UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

A Europa em Jogo: as críticas de Johan Huizinga à cultura de

seu tempo
(1926-1945)

Naiara dos Santos Damas Ribeiro

2008
 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

A Europa em Jogo: as críticas de Johan Huizinga à cultura de seu

tempo
(1926-1945)

Naiara dos Santos Damas Ribeiro

Dissertação de mestrado submetida ao

Programa de Pós-Graduação em História
Social (PPGHIS), Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais (IFCS), da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessários à obtenção do título de
Mestre em História.

Orientador: Manoel Luiz Lima Salgado

Guimarães.

Rio de Janeiro
Maio de 2008
Ribeiro, Naiara dos Santos Damas.
A Europa em Jogo: as críticas de Johan Huizinga à cultura de seu tempo (1926-
1945)/ Naiara dos Santos Damas Ribeiro. – Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2008.
xi; 191f.
Orientador: Manoel Luiz Lima Salgado Guimarães
Dissertação (mestrado) – UFRJ/ PPGHIS/ Programa de Pós-Graduação em História
Social, 2008.
Referências Bibliográficas: f. 186-191.
1. Johan Huizinga. 2. História da Cultura. 3. Crise da Civilização. I. Guimarães,
Manoel Luis Lima Salgado. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de
Filosofia e Ciências Sociais, Programa de Pós-Graduação em História Social. III. Título.
 A Europa em Jogo: as críticas de Johan Huizinga à cultura de seu tempo
(1926-1945)

Naiara dos Santos Damas Ribeiro

Prof.Orientador: Manoel Luiz Lima Salgado Guimarães.

Dissertação de mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação em História Social

(PPGHIS), Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (IFCS), da Universidade Federal do Rio
de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em História.

Aprovada por:

____________________________________

Presidente, Prof. Dr. Manoel Luiz Lima Salgado Guimarães.

_____________________________________

Prof. Dr. Cássio da Silva Fernandes

_______________________________________

Prof. (a) Dr (a). Norma Cortes.

Maio de 2008
Às minhas irmãs Janaina, Tatiara e Dandara e ao irmão
que a vida generosamente me deu, Marcelo.
 AGRADECIMENTOS

Quando nos colocamos, como historiadores, a desvendar os traços do passado a tarefa

nunca parece estar completa. É sempre confusa a sensação de que deixamos coisas por fazer
ou que no meio do caminho tivemos que lidar com as nossas próprias limitações. Nunca
conseguimos afastar o sentimento de que poderíamos ter feito algo melhor, mais bem escrito,
mais arrojado, mais e mais... As exigências que nos cercam por vezes nos fazem perder a
dimensão do todo e até mesmo as razões que nos conduziram a certo tema e não a outros. Fica
para trás sempre uma centena de histórias que não escreveremos, que nunca serão nossas. E,
ademais, aquela que nos pertence por escolha torna-se a cada momento mais nossa, torna-se
parte do que somos, do que queremos ser. É sempre um recurso inesgotável de experiências
epifânicas, em que o que pensamos toma forma na vivência de outros, no desejo de outros.
A História é sempre uma maneira, como dizia Burckhardt, de tomar posse da
alteridade, daqueles que foram antes de nós e que ressoam ainda em nossas expectativas, em
nossos sonhos e na árdua construção de nossa própria humanidade. Optar por fazer História,
ou simplesmente aspirar tal tarefa, foi para mim um exercício amplo de descoberta. Mais que
uma experiência intelectual, foi, sobretudo, um caminho que me conduziu a mim mesma.
Inúmeras pessoas estiveram presentes nessa trajetória, às vezes prazerosa, mas nem
sempre plácida. E é a elas que singelamente gostaria de demonstrar a minha gratidão.

À CAPES, órgão financiador de minha pesquisa e um dos elementos essenciais do

bom andamento de meu trabalho e da minha formação acadêmica.

À minha amiga Larissa, companheira curitibana que na cidade de acrílico me deu seu
coração e sua confiança. Em mim estão para sempre as lembranças de uma Reitoria que ela
tornou um lugar habitável, do meu processo de aprendizado profundo sobre a vida, a amizade
e o amor do qual ela é parte sempre presente.

À minha amiga Priscila que sempre teve a generosidade de dividir os seus maiores
anseios comigo e me permitiu ver nela a mim mesma, as minhas expectativas, os meus
desejos, dando-me a sensação de não estar sozinha.
 Aos meus amigos “cariocas” que durante a minha estada no Rio ensinaram-se sobre a
doçura de ser acolhida. Eles me deram um Rio pleno de alegrias, de música, de dança, de
conversas, de praia, de um amor mansinho, desprendido e genuíno. Márcia, Fábio, Fred,
Aninha, Leo, Clarissa, Júlia, Eliane, Tomás, Cláudio, seu Detimar, Rodrigo, agradeço a todos
pela amizade e a companhia. “Foi um rio que passou em minha vida e meu coração se deixou
levar”.

À Ítala, meu maior presente nesses anos de agonia e de encanto, que me salvou de
tantos atropelamentos, de tantos clichês acadêmicos, que me ensinou sobre Capistrano de
Abreu e, sobretudo, foi uma irmã para mim numa terra que nos era igualmente estrangeira.

Ao amigo Rodrigo Turin, que desde os idos anos do PET-História em Curitiba foi um
exemplo para mim de inteligência perspicaz, de um colega generoso e prestativo. Encontrá-lo
no Rio e tê-lo como professor e ouvinte atento de minhas reflexões sobre Huizinga foi uma
surpresa agradável e extremamente profícua.

Ao meu orientador Manoel Luiz Salgado sempre gentil e atencioso ao responder às

minhas dúvidas, um leitor preciso de meus textos, um companheiro de jornada que sempre
dedicou a mim a confiança de que eu poderia alcançar meus objetivos.

Ao Professor Pedro Caldas, companheiro nessa fase final de jornada que

generosamente se dispôs a ler meus textos e a participar do momento mais decisivo da minha
dissertação.

Ao professor Cássio da Silva Fernandes, meu amigo querido, que sempre me tratou, a
mim e aos meus sonhos, com confiança, generosidade e comprometimento. Também à sua
família, Ângela, Helena e o pequeno André, pela qual sinto um amor sincero e a mais
profunda gratidão. Helena foi a minha experiência lúdica por excelência nesses anos de
pesquisa, uma pequena amiga da qual sempre sinto saudade.

Ao Rafael, meu leitor ausente. De quem eu amo cada pedacinho de uma mistura
complexa de rabugice e gentileza, de entrega e discrição. Meu amor, meu lar.
 À minha família sempre pronta para enfrentar comigo os custos das minhas escolhas.
A me acolher de meus exílios voluntários e a me mostrar que a vida é mais do que minha
profissão, que é um exercício constante de amor, compaixão e respeito. Ao meu pai,
sobretudo, sempre confiante que os caminhos tortuosos que eu estava traçando em minha vida
me levariam a encontrar a mim mesma, uma forma de me expressar de forma livre,
responsável e generosa.
Também gostaria de agradecer aos meus avós, Doca e Rui, aos meus tios Elisa,
Carneiro e Dailza, assim como aos meus primos Heloisa e Henrique, pela confiança, carinho e
acolhida em tempo difíceis nos quais seguir adiante parecia quase uma odisséia.
La vida es lucha, y la solidaridad para la vida es lucha y
se hace em la lucha. No me cansaré de repetir que lo que
más nos une a los hombres unos con otros son nuestras
discordias. Y lo que más le une a cada uno consigo
mismo, lo que hace la unidad íntima de nuestra vida, son
nuestras discordias íntimas, las contradicciones interiores
de nuestras discordias. Sólo se pone uno en paz consigo
mismo, como Don Quijote, para morir.

(UNAMUNO, Miguel de. La agonia del Cristianismo)

 RESUMO

A EUROPA EM JOGO: A CRÍTICA DE JOHAN HUIZINGA À CULTURA DE SEU

PRÓPRIO TEMPO (1926-1945)

Naiara dos Santos Damas Ribeiro

Orientador: Manoel Luiz Lima Salgado Guimarães.

Resumo da Dissertação de mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação em História

Social, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro –
UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em História.

Esta pesquisa objetiva analisar as críticas do historiador holandês Johan Huizinga (1972-
1945) à cultura de seu próprio tempo. Pretendemos mostrar que há, em sua trajetória, um
ponto de inflexão que marca sua tomada de posição crítica diante dos acontecimentos
políticos, sociais e culturais de seu tempo e da Europa, mas que, mesmo como crítico cultural,
pode-se ainda entrever o historiador da cultura, preocupado com o problema da continuidade
histórica e com os valores fundamentais da Cultura.

A maior ênfase dada por Huizinga às questões de seu próprio tempo, marcou uma
mudança em sua trajetória como historiador: não lhe interessava mais apenas tratar das épocas
pretéritas em si mesmas, mas analisar o presente em sua relação direta com o passado.
Através de conferências, livros e textos, Huizinga tomou parte numa ampla reflexão sobre a
idéia de Civilização e de Europa, desenvolvida num contexto em que inúmeras tensões
haviam conduzido a sociedade “contemporânea” a uma crise de seus paradigmas culturais e
mesmo a duas Guerras de âmbito mundial.
Como importante intérprete da “crise da Civilização” – que havia se instaurado com a
ascensão de regimes autoritários, com a emergência da cultura de massa e com o colapso do
Racionalismo no começo do século XX na Europa –, Huizinga acreditava, como historiador
da cultura, ter algo a dizer sobre os valores fundamentais sem os quais não poderia haver
Cultura. Partindo da História para compreender as raízes e os sintomas da crise, era também a
este conhecimento que Huizinga recorria para encontrar os valores éticos basilares que
estavam na origem de toda vida civilizada e por meio dos quais ele esperava resgatar a
Europa, renascida dentro de cada homem num renovado compromisso com o passado e com a
Civilização.

Palavras-chave: Johan Huizinga; historiografia; História da Cultura; crítica cultural; crise da

Civilização.

Rio de Janeiro
Maio de 2008
 ABSTRACT

THE EUROPE ON A GAME: THE CRITICS OF JOHAN HUIZINGA TO THE CULTURE

OF HIS OWN TIME. (1926-1945)

Naiara dos Santos Damas Ribeiro

Orientador: Manoel Luiz Lima Salgado Guimarães.

Abstract da Dissertação de mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação em História

Social, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro –
UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em História.

This research aims to analise the critics of the Dutch historian Johan Huizinga (1972-1945) to
the culture of his own time. It intends to show that there is, in his trajectory, a deflection that
indicates his critical position facing the political, social and cultural happenings of his time
and of Europe and that, even when in the position of a cultural critic, one can still see the
historian of culture worried with the matter of cultural continuity and with the fundamental
values of Culture.

The most important emphasis given by Huizinga to the matters of his time marked a
change in his trajectory as a historian: it no longer interested him to deal with bygone times
within themselves, but to analise the present in its straight relation to the past. Throughout
conferences, books and texts, Huizinga took part on a great reflection about the ideas of
Civilization and of Europe, developed inside a context where countless tensions had led the
'contemporary' society to a crisis of its cultural paradigms and even to two great world wars.
As an important interpreter of the 'crisis of civilization' – established with the raise of
authoritarian political systems, with the appearance of mass culture and with the collapse of
Rationalism in the early 20th century in Europe – Huizinga believed, as a historiographer of
culture, that he had something to say about the fundamental values without which there could
be no culture. Having History as a starting point to understand the roots and the symptoms of
the crisis, Huizinga tried to find the ethical values of base that were in the origin of the
civilization and throughout which he hoped to redeem Europe, born inside each man on a
renewed commitment with the past and the Civilization.

Keywords: Johan Huizinga, historiography, History of Culture, cultural critic, crisis of the
Civilization.

Rio de Janeiro
Maio de 2008
 SUMÁRIO

Introdução................................................................................................................................12

Capítulo I: A História da Cultura:

Dimensão ética e estética da História.

1.1 Clio ameaçada: História como arte da compreensão versus a “nova História” de
Lamprecht...........................................................................................................................17
1.2 Dimensão estética da História: a Ciência amante da arte...................................................25
1.3 A Dimensão ética da História: Historia Vitae Magistra.....................................................38
1.4 A “História mesma”: a História da Cultura e os ideais históricos de vida..........................48

Capítulo II: A Europa no Espelho:

A civilização norte-americana e o problema da mecanização da cultura.

2.1 Reflexões sobre a “modernidade”: o monstro sem forma...................................................71

2.2 Johan Huizinga e a “modernidade”: de historiador da cultura a crítico
cultural......................................................................................................................................87
2.3 O “espírito norte-americano”: a pobreza das formas..........................................................95

Capítulo III: A Europa em Jogo:

A crítica cultural de Johan Huizinga (1926-1945).

3.1 A Crise da Civilização como conceito histórico...............................................................113

3.2 A Europa enferma: o diagnóstico de Johan Huizinga sobre a cultura de seu
tempo.......................................................................................................................................122
3.3 Regna regnis lupi: a dimensão política da crise e o problema do
Nacionalismo..........................................................................................................................138
3.4 Katharsis: as perspectivas e possibilidades de Regeneração da Cultura..........................148
3.5 O Jogo e a Cultura: o Homo Ludens.................................................................................160

Conclusão...............................................................................................................................178

Bibliografia...................................................................................................................186
 INTRODUÇÃO

Trabalhando com o tema Johan Huizinga (1872-1945) e cultura contemporânea, a

presente pesquisa tem como objetivo analisar a natureza dos discursos deste historiador a
respeito de seu próprio tempo. A partir de um olhar crítico e privilegiado, o olhar de um
historiador que domina as relações entre presente e passado, Huizinga tratou das questões
referentes a um mundo que ele acreditava a beira de um colapso. Esse olhar também portava
outras especificidades: era o olhar de um historiador da cultura ligado à tradição de Jacob
Burckhardt (1818-1897), o olhar de um cidadão de “pequeno Estado”, a Holanda, o olhar de
um intelectual que se reconhecia como um “europeu”, e, entre outras coisas, o olhar de um
homem que viveu na iminência de um conflito mundial – o contexto em que se dá a produção
das obras selecionadas como fonte deste trabalho de 1926 a 1945 – e que quando por fim
essas ameaças se materializam foi perseguido e acabou morto pelas circunstâncias da guerra.

Tendo em vista tratar-se de um estudo historiográfico, porém, não nos interessou

somente compreender essa fase de Huizinga como crítico cultural em si mesma, mas em
relação direta com sua concepção de História e de Cultura. Se a partir 1926 os acentos de sua
análise recaem mais sobre o terreno moral e religioso e seu olhar se volta para o presente, não
podemos negligenciar o fato de que muitas de suas reflexões críticas sobre a cultura
“contemporânea” já estavam sugeridas em seus livros – como O Declínio da Idade Média, de
1919, e Erasmo, de 1924 – assim como em seus textos no campo da Teoria da História. É
sempre o historiador ligado à tradição da História da Cultura e ao ideal humanista da “Velha
Europa” que podemos entrever no crítico cultural incisivo que observou em seu tempo a perda
de algo autêntico, essencial da Civilização ocidental. O que mudou em 1926 foi que o
conteúdo moral e crítico que antes ocupava o segundo plano de suas análises – presente nas
entrelinhas de suas análises sobre as culturas pretéritas e sobre o conhecimento histórico –
passou, então, a ocupar a centralidade de suas preocupações.
Nesse ano, 1926, em viagem aos Estados Unidos, Huizinga sentiu-se bastante
desconfortável com o processo que ali encontrou de uma progressiva mecanização da Cultura.
Excluindo o indivíduo como força motriz da história e reduzindo-a massa, ao coletivo, a
“América”, segundo ele, havia capitulado diante da técnica e rompido com os mais altos
valores da Cultura. Não era simplesmente a “América”, contudo, que preocupava Huizinga,
mas sim o que ela representava: o futuro não muito distante de sua pátria, a Europa. Quando
na década de 1930 a sua profecia parecia concretizada diante da ascensão de Hitler ao poder e
da crescente massificação da sociedade européia, Huizinga sentiu-se, como historiador da
cultura e como europeu, profundamente responsável por alertar a Europa de que ela trilhava o
caminho da ruína. Foi nesse contexto de profunda instabilidade, que encontramos, então, o
historiador da cultura Huizinga em ação como um arguto crítico da cultura “moderna”.
Para construir uma análise em torno da problemática anunciada acima, compreender
os escritos críticos de Huizinga sobre o seu próprio tempo, elegeu-se como fontes os livros O
Declínio da Idade Média (1919) e Erasmo (1924), como exemplares da produção
historiográfica de Huizinga anteriores a 1926, e já dentro de sua produção como crítico da
cultura, os textos Espírito norte-americano (1926)1 e L’uomo e la cultura (1937) e os livros
Nas sombras do amanhã: um diagnóstico da enfermidade espiritual do nosso tempo (1935) 2,
Homo Ludens: o jogo como elemento da cultura (1938)3 e Lo Scempio del mondo 4 (1943).
Assim sendo, este trabalho divide-se em três capítulos. No primeiro capítulo
pretendemos analisar o Huizinga historiador: sua forma de compreender a História, seus
debates e embates, sua atuação no campo da História da Cultura e, sobretudo, a noção ética de
conhecimento histórico que arroga para o historiador a tarefa de preservar a Cultura e a
Tradição. Contemplando também a análise dos livros O Declínio da Idade Média e Erasmo,
esperamos ainda demonstrar como a sua noção do trabalho historiográfico como morfologia
se constrói a partir da inclusão da esfera do sentimento e da aspiração como ferramentas
significativas na compreensão do passado e na análise da compreensão das épocas históricas
pretéritas como totalidade.
No segundo capítulo desejamos compreender como Huizinga construiu o seu discurso
sobre a cultura contemporânea em relação a outros intelectuais europeus que, na década de
1930, sobretudo, colocaram-se a inquietante questão sobre o futuro da Civilização Ocidental e
vê-lo em seus primeiros momentos como crítico cultural. Nesse ponto a sua experiência nos
Estados Unidos mostra-se de uma especial relevância, na medida em que é a partir dela que o
aspecto moral antes diluído nas interpretações históricas de Huizinga passa a ocupar o centro
de suas análises sobre o seu próprio tempo. Vemos também como a transição de Huizinga de
historiador da cultura para crítico cultural dá-se num momento de extrema perturbação na
Europa, sob os auspícios da Primeira Grande Guerra, e que refletir sobre isso significava para
ele atuar efetivamente na transformação da cultura.

1
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. In: El concepto de la historia y otros ensayos. México: Fondo de
cultura económica, 1992.
2
___. Nas sombras do amanhã: um diagnóstico da enfermidade espiritual do nosso tempo. Coimbra: Armênico
Amado,1944.
3
___. Homo Ludens: o jogo como elemento da cultura. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2001.
4
___. Lo scempio del mondo. Milão: Bruno Mondadori, 2004.
 Por fim, no terceiro capítulo, nos debruçamos efetivamente sobre os textos críticos de
Huizinga, tentando perceber qual era a concepção de Cultura, de Homem e de História que
estava por trás das críticas contundentes que Huizinga lançou a um mundo que ele via como
um corpo enfermo. Suas perspectivas de cura da Civilização e a sua compreensão de um
elemento lúdico inerente ao universo da cultura são também contemplados dentro do esforço
de demonstrar que no centro da crítica de Huizinga estava um chamado à restituição da
responsabilidade humana e uma noção de Cultura como um jogo que deveria ser jogado de
forma justa e criativa.
 Capítulo I

A História da Cultura: dimensão ética e estética da História.

Em 1905, ao assumir a cátedra de professor de História na Universidade de

Groningen, Holanda, Johan Huizinga (1872-1945) viu-se diante de uma árdua tarefa. Como
era tradição na academia holandesa, os novos professores deveriam começar a sua atividade
científica por uma reflexão e uma tomada de posição pública em relação aos fundamentos da
própria disciplina, e sobre a tarefa se seu ensinamento. Para Huizinga, essa não era uma
empreitada das mais fáceis: o seu caminho até chegar a esse cargo havia sido de tal forma
singular, que lidar com os problemas da compreensão histórica requeria, naquele momento,
5
um estudo de grande fôlego.
Huizinga não era um historiador de profissão. Entre a sua infância permeada pelas
cores do passado pátrio, por brasões e cavaleiros medievais até o momento de sua posse ao
cargo de professor de História em Groningen, um longo intervalo o havia separado dos
problemas do conhecimento histórico. Durante a sua juventude, o campo ao qual havia se
dedicado era o dos estudos lingüísticos e orientais6 e era nessas áreas que ele esperava obter
reconhecimento acadêmico. Entretanto, por questões pessoais e por influência de seu
professor P.J.Blok, ao terminar seu doutorado em 1897, Huizinga tornou-se, sem muito
entusiasmo, professor de história da Escola superior de Haarlem. Em relação a esses anos de
magistério, Huizinga dizia: “eu era agora um professor de história, mas de maneira nenhuma
um historiador” 7. Tornar-se efetivamente um historiador foi algo que se deu somente com a
sua entrada na Universidade de Groningen. Só a partir desse momento ele se sentiu a vontade
para dizer que seu “caminho para a História estava então completo” 8.
Quando o caminho de Huizinga convergiu para a História este conhecimento
encontrava-se imerso em uma grave crise de seus paradigmas. Desde o final do século XIX, a
História havia sido forçada a debruçar-se sobre si mesma, redefinindo o seu campo específico
5
HUIZINGA, J. My path to History. In: Dutch Civilization in the Seventeenth Century and other essays.
Londres: Collins, 1968. p.269.
6
Sobre a trajetória de Huizinga como lingüista, Ver: NOODEGRAAF, J. On light and sound: Johan Huizinga
and the nineteenth-century linguistic. In: The Dutch Pendulum. Linguistics in the Netherlands 1740-1900.
Münster: Nodus Publikationen, 1996, 130-158.
7
HUIZINGA, J. My path to History. Op.cit.pp.262-263. “I was now a teacher of history, but not at all a
historian”.
8
Ibid.p.269. “My path to History was thus completed”
de atuação como ciência e os seus objetos de interesse 9. Ao escrever sua aula inaugural,
Huizinga tinha plena consciência de todos esses problemas que fragilizavam o conhecimento
histórico e de quanto era delicado tratar da teoria da História naquele momento. “Na ciência
histórica com seu caráter necessariamente assistemático, acentua-se cada vez mais a
divergência entre as distintas correntes de pensamento. Por trás da imensa maioria destes
estudos apenas se vislumbra um centro de saber comum” 10. Ele sabia estar entrando em um
11
“campo no qual o debate de opiniões está em pleno desenvolvimento” e no qual o objeto
em disputa em questão era a própria natureza do conhecimento histórico. Era um ato perigoso,
sem dúvida. No entanto, em sua opinião, era ainda mais perigoso se omitir: “cada passo é
perigoso, e é duplamente perigoso se não se escolhe rapidamente de que parte estar” 12.
Apesar do reiterado desconforto que Huizinga dizia sentir para com as questões
teóricas do conhecimento histórico era a esse tema que ele se voltava para definir as bases
permanentes que o acompanhariam em toda a sua trajetória como historiador. O seu rito de
passagem para a História, seu “nascimento” como historiador, pode ser comparado, assim, à
sua forma peculiar de compreensão das divisões que ele mesmo arrogava ao trabalho
historiográfico: a Teoria da História seria um “vestíbulo da História”, uma porta de entrada
que garantia o acesso à “História mesma” 13. Nesse sentido, a apresentação de Huizinga sobre
sua concepção particular de história – que ele deveria oferecer em sua aula inaugural –
demandava um primeiro esforço incontornável: esclarecer e organizar esse “vestíbulo” – tal
era o seu estado de tensão naquele momento –, posicionando-se diante dessas “distintas
correntes de pensamento”, para então alcançar os problemas da “História mesma”.
A sua aula inaugural, apresentada em 4 de novembro de 1905, lhe “ofereceu a
Huizinga uma ocasião para precisar melhor, dadas as premissas de sua formação cultural, a
14
sua própria posição no campo da teoria da história” . Dessa forma, esta aula comportava
uma dupla tarefa: primeiro, a de “escolher de que parte estar” no tocante aos debates sobre a
teoria da ciência histórica “em pleno desenvolvimento” e, segundo, a de apresentar as idéias
que o orientariam em seus estudos históricos. Dentro dessa perspectiva, Huizinga “partiu de

9
IGGERS, G. Historiography in the Twentieth Century: from scientific objectivity to the Post modern challenge.
New England: Wesleyan University Press, 1997.
10
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la Cultura. In: El concepto de la historia y otros ensayos. México:
Fondo de Cultura Económica, 1992. p.12.
11
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. In: Le immagini della storia. Turin: Giulio Einaudi,
1993. p.06. “Campo in cui lo scontro di opinioni è pieno svolgimento”.
12
Idem. “Ogni passo è pericoloso, ed è doppiamente pericoloso se non si sceglie subito da che parte estare”.
13
___. Problemas de Historia de la Cultura. Op.cit.pp.10-11.
14
BOER, W. Prefazione. In: HUIZINGA, J. In: Le immagini della storia. Op.cit.p.XVI. “L’insediamento sulla
cattedra di storia ha offerto a Huizinga una occasione per precisare meglio, date le premesse della sua
formazione culturale, la propria posizione nel campo della teoria della storiografia”.
uma intuição que havia tido, ainda de forma indefinida, muito tempo antes, isto é, a hipótese
de considerar os fenômenos do passado como ‘imagens’”, refletindo sobre os elementos que
aproximam o historiador e o artista 15. Diferenciando a História como ciência do individual e
do particular, Huizinga tentava incorporar critérios objetivos capazes de guiar o historiador na
seleção daquilo que é historicamente relevante, sem, no entanto, eliminar da atividade do
historiador o elemento subjetivo que ele acreditava lhe ser intrínseco. Com a escolha desse
tema para sua aula inaugural, Huizinga voltava sua atenção a um problema que estava no
centro do debate histórico, sobretudo alemão, daqueles anos: o estatuto científico da história.
E esta estrada o conduzia, como aponta W.Boer, a um meditado reexame do neo-idealismo
alemão 16.

1.1 Clio ameaçada: História como arte da compreensão versus a “nova História” de
Lamprecht

O próprio título dado a esse discurso inaugural, O Elemento estético das

representações históricas, já apontava para qual era o posicionamento de Huizinga em relação
a esses debates teóricos: diferentemente das correntes predominantes da historiografia
européia, sobretudo alemã, do final da segunda metade do século XIX, Huizinga acreditava
que o ato de compreensão histórica comportava características distintivas que o aproximavam
mais da Arte do que da Ciência. Tal assertiva o colocava no centro de uma longa querela
sobre o estatuto científico da história que remontava à polêmica em torno do historiador
alemão Karl Lamprecht em 1891 – que repercutiu com poucas demonstrações de desgaste até
meados do século XX – e à crise dos paradigmas historicistas, de seus métodos e de seus
objetos. Inserir-se nessas discussões era importante para Huizinga porque significava “nada
menos que libertar as artes da cadeia do determinismo científico, uma devolução das
humanidades à sua própria preocupação e valor, e, assim, uma rejeição do realismo histórico
ingênuo” 17.
“Devolver as humanidades à sua própria preocupação e valor” era, para Huizinga, o
prelúdio essencial para o desenvolvimento de suas idéias sobre o elemento estético da
compreensão histórica. Todas as suas proposições nesse sentido dependiam, teórica e
metodologicamente, de que a História se libertasse das “cadeias do determinismo científico”

15
BOER, W. Prefazione. Op,cit.p.XVI.
16
Idem.
17
HUIZINGA, J. My path to History. Op.cit.p.270. “Meant nothing less than freeing the arts from the shackels
of scientific determinism, a restoration of the humanities to their proper rile and worth, and thus a rejection of
naïve historical realism”.
que haviam, em sua opinião, subvertido as especificidades desse conhecimento ao tentar lhe
impor um padrão de cientificidade e objetos que lhe eram estranhos. Somente quando a
História fosse restituída de seu valor como ciência voltada para a “compreensão” e não para a
“explicação”, para o particular e não para o geral, é que Huizinga poderia desenvolver as suas
teorias sobre o caráter estético das representações históricas. Esse foi o percurso analítico
escolhido por Huizinga: tratar das questões que ocupavam a mente dos historiadores desde o
final do século XIX, sobretudo, a questão do estatuto científico da história, e só então
apresentar as suas proposições sobre a compreensão histórica.
A aula de Huizinga começava com a constatação de que o conhecimento histórico
estava em crise: “a ciência histórica, que por longo tempo pode seguir sem ser incomodada o
seu caminho” foi forçada, no final do século XIX, “a dar satisfações a si mesma e aos outros
18
da legitimidade dos seus domínios e da independência da qual gozava” . Desde a sua
constituição como ciência moderna na virada do século XVIII para o século XIX, o
conhecimento histórico não havia experimentado uma convulsão de tal ordem. A sua
condição como ciência, alcançada por meio do aprimoramento e refinamento de seu método e,
principalmente, de sua entrada no campo universitário no século XIX, havia lhe garantido um
19
lugar legítimo e independente em relação aos outros saberes . Durante grande parte desse
século, a História havia podido progredir intensamente em suas pesquisas e problemas,
chegando mesmo a ocupar um lugar central na vida cultural desta sociedade: era a ciência que
tinha o papel de prover discernimento sobre o significado do mundo humano 20. Por mais que
as tensões no campo historiográfico tenham permanecido latentes em todo o decorrer deste
século, ainda era possível apontar para um consenso entre os historiadores em relação a qual
seria a tarefa desse conhecimento e quais seriam seus métodos e objetos específicos. O que
havia mudado no final do século XIX é que esse consenso que havia provido as bases de uma
agenda comum para os historiadores fragilizou-se, sobretudo com a crise dos paradigmas
historicistas e com a os debates sobre a teoria da história no campo da filosofia e da teoria do
conhecimento, levando a ciência histórica à crise a qual Huizinga via-se impelido a lidar em
sua aula inaugural.

