PARSHAT SHEMINI

O PECADO DE NADAV E AVIHU

Rav Itamar Eldar

Em Parashat Shemini , lemos sobre um dos episódios mais traumáticos que

passaram Israel durante sua estada no deserto.

É o oitavo dia após a construção do Tabernáculo . Grande festa é sentida em meio ao

acampamento deIsrael: "Pois hoje o Senhor aparecerá para você" (Vayikra 9: 4). E, de fato, a
glória de Deus aparece diante dos olhos dos filhos de Israel, um fogo sai do céu e consome os
sacrifícios no altar, e as pessoas gritam e caem de cara diante de Deus. A Escritura continua a
história da seguinte maneira:

E Nadav e Avihu , os filhos de Aharon , tomaram cada um deles seu incensário, e

puseram fogo nele, e colocaram incenso nele, e ofereceram fogo estranho diante do
Senhor, o qual Ele não lhes ordenou. E um fogo saiu do Senhor, e os devorou, e eles
morreram diante do Senhor. Então Moshe disse a Aharon : Isto é o que o Senhor falou,
dizendo: Eu serei santificado naqueles que se aproximarem de Mim , e diante de todas as
pessoas serei glorificado. E Aharon calou-se . E Moshe chamou Misha'el e Eltzafan , os
filhos de Uziel , o tio de Aharone disse-lhes: Chegai-vos, levai vossos irmãos de diante do
santuário para fora do arraial. Então eles se aproximaram e os carregaram em seus
casacos para fora do acampamento, como Moshe havia dito. (Vayikra 10: 1-5)

Naquele momento espiritualmente elevado, que era todo amor e conjunção com
Deus, Nadav e Avihu pegaram seu incensário, colocaram fogo nele, colocaram incenso nele e
ofereceram o fogo diante de Deus. E naquele exato momento, aquela experiência espiritual
edificante foi quebrada em pedaços, pois um fogo saiu de diante de Deus e
queimou Nadav e Avihu, que morreram diante de Deus.

Muitas explicações foram oferecidas sobre a motivação subjacente à ação

de Nadav e Avihu , em um esforço para explicar o crime e sua punição . [ 1] Os grandes
pensadores chassídicos também estavam entre aqueles que lidaram com o pecado
de Nadav e Avihu , e no contexto de sua discussão, eles tocaram em uma série de questões
complexas e carregadas que surgiram no mundo da Chassidut .

Os limites da excitação religiosa

 Quando consideramos o pecado de Nadav e Avihu e seu motivo, devemos tomar nota de
um ponto crítico. Não podemos ignorar o fato de que, por sua própria natureza, o ato
de Nadav e Avihu foi um ato de se aproximar de Deus. Queimar incenso e oferecer fogo diante
de Deus é algo positivo, ainda mais quando se trata de sacerdotes. Dessa perspectiva, surge uma
pergunta difícil: que falha pode haver em se aproximar de Deus, no desejo interior de servi-lo?

Na passagem a seguir, R. Nachman de Breslov alude a uma abordagem a esta questão:

Por meio da dança, onde ele bebe o vinho que alegra, que é a fonte de força ( gevura ) no
entendimento ( bina ) que desce até os pés, isto é, onde ele dança - por meio disso ele
expulsa os externos de lá. Esta é a emoção da dança, e é "um sacrifício feito pelo fogo,
doce sabor sobre o Senhor" (Bamidbar 28: 8). Mas aquele que dança com a excitação
do ietzer , isso é chamado de pecado deNadaveAvihu, sobre o qual está escrito: "E eles
ofereceram fogo estranho"( Vayikra 10: 1). Nadav eAvihusão netzach e Hod . A excitação
na santidade é chamada de vinho que alegra, por meio do qual os primogênitos são
adoçados. E um fogo estranho é chamado de vinho queembriaga,a excitação
do ietzer . Nãohá é, Deus me livre, espaço para o exterior para tomar posse, que Ele não
fez comando. ( Licutê Moharan Kama 41)

Não entraremos em uma discussão sobre a terminologia cabalística usada aqui por
R. Nachman . Devemos apenas notar que, em contraste com a dança pelo amor ao céu, que tem
o aspecto de fogo, doce sabor para Deus, há também a excitação que é "um fogo estranho", cuja
fonte é o maligno ietzer . Nadav e Avihu foram indubitavelmente movidos por um fogo para fazer
uma oferta diante de Deus. Mas, segundo R. Nachman , era um fogo estranho, vindo de uma
fonte negativa, o malvado ietzer , que estava por trás de sua ação, e por essa razão, essa
excitação foi rejeitada e consumida por outro fogo. R. Nachmannos ensina que não devemos olhar
exclusivamente para a ação, mas para sua fonte, seu motivo e seu catalisador. Um ato pode
parecer um ato de santidade, mas está enraizado no mal e na contaminação. Isso é o que Deus
nos ensinou quando rejeitou a oferta de Nadav e Avihu .

R. Nachman está tentando preencher a lacuna entre o que parece ser uma ação positiva,
uma expressão de um desejo de se aproximar de Deus, e a simples compreensão de que estamos
lidando aqui com o pecado, com um fogo estranho, com uma ação que resulta em punição.

Uma abordagem totalmente diferente para nossa dificuldade é encontrada nas seguintes
palavras da Sefat Emet :

Em nome de meu venerado avô, de bendita memória, no versículo, “que Ele não lhes
ordenou ” . Isso ensina que a força primária de toda ação humana é o comando
 Divino. Pois toda a razão humana é anulada por esta força. Agora, Nadav e Avihu eram
homens extremamente justos e agiam pelo bem do céu; mas o comando estava
faltando. Podemos aprender por um argumento kal vahomer , uma boa qualidade sendo
maior: se assim for, alguém que faz a vontade do Criador, mesmo que não saiba a razão
para que possa fazê-lo com a intenção desejada. Esta é a força do comando de
Deus. Como está declarado: "Quem nos santificou com os seus mandamentos e nos
ordenou." A força desse comando é mais importante do que qualquer outra coisa. É
preciso entender o que está escrito que eles entraram [no santuário] depois de beberem
vinho. Para a compreensão das razões se chama vinho, o vinho da Torá. No entanto, deve
ser apenas por ordem real. Quanto à sua compreensão, eles fizeram até mesmo o que
Deus não ordenou, de modo que são chamados bebedores de vinho que entraram [no
santuário]. De acordo com isso, podemos explicar "Seu amor é melhor do que o vinho"
( Shir ha- Shirim 1: 2). Ou seja, a conjunção e a proximidade de Deus que nos aproximou
Dele são melhores do que qualquer apreensão da razão
humana. ( Sefat Emet , Shemini 5636)

O Sefat Emet faz uma declaração importante: " Nadav e Avihu eram homens
extremamente justos e agiram pelo bem do céu." No oitavo dia, Nadav e Avihu queimaram
incenso diante de Deus com o desejo de se aproximar e se unir a Ele; tudo o que eles fizeram foi
por causa do céu. Sem orgulho, sem yetzer , sem luxúria, como sugerido por R. Nachman -
apenas desejo puro e sincero de se aproximar de Deus.

