidade boa que não se inclui entre aquelas que são
objeto de alguma arte.” (1140a25-30)

Logo a seguir, Aristóteles complementa:

“Com efeito, ao passo que o produzir tem uma finalidade dife-
rente de si mesmo, isso não acontece com o agir, pois que a boa
ação é o seu próprio fim. Daí o atribuirmos sabedoria prática a
Péricles e homens como ele, por que percebem o que é bom para
si mesmos e para os homens em geral: pensamos que os homens
dotados de tal capacidade são bons adiministradores de casas e
de Estados.” (1140b6-11)

Antes de apresentarmos as outras virtudes aristotélicas, é ne-

cessário esclarecer melhor a crítica de Aristóteles à tese socrática
de que a virtude é conhecimento, ou seja, que o conhecimento é
condição suficiente do agir virtuoso. Para Aristóteles, várias con-
dições devem ser satisfeitas para qualificarmos certos atos como
virtuosos:
“(...) é mister que o agente se encontre em determinada condição
ao praticá-los: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que
faz; em segundo, deve escolher os atos, e escolhê-los por eles mes-
mos; e em terceiro, sua ação deve proceder de um caráter firme e
imutável.” (1105a30-35).

Dito de outro modo, ter conhecimento do bem é apenas uma das

condições necessárias do agir virtuoso. Não é uma condição sufi-
ciente. Considere, por exemplo, o caso de um fumante. Ele sabe que
o bem do corpo é a saúde e que a fumaça destrói os alvéolos pulmo-
nares e, assim, que ele acabará por contrair enfisema pulmonar. To-
davia, ele pode não ter força de vontade suficiente para abandonar
 Sócrates e Platão: areté e conhecimento do bem ◆ 65

o vício. Aristóteles chama esse fenômeno de acrasia, de fraqueza

de vontade. Assim, além do conhecimento do bem, a determinação
da vontade é outra condição do agir virtuoso. Para Aristóteles, Só-
crates, ao identificar virtude (areté) com conhecimento (episteme),
negligenciou os aspectos não-cognitivos envolvidos no agir virtuo-
so, tais como as emoções e sentimentos. Por conseguinte, Sócrates
tinha uma visão intelectualizada das virtudes.
Tendo esclarecido o que é a areté, podemos agora apresentar
um breve quadro das principais qualidades de caráter morais e dos
seus pólos antagônicos, isto é, dos vícios. Não podemos, entretan-
to, apresentar o quadro completo, pois ele é extremamente com-
plexo e cheio de especificidades. Assim, fornecemos um exemplo
somente para ilustrar:

Tipos de atos Excesso Justo-meio Falta

Confiança Temeridade Coragem Covardia

Prazer Intemperança Temperança Insensibilidade

Honra Vanidade Magnificência Humildade

Este quadro nos dá uma pequena idéia de como Aristóteles es-

tabelece o justo-meio como critério da ação virtuosa. Mas é bom
salientar que ele considera muitas outras qualidades tanto morais
(por exemplo, a justiça, a liberalidade etc. as quais são adquiridas
pelo hábito) quanto intelectuais (que são adquiridas pelo ensino,
tais como: a prudência, a sabedoria e assim por diante). Quando
A sabedoria filosófica estudarmos Tomás de Aquino no capítulo 4, voltaremos à distin-
é composta pela razão
intuitiva (apreensão dos
ção entre tipos de virtudes.
primeiros princípios) e pelo
conhecimento científico
Muito poderia ser dito sobre cada areté que Aristóteles analisou
(necessário, de essência, no Ethica Nicomachea. A justiça, por exemplo, ocupa um livro in-
universal e a partir de causas) teiro, o quinto, onde se estabelece a distinção entre justiça distribu-
sendo demonstrativo.
(1140b10) tiva e corretiva que teve grande influência no que se pensou e escre-
veu posteriormente sobre o assunto. Por exemplo, nas discussões
bioéticas atuais ainda se usa essa diferenciação aristotélica. Antes
de fazermos essa diferenciação, é necessário, entretanto, discutir a
definição de justiça e algumas de suas características básicas.
 66 ◆ Ética I