18
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.06. “La scienza storica, che per
lungo tempo ha potuto seguire indisturbata il suo cammino con un corredo di norme e metodi sperimentati, è
stata costretta nel secolo scorso a redere conto a se stessa e ad altri della legittimità dei suoi domini e
dell’independenza di cui godeva.”
19
___. Desarrollo de la Ciencia Historica desde comienzos del Siglo XIX. In: Sobre el estado actual de la
Ciencia Histórica: cuatro conferencias. Tucuman: Ed. Cervantes, s/d.
20
IGGERS, G. Historiography in the Twentieth Century. Op.cit.p.25.
 Mas, o que havia conduzido a ciência histórica a tal situação? Para Huizinga, não era
coincidência o fato de essa crise ter se dado simultaneamente ao expressivo avanço das
ciências naturais no final do século XIX. Pelo contrário, era justamente nesse avanço e na
pretensão dessas ciências de se imporem ao pensamento moderno como o único caminho para
alcançar o conhecimento da verdade, que Huizinga identificava a sua origem. O problema
estava no fato de que a centralidade que estas ciências empíricas alcançaram no pensamento
científico, nesse momento, havia feito emergir um novo paradigma de Ciência: daí em diante
a definição como conhecimento verdadeiramente científico era reservado somente àqueles
saberes que demonstravam ter inclinação para o exato, para a generalização e para a definição
de leis gerais. E a História, como havia sido praticada até esse momento, estava bem longe de
atender essas demandas. “A ciência, como era a suposição corrente, tinha que ser exata. Se a
História, tal como havia sido pratica até aqui, fosse colocada a prova, advertir-se-ia que era
bastante deficiente. A quem importaria, todavia, os heróis e as batalhas?” 21.
O surpreendente desenvolvimento das ciências naturais que no século XIX
condicionava de maneira tão forte o conceito de ciência em geral de tal
modo que num certo ponto os próprios historiadores, somente parcialmente
conscientes desta influência, tiveram que se perguntar se uma ciência tão
distante das ciências naturais nos quesitos, nos métodos, na natureza dos
conceitos, na certeza dos resultados, deveria merecer ainda o nome de
ciência. 22

O conhecimento histórico encontrava-se, então, em uma encruzilhada: ou mantinha o

seu enfoque no individual e nos acontecimentos especiais, como havia feito até então, ou
atendia as demandas por maior sistematicidade e mudava o seu foco do particular para o
geral, do único para o regular, do indeterminado para o determinado, do individual para o
coletivo. Os que elegeram essa última opção como diretriz de seus estudos históricos tiveram
que levar a cabo uma difícil, e segundo Huizinga, arbitrária, tarefa: a de modificar os métodos
e objetos que eram específicos do conhecimento histórico a ponto de torná-lo capaz de
“demonstrar possuir leis de validade geral equivalentes àquelas das ciências naturais”23.
Nessa tarefa de reestruturação do conhecimento histórico, produto dessa investida de
aproximação com o ideal sistemático das ciências naturais, Huizinga destacava o importante
papel desempenhado por duas ciências sociais nascentes: a Psicologia e, principalmente, a

21
HUIZINGA, J. Desarrollo de la Ciencia Historica desde comienzos del Siglo XIX. Op.cit.p.23.
22
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.06. “Il sorprendente sviluppo delle scienze
naturali che nel XIX secolo era venuto a condizionare in maniera cosí forte il concetto di scienza in generale da
far sí che ad un certo momento gli stessi storici, solo parzialmente consapevoli di questa influenza, dovettero
chiedersi se una disciplina tanto lontana dalle scienze naturali nei quesiti, nei metodi, nella natura dei concetti,
nella certezza dei risultati, davvero meriti ancora il nome di scienza.”
23
Ibid.p.07. “Poter dimonstrare di possedere leggi di validità generale equivalenti a quelle delle scienze
naturali”.
Sociologia. Estas foram as ciências que forneceram os expedientes teóricos que serviram de
base para a construção de uma “nova História científica” e também foi delas que essa “nova
História” tomou de empréstimo a sua vocação para o social, com enfoque nas estruturas e nos
processos sociais de mudança24. Essa opção pelo social ia de encontro com o paradigma
historiográfico tradicional e com a concepção huizinguiana de História: além de ser tratar de
um recorte que pretensamente negligenciava o homem e suas ações, objeto central desta
historiografia, ela ainda acreditava poder, por meio de recursos generalizantes, reduzir os
elementos de intencionalidade a categorias e conceitos. Huizinga ainda identificava outro
problema com relação a Sociologia: ele a acusava de fazer “enérgicas tentativas de ocupar
inteiramente o campo histórico e reivindicar para os seus métodos, suas perguntas e seus
25
resultados, a denominação de verdadeira ciência” . Esse reclame pelo reconhecimento de
“verdadeira ciência” feito pela Sociologia devia-se ao fato de que ao se constituir como
ciência do social, mesmo que ainda de forma incipiente no final do século XIX, esta havia
incorporado as exigências por maior sistematicidade e “cientificismo” feitas pelo novo
paradigma de Ciência emerso na segunda metade do Oitocentos.
Porém, para Huizinga, o que inviabilizava as pretensões dessa “nova História
científica” de se apropriar dos recursos metodológicos dessas ciências mais sistemáticas para
“explicar” os fenômenos do passado e até mesmo as pretensões da Sociologia de se apropriar
do campo da História era a existência de uma divergência intrínseca de objetivos e objetos. A
diferença essencial que as separava do conhecimento histórico era que, ao contrário deste, que
buscava compreender os seus objetos na sua singularidade, como acontecimento e
intencionalidade irredutíveis a abstrações e conceitos, era por meio destes expedientes,
segundo Huizinga, como “organismos”, que essas ciências tratavam os assuntos de seu
interesse 26. Tal tratamento “orgânico” não poderia ser aplicado aos objetos históricos porque,
diversamente dessas ciências que tinham como percurso analítico primeiro a antecipação do
ponto central a partir do qual analisar os fatos e somente depois os próprios fatos, a História
era uma ciência que deveria trabalhar de um ponto de vista indeterminista. A ciência histórica
“não antevê um ponto central a partir do qual examinar os fatos. O fundamento da sua
indagação deve permanecer a consciência da dependência indivisível e substancialmente

24
IGGERS, G. Historiography in the Twentieth Century. Op.cit.p.03
25
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.06. “energici tentativi di occupare
l’intero campo storico e rivendicare per i suoi metodi, le sue domande e i suoi risultati, l’ appellativo di vera
scienza storica.”
26
___. La idea histórica. In: Sobre el estado actual de la ciencia historica. Op.cit.p.54.
insondável de todos os fenômenos psíquicos e sociais” 27. Era, destarte, somente a partir dos
próprios fatos que o historiador poderia partir para idéias de caráter mais amplo, e não o
contrário.
O próprio objeto histórico portava especificidades que limitavam a eficácia desse
tratamento “orgânico” quando vertido para os problemas históricos: se os objetos
“sociológicos” eram passíveis de esquamatizações, inferências amplas sacadas de reduções e
simplificações, os objetos históricos, “fossem pequenos, fossem grandes, não se deixavam
28
isolar do curso dos acontecimentos, isentos de repetição e redução” . A História era, e
deveria continuar sendo sempre, destarte, “a investigação dos acontecimentos particulares,
não como tipos ou casos particulares de um conceito geral, mas pela sua importância
29
intrínseca” . Qualquer tentativa de subverter tal desígnio era uma ameaça direta ao que
Huizinga acreditava ser a “disposição natural do sentimento histórico”, ou seja, “o especial, o
intuitivo, o concreto, o que não se repete, o pessoal”30. É possível observar aqui uma afinidade
de argumentos entre Huizinga e o primeiro formulador de uma teoria independente das
Kulturwissenschaften (Ciências da Cultura), W.Windelband, sobretudo, quando este trata do
“direito inalienável da historiografia”. Para este filósofo, é intrínseco ao conhecimento
histórico, como um direito inalienável e, portanto, não sendo possível a sua cessão sem que
sua própria característica epistemológica seja perdida, que este dirija o seu interesse na
realidade como única e não passível de repetição. 31
O exemplo cabal de quanto esta tentativa de “sociologizar” e “psicologizar” a História
poderia conduzir a graves erros de interpretação era, para Huizinga, o caso do livro Deutche
Geschichte, do historiador alemão Karl Lamprecht. Este livro, lançado em 1891, havia gerado
uma grande polêmica entre os historiadores, sobretudo, porque havia feito uso de concepções
especulativas de psicologia coletiva para provar que a história alemã desde a antiguidade
havia seguido leis predeterminadas de desenvolvimento histórico 32. Lamprecht acreditava ter
formulado uma teoria da história capaz de assinalar somente as categorias gerais dos
acontecimentos e sua sucessão geral, alheando-se das circunstâncias de lugar e de espaço

27
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.08. “non prevede un punto
centrale da cui esaminare i fatti. Il fondamento della sua indagine deve rimanere la consapevolezza della
dipendenza inscindibile e sostanzialmente insondabile di tutti i fenomeni psichici e sociali”.
28
___. Desarrollo de la Ciencia Historica desde comienzos del Siglo XIX. Op.cit.p.25.
29
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.10. “L’indagine dei singoli avvenimenti, non
quali tipi o casi particolari di un concetto generale, ma per la loro intriseca importanza”.
30
___. La idea histórica. Op.cit.p.62.
31
OAKES, G. Introdution: Rickert’s theory of historical knownledge. In: RICKERT, H. The Limits of
Conception Formation in Natural Science. Cambridge: Cambrigde University Press, 1986. p. X.
32
IGGERS, G. Historiography in the Twentieth Century. Op.cit.p.32.
para, por último, alcançar um nível tal de abstração capaz de fornecer ao desenvolvimento
histórico leis gerais de funcionamento. Dessa forma, como aponta E.Cassirer, os verdadeiros
principia individuationis, o lugar e o espaço, eram eliminados da história e se chegava aos
tipos das épocas culturais mediante ao banimento dos aspectos particulares e individuais para
destacar apenas os aspectos comuns. Era pretensão de Lamprecht, por conseguinte, elevar a
História à categoria de ciência natural por meio da adoção desses expedientes analíticos,
como a sistematização e o uso de leis gerais, convertendo-a, e era esse o seu principal
objetivo, de uma disciplina puramente descritiva para uma disciplina científica explicativa 33.
O instrumento fundamental empregado por este historiador alemão para tal
“redirecionamento” do conhecimento histórico estava no seu argumento de que a Psicologia
seria a única base científica possível para a História.
Contudo, nessa defesa de Lamprecht de que a “a verdadeira função da História era
34
uma função de psicologia social” Huizinga via uma perigosa deturpação da real tarefa do
conhecimento histórico. Tal tarefa não deveria ser a de perscrutar os meandros obscuros da
psicologia dos homens do passado, mas o de compreendê-los em toda a sua complexidade por
35
meio de sua conexão “com seu tempo, com o curso de seu próprio destino” . Desse modo,
não era por meio da psicologia que a História poderia se conectar com essas existências
passadas, porque o que interessava para o conhecimento histórico não era “compreender a
vida interior em geral através dos conceitos, mas, na medida do possível, no particular, de
36
maneira intuitiva” . Essa era a maior crítica de Huizinga a Lamprecht: no seu empenho de
encontrar um “novo método” para a ciência histórica, mais sistemático e focado na obtenção
de conceitos de validade geral, ele havia eliminado o indivíduo e suas ações do processo
histórico e destituído os eventos de seu significado absoluto e particular. “Um conhecimento
que perca de vista homens e acontecimentos em sua vida e movimento, pode ser valioso,
porém, deixa de ser História” 37.
Para a história, pelo menos se tomada assim como é, e não constrangida
dentro de um sistema inadequado, o objeto tem valor absoluto. Não são os
meros processos a despertar o nosso interesse, mas o conteúdo das ações
humanas. Isso que importa não é ignorar as diferenças qualitativas dos
objetos para depois investigar a sua generalidade, mas compreender aqueles

33
CASSIRER, E. Historiografia política e Historia de la Cultura. Jacob Burckhardt. In: El problema del
conocimento en la filosofia y en la ciencias modernas. Livro IV: De la muerte de Hegel a nuestros dias (1832-
1932). Mexico: Fondo de Cultura Economica, 2002. p. 343.
34
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.57.
35
___. La idea histórica. Op.cit.p.52.
36
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.20. “Comprendere la vita interiore in
generale attraverso dei concetti, ma, per quanto possibile, nel particolare in maniera intuitiva.”
37
___. La idea histórica. Op.cit.p.62.
 objetos, isto é, os homens e suas ações propriamente naquela que é a sua
particularidade individual. 38

O erro de Lamprecht não foi, portanto, o de ter idealizado seu “sistema da história
universal” ou de ter feito uso de conceitos e categorias generalizantes, mas de tê-lo feito em
detrimento dos próprios eventos históricos. “Somente quando um tal meio imperfeito, que é
forjado pela necessidade de isolar temporariamente uma verdade profunda apenas descoberta,
não é abandonado com o tempo, mas é antes elevado pelo seu criador a princípio dogmático
(e Lamprecht o faz explicitamente), então, uma tal série torna-se um erro e um grande perigo”
39
.
Claro fica, então, que não significava que essas categorias, tipos e métodos oferecidos
pelas ciências sistemáticas, como a sociologia, a economia, a psicologia e a antropologia, não
tinham nenhuma validade para a História; muito pelo contrário. Acompanhando o argumento
de Georg Simmel, Huizinga acreditava que “uma concepção histórica sem qualquer ponto de
40
vista estabelecido seria em prática impossível” . Porém, a pergunta que se colocava
Huizinga imediatamente depois de reconhecer a necessidade e a pertinência de um a priori na
pesquisa histórica já apontava para um uso limitado e específico desse recurso metodológico
quando este era vertido para a História: “Porque não poderia usar aquelas construções pelos
fins as quais são úteis, isto é, como fio condutor no definir e no agrupar os fatos e as
relações?” 41. A utilidade desses conceitos para a ciência histórica estaria condicionada, nessa
perspectiva, a uma reavaliação de qual seria a sua real tarefa no processo de compreensão
histórica: eles deviam servir apenas como fio condutor na definição e agrupamentos dos fatos
e não, como para Lamprecht, como instrumentos especulativos para se obter leis históricas.
A questão do uso dos conceitos estava diretamente ligada ao problema do estatuto
científico da História e da definição de uma natureza lógica específica desse saber no campo
das disciplinas científicas. Ao reconhecer os limites do uso de generalizações, categorias e
tipos, todos expedientes típicos das ciências naturais, na ciência histórica era necessário,

38
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.17. “Per la storia, perlomeno se
presa cosí com’è e non costretta entro un sistema inadeguato, l’oggetto ha valore assoluto. Non sono i meri
processi a destare il nostro interesse, ma il contenuto delle azioni umane. Ciò che importa non è ignorare le
differenze qualitative degli oggetti per poi investigarne le generalità, ma è capire quegli oggetti, cioè gli uomini e
le loro azioni, proprio in quella che è la loro particularità individuale”.
39
Ibid.p.10. “Solo quando un simile mezzo imperfetto, che è stato forgiato di necessità per isolare
temporaneamente una verità profonda appena scoperta, non viene abbandonato per tempo, ma viene anzi elevato
dal suo creatore a principio dogmatico (e Lamprecht lo fa esplicitamente), allora una tale serie diventa un errore
e un grande pericolo”.
40
Ibid.p.29. “Una concezione storica senza un qualche punto di vista stabilito sarebbe in pratica impossibile”.
41
Ibid.p.09. “Perché non potrebbe usare quelle costruzioni ai fini per cui sono utili, e cioè come filo conduttore
nel definire e raggruppare i fatti e le relazioni?”
então, buscar uma forma particular de cientificidade que garantisse a essa disciplina o seu
reconhecimento como uma “verdadeira” ciência, legítima e independente. Era preciso
encontrar uma forma que, sem violar o caráter individualizante intrínseco ao conhecimento
histórico, desse à operação historiográfica o status de ciência da compreensão do passado
dentro dos contornos gerais ligados à noção moderna de ciência fundada em noções como
razão e sistema.
Dessa forma, a rejeição às investidas das ciências naturais de “tomar de assalto” as
ciências menos sistemáticas, como a História, não estava ligada, pelo menos entre aqueles que
ainda viam na ciência uma forma válida de apreensão da realidade, ao indeferimento da
própria noção de conhecimento científico. “Uma História adequada a nossa cultura somente
pode ser uma História científica. (...) Não poderíamos renunciar do cientificamente seguro
sem lesionar com isso a consciência de nossa cultura” 42. A pretensão era, portanto, como em
H.Rickert, “compreender a essência da História como ciência” e, assim, formular uma teoria
do conhecimento que lhe provesse de meios, no plano lógico-conceitual, para se defender do
crescente cerco levado a termo pelo “naturalismo” no final do século XIX.

42
HUIZINGA, J. Definicion del concepto de Historia. In: El concepto de la historia y otros ensayos. Op.cit.p.95.
1.2. Dimensão estética da História: a ciência amante da arte.

Huizinga encontrou os seus mais importantes aliados nesse debate sobre o estatuto
científico da História e sobre a especificidade lógica desse conhecimento, como já apontamos,
nos filósofos alemães do final do século XIX. Huizinga os via, naquele momento de intenso
debate sobre a teoria da ciência histórica, como os criadores de uma “moderna teoria do
conhecimento das ciências do espírito sobre bases próprias, emancipando-as, portanto, do
43
julgo das normas das ciências naturais” . Filósofos como Dilthey, Windelband, Simmel,
Rickert e Spranger haviam sido responsáveis por revelar que
a ciência e a gênese do conhecimento histórico diferiam fundamentalmente
da investigação própria das ciências naturais, que a História que não
buscasse a meta de seus conhecimentos no particular dos acontecimentos
mesmos se condenava a uma atrofia geral e que somente uma petitio
principii podia reivindicar exclusivamente o caráter de ciência para o
conhecimento do geral expressado em conceitos. 44

Foram estes filósofos, portanto, que forneceram as bases teóricas que permitiram a
Huizinga defender a especificidade lógica da ciência histórica de forma consistente servindo,
então, de munição contra os ataques daqueles que, como Lamprecht, pretendiam fazer da
História uma ciência exata. Foi a partir também dessa teoria do conhecimento alemã que
Huizinga encontrou os fundamentos teóricos para a formulação de sua concepção estética do
45
conhecimento histórico . Dessas considerações teóricas sobre a ciência histórica, Huizinga
destacava duas importantes lições: primeiro “que a vida histórica não pode nunca ser
conhecida sob a forma de noções gerais, mas somente na concretude de atos reais e que por
isso o estudo dos acontecimentos particulares e dos indivíduos singulares deverá continuar a
46
ser a ocupação principal daqueles que fazem pesquisa histórica” ; segundo, que o caráter
universal da ciência histórica sofreria prejuízos se adotasse um método sistemático.
Se a História tinha como objeto os homens e as suas ações em sua particularidade
individual e não se encaixava, como mostrava o fracasso de Lamprecht ao tentar aproximar a
História das ciências naturais, nos cânones do conceito de ciência que foi tomado de
empréstimo das ciências exatas, então, o que garantia a esse conhecimento o estatuto de
verdadeira ciência? A resposta a essa pergunta estava, para Huizinga e para os teóricos das
43
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.25.
44
Idem.
45
BOER, W. Prefazione all’edizione italiana. In: Le immagini della storia. Op.cit.p.XVIII.
46
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.08. “che la vita storica non può
mai essere conosciuta sotto forma di nozioni generali, ma solo nella concretezza di atti reali,, e che perciò lo
studio dei singoli avvenimenti e dei singoli individui drovrà continuare ad essere l’ocupazione principale di chi
fa ricerca storica”.
ciências do espírito, no reconhecimento da afinidade entre Arte e História e na criação de um
conceito de Ciência que estivesse unificado não apenas por seus métodos e recursos
analíticos, mas por sua responsabilidade com a busca da verdade.

O debate em torno da polêmica lançada por Lamprecht havia gerado a necessidade,

como “condição prévia primordial”, que se tivesse “uma idéia clara do que consistia
realmente a atividade do espírito chamada História” 47. E foi nesse sentido, de determinar com
a maior precisão possível o que constituía a História, que esses filósofos alemães, acima
citados, se dedicaram à construção de uma teoria do conhecimento histórico ou de uma
epistemologia das ciências culturais. Se na perspectiva de Lamprecht a tarefa da História
“científica” era a de “formular conceitos gerais em que se desintegrasse e perdesse sua
48
importância substantiva o saber em torno dos feitos concretos” , para os teóricos das
ciências culturais o caminho era totalmente diverso. Ao método dedutivo e explicativo
lamprechtiano, voltado para os conceitos e o conhecimento do geral, contrapunham o valor
epistemológico da intuição como elemento determinante da construção do conhecimento
histórico. Isso não afetava o estatuto científico da História porque graças ao esforço de
Windelband e Rickert, ficou provado que “o conhecimento do particular plasmado somente
49
em intuições podia ter perfeitamente a dignidade de ciência” . A conseqüência mais
importante dessa afirmação, segundo Huizinga, era a atribuição de um valor positivo ao
caráter intuitivo da História e a criação de uma “imagem da atividade histórica do espírito tal
e como realmente era e tal e como havia produzido suas melhores criações” 50.

Segundo Huizinga, a imagem do historiador ideal que estava diante desses filósofos
quando da formulação de tal concepção de conhecimento histórico era a efígie do “grande
historiador” alemão Leopold von Ranke. “O espírito de Ranke, tal como vagava pelos salões
das cortes e dos palácios, pelas sendas tortuosas da correspondência diplomática, em todos os
seus contatos íntimos com os protagonistas e os personagens históricos, no seu modo de
51
sondá-los e sopesá-los” era, para estes filósofos, a representação exemplar da imagem do
historiador. Na adoção de Ranke como este modelo fundamental do historiador estaria, por
conseguinte, a explicação do porque estes filósofos haviam acentuado, no trabalho mental do
historiador, conceitos como “sensibilidade” e “vivência” do passado. “Assim parece ter
trabalhado, de fato, Ranke: revivendo em seu espírito toda vida humana, todos os
47
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.52.
48
Idem.
49
Ibidem.
50
Ibidem.
51
Ibid.p.52-53
acontecimentos” 52. Por mais que entre nós tenha ficado cristalizada a imagem de Ranke como
um historiador “positivista”, afeito aos acontecimentos políticos e aos documentos oficiais,
naquele momento a sua forma de compreender a tarefa da História, em seu compromisso com
a verdade e com os fatos mesmo, estava o ideal de uma historiografia que servia de
contraponto às assertivas “generalizantes” de K.Lamprecht. Em Ranke, pouco lugar era
dedicado “a redução dos feitos históricos a princípios e sistematizações da História” 53, além
de conter um inegável caráter dramático que dava visualidade ao passado, no sentido de
revivê-lo em sua potência enigmática.

Como apontou Huizinga, tal deslocamento operado por estes filósofos para conceitos
como “sensibilidade” e “vivência” do passado e o destaque que deram ao caráter intuitivo do
conhecimento histórico os conduziram, inevitavelmente, ao reconhecimento de uma afinidade
entre a História e a Arte. As relações entre essas duas esferas foram amplamente discutidas, e
podemos dizer retomadas, porque elementos significativos do problema geral do mundo
histórico, na Alemanha do final do século XIX. Um dos pontos irradiadores dessa discussão,
na segunda metade do Oitocentos, remonta ao discurso feito por Theodor Mommsen, em
1874, ao tomar posse como reitor na Universidade de Berlim. Nessa ocasião, ele defendera a
idéia de que o historiador “tem seu lugar antes entre os artistas do que entre os eruditos”. 54 Se
a História, diversamente das ciências naturais, deveria, como em uma citação que Huizinga
faz de Rickert, “convidar sempre o leitor ou o ouvinte a representar intuitivamente com sua
55
capacidade de imaginação um fragmento da realidade” , a sua afinidade com trabalho do
poeta era muito mais fundamental do que com o trabalho do “cientista” empírico.

Tal afinidade era fruto, sobretudo, da idéia de que o que caberia à história em relação
56
ao passado “não é nunca fotografar, mas é representar” . “A relação entre a História e o
passado não é nunca a de uma imagem mecanicamente refletida. Sempre se trata de uma certa
interlocução do passado, de uma interpretação do quem era antes, de entender o sentido e a
57
coerência em função de um todo” . Ao contrário das ciências naturais que trabalham com
uma matéria dada e determinada de antemão, acessível à observação, a classificação e à
experimentação, a matéria da História – certos acontecimentos de certo passado – não está

52
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.53.
53
___. Desarollo de la Ciencia Histórica desde comienzos del siglo XIX. Op.cit.p.15.
54
DA MATA, S. Henrich Rickert e a fundamentação (axio)lógica do conhecimento histórico. Varia História.
Belo Horizonte, vol.22, nº36, pp. 347-367, Jul/Dez 2006, p. 361.
55
RICKERT, H. apud. HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.53
56
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.14. “Quello che la storia compie
nei confronti del passato non è mai fotografare, ma è rappresentare.”
57
___. El proceso del conocimento histórico. In: Sobre el estado actual de la ciencia historica. Op.cit.p.39.
dada por si. Não existia, no sentido que existe a natureza. “Para poder representá-la como
existente, o historiador tem que submeter a tradição [os dados] a uma elaboração fatigante:
tem que rebuscar e combinar, peneirar e ordenar o material dos acontecimentos, para ‘chegar
58
a conhecer’ a matéria prima de suas atividades” . Era justamente nessa operação
historiográfica de construção de seu objeto que estava a especificidade do conhecimento
histórico em relação às ciências naturais. Essa ação transformadora do passado em História –
porque o passado não é História em si mesmo, mas o objeto para o qual se volta esse saber –
foi resumido no conceito de representação que postulava que no ato da apropriação da
realidade estava intrínseco um processo de transformação, simplificação, dessa mesma
realidade.

A formulação desse conceito tentava responder ao que Georg Simmel identificava

como o problema central da teoria do conhecimento histórico: “como se torna História o
59
acontecer?” Na perspectiva de H.Rickert, de quem Huizinga apreende o conceito de
representação, somente a partir de um exercício de seleção, de separação do essencial do
acidental da realidade, torna-se possível reformulá-la e transformá-la de tal forma que a sua
60
complexidade seja reduzida e simplificada em nome da compreensibilidade sistemática .
Logo, o passado tornava-se História apenas na medida em que fosse submetido a um processo
de seleção, em que, na miríade dos fragmentos dispersos do passado, fosse possível
61
determinar o que é ou não essencial para a compreensão de uma individualidade histórica.
A conseqüência mais latente desse argumento era uma contundente rejeição à idéia de
realismo epistemológico, postulante de que o propósito do conhecimento é reproduzir a
62
realidade como nós realmente a experimentamos . De acordo com Rickert, tal
empreendimento de “reprodução” era impossível e estéril, uma vez que eram intrínsecos à
realidade uma multiplicidade de eventos e processos singulares inapreensíveis em toda sua
plenitude. E isso era válido não somente para as ciências do espírito, em que esse processo de
transformação assumia um caráter mais radical, mas também para as ciências da natureza,
apesar de toda sua pretensão de reprodutibilidade. 63 Diante dos limites da reprodução do real,
o conceito de representação foi alçado à posição de intermediário, seja no mundo histórico,
seja no mundo da natureza, entre a complexidade da vida mesma e o conhecimento possível.

58
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.pp.18-19.
59
SIMMEL, G. Problemas de la Filosofia de la Historia. Buenos Aires: Editorial Nova, 1950. p.211.
60
OAKES, G. Introdution: Rickert’s theory of historical knownledge. Op.cit.p.XX.
61
Ibid.p.XVII.
62
Ibid.p.XVIII.
63
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.14.
 Seguindo esse argumento de Rickert, Huizinga defendia que, na medida em que “toda
64
percepção da realidade não é reproduzida, mas transformada, isto é, simplificada” há, na
apreensão dos fatos pretéritos, a atuação de elementos subjetivos que concorrem para a
construção de uma narrativa histórica em que esses fragmentos dispersos alcançam uma certa
unidade de sentido e uma forma não existente nem no próprio passado. Porque, para ele, a
única coisa que a História nos oferece é “uma certa idéia de um certo passado, uma imagem
inteligível de um fragmento do passado, não é nunca a reconstrução ou reprodução de um
passado dado” 65. O ato da compreensão histórica, de tornar inteligíveis os acontecimentos do
passado, não poderia, por conseguinte, ser visto como uma imagem refletida, como uma
fotografia que permitisse vislumbrar o passado in loco, mas como um ato de representação,
portanto, de transformação do passado em História. “O espírito escolhe da tradição [dos
acontecimentos] certos elementos e os agrupa para formar uma imagem de uma conexão
histórica não realizada sequer no passado mesmo, tal e como foi vivida” 66.
A representação – que é a criação de uma imagem do passado – era, portanto, o início
da atividade mental propriamente histórica. Tal conceito não era usado “somente para a forma
exterior na qual vêm comunicados os fatos, mas também para o modo de entendê-los, isto é, o
67
captar o significado e a relação entre os fatos” . Tratava-se de um ato psíquico que se
origina já na mente do historiador quando este se põe a ler os dados referentes a um
determinado acontecimento histórico. Porque é a partir das perguntas que o historiador lança
ao passado, do que ele pretende chegar a conhecer, e, portanto, de um trabalho de escolha e
interpretação do mesmo, que se configura o real produto do conhecimento histórico.

Podemos encontrar semelhante argumento em Georg Simmel, quando este se

posiciona negativamente diante das pretensões do realismo epistemológico, reforçando a
existência de uma ação re-significadora do passado intrínseca à operação historiográfica. Para
Huizinga, este filósofo havia tido um importante papel ao “demonstrar que a ‘transformação’
(Umbildung), graças a qual aquela imagem teórica que nós chamamos história vem formada

64
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.14.
65
___. Definicion del concepto de Historia. Op.cit.p.91.
66
___. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit. p.20.
67
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.13. “solamente per la forma esteriore in cui
vengono comunicatti i fatti, ma ache per il modo d’interderli, cioè l’afferrare il significato e il rapporto fra i
fatti”.
da matéria da realidade imediata e já vivida, é muito mais radical do que a mente ingênua é
capaz de aceitar” 68 . Apesar de longa, essa citação é bastante expressiva nesse sentido.
Segue-se adjudicando despreocupadamente à história a missão de fazer-nos
ver o acontecimento ‘tal como realmente foi’. Frente a isso deve-se
esclarecer que todo conhecimento é uma transposição do dado imediato a
uma linguagem nova, com suas forma, categorias e necessidades próprias.
Enquanto os feitos, tanto os interiores como os exteriores, constituem uma
ciência, têm que responder a perguntas que jamais lhe foram formuladas na
realidade e em sua existência original; para satisfazer as necessidades do
saber adquirem uma ordenação segundo causas primárias e secundárias,
uma ênfase em pontos singulares, nexos internos segundo valores e idéias,
que passam por cima da realidade, diríamos, que criam com eles um novo
produto de índole peculiar e com suas leis próprias. 69

Ao falar que intrínseca à transformação dos acontecimentos em História está embutida

a produção de “neo-formações”, específicas precisamente do produto histórico, Simmel nos
aponta o que, efetivamente, deveria ser a História: “a forma que o espírito imprime ao
70
acontecer e seus conteúdos”. Essa definição de conhecimento histórico, fortemente
inclinada a um fator morfológico, nos conduz ao centro do problema da relação entre Arte e
História.
Tal como Simmel, Huizinga defendia que “a História é sempre, no que se refere ao
71
passado, uma maneira de dar-lhe forma, e não pode aspirar a ser outra coisa” . E "se a
História (...) consiste em dar forma ao passado, podemos dizer que como produto é [também]
uma forma" 72. Essa inferência estava carregada de conseqüências: ela apontava para o fato de
que, na apreensão dos fragmentos pretéritos, estava em jogo, também, uma forte dose de
73
“sensibilidade estética” . Sensibilidade esta ligada estreitamente ao que Huizinga
considerava ser um dos mais altos objetivos da ciência histórica, entenda-se, o de ver o
passado, o de revivê-lo. Em poucas palavras, “o afã de ver ressurgir velhas coisas mortas com
74
um brilho de vida ardente”. O ponto de partida da compreensão histórica era, assim, a
“vivência do passado”. Vivência esta entendida aqui, sobretudo, como a “necessidade vital a

68
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.14. “dimostrare che la
‘trasformazione’ (Umbildung), grazie alla quale quell’immagine teorica che noi chiamiamo storia viene formata
dalla materia della realità immediata e già vissuta, è molto piú radicale di quanto la mente ingenua sia solita
ammettere”.
69
SIMMEL,G. Problemas de la Filosofia de la Historia. Op.cit.p.54.
70
Ibid.p.211.
71
HUIZINGA, J. Definicion del concepto de Historia. Op.cit.p.92.
72
Idem.
73
BOER, W. Prefazione. Op.cit.pp.XVII-XVIII.
74
HUIZINGA, J. La idea histórica. Op.cit.p.66.
 75
que responde este impulso que move ao homem a tomar contato com o passado” . Não se
tratava, porém, de alcançar, por meio desse contato histórico, as tramas individuais, nem os
pensamentos humanos pretéritos como eles efetivamente aconteceram, num continuum,
revivendo-os em sua plenitude complexa (coisa igual seria impossível); mas sim, de
experimentá-los como imagens.
O sentido atribuído aqui à “visualidade” do passado nos conduz, por conseguinte, a
um segundo ponto das assertivas de Huizinga: a de que o elemento estético das representações
históricas está contido na idéia de que a História deve se apresentar em imagens. Imagens
estas que resultariam do impulso do historiador de dar forma ao passado, tornando-as, assim,
efetivamente, um construto histórico.
Mas, retornemos por um instante à problemática que G.Simmel colocava no centro da
teoria do conhecimento histórico: “como se torna História o acontecer?” Porque para ele, “o
conceito de forma somente assinala a meta última e sintetizadora do processo” 76 , porém, não
a operação cognitiva que transforma o passado em História. Diante dessa afirmação, quais
seriam, então, os expedientes cognitivos que resultariam, por fim, na História como forma,
como morfologia? G.Simmel e Huizinga, assim como outros, encontram esta resposta na
afinidade entre a Arte e História, sobretudo, em relação às similitudes presentes na função
“estética” que marca essas duas atividades eminentemente morfológicas.
Huizinga concordava com Georg Simmel que “já no momento no qual se forma a
primeira representação histórica, a primeira imagem histórica, entra em jogo o elemento
77
comum à pesquisa histórica e à arte” . Esta afinidade era proveniente da característica
peculiar que marcava a tarefa da História de forma indelével: a “de transformar uma massa de
imagens em outras imagens”, não como repetição total ou simples classificação, mas como “a
livre criação de outras séries de imagens que contenham o mesmo valor da massa da qual se
78
formou o seu conteúdo” . O elemento comum entre a Arte e a História era identificado
precisamente nesse momento de “livre criação de outras séries de imagens”, que marca o
primeiro passo da transformação do passado em História. Momento este no qual o “contato”
com passado estaria permeado por uma sensibilidade “estética”, intuitiva, “uma sensação

75
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit. p.56.
76
SIMMEL,G. Problemas de la Filosofia de la Historia. Op.cit.p.225.
77
HUZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.12. “Già dal momento in cui si
forma la prima rappresentazione storica, la prima immagine storica, entra in gioco l’elemento comune a ricerca
storica e arte.”
78
Ibid.p.14. “metamorfosi da massa di immagini in altre imaggini”; “la libera creazione di altre serie di
immagini che contengono lo stesso valore della massa da cui si è formato il loro contenuto”.
imediata subtraída à lógica” 79, que reuniria uma multiplicidade de fatos históricos dando-lhes
uma imagem, uma forma visível e significativa. A compreensão dos dados pretéritos, “isso
que foi chamado, mesmo que um pouco demasiado misticamente, ‘o imergir-se com todas as
forças do espírito no objeto’”, seria, portanto, “uma atividade mental caracterizada por um
inconfundível elemento irracional” 80.
Esse fator irracional, que era, para Huizinga, inalienável da compreensão histórica,
fazia com que, na tarefa de apreender o passado como objeto de conhecimento, o historiador
estivesse mais próximo do poeta que do “cientista” empírico. Tal como o poeta, o historiador
lançava mão de expedientes “imaginativos” para encontrar, nos fragmentos dispersos do
passado, uma forma que pretendia alcançar a totalidade possível de uma individualidade
histórica. Logo, a “recriação do material histórico”, como ato psíquico, não poderia ser
compreendida como uma ação puramente intelectual, porque demandava outras premissas que
somente pela lógica não poderiam ser explicadas. “Isso que desperta o nosso interesse é
reconhecer que em cada estágio das atividades mentais, (...) o historiador deve recorrer
continuamente a funções psíquicas que estão muito além e que são muito mais
81
imperscrutáveis que uma associação de idéias puramente lógicas” . Tal elemento extra-
lógico, fundamental para esse processo de “recriação” do passado, era, para Huizinga, a
função epistemológica da “imaginação”.
Assim como E. Spranger, Huizinga argumentava que no trabalho de interpretação
histórica, como no ato de criação poética, estavam intrínsecos expedientes enigmáticos do
engenho que fugiam a toda explicação racional, comportando elementos como a intuição e o
talento 82.
Muito antes que o historiador comece a escrever, muito antes que o poeta
dirija a sua mente a metro e rima, entra em campo a disposição do espírito
que lhes ligam: o vínculo não está na forma que eles criam, mas na maneira
de conceber e na percepção. Durante a fase criativa a afinidade entre o
trabalho do historiador e aquele do poeta é perdida de vista na sua pureza
originária: finalidades completamente diferentes estão a dividi-los. Na
produção se encontram, porém, juntos, na medida em que fazem uso dos
mesmos para obter a capacidade imaginativa do leitor. 83

79
BOER, W. Prefazione. Op.cit.p.XVII. “una sensazione immediata sottratta alla lógica”.
80
HUZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op,cit.p.15. “cioè che è stato chiamato
anche um po’ troppo misticamente: ‘l’immergersi di tutte le forze dell’animo nel soggetto’”; “un’attività mentale
caratterizzata da un inconfondibile elemento irrazionale”.
81
Ibid.pp.21-22. “Ciò che desta qui il nostro interesse è il riconoscere che in ogni stadio delle attività mentali,
(...) lo storico deve fare continuamente ricorso a funzioni psichiche che vanno molto al di là e che sono molto più
imperscrutabili di una associazione di idee puramente logica.”
82
Ibid.p.15.
83
Ibid.p.16. “Molto prima che lo storico inizi a scrivere, molto prima che il poeta rivolga la sua mente a metro e
rima, entra in campo la disposizione di spirito che li lega: il legame non sta nella forma in cui creano, ma nella
maniera di concepire e nella percezione. Durante la fase creativa l’affinità fra il lavoro dello storico e quello del
 O historiador deveria levar a termo, na discussão disso que uma vez foi realidade, a
mesma tarefa que o poeta deve levar a cabo em relação a isso que existe na sua fantasia. “As
84
raízes da afinidade entre a criação histórica e aquela estética se encontram aqui”. A tarefa
“morfológica” que ligava o historiador ao poeta era algo que transcendia a esfera do racional,
do intelectual, porque estavam em jogo outros recursos cognitivos que não aqueles da
“explicação” e da “causalidade”. O próprio ato de “compreensão” não se deixava reduzir à
fórmulas simples de causa e efeito. Eles pressupunham antes uma operação de caráter diverso,
porque o passado não era História por si mesmo, mas se tornava tal coisa, na medida em que
fosse submetido às interrogações do historiador e a um método crítico que ligasse os
fragmentos pretéritos à sua historicidade. “Até a melhor e mais completa das tradições é por si
mesma muda e amorfa, se a história não se encarrega de convertê-la em resposta às perguntas
85
que lhe são dirigidas” . A verdadeira forma do passado se revelaria unicamente, portanto,
pelo olhar do historiador, pelo seu trabalho em extrair sentido dos fragmentos pretéritos por
meio da construção de uma forma em que estes estivessem articulados de maneira
significativa. “Para quem aceita isso que falamos em relação ao nascimento da compreensão
histórica, a inevitabilidade de um ponto de vista subjetivo aparece subitamente como um dado
de fato” 86.
Há, aqui, inegavelmente, uma afinidade latente e essencial que liga Huizinga a
Wilhelm von Humboldt, sobretudo, no tocante ao seu texto programático de 1821, A Tarefa
do Historiador 87. Se nesse texto Humboldt pretende definir a tarefa à qual deve se submeter o
historiador, ressaltando o caráter imaginativo e morfológico da História, Huizinga parece
aceitá-la em seus contornos mais significativos. Aceitá-la, assim como Ranke (1795-1886),
em alguma medida, também aceitou 88.