Havia, no entanto, um problema fundamental: "O comando estava faltando." Com estas
palavras, o Sefat Emet repousa todo o peso da atividade religiosa no mandamento: "A força deste
comando é mais importante do que qualquer outra coisa." Isso é verdade em duas direções. Ela
nega a validade de uma ação que não se baseia no mandamento de Deus, mesmo que sua
intenção seja boa e por natureza envolva aproximar-se de Deus. Também aumenta o valor de
uma ação que é de fato baseada em um imperativo Divino, mesmo quando o motivo não é
compreendido: "Alguém que faz a vontade do Criador, mesmo que não saiba o motivo para que
possa fazê-lo com a intenção desejada. Esta é a força da ordem de Deus. Como está declarado:
' O Sefat Emet observa que a essência de uma bênção recitada antes do cumprimento de
uma mitzva não se concentra no conteúdo da mitzva sobre a qual a bênção está sendo recitada,
mas no próprio fato de que é uma mitzva - um mandamento divino.

De acordo com a Sefat Emet , Nadav e Avihu representam a posição que dá preferência
ao conteúdo sobre a estrutura, ao significado sobre a obediência, e sua punição nos ensina a
restaurar o comando e a aceitação de Seu jugo ao centro de nossa atividade religiosa . [ 2 A
emoção religiosa é importante e significativa, mas não substitui a aceitação do jugo do reino dos
céus, que envolve medo, aceitação e resposta aos mandamentos de Deus.

R. Tzadok HaKohen deLublin restringe a excitação de Nadav e Avihu de uma maneira

diferente e, portanto, estabelece limites diferentes para a excitação religiosa. Ele escreve o
seguinte:

Mas é do conhecimento de quem entra e sai que este assunto deve estar de acordo com
o nível de uma pessoa. Ele deve entrar gradualmente, subindo de um nível para o
outro. Mas se ele atinge a compreensão acima de seu nível, sua alma pode partir, como
 quando (Chagiga 14b) BenAzai olhou e morreu devido à sua compreensão. E também as
mortes de Nadav e Avihu foram dessa maneira. E na entrega da Torá também, após um
mandamento suas almas partiram( Shabat 88b ), pois nem todos estavam preparados
para o nível da profecia. Mas Ele enviou o orvalho da ressurreição, ou seja, uma
abundância de nova vitalidade, para que se tornassem novas criaturas. O mesmo é
verdade com qualquer compreensão que esteja acima do nível da pessoa. E um pecador
arrependido que atinge a perfeição final por um único momento, quando ele adquire sua
[parte no] mundo [ por vir] em um momento, sua alma parte como no caso
de Elazar b. Dordaya em Avoda Zara 17a. ( Resisei Laila , 58)

Nessa passagem, R. Tzadok tenta moderar a excitação de uma maneira diferente. Ele não
se relaciona com a ideia de comando, mas sim com a ideia de nível. R. Tzadok nos ensina o
importante princípio da gradação. A excitação envolve abundância de luz, e a pessoa deve ter os
vasos que lhe permitirão receber e conter a luz. A compreensão além da medida apropriada
termina na morte, pois o corpo, isto é, o vaso, não pode suportar a grande luz à qual a pessoa foi
exposta. Isso é o que aconteceu comIsraeldurante a entrega da Torá, quando eles mereceram
visões e sons que estavam acima de suas capacidades, e suas almas se afastaram deles. Não
fosse pelo orvalho da vida que Deus restaurouIsrael, todos eles teriam sido enterrados ao pé da
montanha por causa da intensidade da experiência e de sua incapacidade de contê-la. Isso
também é o que acontece, argumenta R. Tzadok , com um pecador arrependido que em um único
momento merece apreensão sobrenatural. E foi isso que aconteceu com Nadav e Avihu quando
eles ofereceram o incenso. Em si, o ato era puro, e até refletia o nível mais alto ao qual os filhos
de Aharon poderiam ter aspirado , [ 3] mas veio antes de seu tempo, e sem a preparação e os
processos que são necessários para alcançar aquele nível.

R. Tzadok nos ensina que, embora a excitação religiosa possa ser elevada, ela deve
manter uma relação constante com as habilidades e o nível de uma pessoa. Excesso de excitação
é o aspecto de "forçar o fim", levando ao "falso messianismo ", que resulta na destruição da
pessoa.

Outra abordagem para limitar a excitação religiosa é encontrada nas palavras de

R. Natan , discípulo de R. Nachman de Breslov :

Portanto, os homens piedosos da antiguidade esperariam uma hora antes de orar, etc.
Pois a princípio eles se uniriam à luz infinita com uma conjunção maravilhosa, sendo este
o aspecto da hora durante a qual esperariam em silêncio antes da oração. Mais tarde,
quando viram que podiam subir, Deus me livre, além da medida, eles restringiram a luz
infinita em seus corações e se engajaram na palavra da oração. Esta é a essência
do tikkun de tzimtzum , pois através disso, "Quem é este vindo do deserto?"
( Shir ha- Shirim 3: 6), tendo o aspecto de serviço do coração / oração, que é a revelação
primária do Seu reino, como é explicado ali. Portanto, mais tarde eles esperariam uma
hora após a oração, a fim de levantar o reino, o aspecto da casa inferior, junto com a casa
superior, tendo o aspecto de "Quem é este saindo do deserto [ midbar ]," o discurso
[ dibbur ] de oração. Pois, após a revelação de Seu reino, haverá também a elevação da
casa superior, como mencionado acima. Este é o aspecto de "Meu coração estava quente
dentro de mim; enquanto eu estava meditando, o fogo queimava" (Tehilim 39: 4), a tal
ponto que quase foi queimado pela abundância de excitação, sendo este o aspecto da
falha deNadaveAvihuquando eles se aproximaram de Deus. E o tikkun , "Então falei com
a minha língua" ( ibid. ), O aspecto da fala da oração e das canções e louvores, como
mencionado acima. ( Likutei Halakhot , Hilkhot Mincha 7:18)
 R. Natan também se relaciona com o perigo da excitação excessiva. Mas enquanto para
R. Tzadok o perigo está na lacuna entre a compreensão e o nível de quem deseja alcançá-lo,
para R. Natan o perigo está na própria compreensão. R. Natan nos ensina que no ápice e ápice
da apreensão espiritual, nos espera a Luz Infinita, a conjunção com a qual resulta o afastamento
do corpo e o queima no fogo eterno da luz Infinita. Nas entrelinhas, R. Natan nos diz que a vida
neste mundo exige que desistamos da totalidade da emoção: “Este é o aspecto de 'Meu coração
estava quente dentro de mim; enquanto eu estava meditandoo fogo queimou ' (Tehilim 39: 4), a
ponto de quase se queimar de tanta agitação. "

R. Natan afirma que esta tensão se expressa na oração. Por outro lado, a oração
chassídica é entendida como um ato extático, por meio do qual uma pessoa se une ao Infinito e
a Shekhina fala de sua garganta. Por outro lado, a oração é marcada pela ordem na forma de
horários determinados, um texto definido e atos rotineiros que se repetem
constantemente. R. Natannos ensina que essa dicotomia entre a explosão espontânea ilimitada
e irrestrita, de um lado, e a palavra escrita claramente definida, de outro, é a tensão entre a
conjunção com Deus e a vida neste mundo. Este é o vaivém que uma pessoa experimenta em
seu mundo. Por um momento, ele deseja se unir ao Infinito e abandonar a vida que o envolve
neste mundo - "Atraia-me, correremos atrás de Você ; o Rei me trouxe para seus aposentos"
( Shir ha- Shirim 1: 4) , e no momento seguinte, ele retorna ao mundo e às suas necessidades -
pedindo sustento, cura e redenção. O próprio R. Nachman escreve o seguinte:

Isso é "Mas nenhum homem sabe" (Devarim 34: 6) - mesmo Moshe não sabia, como
nossos Rabinos, de abençoada memória, disseram( Sota 14b) que ele foi apagado para
o Infinito. Tudo isso ocorreu após sua morte, mas certamente durante sua vida também,
ele abandonou sua materialidade e se uniu à luz infinita. Mas essa rejeição foi o aspecto
de "E as criaturas vivas correram e voltaram"( Yechezkel 1:14). Pois o Santo, bendito seja
Ele, deseja nosso serviço, como está declarado: "E você deseja o louvor de torrões de
terra, formados de matéria." E, para isso, deve-se permanecer assim até o momento em
que o Santo, bendito seja Ele, venha Ele mesmo e leve sua alma. Aquilo que vemos que
uma pessoa às vezes se emociona em sua oração e diz várias palavras com grande
entusiasmo, é pela compaixão de Deus por ela, pois a luz infinita se abre e ilumina para
ela. Quando uma pessoa vê isso brilhando - mesmo que ela não veja, sua fortuna celestial
vê isso ( Megila 3a) - sua alma é imediatamente excitada para grande conjunção, para se
unir à luz infinita. E de acordo com a medida desta revelação do Infinito, de acordo com o
número de palavras que foram abertas e faiscadas, todas essas palavras ele diz com
grande conjunção, com a devoção de sua alma e com a anulação de seus poderes. E
quando ele se apaga para o Infinito, este é o aspecto de "Mas nenhum homem sabia",
pois mesmo ele mesmo não sabe de si mesmo. Mas esse aspecto deve estar "correndo
e voltando", para que sua essência perdure. ( Licutê Moharan Kama 4)

O desejo de Deus por nosso serviço nos obriga a "retornar" de nossa "corrida" e de nossa
excitação, e não a rejeitar nosso materialismo. R. Nachman nos ensina que a busca pela
conjunção total que nega o valor deste mundo não corresponde à vontade de Deus. Somos,
portanto, obrigados e até forçados a aceitar as fronteiras deste mundo e retornar da conjunção
total - obviamente, aquele que a alcançou . [ 4]

O pecado de Nadav e Avihu de acordo com isso - explica o discípulo de R. Nachman - foi
o fato de não estarem preparados para retornar. A aproximação de Deus e a queima do incenso
são entendidas por R. Natan como um desejo de se unir ao Infinito e desistir das limitações do
corpo e deste mundo.
 De acordo com isso, Nadav e Avihu não foram "punidos" com a morte. Sua morte resultou
de sua aproximação a Deus, e pode até ser possível dizer que seu desejo de morte foi
realizado. Seu pecado, afirma R. Natan , foi a morte e a renúncia ao serviço de Deus neste
mundo. Esta é a falha daqueles que buscam a Deus com entusiasmo total, cujo desejo total é
desistir de suas vidas e se livrar das armadilhas externas deste mundo - a falha
de Nadav e Avihu . Isso, argumenta R. Natan, é a falha de quem comunga com Deus nas suas
orações, deixando para trás o texto oneroso e limitador que se relaciona com este mundo e todos
os seus problemas. Quem quer cura? Quem quer sustento? Quem quer uma reunião dos
exilados? O único desejo de tal pessoa é que "sua alma seja imediatamente excitada para uma
grande conjunção, para se unir à luz infinita". R. Nachman e seu discípulo nos ensinam que esta
é "a falha de Nadav e Avihu ".

O comando Divino, o reconhecimento da gradação, a prontidão para retornar a este mundo

e suas limitações - são três possibilidades em relação à grande deficiência na conduta
de Nadav e Avihu que no final das contas os levou à morte. Estas são as deficiências que uma
pessoa que está entusiasmada em seu serviço a Deus deve estar ciente e se relacionar, para que
não aconteça a mesma coisa que aconteceu com Nadav e Avihu , que apesar de sua intenção
elevada, não cumpriram a vontade de Deus.

Pecado por Si Próprio

R. Mordechai Yosef Leiner de Izbica , autor de " Mei ha- Shilo'ach ", partiu em uma
direção totalmente diferente:

"E Nadav e Avihu , os filhos de Aharon , tomaram cada um deles seu incensário ... E um
fogo saiu do Senhor, e os devorou." Agora todos os pecados deIsrael registrados na Torá
vêm para ensinar a Torá a todos Israel, conforme afirmado na Gemara ( Avoda Zara 4b):
" Israelapenas fez o bezerro [de ouro] para fornecer uma desculpa para pecadores
arrependidos, etc. Davi não era adequado para esse ato, etc. De forma que se um
indivíduo pecar, nós dizemos a ele: 'Volte-se para o indivíduo', e se a comunidade
pecados, dizemos a ele, 'Volte-se para a comunidade.' E da mesma forma, o incidente
de Nadav e Avihu registrado na Torá vem para ensinar o medo individual. Pois eles
também estavam limpos [do pecado] por meio de sua mãe, pois ela era irmã
de Nachshon, filho de Aminadav, de quem surgiu o reino da casa de David. E um rei pode
quebrar uma cerca, desde que ele esteja confiante de que sua vontade é a vontade de
Deus, bendito seja Ele. Eles podiam, portanto, confiar em sua vontade, que certamente
era de Deus, bendito seja Ele. Mas Deus, bendito seja Ele, mostrou que uma pessoa não
deve fazer nada sem [primeiro] esclarecer sete vezes. ( Mei ha- Shilo'ach , pt. 1, Shemini )

Com essas palavras, a Mei ha- Shilo'ach abre uma porta estreita, mas problemática,
perigosa e controversa, a respeito da relação entre a vontade de Deus e Suas mitzvot . A própria
distinção entre esses dois conceitos suscitou objeções por parte de muitos de nossos maiores
pensadores.
 Até agora, confrontamos a vontade de Nadav e Avihu com a vontade de Deus. Era seu
desejo se aproximar, se unir, realizar um ato religioso, mas o fato de estarmos lidando com um
fogo estranho que Deus não ordenou nos ensina que esta era a vontade de Nadav e Avihu , mas
não a vontade de Deus. Agora R. Mordechai Yosef Leiner não quer confrontar a vontade
de Nadav e Avihu com a vontade de Deus, mas sim a vontade de Deus com Suas
próprias mitzvot e Sua própria Torá. Essa distinção é possível? É possível que a vontade de Deus
esteja em conflito com Suas mitzvot ?