A origem do termo “justo” mostra, segundo Aristóteles, que

ele possui dois sentidos básicos: o legal e o igual. Assim, pela ex-
pressão “um homem justo” nós significamos primeiramente uma
pessoa que respeita a lei. Além disso, também atribuímos tal qua-
lidade de caráter a alguém que age procurando o que é seu, nem
mais nem menos, e, por isso, segue o princípio da igualdade. Cabe,
então, ressaltar que a justiça é uma disposição de caráter que torna
as pessoas propensas a fazer o que é correto. Em outros termos, a
justiça é uma virtude.
Dada a importância da justiça e a riqueza da explanação de
Aristóteles, é necessário reproduzir aqui, embora seja através de
uma longa citação, a tese de que na justiça estão todas as virtudes.
Por isso, citaremos parte da primeria seção do Livro V da Ethica
Nicomachea:
“Como vimos que o homem sem lei é injusto e o respeitador da
lei é justo, evidentemente todos os atos legítimos são, em certo
sentido, atos justos; porque os atos prescritos pela arte do legis-
lador são legítimos, e cada um deles, dizemos nós, é justo. Ora,
nas disposições que tomam sobre todos os assuntos, as leis têm
em mira a vantagem comum, quer de todos, quer dos melhores
ou daqueles que detêm o poder ou algo nesse gênero; de modo
que, em certo sentido, chamamos justos aqueles atos que tendem
a produzir e a preservar, para a sociedade política, a felicidade
e os elementos que a compõem. E a lei nos ordena a praticar
tanto os atos de um homem bravo (por exemplo, não desertar de
nosso posto, nem fugir, nem abandonar nossas armas) quanto os
de um homem temperante (por exemplo, não cometer adultério
nem entregar-se à luxúria) e os de um homem calmo (por exem-
plo, não bater em ninguém, nem caluniar); e do mesmo modo
com respeito às outras virtudes e formas de maldade, prescre-
vendo certos atos e condenando outros; e a lei bem elaborada faz
essas coisas retamente, enquanto as leis concebidas às pressas as
fazem menos bem.

Essa forma de justiça é, portanto, uma virtude completa, porém

não em absoluto e sim em relação ao nosso próximo. Por isso, a
justiça é muitas vezes considerada a maior das virtudes, e ‘nem
Vésper, nem a estrela-d’alva’ são tão admiráveis; e proverbial-
mente, ‘na justiça estão compreendidas todas as virtudes’. E ela é
 Areté e eudaimonia em Aristóteles ◆ 67

a virtude completa no pleno sentido do termo, por ser o exercício

atual da virtude completa. É completa porque aquele que a pos-
sui pode exercer sua virtude não só sobre si mesmo, mas também
sobre seu próximo, já que muitos homens são capazes de exercer
virtude em seus assuntos privados, porém não em suas relações
com os outros. Por isso, é considerado verdadeiro o dito de Bias,
‘que o mando revela o homem’, pois necessariamente quem go-
verna está em relação com outros homens e é um membro da
sociedade.” (1129b12-1130a3)