poeta viene persa di vista nella sua purezza originaria: finalità completamente diverse vengono a dividerli. Nella
produzione si ritrovano però insieme, in quanto fanno uso degli stessi mezzi per far leva sulla capacità
immaginativa del lettore.”
84
HUZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.15. “Le radici dell’affinità fra le
creazione storica e quella estetica si trovano qui”.
85
___. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.19.
86
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.16. “Per chi acetta ciò che abbiamo detto
riguardo alla nascita della comprensione storica, l’inevitabilità di un punto di vista soggettivo appare subito un
dato di fatto”.
87
HUMBOLDT, W. A Tarefa do Historiador. Revista Anima, ano 1, nº2, Ed. Casa da Imagem; PUC-Rio, pp.79-
89, 2001.
88
CASSIRER, E. El Romanticismo y los comienzos de la historiografia crítica: a “teoria histórica de las ideas”.
Niebuhr, Ranke, Humboldt. In: El problema del conocimento en la filosofia y en la ciencias modernas.
Op.cit.p.289. Ver também sobre a presença da “teoria histórica das idéias” de Humboldt na concepção de
História Universal de Ranke: SILVA, I.B.M. A tarefa do historiador e a escrita de uma história universal:
Wilhelme von Humboldt e Leopold von Ranke. Líber Intellectus. Vol.1, nº1, pp. 2-17, junho 2007.
 A “primeira e inegável tarefa” que Humboldt arroga ao historiador consiste na
exposição dos acontecimentos. Tarefa esta que não dizia respeito, de forma alguma, a uma
simples reprodução dos fatos, porque estes são “visíveis somente parcialmente, precisando o
restante ser intuído, concluído e deduzido” 89. “O que surge deste mundo se encontra disperso,
isolado e estilhaçado, permanecendo alheio ao horizonte da observação imediata o elemento
que articula estes fragmentos, que põe o particular sob sua verdadeira luz e que dá ao todo sua
90
forma” . A essa primeira tarefa, de fundamentação crítica, exata e imparcial dos
acontecimentos, “o fundamento necessário da história, seu material, mas nunca a própria
91
história” , decorreria uma segunda tarefa mais essencial: a de intuir, nesse material, o que
não foi alcançado pela fundamentação crítica. A verdade efetiva do fato estaria, portanto, “na
complementação, a ser feita pelo historiador, (...) da parte invisível do fato” 92.
O historiador, que na apreensão dos acontecimentos mobiliza o seu senso de
observação e espírito crítico, a sua primeira tarefa, “deve adiante buscar apreender essa parte
invisível, o sentido efetivo disso que aconteceu, que não pode ser nem analisado, nem
93
deduzido, mas somente pressentido e adivinhado” . É por essa razão que “essa atividade
superior e essencial do seu trabalho implica o recurso à imaginação criativa, a única capaz de
transformar uma massa contingente de data em uma totalidade orgânica, num movimento
jamais terminado do evento isolado ou da seqüência de eventos ao todo de uma época, e
94
reciprocamente” . Dessa forma, o trabalho de coordenação dos fatos levado a termo pelo
historiador deve “conjugar uma tripla atividade do espírito: a especulação, a pesquisa positiva
e a visão poética” 95.
“Visto por este lado, o historiador é autônomo e até mesmo criativo; e não na medida
em que produz o que não está previamente dado, mas na medida em que, com sua própria
força, dá forma ao que realmente é, algo impossível de ser obtido sendo meramente
96
receptivo” . Nessa atividade de dar forma ao passado é que podemos vislumbrar a visão

89
HUMBOLDT, W. A Tarefa do Historiador. Op.cit.p.79.
90
Idem.
91
Ibid.p.80.
92
Idem.
93
QUILLIEN, J. Pour une autre scansion de l’Histoire de l’Herméneutique: Les principes de l’Herméneutique de
W. von Humboldt. In: LASK, A; NESCHKE, A. (org) La naissance du paradigme herméneutique:
Schleiermacher, Humboldt, Boeckh, Droysen. Lille: Presses Universitaires, 1990. p.104. “doit avant tout
chercher à saisir cette part invisible, le sens effectif de ce qui a eu lieu, qui ne peut être ni analysée ni déduite,
mais seulement pressentie et devinée”.
94
Idem. “cette activité supérieure et essentielle de son travail implique le recours à l’imagination créatrice, seule
capable de transformer une masse contingente de data en une totalité organique, dans un mouvement jamais
terminé de l’événement isolé ou de la suite d’événements au tout d’une époque, et réciproquement”.
95
Ibidem. “conjuguée d’une triple activité de l’esprit: la spéculation, la recherche positive, la visée poïetique”.
96
HUMBOLDT, W. A Tarefa do Historiador Op.cit. p.80.
poética que Humboldt arroga ao historiador, sendo esta também o elemento comum que une o
historiador e o poeta. “De um modo diverso ao poeta, mas ainda assim guardando com este
semelhanças, o historiador precisa compor um todo a partir de um conjunto de fragmentos” 97.
E para tanto, ambos mobilizam a capacidade imaginativa, que Humboldt chama de “fantasia”.
O que diferenciaria a atividade do historiador e a do poeta é que o primeiro subordina a
fantasia à experiência e a investigação da verdade, enquanto o outro dá livre curso a sua
inventividade. “A fantasia do historiador não aspira a sair do real, uma vez que se submete à
98
experiência e ao conhecimento da realidade” . Diante desse limite imposto à fantasia no
trabalho historiográfico, esse fator criativo transforma-se na “faculdade de intuição” e no
“dom de estabelecer conexões”. 99
Para conciliar essas duas tarefas do ofício historiográfico, a fundamentação crítica e a
visão poética, a saída que Humboldt propõe é a construção de idéias que deveriam nortear o
historiador no seu exercício de articulação dos fragmentos em um todo orgânico. Seria por
meio da noção de idéias históricas que se tornaria possível, então, saltar o hiato existente entre
o “particular” e o “universal”, entre o passado enquanto dispersão e a História enquanto
unidade 100. É nesse ponto que vemos, mais uma vez, uma afinidade inegável entre Huizinga e
Humboldt. O reconhecimento do “fator irracional da imaginação histórica” 101 demandava um
quadro conceitual específico à tarefa da compreensão histórica e Huizinga o encontrou na
teoria das idéias históricas humboldtianas.
Diante da especificidade do conhecimento histórico, seu caráter morfológico e
subjetivo, não se poderia “falar de conceitos históricos no sentido de generalidade definida de
maneira lógica”, mas somente de conceitos históricos “no sentido de idéias (denkbeelden) nas
quais está resumido o que de uma realidade é conhecível como elemento essencial, a fim de
102
tornar observável uma pluralidade inapreensível” . Igual perspectiva do uso do conceito,
abria espaço para a atuação de fatores cognitivos como a imaginação, a visão histórica e senso
histórico, todas palavras que, para Huizinga, “falam da essência mais profunda da formação
dos conceitos históricos” 103.

97
HUMBOLDT, W. A Tarefa do Historiador Op.cit. p.80.
98
CASSIRER, E. El Romanticismo y los comienzos de la historiografia crítica. Op.cit.p.290.
99
HUMBOLDT, W. A Tarefa do Historiador Op.cit. p.80.
100
CASSIRER, E. El Romanticismo y los comienzos de la historiografia crítica. Op.cit.p.291.
101
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.23.
102
Ibid.p.15. “Non si può perciò parlare di concetti storici nel senso di generalità definite in maniera logica; ma è
possibile invece palarne nel senso di idee (denkbeelden) nelle quali è riassunto ciò che di una realtà è conoscibile
come elemento essenziale, al fine di rendere osservabile una pluralità inafferrabile.”
103
Idem. “parlano dell’essenza piú profonda della formazione dei concetti storici”.
 Nessa perspectiva das idéias históricas de Humboldt, de que “somente trespassado
pelas idéias pode o historiador encontrar seus vestígios durante a árdua pesquisa da realidade”
104
, o que se buscava, sem dúvida, era a construção de uma forma em que cada evento fosse
descrito como a parte de um todo. A compreensão histórica, portanto, era entendida como um
processo de “dentro para fora”, onde a morfologia aparece como o resultado final de um
procedimento de investigação de um ponto central, uma idéia, a partir da qual o
105
encadeamento interno dos eventos revela-se em sua “coerência complexa e insolúvel” .A
idéia histórica não poderia ser, deste modo, produto de um exercício de abstração radical, mas
deveria estar em estreita conexão “com aquela variada plenitude da vida que está em contínua
mudança e que termina nos acontecimentos históricos particulares” 106.
A operação historiográfica que transformava o passado em História, segundo
Huizinga, seguia, então, para efeito de resumo, a seguinte trajetória: no contato do historiador
com o passado este formulava uma idéia que lhe permitia condensar uma série de eventos
sacados da realidade caótica numa imagem. Nessa transformação morfológica do passado em
imagem, a imaginação assumia a função epistemológica de articular os eventos, encadeando-
os segundo as suas próprias causas internas. Esse esforço de encadeamento, de articulação dos
eventos, tinha que ser levado a termo com a cooperação de dois fatores: apesar da ênfase
atribuída ao fator instintivo, poético, Huizinga não retira desse procedimento o seu fator
intelectual que se apresenta, sobretudo, na construção de conexões históricas capazes de
manter um vínculo permanente com a realidade. Esta imagem, por sua vez, assumia um papel
quase místico: ela deveria tornar o passado uma presença imaginária, revivendo-o para o
presente em sua pujança capturável.
Para ilustrar esse argumento, Huizinga relembra o epitáfio inscrito na tumba do
107
historiador francês J.Michelet: “L’histoire c’est une résurrection” . Relembra ainda os
108
dizeres de Taine: “L’histoire c’est à peu pres voir lês hommes d’autrefois” . Apesar da
imprecisão dessas duas frases, Huizinga atribuía-lhes uma maior utilidade para perscrutar o
sentido da História do que a qualquer outra definição meticulosa proveniente da teoria do
conhecimento. Isso porque elas penetravam, na perspectiva de Huizinga, na natureza mais

104
HUMBOLDT, W. A Tarefa do Historiador. Op.cit.p.80.
105
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.14. “coerenza complessa e
insolubile della storia”.
106
Ibid.p.10. “Con quella variegata pienezza di vita che è in continuo mutamento e che sfocia nei singoli
avvenimenti storici”.
107
___. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.55. “A História é uma ressurreição”.
108
Idem. “A História é praticamente ver os homens de outrora”.
sutil e profunda da História: a de que ela era “uma ressurreição que se opera na esfera dos
sonhos, uma visão de figuras inapreensíveis, um ouvir de palavras meio entendidas” 109.
Essa compreensão quase mística do papel da História, de ressuscitar o passado, de
torná-lo uma presença para o presente, está expressa na imagem formulada por Huizinga de
Clio, a musa da História: ele a via “recolher silenciosa e séria as flores do prado de asfódelos
no país das sombras” 110. Tal imagem, fortemente sugestiva e estética, representava essa musa
realizando sua relevante e eterna tarefa de lembrar os mortos. A própria simbologia dos
Asfódelos - flores das ruínas e dos cemitérios, que na mitologia grega recobrem os campos de
Hades, o mundo dos mortos – nos aponta para o que Huizinga vai chamar de “uma orientação
para a morte” que é inerente ao trabalho de Clio. Ela lida com mortos, com um passado que
apenas deixa rastros e pistas, mas que não retorna nunca em seu vivo e complexo drama. O
seu trabalho então tem uma dimensão sutil e poética: é o trabalho da lembrança, de recolher
dos prados de Hades os asfódelos que subjazem sobre as ruínas do passado e dar-lhes a forma
de uma narrativa da memória. Se nesta imagem Clio está séria e silenciosa parece ser porque
tem consciência de que somente essa tarefa de colher as flores desse campo de lembranças e
de mortos pode dar ao passado novamente o sopro da vida, fazendo-o compor a memória de
um caminhar conjunto e dar a morte um sentido que lhe transcende.
É, portanto, na capacidade do historiador de “evocar” o passado através de imagens,
fazendo-o reviver como uma presença imaginária, nessa operação de fazer falar essa “tradição
muda e amorfa” por meio de uma “sugestão visionária”, que se encontrava o elemento
estético das representações históricas. Elemento este que atribuía ao trabalho historiográfico
não apenas uma dimensão intelectual, racional, mas uma misteriosa e complexa relação
criativa com o passado, estabelecido no presente e para o presente. Sob a esfinge dessa Clio
resignada à sua condição de lidar com o que não retorna, com os mortos, Huizinga encontra
propriamente a potência criadora da História: a imaginação e a poesia a serviço da lembrança.

109
HUIZINGA, J Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.56.
110
___. Valor de la História para a cultura atual. In: Sobre el estado actual de la ciencia historica. Op.cit.p.82.
1.3 A Dimensão ética da História: Historia Vitae Magistra

Reconhecer a existência de um “fator irracional da imaginação histórica” não

acarretava para a História, na perspectiva de Huizinga e dos filósofos da teoria independente
das ciências do espírito, um prejuízo para o seu estatuto científico. Qualquer tentativa de
querer banir da ciência histórica, negligenciando a sua afinidade com a “arte”, esses
elementos não-racionais dos quais a história se serve para obter o seu conhecimento, era visto
111
simplesmente como uma “uma exagerada tendência à sistematicidade” . Tais elementos
eram intrínsecos à História e não poderiam ser eliminados sem que também se eliminasse a
própria especificidade desse conhecimento. E essa especificidade residia, sobretudo, no fato
de que, pela fluidez característica de seus objetos, este conhecimento demandava uma forma
específica de compreensão de conceitos como verdade e exatidão 112.
Se não se podia exigir a supressão desse esse elemento irracional, subjetivo, do
conhecimento histórico – porque era ele, propriamente, o único capaz de alcançar a forma
histórica – o esforço deveria convergir, então, para outra esfera: não a de “sistematizar” esse
saber, mas de formular um conceito de Ciência que abrangesse esse fator irracional e o
submetesse a um controle que separasse a História tanto da Literatura quanto da atividade
panfletária.
A ampliação do conceito de Ciência foi resolvida pelos filósofos da teoria
independente das ciências do espírito, quando estes provaram que a História era, e deveria se
manter, uma ciência da compreensão e que nesse ímpeto compreensivo estavam presentes
elementos inalienáveis que a aproximavam da Arte. Igual expansão do conceito de Ciência no
plano epistemológico acarretava, porém, um problema de ordem metodológica: como
controlar esse elemento “estético” da compreensão para que a História não se dissolvesse em
um produto artístico? Como incorporar essa “receptividade estética” para com o passado sem
com isso tornar a História uma narrativa literária ou mítica? Huizinga não deixou de
reconhecer esse perigo. Sabia que as linhas que separavam a História dos produtos artísticos
eram bastante tênues e que reforçar a afinidade entre os dois acabaria por conduzi-lo ao
problema fulcral da verdade histórica.

111
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.22. “un’esagerata tendenza alla
sistematicità”.
112
___. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.16.
 Seria propriamente na noção de verdade, como objetivo primordial do trabalho
historiográfico, que se encontrava, para Huizinga, a linha divisória que diferenciava a ciência
histórica de outras “atividades do espírito”, principalmente da Literatura.
Para saber se um escritor trabalha com métodos históricos ou com métodos
literários, há um critério conclusivo: analisar o impulso espiritual a que
responde sua obra criadora. Se não se adverte nela, por acima de tudo, o
desejo da ‘autenticidade’, o desejo sincero e profundo de descobrir como
algo concreto ‘aconteceu na realidade’ ou ‘que conexão’ apresenta, o que
produz não será História. 113

Igual “desejo sincero e profundo” de desvelar dos fatos a sua verdade histórica por
meio de um método crítico-objetivo não se constituía como um impedimento para o exercício
da receptividade estética e compreensiva do historiador e nem representava um perigo efetivo
para cientificidade do conhecimento histórico. Ela só tornava realmente uma ameaça quando a
imaginação, hiperbolicamente estimulada, excedesse o limite da fantasia histórica tornando-
se, assim, fantasia artística. Somente tal exagero “poderia transformar a imagem em
detrimento da verdade histórica” 114.
Estava claro, para Huizinga, que a contrapartida da inclusão do elemento estético na
compreensão histórica, e dos perigos que ela escondia, deveria ser um reforço do
compromisso ético do historiador com a verdade e com o método crítico que lhe caracterizava
como cientista. “Precisa agora preocupar-se que um interesse estético fortemente
desenvolvido possa tornar-se um prejuízo para a ciência rigorosa? Não tem necessidade disso,
porque há um interesse ético que para o historiador vem antes de todos os outros: relatar a
115
verdade ou pelo menos aquilo que ele compreende dela” . Aí estava a grande
responsabilidade do historiador “o qual, quanto mais claramente se percebe de dispor somente
de um juízo subjetivo, tanto mais terá os olhos voltados ao ideal de verdade objetiva que
repousa no seu espírito” 116.
Esse compromisso ético do historiador constituía-se na essência mais profunda de seu
trabalho, não só em sua relação com a própria disciplina, mas com a cultura em geral. Porque
a História não era apenas a narrativa dos eventos pretéritos para o deleite de aficionados, ou
um exercício de erudição para “escolhidos”, mas sim, como nos diz Huizinga, “a forma

113
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.42.
114
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.27.
115
Ibid.p.28. “Bisogna allora preoccuparsi che un interesse estetico fortemente sviluppato possa andare a scapito
della scienza rigorosa? No ce n’è bisogno, perchè c’è un interesse etico che per lo storico viene prima di tutti gli
altri: riportare la verità, o per lo meno quello che lui coglie di essa”.
116
Ibid.p.29. “quanto piú chiaramente se accorge di disporre solamente di un giudizio soggettivo, tanto più terrà
gli occhi rivolti all’ideale di verità oggetiva che riposa nel suo animo”.
 117
espiritual em que uma cultura se apercebe de seu passado” . Tal definição de História a
colocava em um vínculo estreito com a vida mesma, delegando-a a função de intermediária
entre o homem do presente e seu passado. Vínculo este que tornava a História “de todas as
118
ciências, a que mais se aproxima da vida” . Disso adviria a sua força e a sua debilidade,
uma vez que esse dado tornava “variáveis as suas formas, duvidosas as suas certezas”,
entretanto, ao mesmo tempo, dava-lhe “a sua universalidade, sua importância, sua gravidade”
119
.
Huizinga concordava com Eduard Meyer, citando-o em sua aula inaugural, que “pode
ser de tudo indiferente para a disciplina histórica decidir chamar isso que a história é na
realidade com o nome de ciência. À história é totalmente suficiente o existir e o satisfazer,
120
assim como é, uma necessidade incontestável da humanidade” . Diante disso, a História
apresentava-se, aos olhos de Huizinga, como sendo “mais-que-ciência”, pois atendia
“necessidades que transcendem a esfera da curiosidade intelectual” 121. Se as ciências naturais
tinham como objetivo ideal o domínio sobre a natureza, as disciplinas humanísticas – como a
122
História – tinham, ao contrário, o objetivo da sabedoria . “Uma ciência histórica que
trabalha exclusivamente para um grupo esotérico de profissionais, não desempenharia a sua
função. Porque é a própria cultura que lhe pede conhecimentos. A cultura mesma quer e há de
dar-se conta de seu passado” 123.
A História, deste modo, constituía-se como sendo mais que uma disciplina acadêmica:
era também a forma pela qual o homem conectava-se com o seu passado e tornava-se mais
consciente de seu lugar no mundo. “Esse contato com o passado, difícil de definir, é o
adentrar-se em uma esfera alheia a nós, uma das muitas formas de que o homem dispõe para
124
sair de si mesmo, para viver a verdade” . E essa verdade, algo acima do transitório e da
corrosão do tempo que provê ao homem a medida de si mesmo, era encontrada num
movimento pendular de distanciamento e proximidade que a narrativa histórica oferecia à
humanidade. Ao lidar com esse “outro”, que o passado se transformava a cada instante no

117
HUIZINGA, J. Definicion del concepto de Historia. Op.cit.p.95.
118
___. Desarollo de la Ciencia Histórica desde comienzos del siglo XIX. Op.cit.p.09.
119
Idem.
120
MEYER, E. apud. HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.12. “Può
essere del tutto indifferente per la disciplina storica decidire di chiamare ciò che la storia è nella realtà con il
nome di scienza. Alla storia è del tutto sufficiente l’esistere e il soddisfare, così com’è, un bisogno incontestabile
dell’umanità”.
121
HUIZINGA, J. Desarollo de la Ciencia Histórica desde comienzos del siglo XIX. Op.cit.p.09
122
PANOFSKY, E. Introdução: A História da Arte como disciplina humanística. In: O Significado nas Artes
Visuais. Lisboa: Ed. Presença, LDA, 1989. p.26.
123
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. Op.cit.p.89.
124
___. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.54.
presente, a História permitia ao homem observar a si mesmo desde um ponto de vista exterior,
contemplativo. Tal possibilidade de se ver a partir “de fora”, “cura do egocentrismo, cura da
125
exagerada importância que atribuímos ao que nos rodeia imediatamente” e garante, ao
homem, a compreensão de si e do mundo, não apenas no plano do imediato – que é transitório
– mas no plano das verdades eternas, do que faz do homem um ser humano. “A contemplação
constitui (...) não só um direito e um dever, mas ao mesmo tempo uma necessidade espiritual
de alto grau: ela representa a nossa liberdade em meio à sujeição imensa de tudo e em meio ao
fluxo de necessidades que nos circundam” 126.
Essa era a tarefa ética da História: ela proporcionava ao homem a oportunidade de
tornar-se mais sábio a partir de um olhar contemplativo para si mesmo e para a história.
Citando Burckhardt, Huizinga pretendia ressaltar esse elemento ético da sabedoria que
compunha a tarefa histórica e evidenciar um certo vínculo pragmático que a História deveria
manter com a vida:
O espírito deve integrar em sua substância a recordação de sua passagem
pelas várias eras passadas da Terra. O que, antigamente, foi fonte de júbilo
e de lamento deve agora tornar-se fonte de reconhecimento, como sucede
na vida individual. Dessa maneira, a frase Historia vitae magistra assume
um significado ao mesmo tempo mais elevado e mais limitado. Por meio da
experiência queremos tornar-nos não só prudentes (caso aconteça de novo a
mesma coisa) como também sábios (para sempre). 127

Chama atenção nessa frase a inversão que Burckhardt faz da conhecida tópica
clássica: ao invés de Historia magistra vitae, “História mestra da vida”, como em Cícero, ele
nos fala da Historia vitae magistra. Claramente, essa inversão é deliberada e tem algo a nos
dizer sobre a concepção ética de História que está presente em Burckhardt, assim com em
Huizinga. Na tópica ciceroniana original e nas apropriações que lhe seguiram, a História
“seria um cadinho contendo múltiplas experiências alheias, das quais nos apropriamos com
128
um objetivo pedagógico” . Seu uso, como nos diz Koselleck, remetia a uma possibilidade
ininterrupta de compreensão prévia das possibilidades humanas em um continuum histórico
de validade geral. Nesse sentido, a História poderia conduzir a um relativo aperfeiçoamento
moral ou intelectual de seus contemporâneos somente na medida em que mantivesse como
pressuposto que estes são basicamente os mesmos apesar do transcorrer do tempo. 129

125
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. Op.cit.p.78.
126
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Rio de Janeiro: Zahar Editores, s/d. pp.17-18.
127
Ibid.p.17.
128
KOSELLECK, R. Futuro passado. Contribuição semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro:
Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006. p.42.
129
Ibid.p.43.
 Tal sentido de um continuum não está presente nessa reatualização burckhardtiana da
tópica de Cícero. Aceitá-lo implicaria em ter que encarar o passado como uma esfera imóvel,
separada do presente, algo como um fardo que imobiliza a ação, constrangendo a liberdade
criativa do homem. E isso era propriamente o que Burckhardt pretendia negar na sua
concepção de História que tinha, sobretudo, um caráter dinâmico: “a essência da história é sua
130
eterna mutabilidade” . Isso não significava, porém, que se deveria buscar na História
apenas a mudança em detrimento da substância, o transitório ao invés do eterno. Como nos
ensina E.Cassirer, comentador dessa tradição historiográfica, mas também alguém imerso
nela, o mundo da história inclui também um elemento substancial: “Um sistema pressupõe,
senão uma natureza idêntica, pelo menos uma idêntica estrutura” 131. O reconhecimento dessa
identidade estrutural – identidade de forma, não de matéria – conduzia a uma busca, “debaixo
132
do fluxo temporal e atrás do polimorfismo da vida humana” , por traços constantes da
natureza humana. E é a tal busca pelo constante, pelo típico, pelos elementos recorrentes que
Burckhardt atribui a tarefa da História. “O tema central da História parte da observação de
que o espírito, como matéria, é mutável e de que a passagem do tempo arrebata consigo
133
ininterruptamente as formas que constituem a vestimenta exterior da vida espiritual” .
Contudo, a despeito dessa mutabilidade, que é inerente ao mundo histórico, Burckhardt,
acreditava que todo “acontecimento histórico possui um aspecto espiritual, por meio do qual
ele participa da eternidade. Pois o espírito é passível de mutações, mas não de
transitoriedade”134.

Quem ensinava, então, mantendo o caráter pedagógico contido nessa tópica

ciceroniana, não era a História, mas a Vida mesma. A História, diante disso, tornava-se algo
135
mais complexo do que um “arsenal de ensinamentos e exemplos” , como diria Huizinga,
para ser um recurso poderoso por meio do qual o homem poderia obter a sabedoria,
alcançando a compreensão do mundo e da vida “em sua significação eterna, seu eterno
136
impulso e seu repouso eterno” . Ao partir da Vida e não da História como fonte de
sabedoria, Burckhardt não estava a preterir a função primordial que esta última ocupava,
como forma espiritual, na trajetória humana e na busca de sentido. Ao contrário, ele talvez
pretendesse mostrar que também a História deveria partir da Vida e que somente tal

130
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.33.
131
CASSIRER, E. Antropologia Filosófica: ensaio sobre o homem. São Paulo: Ed. Mestre Jou, 1977. p.273.
132
Idem.
133
BURCKARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.14
134
Idem.
135
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. Op.cit.p.81.
136
Idem.
movimento lhe garantiria a possibilidade de ser um instrumento de sabedoria. A própria
condição da História como saber dependia dessa ligação estreita com a Vida, porque é dela
que partem as perguntas que se colocam ao passado de forma a torná-lo História. E, como
História, ser incorporado ao patrimônio cultural da humanidade. “Recordemos de nosso
compromisso para com o passado, considerando-se passado como uma continuidade espiritual
137
e parte integrante de nosso mais elevado legado cultural” . Nessa noção de continuidade
não estava em jogo a idéia de um legado imobilizante, “castrador”, porém, que o passado só
existia em relação ao presente, porque as suas mais profundas raízes encontram-se
propriamente nesta esfera temporal pretérita. “Quando se trata de compreender ou tornar
inteligível o mundo, não é possível separar nem por um momento o presente do passado.
138
Todo presente não somente se converte em passado, como já o é” . Como uma “presença”
inseparável, o passado, por conseguinte, afigurava-se como uma temporalidade contida no
próprio presente e que deveria trazer em si o impulso para a ação e não a restrição da
liberdade criativa pressuposta pelas apropriações da tópica ciceroniana.

A exterioridade que a História garantia ao homem, de ver-se para além de sua

existência temporal e transitória, tinha então uma dimensão contemplativa na qual estava
presente um fator estético, como nos mostrou Huizinga na idéia do passado como uma
presença imaginária, mas também e, sobretudo, um fator ético. E é nesse ponto que a noção
de prudência, que Burckhardt alça ao valor de meta a se impetrar pela História, mostra-se em
sua denotação mais reveladora. Se tomarmos prudência no sentido de um intervalo entre o
pensamento e a ação, portanto, como uma forma de exterioridade que permite uma avaliação
precisa das possibilidades colocadas pela experiência, podemos encontrar em que sentido a
idéia de contemplação assume a sua vestimenta ética e qual é o papel pedagógico que a
História então assume, a da sabedoria.

Diferentemente das apropriações da tópica ciceroniana que por seu sentido

acentuadamente pragmático viam o passado como exemplo, a tópica que Burckhardt nos
propõe demanda um senso histórico mais complexo (tal como ele pretendia ao anunciar seu o
emprego de forma mais elevada e mais limitada). Mais complexo no sentido de abster-se da
noção de História como um continuum, como já mostramos, mas também no sentido de um
impulso diferenciado que leva o homem a procurar-se a si mesmo na História. E, nesse
sentido, o amor romântico pelo passado deixou suas marcas mais profundas: o olhar para o

137
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.16.
138
HUIZINGA, J. Problemas de la Historia de la Cultura. Op.cit.p.41.
passado e a necessidade de revivê-lo foi permeado por um indelével elemento de sonho e
139
lirismo . O passado apresentava ao homem a oportunidade “de abrigar em si mesmo, não
140
apenas uma alma imortal, mas muitas almas mortais” e de pertencer a uma trajetória que
lhe escapava pela grandiosidade, mas que dele dependia como agente de sua construção.

O pertencer a essa unidade de sentido que é a cultura, e a “cultura-no-tempo”, dava à

noção de prudência seu sentido ético mais abrangente. No intervalo entre o pensar e o agir
estaria em jogo não apenas um hiato constituído pela experiência individual, mas pela
experiência da humanidade num fluxo temporal dinâmico em que o passado é uma dimensão
temporal contida no próprio presente. Entre o pensar e o agir (que demanda também uma
exterioridade) há, portanto, um intervalo que contém a possibilidade latente de conquistar a
sabedoria por meio de apreciação que deixa de ser centrada apenas na experiência individual
– provisória e limitada pela vontade –, mas nas trajetórias coletivas que formam a Tradição.
“Só abrem mão dessas vantagens os bárbaros, que nunca transcendem a própria esfera
cultural limitada. Sua barbárie resume-se na sua historicidade e vice-versa (...). Só através do
conhecimento do passado poderão libertar-se dos símbolos que os acorrentam aos
costumes”141.

A própria noção de Tradição ganha aqui novos contornos. O reconhecimento dessa

“atualidade” do passado no presente conduz para uma identificação entre a idéia de Tradição
e a idéia de movimento: porque é precisamente na Vida, no presente, que o passado é
apropriado seletivamente a ponto de se tornar uma narrativa histórica. Predomina, então, –
como nos aponta o historiador da arte alemão Aby Warburg, herdeiro direto da tradição
burckhardtiana da História da Cultura – a idéia de que cada época particular transforma o
material da memória (mnésico), do passado, de acordo com suas exigências. E nesse
movimento de apropriação seletiva da Tradição não está pressuposta uma cadeia linear, mas
um mecanismo que implica conflito, tensão, entre o presente e o passado. 142 Tensão esta que
resulta no fato de que o que é transmitido não permanece igual, mas sofre mutações
decorrentes dessas exigências impostas pelo presente. Tal concepção do tempo histórico,

139
HUZINGA, J. Immagine della natura e immagine della storia nel Settecento. In: Le immagini della storia.
Op.cit. Este texto foi apresentado em 1933, na Fundação “Allard Pierson”, em Amsterdã, sendo posteriormente
publicado em 1934.
140
LARGE, D. “Nosso maior mestre”: Nietzsche, Burckhardt e o conceito de cultura. Cadernos Nietzsche, vol.9,
pp.03-39, 2000. p.08.
141
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.16.
142
GUERREIRO, A. Aby Warburg e a História como Memória. Revista de História das Idéias. Vol. 23, pp. 389-
407, 2002. p. 400.
 143
“fundada numa dialética sem síntese em que o passado fica detido no presente” não é
compatível com o conceito de Evolução, de um sentido e de uma direção da história próprias
da ideologia do progresso. A Tradição torna-se então, segundo E. Panofsky, algo vivo, um
repertório de bens culturais que não é um objeto inerte, superado, mas parte do sujeito, uma
vez que estabelece com ele uma relação ontológica porque lhe dá a perspectiva de sua
identidade e de sua historicidade 144.

No entanto, como já argumentamos, a compreensão desse complexo movimento

pendular entre o passado e presente que imprime a vida o seu próprio sentido mais profundo,
o seu ser e sua historicidade, demanda um olhar contemplativo para si e para o mundo que o
indivíduo só pode obter, segundo Huizinga, num ato de “abandono do próprio ego” 145.

Caso a História nos deva ajudar a decifrar, ainda que numa parte ínfima, o
magno mistério da vida, compete-nos passar da esfera individual e
condicionada pela agitação da nossa própria época a outra: regressar àquela
região em que nossa faculdade de conhecimento não seja imediatamente
empanada por considerações egoístas. Talvez resulte dessa contemplação
mais serena, feita de um ponto mais distante, um princípio de compreensão
da verdadeira situação da nossa condição humana. 146

A questão que se coloca aqui em toda a sua complexidade e polissemia é a da

Liberdade. No ideal contemplativo de Burckhardt, que engloba a prudência, o que está em
jogo é a possibilidade da conjunção entre individualidade e autonomia, tendo como mais alto
ideal a liberdade do espírito. Sem tal prerrogativa – engendrada por esse distanciamento das
cadeias da necessidade – o homem rende-se ao turbilhão da história e nele anula-se enquanto
individualidade criadora e criativa. Ao imergir-se na historicidade do mundo, porém, o
homem experimentava “a recordação de sua passagem pelas várias eras passadas da Terra”
(como na citação de Burckhardt sobre a Historia Vitae Magistra), incorporando como sendo
seu o patrimônio das trajetórias pretéritas. O ensinamento da História provinha, então, não de
uma exemplaridade imitável – como na tópica clássica da “História mestra da Vida” – mas do
conhecimento do “ser humano, com seu sofrimento, suas ambições e suas realizações, tal
147
como ele é, sempre foi e sempre será” . Nessa medida, a História ensina, é pragmática,

143
GUERREIRO, A. Aby Warburg e a História como Memória. Op.cit.p.399.
144
PANOFSKY, E. Introdução: A História da Arte como disciplina humanística. Op.cit.
145
HUIZINGA, J. Historical Ideals of Life. In: Men and Ideas: History, the Middle Ages, the Renaissance. Nova
York: Meridian Books, Inc., 1959. p. 96.
146
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.18.
147
Ibid.p.12.
porque conduz ao entendimento: “tudo aquilo que refere algo o expressa com certo sentido, dá
entendimento, por conseguinte, ensina, quer dizer, aumenta a sabedoria” 148.