Parece que, de acordo com R. Mordechai Leiner , essa possibilidade existe

fundamentalmente. Em outro lugar, ele escreve o seguinte:

Isto é o que é afirmado: " Efrayim não invejará Yehuda ,

e Yehuda não aborrecerá Efrayim " ( Yeshaya 11:13). Pois, na verdade, essas duas tribos
são constantemente opostas uma à outra. Pois a vida que o Santo, bendito seja Ele, deu
à tribo de Efrayim foi entendê-Lo em todos os momentos em cada ato de acordo com a lei
e a Halakha sem se desviar dela. Portanto, quando a Escritura admoestaIsrael para não
se desviar do objetivo da Torá, diz: "Para que ele não irrompa como fogo na casa
de Yosef " ( Amós 5: 6 ). Ou seja, você verá que há oposição aos seus atos. E a raiz da
vida de Yehuda é olhar para Deus em todos os momentos, bendito seja Ele, em cada ato,
mesmo que ele veja como a lei está inclinada, no entanto ele olha para Deus, bendito seja
Ele, que Ele deve mostrar-lhe a profundidade da verdade sobre o assunto. Pois pode ser
que, embora a lei seja verdadeira de acordo com as alegações dos litigantes, ela não o é,
pois alguém pode ter apresentado uma alegação falsa, como descobrimos ... e assim
também encontramos em todos os assuntos. Esta é a raiz da vida de Yehudaolhar para
Deus em todos os assuntos e não agir de acordo com "um mandamento executado por
homens mecanicamente" ( Yeshaya 29:13). Embora ontem ele tenha feito um ato
semelhante, hoje ele não quer confiar em si mesmo, mas sim em que Deus, bendito seja
Ele, ilumine sua vontade para ele novamente. Isso às vezes o obriga a realizar uma ação
contra Halakha , pois "é hora de agir em nome do Senhor, etc." Portanto, essas duas tribos
se opõem, e com relação ao futuro diz: " Efrayim não invejará [ Yehuda ], e Yehuda não
aborrecerá [ Efrayim ]." Isso quer dizer que Efrayim não terá uma reclamação
contra Yehuda sobre se desviar da Halakha e ele não o aborrecerá com isso. Pois Deus,
bendito seja Ele, mostrará a Efrayim que a intenção de Yehuda é para o bem do céu, e
não para o seu próprio benefício, e assim haverá paz entre eles. ( Mei ha- Shilo'ach , pt.
1, Vayeshev )

Com essas palavras, R. Mordechai Yosef tenta distinguir entre a tribo de Yehuda e a tribo
de Efrayim , que se irritam por muitos anos. O Mei ha- Shilo'ach nos ensina que esta luta entre as
duas tribos é uma luta entre duas visões do mundo, e podemos até dizer, entre dois modos de
governo Divino.

Efrayim representa o mundo da Torá e Halakha : "Pois a vida que o Santo, bendito seja
Ele, deu à tribo de Efrayim foi entendê-lo em todos os momentos em cada ato de acordo com a
lei e a Halakha sem se desviar dela." O mundo da Torá e Halakha , nos ensina
R. Mordechai Yosef Leiner , constitui um mundo perfeito, do qual não se deve desviar, e a vida
espiritual é construída a partir da adesão absoluta ao mundo da Torá e Halakha .
 R. Mordechai Yosef , no entanto, propõe a ideia ousadamente nova de que esta não é a
única perspectiva do serviço Divino. Yehuda representa o encontro direto e imediato com Deus:
"Olhar para Deus em todos os momentos, bendito seja Ele, em cada ato." Esta perspectiva não
parece passar pela Torá e pela Halakha , e parece apropriada para o período dos Patriarcas, [5]
que aprenderam a vontade de Deus não da Torá ou da tradição, mas ouvindo e contemplando a
vontade de Deus , que lhes apareceria na fala, em uma visão ou em um sonho noturno.

A posição religiosa que vem da tribo de Yehuda não tem tradição ou legado; repousa
totalmente na contemplação aqui e agora da vontade de Deus e do que ele quer de mim. Portanto,
afirma R. Mordechai Yosef Leiner , "um homem de Yehuda " nunca vive uma vida de "um
mandamento executado por homens mecanicamente". Pois a essência desta última abordagem
repousa nas ações de ontem, na continuidade e constância da existência religiosa. No entanto,
aquele que tira sua vitalidade da presença atual de Deus, aquele que aprende sobre seu próximo
passo ouvindo a voz de Deus ecoando dentro dele neste momento, não vive uma vida rotineira,
nem serve ao seu Criador no forma de "mandamentos executados por homens de forma
mecânica". Pois cada ação envolve um novo comando, único neste momento. O "custo" dessa
abordagem, afirma R. Mordechai Yosef Leiner da maneira mais ousada e irracional, é que "isso
às vezes o obriga a realizar uma ação contra Halakha , pois 'é hora de agir em nome do Senhor;
[ eles anularam a Tua Torá] ' (Tehilim 119: 126). "

Como pode haver uma contradição entre a vontade de Deus e a Halakha que Ele
ordenou? R. Mordechai Yosef Leiner observa este problema teológico nesta passagem,
escrevendo: "Pois pode ser que, embora a lei seja verdadeira de acordo com as reivindicações
dos litigantes, ela não é, contudo, verdadeira, pois alguém pode ter apresentado uma alegação
falsa , como encontramos ... e assim também encontramos em todos os assuntos. "

Nessas palavras, o Mei ha- Shilo'ach alude à tensão entre o subjetivo e o objetivo. A lei é
uma lei da verdade, mas depende do limitado julgamento humano dos juízes, que ora erram em
seu raciocínio, ora em sua visão limitada, por exemplo, quando deixam de ver que um dos
litigantes está mentindo. Halakha reconhece esta limitação, e para a maioria que discorda de
R. Eliezer sobre o forno de Akhnai ( Bava Metzi'a 59b), dizendo: "Não está no céu", até o próprio
Deus responde em submissão absoluta: "Meus filhos têm me derrotou. " Até mesmo Deus, por
assim dizer, reconhece os limites da Halakha , a verdade subjetiva sobre a qual se baseia, e sua
luta pela verdade humana, ao invés da veracidade divina.

O Mei ha- Shilo'ach afirma que a tribo de Yehuda e seus descendentes são capazes de
se elevar acima dessa verdade subjetiva, acima do mundo da Halakha , e se sintonizar com a
vontade objetiva de Deus que se expressa em "uma voz celestial". O Mei ha- Shilo'ach afirma que
essa vontade nem sempre corresponde à Halakha, que surge da limitação humana
subjetiva. Aquele que é capaz e está apto a ouvir essa "voz celestial", afirma
o Mei ha- Shilo'ach corajosamente, deve às vezes agir em oposição à Halakha .
 Outra explicação desta abordagem rara e ousada [ 6] é encontrada na seguinte passagem
no Sefat Emet :

Com relação ao pecado de Nadav e Avihu ", que Ele ordenou a eles ... mas deixe seus
irmãos, toda a casa deIsrael lamentar o incêndio. "É possível sugerir que os filhos
de Israel defina "faremos" antes de "ouviremos", como os anjos
ministradores. Posteriormente, eles caíram deste nível, e foi dito: "Como um homem, você
morrerá." Agora, Nadav e Avihu mantiveram o primeiro nível como os anjos, como é
afirmado "quem executa seu comando" e, em seguida, "ouvindo" (Tehilim 103: 20). A
razão é que um anjo sente a vontade de Deus dentro de si, e é chamado "quem faz a sua
vontade" (ibid., V. 21), como é conhecido. Mas porque a comunidade deIsraelnão estava
neste nível, Nadav e Avihu foram punidos. É possível que isso esteja incluído no que [os
Sábios] disseram que eles emitiram uma regra haláchica na presença de seu mestre. E
também disseram: Quando morrerão os dois velhos? Isso significa que eles disseram que
podem consertar as coisas para que os filhos deIsraelseria governado como antes do
pecado. Na verdade, porém, esta não era a Sua vontade, pois tudo está preparado diante
Dele em ordem. Cada geração com seu próprio modo exclusivo de governança. Embora
tenha sido causado pelo pecado, no entanto, é tudo verdade. Esta pode ser a alusão em
"serei santificado naqueles que se aproximam de mim ", porque "diante de todo o povo
serei glorificado". Pela força da comunidade dos membros simples das crianças deIsraelé
maior do que a força das pessoas que estão perto dele. E, portanto, "que vossos irmãos,
toda a casa deIsrael lamentar o incêndio ", pois eles causaram sua morte.
( Sefat Emet , Shemini 5648)

O Sefat Emet faz uma distinção essencial entre o indivíduo e a comunidade, e ele também
distingue entre dois níveis, assim como o Mei ha- Shilo'ach . O inferior consiste no
reconhecimento da palavra de Deus de forma indireta, através da Torá, Halakha e tradição. O
nível superior é o dos anjos: "A razão é que um anjo sente a vontade de Deus dentro de si." Nesse
nível, a pessoa sente a vontade de Deus de maneira direta e não mediada, e a voz de Deus se
revela em seu íntimo: "Ele sente em si mesmo".