Portanto, a justiça é considerada por Aristóteles a virtude com-

pleta. Entretanto, deve-se lembrar, para evitar interpretações erra-
das, que da justiça política parte é natural e parte legal. A natural é
aquela que tem a mesma força onde quer que seja e não existe em
razão das pessoas pensarem desse ou daquele jeito. Por exemplo,
o assassinato é considerado injusto em todos os lugares. Todavia,
as diferentes nações prevêem diferentes penalidades se tal ato for
cometido.
Precisamos, agora, compreender os diferentes tipos de justiça.
A justiça distributiva (EN 1131a10-1131b24) trata, por exemplo,
da divisão de bens entre os cidadãos de uma polis. Assim, num
estado democrático, os cidadãos são considerados iguais e todos
têm o mesmo direito à liberdade. Quer dizer, a liberdade enquanto
bem coletivo deve ser igualmente distribuída entre os cidadãos.
A justiça corretiva (1131b25-1132b20) trata daqueles casos onde
algum mal foi cometido por alguém e, por conseguinte, este deve
ser punido. Por exemplo, se numa troca comercial qualquer entre
dois cidadãos, um perde pelo fato de que o outro cometeu alguma
injustiça (não entregou o bem prometido), então o juiz restabe-
lece a igualdade corrigindo a diferença. Mas a noção de justiça
não é esgotada por estes casos. Outros constituintes tais como a
imparcialidade, o mérito, a proporcionalidade, a eqüidade, a re-
ciprocidade etc. também são discutidos. Estes elementos podem
ser combinados originando assim noções mais complexas como,
por exemplo, a proporcionalidade de acordo com o mérito (EN
1131a26). Outro princípio básico é a reciprocidade proporcional
que, segundo a Política de Aristóteles, é o que mantém as pessoas
unidas numa polis (cf. 1132b34).
 68 ◆ Ética I

Tendo mencionado a Política de Aristóteles, é importante sa-

lientar o caráter indissociável entre o pensamento ético e o político
na sua filosofia prática. A política, na verdade, é a ciência arquite-
tônica, a arte mestra, exatamente porque é ela que determina quais
as ciências que podem ser estudadas num estado, quem é que deve
estudá-las e até que ponto (EN 1094b1-2). Além disso, a ética trata
das condições para alcançarmos a eudaimonía pessoal, enquanto
que a política trata da eudaimonía pública, e alcançar esta é mais
nobre e divino. Aliás, aquela não existiria sem esta. Por isso, Aris-
tóteles termina a Ethica Nicomachea dizendo que ela deve ser com-
plementada pela investigação política. A interconexão entre estas
duas obras pode ser notada, por exemplo, quando ele analisa as
diferentes formas de governo (a monarquia, a república, a aristo-
cracia, a democracia etc.) segundo a noção de justiça estabelecida
anteriormente. Aristóteles escreveu:
“O bem é o fim de toda ciência ou arte; o maior bem é o fim da
política, que supera todos os outros. O bem político é a justiça,
da qual é inseparável o interesse comum e muitos concordam em
considerar a justiça, como dissemos em nossa Ethica, como uma
espécie de igualdade,” (Politica 1282b14)

É importante salientar que, ao contrário da maioria dos filóso-

fos modernos, Aristóteles pensa que a igualdade é a idéia básica da
justiça. E é oportuno também lembrar que Aristóteles mostra, exa-
tamente na Política, que a excessiva desigualdade entre os cidadãos
é a principal causa das revoluções (cf. 1301b26). Muitas revoluções
ao longo da história, inclusive modernas, confirmaram essa tese.
Outra qualidade que é longamente analisada é a amizade. Esta
ocupa dois livros, a saber, o oitavo e o nono, da Ethica Nicomachea.
Neles, Aristóteles afirma que a amizade é necessária para a vida fe-
liz, faz uma distinção entre tipos de amizade (baseada na utilidade
ou no prazer ou na areté) e afirma que um amigo é uma espécie de
“outro eu”. Os dois primeiros tipos de amizade caracterizam-se por
serem relações entre duas ou mais pessoas que se gostam pelo que
cada uma usufrui individualmente da interação social. Não existe
uma preocupação com o bem do outro sem interesses pessoais:
não existe, por assim dizer, “amor gratuito”. Por isso, é somente
pela utilidade esperada ou pelo possível prazer que alguém pro-
 Areté e eudaimonia em Aristóteles ◆ 69