Esse processo de interiorização do passado de que nos fala Burckhardt como condição
da sabedoria – apresentada sob o viés de uma contemplação ética e estética de si e do mundo
– tem uma relação (tácita) com o ideal alemão oitocentista da Bildung. Não vamos nos ater a
uma definição exata desse conceito e nem entrar nas incontáveis contendas que cercam tal
esforço, porque acreditamos que isso não seja necessário para expor nosso ponto de vista. O
que é importante se ater em relação à Bildung, e que diz mais propriamente de nosso objeto de
investigação, é que ela exerceu a tarefa de apresentar-se como um contraponto à evasão da
História e aos desafios da modernidade, assim como à crescente especialização e
149
fragmentação do saber . Igual tarefa foi executada num campo em que esse ideal
conjugava-se pela soma de muitos outros, mas que ganhava sua unidade simbólica no anseio
comum de buscar um “Todo”, um “universal”, em que as partes ganhavam sentido em função
dessa mesma totalidade. Esse ideal do “Todo” da Bildung tinha seu correlato também na
historiografia. A busca de sentido do passado ligava-se, sempre, a “restituição do todo pela
parte”: era a reatualização da totalidade por meio de um exercício de conexão e articulação
dos fragmentos pretéritos em que o sentido se revela, por fim, pela forma.

Como podemos perceber, o próprio passado, assim como a Tradição, ganham uma
nova acepção quando associados ao ideal da Bildung. Em função dessa busca da totalidade
como unidade final de sentido e da noção de que o homem forma a si mesmo ao se apropriar
da tradição, a História torna-se um dos meios privilegiados para o indivíduo encontrar a
150
“Liberdade, o Universal e o Humano” . Esse encontro é possível na medida em que, ao se
desvencilhar do egoísmo e das limitações de sua própria condição histórico-cultural, o homem
se percebe como parte de uma caminhar conjunto que o abrange e que se realiza na dimensão
da História. “Haverá algo melhor para o homem que ver-se distanciado no tempo e no espaço
dos limites da sua própria personalidade estreita, que o sentir-se ligado ao que foi e o que
será?” 151 Essa percepção tem uma dimensão estética, como nos ideais históricos de vida de J.
152
Huizinga em que o homem busca no passado “símbolos culturais inspiradores” , e uma
dimensão ética, ao arrogar ao homem a responsabilidade para com a “continuidade e
148
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. Op.cit.p.81.
148
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.16.
149
ASSMANN, A. Construction de la memoire nacionale: une breve histoire de l’idée allemande de Bildung.
Paris: Éditions de la Maison des sciences de l´homme, 1994. p.05.
150
Ibid.p.53. Para A. Assmann, todos esses elementos pertenceriam ao reino da Bildung.
151
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. Op.cit.p.78.
152
___. Historical Ideals of Life. Op.cit.p.78.
 153
permanência do espírito” . É neste ideal da Bildung, portanto, que é possível encontrar a
conjunção do caráter ético e estético da Historia e é a partir dela, também, que esse saber
ganha sua dimensão universal e se apresenta como o caminho para alcançar a sabedoria e a
virtude.

Sendo o intermediário entre o presente e as tradições, o historiador recebe então uma

distinta tarefa: a de transmitir os valores da cultura, mais propriamente dito, da cultura
154
ocidental, e sentir-se ligado, por um ideal de serviço, a essa mesma cultura. O difícil e
árduo caminho de inserir o homem no tempo e dar-lhe a dimensão de sua existência humana –
como diria Humboldt, a Bildung é o processo por meio do qual o homem se apropria de sua
155
humanidade por meio da inserção na cultura e, portanto, na tradição – tinha, portanto, na
figura do historiador (e do homem culto em geral) não só um ponto de referência, mas um
defensor comprometido com os “valores essenciais” da Cultura. Esse historiador, então
transmutado em bastião da Civilização e da Tradição, que narrava a passagem do homem da
Natureza para a Cultura e que estava fortemente ligado aos valores do Indivíduo e da
Liberdade não poderia abster-se de uma ação crítica no seu próprio tempo. Tornava-se
necessário defender a existência de uma sociedade e de uma cultura baseada nos valores
humanistas que haviam possibilitado a Europa viver sob o auspício da História e da liberdade
espiritual. Lembrar ao presente disso era, portanto, um dos pontos nodais do trabalho do
historiador. Era preciso conectar a humanidade com as vidas pretéritas, permitindo, então,
uma reapropriação contínua do passado pelo presente num movimento dinâmico, em que a
tradição se pautava não pela imobilidade, mas pela ação contínua do movimento da história.

O passado apenas ganhava sentido e tornava-se conhecimento histórico, diante das

interrogações colocadas pelo próprio presente. Todavia, numa direção complementar, o
presente era compreendido “no passado e através dele”, dando “sentido a nossa própria
existência”. 156 E esse movimento, fortemente marcado por uma dimensão estética, como nos
mostrou Huizinga, deveria estar permeado por um compromisso ético do historiador para com
o seu tempo e sua cultura. E é quando tal compromisso se funda que a sabedoria estética que a
História pode oferecer ao homem converte-se em sabedoria ética de uma vida superior 157.

153
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.25.
154
GOMBRICH, E. Para uma história cultural. Lisboa: Ed. Gradiva, 1994. p.100.
155
ASSMANN, A. Construction de la memoire nacionale. Op.cit.p.20.
156
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. Op.cit.p.89.
157
CASSIRER, E. Historiografia política e Historia de la Cultura. Jacob Burckhardt. Op.cit.p.335.
1.4 A “História mesma”: a História da Cultura e os ideais históricos de vida

Ao terminar sua aula inaugural, em 1905, Johan Huizinga exorta seus colegas ao
trabalho. Era hora de sair do “vestíbulo”, da antecâmara dos problemas teórico-filosóficos do
conhecimento histórico, para adentrar na “História mesma”, mas sem, no entanto, esquecer da
grande responsabilidade do historiador.
O perder-se no prazer do belo não é o trabalho quotidiano do historiador.
Amanhã devemos abandonar o panorama que aqui é ofertado da teoria e
nos afundarmos de novo no trabalho crítico de escavação. Conservemos,
porém, a recordação daquele panorama, de quanto o mundo em torno a nós
é grande e belo. De quando em quando devemos levantar do trabalho
assíduo que nos limita para nos percebermos ainda uma vez, à luz da teoria,
que as nossas forças são poucas na medida em que a história é universal,
para provar de novo a grande responsabilidade do historiador (...). 158

Huizinga encontrou o caminho para conjugar as suas hipóteses sobre o elemento

estético das representações históricas e sua noção particular da tarefa ética da História no
campo Kulturgeschichte (História da Cultura). Esse campo historiográfico remonta já a
primeira metade do século XIX, mas ganha o seu sentido mais profundo e fundamental com a
obra A Cultura do Renascimento da Itália (1860), do suíço Jacob Burckhardt. Foi com este
historiador que a Kulturgeschichte assume a forma, para além de um relato de dados curiosos
sobre arte e costumes, de uma narrativa histórica da passagem do homem no tempo numa
dimensão patológica e de suas criações no campo do espírito compreendidas dentro da
unidade e coerência interna de um determinado período 159. O ponto de partida da História da
Cultura constituía-se, para Burckhardt, “pelo único elemento invariável e que consideramos
passível de ser analisado: o ser humano, com seu sofrimento, suas ambições e suas
160
realizações, tal como ele é, sempre foi e sempre será” . A centralidade que é conferida ao
homem, com seus desejos, sucessos e, também, fracassos, conduz essa história cultural a uma
perspectiva humanista dos feitos históricos, em que o objetivo era captar “como era, queria,
pensava, contemplava e de que era capaz” 161 a humanidade pretérita.
Para alcançar esse ponto nodal em que o homem do passado é desvelado em sua
dimensão patológica – dimensão do desejo e do pressuposto (que não necessariamente se
realiza na história) – Burckhardt define como procedimento da História da Cultura o “método

158
HUIZINGA, J. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. Op.cit.p.29.
159
GILBERT, F. History: politics or culture? Reflections on Ranke and Burckhardt. Princeton: Princeton
University Press, 1990.
160
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Op.cit.p.12.
161
___. Historia de la cultura griega. Op.cit.p.10.
 162
subjetivo da importância proporcional” . É propriamente a idéia de História como forma
que encontramos nessa assertiva de Burckhardt: a exposição histórico-cultural deveria ser um
discurso sucessivo que, pouco a pouco, revela que as coisas com as quais se ocupa pertencem
163
a uma “unidade poderosa e simultânea” . A idéia deste desvelamento de uma coerência
interna própria dos eventos requeria uma forma particular, e mais adequada, como diria
Burckhardt, de exposição: a chave para a construção de uma narrativa histórico-cultural
estava no tratamento do passado como imagem. Tal apresentação do passado como imagem
requeria, no entanto, não apenas um forte sentido estético, que aproximava a História da
Cultura a uma pintura, mas também um sentido apurado de proporção que somente a crítica
das fontes e o conhecimento da literatura sobre o tema estudado poderiam prover ao
historiador. Distinguir o essencial do meramente acidental, encontrar o típico mais do que o
momentâneo, era a condição fundamental para desvelar o que era propriamente o objetivo da
História da Cultura: “chegar a conhecer uma forma, e não um fator isolado” do passado 164.
A própria noção de fonte histórica ganha um novo sentido diante dessa busca da
História da Cultura pela faculdade interna dos acontecimentos. Ela deveria ser tudo o que se
conserva de um determinado momento histórico, não apenas do mundo literário, mas também,
165
“e muito especialmente, a arquitetura e as artes plásticas” . Mesmo no mundo literário, o
historiador deveria estar atento não somente ao cronista, ao poeta ou ao filósofo, mas incluir
entre os seus estudos críticos o político, o orador, o epistológrafo, o recopilador e o
comentarista. A autenticidade deixa de ser a condição primária para a apreensão desses
documentos: também os falsários podiam ser muito instrutivos ao revelar, em seu anseio de
distorcer os fatos, as formas da vida, o modo de pensar e as concepções de mundo
características de sua época. 166 Essa despriorização do fato tinha a sua contrapartida na busca
de um sentido comum, de um “espírito” no qual este fato foi engendrado, conduzindo a uma
elevação do intencionado a mesma categoria do que efetivamente aconteceu 167.
O próprio termo Kultur, da Kulturgeschichte, é um indicativo importante quando se
tenta encontrar a tarefa que esta historiografia cultural arrogava a si mesma. O uso desse
conceito por Burckhardt, assim como por Huizinga, não nos conduz facilmente a uma
explicação definitiva, dada a dificuldade de precisar o significado que este termo tem para

162
BURCKHARDT, J. Historia de la cultura griega. Op.cit.p.14.
163
Ibid.p.13.
164
Ibid.p.11.
165
Ibid.p.17.
166
Ibid.pp.17-18.
167
RIZO, G. Da Compreensão Histórica – Idéias de interpretação em Droysen, Burckhardt e Weber. LOCUS:
revista de história. Juiz de Fora, vol.7, nº1, pp.107-119, 2001. p.111.
estes historiadores. Podemos, ao contrário, observar como tal conceito se apresenta em
algumas questões que talvez estejam presentes na sua própria constituição. O termo Kultur
referia-se tanto “ao universo restrito das expressões artísticas, quanto para apresentar, mais
amplamente, todo o contexto cultural de um tempo” 168. Em relação às expressões artísticas, a
análise específica do fenômeno artístico não estava baseada numa pretensa autonomia da arte
em relação às demais expressões de uma determinada época. Ao contrário, os objetos
artísticos eram concebidos num movimento em que o seu valor individual mantinha uma
comunicação permanente com a esfera intelectual e social do momento de sua criação. Dessa
forma, ao falar da Kultur de um período – como Burckhardt em Kultur der Renaissance in
Italien – o que estava em jogo era a “possibilidade de comunicação existente entre a literatura,
a filosofia, a ciência, as superstições, as atividades manuais e, inclusive, a própria expressão
artística da época” 169.
Era precisamente nesse impulso de coordenar os fatos pretéritos dentro de um sentido
de proporção em que os fragmentos ganhavam sentido na imersão num todo, na Kultur, que
se encontrava a especificidade desse campo historiográfico. “A História da Cultura se
distingue da História Política e da História Econômica no sentindo de que somente é
merecedora desse nome se sabe manter-se consciente de sua orientação para o profundo e o
170
universal” . Ao contrário do Estado e da vida econômica que existem como um todo, mas
também e ao mesmo tempo em seus detalhes, a Cultura, para Huizinga, “só existe como um
171
todo” . Nesse sentido, as análises do campo político-econômico, tipicamente centradas no
Estado e em suas instituições, tomavam uma outra dimensão quando analisados pela História
da Cultura: este campo não existia como entidade social autônoma, mas estava subordinado à
coerência interna de um período singular, do qual este também era parte integrante. Partindo
do pressuposto de que a Cultura só existe como um todo, a esfera do político e do econômico
só existem para a História da Cultura como elementos que compõem esse mesmo todo.
Se não observada em seu caráter totalizador, a Cultura poderia facilmente se degenerar
em curiosidade vulgar. Isso não significava, porém, que a História da Cultura deveria
esforçar-se para abarcar conjuntamente todas as expressões da cultura de um determinado
período – tal esforço poderia conduzir ao erro. Não havia inconveniente para Huizinga em
reconhecer que esta história cultural tinha que contar com aliados nos estudos especializados

168
FERNANDES, C.S. O jovem Burckhardt e a “Civilização do Renascimento na Itália”. Dissertação de
Mestrado em História, UNICAMP. Campinas, 1998. p.88.
169
Ibid.p.89.
170
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la Cultura. Op.cit.p.22.
171
Idem.
como a história da religião e da igreja, a história da arte e da literatura, a história da filosofia e
da ciência. Contudo,
os resultados desses estudos históricos especializados, ainda que se
exponham em forma de síntese e de interpretação de feitos, não constituem
por si mesmos uma História da Cultura. (...) Somente quando o estudioso
volta-se para determinar os contornos da vida, arte e pensamento tomados
em conjunto pode ser assim verdadeiramente uma questão de história
cultural” 172. (grifo meu)

A especificidade da História da Cultura presente nesse impulso para a contemplação

do todo, abria, em contrapartida, um espaço mais amplo e fundamental para a subjetividade
do historiador. Se a sua tarefa era a de “determinar os contornos da vida, arte e pensamento”,
isso só se dava por meio da ação do historiador: “a natureza desses contornos não está dada.
Eles obtêm a sua forma somente sob nossas mãos”. Por essa razão, a História da Cultura
como “o produto do livre espírito do investigador e do pensador” estava exposta aos perigos
provenientes dessa alta carga subjetiva, mas isso não inviabilizava seu caráter de
conhecimento válido. A contrapartida de tal elemento imaginativo – que acompanhava o
trabalho do historiador da cultura e lhe era intrínseco – era um acréscimo de cautela na
formulação dos problemas históricos. “Toda questão deficientemente formulada produz uma
imagem fora de foco”. 173
Embora Huizinga tenha sido tomado sempre como o primeiro “pupilo” de
174
J.Burckhardt , é importante ressaltar que a apropriação de Huizinga das considerações
burckhardtianas sobre a História envolve tanto um elemento de tensão – como nas críticas
feitas à concepção de Renascimento deste historiador suíço – quanto uma tentativa de ir
adiante nas suas reflexões teóricas a partir dos novos desdobramentos do campo
historiográfico no começo do século XX. Como continuador da tradição da História da
Cultura, Huizinga sentia-se fortemente ligado a Burckhardt – a quem sempre dedicou uma
forte admiração – mas também a outros historiadores como Viollet-le-Duc e Leslie Stephen.
A contribuição desses historiadores, segundo Huizinga, estava tanto num distanciamento
consciente em relação às tendências historiográficas de seu tempo – ora positivistas, ora
excessivamente políticas – quanto na ênfase dada por estes a uma perspectiva morfológica de
175
História . “Os grandes historiadores da cultura foram sempre, sem deixar-se guiar por
nenhum programa consciente acerca disso, morfólogos históricos (...) E quanto mais

172
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la Cultura. Op.cit.p.23.
173
___. The Task of Cultual History. In: Men and Ideas. Op.cit. p.28.
174
COLIE, R. L. Johan Huizinga and the task of cultural history. American Historical Review. Vol.69, nº3, pp.
607-630, 1964.p.611.
175
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la Cultura. Op.cit.pp.61-62.
 176
plasticamente pintam estas formas, mas bem sucedido é seu trabalho” . A História da
Cultura, se a pensarmos dentro do contexto dos debates historiográficos do final do século
XIX e começo do século XX, apresentava-se como um contraponto essencial para as
investidas “cientificistas” de ciências mais sistemáticas como a sociologia e a psicologia e, se
queremos ampliar os antagonismos, em relação ao predomínio da História Política. “A
História da Cultura enfoca os fenômenos em sua significação própria e característica,
enquanto que para a sociologia são somente paradigmas” 177. O historiador da cultura se sentia
somente animado de um modo muito secundário pelo propósito de extrair dos fenômenos
regras gerais para o conhecimento da sociedade.
Diferentemente das áreas do conhecimento mais sistemáticas que analisavam os dados
históricos como tipos, tendências e categorias, a História da Cultura partia, primeiro, do
reconhecimento da essencialidade das ciências do espírito com sua propensão fortemente
estética e compreensiva e, segundo, de que o trabalho do historiador deveria ser o de buscar,
no caos que é o passado, uma forma unificadora que desse sentido aos seus mais diversos
fragmentos. Era na investigação de uma coerência interna que ligava cada um desses
fragmentos a uma “unidade poderosa e simultânea”, como nos diz Burckhardt, – tarefa esta
evidentemente morfológica – que o passado se dava à compreensão e ganhava sentido, além
de ser onde residia o ponto fulcral da História da Cultura.
A História é a interpretação do sentido que o passado tem para nós. E este
caráter leva já implícito uma orientação morfológica. Para poder
compreender um fragmento do passado refletido no aspecto da própria
cultura, a História tem que se esforçar sempre e onde quer que seja para ver
as formas e as funções daquele passado. (...) A única condição prévia para
isto é que a apetência de saber seja autenticamente histórica e que o
investigador não seja um asno. Toda monografia histórica responde,
sempre e quando o problema está bem colocado, a uma pergunta de
morfologia histórica. 178

Os verdadeiros problemas dessa classe de História eram, para Huizinga, aqueles

referentes aos “problemas que afetam a forma, a estrutura e a função dos fenômenos sociais”
179
. A História da Cultura deveria se expressar sempre em conceitos de forma e função e era
nisso que residia a chave para a construção de uma história morfológica. Os objetos que lhe
interessavam eram as “múltiplas formas e funções da cultura tal como nos revelam a história
dos povos ou os grupos sociais, sua condensação em figuras culturais, em motivos, temas,

176
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la Cultura. Op.cit.p.62.
177
Ibid.p.61.
178
Ibid.pp.59-60.
179
Ibid.pp.60-61.
 180
símbolos, formas conceituais, ideais, estilos e sentimentos” . Por meio desses objetos,
tomados em conjunto como expressão de um mesmo “sentido” – diferentemente das ciências
culturais especializadas que os tomam individualmente como objetos de análise – o
historiador da cultura poderia construir “os cenários em que se desenvolve o grande drama da
181
história mesma” . Era precisamente isso que determinava um “tema cultural”. Embora
algumas funções culturais apresentem uma faceta tipicamente sociológica, como a honra, a
resistência e o espírito de liberdade, estes temas apenas proporcionam resultados definitivos
quando a História da Cultura “se encarrega de apresentá-las, em suas distintas formas e efeitos
cambiantes, através dos séculos e dos países” 182.
A disposição inerente da História da Cultura para a morfologia, seu ímpeto de
183
encontrar “as formas da vida, do pensamento, dos costumes, da arte, do saber” , são,
portanto, o ponto central de convergência entre o que dissemos sobre a dimensão estética da
compreensão histórica e esta metodologia de trabalho adotada por J.Huizinga em suas
interpretações históricas. De igual modo, podemos citar ainda – como elementos que ligam J.
Huizinga à História da Cultura – a ênfase nas formas de vida expressas na arte e no
pensamento (mas também nos sentimentos), o reconhecimento da função essencial
desempenhada pela imaginação na compreensão histórica, a presença de um impulso estético
tanto na forma de interpretação dos fatos como na sua descrição e, por fim, o emprego da arte
como fonte histórica fundamental 184.
Deixemos um pouco de lado essas reflexões de caráter mais teórico para analisarmos
agora como estas questões se apresentam como procedimentos analíticos diante de um tema
cultural específico: a cultura da Borgonha do século XIV e XV, de O Declínio da Idade
185
Média (1919) , e o Humanismo erasmiano do século XVI do livro Erasmo (1924)186.
Entremos, portanto, no que Huizinga chama de “História mesma”, ou seja, nos problemas
próprios da história. Além de obras primas da História da Cultura, estes dois livros são fontes
relevantes para percebermos como a dimensão estética e ética da História, que apresentamos
anteriormente, converge para a construção de uma análise histórico-cultural. A forma como
Huizinga apresenta suas interrogações em torno desse momento da História européia, do
século XIV ao século XVI, nos fornece uma ocasião muito frutífera de acompanhar o

180
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la Cultura. Op.cit.pp.68-69.
181
Ibid.p.69.
182
Idem.
183
Ibid.p.61.
184
COLIE, R. L. Johan Huizinga and the task of cultural history. Op.cit.
185
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Lisboa: Editora Ulisséia, s/d.
186
___. Erasmo. Barcelona: Ediciones del Zodíaco, 1946.
desenvolvimento de suas idéias, sua forma particular de lidar com os documentos históricos e
com a História da Cultura e como se deu a inclusão da esfera do sonho e do jogo nas suas
interpretações históricas.
O próprio nascimento da idéia de escrever o livro O Declínio da Idade Média187, como
narra Huizinga em seu relato autobiográfico, já nos aponta para a especificidade das
interrogações histórico-culturais: elas são frutos de uma intuição quase mística (no sentido de
inspiração) e estão perpassadas por um elemento profundamente estético.
Eu ainda me lembro como a idéia repentinamente me veio à mente, embora
eu não possa agora fixar a data precisa. Isso deve ter sido entre 1906 e
1909, provavelmente em 1907. Durante as tardes, quando minha mulher
estava ocupada com os nossos pequenos, eu costumava passear fora da
cidade pelos vastos campos de Groningen. Em um desses passeios por
Damsterdiep – eu acho que foi num Domingo – inesperadamente me veio a
idéia de que a Tardo Idade Média não era tanto o prelúdio do futuro, mas
uma época de desvanecimento e declínio. Essa idéia, se isso realmente deve
ser chamado de idéia, girava em torno, sobretudo, da arte dos irmãos Van
Eyck e de seus contemporâneos, em relação aos quais me sentia muito
interessado há algum tempo. 188

O encontro de Johan Huizinga com a arte flamenga primitiva deu-se apenas alguns
anos antes desse insight revelador sobre a obra dos irmãos van Eyck, no ano de 1902.
Acompanhado de seu amigo e aspirante a historiador da arte, André Jolles, Huizinga havia
visitado uma exposição na cidade de Bruges que pretendia apresentar em conjunto a arte
flamenga dos séculos XIV e XV, com destaque para pintores como os irmãos van Eyck,
189
Roger van der Weyden, Gerard David, entre outros . Esta exposição causou um grande
impacto em Huizinga, levando-o a participar, mesmo que indiretamente, das já antigas
discussões em torno da arte flamenga primitiva. Conduzia-o a este debate a idéia de que, ao
contrário de alguns historiadores da arte que observavam nestes pintores flamengos fortes
indícios de um realismo típico do Renascimento, os irmãos van Eyck e seus contemporâneos
estavam mais para homens medievais do que para embriões de um Renascimento latente. Era
propriamente a idéia de um “Renascimento setentrional”, que reivindicava para o Norte as

187
Em relação a tradução do título do livro, O Outono da Idade Média, segundo grande parte da bibliografia
atual sobre Huizinga, e mais especificamente sobre esse livro, traduz melhor a idéia Herfsttij da edição
holandesa do que “declínio”, apresentada pelas traduções brasileira e francesa.
188
HUIZINGA, J. My path to History. Op.cit.p.272. “I still remember how the idea suddenly hit me out of the
blue, though I can no longer fix the precise date. It must have been between 1906 and 1909, probably in 1907. In
the afternoons, when my wife was fully occupied with our small children, I used to stroll out of the town into the
spacious Groningen countryside. On one such walk along the Damsterpied – I think it was on a Sunday – the
thought suddenly struck me that the late Middle Age were not so much a prelude to the future as an epoch of
fading and decay. This thought, if indeed it may be called a thought, hinged chiefly on the art of the brothers van
Eyck and their contemporaries, in all of whom I had been keenly interested for some time”.
189
HASKELL, F. La Historia y sus imágenes: el arte y la interpretación del passado. Madri: Ed. Alianza Forma,
1994.
características típicas do Renascimento italiano, que estava em jogo nesse debate sobre o
190
pretenso realismo da arte flamenga primitiva . O interesse de Huizinga pelos pintores
flamengos repercutiu por muito tempo depois dessa exposição de 1902 e o direcionou para
um tema que se mostraria de extrema importância em sua trajetória como historiador cultural:
o problema do Renascimento191 e a questão do emprego de fontes figurativas como
testemunhos significativos para a compreensão histórica.
Nessa nova perspectiva do Renascimento, inspirada pela obra dos irmãos van Eyck e
com contornos mais fluidos do que se gostaria de admitir, o Renascimento não aparecia mais
como uma época cultural fechada em si mesma, em marcante oposição com o Medievo, mas
dentro de uma dinâmica complexa em que era possível encontrar pontos convergentes onde
antes somente se viam negações e contrastes. Ao flexibilizar os limites entre essas duas
épocas, Huizinga estava discutindo abertamente com o conceito burckhardtiano de
Renascimento. Uma carta ao amigo e historiador belga Henri Pirenne do final de 1919, revela
essa crítica: “há treze anos, para mais, que me esforço para demonstrar aos meus estudantes
os graves defeitos da visão de Burckhardt, precisamente no que diz respeito às profundas
raízes medievais das idéias que ele reivindica para o Renascimento”. 192
Se para Burckhardt a Itália Renascentista era o reino da individualidade, do anseio da
glória e da honra, do desvelamento do véu que encarcerava o homem medieval em uma visão
de mundo estreita e limitada, por fim, o inicio da modernidade européia, Huizinga caminhava
para uma direção diversa. Diferentemente de Burckhardt, este historiador holandês não
observava entre o Medievo e o Renascimento uma ruptura explícita fundada, sobretudo, sob
as bases de um sistema de negação da cultura medieval. Ao contrário, Huizinga sustentava a
tese, e tentava prová-la em O Outono da Idade Média e outros textos deste mesmo período,
que, primeiro, alguns elementos tomados como especificamente renascentistas apresentavam
uma ligação estreita com o mundo medieval e, segundo, que antes de ser o prelúdio do
Renascimento, a tardo Idade Média constituía-se como um momento de declínio de uma
cultura saturada e extenuada. No entanto, é preciso deixar claro que a crítica de Huizinga ao
conceito de Renascimento propriamente dito não dizia respeito ao conceito burckhardtiano em
todas as suas considerações e conseqüências. O problema maior estava, na visão de Huizinga,
na tentativa por parte de alguns historiadores da arte e da cultura, colocados entre ele e

190
BOUWSMA, W.J. The Wanning of Middle Ages by Johan Huizinga. Daedalus: Journal of the American
Academy of Arts and Sciences, vol. 103, n. 1, pp.35-43, winter, 1973. p.37.
191
BOER, W. Prefazione. Op.cit.p.XXIII.
192
Idem. “è da tredici anni, e più, che mi sforzo di dimostrare ai miei studenti i gravi difetti della visione di
Burckhardt, precisamente per quanto riguarda le profonde radici medievali delle idee che egli rivendica per il
Rinascimento.”
Burckhardt, de ampliar as considerações desse historiador suíço para além do contexto
italiano do Quattrocento e tentar encontrar na Europa setentrional as mesmas características
193
“renascentistas” . Se Huizinga refutou em mais de um ponto a idéia burckhardtiana de
Renascimento, isso não significou, todavia, uma refutação de suas reflexões sobre o trabalho
do historiador da cultura: Huizinga sentiu-se ligado a Burckhardt por um estreito laço de
admiração durante toda a sua vida 194.
É desse debate sobre a arte dos irmãos van Eyck e da arte flamenga primitiva em
geral, assim como das controvérsias em torno do conceito de Renascimento, portanto, que
nascem as reflexões que resultaram no livro de 1919, O Declínio da Idade Média. O insight
de tratar os pintores flamengos, assim como os “teólogos, poetas, cronistas, príncipes e
estadistas” da tardo Idade Média “não como precursores de uma cultura vindoura, mas como
agentes de aperfeiçoamento e conclusão de uma cultura antiga” 195 era a tese fundamental que
permeava toda a análise de Huizinga das mais diversas expressões da cultura borgonhesa do
século XIV e XV. Tratava-se de um tema legítimo de História da Cultura porque antes de
compreender a arte dos irmãos van Eyck a partir somente da história da arte, o que estava em
jogo era analisá-los “em relação com um todo de vida da época” 196.
A partir de uma escrita refinada e próxima da estética literária, esse historiador
pretendia dar forma, cor e sentido, ao espírito do homem tardo-medieval. E isso só foi
possível porque sua investigação histórica havia ido além dos documentos oficiais, e incluído
os sonhos, as paixões, as artes, a poesia e as ilusões como dados relevantes da compreensão
do passado. “Não a objetividade e a clareza luminosa da consciência foram as normas de que
se valeu na tentativa de compreender a cultura borgonhesa, mas o contrário: foram os
197
elementos de sonho e formas de ilusão fantástica que atraíram a sua atenção” . Em um
ensaio preliminar, de 1915, intitulado A Arte dos Van Eyck, essa disposição para o estético e
para o sonho já estava colocada:
Nós queremos as imagens que são metade sonho, que não tenham os
contornos nítidos, nas quais a interpretação subjetiva da nossa alma tenha
campo livre. Essa necessidade encontra mais espaço em uma percepção
visual dos fenômenos históricos, antes que em uma intelectual. 198

193
KAEGI, W. L’opera storica di Johan Huizinga. In: Meditazioni storiche. Bari: Editori Laterza, 1960. p.329.
194
Ibid.p.330.
195
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit. p.07.
196
Idem.
197
KAEGI, W. L’opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.p.331. “Non l’obiettività e la chiarezza meridiana della
coscienza furono le norme che gli servirono nel tentativo di comprendere la cultura borgognona, ma il contrario:
furono elementi di sogno e forme di illusione fantastica ad attrare la sua attenzione”.
198
HUIZINGA, J. L’arte dei Van Eyck. In: Le immagini della storia. Op.cit.p.104. “Noi vogliamo delle
immagini che siano metà sogno, che non abbiamo dei contorni netti, in cui l’interpretazione soggetiva del nostro
 A cultura borgonhesa em declínio, sem dúvida, lhe forneceu esta imagem de contornos
dúbios e oscilantes que lhe permitiu adentrar na esfera do sonho e da fantasia. Encerrada ora
199
sob um véu tecido “de fé, de prevenção infantil e de ilusões” , ora num otimismo que lhe
atribuía os germes da modernidade uma vez atribuída ao Renascimento, a Idade Média havia
se constituído em um tema controverso, pleno de meandros e sinuosidades. Esse tom ambíguo
que lhe acompanhava, sem dúvida, deixava à mostra a função epistemológica da subjetividade
do historiador e dava oportunidade para este expressar o seu engenho na coleta dos dados e na
sua interpretação. Tendo escolhido a arte, a poesia e a fantasia como fontes históricas
significativas para desvendar esse problema, Huizinga fez emergir um quadro idiossincrático
200
da Idade Média . Ao situar a arte dos van Eyck no todo de sua época, o que surge é uma
cultura fatigada, “ligada mais ao passado do que aos germes que continham o futuro” 201. Uma
cultura na qual “a vida era tão violenta e tão variada que consentia a mistura do cheiro do
sangue com o das rosas” 202.
Esses contrastes podiam ser observados nas mais diversas expressões da cultura
borgonhesa decadente. Tinham um impacto latente numa cultura que, diferentemente do
mundo contemporâneo, experimentava com uma estranha afetação a diferença entre o som e o
ruído, entre a doença e a saúde, entre a morte e a vida, entre a crueldade e a devoção. Levados
aos extremos de uma piedade ingênua e de uma vida aflitiva, “todas as experiências tinham
203
ainda para os homens o caráter direto e absoluto do prazer e da dor na vida infantil” .
Qualquer conhecimento, qualquer ação expressavam-se em formas solenes e expressivas: não
só os grandes momentos como o nascimento, casamento e morte, mas também incidentes de
importância menor eram elevados ao nível dos mistérios e cercados de mil formalidades. O
homem “moderno” dificilmente entenderia “a que ponto eram então apreciados um casaco de
204
peles, uma boa lareira, um leito macio ou um copo de vinho” ou mesmo o impacto “de
205
uma luz solitária ou de um grito isolado e distante” rompendo o silêncio e a escuridão da
cidade medieval.