O Sefat Emet propõe que quando Israel coloca "faremos" antes de "ouviremos", eles
atingem este nível, o que significa que Israel era capaz de fazer antes mesmo de ouvir, pois a
vontade Divina interior escondida dentro deles os levaria à ação , mesmo antes de ouvirem as leis
e ordenanças. Este é o aspecto de "seus rins os aconselham". No entanto, na esteira de seu
pecado, Israel caiu do nível dos anjos para o nível do homem, e a partir de então eles tiveram que
"ouvir antes de poderem agir", tendo o aspecto de "ouvir e ouvir, ó Israel" ( Devarim 27: 9). Agora,
por assim dizer, os israelitas, como nação, perderam sua audição interna e exigiam "audição
externa". Este é o mundo da Torá Escrita, da Lei Oral, daHalakha, das promulgações e das leis,
que vêm para direcionar o povo de Israel de fora como andar na palavra de Deus.

O Sefat Emet afirma que este é o nível da comunidade, mas em cada geração, existem
indivíduos que atingem o nível angelical de atenção interior, para que ouçam a vontade de Deus.

De acordo com isso, a tensão entre a vontade de Deus e seus mandamentos não reside
na lacuna entre objetividade e subjetividade, e não é o resultado da "cegueira" humana que não
permite que uma pessoa conheça a vontade objetiva de Deus, como argumentou
pelo Mei ha- Shilo'ach . Essa lacuna é o resultado da diferença entre o indivíduo e a
comunidade. Tanto a Torá quanto seus mandamentos afirmam a Sefat Emet em contraste com
a Mei ha- Shilo'ach , e também a vontade Divina que se revela ao indivíduo particular, e à primeira
vista contradiz a Torá e suas mitzvot - ambos refletem a vontade de Deus e ambos são
verdadeiros. No entanto, a primeira é a vontade que governa a comunidade, enquanto a última é
a vontade que governa o indivíduo. O fato de que o pecado causou uma queda do nível superior
para o inferior, afirma a Sefat Emet , não prejudica a verdade do nível inferior: "Embora tenha sido
causado pelo pecado, no entanto, é tudo verdade." A partir do momento que Israelperdeu a
“capacidade de ouvir” angelical, e esta capacidade foi substituída por “ouvir humano” através da
Torá e suas mitzvot , a Torá e suas mitzvot tornaram-se a verdadeira vontade de Deus, e tudo é
verdade.

Este fato tem uma grande ramificação, que é a essência da diferença entre a Sefat Emet e
a Mei ha- Shilo'ach , pois a partir do momento em que estabelecemos que estamos lidando com
a verdade Divina, o indivíduo é obrigado a desistir sobre sua apreensão individual pelo bem da
comunidade: “Esta pode ser a alusão em 'Serei santificado naqueles que se aproximam de Mim',
por causa de 'diante de todo o povo serei glorificado'. Pela força da comunidade dos membros
simples das crianças de Israel é maior do que a força das pessoas que estão perto dele. "

A Torá e suas mitzvot são as ferramentas ideais para o povo deIsrael como um povo. Há
momentos, entretanto, em que o indivíduo em seu nível angelical merece ouvir a vontade de Deus
não mediada, que às vezes contradiz a Torá e suas mitzvot . Ele é, no entanto, obrigado a
renunciar a esta audiência, "pela força da comunidade dos membros simples dos filhos deIsrael é
maior do que a força das pessoas que estão perto dele. "

É realmente possível, argumenta a Sefat Emet , que Nadav e Avihu tenham ouvido a
vontade imediata de Deus que contradiz as leis que governam os sacrifícios, conforme se
expressam na Torá e suas mitzvot . No entanto, o fato de que eles eram indivíduos, juntamente
com o fato de que a governança da Torá e suas mitzvot são absolutamente verdadeiras, obrigou-
os a renunciar totalmente a sua apreensão individual. Seu pecado foi que eles não estavam
prontos para renunciar a sua apreensão e colocar-se sob o governo da comunidade . [ 7]

Qualificação desta posição

O Mei ha- Shilo'ach enfatiza a conexão entre a tribo de Yehuda e um "pecado por causa
do céu", que é uma condição essencial para entrar nesta posição
religiosa. Até Nadav e Avihu que eram da tribo de Levi puderam entrar nesta tribo porque por meio
de sua mãe - a irmã de Nachshon, filho de Aminadav - eles estavam ligados à tribo
de Yehuda . Este é o princípio de "um rei pode quebrar uma cerca", que estabelece que apenas
os membros da família real - ou seja, membros da tribo de Yehuda de quem o cetro não se afasta
- são capazes de "quebrar a cerca" - ou seja,Halakha .
 Por que é especificamente a tribo de Yehuda que se encaixa nesse nível?

A resposta a essa pergunta parece estar ligada ao grande perigo latente nessa abordagem
revolucionária. Essa abordagem abre uma porta ampla, permitindo que o ietzer maligno de uma
pessoa entre "pelo bem do céu". Muitas pessoas na história judaica, e mesmo em nossa geração,
invocaram "pelo bem do céu" para declarar os inadequados e dar legitimidade aos aspectos mais
sombrios do homem e do mundo. Como uma pessoa se protege desse perigo final? Como alguém
pode caminhar nesta ponte estreita sem cair nas profundezas do pecado e da luxúria?

Pertencer à tribo de Yehuda , ao que parece, não é apenas uma questão

genética. Estamos falando sobre a incrível capacidade de total apagamento e enorme
modéstia. Quando o autor do Mei Shilo'ach explica a ideia de não trilhar o caminho dos
"mandamentos executados pelos homens mecanicamente" e abandonar o caminho aceito
da Halakha normativa , ele diz: "No entanto, hoje ele não quer confiar em si mesmo , mas sim que
Deus, bendito seja Ele, ilumine Sua vontade para ele novamente. Isso às vezes o obriga a realizar
uma ação contra Halakha , pois 'é hora de agir em nome do Senhor, etc.' "

Em nosso tempo, a reclamação levantada contra o mundo da Halakha coloca a

individualidade de um lado contra as normas halakhic do outro. Esta não é a língua
do Mei ha- Shilo'ach ; a busca pela individualidade, argumenta o Mei ha- Shilo'ach , é a indicação
mais clara de que estamos lidando com o malvado ietzer . É precisamente a renúncia
da Halakhah que envolve a renúncia de si mesmo, afirma o Mei ha- Shilo'ach , pois requer total
anulação da vontade de Deus. De Yehuda a David, aprendemos com a tribo de Yehuda sobre
absoluta auto-anulação e prontidão para servir como a "sede" da vontade de Deus.