cura tais relações. Mas a amizade baseada na areté é uma relação

entre aqueles que procuram o bem e a excelência de forma iguali-
tária (1156b7). Esta amizade perfeita é condição para a eudaimo-
nía, pois o verdadeiro amigo, ao devolver o nosso olhar e ser nosso
espelho, proporciona o autoconhecimento indispensável na busca
do bem supremo. Além disso, um verdadeiro amigo é aquele que
age em benefício do outro amigo, por ele próprio e assim o valora
intrinsecamente. A amizade é um valor básico para os defensores
atuais da ética das virtudes.
Finalmente, é necessário retomar o ponto levantado no início
deste capítulo relativo a uma melhor caracterização da eudaimo-
nía enquanto bem supremo. Neste sentido, existem duas interpre-
tações da eudaimonía: uma salienta que ela é um fim inclusivo
Pesquise mais sobre o assunto (por exemplo, Kraut 1989: 3s.); outra que ela é um fim dominante
em: http://www.ufpel.edu.br/
ich/depfil/livro-hobuss.pdf (Kenny 1995: 6). A diferença básica entre essas leituras da ética aris-
totélica é a seguinte. Enquanto a interpretação dominante apóia-se
no livro X da Ethica Nicomachea, em que Aristóteles parece afirmar
que a eudaimonía perfeita é uma atividade única e exclusiva em
conformidade com a mais alta areté, isto é, a sabedoria filosófica
(cf.1177a11-18), a leitura da eudaimonía enquanto fim inclusivo sa-
lienta que a vida dedicada ao conhecimento não pode negligenciar
outros ingredientes tais como o prazer, as areté(s) morais, até mes-
mo certas condições materiais etc. longamente analisados nos nove
primeiros livros da obra aristotélica. Deste modo, os partidários da
Felicidade Primeira
interpretação inclusivista sustentam que a sabedoria deve ocupar o
Sabedoria ápice da nossa escala de valores, mas ela não exclui a necessidade de
filosófica
prazer, outros elementos da eudaimonía. Não podemos discutir mais deta-
posses, ...
lhadamente estas interpretações aqui. Todavia, parece que a leitura
inclusivista (1178a8) é mais compatível com as idéias aristotélicas
e tem encontrado maior receptividade na ética atual.
Felicidade Secundária
É claro que esta é uma exposição suscinta da ética aristotélica.
Prazer
Todavia, ela nos dá uma visão bastante clara dos seus principais
Sabedoria,
posses, beleza elementos. Isto nos permite compreender, então, porque ainda
hoje existe um interesse bastante grande numa concepção de ética
Posses
que sublinha a importância do caráter, da areté e da busca, por in-
Sabedoria, termédio delas, da eudaimonía. Muitos eticistas contemporâneos
prazer, beleza criticam a moral moderna, por ser demasiadamente individualis-
 70 ◆ Ética I

ta, por apresentar uma visão distorcida da vida moral como es-
tando centrada em regras etc. e, então, voltam-se a Aristóteles. As
reabilitações atuais da ética aristotélica serão estudadas no último
capítulo do presente livro-texto.

Leitura Recomendada
A leitura da obra Ethica Nicomachea é fundamental para acompa-
nhar esse curso. Por isso, não é apenas uma leitura complementar.
O capítulo “Ética” do livro de Ross é uma breve, mas boa intro-
dução à ética aristotélica.
Veja também em HOBUSS, J. Eudaimonia e Auto-suficiência
em Aristóteles. 2002. Disponível em:
http://www.ufpel.edu.br/ich/depfil/livro-hobuss.pdf

Reflita sobre
t A idéia aristótelica de que há um bem para o qual todas as
coisas tendem.
t Em que sentido a areté é, para Aristóteles, um meio-termo?
Você concorda com essa tese?
t Qual é a interpretação da eudaimonía que você acha mais
defensável, a dominante ou a inclusivista? Por quê?