animo abbia campo libero. Questo bisogno trova piú spazio in una percezione visiva dei fenomeni storici,
piuttosto che in una intellettuale”.
199
BURCKHARDT, J. A Cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p.111
200
PETERS, E.; SIMONS, W.P. The New Huizinga and the Old Middles Ages. Review Speculum, vol.74, p.
587-620, 1999. p.599.
201
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.07.
202
Ibid.p.26.
203
Ibid.p.09.
204
Idem.
205
Ibid.p.10
 A veemente paixão que arrebatava o “homem medieval” levava-o – não somente ao
povo, mas também aos príncipes – a guiar suas ações pelos “motivos primários do ódio e da
206
vingança”, da fidelidade, da honra e da tradição. O poder não estava ainda associado ao
pecúlio, mas era antes inerente à pessoa e dependia de uma espécie de temor religioso que ela
inspira: “faz sentir-se pela pomba e magnificência ou pelo numeroso séqüito de partidários
207
fiéis” . A própria idéia de grandeza e poder tinha de ser expressa por “sinais visíveis,
comunicando-lhe uma forma simbólica, de homenagem prestada de joelhos, de cerimoniosa
208
reverência” . A hierarquia angélica era o modelo de um estrutura política que estava
fortemente imbuída da idéia de uma sociedade baseada em ordens distintas: era uma
concepção estática, e não dinâmica da sociedade. O mundo era governado pela idéia de
209
Cavalaria, essa “forma sublime da vida secular” , e dela emanava um sonho de heroísmo e
210
amor que “tendia a dar à guerra a aparência de um desporto nobre” . Porém, permanecia
sempre ao lado desse ideal a realidade brutal e o mise-en-scène da guerra que Dom Quixote de
Cervantes, desvelou, com seu riso debochado e caricatural, dando a ver a sua artificialidade
211
.
A proximidade quase sensual estabelecida entre os homens e os santos, o caráter
espasmódico e apaixonado da devoção, as fantasias hiperbólicas e a emoção superabundante
marcavam de forma indelével o sentimento religioso da Tardo Idade Média. Também aqui, na
experiência do sentimento religioso, o homem medieval era dado aos extremos da devoção e
do pecado, da caridade e da avidez, da espiritualidade e da materialidade vulgar. Todo o
pensamento medieval estava saturado da fé cristã: a Cavalaria, o conhecimento, a poesia, a
arte de governar. Gravitavam todos em torno de dois fatores que dominavam a vida religiosa
da Idade Média, entenda-se, a extrema tensão da atmosfera religiosa e da tendência do
212
pensamento a representar-se em imagens . “O espírito da Idade Média, ainda plástico e
ingênuo, anseia por dar forma a todas as concepções. Cada pensamento procura expressão
213
numa imagem” . A materialização da fé – que se imiscuía em todas as esferas da vida –
portava um grave perigo: introduzindo-se em todas as relações da vida, a religião via-se
ameaçada por uma promíscua relação entre o sagrado e o profano. Tornando a religião algo

206
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.22.
207
Ibid.p.27.
208
Idem.
209
Ibid.p.71.
210
Ibid.p.104.
211
___. Historical Ideals of Life. Op.cit.p.89.
212
___. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.159.
213
Idem.
corriqueiro, perdia-se, por conseguinte, a capacidade de sentir com profundidade os mistérios
da fé.
Se por um lado, todos os pormenores da vida ordinária podem santificar-se,
por outra parte tudo o que é sagrado cai na banalidade pelo fato de misturar-
se à vida cotidiana. Na Idade Média a demarcação da esfera do pensamento
religioso e das preocupações mundanas estava quase obliterada. 214

A disposição para os tons bruscos da vida, a coexistência no mesmo homem do

sentido profundo da caridade e do extravagante e bizarro divertimento de observar os detalhes
de uma execução ou da mais cruel tortura, era, portanto, o que marcava esse “homem
medieval” melancólico. Ele oscilava “entre o medo do Inferno e do Céu e a mais ingênua
satisfação, entre a crueldade e a ternura, entre o ascetismo áspero e o insensato apego às
215
delícias do mundo, entre o ódio e a bondade, indo sempre de um extremo ao outro” .
Tomado pelo pessimismo, parecia ele esperar pelo fim de qualquer coisa. Na poesia e nas
crônicas da época podemos entrever que o elogio franco do mundo e da vida era cercado por
uma suspeita de falta de bom gosto. “Estava em moda ver apenas o sofrimento e a miséria,
descobrir em tudo sinais de decadência e da aproximação do fim – em suma, condenar os
tempos e ter por eles desprezo” 216. Huizinga não exclui a possibilidade de que esses cronistas
laicos e poetas da corte, ligados aos círculos aristocráticos, estivessem acometidos de uma
certa tendência ao exagero. Mas isso não os exclui, porém, como documentos válidos para a
História da Cultura: mesmo os falseamentos revelam, para o historiador sensível, algum
aspecto da verdade. E o que, no caso, estes revelavam era uma incapacidade de “encontrar
consolação ou esperança no espetáculo da miséria e da decadência universais”, podendo
apenas “lamentar o declínio do mundo e desesperar da justiça e da paz” 217.
Assim, “sempre e em toda a parte, na literatura da época encontramos uma nota de
pessimismo” 218. Todavia,
este profundo pessimismo é a base de onde a alma deles voará para a
aspiração de uma vida de beleza e serenidade. Porque em todos os tempos a
visão de uma vida sublime se instalou na alma dos homens e quanto mais
sombrio é o presente, mais fortemente se fará sentir essa aspiração. 219

Johan Huizinga identifica, então, três caminhos diferentes que em todas as épocas
conduziram o homem à vida ideal. O primeiro era o abandono do mundo: “a vida perfeita,
aqui, parece só poder alcançar-se, além dos domínios do trabalho e do prazer, pelo desprender
214
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.164.
215
Ibid.p.09.
216
Ibid.p.31.
217
Ibid.p.33.
218
Ibid.p.37.
219
Ibid.pp.37-38.
 220
de todos os laços” . Era o caminho ascético-cristão, onde o homem optava por fugir do
mundo, aspirando que numa outra existência – nas terras quiméricas da escatologia cristã –
seus anseios de um mundo melhor se realizassem. O segundo caminho, “conduz a melhoria
do próprio mundo pela conscienciosa tarefa de melhorar as condições e as instituições
221
políticas, sociais e morais” . Esse era o caminho do otimismo social, no qual a
perfectibilidade do homem e da sociedade são elevadas à categoria de dogma central. O
terceiro, e último, caminho – “o mais fácil e também o mais enganoso de todos”– conduz para
um mundo mais belo, representado, acima de tudo, pelo sonho. Ele proporcionava uma
“promessa de fuga às tristezas do cotidiano”, emprestando à vida “o colorido da fantasia” e a
“ilusão da harmonia ideal”. 222 O homem, diante de uma realidade que lhe era desconfortante,
criava para si um mundo de sonho e de beleza, “um mundo próprio em que é reconhecida a
sua personalidade” 223. Se o primeiro caminho representava a solução religiosa e o segundo, a
social, este terceiro caminho era a solução poética para o sofrimento do homem.
O conteúdo desse ideal da solução poética era o desejo de regresso à perfeição de um
passado imaginário. “Toda aspiração para elevar a vida a esse nível, seja apenas na poesia,
224
seja na prática, é uma imitação” . Imitar uma “Idade de Ouro”, a sua glória e as suas
virtudes era a forma que o homem encontrava para realizar um sonho de beleza nas formas da
vida social. “O sonho da passada perfeição enobrece a vida e suas formas, enche-as de beleza
e atualiza-as como obras de arte” 225. Essa “necessidade de por a vida real de acordo com um
226
padrão ideal” - os sonhos de uma vida sublime – transbordava para além da literatura e
inundava a esfera do cotidiano. Expressava-se, sobretudo, na imitação do ideal do herói,
propriamente o esteio da idéia de Cavalaria. Por meio da conduta, dos costumes, das maneiras
do vestuário, do porte, pretendia-se dar a “ilusão do ser heróico, cheio de honra e dignidade,
de sabedoria e, em todos os casos, de cortesia” 227.
O impulso para encher de belas formas a vida social não podia dispensar as mais
severas regras e o mais estrito formalismo: “todas as triviais delicadezas das relações sociais
são minuciosamente reguladas” 228.

220
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.38.
221
Idem.
222
Ibid.p.39.
223
___. Espiritu norteamericano. In: El concepto de la historia y otros ensayos. Op.cit.p.424.
224
___. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p 39.
225
Ibid.p.40.
226
Ibid.p.39.
227
Ibid.p.40.
228
Ibid.p.46.
 Todas as emoções exigiam um sistema rígido de formas convencionais
porque sem elas a paixão e a ferocidade causariam a destruição da vida. Por
essa faculdade de sublimação cada acontecimento se tornava um espetáculo
para os outros; a alegria e a dor eram artificial e teatralmente organizadas.
Por carência da faculdade de exprimir as emoções de maneira simples e
natural tornava-se necessário recorrer às representações estéticas do pesar e
da satisfação. 229 (grifo meu)

Esse rígido convencionalismo que governava as ações do homem da Alta Idade Média
dava a todos os atos o caráter de um ritual. Os divertimentos eram vividos por meio de formas
solenes e espetaculares e a etiqueta e a precedência geravam lutas de cortesia que “tocavam as
raias do ridículo”. Porém, não se pode negar o caráter civilizador dessa ânsia de formalidades
expressivas: com a tentativa geral de representar a vida como um sonho, revestindo-se do
brilhantismo do heroísmo e da probidade de épocas passadas, a vida dos nobres eleva-se ao
sublime. É exatamente nesse ponto que Huizinga identifica a razão da longevidade do ideal da
cavalaria, uma vez que ela continha, somado a uma abundância de valores estéticos
sugestivos, um valor moral e civilizador.
Os exercícios de cavalaria e as modas cortesãs com sua adoração de força
corporal; as honras e as dignidades com as suas vaidades e pompas, e
especialmente o amor – o que era isso senão orgulho, inveja, avareza, tudo
condenado pela religião? Para serem admitidas como elementos da mais
alta cultura todas essas coisas teriam de ser enobrecidas e elevadas à
categorias de virtudes. Era aqui que o caminho da fantasia demonstrava o
seu valor civilizador. 230

A complexidade desses requintes e formalidades “recobria a cruel realidade de uma

231
aparente harmonia e fazia da vida arte” . Na Alta Idade Média, a própria noção de arte
corroborava para tal exercício de uma vida de beleza: ela era parte integral da vida social,
“não tendo ainda voado a alturas transcendentes”. O amor, a coragem e a honra – que se
232
expressavam em “custosas e elaboradas formas de conduta social” do ideal de cortesia –
eram estilizados em convenções rígidas. Se não conseguiam regular e educar a crueldade da
vida que ameaçava romper o universo do sonho da vida sublime, pelo menos criavam a
aparência de uma vida honrosa do ideal cortês. “Somente construindo um sistema de formas e
regras para as emoções violentas pode escapar-se à barbárie”233.
A cultura laica no declínio da Idade Média caracterizava-se, então, por uma vida
aristocrática ornamentada de formas ideais, dourada pelo romantismo cavalheiresco e pelos

229
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.51.
230
Ibid.p.41.
231
Ibid.p.55.
232
Ibid.p.83.
233
Ibid.p.112.
ideais da honra, da cortesia e do heroísmo, compondo o quadro de uma civilização que,
segundo as palavras de Huizinga, era “um mundo disfarçado dentro da fantástica roupagem da
234
Távola Redonda”. Por mais que os próprios homens que comungavam desse universo de
sonho não pudessem esquecer da falsidade inerente a esse jogo estético, o ideal da vida
sublime tinha uma existência mais que concreta na vida social: ele animava ações conscientes
de pessoas, governos e grupos sociais, podendo ser símbolos culturais inspirados ou modelos
diretos de imitação 235.
Huizinga advertia que a História geralmente prestava pouca atenção para a efetividade
destes sonhos de vida sublime na civilização e nas formas da vida social. Ao construírem uma
representação do passado “como se fosse um todo racional, ditado por interesses claramente
definidos”, alijando desse processo a aspiração do sonho e do fantástico que se erige em todas
as épocas, as pequenas sutilezas dos sentimentos pretéritos perdem-se para sempre. Nada seria
mais enganoso e perigoso do que pensar no passado inserido apenas no contexto da
racionalidade e da lógica, porque propriamente o homem está situado dentro, mas também
para além dela. Excluindo os caprichos, as ilusões, as vaidades, as extravagâncias e os erros
da interpretação histórica da Idade Média, o historiador corria o risco de “perder de vista a
diferença de tonalidade que existe entre a vida daquela época e a dos nossos dias”, de
236
esquecer da “veemência patética da vida medieval”. Era preciso incluir essas expressões
culturais “extra-lógicas”, da ordem do sentimento, da emoção e do onírico, como fatores
237
positivos, formadores da cultura e, logo, elementos inerentes à história. Para a História da
Cultura, portanto, mais atenta a essa dimensão patológica do homem (como nos diria
J.Burckhardt) “o perpétuo sonho de uma vida sublime tem o valor de uma realidade muito
importante”: as ilusões e as expectativas de uma época ganham o valor de fatos reais 238.
Propriamente nessa esfera “supra-lógica” da ação do homem, no seu impulso de ornar
a vida com as cores do sonho, evadindo-se da realidade para alojar-se num “mundo irreal e ao
239
mesmo tempo autêntico” , é que encontramos o elemento lúdico da cultura. Elevando o
espírito a um plano superior da realidade, o homem de todos os tempos ansiou “construir uma
sociedade diversa apta a consentir a evasão da dramática e, de qualquer modo, desagradável
realidade”, um espaço em que fosse realizável o manifestar-se da imaginação, do sonho e da

234
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.40.
235
___. Historical Ideals of Life. Op.cit.79.
236
___. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.15.
237
KAEGI, W. L’opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.p.331.
238
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.58.
239
GATTO, L. Johan Huizinga e il suo “Autunno del Medievo”. In: HUIZINGA, J. L’Autunno del Medievo.
Roma: Grandi Tascabali Economici Newton, p.12. “mondo irreale e allo stesso tempo autentico.”
 240
liberdade, em oposição ao mundo real acometido por uma existência vulgar e perversa.
Vivenciando esse “mundo poético” – um outro espaço criado ao lado do da Natureza – o
homem se encontrava precisamente no universo do jogo. Obliterava o mundo das comezinhas
necessidades da vida e de sua materialidade constritiva para fazer de suas ações uma arte, uma
241
experiência lúdica de liberdade e personalidade. Na Idade Média foi a “evasão histórico-
estetizante”, da imitação do herói e de suas virtudes, que criou para a aristocracia o contexto
lúdico na qual ela se desenvolveu. E precisamente quando esse sonho de uma vida sublime
alojou-se numa esfera de um formalismo rígido, vulgar e mecânico, e cedeu às mais
complexas frivolidades foi que esse período de tantas conquistas espirituais encontrou seu
momento de declínio cultural.
Na concepção simbólica, de onde era possível evadir-se da realidade abjeta do mundo,
o homem medieval havia construído para si um espaço em que todas as coisas tinham um elo
místico com o que é sublime e santo, que as enobrecia 242.
Em volta da figura da Divindade cristaliza-se um imponente sistema de
figuras simbólicas, todas com Ela relacionadas, visto que todas as coisas
d’Ela extraem o seu significado. O mundo desdobra-se como um vasto
sistema de símbolos, espécie de catedral de idéias. É a mais rica concepção
rítmica do mundo, uma expressão polifônica de harmonia eterna. 243

Acontece, porém, que nos séculos XIV e XV o declínio desse modo de pensamento
estava já presente. “A representação do Universo estava já fixada. Mas o hábito de simbolizar
manteve-se e juntava novas figuras que eram como flores petrificantes. Em todos os tempos o
244
simbolismo mostrava uma tendência a tornar-se mecânico” . Além da saturação e do
aspecto mecânico das representações do Universo, a cultura desse período viu emergir um
tipo de “simbolismo invertido”: às coisas inferiores se emprestava a dignidade das superiores
e ao vulgar e frívolo empregava-se concepções sagradas como adorno. Nessa inversão estava
perdido o próprio principio ativo do simbolismo: o entusiasmo poético. Quando deixou de ser
um impulso genuíno de representar e dar sentido para o mundo, tornando-se nada mais que
“passatempo intelectual sem sentido, uma fantasia oca”, o simbolismo que sustentava a
catedral de idéias medievais ruiu. Era o Outono de uma elevada e forte cultura que estávamos

240
GATTO, L. Johan Huizinga e il suo “Autunno del Medievo”. Op.cit.p.13. “construire una diversa società atta
a consentire l’evasione dalla dramatica comunque spiacevole realtà.”
241
Foi a primeira vez que Huizinga usou a idéia de Jogo como ferramenta de explicação histórica. Este é
desenvolvido com mais sistematicidade e de modo mais abrangente, em relação ao elemento lúdico da cultura,
em seu livro de 1938, Homo Ludens. Por enquanto, o que podemos observar são as primeiras incursões desse
historiador na problemática do Jogo e da Cultura. ANCHOR, R. History and Play: Johan Huizinga and his
critics. History and Theory. Vol. 17, February, pp. 63-93, 1978.
242
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.214.
243
Ibid.p. 215.
244
Ibid.p.211
então assistindo. Uma necrópole onde a forma de uma cultura e o seu conteúdo (o espírito)
haviam se dissociado 245.
No final de O Declínio da Idade Média apresenta-se não exatamente uma conclusão
definitiva, mas o anúncio de algo novo que virá: “uma elevada e forte cultura decai, mas ao
mesmo tempo, e na mesma esfera, estão nascendo coisas novas. É uma viragem da maré, um
ritmo de vida que vai mudar”. 246 Era o advento de uma nova forma que podemos entrever no
final desse livro: de uma cultura saturada, imersa na sinuosidade de um formalismo frívolo,
um obstáculo para a espontaneidade e a simplicidade, é que surge o Renascimento. Quando o
jogo perdeu o sentido para os próprios jogadores e sua falsidade inerente foi sendo revelada
pela ironia daqueles que lhes mostravam a distância que separava o sonho da realidade,
emergiu aos poucos um novo ideal de vida mais simples, mais autêntico: era preciso renunciar
às velhas formas tornadas muito abundantes e estanques, retornar à simplicidade e a mesura e
247
experimentar uma fé renovada, destituída de extravagâncias e licenciosidades . Essa nova
tonalidade dada à vida, mais simples, emanava da própria maturação da cultura: “a
Cristandade Ocidental tentava libertar-se das formas e dos modos de pensamento que a
248
agrilhoavam” . O advento dessa nova forma, porém, não deve ser buscado no
ressurgimento do paganismo ou na pura latinidade, pois estes estiveram sempre presentes na
cultura medieval, interpretados segundo os princípios medievais da escolástica e da cavalaria.
Foi, ao contrário, devido a um contato ininterrupto com a Antiguidade, uma familiarização
com as suas formas, que a cultura medieval amadurecida conseguiu, por fim, extrair dali um
espírito e um modelo de perfeição.

A incomparável simplicidade e pureza da cultura antiga, a sua nitidez de

concepção e de expressão, o seu pensamento natural e fácil e o vivo
interesse pelo homem e pela vida – tudo isso começou a clarear no espírito.
A Europa, depois de ter vivido à sombra da Antiguidade, passou a viver sob
a luz dela outra vez. 249

O processo de assimilação desse espírito clássico foi, no entanto, intrincado e cheio de

incongruências. No princípio, nova forma e novo espírito não coincidiam: “a forma clássica
podia servir para exprimir velhas concepções” 250 e o amor pelas bonae litterae 251
, antes de
ser um modelo de erudição, era apenas um artifício estilístico. O século XV era ainda
245
BOUWSMA, W. The Wanning of Middle Ages by Johan Huizinga. Op.cit.p.39.
246
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.343.
247
KAEGI, W. L’opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.p.351.
248
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.342
249
Idem.
250
Ibidem.
251
Termo de difícil tradução, Huizinga reúne nesse conceito toda a literatura, a ciência e cultura clássicas.
medieval pelo sentimento. “O pensamento escolástico, cheio de simbolismo e formalismo, a
concepção intrinsecamente dualista da vida e do mundo dominavam ainda. Um profundo
pessimismo derramava sobre a vida uma melancolia geral. (...) Mas todos esses modos e
formas estavam no declínio” 252. Havia uma complexa simultaneidade que ligava o momento
de floração de uma nova idade com o declínio de outra. “Nem tudo o que resplandece no
253
Renascimento é antigo” . Caracterizava essa nova época, portanto, não o “ressurgimento”
dos estudos clássicos, do paganismo e do latim – todos estes elementos presentes no Medievo
– mas a convergência dessa forma clássica com um novo conteúdo. Aos poucos, o que na
Idade Média era apenas um jogo de erudição limitado a um círculo restrito, como o cultivo da
antiguidade, torna-se a partir da ação dos humanistas um dado presente da realidade,
difundido por uma esfera imensamente mais ampla do que anteriormente, e ganha também o
rigor de um conteúdo revisitado e ressignificado pelos estudos filológicos.

Na passagem da Idade Média para a Renascença não se tratava, então, de um

“dissipar-se do véu ao vento”, como na célebre frase de Burckhardt, mas na mudança dos
jogos das cores sobre um véu que permaneceu ainda também durante o Humanismo do século
XVI. 254

Viragens e oscilações, transições e mesclas de elementos culturais: tal é a

imagem do Renascimento. Quem se empenhe em encontrar nele uma
unidade absoluta do espírito suscetível de plasmar-se numa fórmula única,
jamais poderá chegar a compreender esta época em todas as suas
manifestações. É necessário, sobretudo, estar em condições de compreendê-
la em sua complexidade, em sua heterogeneidade, em suas contradições e
saber enfocar de um modo plural os distintos problemas que estabelece. 255

Em 1924, ainda imerso nos problemas do Renascimento, Huizinga escreve o livro

Erasmus, no qual se propõe a analisar a “viragem da maré” da Idade Média para o
Renascimento por meio da trajetória do humanista “holandês” Erasmo de Rotterdam (1469-
256
1536) . Nas ambigüidades que permeiam a vida deste humanista, nas suas rejeições e
escolhas, nos seus sonhos de uma vida sublime mais próximos a um ideal clássico que
heróico, na sua tortuosa maturação como teólogo estava para Huizinga a própria imagem do
Renascimento: uma viragem da maré que se dá em bases medievais e que encontra a si

252
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.343.
253
___. Historical Ideals of Life. Op.cit.p.90. “Not everything that glitters in the Renaissance is antiquity.”
254
KAEGI, W. L’opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.p.331.
255
HUIZINGA, J. El problema del Renacimento. In: El concepto de historia y otros ensayos. Op.cit.p.105. Esse
texto foi escrito por Huizinga em 1920 e publicado na Revista holandesa De Gids.
256
A data do nascimento de Erasmo era então motivo de longas discussões. Em seu livro, Huizinga opta pela
data de 1469, acompanhando o argumento do estudioso erasmiano R.R.Post.
mesmo na absorção do classicismo não como ornamento literário para exprimir “velhas
concepções”, mas como um modelo aspirado e desejado de purificação da vida. Em meio a
um mundo ainda medieval perpassado por formas estéreis de um convencionalismo
engessante era preciso uma vez mais distinguir o essencial da aparência.

As críticas de Erasmo à cultura medieval, ao ideal de vida heróica e à Escolástica

giravam, em grande medida, em torno desse excesso de formalismo presente na vida social e
religiosa da Idade Média. Ele tinha uma “cordial aversão a tudo o que é irracional, insípido,
puramente formal, com o qual (...) a cultura medieval havia sobrecarregado e abarrotado todo
257
o mundo do pensamento” . Observava a sociedade e especialmente a vida religiosa de seu
tempo repleta de práticas, cerimônias, tradições e concepções das quais o espírito parecia ter
se evadido. Da gloriosa estrutura da civilização cristã medieval, que era a Igreja, pouco podia
ver encoberta como estava pelos excessivos ornamentos e detalhes exteriores. Odiando o
violento e o extravagante, censurava a falta de piedade genuína que cercava essas práticas
religiosas e sociais: por trás do excesso de convencionalismo, Erasmo via apenas a barbárie, a
superstição e os desatinos de uma época que não mais era capaz de sentir-se francamente
piedosa.

O termo “barbárie” usado por Erasmo, compreendia muito do que nós mais
apreciamos no espírito medieval. O conceito que tinha Erasmo da grande
crise intelectual da sua época era claramente dualístico. Considerava-a
como uma luta entre o velho e o novo, que, para ele, significava o mal e o
bom. Nos defensores da tradição somente via obscurantismo,
conservadorismo e ignorante oposição às bonae litterae, isto é, à boa causa
pela qual ele e seus partidários batalhavam. 258

Animado pelas bonae litterae, Erasmo desejava um mundo de todo diferente: ansiava
pela simplicidade, pela liberdade e pureza que havia encontrado em seus estudos clássicos.
“Os antigos pareciam ter possuído já aquela pureza e aquela originalidade do saber, aquelas
normas simples da beleza e da virtude que então se buscavam” 259. Aspirava pela restauração
do que considerava “os três bens mais preciosos do gênero humano”: a piedade
verdadeiramente cristã, as melhores letras (que aqui significava bonae litterae) e a concórdia
260
pública e perpétua da cristandade. Diante do que observava como uma debilitação da
doutrina evangélica, Erasmo, como humanista bíblico, ansiava pela simplificação da Fé e de
suas formas, pela recondução do mundo ao original, ao puro, às fontes mesmas do

257
HUIZINGA, J. Erasmo. Barcelona: Ediciones del Zodicado, 1946. p.142.
258
Ibid.pp.146-147.
259
___. El problema del Renacimento. Op.cit.p.154.
260
Ibid.p.142.
Cristianismo. Ele representava para os seus contemporâneos o portador de uma nova
liberdade do espírito, uma nova claridade, pureza e simplicidade do conhecimento, uma nova
harmonia de um viver reto e são. Era, para eles, o possuidor de uma riqueza recém-
descoberta261.

No entanto, no caminho do “grande Erasmo”, desse humanista que aspirou ao

renascimento das coisas simples e puras e que estabeleceu os laços entre cultura pagã e
262
cultura cristã, estava sempre, para Huizinga, o “pequeno Erasmo” . Aquele homem “preso
em seu mundo de livros, assim como num jardim encantado” que não podia e não queria sair
desses limites e que quando olhava para fora via apenas um mundo que não se encaixava com
a sua imagem ideal. Incapaz de criar entendimento fora da esfera de seu humanismo bíblico-
clássico não compreendia esse mundo: via apenas imperfeição e injustiça que lhe perturbava e
ofendia sem se dar conta dos novos e frutíferos elementos que emergiam no seio de uma
cultura em processo de renovação263. “No fundo, o mundo de seu espírito é imaginário. O que
reflete é uma realidade atenuada e limitada daquele século [XVI]. (...) Apensar de sua
264
receptividade e sensibilidade, Erasmo não está nunca em pleno contato com a vida” .
Esquivo em relação a afirmações definitivas, ambíguo, contraditório, por vezes dissimulado e
indulgente com os pecados, o “pequeno Erasmo” de Huizinga permanece sempre a espreitar o
“grande Erasmo”.

Erasmo era, para Huizinga, uma personalidade heterogênea que carregava em si a

duplicidade de ser ao mesmo tempo um “homem de sua época”, ainda marcada por elementos
fortemente medievais e um “homem fora de seu tempo” ao construir um mundo imaginário
em que os mais altos valores de humanidade estavam encarnados no amor e na adoração pela
Antiguidade clássica e na renovação do Cristianismo. É essa contradição que há na alma de
Erasmo que permite a Huizinga perceber a inutilidade de estabelecer uma periodização rígida
das épocas históricas. “Nós devemos ser lembrados de novo e de novo que as pessoas do
século XVI não podem ser mesuradas pelas nossas concepções de Renascença; antes o
contrário: nossa concepção de Renascença deve ser mesurada pelas pessoas do século XVI”

261
HUIZINGA, J. Erasmo. Op.cit.p.142.
262
___. In commemoration of Erasmus. In: Men and Ideas. Op.cit.p.313. Esse texto foi apresentado pela
primeira vez na catedral de Basiléia em outubro de 1936, quando da comemoração do 400º aniversário de morte
de Erasmo.
263
Ibid.p.316.
264
___. Erasmo. Op.cit.p.164
265
. Os homens do século XVI por mais que tivessem consciência de que algo novo estava
acontecendo não estavam aptos a identificar essa mudança em todas as suas implicações. Por
isso não se deve olhar para Erasmo e buscar nele o reflexo das características que hoje se
espera que um humanista tenha. O que há nele é a convivência complexa, contraditória, entre
duas referências culturais: a cultura medieval, cristã, e a cultura do Renascimento, pagã.

O “mundo imaginário” de Erasmo, como dizia Huizinga, “era o mundo da

Antiguidade, porém, todo iluminado pela fé cristã. (...) era uma amálgama de puro classicismo
266
e o mais puro cristianismo bíblico” . No seu espírito a luz recaia alternadamente sobre o
pagão antigo e sobre o cristianismo, sendo o seu classicismo uma forma e a Antiguidade um
tesouro do qual ele escolhia os elementos que em sua tendência ética estavam em
conformidade com o seu ideal cristão. “Os aspectos terrenos e pagãos do Renascimento foram
quase sempre exagerados. O espírito do século XVI usufruía das formas pagãs; porém, o
267
conteúdo que desejava era cristão” . Mesmo o cultivo das bonae litterae – o amor pelos
antigos e a aquisição do conhecimento de línguas como o grego e o latim – não foi, para
Erasmo, desenvolvido no sentido de conquistar a glória, nem por satisfação pueril. Foi, ao
contrário, no intuito de “ornar o templo do senhor (o qual alguns profanaram tanto por
ignorância e barbárie) na medida de nossas forças, de maneira que também nos nobres
espíritos o amor à Sagrada Escritura possa ser acesso” 268.

Erasmo e seus discípulos criaram, segundo Huizinga, um mundo espiritual,

emancipado das limitações do seu tempo. No ideal de simplicidade e de piedade emanado de
um contato mais estreito com a Antiguidade, estava presente a imagem idílica de um mundo
de concórdia, de tolerância e de pacífica benevolência. O ideal histórico de vida que animava
os humanistas era aquele da passada perfeição dos antigos, de uma vida de harmonia e
serenidade que contrastava com o ideal heróico do mundo medieval. Se na Idade Média o
ideal que se convinha buscar era o do herói, que encontrava uma forma de expressar seu ideal
no círculo restrito da Cavalaria, no século de Erasmo o ideal de perfeição no passado estava
na Antiguidade e nos grandes sábios que ela produziu. “A essência da cavalaria é a imitação
do ideal do herói, assim como a imitação do antigo sages é a essência do humanismo” 269. Por
mais que ambos estivessem animados pela mesma vontade de beleza, de aspiração de um
265
HUIZINGA, J. In commemoration of Erasmus. Op.cit.p.324. “We should be reminded again and again that
the people of the sixteenth century should not be measured by our conception of the Renaissance; rather the
contrary: our conception of the Renaissance should be measured by the people of the sixteenth century.”
266
___. Erasmo. Op.cit.pp.145-146.
267
Ibid.p.160.
268
ERASMO apud HUIZINGA, J. Erasmo. Op.cit.pp.79-80.
269
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.39.
ideal de perfeição, o que eles apresentam de distinto era que o ideal de imitação do herói pelo
cavaleiro estava subordinado aos princípios medievais e a imitação do “sages” se sustentava
sobre novas bases. O olhar que se projetava no passado era, então, distinto. A Antiguidade no
Humanismo foi tomada por ela mesma e ofereceu mais do que formas de ornamento da vida:
forneceu o conteúdo de uma cultura baseada no desejo de uma fé renovada e de um amistoso
contato com os antigos. Toda tendência para o heroísmo era estranha para Erasmo. Não havia
nada de cavalheiresco nele. Ele havia tido, num universo cultural contraditório que tinha ainda
em seu “subsolo” vínculos estreitos com os ideais da Idade Média, a “coragem para não
interpretar o cavaleiro” 270.

Para compreender o espírito de Erasmo e o encanto que tinha para seus

contemporâneos devemos começar pelo ideal de vida que tinha presente em
sua mirada interior como um esplendido sonho. Não é seu em particular.
Todo o Renascimento acariciava aquele desejo de repousante, prazeroso e,
contudo, sério trato entre bons e discretos amigos à sombra fresca de uma
casa, embaixo de umas árvores, onde residiam a serenidade e a harmonia.
Aquela época suspirava pela realização da simplicidade, da sinceridade, da
verdade e da naturalidade. 271

Erasmo foi, para Huizinga, sobretudo, o ilustrador de uma época da qual emanou uma
272
vasta corrente de cultura. “Ilustra um século e transforma seu espírito” . No seu empenho
de restaurar a fé cristã e de estabelecer um contato mais íntimo com os antigos, familiarizou a
muitos com o espírito da Antiguidade. O que até então permanecia privilégio exclusivo dos
humanistas – “os tesouros da cultura clássica” – para fazer ostentação de seus conhecimentos,
tornou-se, sob a pena de Erasmo, um patrimônio cultural amplo. “Erasmo pôs em circulação o
273
espírito clássico. (...) Desejava que o livro da Antiguidade se abrisse para todos” . Junto
com seus contemporâneos humanistas, Erasmo também foi um dos personagens de um amplo
reforço do caráter internacional da civilização. O mais ampliado contato internacional,
facilitado pelo Latim, favoreceu-se também com o surgimento da arte da imprensa. Foi essa
nova arte de imprimir que, segundo Huizinga, capacitou Erasmo a “exercer uma influência
imediata sobre o público que lia na Europa, (...) para chegar a ser um foco de cultura, uma
274
pedra de toque para o espírito de seu tempo” . Foi ele também um dos precursores do
pensamento moderno em sua anunciação da crença na educação e na perfectibilidade, de um
ardente sentido social, de fé na natureza humana e na pacífica convivência e na tolerância.

270
HUIZINGA, J In commemoration of Erasmus. Op.cit.p.313.”the courage not to play the hero”.
271
___.Erasmo. Op.cit.pp.147-148.
272
___. In commemoration of Erasmus. Op.cit.p.266.
273
___. Erasmo. Op.cit.p.61.
274
Ibid.p.95.
“Enquanto os homens crêem no ideal de que a educação e a tolerância geral podem fazer a
275
humanidade mais feliz, Erasmo segue sendo merecedor de nossa gratidão” . Mas,
sobretudo, a grande obra desse humanista, segundo Huizinga, foi a união entre a Antiguidade
e o espírito cristão, propriamente a base de um ideal de “Velha Europa” fundamentado no
cosmopolitismo intelectual, no moderado senso patriótico, na liberdade espiritual e nos
valores da tolerância, da concórdia e do convívio pacífico. “A humanidade cultivada tem
motivos para conservar em sua estima a recordação de Erasmo, se não por outra razão, por ter
sido o predicador fervente e sincero daquela benignidade de coração que o mundo ainda
necessita com tanta urgência” 276.
Em 1936, no 400º aniversário de morte de Erasmo, Huizinga foi a Basiléia, cidade
onde este humanista residiu, para proferir uma conferência sobre em comemoração a esta
data. Notava, naquele momento, que as celebrações dedicadas à memória de Erasmo haviam
ganhado um tom bastante sério e foi permeado do esforço de emprestar a ele uma aparência
moderna, como se ele novamente tivesse algo a dizer a humanidade. A razão disso não era
difícil de encontrar, segundo Huizinga: “misturado nas comemorações do ano da morte de
Erasmo há para inúmeras pessoas por todo o mundo um sentimento de repugnância da
falsidade, da loucura, da crueldade e da malícia que parecem ser mais abundantes do que
277
nunca no mundo” . Para essas pessoas, Erasmo representava o símbolo do desejo de
simplicidade e claridade, da ética e da racionalidade, do ímpeto de separar a essência da
aparência, de renunciar a velhas formas tornadas excessivamente abundantes e fatigadas em
nome de uma fé renovada.
Aquele momento em que se comemorava a morte de Erasmo era, para Huizinga, mais
uma vez o momento de Erasmo. Ele permanecia uma “mente indispensável”, um símbolo,
uma voz admoestadora para os homens que não haviam perdido a esperança de que a verdade
e a bondade poderiam prevalecer.