Enquanto a pessoa se apegar à sua individualidade, enquanto seu ego estiver intacto,
enquanto ela não se tornar o aspecto de Malkhut , que " nada tem de si", ela nunca será capaz
de ousar afirmar que o a vontade de Deus está falando através de sua garganta. "Anular a tua
vontade perante a Sua vontade" - anulação da própria vontade - é a condição básica para "fazer
a tua vontade como se fosse a Sua vontade". [8]

O Mei ha- Shilo'ach vai ainda mais longe, argumentando que mesmo Nadav e Avihu , que
aparentemente preenchiam as condições necessárias para tal ação, foram punidos a fim de
ensinar ao homem "que uma pessoa não deve fazer nada sem [primeiro] esclarecer sete vezes .
"[9]
 Modéstia absoluta, apagamento da vontade de Deus e estar limpo do malvado ietzer são
as condições necessárias para buscar a vontade Divina não mediada separada do mundo
da Halakha .

Qualificações adicionais desta abordagem

R. Tzadok , discípulo do Mei Shilo'ach , escreveu de maneira semelhante, adicionando

várias qualificações:

"Não é permitido entrar em uma ruína" (Berakhot 3a), ou seja, um lugar vazio de
verdadeira habitação humana e mitzva , tendo apenas pensamentos opcionais. "Por
causa da suspeita" - que ele deveria se suspeitar de talvez nutrir algum desejo pelo
assunto. “E por causa dos espíritos malignos” - pois qualquer lugar vazio de santidade
abre espaço para os espíritos malignos e a força do ietzer crescerem em força. "E por
causa do colapso" - para uma ruína geralmente instável, sem existência
[permanente]. Como [os sábios] disseram (início de Otiyot de-Rabbi Akiva ): "A falsidade
não tem pernas." Mesmo com o propósito do serviço [Divino] para orar, ninguém deve
entrar se puder orar na estrada, a estrada real aberta para o serviço Divino. E embora a
estrada real esteja cheia de viajantes que deixaram de trilhar o caminho de Deus, é
preferível realizar ali um breve serviço quanto possível, do que entrar na ruína e nos
pensamentos externos com o propósito de servir. A menos que seja uma nova ruína, nova
dele; e com dois, que ele não está sozinho em seu serviço neste caminho; e com pessoas
aptas, cuja intenção é servir a Deus; e não no campo, o lugar do poder do
malvado ietzer . ( Tzidkat ha- Tzadik 32).

R. Tzadok expõe sobre a Agada em Berakhot 3aque descreve uma pessoa que está na
estrada e deseja entrar em uma ruína a fim de obter um pouco de privacidade para poder orar
com maior concentração. De acordo com aGemara, existem três razões para não entrar na ruína:

1) Suspeita - as pessoas suspeitarão que ele entrou na ruína para se envolver em um

comportamento pecaminoso.

2) Colapso - existe o perigo de que a ruína seja instável e possa cair sobre ele enquanto
ele está orando.

3) Espíritos malignos - um lugar que fica longe da habitação humana é controlado por
espíritos malignos.

Portanto, é preferível, afirma a Gemara , que a pessoa reze na estrada principal, ainda que os
transeuntes possam perturbar a sua oração.
 Em conclusão, a Gemara apresenta condições que, quando satisfeitas, permitem que
uma pessoa entre em uma ruína com o propósito de orar:

1) A ruína deve ser nova - para que não haja perigo de desabamento.

2) Ele não deve entrar sozinho - para que não haja preocupação de espíritos malignos
que só aparecem quando a pessoa está sozinha.

3) Que ele e a outra pessoa devem ser conhecidos como pessoas aptas - para que não
haja suspeita de que eles entraram para se envolver em conduta pecaminosa.

4) Que não seja no campo - lugar dos espíritos malignos, onde podem causar danos
mesmo na presença de mais de uma pessoa.

R. Tzadok vê em cada uma dessas condições e descrições um símbolo de algum estado

espiritual.

Quem deseja entrar em ruína para rezar, deseja seguir um caminho opcional no serviço a
Deus. Deve-se prestar atenção ao fato de que R. Tzadok não fala de "pecado", mas de um
"caminho opcional" e, portanto, o problema é menos extremo do que de acordo com a formulação
do Mei ha- Shilo'ach .

Suspeita, afirma R. Tzadok , é a ausência de limpeza encontrada em tal ação, a suspeita

de que a pessoa está sendo conduzida por alguma luxúria oculta, ao invés de um desejo de servir
a Deus.

Os espíritos malignos simbolizam o controle do malvado ietzer sobre uma pessoa quando
ela não está protegida pelas mitzvot e por outros adoradores de Deus ao seu redor. Quando uma
pessoa segue seu próprio caminho no serviço Divino, argumenta R. Tzadok , e ela não está
conectada a uma comunidade e a um caminho ordenado e conhecido, o perigo de ser controlado
por seu ietzer é grande, de modo que mesmo que sua motivação inicial está limpo de luxúria e
está acima de "suspeitas", o perigo ainda existe de ele se desviar do "serviço por amor ao céu".
 O colapso, argumenta R. Tzadok , representa a deficiência que os Mei ha- Shilo'ach viam
como uma vantagem - temporariedade. De acordo com o Mei ha- Shilo'ach , a permanência é um
sinal de fixação e rotina. Segundo R. Tzadok , a fixidez e a permanência garantem a eternidade,
ao passo que a temporariedade não perdura . [ 10]

R. Tzadok argumenta que esses perigos levam a Gemara a preferir a "estrada real",
embora R. Tzadok esteja ciente do preço que esse caminho cobra. A via pública usada pelas
massas desvia a pessoa de conexões pessoais e imediatas; às vezes prejudica sua capacidade
de chegar ao fim do serviço que está realizando e às vezes é impróprio para o seu espírito. Mas,
segundo R. Tzadok , é também a grande garantia de que o protegerá contra todos os espíritos
malignos e todas as seduções que aguardam quem segue um caminho
independente. R. Tzadok está ciente do preço extraído pela Halakha e normas religiosas, mas ele
está disposto a pagar o preço a fim de ser salvo dos perigos que se encontram no caminho
alternativo.

A Gemara , no entanto, não para por aqui; abre o caminho para quem, apesar de tudo,
deseja seguir por outro caminho.

A nova ruína, argumenta R. Tzadok , simboliza o novo caminho vindo da pessoa.

Segundo R. Tzadok , as duas pessoas adequadas que a Gemara permite entrar na ruína
simbolizam a exigência colocada a quem deseja seguir o caminho opcional de não estar só a seu
serviço e de que as suas intenções - a dele e a de a outra pessoa que se junta a ele - seja
inteiramente pelo bem do céu.

E não no campo, segundo R. Tzadok , é a insistência do Gemara para que a pessoa siga
seu próprio caminho em um lugar livre do malvado ietzer .

Assim, além da limpeza mencionada pelo Mei ha- Shilo'ach , R. Tzadok acrescenta - e
mesmo quando se trata de um caminho opcional e não de um pecado - mais três condições: o
novo caminho deve partir dele, deve haver outra pessoa, e o lugar deve estar limpo do
malvado ietzer .
 A adesão da outra pessoa a esse processo constitui uma espécie de objetivação do
processo. Envolve uma revisão que visa proteger uma pessoa dos espíritos malignos e do
desenvolvimento de seu ietzer maligno , no sentido de "eles ajudaram a cada um ao seu próximo;
e cada um disse a seu irmão: Tende bom ânimo" ( Yeshaya 41: 6).