A memória de Erasmo nos atormenta. O mundo de hoje é em vários

aspectos tão violentamente e tão severamente oposto ao espírito de Erasmo
que nós, em nossa ardente necessidade de uma palavra de redenção, de uma
idéia que nos salve, tivemos que olhar para ele mais uma vez. 278

275
HUIZINGA, J. Erasmo. Op.cit.p.268.
276
Ibid.p.271.
277
___. In commemoration of Erasmus. Op.cit.pp.325-326. “Mingled in the commemoration of the year of
Erasmus’s death there is for countless people throughout the world a feeling of revulsion at the falsehood and the
folly, the crudity and the malice that seem to be more abundant than ever in the world.”
278
Ibid.pp.311-312. “The memory of Erasmus pains us. The world of today is in many respects so violently and
so harshly opposed to the spirit of Erasmus that we, in our ardent need for a redeeming word, for a saving idea,
have had to look him once more.”
 Capítulo II

A Europa no Espelho: a civilização norte-americana e o problema da

mecanização da cultura.

2.1. Reflexões sobre a “modernidade”: o monstro sem forma.

“O problema de nosso tempo é que o futuro não é mais como costumava ser.”
Paul Valéry

“Contra a minha vontade tornei-me testemunha da mais terrível derrota da razão e

do mais bárbaro triunfo da brutalidade que se encontram na crônica dos tempos; nunca – não é
absolutamente com orgulho e sim com vergonha que registro esse fato – uma geração sofreu
como a nossa tamanha queda moral de tão elevado nível do espírito.”
Stefan Zweig

“E agora, de frente a este homem, a imagem da sua cultura: um monstro sem forma.”
Johan Huizinga

Johan Huizinga em outubro de 1933, em uma conferência proferida no Comitê de

Artes e Literatura da Liga das Nações sobre “O Futuro do Espírito europeu”, disse: “A Europa
de hoje se acha exposta a mais de uma força que a ameaça mandá-la de novo ao
barbarismo”279. Na platéia, estavam alguns dos mais eminentes intelectuais europeus da
época, Julien Benda, Aldous Huxley e Paul Valéry. Com essa platéia de ilustres, Huizinga
compartilhava o sentimento de que a crise que assolava a Europa, na década de 1930, havia
tomado dimensões inéditas e também a apreensão de que esta poderia ser uma crise definitiva
que levaria a Europa de volta às noites escuras da Barbárie. A essa conferência, seguiram-se
várias outras intituladas: “Crise da Cultura”, “Nossa civilização está em perigo?”, “Crise da
280
Civilização”. Todas tratavam da inquietação que sentia Huizinga diante dos caminhos que
a civilização européia havia tomado nos primeiros decênios do século XX, expresso, acima de

279
HUIZINGA, J. apud. WESSELING, H.L. From cultural historian to cultural critic. From cultural historian to
cultural critic: Johan Huizinga and the spirit of the 1930s. European Review, vol. 10, nº 4, pp. 485-499, 2002. p.
492.
280
Idem.
tudo, pela Primeira Guerra Mundial, a Revolução Russa e, por fim, pela ascensão de regimes
fascistas na Alemanha e na Itália.
Essas palestras sobre as ameaças que cercavam a cultura contemporânea são
relevantes, na medida em que demonstram a importância atribuída por Huizinga, sobretudo na
década de 1930, aos problemas do tempo presente. A essas palestras ainda somam-se, nessa
mesma década, a publicação de dois importantes livros – Nas sombras do amanhã281, de
1935, e Homo Ludens282, em 1938 – por meio dos quais Huizinga consagrou-se como uma
importante referência nas reflexões sobre a “crise da Europa”, ao apontar os sintomas que
caracterizavam a “enfermidade espiritual de seu tempo”. Mesmo um pouco antes, em 1926, os
textos desse historiador sobre a civilização norte-americana, como o ensaio Espiritu
norteamericano283, já davam mostras desse processo de inflexão que deslocou os problemas
sobre o presente e o futuro do Ocidente para o centro de suas preocupações.
Esse deslocamento marcou, assim, uma mudança em sua trajetória como historiador:
não lhe interessava mais apenas tratar das épocas pretéritas em si mesmas, em suas expressões
culturais específicas, mas analisar o presente em sua relação direta com esse passado. Os
pesos da balança haviam se invertido e o presente passava a ocupar o primeiro plano de suas
reflexões intelectuais. Esse olhar mais comprometido para com seu próprio tempo era, em
grande medida, uma resposta aos contornos de urgência que os problemas sociais e políticos
ganharam nos anos 1930, com a decorrente distensão do quadro da cultura tradicional da
“Velha Europa”. Johan Huizinga, assim como outros importantes intelectuais europeus,
sentiu-se comprometido com a preservação dessa cultura e, por isso, engajou-se numa luta de
resistência contra as mudanças advindas do que ele entendia como sendo os “males da
modernidade”.
Ao pensar em seu próprio tempo Huizinga dizia sentir-se perseguido pela consciência
de “uma série de pouco animadoras palavras a indicar os signos da nossa condição espiritual:
senso de crise, perplexidade, selvageria, confusão, cega ilusão, hipocrisia, fuga ante ao

281
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã: um diagnóstico da enfermidade espiritual do nosso tempo. Coimbra:
Armênico Amado, 1944. Esse livro foi publicado em 1935 e consta como um dos mais importantes textos
produzidos pelo autor.
282
___. Homo Ludens: o jogo como elemento da cultura. São Paulo: Ed. Perspectiva, 5ª ed., 2001. Johan
Huizinga publicou esse livro em 1938. Discutindo a questão do jogo como elemento fundamental da cultura,
nesse texto o autor se aproximou de diversas áreas das ciências sociais como a antropologia, a filosofia e a
sociologia. Muitos críticos sentem dificuldade, diante dessa abordagem multidisciplinar, em localizar esse estudo
em uma área específica do conhecimento.
283
___. Espiritu norteamericano. In: El concepto de la historia y otros ensayos. México: Fondo de cultura
económica, 1992. Esse texto contém alguns capítulos tomados do livro de Johan Huizinga intitulado Amerika
Levend en Denkend, publicado em Haarlem em 1927.
desespero no engano de si mesmo” 284. E o que emergia de sua crítica cultural era uma Europa
em frangalhos, onde os valores tidos como fundamentais da cultura – a liberdade espiritual, o
senso genuíno de convivência social, a concórdia, a virtude – haviam se corrompido em
decorrência da relativização da verdade, da ascensão do Nacionalismo, da hegemonia da
técnica e do declínio dos códigos morais. “Tal como os vapores da fumarada e da gasolina
sobre as cidades, assim paira sobre o mundo uma névoa de palavras ocas” 285. Era, em suma,
uma Europa decadente que Huizinga via diante de seus olhos. E não foi apenas ele que
observou com consternação o advento de uma cultura “moderna”, marcada pelo predomínio
da técnica e dos valores democráticos. A ansiedade que ele sentia diante desse novo quadro
político-social formava um pano de fundo comum que o unia a outros pensadores europeus.
Nesse sentido, a crítica de Huizinga à cultura de seu tempo foi apenas uma das muitas
respostas dadas à crise pela qual a Europa atravessou nos anos 1920 e 1930. Os seus livros
Nas sombras do amanhã e Homo Ludens faziam parte de um corpus muito mais amplo e
expressivo de livros publicados na Europa, nessas primeiras décadas do século XX, que
tinham como ponto central a temática da crise e da decadência do Ocidente. Uma pequena
lista de livros aponta-nos para a extensão dessa postura extremamente crítica em relação ao
tempo presente: em 1919 foi lançado, na Alemanha, A Decadência do Ocidente, de Oswald
Spengler, que sistematizou pela primeira vez, em uma Filosofia da História, as angústias
compartilhadas por muitos de que a civilização ocidental experimentava o seu derradeiro
momento. Também, nesse ano, foi publicado o texto La Crise de l’esprit, de Paul Valéry, em
que ele argumentou que o homem “moderno” tinha que aprender a lidar com a idéia de que a
civilização, assim como os seres humanos, é mortal. Em 1930, Freud publicou seu ensaio Mal
estar na Civilização em que expôs a necessidade de reconciliar o homem com a civilização
num esforço de lhe prover motivos para controlar seus impulsos agressivos, em nome da
manutenção da cultura. Em 1930, veio à luz, na Espanha, o livro Rebellion de las Massas de
Ortega y Gasset sobre o advento das massas e o colapso dos quadros tradicionais da cultura
européia. Ainda, em 1936, o alemão Norbert Elias publicou O Processo Civilizador, livro no
qual interpretou o advento da Civilização como um processo de longa duração, uma
configuração social específica e particular, historicamente marcada.
284
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Firenze: La Nuova Itália, 1948. p.16-17. “Incalzano subito la conscienza
una serie di poco rallegranti parole a indicare i segni della nostra condizione spirituale: senso di crisi, perplessità,
inselvatichire, confusione, cicca illusione, ipocrisia, fuga innanzi alla disperazione nell’inganno di se medesimi”.
Essa conferência de Huizinga foi escrita no ano de 1938 a pedido da Liga cultural austríaca de Viena que
promoveu, no inverno de 1937-1938, um ciclo de conferências com o tema “O homem e a cultura”. Esse texto,
posteriormente, foi vetado pelas autoridades nazistas, sobretudo, por criticar o papel assumido pelo Estado no
nacional-socialismo como um tutor tirânico da cultura.
285
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.188.
 Esse grupo de obras – a que se somam ainda outras de grande importância em diversos
campos da cultura, como na arte e na literatura – representa a dimensão do ampliado espaço
que a tópica da decadência ocupou no mundo letrado nestes anos de instabilidade na Europa.
Os novos desafios que a “modernidade” trazia e o choque experimentado entre concepções já
estabilizadas do que deveria ser a Cultura e o que ela estava se tornando no mundo atual,
geraram um grande desconforto nesses intelectuais. Ansiosos com os rumos da civilização
ocidental, todos eles tentaram – dentro de suas respectivas áreas e problemas específicos –
tornar inteligíveis os meandros que marcaram a ascensão desse novo cenário cultural e
político e, também, compreender o que havia suscitado o que, para eles, constituía-se como
um colapso agudo dos códigos tradicionais da cultura européia. Tornava-se imperativo, então,
identificar os agentes, os sujeitos e as inovações que haviam acarretado uma ruptura abrupta
entre esse presente intimidante e um passado tão próximo simbolizado pelas expectativas
otimistas do século XIX de um mundo progressista e pacífico. Um choque entre o novo e
antigo? Sim, mas também mais. O que se apresentava, no fundo, era um acirrado debate
sobre o que era Civilização e quais eram os elementos que deveriam estar presentes quando
dela se fala. Era um campo tenso em que perspectivas diferentes e modelos específicos de
Cultura chocavam-se na tentativa de se imporem como discursos legítimos de compreensão
da realidade.
Por mais diversas que fossem as perspectivas de análise apresentadas por esses livros e
autores, acima citados, os ligava a idéia de que o presente havia se constituído como um
desafio e que a “verdadeira” Civilização estava ameaçada pela emergência da “modernidade”.
Compartilhavam, portando, a idéia de que a cultura ocidental encontrava-se, nos anos de
1930, numa encruzilhada, num ponto de inflexão, em que se deveria optar por um
compromisso com a Civilização ou sucumbir na Barbárie que se esboçava naquele momento
na configuração de comportamentos autoritários e anti-humanistas, como o racismo e o
nacional-socialismo. O problema que se apresentava com a desestabilização dos códigos
culturais tradicionais era, para eles, o de compreender a trajetória do desenvolvimento da
civilização até o seu estágio atual, tentando apontar para os sintomas da crise e para os
elementos que deveriam estar presentes numa reflexão sobre o aprimoramento da cultura.
Palavras como “declínio”, “mal-estar”, “decadência”, eram muitas vezes encontradas nos
textos de alguns desses intelectuais que, cada vez mais, percebiam em seu próprio tempo quão
frágeis eram os limites entre a Civilização e a Barbárie. Tendendo ou não para um discurso
conservador, esses intelectuais colocaram-se na linha de frente contra os desdobramentos de
um mundo que se pautava, cada vez mais, pelo domínio da técnica, pelo nacionalismo e pelos
discursos autoritários.
Outro elemento comum, entre eles, era a escolha da cultura como elemento central da
compreensão da crise. Enquanto muitos debitavam a culpa da crise a um colapso agudo do
capitalismo e de suas forças político-econômicas, esses homens letrados partilhavam a crença
de que era na esfera da cultura que se encontravam os seus sintomas mais alarmantes. Eram
na perda de um ideal de cultura tradicional e no advento de novas forças sociais
desintegradoras, como as massas e a democracia cultural, essencialmente, que esses
intelectuais identificavam os sintomas de crise. Não que as questões políticas, econômicas e
sociais, não se fizessem presentes nos escritos críticos desse grupo em relação à cultura;
entretanto, o lugar que essas outras esferas ocupavam era de “segunda ordem”: estavam
submetidas ao peso maior atribuído aos problemas referentes à Cultura como espaço em que
todas essas forças se coordenavam e adquiriam sentido social.
Por trás desses discursos sobre a “crise da Europa” estava colocado, também, como
ponto de convergência entre esses intelectuais, uma certa idéia de Europa ligada, sobretudo, à
defesa de valores como liberdade, comunidade e diversidade. A idéia de uma Europa como
corpus cultural e político, no qual os Estados europeus uniam-se para formar uma unidade
cultural em que as singularidades nacionais ganhavam um sentido cultural superior dentro do
conceito mais amplo de “cultura ocidental” dava, a esses intelectuais, uma identidade e uma
agenda comum de problemas a serem enfrentados diante das transformações trazidas pela
286
“modernidade”. A fragilização desse senso de convívio internacional, advindo da vontade
de potência de alguns Estados-nacionais europeus, que, no início do século XX, atribuíam-se
a função de imporem a sua própria identidade a outros povos, colocava em questão não
apenas a configuração geográfica do continente, mas a própria existência da Europa como
pátria ideal onde as particularidades eram afirmadas, sem que se renunciasse ao que seriam os
“valores europeus superiores”. Entenda-se, a virtude, a razão, a coexistência pacífica dos
287
Estados, a experiência civil, a liberdade e a humanidade. É nesse sentido que o tema do
Nacionalismo e do direito internacional tornam-se questões fulcrais na discussão sobre a
decadência do Ocidente. Era na perda desse senso genuíno de uma comunidade européia
unida, sobretudo, culturalmente, que estaria, também, o ocaso dos valores sob os quais a
Europa havia se constituído como uma espécie de baluarte da Cultura e da Tradição.

286
CHABOD, F. Storia dell’idea d’Europa. Bari-Roma: Economica Laterza, 1961.
287
VIVARELLI, R. 1870 in European History and Historiography. The Journal of Modern History, Vol. 53, nº.
2, June, pp.167-188, 1981.
 Contudo, que mundo era esse da década de 1920 e 1930 que gerava tanta consternação
em parcelas expressivas da intelectualidade européia? Que sintomas eram esses identificados
como sinais de uma possível decadência da Europa, ou pelo menos de uma certa concepção
dela? Quais eram os perigos que ameaçavam a preservação da Civilização e empurravam a
Europa para a Barbárie? Poder-se-ia construir uma lista extensa que comporia cronológica e
sincronicamente um quadro de época desse momento da história européia. Não obstante, é
muito mais rico, nesse caso, olhar para esse mundo com os olhos desses intelectuais.
Pensando junto com eles e analisando os seus argumentos em torno desse período, pode-se ter
uma idéia dos motivos que os levaram a observar o advento da “modernidade” sob a chave da
decadência e como essa tópica ganhou um ampliado espaço no pensamento europeu.
A percepção de que a Europa decaía, de que vivia seu outono sombrio, foi anunciado
pela primeira vez com eloqüência por Oswald Spengler em 1918. Esse foi um dos primeiros
momentos em que a noção de uma crise iminente havia sido sistematizada numa teoria da
288
decadência e havia sido lida por parcelas significativas dos homens letrados de então. O
livro, A Decadência do Ocidente289, de Spengler teve uma extraordinária repercussão no
tempo de sua publicação na Alemanha em 1918. Segundo Ortega y Gasset, esse sucesso
deveu-se, especialmente, ao fato de que já havia na Europa um sentimento compartilhado de
apreensão em torno do problema da decadência do Ocidente e o que Spengler fez foi
290
organizar esse sentimento dentro de uma filosofia de história. Para o próprio Huizinga, a
teoria da decadência de Oswald Spengler – apesar de ter se transformado em poucos anos
291
num “mausoléu vazio e abandonado” – arrancou aos homens de seu tempo “uma fé
desarrazoada na natureza providencial do progresso e os familiarizou com a idéia de um
declínio da cultura e da civilização contemporâneas”. 292
A partir de um esforço de desvendar os meandros do processo histórico, de encontrar
uma variável explicativa que desvelasse um sentido na história, Spengler criou a imagem das
civilizações como organismos autônomos e incomensuráveis entre si, que, assim como as
plantas, tem sua vida pré-determinada por uma existência cíclica, segundo o desígnio do

288
ROSSI, P. Naufrágios sem espectador: a idéia de progresso. São Paulo: Editora UNESP, 2000. p. 125.
289
SPENGLER, O. A Decadência do Ocidente: esboço de uma morfologia da História Universal. Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1964.
290
ORTEGA Y GASSET, J. Introdução. In: SPENGLER, O. La decadência de Occidente: bosquejo de uma
morfologia de la historia universal. Argentina: Calpe Argentina, S.A., 1952.
291
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la cultura. In: El concepto de Historia y otros ensayos. México:
Fondo de Cultura Economica, 1992. p.63. Esse texto foi redigido por Johan Huizinga em 1929 para a edição
alemã e edição holandesa ao mesmo tempo, tendo como base conferências proferidas em Utrecht, Londres,
Zurich e Friburgo.
292
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.11.
destino. Nessa perspectiva cíclica, “a civilização ocidental (de então) achava-se no ocaso,
estava completando o seu ciclo e caminhava para a destruição” 293.
No contexto germânico, ao qual pertencia Spengler, a temática da crise da cultura era
algo bastante difundido entre os acadêmicos alemães, que Fritz Ringer intitula de
“mandarins”. Na virada do século XIX para o século XX, estes olharam com grande ceticismo
a aurora da “era das massas e das máquinas”: apresentava-se, para eles, nesse momento, os
problemas da emergência de uma civilização tecnológica, advinda das abruptas
transformações por que passou a Alemanha desse período. De modo geral, o que Ringer
observou foi a rejeição sistemática destes intelectuais à “modernidade”, expressa,
principalmente, por um pessimismo amplamente compartilhado por esse grupo em torno de
um futuro em que “o progresso material fosse acompanhado por uma série de graves perigos,
294
sobretudo no campo da cultura” . Os assombrava o “espectro de uma era moderna sem
alma” e estavam, no começo do século XX, extremamente convencidos de “experimentarem
295
uma crise profunda, uma ‘crise da cultura’, do ‘ensino’, dos ‘valores’ ou do ‘espírito’” .O
sintoma da crise da cultura tradicional européia e, acima de tudo, alemã, era observado – entre
esses acadêmicos –, principalmente, pela adoção de um currículo “moderno” nas
Universidades que colocava “o útil acima do belo, a razão acima da fé e a mudança acima do
respeito da autoridade” 296.
Dois conceitos muito caros para estes mandarins eram o de Kultur e de Bildung, que
diziam respeito a uma idéia de conhecimento como “crescimento interior” – que poderia
conduzir o homem à sabedoria e à virtude – e a uma “tendência contrária ao lado prático e
técnico da racionalidade” 297. O conceito de Kultur, parte essencial da identidade desse grupo
social, havia sido construído como uma antítese ao conceito de Zivilisation, identificado como
os sinais “externos” de uma espécie limitada de educação, um tipo de conhecimento
genericamente prático e mundano. Kultur, ao contrário, sugeria “cultivo da sabedoria e
298
genuína espiritualidade”. E era em nome da conservação desses valores advindos,
sobretudo, da tradição idealista alemã, como a Bildung e a Kultur, que estes mandarins se
posicionaram para defender seus ideais diante de um mundo que sofria uma profunda

293
ROSSI, P. Naufrágios sem espectador. Op.cit.p. 125.
294
RINGER, F. O Declínio dos Mandarins alemães: a Comunidade acadêmica alemã, 1890-1933. São Paulo:
EDUSP, 2000. p 19.
295
Ibid.p.20.
296
Ibid.p. 40.
297
Ibid.p. 98.
298
Idem.
transformação em seus códigos culturais tradicionais com a emergência de novas concepções
de Educação, de Indivíduo e de Cultura.
Como elemento fulcral da teoria da decadência de Spengler estava uma radical
separação dessas suas esferas: a Civilização e a Cultura – “estando a primeira para a segunda
299
como o externo está para o interno” . Na sua concepção de crise da Europa, Spengler
postulava que Kultur e Zivilisation eram estágios diferenciados da vida da sociedade humana
entendida dentro de uma lógica orgânica que tinha seu período de maturidade e decadência.
Para ele, “a civilização é o destino inevitável de cada cultura”, um passo adiante em que “a
cultura encontra seu destino, seu termo, sua morte” 300. Na sua filosofia da história, a transição
da cultura para a civilização teve lugar, no Ocidente, no século XIX, século em que se
observou o “advento das massas desligadas das tradições”, a “ascensão do homem irreligioso
e improdutivo” que, como o homem da transição da era helenista para a era romana, era
completamente avesso à metafísica e meramente afeito a fatos reais, ao pragmatismo. Enfim,
ao advento de um homem que representava “um passo gigantesco em direção ao inorgânico,
ao fim” 301.
O problema da Civilização, para Sigmund Freud, apresentava-se com contornos
nitidamente diferentes: interessava-lhe, sobretudo, analisar como estas transformações
advindas de um novo cenário social repercutiam na psique humana e nos vínculos que uniam
os homens coletivamente. Com os textos O Futuro de uma Ilusão302 (1927) e Mal Estar na
Civilização303 (1930), Freud propunha-se a investigar o que era Civilização e quais eram os
limites de seu controle sobre os instintos humanos de agressão e autodestruição. A pergunta
com a qual inicia seu ensaio, O Futuro de uma Ilusão, estava no horizonte de reflexão dos
intelectuais de seu tempo: qual é o destino que espera a civilização? Ele lançou a pergunta,
porém, recusou-se à leviandade de propor um prognóstico. O que ele fez, ao contrário, foi
investigar as origens da civilização na tentativa de lançar luz sobre os meandros que
marcaram a ascensão do homem como ser social. A civilização, segundo Freud, “descreve a
soma integral das realizações e regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos
antepassados animais, e que servem a dois intuitos, a saber: o de proteger os homens contra a
304
natureza e o de ajustar os relacionamentos mútuos” . Nesse sentido, a Civilização nasceria
do esforço do homem de se elevar acima da sua condição animal e de regulamentar o seu

299
SPENGLER, O. apud. RINGER, F. O Declínio dos Mandarins alemães. Op.cit.p.98.
300
SPENGLER, O. A Decadência do Ocidente. Op.cit.p.17.
301
Idem.
302
FREUD, S. O Futuro de uma ilusão. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 2001.
303
___. Mal estar na Civilização. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 2002.
304
Ibid.p. 96.
relacionamento dentro de uma coletividade social instituída. Seria, deste modo, da renúncia
aos instintos, na substituição do poder do indivíduo pelo poder de uma comunidade, pela
formulação de regras e preceitos de organização, que emergiria a civilização.
A crise desse construto, a Civilização, foi diagnosticada, por Freud, especialmente, em
seu ensaio O Mal estar na Civilização de 1930, em que defendeu a existência de um
desconforto que essa renúncia aos instintos traria para o indivíduo. Em sua perspectiva, só
seria razoável para o homem abrir mão desses instintos, do prazer, caso a civilização lhe
oferecesse elementos compensatórios que justificassem a sua perda de liberdade. No entanto,
cada vez mais, a cultura tinha falhado nessa tarefa compensatória, dando espaço para o
aparecimento da idéia de que a civilização era apenas um fardo que traria infelicidade e da
qual muitos gostariam de se libertar: a civilização, desse modo, tinha que ser defendida contra
o individuo. Diante desse quadro, o empenho de Freud era o de encontrar uma forma de
reconciliar o homem com a civilização, mas ele próprio reconhecia a sua impotência em
propor soluções efetivas. A questão central colocada por seu próprio tempo era, para ele, se, e
até que ponto, os homens, em seu desenvolvimento cultural, conseguiriam dominar “a
perturbação de sua vida comunal causada pelo instinto humano de agressão e autodestruição”.
305
Nesses dois ensaios, portanto, Freud havia mostrado para a sociedade de seu tempo que a
preponderância da civilização sobre os instintos primitivos de destruição – inerentes à
constituição psíquica do homem – não era um dado natural, mas sim o desdobramento de um
compromisso assumido coletivamente e a partir da renúncia de interesses individuais em
nome do bem-estar coletivo.
Na esteira das conclusões de Freud sobre o caráter artificial da Civilização, o
sociólogo alemão Norbert Elias escreveu, em 1936, o seu livro O Processo Civilizador306.
Elias observou que os efeitos da crise pela qual passava a Europa nos anos 1930 tinham
repercussões alarmantes para a preservação de um processo de longa duração que havia
possibilitado o surgimento de um padrão civilizado de comportamento. Esse processo
civilizador tinha sido possível por meio da transformação dos sentimentos e atitudes humanas
e as forças mobilizadoras, que o haviam engendrado, originar-se-iam na estrutura social: na
maneira como as pessoas estão ligadas entre si. A dinâmica desse processo dar-se-ia em duas
esferas interdependentes: num nível “macro” das transformações das estruturas sociais, e num
nível “micro”, nas mudanças de habitus dos indivíduos 307. Segundo Elias, a idéia-chave para

305
FREUD, S. Mal estar na Civilização. Op.cit.p.111.
306
ELIAS, N. Processo civilizador, vol. 1. Uma História dos Costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
307
___. Os Alemães: a luta pelo poder e a evolução do habitus. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. p.13
compreender o processo civilizador era a tese de que “a condição humana é uma lenta e
prolongada construção do próprio homem” 308. E o que ele notou em seu tempo foi que o
colapso agudo dos controles civilizadores e a demonstração da fragilidade desta construção
humana, a “Civilização”, haviam dado espaço para a ascensão da violência e da brutalidade.

A Civilização aparece também no espanhol José Ortega y Gasset como uma

construção artificial levada a cabo pelos homens num longo processo de tempo. E o que ele
observava como sendo um dos problemas latentes da “cultura moderna”, mostrando-se como
um grave sintoma da decadência da Europa, era a perda da dimensão dessa artificialidade e
naturalização da Civilização com algo dado, assim como a Natureza.
A civilização não está aí, não se sustenta a si mesma. É artifício e requer um
artista ou artesão. Se o senhor quer aproveitar-se das vantagens da
civilização, mas não se preocupa em sustentar a civilização..., o senhor está
enfastiado. A três por dois o senhor fica sem civilização. Um descuido, e
quando olha a sua volta tudo se volatizou! Como se tivessem recolhido os
tapetes que tapavam a pura Natureza, torna a aparecer, revigorada, a selva
primitiva (...). 309

Nesse sentido, perder o compromisso com a construção da cultura era, em grande

medida, colocar em risco esse processo e tender para a barbarização da sociedade. Essa
naturalização da Civilização, na perspectiva de Gasset, era um problema a que se somavam
outros, como a ascensão das massas ao poder, a emergência do “homem médio” e o grande
grau de desenvolvimento técnico pelo qual passou a sociedade “moderna”. Como um
importante representante e defensor do liberalismo do século XIX, Gasset observou a
realidade ao seu entorno com grande ansiedade, no que tange, principalmente, ao
compromisso do homem com a cultura e o papel deste no seio dela. A “rebelião das massas” –
título desse seu importante livro – dizia respeito ao domínio da esfera pública pelas massas
que, negando sua “natureza passiva”, haviam tornado realidade a sua pretensão de atuar por si
mesmas. Contrariando sua natureza, porque sua missão era ser “dirigida, influída,
310
representada, organizada – até para deixar de ser massa, ou, pelo menos, aspirar a isso”.
Esse acontecimento gerou um quadro cultural complexo em que os valores burgueses haviam
sobrepujado os códigos tradicionais, coroando, assim, a técnica como redentora da
humanidade e os valores de uma individualidade egoísta como as características
predominantes do pensamento típico da “modernidade”. No nível psicológico, esse advento
das massas havia engendrado um tipo novo de homem – o “homem-massa” – que, para

308
RIBEIRO, R. J. Uma ética do sentido. In: ELIAS, N. Os Alemães. Op.cit.p.09.
309
ORTEGA Y GASSET, J. A Rebelião das Massas. Rio de Janeiro: Livro Ibero-americano, 1959. p.133.
310
Ibid.p.161.
 311
Gasset, apresentava-se como o “garoto mimado da história humana” . O
“ensimesmamento” do homem “moderno” e a sua dificuldade no estabelecimento de vínculos
genuínos de convivência eram uns dos sintomas mais graves observados, por este espanhol,
em relação ao seu tempo. A “modernidade” caracterizava-se, então, como a época em que o
homem, assim como uma criança mimada, havia concentrado suas energias em si mesmo e se
mostrava sistematicamente arredio a qualquer autoridade. E, segundo Gasset, “não há cultura
quando não há normas”. 312
Acentuando o caráter original desse cenário, Gasset estava a postular uma profunda
ruptura da “modernidade” com o passado. Ele identificava como um dos agentes
responsáveis por essa crise a perda da “cultura histórica”. O homem moderno rompia com o
seu passado e conduzia sua vida sobre a aparência de se “acreditar o primeiro homem na
313
terra”. O prejuízo sofrido por ele, com isso, era a impossibilidade de aprender com seus
erros pretéritos e de tomar consciência de seu papel na preservação da cultura. Isso suscitava
uma quebra dos códigos tradicionais da civilização européia baseados nos valores da razão, da
personalidade e da tradição. Esse era o mal, a seu ver, que infligia toda a Europa.
Paul Valéry talvez não concordasse com o papel atribuído por Gasset à História, uma
vez que ele acreditava que ela era “o produto mais perigoso que a química do intelecto
314
elaborou” . Contudo, concordava que a perda da liberdade espiritual era um dado
alarmante da “modernidade”. O problema que a História apresentava a Valéry estava
expresso, sobretudo, na postura errônea de alguns de se servirem do passado para regrar as
315
ações no presente, seja sob a forma de ensinamento ou previsão. O risco dessa postura
estava no fato de que, para Paul Valéry, progressivamente, o futuro apresentava-se à
humanidade como uma dimensão imprevisível, como algo em aberto: ao passado já não mais
se poderia imputar uma função pedagógica, porque o presente havia se construído sobre um
novo regime. Ainda mais diante de um futuro que se mostrava cada vez mais insondável com
os desdobramentos trazidos pela “modernidade”. “Quanto mais longe irmos, menos os efeitos
serão simples, menos eles serão previsíveis, menos as operações políticas e mesmo as
intervenções da força, em uma palavra, a ação evidente e direta, serão aquelas que nós

311 311
ORTEGA Y GASSET, J. A Rebelião das Massas. Op.cit.p.144.
312
Ibid.p.116.
313
Ibid.pp. 47-48.
314
VALÉRY, P. Regards sur le monde actuel. Paris: Gallimard, 1945. p.35. “le produit le plus dangereux que la
chimie de l’intellect ait élaboré.”
315
MAUROIS, A. Introdução ao método de Paul Valéry. Campinas: Pontes, 1990. p. 08.
 316
esperávamos que elas fossem” . Esse acirramento da imprevisibilidade era um dado desse
mundo que se tornava mais e mais complexo e onde coexistiam “muitas coisas incompatíveis
317
(...) sendo que nenhuma pode desaparecer ou vencer” . Para Valéry, o seu presente era um
momento em que as certezas em que haviam sido baseados os prognósticos e que haviam
servido de base para as reflexões sobre a sociedade foram fragilizadas pelo aparecimento de
um novo cenário muito mais complexo e apartado das definições absolutas e estanques:
Todas as noções que considerávamos sólidas, todos os valores da vida
civilizada, tudo o que estabilizava as relações internacionais, tudo o que
regularizava o regime econômico; resumindo, tudo o que limitava,
felizmente, a incerteza do amanhã, tudo o que proporcionava às nações e aos
indivíduos alguma confiança no amanhã, tudo isso parece muito
comprometido 318.

O presente emergia do texto do francês Paul Valéry como uma “idade crítica” em que
as convenções tradicionais, o conceito de verdade e as formas de organização políticas e
sociais convencionais haviam se mostrado rotas. A perda dessa margem de previsibilidade
significava, por conseguinte, um dano para a idéia de que o amanhã poderia ser controlado e
dirigido, pelo menos alguma margem dele, de acordo com os desejos dos homens. E, nessa
direção, o homem deveria aprender a viver num novo mundo muito mais complexo e arredio
às verdades absolutas. Outra implicação dessa desestabilização das “verdades” – e o caos que
disso emanava – era, para ele, a impossibilidade de uma experiência plena de liberdade
individual. Assim como Gasset, Paul Valéry acreditava que só há cultura quando há
convenções comuns que regem as ações dos indivíduos. E quando não há consenso sobre
essas convenções, surge, então, a Barbárie: e na Barbárie não há Liberdade. Esse quadro de
instabilidade das convenções era diagnosticado, nesse momento, entre outras coisas, no
pretenso enfraquecimento do consenso em torno do direito internacional que regia a relação
entre as nações européias. Para Valéry, a Primeira Guerra Mundial significou um primeiro
impacto mais visível desse descompasso entre um corpo de convenções estabelecidas e os
acontecimentos em sua realidade prática.
O que se pode apreender deste corpus de publicações sobre a crise da Europa nos anos
1920 e 1930 é que as dúvidas em torno do futuro mostravam-se cada vez mais presentes. A
Primeira Guerra, a ascensão dos regimes totalitários de direita e de esquerda e a crise
epistemológica no campo das ciências, com a perda de uma noção última de verdade, levaram
316
VALÉRY, P. Regards sur le monde actuel. Op.cit.p.37. “plus nos irons, moins les effets seront simples,
moins ils seron prévisibles, moins les opérations politiques et même les interventions de la force, en un mot,
l’action évidente et directe, seront ce que l’on aura compté qu’ils seraient.”
317
___. Discurso sobre a História. In: Variedades. São Paulo: Iluminuras, 1991. p.120.
318
Idem.
esses intelectuais a refletirem sobre o que, enfim, era a Civilização. Todos concordavam, de
uma forma ou de outra, que esta se instituía na passagem do homem do estado de natureza
para a condição social e que isso só era possível com a aceitação de regras que controlavam e
beneficiavam a convivência entre os homens, ao lhes prover, em alguma medida, um mundo
de ordem, segurança e previsibilidade. A Civilização, portanto, emergia desses textos como
uma construção artificial engendrada pelo homem e sendo também sua a responsabilidade de
mantê-la e preservá-la. Do contrário, a Barbárie emergiria e revelaria sua potência destruidora
e desintegradora.
A identificação dessa crise com a “modernidade”, entre outras coisas, era pautada na
idéia de um presente corruptor em que os valores fundamentais da cultura estavam sendo
submetidos a uma revisão sistemática imposta pelas novas formas de compreensão da
realidade e pelos meios técnicos modernos que impunham uma nova experiência com o
mundo sensível. O rádio, a melhoria dos meios de transporte, a quebra da tradicional
percepção de espaço, o cinema, todos esses elementos, característicos da modernidade,
apresentavam-se como um desafio a esses pensadores ligados fortemente a uma idéia do que
deveria ser uma cultura “autêntica”. “Parece que se reabre, em termos invertidos, a antiga
319
Querelle des anciens et des modernes: o moderno coincide com o desumano” . Toda a
modernidade se configurava como o mundo da nova barbárie: a desordem tornou-se “um
emblema do estado predominante da realidade contemporânea” 320.
A guerra e a crise destruíram o mundo de segurança; a Ciência, o Progresso,
a Europa não aparecem mais no centro da história humana; a história aparece
privada de tendências, de perspectivas de direção; a realidade se configura
como uma luta desigual entre o indivíduo e as forças cegas e incontroláveis
que operam a história; a sociedade parece uma máquina devastadora da
natureza autêntica do homem. 321

A temática da autenticidade fazia-se presente nesses discursos, marcando a construção

de um argumento fundamentalmente baseado na contraposição de duas formas de
compreensão e organização da realidade: uma autêntica, em devida consonância com os
valores da tradição e de natureza, e outra artificial, onde os valores normativos eram
322
substituídos pela fragmentação e pela contingência. Ao acusar o mundo “moderno” de
artificialidade a denúncia recaía, especialmente, sobre um certo desrespeito a um pretenso
estatuto normativo da “Natureza” e da Tradição. Desligando-se de uma concepção

319
ROSSI, P. Naufrágio sem espectador: a idéia de Progresso. São Paulo: Ed.UNESP, 2000.p.126.
320
GUMBRECHT, H. Em 1926: vivendo no limite do tempo. Rio de Janeiro: Ed. Record, 1999. p.441.
321
ROSSI, P. Naufrágio sem espectador. Op.cit.p.97.
322
GUMBRECHT, H. Em 1926. Op.cit.p.305.
transcendente de uma verdade oculta passível de ser desvelada pelo esforço da razão, a
rejeição a qualquer idéia de coerência da natureza – que teria engendrado esse cenário de caos
– tendia “a fazer as coisas e os corpos parecerem desconectados, isolados, fragmentados e
exclusivamente auto-referenciais” 323. Era propriamente a existência de uma razão última que
tornava a realidade passível de inteligibilidade que estaria sendo colocada em questão no
mundo “moderno” pautado na “artificialidade”. Em contrapartida, a noção de autenticidade
significava, para eles, um compromisso com as formas e estruturas tradicionais que
postulariam uma ordem transmissora de significado estável e homogêneo, funcionando como
324
um antídoto à entropia e ao acaso . “Se a Autenticidade postula e sugere invariavelmente
uma ordem que transmita significado a todos os seus elementos, a Artificialidade refeita esta
idéia de um significado totalmente abrangente” 325.
Optar pela autenticidade, destarte, significava optar pela tradição e pelo passado,
enquanto optar pela artificialidade significava optar pelo futuro. Futuro este expresso, por
exemplo, pela civilização norte-americana e seu modelo de democracia social altamente
mecanizada e também pelo mundo soviético. Ambos os países representavam duas versões
326
diferentes de futuro em que a coletividade cada vez mais se sobrepunha ao indivíduo .A
União Soviética era o emblema da materialização do sonho comunista de uma sociedade
igualitária e os Estados Unidos, a materialização da idéia de coletividade democrática no
mundo do capitalismo. O futuro, portanto, estava invariavelmente associado a idéias e ideais
de coletividade, em que a individualidade ganhava sentido na sua absorção num contexto
mais amplo. Nessa direção, o passado e o futuro não se encontravam mais em uma linha
cronológica contínua, mas se ofereciam como polaridades diametralmente opostas327. Em
questão estava, especialmente, a relação tensa que havia se estabelecido entre as três
dimensões temporais: o presente, o passado e futuro. Essa relação, e a opção por cada uma
dessas esferas, significavam um engajamento em torno de um projeto de sociedade e de uma
forma de compreensão de mundo específicas. O presente tornava-se um conceito chave nessa
luta, por que era nele que se materializavam os projetos sobre o futuro e as lutas de
representação em torno do passado. Por isso que, nessa época, a apreensão em relação ao
presente emergiu com vitalidade: porque era neste presente que se construía este futuro ainda
em aberto.

323
GUMBRECHT, H. Em 1926. Op.cit.p.302.
324
Ibid.p.303.
325
Ibid.pp.303-304.
326
Ibid.p.351.
327
Ibid.p.306.
 A idéia de um passado idílico, harmonioso, em que o indivíduo – pelo menos um
tipo de indivíduo – encontrava uma margem mais ampliada de expressão de sua personalidade
perpassava em maior ou menor grau a consciência desses homens que viam no presente a
materialização de um temeroso processo de barbarização. O colapso de padrões culturais
estáveis, tradicionais, que portavam a legitimidade de um discurso hegemônico organizador
da realidade, haviam causado, em uma significativa parcela da intelligensia européia, o temor
da reabilitação de comportamentos agressivos do homem. Olhar para o passado e construir
espaços autônomos de construção de sentido, portanto, era uma forma de rivalizar com um
presente em que as expressões de personalidade fora do código compartilhado socialmente
puniam deliberadamente qualquer forma de “comportamento desviante”. Era a massa e não o
indivíduo livre, espontâneo, que dominava o mundo “moderno”.
A coisa é horrível (...). Em uma prisão onde se amontoaram muitos mais
presos dos que cabem, ninguém pode mover o braço ou uma perna por
iniciativa própria, porque chocaria com os corpos dos demais. Em tal
circunstância, os movimentos têm que se executar em comum, e até os
músculos respiratórios têm que funcionar a ritmo de regulamento. Isso seria
a Europa convertida em formigueiro. 328

O passado tornava-se, então, um ponto de referência em que se perscrutava a

existência de uma natureza humana imutável, eterna. Algo que fosse capaz de resistir à
corrosão do tempo, algo que ligasse o homem ao eterno, ao transcendental. “O passado está
imortalizado, o que significa que ele está morto. E a morte é a fonte de toda piedade e de todo
329
sentido duradouro” . Esse olhar para o passado, porém, apresentava-se em uma miríade
complexa de nuances. Ia desde o discurso fascista e nazista de uma natureza perfeita, de uma
harmonia, que excluía membros “indesejados” em nome da perfeição social, até uma idéia de
resgate da cultura e dos valores atesourados pelo passado que deviam continuar a existir como
condição da manutenção da civilização.
Se pensarmos em autenticidade e artificialidade, como propõe H.Gumbrecht – como
oscilações entre perspectivas diferentes de fenômenos idênticos que marcam o ponto em que
as distinções e as construções sociais da realidade podem entrar em colapso330 – podemos,
indo um pouco além, pensar também num novo horizonte de tensão entre Universalismo e
Romantismo advindo dos desdobramentos da “modernidade”. As traumáticas implicações da
dominação nazista sobre o espaço cultural germânico, o esgotamento das expectativas de uma
cultura de Bildung generalizada no Ocidente, todos estes e ainda outros que já mencionamos,

328
ORTEGA Y GASSET, J. A Rebelião das Massas. Op.cit.pp.42-43.
329
MANN, T. apud. GUMBRECHT, H. Em 1926. Op.cit.p.453.
330
GUMBRECHT, H. Em 1926. Op.cit.p.309.
foram elementos que conduziram muitos desses intelectuais citados a, dentro de seu esforço
de definir o que era Civilização, repensar também a relação entre esses dois “princípios
ideológicos” que compunham, em grande medida, as bases da cultura ocidental moderna 331.
O equilíbrio já anteriormente complexo entre Razão e Sentimento, entre Universal e
Particular, entre Progresso e Tradição parecia pender então, no contexto da “modernidade”,
radicalmente para um dos pólos, trazendo à luz movimentos que ora negavam totalmente a
Razão, ora negavam totalmente o Espírito. Se o Iluminismo havia sido o responsável pela
ascensão do pensamento racional, pelo maior domínio sobre a Natureza, pela a difusão dos
ideais da igualdade e liberdade e pela crença da perfectibilidade do homem, no século XIX
esses mesmo ideais animaram um excesso de tecnicismo, uma confiança ingênua no
Progresso e uma atitude anti-metafísica. Por outro lado, se o Romantismo havia ampliado o
espaço do friamente racional e intelectual, abarcando também o sentimento, a emoção, a
individualidade, o estético e tinha contribuído para o desenvolvimento das “ciências do
espírito”, foi também ele que do final do século XIX em diante serviu de esteio para a
emergência de um profundo anti-intelectualismo, de uma crise da Ciência e da Verdade, e,
igualmente, para o surgimento de um discurso nacionalista de caráter racial. Ponderando
sobre os desdobramentos dessas duas tradições no pensamento “moderno”, do final do século
XIX e início do XX, especialmente Huizinga, mas também outros intelectuais que refletiram
sobre a “crise da Europa”, emergia a necessidade de se buscar uma nova forma de
inteligibilidade do mundo, um novo equilíbrio entre a Razão e Sentimento, uma nova
sensibilidade que tornasse então possível instituir um renovado compromisso com os valores
da Humanidade, da Verdade, da Liberdade de espírito e da Cultura.
Agora, analisar-se-á como essas profundas mudanças trazidas pela emergência de um
novo cenário sócio-cultural foram analisadas pelo historiador holandês Johan Huizinga e
como o seu desconforto para com os desdobramentos políticos e sociais do início do século
XX tornou imperativo para ele, como intelectual e como europeu, atuar nesse mundo “em
colapso”. Como, na sua trajetória, as dimensões do presente e do passado trocam de peso e
Huizinga torna-se uma das maiores referências como crítico da crise da Europa. Vir-se-á que
essa tópica da decadência também fazia parte do discurso crítico desse historiador que se
ligava a esses intelectuais citados pela idéia de uma Europa como pátria ideal e de cultura
como espaço privilegiado da ação da personalidade humana.

331
DUARTE, L.F.D. A pulsão romântica e as ciências humanas no Ocidente. Revista Brasileira de Ciências
Sociais, vol. 19, nº 55, pp. 05-18, 2004. p.16.
2.2. Johan huizinga e a “modernidade”: de historiador da cultura a crítico cultural do
tempo presente.

Johan Huizinga escreveu seu ensaio Espiritu norteamericano em 1927 e os livros Nas
sombras do amanhã e Homo Ludens, na década de 1930, e Lo Scempio del mondo em 1943,
permeado por essas apreensões que faziam parte de um horizonte intelectual comum de
análise sobre os destinos da civilização ocidental. Ele também se insere nesse grupo de
intelectuais que privilegiavam os problemas culturais como forma de tornar a crise algo
passível de compreensão: era, sobretudo, na esfera da Cultura que ele observava os sintomas
do que acreditava ser uma crise profunda das bases tradicionais da Europa no começo do
século XX. Através dessas obras, Huizinga lançou uma crítica ácida aos rumos que a
civilização ocidental havia tomado em seu tempo. Palavras como “demência”, “enfermidade”,
“desastre”, “ruína” fazem parte do discurso crítico deste historiador, marcado como estava
pela consciência de um iminente declínio ameaçador que “assolaria a pobre Europa”. O
problema de definir as fronteiras entre Civilização e Barbárie era caro também para este
historiador que, tendo vivenciado as grandes transformações de seu tempo, sentia-se
desconfortável com a perda do que seriam, para ele, os valores fundamentais de uma cultura
“autêntica”. Entenda-se, uma cultura em que o “domínio sobre a natureza no campo material,
moral e espiritual assegura um estado superior e melhor do que aquele que adviria das
condições naturais existentes, estado cujas características se resumem num harmonioso
equilíbrio de valores materiais e espirituais e num ideal mais ou menos homogêneo, para cuja
consecução convergem as várias atividades da comunidade.” 332 Huizinga acreditava que a
cultura de seu tempo havia falhado na tarefa de respeitar essas prerrogativas que garantiriam a
existência de uma cultura “autêntica”. O que ele via, ao contrário, era um “mostro sem forma”
que, por ter criado o desequilíbrio das forças materiais e espirituais, havia corrompido em
grande parte a Civilização e os seus valores basilares como a harmonia, a dignidade, o ideal
comum de bem estar, a continuidade e a tradição.

Dominando a natureza e servindo-se dela para um fim útil, essa cultura

progrediu imensamente e o espírito se refinou de modo incrível. A cultura é
muito mais rica e potente como nenhuma outra já o foi, mas lhe falta um
estilo genuíno e próprio, falta-lhe uma fé unitária, falta-lhe a íntima
confiança na sua própria duração, falta-lhe a medida da sua verdade, falta-
lhe, enfim, a harmonia, a dignidade e a divina tranqüilidade. 333

332
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.35.
333
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.02. “Dominando la natura e servendosene a’ fini dell’utile, codesta cultura
è immensamente progredita, e lo spirito si è affinato in modo incredibile. La cultura è piu ricca e possente que
 A perda desses valores culturais basilares o levava a questionar se, ao seu tempo,
ainda seria possível atribuir o conceito de Civilização. Para ele, por mais que o homem
tivesse avançado muito no domínio da natureza em sua qualidade material – através do
desenvolvimento de novos meios técnicos – lhe faltava igual desempenho na tarefa de
dominar a si mesmo, de submeter-se às regras que governariam uma vida experimentada
coletivamente. Isso porque, para Huizinga, a Cultura só se consolidaria quando esses dois
elementos – o domínio sobre a natureza em sua dimensão física e o controle sobre os
imperativos das necessidades biológicas inerentes à condição humana – convergiam para o
desenvolvimento de uma “disposição social superior” que proporcionaria aos homens
334
“valores mais elevados que a mera satisfação das necessidades ou da ambição” . E era no
domínio do “espiritual, do intelectual, do moral e do estético” que Huizinga identificava o
espaço privilegiado de criação desses valores superiores. 335
Dialogando ou não diretamente com os intelectuais citados neste trabalho, Huizinga
estava inserido nesse ambiente que havia tomado para si, de alguma forma, a tarefa de
repensar os preceitos que deveriam estar presentes quando se trata da Civilização. Como eles,
Huizinga também defendia o fato desta ser uma construção artificial engendrada pelos
homens, sendo sua, também, a responsabilidade por criá-la e preservá-la. 336 A especificidade
presente na interpretação desse historiador sobre a crise da civilização ocidental – diante desse
quadro de autores acima analisados - estava no fato de que ele a compreendia, para além do
senso ético e moral igualmente presente, sob o viés do caráter lúdico da cultura: a crise seria
um desdobramento da perda do senso genuíno do jogo, sendo este um elemento fundamental
e gerador da Cultura.

Huizinga defendia o caráter essencial do elemento lúdico, porque ele via a própria
Civilização como sendo um desdobramento dele: a “cultura surge no jogo, e enquanto jogo,
para nunca mais perder esse caráter”. 337 A implicação dessa assertiva estava no fato de que a
Civilização passava a ser entendida como o resultado da aceitação de um corpo de regras
comum, voluntariamente aceito, que deveria ser respeitado, sendo isso a condição de sua
própria existência. Sem esse engajamento do homem no cumprimento desse quadro

non mai prima, ma le manca un genuino e proprio stile, le manca una fede unitaria, le manca l’intima fiducia
nella sua propria durevolezza, le manca la misura della sua verità, le manca, infine, l’armonia, la dignitàe la
divina quiete. Essa è carica di un peso di ciarlataneria e di falsa illusione, quale il mondo non ha sostenuto mai
prima. Che deve far quell’uomo con questa cultura? Ma questo spettro, che sorge ai nostri occhi col nome di
cultura, ha ancora qualche diritto a codesto nome?”.
334
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.30.
335
Idem.
336
Ibid.p.28.
337
___. Homo Ludens. Op. cit.p.193.
normativo, sem o senso de sua responsabilidade com a manutenção desse fundamento
comum, a própria existência da civilização estaria comprometida: todos os elementos
apontados por Huizinga como sendo basilares de uma cultura “autêntica” – o controle de si e
da natureza, a existência de um ideal coletivo comum, equilíbrio entre forças materiais e
“espirituais” – perder-se-iam no caos e na desordem. Assim como outros intelectuais,
Huizinga também defendia que só há cultura quando há regras que a norteiam. Caso contrário,
os homens deveriam se contentar em viver sob o império tirânico da Barbárie. “A verdadeira
civilização não pode existir sem um certo elemento lúdico, porque a civilização implica a
limitação e o domínio de si próprio (...). De certo modo, a civilização sempre será um jogo
governado por certas regras”338.

O cerne de sua crítica concentrava-se, então, no conceito de homo ludens que

Huizinga cunhou como um complemento à idéia de homo sapiens. Para ele, este último termo
não dava a definição precisa das especificidades do gênero humano, uma vez que estava
baseada numa certeza ingênua da racionalidade do homem desenvolvida no século XVIII. O
termo homo sapiens baseava-se na idéia de que o homem para constituir-se como uma espécie
distinta da dos animais havia adotado um comportamento essencialmente racional na sua ação
de transformação da natureza e de si mesmo, que as suas ações encerravam uma
intencionalidade calculada e utilitária na sua interação com o ambiente. O termo homo ludens,
de forma complementar, oferecia uma interpretação que mostrava que o homem, nessa mesma
interação com o ambiente, estabelecia uma relação criativa, imaginativa, de ordem não-
racional, que lhe permitia atribuir sentido às suas ações e “ornamentar a vida, ampliando-a”
com as cores do sonho. 339 Nesse termo, homo ludens, o “espírito” tornava-se a condição
fundamental da criação da cultura: as demandas do homem estariam para além da simples
satisfação de suas necessidades biológicas, uma vez que ele anseia também por sentido, por
prazer, por beleza e por harmonia. Para Huizinga, “o jogo é, forçosamente, reconhecer o
espírito.” 340 Assim sendo, para além da matéria, haveria o espírito e é ele o que diferenciaria,
efetivamente, os homens dos animais. E é na perda de espaço desse elemento lúdico na
cultura para a ascensão e triunfo dos discursos técnicos e de uma racionalidade prática que
Huizinga identificava o fim da “verdadeira” civilização. Todas essas questões serão tratadas
com mais vagar e profundidade no próximo capítulo em que o problema do jogo na cultura
tornar-se-á um dos eixos dessa análise historiográfica. Ficará mais evidente, então, como a

338
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op. cit.p.Ibid.p.234.
339
Ibid.p.12.
340
Ibid.p.06.
questão da confusão das fronteiras entre o jogo e o não jogo constitui-se, para Huizinga, como
um dos pontos fulcrais de sua crítica à civilização contemporânea.

Em toda a trajetória de Huizinga como historiador essa idéia do lúdico na cultura havia
estado presente, mas foi apenas com o caráter de urgência que os problemas da civilização
tomaram em seu tempo, é que esse tema – que havia ocupado um segundo plano como fator
constituinte na sua concepção sobre a cultura - tornou-se a chave de sua compreensão da
realidade contemporânea. Em sua trajetória é possível perceber como esse problema do
declínio da Civilização foi aos poucos se tornando imperioso, ganhando o caráter de urgência
e os contornos de uma exortação moral. Ao longo de sua carreira como historiador da cultura
pode-se identificar uma mudança de posicionamento que marca a sua tomada de posição
como crítico cultural do tempo presente.

Essa inflexão pode ser compreendida, como nos propõe Wesseling, como uma
combinação de fatores externos – a situação em que o mundo europeu encontrava-se e a
emergência do tema da decadência entre os intelectuais que pretendiam compreender esse
quadro crítico da cultura ocidental – e de fatores internos, referentes ao desenvolvimento
pessoal desse historiador, sobretudo no que tange a construção de um conceito específico de
conhecimento histórico. 341 Os meandros que marcaram a constituição de uma definição
particular do que seria a História, e mais especificamente a História da Cultura, já apontavam,
em Huizinga, para um senso da responsabilidade do historiador em relação ao seu próprio
tempo e para uma ênfase na dimensão ética do conhecimento.

A conjuntura política que marcou este momento de virada na sua trajetória de

historiador da cultura para um crítico contundente de seu tempo estava principalmente
relacionada à ascensão de Hitler e do nacional-socialismo ao poder, na Alemanha, no começo
da década de 1930. A Holanda, pátria de Huizinga, havia estado sempre sob a contínua
influência da cultura alemã. 342 No entanto, com a ascensão do regime nacional-socialista e o
desenvolvimento de uma política sistemática de perseguição aos opositores do regime, essa
influência, que havia se constituído, sobretudo, no campo das trocas culturais, transformou-se
em intervenção política. Chegando mesmo, em 1940, a tornar-se ocupação efetiva do
território holandês. Essa ocupação teve um impacto profundo na vida de Johan Huizinga,

341
WESSELING, H.L. From cultural historian to cultural critic. Op.cit.p.491.
342
HUIZINGA, J. Influencia alemana en la cultura holandesa. In: El concepto de la historia y otros ensayos.
Op.cit.p.386. Esse texto é uma versão ampliada de uma conferência pronunciada pelo autor na Assembléia de
Filólogos alemães celebrada em Erlangen em 1925 e publicada no Archiv für Kulturgeschichte em 1926.
uma vez que, em 1942, ele foi preso e levado pelas forças de ocupação nazista para uma
espécie de campo de concentração no leste da Holanda, onde morreu em 1945. 343

Contudo, antes desse desfecho dramático, nos quase dez anos que separam a sua morte
da ascensão de Hitler, Huizinga foi perseguido e censurado pelos nazistas, quando tentava
tornar pública a radical discordância que sentia para com o rumo que as coisas haviam tomado
na Alemanha e na Europa em geral, como no caso em que teve a sua conferência O Homem e
a Cultura, preparada para ser apresentada em Viena no ano de 1938, censurada pelas forças
de repressão nazista. 344 1933, além de ser o ano da ascensão de Hitler ao poder foi, também,
o ano em que Huizinga assumiu o cargo de reitor da Universidade Leiden, cargo que ocupou
até 1940 com a chegada do exército alemão na Holanda. Foi no exercício dessa função, numa
das instituições universitárias mais importantes de seu país, que ele travou os seus principais
combates contra o fantasma do autoritarismo que assombrava o território europeu,
defendendo os valores da liberdade espiritual e da humanidade por meio de livros e
conferências. 345 Essa ação mais direta na resistência contra as atrocidades da política nazista
deu-se, portanto, e, sobretudo, na esfera da reflexão intelectual. Era como representante de
uma tradição baseada nos valores do humanismo, como europeu e como historiador da cultura
que Huizinga tentava apreender a radical complexidade das circunstâncias que haviam
transformado a realidade contemporânea num espaço de agonia e pessimismo. E, nesse
sentido, a prerrogativa que garantia um espaço privilegiado ao tempo presente nas suas
reflexões historiográficas foi o esteio sobre o qual ele alicerçou a sua própria idéia de qual
deveria ser o papel da História, e também a responsabilidade ética do historiador, em relação à
cultura de seu próprio tempo.

Essa relação com o presente sempre foi um elemento fundamental na maneira de Huizinga
compreender a tarefa do conhecimento histórico como já falamos no primeiro capítulo. A História,
para ele, não dizia respeito apenas ao tratamento interpretativo do passado, mas à forma espiritual
346
em que cada cultura, no presente, relacionava-se e prestava contas de seu passado. Nesse
sentido, ela só encontrava sua legitimidade, enquanto forma de compreensão do mundo, na
medida em que seus questionamentos eram capazes de responder aos anseios colocados pela
cultura na qual ela própria tem sua origem. O historiador, nesse caso, tinha a responsabilidade de
não se evadir dos problemas morais que surgiam no curso do desenvolvimento da civilização da
qual seu trabalho era um elemento integrante.

343
GALE, T. Biography – Huizinga, Johan (1872-1945). In: Contemporary Authors. Digital document. January
1, 2004.
344
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.XXIV.
345
MORANDI, C. Prefácio. In: HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit. pp. XI-XXII.
346
HUIZINGA, J. Definicion del concepto de Historia. In: El concepto de la historia y otros ensayos. Op.cit.p.
93. Esse texto foi publicado em um periódico holandês em 1929.
 A missão de ser realmente um órgão da cultura, o
órgão por meio do qual cobra esta consciência de seu
passado, só pode ser cumprida por uma ciência histórica que
tenha como atmosfera e caixa de ressonância a grande vida
de sua época. Toda ciência para que possa chegar a adquirir
pleno valor, necessita ser acolhida e sustentada por uma
347
cultura.

Como sendo “mais-que-ciência”, a História – a ciência mais próxima da vida – não

poderia abster-se de atuar em seu próprio tempo. Nascida no seio da própria cultura e tendo-a
como base fundamental de seus conhecimentos, a ciência histórica tinha a missão de prover
ao homem, num plano interior, a medida de si mesmo no tempo e, no plano cultural, trazer à
luz a conexão íntima e indelével entre o presente e o passado, inserindo a Cultura numa
dimensão mais ampla do movimento dinâmico da história. Certo era que a História, no mundo
“moderno”, havia perdido sua conotação pedagógica: não era mais possível compreendê-la
como reservatório de exemplos. No entanto, ela não havia perdido um caráter, em alguma
medida, pragmático: na medida em que expressa um sentido, uma compreensão da realidade
pretérita em relação direta com o presente, a História cria entendimento, “por conseguinte,
ensina, quer dizer, aumenta a sabedoria” 348. Nesse sentido, o historiador deveria sentir-se
portador de uma missão ética, a de conectar o homem e sua Cultura ao passado, à Tradição,
não para fazer da História a norma e a verdade última da vida espiritual, mas, ao contrário,
para curar do egocentrismo, da exagerada importância dada ao presente como se esse fosse
uma esfera autônoma em relação ao passado, para evitar que certas inverdades fossem alçadas
ao valor de verdades históricas. Para, em suma, fazer da História uma forma de Liberdade
espiritual, de complacência no mundo e de absorção contemplativa.349 “Ditosos os países que
seguem sempre produzindo historiadores publicamente ativos!”350

O que é significativo em estudar a crítica cultural de Johan Huizinga ao seu próprio

tempo é perceber como ele, um dos mais importantes historiadores da cultura, fortemente
ligado a valores como tradição e cultura, relacionou-se com o contexto de instabilidade da
Europa de seu próprio tempo. Era a partir de um referencial histórico que Huizinga tentava
347
HUIZINGA, J. Problemas de Historia de la cultura. Op.cit. p. 38.
348
___.Valor de la Historia para la cultura atual. In: Sobre el estado actual de la Ciencia Histórica: cuatro
conferencias. Tucuman: Ed. Cervantes, s/d.p.81
349
Ibid.p.78.
350
___. Desarrollo de la Ciencia Historica desde comienzos del Siglo XIX. In: Sobre el estado actual de la
Ciencia Histórica. Op.cit.p.10.
tornar inteligíveis os meandros que marcaram a “crise da Europa”. A História constitua-se,
então, como um dos temas centrais de sua crítica, mostrando-se tanto como referencial para a
sua reflexão sobre a crise, quanto o ponto nodal em que a desestabilização dos códigos
tradicionais, com a quebra da continuidade histórica, apresentava-se em sua feição mais
alarmante. A ausência de “cultura histórica” e a rejeição à tradição significavam, para
Huizinga, a perda da consciência do que seriam os valores fundamentais da cultura, sem os
quais o mundo decaía na Barbárie. E a História da Cultura caracterizava-se, sobretudo, pelo
esforço de criar no homem, por meio do estudo das épocas pretéritas, um vínculo genuíno
com a tradição de uma cultura – a cultura ocidental – baseada em valores como virtude,
civismo, liberdade espiritual e razão. A defesa da continuidade histórica, levada a cabo por
Huizinga, não estava pautada na idéia de um desenvolvimento progressivo, num mero
prosseguir, mas no esforço consciente do homem de relembrar e renovar: “uma coisa é certa e
bem certa: se queremos preservar a cultura é preciso continuar a criá-la”. 351

Diante dessa concepção de História, marcada pela preocupação com o presente e pela
dimensão ética atribuída ao conhecimento histórico, fica mais acessível a compressão de porque
Huizinga respondeu às indagações de seu tempo sobre a crise da cultura ocidental. Ele sentia como
historiador, como intelectual e como europeu, ter um compromisso moral com a sua cultura.

O mundo ocidental não deve e não pode manifestar-

se satisfeito das condições atuais da cultura. Nós todos
queremos vê-la segura; salvaguardada dos danos de uma
vida excessivamente dominada pelo elemento mecânico e
técnico; protegida daquela terrível selvageria, que em nossa
volta se propaga. E nós sabemos que se a cultura deve ser
352
recuperada, isso deve ser a tarefa de nós homens.

Huizinga, na década de 1930, era já um sexagenário, um homem que havia nascido numa
cultura findada com a Primeira Guerra Mundial e que havia experenciado as drásticas
transformações de sua pátria ideal, a Velha Europa. Alguém que, tendo tido uma carreira bem
sucedida na área da história cultural, acreditava ter algo a dizer sobre os elementos fundamentais
da cultura. E o elemento lúdico da cultura foi o instrumento escolhido por ele para dar conta dos
novos contornos em que se apresentava a cultura ocidental. Por meio desse conceito, de ludos,
Huizinga acreditava estar “habilitado para, de um lado, enriquecer a História como uma ‘forma

351
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.28.
352
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.20. “Il mondo ocidentale non deve e non può dichiararsi soddisfatto delle
condizioni odierne della cultura. Noi tutti vorremmo vederla guarita, questa cultura;guarita da’ danni di una vita
troppo dominata dell’elemento meccanico e tecnico; guarita da quel terribile inseltichire, che tutt’intorno le si
propaga. E noi sappiamo che se la cultura dev’esser risanata, ciò dev’essere il compito di noi uomini.”
 353
intelectual’ e, por outro, assumir sua responsabilidade moral num tempo de crise” . A construção
dessa crítica à cultura contemporânea através da idéia de um elemento lúdico da cultura foi o meio
empregado por Huizinga para atuar num mundo que ele via à beira do colapso. Era sua forma de
levantar a voz contra uma sociedade mecanizada, contra “o espetáculo de uma razão minando a
354
racionalidade” e, sobretudo, contra uma cultura que não tinha entre os seus pressupostos
fundamentais, a liberdade espiritual do indivíduo. Entretanto, a sua crítica à cultura de seu tempo
foi, principalmente, a forma encontrada por Huizinga para expressar o seu desconforto com o
arrefecimento de uma tradição em que os valores absolutos e “eternos” da Verdade, do Bem e do
Belo, construídos a partir da tradição clássica e que convergiram na tradição do idealismo,
perdiam, sob os “ataques” de novas formas de compreensão da realidade, o seu estatuto de
valores últimos da cultura. Via-se surgir, ao contrário desse ideal de permanência, uma postura
reflexiva cada vez mais ciente de sua relatividade (temporal e espacial) e de seu caráter
355
fragmentado.
Ao ler essas críticas tecidas por Huizinga ao mundo contemporâneo, a geração de
intelectuais acadêmicos holandeses, posterior a ele – e que o tiveram como importante referência
no meio universitário holandês – ficou com a impressão que estas eram reflexões suscitadas, em
grande medida, pelo desconforto de um intelectual, que, cioso de seu ideal de Cultura, não
conseguiu se acomodar ao novo cenário sócio-cultural. Dessa forma, a sua crítica cultural foi
interpretada, depois de sua morte em 1945, como expressão de conservadorismo e sua pretensa
adoração elegíaca por um passado desaparecido foi tomada como um impedimento para uma
356
compreensão efetiva das realidades do presente. Sua crítica ficou, deste modo, maculada por
longos anos pela pecha de um elitismo caduco, representada pela rejeição sistemática à
emergência dos valores democráticos e a uma concepção de cultura que já não acomodava mais,
tão bem, à idéia de uma verdade eterna que estivesse acima da competência corrosiva do tempo e
de suas mutações.

353
ANCHOR, R. History and Play: Johan Huizinga and his critics. History and Theory. Vol. 17, February, 1978.
p.64.
354
GOMBRICH, E. La gran seriedad del juego. La gran seriedad del juego: reflexiones sobre “Homo Ludens” de
Johan Huizinga (1872-1945). In: Tributos: versão cultural de nossas tradições. México: Fondo de Cultura
Económica, 1991. p.149.
355
GUMBRECHT, H. Em 1926. Op.cit.p.333-345.
356
As críticas mais importantes e contundentes feitas às considerações de Johan Huizinga sobre a cultura de seu
próprio tempo foram feitas por Pieter Geyl, em 1962, e por Rosalie Colie, em 1964. Ambos os historiadores,
criticaram Huizinga por uma espécie de cegueira com relação à importância da política na origem e na natureza
da crise e por idealizar o passado a ponto de fazer o presente parecer pior do que realmente era. Sobre as críticas
recebidas por Johan Huizinga, no que se refere à sua crítica cultural, ver: ANCHOR, R. History and Play: Johan
Huizinga and his critics. Op.cit.p.84-85.
 2.3. O espírito norte-americano: a pobreza das formas

I know that Europe is wonderful, yet something seems to lack. The Past is
too much with her, and the people looking back. But the glory of the Present is to
make the Future free – We love our land for what she is and what she is to be.357
Samuel Francis Smith.