O novo caminho que vem dele, ao que parece, tem como objetivo provar que estamos
lidando com um processo interno, e não com a pessoa sendo arrastada por um espírito e uma
norma passageira. Estamos lidando com uma tendência interior e uma necessidade profunda que
não é um capricho ou resultado de pressão social, mas o produto de uma contemplação profunda
e interior. O novo caminho que vem dele resolve o problema da provisoriedade contra o qual
R. Tzadok adverte, pois neste momento, quando a pessoa é movida pela sua verdade interior,
estamos lidando com a conexão com a eternidade, embora na dimensão do tempo estamos
lidando com um único momento e uma situação única. A provisoriedade é superada pela
profundidade e interioridade que se expõe quando se trata de um novo caminho vindo da própria
pessoa.

R. Tzadok adiciona mais uma qualificação. Tudo isso só é possível quando estamos
lidando com um caminho não controlado pelo malvado yetzer . O caminho opcional não pode ser
em uma planície governada pelo yetzer e desejo. Não há comparação entre quem deseja fazer
uma oração adicional - uma oração opcional, para servir a Deus, e quem deseja fazer uma refeição
adicional para servi-Lo, argumenta R. Tzadok . Alguns lugares são os principais locais de
operação do yetzer , e aí não se deve empreender um novo caminho. Pois, em tal situação, é
possível que mesmo uma segunda pessoa seja incapaz de protegê-la da sedução e do desvio de
sua intenção original, que era por causa do céu.

O discípulo parece ter limitado, restringido e quase desenraizado a ousada novidade de

seu mestre. As limitações que ele impõe - que, como já foi notado, referem-se a um caminho
opcional e não ao pecado - deixam a proposta do Mei Shilo'ach quase sem relevância prática,
apesar da grande novidade teológica nela contida.

"E ELE CONVERTERÁ O CORAÇÃO DOS PAIS AOS FILHOS" ( MALAKHI 3:24)

Em contraste com essas posições, devemos terminar com a visão de Rav Kook, que
também notou essa tensão, mas sua conclusão, ao que parece, é totalmente diferente:

Quando alguém segue o sentimento sublime do aparecimento do espírito santo , ou

qualquer sabedoria ou aparência no mundo, sem conexão detalhada com a Torá e suas
 ações, e as boas características que daí decorrem - este é o pecado de Nadav e Avihu, a
separação do princípio paterno da mãe suprema. Aqueles que agem dessa maneira
pensam que estão se aproximando do sagrado, oferecendo até mesmo um fogo estranho,
e entrando no sagrado, embriagados de vinho, sem medo do céu que vem de uma fonte
suprema e vem por uma cabeça coberta, mas ao invés, com um ouvido descoberto. E
cada um se une com sua compreensão única sem o vínculo sublime da herança da Torá
de Moshe. E eles não consultam uns aos outros, e emitem regras halakhic na presença
de seu mestre, por reconhecerem sua grandeza interior. A grande profundidade desta
santidade deve se apagar diante da fonte da Torá ... Aqueles que conhecem a Deus não
podem ser limitados pelos grandes limites estabelecidos por Moshe e Aharon. Quando se
expandem, são rejeitados pelo mundo e não constituem uma família e não têm filhos. E
eles voltam como Pinchas , ele sendo Eliyahu , que está cheio do espírito de Deus e do
zelo pelo pacto. A tradição e o serviço santificado baseado na profecia e na Torá, e a
suprema elevação que respeita a santidade e limita as condições da vida espiritual, mas
no entanto se eleva acima de todos os valores mundanos foram combinados em Israel,
para suportar com sua grande força o fardo do exílio e todo o seu trabalho, e permitir a
penetração da luz da salvação e da redenção. "Lembre-se da Torá de Moshe, meu servo,
que ordenei a ele em Chorev para todosIsrael, tanto estatutos como julgamentos. Eis que
te enviarei o profeta Eliya, antes que venha o grande e terrível dia do Senhor. E ele
converterá o coração dos pais aos filhos, e o coração dos filhos aos pais "( Malakhi 3: 22-
24). O espírito tempestuoso da juventude, que desperta com força e poder, junto com os
ordeiros espírito de velhice, que é cheio de solenidade e cautela, se unem para impactar
a vida, espiritual e material, para acelerar a salvação e se tornar a base para a
descendência de Deus, uma luz brilhante para o filho de Yishai , o ungido de Deus , o
espírito de nossas narinas, quando os dois virão juntos, Eliyahu o profeta e o messias filho
de Davi. (Shemone Kevatzim ,VI, 265; Orot ha Kodesh , do III, o p. 360).

Com essas palavras incríveis, Rav Kook resume os dois movimentos que discutimos nesta
palestra. Por um lado, "o sentimento sublime do aparecimento do espírito santo, ou qualquer
sabedoria ou aparência no mundo, sem conexão detalhada com a Torá e seus atos". Por outro
lado, a Torá ea Halakha que vêm de Moshe Rabbenu e são transmitidos de geração em geração
como uma herança.

No início desta passagem, Rav Kook estabelece inequivocamente: "A grande

profundidade desta santidade deve se apagar diante da fonte da Torá." É impossível,
afirma Rav Kook, que um movimento espiritual leve uma pessoa a agir contra a Halakha . Quando
as pessoas são lideradas por este movimento, elas são "aquelas que conhecem a Deus, que não
podem ser limitadas pelos grandes limites impostos por Moshe e Aharon . Quando se expandem,
são rejeitadas pelo mundo e não constroem uma família, e eles não têm filhos. "

A ênfase colocada pelas Escrituras no fato de que Nadav e Avihu não tinham filhos nos
ensina que quando eles fizeram sua escolha, eles escolheram se separar não apenas da Torá,
mas também do mundo . [ 11] Rav Kook nos ensina que dar acima dos limites estabelecidos pela
Torá e pela Halakha , significa desistir da vida neste mundo. Assim, a personalidade que
representa esta posição espiritual, argumenta Rav Kook, é o profeta Eliyahu que era zeloso de
Deus, e que fugiu para o deserto e subiu como uma tempestade ao céu, uma vez que não foi
capaz de se reconciliar com este mundo . [ 12]
 Eliyahu , em sua primeira aparição, não tem família, não vive em sociedade, não adota as
ferramentas com que vivemos neste mundo e, portanto, sobe ao céu em uma tempestade, assim
como Nadav e Avihu subiu em seu fogo ardente.

Rav Kook argumenta que o desejo de santidade sobrenatural que não se apaga antes dos
limites estabelecidos pela Torá é impossível dentro da estrutura deste mundo.

No final desta passagem, Rav Kook conecta o primeiro movimento com "o espírito
tempestuoso da juventude, que desperta com força e poder" e o segundo movimento com "o
espírito ordeiro da velhice, que é cheio de solenidade e cautela . " Aqui já Rav Kook, pelo menos
no futuro, permite a própria existência dos dois movimentos espirituais, como estabelecendo
nossa adoração a Deus.

A combinação desses dois aspectos, afirma Rav Kook, é, em essência, a combinação de

"o mundo vindouro" com "este mundo". A combinação do Infinito com a qual os zelosos de Deus
e aqueles cheios de santidade celestial desejam encontrar, e a Torá e as mitsvot que fornecem
ao homem as ferramentas para viver em santidade, pureza e conjunção neste mundo.

"Lembre-se da Torá de Moshe, meu servo, que ordenei a ele em Chorev para todosIsrael,
tanto estatutos como julgamentos. Eis que te enviarei o profeta Eliya antes da vinda do grande e
terrível dia do Senhor "( Malakhi 3: 22-23). O profeta Malakhi conclui sua profecia, unindo Moshe
e sua Torá e Eliyahu e seu zelo. .

"E ele converterá o coração dos pais aos filhos, e o coração dos filhos aos pais" ( ibid. , V.
24). Ele vai reconectar o mundo dos limites, o mundo dos pais, ao mundo que deseja romper as
paredes, o mundo dos filhos.

Rav Kook nos ensina que Nadav e Avihu são o movimento constante da força da
juventude que está implantada dentro de nós, que deseja se aproximar cada vez mais do ponto
sem limites. À medida que nos aproximamos da redenção final, esta força servirá como uma base
importante, pois se combina com a força da velhice, a força da ordem, a força da Torá e
limites. Juntos, eles acenderão um grande fogo, uma chama de Deus, que se elevará como uma
tempestade ao céu e iluminará o mundo inteiro com uma nova luz.
NOTAS DE RODAPÉ:

[1] Veja Rashbam que infere de uma leitura cuidadosa do texto bíblico que o problema estava no
estranho fogo que os filhos de Aharon colocaram em seus incensários e sua incapacidade de
esperar por um fogo do céu que deveria descer sobre os incensários naquele dia. Ibn Ezra fala
de uma ação que não foi precedida por uma ordem. Chizkuni argumenta
que Nadav e Avihu pecaram porque trouxeram incenso que pertenciam a eles próprios, e não à
congregação. E assim também: "R. Yehoshua de Sakhnin em nome de R. Levi disse: Os filhos
de Aharonmorreu por quatro coisas, todas as quais mencionam a morte: porque entraram sem
lavar as mãos e os pés, que menciona a morte: "Quando entrarem na Tenda do Encontro, se
lavarão com água, para que não morram" (Shemot 30:20); e porque eles entraram sem usar
[todas] as vestimentas sacerdotais, que mencionam a morte, como está declarado: "E eles estarão
emAharone seu filho, quando entrarem na Tenda da Reunião"(Vayikra 10), e o que eles estavam
perdendo -ReshLakish disse: Eles estavam perdendo o manto, que menciona a morte, como está
declarado: "E estará sobreAharonquando ele vier ministrar; e seu som será
ouvido"( Shemot 28:35); e porque eles não tinham filhos, sobre a qual a morte é mencionada,
como está declarado: "ENadaveAvihumorreram, e eles não tiveram filhos"; e porque entraram no
santuário depois de terem bebido vinho, e está escrito: "Não bebas vinho, nem bebida forte ...
para que não morras"( Vayikrá 10: 9) ( Tanchuma , Acharei Mot6).

[2] Esta abordagem será desenvolvida e confrontada na continuação da palestra .

[3] Esta passagem tem como pano de fundo a queima de incenso no Santo dos Santos em Yom
Kippur, um ato que reflete o nível mais alto possível e o pináculo de serviço ao qual os sacerdotes
poderiam aspirar.

[4] R. Nachman testemunha sobre si mesmo que mesmo ele às vezes era forçado a trazer sua
conjunção com Deus em oração a um fim artificial. Pois se ele não tivesse feito isso, ele teria
"subido ao céu como uma tempestade" e perdido sua capacidade de fazer reparos neste mundo.

[5] Em outro lugar, o Sefat Emet identifica esta forma de vida com o caminho dos Patriarcas.

[6] Talvez até único. R. Tzadik haKohen deLublin, discípulo de Mei ha- Shilo'ach , moderou
significativamente essa abordagem. Notas semelhantes são encontradas na Sefat Emet , que
também pertencia à mesma escola ( Peshischa - Kotzk - Gur ), mas lá são marginais e não têm
ramificações práticas.
[7] As palavras de Mei ha- Shilo'ach (citadas no início desta palestra) também aludem a isso: "E
da mesma forma o incidente de Nadav e Avihu registrado na Torá vem para ensinar o medo
individual." O incidente envolvendo Nadav e Avihu , em oposição ao pecado do bezerro de ouro,
foi um ato realizado por indivíduos e reflete a posição pessoal de um indivíduo que está diante de
Deus, às vezes agindo contra o comando que parece ser apropriado para a comunidade. De
acordo com o Sefat Emet , há momentos em que um indivíduo deve pagar o preço do governo
comunal que pode nem sempre ser apropriado para ele, mas ele é obrigado a pagar esse preço
porque pertence a esse modo de governo que também constitui a verdade.

[8] Juntamos duas cláusulas desconexas do Mishna que afirma: "Ele diria: Faça a Sua vontade
como se fosse a sua, para que Ele possa fazer a sua vontade como se fosse a Sua vontade.
Anule a sua vontade antes da Sua vontade, que Ele pode anular a vontade de outros antes de
sua vontade " (Avot 2: 4).

[9] Uma qualificação e advertência adicionais são encontradas nas seguintes palavras
do Mei ha- Shilo'ach : "'Após a morte dos dois filhos de Aharon ... Fale com Aharon, seu irmão,
que ele não virá sempre, etc. . ' 'Em todos os momentos' no sentido de 'com todo o desejo de sua
alma.' Isto é, depois de ter visto que toda a santidade de Nadav e Avihu não os salvou do pecado
quando se aproximaram de Deus, porque havia mais amor em suas profundezas do que medo -
portanto, Ele o avisou que não deveria imaginar que está em seu poder se proteger contra isso,
e que ele se protegerá melhor do que eles. Em vez disso, ele deve estar sempre preocupado com
isso e deve saber que sempre precisa da ajuda de Deus. Pois 'assim Aharon virá [para o lugar
sagrado]' indica que ele deve ir da mesma maneira que Nadav e Avihu , pois eles entraram em
santidade e pureza e grande cautela. O único conselho é 'com um novilho como oferta pelo
pecado' "( Mei ha- Shilo'ach , pt. 1, Acharei Mot ).

[10] Meu reverenciado professor, R. Yehudal Amital , muitas vezes compara todos os tipos de
novos projetos que surgem para conectar os judeus à Torá e mitzvot , que desaparecem tão
rapidamente quanto aparecem, ao projeto "arcaico" de Daf Yomi, que durou por gerações.

[11] Até certo ponto, isso é semelhante à posição de R. Natan que vimos no início desta palestra.

[12] Neste contexto, há uma discussão interessante sobre a conduta de Eliyahu no Monte
Carmelo, que em certo sentido agiu contra Halakha que proíbe a oferta de sacrifícios fora
dotêmpora. A Gemara explica que Eliyahu agiu com base em seus poderes proféticos que lhe
permitem emitir decisões de emergência contra a Torá: "Venha e ouça: 'Você deve ouvi-lo' -
mesmo se ele lhe disser para violar uma das mitzvot no Torá, como no caso de Eliyahu no Monte
Carmelo - tudo de acordo com as necessidades da hora, ouça-o " (Yebamot 90b). À luz do nosso
contexto, podemos ver o incidente como um aspecto de "é hora de agir em nome do Senhor; eles
anularam a Tua Torá". Eliyahu opera além das fronteiras deste mundo e, até certo ponto, também
além das fronteiras da Torá. Este é o aspecto deNadav eAvihu, de acordo comRav Kook, e este
é o aspecto doprofetaEliyahu.
(Traduzido por David Strauss)