Um primeiro passo dado por Johan Huizinga em direção a uma tomada de posição
mais crítica para com a cultura de seu próprio tempo pode ser identificado nas suas reflexões
sobre a civilização norte-americana. Desde o final da década de 1910, essa civilização havia
merecido dele uma atenção especial: como professor da cadeira de História Geral na
Universidade de Leiden, Huizinga havia se proposto a estudar esse país que, mais e mais,
fazia-se presente como um importante referencial cultural para a cultura e pensamento
europeus. Apesar desse relevante afluxo de códigos da cultura norte-americana para a Europa
e do papel político progressivamente ampliado que este país exercia sobre as questões
européias, Huizinga estava convencido que eles, os europeus, sabiam muito pouco sobre essa
“nova” civilização do outro lado do Atlântico. Acreditava que as tradicionais formas de
descrição das culturas, empregadas pelos historiadores europeus, não eram suficientes para
compreender as especificidades dessa desconcertante “América”: ali, mesmo o fácil contraste
entre o novo e o velho carecia de força, uma vez que o conflito real podia ser mais bem
358
identificado na chave da relação entre o Homem e a Natureza.
O interesse da Europa pela civilização norte-americana encontrou sempre um espaço
importante no pensamento europeu. Tanto, que se pode argumentar que esse tema constituiu-
se como um dos capítulos mais interessantes da História européia das Idéias, tendo, claro,
Tocqueville como o ponto fulcral dessa tradição crítica de pensamento. Essas reflexões sobre
a “América”, perpetradas pela intelligentsia européia ao longo de pelo menos dois séculos,
tinham como ponto de convergência em seus argumentos, especialmente, a idéia de
“América” como um contraponto à cultura da “Velha Europa”. Era recorrente o esforço desta
intelligentsia em formular as diferenças críticas que separavam o “novo continente” da

357
“Sei que a Europa é maravilhosa, mas algo parece faltar-lhe. O Passado significa demais para ela, e seu povo
olha para trás. Mas a glória do Presente é tornar o Futuro livre – Amamos o nosso país pelo que é e pelo que
será”.
358
GOMBRICH, E. La gran seriedad del juego. Op.cit.p.149.
experiência histórica e das convenções culturais das nações européias que haviam sido
construídas ao longo de uma centena de séculos. 359
Se a Europa serve como o padrão para medir diferença, o resultado é sempre
ajustado a uma discussão do impacto potencial da América na Europa. Em
outras palavras, tem sempre uma triangulação acontecendo, no sentido que a
reflexão sobre a América como contraponto às convenções européias
funcionam dentro de uma reflexão mais ampla sobre a história e o destino da
Europa. 360

Quando Tocqueville define o escopo de suas reflexões sobre os Estados Unidos no

prefácio de sua Democracia na América, sintetiza já uma atitude característica dos
observadores europeus do cenário norte-americano: “Eu confesso que na América eu desejei
ver mais do que só a América. Eu quis encontrar uma imagem da própria democracia (...) Eu
quis sabê-lo, mesmo que somente para descobrir quais esperanças e medos isso nos trás” 361.
Quer seus interesses fossem cultural, político, econômico ou social, estes observadores
europeus estavam convencidos de que, angustiada ou esperançosamente, a “América” lhes
daria a visão do que o futuro lhes reservava. Porém, não estava em questão aqui apenas esta
idéia da possibilidade de vislumbre do futuro, mas também, e o mais importante, que este país
e essa cultura eram o agente histórico do futuro europeu. Haveria, portanto, razões para
assistir o desenvolvimento da “América” de perto e, ao mesmo tempo, agir defensivamente
em relação à “americanização” da Europa, criando estratégias de resistência cultural.
Foi, sobretudo, no começo do século XX que a “América” se impôs à consciência
européia, apresentando-se como um desafio para essa intelligentsia ciosa daquilo que
acreditava singularizá-la: a tradição de uma história baseada em “valores superiores da
cultura”. Entenda-se, os valores do espírito em oposição ao conhecimento “meramente
técnico”. Nesse registro, a meditação sobre a “América” como um contraponto à Europa,
passou a funcionar também dentro de uma reflexão mais ampla sobre a história européia – as
representações de seu passado e as identidades engendradas em torno destas –, sobre o
impacto potencial de uma “americanização” do velho continente e, por fim, sobre as
conseqüências que isso traria ao se somar com outros elementos entendidos como típicos do
mundo contemporâneo. Nesse ponto, era, sobretudo, o Nacionalismo, o Coletivismo, a
Cultura de Massa e a crise epistemológica que conduzia, entre outras coisas, à relativização

359
KROES, R. America and the European sense of history. The Journal of American History, vol. 86, nº 3,
December, 1999. p.1135.
360
KROES, R. America and the European sense of history. Op.cit.p.1135.
361
TOCQUEVILLE, A. apud. KROES, R. America and the European sense of history. Op.cit.p.1137. “I confess
that in America I have wished to see more than just America. I wanted to fins an image there of democracy itself
(…). I wanted to get to know it, if only at least to find out what hopes or fears it holds for us.”
do conceito de verdade e a uma crise mesma do conceito de Civilização, que ocupavam a
mente desses observadores europeus.
A Primeira Guerra havia sido um primeiro momento emblemático em que a ação mais
direta desse país sobre a Europa mostrou-se com maior vigor, marcando efetivamente a
presença da “América” no continente europeu, tanto num nível político, quanto, e, sobretudo,
num nível cultural. Contudo, foi durante o Entre-guerras (1918-1935) – contexto em que se
desenvolveram importantes críticas sobre a cultura contemporânea – que a “América” tornou-
se efetivamente um desafio cultural para os intelectuais europeus, engendrando práticas de
resistência cultural e críticas contundentes aos “valores norte-americanos” como a
democracia, a cultura de massa e a mecanização da vida cultural. 362 O corolário dessa atitude
crítica em relação aos Estados Unidos, nas décadas de 1920 e 1930, foi uma chamada à defesa
da herança cultural da Europa, “definida tanto em termos de identidades nacionais ou de uma
entidade mais ampla chamada ‘Europa’, embora a linha dividindo esses dois níveis de
argumento nunca foi nítida” 363. Esse espelho invertido que era o “desafio americano” para os
europeus permitiu-lhes falar em termos de uma construção mais ampla chamada Europa,
tornando o Europeísmo uma imagem refletida dialética das suas visões da “América” e um
reforço de uma estrutura mais ampla de identificação e afiliação 364. E o mesmo pode ser dito
em relação aos Estados Unidos que também tiveram seu complexo identitário construído
nesse movimento dialético em relação à Europa, seus valores culturais e sua tradição
histórica.
Para aqueles que observavam a “América” como um perigoso agente do futuro
europeu, como o próprio Huizinga, a necessidade de defender a herança cultural européia –
definida tanto em termos de uma identidade nacional, quanto de uma identidade mais ampla,
“européia” – havia se tornado cada vez mais imperativa. Diante da ameaça de um futuro em
que a técnica dominaria o “espírito”, limitando as possibilidades de liberdade espiritual,
muitos foram os intelectuais que se colocaram na linha de frente de uma batalha em defesa
dos valores da Velha Europa e da Tradição. Valores estes criados no seio do ideal de uma
Europa que se distinguiria historicamente do resto do mundo pela diligência no cultivo do
“espírito”, por meio da preservação da tradição e do compromisso com a continuidade
histórica. Por trás das críticas aos Estados Unidos estava, portanto, a defesa de uma certa
concepção de Europa e de Cultura que se auto-referenciava como sendo “a” expressão

362
KROES, R. America and the European sense of history. Op.cit.p.1137.
363
Ibidp.p.1138. “defined either in terms of national identities or of a large entity called ‘Europe’, although the
line dividing both levels of argument was never neat.”
364
Idem.
autêntica dessas construções, em detrimento da artificialidade que as havia dominado no
mundo contemporâneo.
Quando, em 1926, Johan Huizinga partiu para a sua primeira viagem de dois meses
aos Estados Unidos, a tópica da decadência da cultura contemporânea, presente nas mais
diferentes áreas do conhecimento – que foi explorada na sessão anterior deste capítulo –, já
havia dado as primeiras demonstrações da existência de um difundido sentimento de angústia
dos intelectuais para com o destino da civilização ocidental. A relevância dessa sua viagem
pode ser entendida como um primeiro momento em que essas questões da crise da civilização
passam também a ser um problema central para o próprio Huizinga como historiador e como
europeu. Isso porque, os ensaios decorrentes dessa experiência começavam já a apontar para a
existência, em sua trajetória, de um ponto de inflexão que, sobretudo num momento posterior,
na década de 1930, marcaria a sua passagem de um historiador da cultura para um crítico de
seu próprio tempo. Os primeiros esboços dessa inflexão podem ser sentidos na forma como
Huizinga observou a cultura norte-americana: ele a viu como uma sociedade que havia
construído para si a utopia de um paraíso terrestre, em detrimento dos valores essenciais da
cultura e do “espírito”. Nessa perspectiva, foi na “América” que ele percebeu os primeiros e
mais alarmantes sinais de um processo mais geral da civilização, processo este de
mecanização da cultura e, portanto, os primeiros indícios de seu declínio. 365 Como argumenta
Gombrich, nessa viagem estaria a experiência que converteu Huizinga “de tranqüilo
historiador da cultura, em apaixonado crítico de seu tempo, verdadeiramente, num laudator
temporis acti” 366.
Era, principalmente, no advento de uma cultura que, em sua opinião, não era capaz de
reconhecer o “espírito” e prover as bases para a existência de uma cultura “autêntica”, que
estava colocado o desconforto de Johan Huizinga com relação à “América”. A sociedade
norte-americana, para ele, caracterizava-se por uma quase total rejeição ao que seriam os
valores essenciais da cultura: como já foi exposto, a existência de um certo equilíbrio de
valores materiais e espirituais; o esforço orientado para um objetivo ideal compartilhado por
toda a sociedade; e o domínio da natureza.367 A “América” falhava, em sua opinião, em
prover esses valores basilares, especialmente, no que dizia respeito ao equilíbrio entre os
valores materiais e espirituais. Os Estados Unidos, em sua opinião, era uma civilização que
mobilizava suas forças no intuito de dominar a Natureza, mas que não era capaz, na mesma

365
KROES, R. America and the European sense of history. Op.cit.p.1145.
366
GOMBRICH, E. La gran seriedad del juego. Op.cit.p.148.
367
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.30.
medida, de elevar-se no domínio do espírito. Incapaz também de reconhecer e valorizar os
elementos essenciais da cultura, acabava por deturpá-los e rejeitá-los em nome de valores que
ele considerava serem supérfluos. Diante desse quadro, essa cultura perdia, então, o direito de
ser reconhecida como uma cultura “autêntica”: era, ao contrário, deficiente de profundidade e
alma, de um senso de desenvolvimento histórico e integridade vivendo, assim, sob o domínio
da artificialidade 368.
Recordo que uma vez, em uma hora perdida entre dois trens, achei-me a
vagar pela cidade de Colônia e indignei-me vendo como haviam estragado e
vulgarizado a cidade santa banhada pelo Reno. Ao anoitecer, deixei aquele
dédalo indiferente das ruas para entrar na Igreja de Santa Maria do
Capitólio. Estava celebrando-se um ofício. Os sons musicais flutuavam
claros e profundos na penumbra. De pronto, compreendi o que na vida
coletiva de um povo significa um verdadeiro ritual, o valor cultural que
contém, independentemente de seu valor de eternidade. Senti a gigantesca
seriedade de uma época em que estas coisas eram essenciais para todos e me
pareceu que nove entre dez partes da vida de nossa cultura atual fossem, na
realidade, coisas banais e secundárias. 369

Foi, destarte, a partir dessa viagem que a interrogação sobre os elementos essenciais
da cultura colocou-se com mais urgência para ele: era necessário defender a cultura e saber
nela distinguir o que é fundamental e o que é supérfluo. A não observância, em seu próprio
tempo, dessa diferença essencial, denotava para Huizinga um sintoma, talvez o mais
importante, da grave crise que assolava a cultura ocidental. Ela sinalizava para uma abrupta
ruptura com o passado e com o quadro de valores culturais tradicionais. Isso porque, Huizinga
acreditava que a real dimensão dessa “hierarquia”, do que é ou não basilar na cultura, era
passível de ser desvelada, principalmente, por meio de uma relação íntima com o passado,
com a tradição, tendo a História um papel central nesse processo como transmissora desses
valores culturais fundamentais. Somente quando o homem inseria-se na complexa trama da
história é que ele tinha a oportunidade de perscrutar quais seriam esses valores. Nessa direção,
é possível perceber que as perguntas que Huizinga lançou à cultura norte-americana, e à
civilização ocidental como um todo, nesse momento, são desdobramentos de algumas das
questões centrais enfrentadas por ele na sua reflexão como historiador da cultura: o problema
da continuidade histórica. Se a História aparecia como um problema enquanto uma forma de
conhecimento fragilizado por uma cultura avessa ao passado, ela também se prestava ao papel
de fio condutor da compreensão da crise. “Será, portanto, de toda a utilidade orientar a nossa
consciência de crise no sentido histórico, servindo-nos para isso da comparação com as

368
KROES, R. America and the European sense of history. Op.cit.1137.
369
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.423.
grandes perturbações do passado. E logo salta aos olhos uma diferença capital entre o passado
e o presente” 370.
Nesse sentido, interessava-lhe analisar nos Estados Unidos uma sociedade
contemporânea organizada de forma muito diversa das culturas que o haviam preocupado até
então, como a cultura medieval do século XIV e XV e a cultura humanista do século XVI de
Erasmo. Na diferença capital entre esses momentos históricos e a época “moderna”, Huizinga
via a possibilidade de identificar o que a civilização havia perdido nessa transição. E, para ele,
a análise sobre os Estados Unidos era de extrema relevância, porque lhe dava a oportunidade
de observar o modelo de uma civilização que ilustrava o desejo humano de melhorar o
mundo, em vez de zelar pelas esperanças mais distantes ou pelas representações de glórias
371
passadas – características ressaltadas, por ele, nas épocas que havia estudado até então.
Nessa perspectiva, é interessante retornar um pouco para as reflexões de Huizinga sobre a
Idade Média e o Renascimento: elas fornecem pistas importantes sobre as diferenças
“irreconciliáveis” que ele diagnosticou entre essas antigas culturas da Europa – culturas que
ele entendia como sendo “autênticas” – e a civilização norte-americana.
Em seu livro O Declínio da Idade Média372, de 1919, como já tratamos no primeiro
capítulo, Huizinga havia defendido a existência de três caminhos abertos aos homens em sua
reação aos sofrimentos da vida, conduzindo à vida ideal. O primeiro era o abandono e a
renúncia do mundo, no esteio da vida religiosa. O segundo caminho era aquele do reformismo
social que almeja um melhoramento do mundo. O terceiro, e último, caminho era o da evasão
representada, acima de tudo, pelo sonho. Era a aspiração a uma vida melhor, a necessidade de
resolver harmonicamente e num mundo de sonho as contradições e os desarranjos da vida
real. Se o primeiro caminho representava a solução religiosa e o segundo, a social, este
terceiro caminho era a solução poética da busca pela vida ideal.

Esses dois caminhos, o da poética e do ascetismo, Huizinga já havia explorado em

seus livros sobre a Idade Média e o Renascimento e em textos em que ele tratava de figuras
importantes do cristianismo medieval. Nesse sentido, faltava ainda o estudo de uma cultura
que ilustrasse a opção pelo segundo caminho, o da solução social. A “América” prestava-se
bem a essa função porque, diferentemente das culturas que Huizinga havia estudado até então,
que tinham como característica essencial essa busca poética e lúdica por uma vida de beleza e
harmonia, ela estava fortemente apegada à idéia de uma racionalidade irrestrita que prescrevia

370
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.14.
371
GOMBRICH, E. La gran seriedad del juego. Op.cit.p.147.
372
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Lisboa: Ed. Ulisseia, 2ª ed. s/d.
a perfeição do homem e da sociedade no presente. Distinguia esse caminho social, o fato de
que as emoções humanas eram mobilizadas para a realização de suas expectativas no presente
por meio de uma ação transformadora da sociedade e não para as esperanças de um paraíso
celeste ou para um passado idílico. Era para o presente que eles olhavam: era uma cultura que
373
vivia para “o isto, o aqui e o agora” . A Cultura perdia, com essa postura dirigida para a
reforma social, o que a solução poética tinha de melhor para oferecer: uma conexão íntima e
criativa com o passado, permeada por valores morais e estéticos, que se estabelecia através da
imitação de modelos de comportamento pretéritos. Faltava aos Estados Unidos, o elemento
lúdico da cultura expresso nesse “nobre jogo” de emulação do passado. Emulação esta, da
qual nasceriam os valores “autênticos” da cultura. 374
É curioso: entre nós, camaradas europeus de viagem, em surpreendente
solidariedade com latinos, alemães e eslavos, aflorava continuamente, nos
Estados Unidos, este sentimento farisaico: todos nós temos algo que a vós
falta; admiramos vossa força, porém não a invejamos. Vosso aparato de
cultura e vosso progresso, vossas big cities e vossa perfeita organização
somente despertam em nós a nostalgia das coisas velhas e tranqüilas; já
vossa vida de hoje parece que apenas vale a pena ser vivida, e não digamos
vosso futuro. 375

Os Estados Unidos havia perdido, então, com essa ruptura com o lúdico, a capacidade
de reconhecer que as demandas do homem estão para além da simples satisfação de suas
necessidades biológicas, uma vez que ele anseia também, e, sobretudo, por sentido, por
prazer, por beleza e por harmonia. A crítica de Huizinga em relação a essa “solução social”,
portanto, dirigia-se ao seu excesso de presentismo, ao seu ímpeto racionalizador, à sua recusa
em reconhecer o “espírito”, à sua falta de conexão com o passado e à sua ingênua confiança
no futuro. No ensaio, Espiritu norteamericano, de 1927, Huizinga tinha por objetivo analisar
como esse otimismo social e os seus desdobramentos conceituais permeavam a compreensão
dos norte-americanos em relação ao papel das ciências sociais, entendo-as com uma
“denominação sob a qual o norte-americano agrupa principalmente a economia política, a
ciência do estado, a sociologia, a antropologia cultural e a psicologia” 376.
Um dos elementos que mais chamou a atenção de Huizinga, nesse exame da ciência
social norte-americana dos anos 1920, era seu impulso a resumir toda a conduta e todos os
acontecimentos sociais e individuais sob o aspecto de behavior. Nesse conceito, segundo ele,

373
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.424.
374
___. Pequeno colóquio sobre temas del Romanticismo. In:. El concepto de la historia y otros ensayos.
Op.cit.p.448. Esse texto veio à luz em 1929, publicado originalmente na revista mensal holandesa De Gids.
375
___. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.421.
376
Ibid.pp.409-410.
encerrava-se “o credo do norte-americano pensante” 377. “Compreender os fenômenos sociais”
equivaleria, para estes, “a explicá-los como emanações de determinados tipos de conduta
humana” 378. Ou seja, que as suas ações são determinadas por fatores da natureza e do meio,
sem que a personalidade pudesse se afastar dessas forças determinantes. A emergência do
conceito de behavior, como modo de compreender o homem, estaria ligado estreitamente com
o “triunfo” da psicologia social nos Estados Unidos que, na perspectiva de Huizinga, reduzia
todos os fenômenos psíquicos ao esquema de um estímulo e uma reação.

O homem perdia com isso sua característica de agente no mundo e sua personalidade
era reduzida a quase nulidade. O seu caráter, sua natureza e sua ação não eram nunca
analisados como uma característica sua, mas “como resultado de uma mútua dependência
entre o mundo exterior e a personalidade” 379 . O espaço de manobra deixado a ele, as suas
possibilidades de interagir com o mundo de forma criativa, eram solapados pela idéia de que
ele apenas reagia a estímulos externos. O homem era, então, compreendido como produto de
seu meio social, de seu habitat. Postulava-se, com isso, que a conduta dos seres vivos não
surgiria “nunca de um processo espiritual isolado, uma vez que contribuem sempre para
determiná-la os fatores da natureza e do meio” 380. Nessa direção, “o homem não existe, nem
pensa e nem atua por si só” 381. As suas ações seriam resultado apenas da interação entre
diversos elementos que determinariam os caminhos possíveis.

Esse modo de ver as coisas desdobrava-se na idéia de que a compreensão do homem e

de sua conduta social não necessariamente tinha que passar pela observação dos meandros de
sua personalidade, mas estava subordinado ao exame do meio no qual este se inseria. O
destaque atribuído a esse dado de interdependência entre o mundo exterior e a personalidade
limitaria o homem e seus costumes a simples elementos ligados a “funções sociais”. Essa
tendência de borrar as fronteiras entre o indivíduo e o meio tinha como seu principal
desdobramento o advento de uma sociedade mecanizada e nivelada. A potência criadora da
cultura havia se desfocado: se transferido “do braço vivo do homem para a ferramenta
morta”382. O homem teria que aprender a viver em grupos, “renunciar as ilusões de liberdade
e personalidade” em nome do progresso e do otimismo social. 383 A diferença de tonalidade
entre a América do Norte e a Europa estava no fato de que, por mais que nesta última esse
377
Ibid.p.409.
378
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.410.
379
Ibid.p.416.
380
Ibid.p.415.
381
Idem.
382
Ibid.p. 416.
383
Ibid.p.431.
tipo de concepção fosse naquele momento conhecida, ela não se colocava em primeiro plano
como na América. Na Europa, ainda havia espaço para os mistérios da personalidade e para a
imprevisibilidade da ação do homem no mundo. Por trás da crítica à ciência social norte-
americana, Huizinga estava a tecer uma censura rigorosa ao que ele compreendia como sendo
a concepção de homem dessa cultura expressa, principalmente, num engessamento da
personalidade e numa homogeneização das expectativas em torno das ações dos homens.

O homem tem que aprender a viver, a trabalhar e a divertir-se em grupos.

Tem que renunciar às ilusões da liberdade e da individualidade. E o mal é

que tudo isso não se proclama com o pronunciado pessimismo de um

Oswald Spengler, mas com o tom de confiado otimismo de quem navega

para Arcádia em uma barca enfeitada. 384

Segundo Huizinga, esse tipo de comportamento, eminentemente marcado pela

perspectiva behaviorista, e, portanto, pela psicologia social, compunha o elemento principal
do pensamento norte-americano e desdobrava-se numa atitude pragmática diante da ciência e
dos comportamentos sociais de modo mais geral. Essa visão behaviorista tinha como
pretensão, na perspectiva de John B. Watson – que para Huizinga era o profeta desse sistema
de pensamento – extirpar sem rodeios todas as expressões dos domínios do espírito, o que
acabava por considerar toda forma de atribuição de sentido a uma coisa, uma forma de
superstição. 385 “Obrigado por seu terrorismo psicológico a desterrar, e melhor ainda, a
extirpar, sem rodeios, todas as expressões que procedem dos domínios do espírito, não vacila
em fazer tábula rasa de tudo isso” 386.

Essa maneira de compreender a realidade, excluindo os domínios mais complexos do

espírito, dava as cores de uma conduta pragmática que marcava o pensamento norte-
americano. Por pragmatismo, Huizinga compreendia, citando William James, a atitude de
subtrair-se das coisas primeiras, dos princípios, das categorias e supostas necessidades, para
interessar-se somente nas coisas últimas, nos fatos, nas conseqüências. Todas as ciências

384
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.431. Huizinga provavelmente faz referência aqui à obra de
Oswald Spengler, O homem e a técnica, em que este filósofo alemão defende que o primado da técnica e da
uniformidade cultural são alguns dos elementos responsáveis pelo fim da civilização ocidental. SPENGLER, O.
O homem e a técnica. Lisboa: Guimarães & C. Editores, 1980.
385
Ibid.p.412.
386
Idem.
deveriam legitimar a sua existência através de alguma investida prática na sociedade.
Huizinga argumentava que era extremamente raro encontrar nos Estados Unidos “uma idéia
de ciência que não persiga de algum modo uma utilidade prática” 387. As ciências sociais
estavam, portanto, agrupadas dentro desse conceito pragmático de ciência e empunhavam
com diligência a “bandeira da salvação social”: empenhavam-se “a compreender de um modo
exato a sociedade em sua essência econômica, social e antropológica, para poder salvá-la” 388.
E, na medida em que todos esses fenômenos eram explicados pelas ciências sociais norte-
americanas na chave do behavior, essa campanha salvacionista agrupava-se em torno da
psicologia social. A postura pragmática adotada pelas ciências sociais era um indício, para
Huizinga, da construção, que estava em andamento na sociedade “americana”, de uma nova
ética. “A América do Norte pensante desvia-se com crescente aversão do ponto de vista ético-
puritano para inclinar-se ao ponto de vista ético-social” 389. E, nessa nova ética, a ciência
ocuparia o lugar que em tempos anteriores havia sido ocupado pela religião: o norte-
americano receberia sem muita crítica, com uma atitude um tanto escolar, como fórmula, o
que considerava resultado da ciência moderna.

Outro elemento que expressaria essa concepção pragmática da vida é a escolha,

segundo Huizinga, do norte-americano pela figura bíblica de Marta e não de Maria. Nessa
passagem bíblica, citada por Huizinga, Jesus hospeda-se na casa dessas duas irmãs e enquanto
Maria senta-se aos pés dele para ouvir a Palavra, Marta ocupa-se dos afazeres domésticos.
Quando Marta, preocupada com as suas tarefas, pede a Jesus que mande sua irmã, Maria,
ajudá-la, recebe dele uma resposta negativa: “Marta, Marta, estás ansiosa e perturbada com
muitas coisas; entretanto pouco são necessárias, ou mesmo uma só; e Maria escolheu a melhor
parte, a qual não lhe será tirada.” 390 “Até o cristão mais devoto repudiará no fundo de seu
coração, quando se encontre nos Estados Unidos, uma palavra do Evangelho: para ele, foi
Marta que elegeu a melhor” 391. Ao posicionar-se dessa forma, o norte-americano revelava a
sua postura diante do mundo: “ele vivia para isto, o aqui e o agora”. 392 A psicologia o havia
ensinado que o fugir da vida, o evadir-se da realidade que o rodeia, não é mais do que uma
reação de sua própria debilidade. O impulso do homem de escapar da realidade que lhe
circunda por meio da imaginação era compreendido pela psicologia norte-americana como

387
Ibid.p.413.
388
Ibid.p.414.
389
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.418.
390
Evangelho Segundo Lucas, 10, 38-42. A Bíblia: Novo Testamento. São Paulo: Melhoramentos, 1996.
391
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.424.
392
Idem.
uma “fabricação compensatória”, uma “satisfação evasiva”, que carecia, necessariamente, de
todo o valor. E essa carência estaria no fato de que ela não contribuiria para forjar novos
meios, ferramentas ou coisas úteis para dominar esse mundo do presente.

A necessidade de transcender a realidade, ou seja, o esforço imaginativo era, para

Huizinga, sempre criativo e, longe de ser uma debilidade, era um sinal de força e vitalidade.
“O espírito jamais cria nada sem sair do marco do presente” 393. Isso fica claro quando este
historiador argumenta sobre a origem das criações artísticas: “Por que as épocas anteriores
criaram grandes obras de arte? Porque os meios de que dispunham para dominar a vida e o
mundo, para fazer a vida digna de ser vivida eram tão pobres, que não haviam sido capazes de
suportar o mundo sem aquelas fortes e duradouras evasões, sem as imponentes construções de
seu espírito”. 394 Somente o mundo do jogo, da imaginação, segundo Huizinga, poderia prover
ao homem as cores do sonho para ornamentar a sua vida e lhe dar o vigor para suportar uma
realidade adversa. Compreendidas nessas construções oníricas estavam, para Huizinga, todos
os “céus” e todas as compensações ultra-terrenas, todas as belezas sonhadas e todas as
estampas de mundos românticos. “Quem compreende que a cultura é criação de formas,
compreenderá também que as formas supremas que foram dadas ao espírito conhecer foram
sempre, psicologicamente consideradas, um evadir-se do presente como aquilo que se
pretende repudiar” 395. E o lúdico, em sua expressão autêntica como “espírito”, nos Estados
Unidos, era visto como um impulso estéril e um sinal de fragilidade.

Essa “censura” aplicada ao homem norte-americano de evadir-se do presente para dar

vazão às construções do espírito, portanto, o levava totalmente ao extremo oposto dessa
concepção metafísica de cultura. A moderna psicologia social dos Estados Unidos
considerava a fé, em geral, como um ponto de vista superado. Ao contrário do pensador
europeu que estava mais disposto a reconhecer que a ciência experimental e indutiva não era
capaz de iluminar o fundo de todas as coisas, na ciência norte-americana havia desaparecido
aquela consciência direta e permanente do “mistério”. Ela havia rompido com o fundo
metafísico da cultura que era fundamental, na concepção de Huizinga, para definir o que era
uma cultura autêntica: “a cultura tem de ter o seu fim último no metafísico, ou então deixará
de ser cultura” 396. Ao citar um trecho de um autor norte-americano sobre a idéia do

393
Ibid.p.425.
394
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.425.
395
Idem.
396
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.38.
sobrenatural como decorrente da preguiça humana, Huizinga ironicamente escreve: “não nos
parece estar escutando a um autor do século XVIII?” 397.

É principalmente nesse ponto, na construção de uma nova ética democrática e social e

uma atitude anti-metafísica, que está expressa a “escolha” norte-americana pela “solução
social”, apresentada acima como um dos três caminhos possíveis propostos por Huizinga
como formas de construir uma vida ideal. O impulso de melhorar o presente era o mote que
unia essas ciências em torno de um objetivo comum. Para Huizinga, a “solução social” era um
elemento convergente que ligava a cultura norte-americana à tradição racionalista e anti-
metafísica do Iluminismo do século XVIII. Foi nesse século, o século da Revolução Francesa,
que pela primeira vez a idéia de progresso e de otimismo social havia se tornado um dogma
central da sociedade. “Pela primeira vez a humanidade tinha diante de si não um passado
sonhado, mas o sonho de um futuro terreno” 398 Mas, para Huizinga, o século XVIII também
representava um outro marco relevante na história da cultura ocidental: foi o momento em que
o elemento lúdico da cultura começou a declinar, paralelamente com a emergência de uma
certa idéia de abandono deliberado da história. A “solução poética” e sua íntima ligação com
a tríade evasão-jogo-cultura, não mais se apresentaram como uma resposta à realidade aos
olhos dos homens “modernos”.

Pode-se aventar a hipótese de que ao identificar a cultura norte-americana com a

tradição iluminista e com seus desdobramentos racionalistas no século XIX, Huizinga estava
também a ressaltar o declínio do elemento lúdico nessa cultura. Isso significava, para ele, que
na “América” o excesso de seriedade e a desconfiança com as expressões do espírito,
entendidas como forma de superstição, haviam culminado na aversão ao fator lúdico na vida
social. A crítica de Huizinga à cultura racionalista, utilitarista do século XVIII e XIX estava
no fato de que esta havia construído uma interpretação da natureza humana calcada,
sobretudo, na extrema valorização da idéia de razão, excluindo de sua interpretação o
“espírito”. Ao propor o conceito de “homo ludens”, Huizinga chamava atenção para o fato de
que nós não somos tão racionais quanto “a ingenuidade e o culto da razão do século XVIII
nos fizeram supor” e de que o homem, além de ser dotado de razão, estabelecia uma relação
criativa, imaginativa, de ordem não-racional com o mundo, que lhe permitia atribuir sentido

397
___. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.427.
398
HUIZINGA, J. Immagine della natura e immagine della storia nel Settecento. In: Le immagini della storia.
Torino: Giulio Einaudi, 1993. p.368. “Per la prima volta l’umanità aveva davanti a sé non un passato sognato,
ma il sogno di un futuro terreno”.
às suas ações e “ornamentar” a sua vida com as cores do sonho. 399 O erro dos norte-
americanos era insistir nessa premissa “hiper-racionalista” e não compreender que as
necessidades do homem estavam colocadas para muito além da satisfação de suas
necessidades biológicas e materiais.

Huizinga argumentava que a “atitude metafísica do espírito desdobra-se

necessariamente numa atitude anti-histórica” 400. A proposta de “reforma social” construída
sobre as bases do otimismo e do progresso apresentava, como uma de suas características
principais, uma rejeição profunda da continuidade histórica. Ela se apresentava como uma
proposta de ruptura com o passado em nome da construção do novo e do melhor, e o ideal de
progresso era o grande representante dessa atitude. Nessa perspectiva, a História na
“América” havia perdido o seu atributo essencial que era o de, como forma espiritual, prover
uma relação autêntica e compreensiva com o seu passado. Em seu lugar, emergiu um discurso
histórico que tinha como pretensão “descobrir no desenvolvimento da humanidade a teodicéia
do progresso ou o espelho do presente” 401. Todas as épocas culturais, nessa perspectiva,
foram liquidadas, sem nem ao menos uma expressão de lástima de que a história da
humanidade empobrecia-se com essa atitude de desligamento do passado, ao perder os valores
que havia entesourado ao longo de sua caminhada. À “América”, destarte, faltava um senso
genuíno do passado, a idéia do passado como uma presença viva no próprio presente. “Toda
cultura tem como condição de vida o estar saturada até certo ponto de passado. Em toda
cultura vivem certas imagens da realidade de outro tempo que afetam a comunidade cultural
de hoje” 402. Essa postura presentista da “América”, de negar esses elementos pretéritos que
compõem a própria vida “de hoje”, e que permanecem a afetar o presente, era mais um
elemento que a diferenciava da Europa onde a relação presente-passado era mais
significativamente avaliada e mesmo pressentida.

Quem se obstine em crer que o passado da humanidade não encerra

nenhum verdadeiro valor para a vida, senão somente, a advertência ou um

ensinamento para o devir – pois o passado não pode tornar a atuar de um

modo real -, tem que estar também disposto, se é também conseqüente, a

399
___ Homo Ludens. Op.cit.p.02.
400
___. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.428.
401
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.428
402
___. Problemas de historia de la cultura. Op.cit.p.38.
 renegar como carente de valor a sua própria vida no presente e, de antemão,

até o seu último instante. 403

A tarefa da História, para Huizinga, estava para além da tópica clássica de “historia
magistra vitae”, que nos Estados Unidos havia ganhado as cores de uma postura utilitarista
para com o passado. A História tinha o papel, nessa cultura, de prover apenas uma ferramenta
de compreensão do presente, num impulso de aperfeiçoá-lo e incutir entre os seus cidadãos
um sentimento cívico. “Quanto mais incipiente seja a cultura na qual se realizam tais imagens
[históricas], mais claramente revelam estas a sua conexão com o culto. São todas elas, a seu
404
modo, morale en action” . Esse utilitarismo apresentava-se, também, em seu esforço de
aproximação da História com as ciências naturais. Huizinga dizia ver nos Estados Unidos a
predominância de uma idéia que havia uns trinta anos tinha ameaçado minar a ciência
histórica da Europa, a saber: “a pretensão de que a história não teria outra missão que prestar
405
um serviço auxiliar a sociologia” . Sob o nome de The New History, muitos historiadores
“iconoclastas”, como dizia Huizinga, iniciaram uma campanha contra a parte analítica da
atividade histórica, contra a ênfase no político, contra o caráter narrativo da história.
Reforçavam, ao contrário, o papel prático da História em fomentar a condução racional da
sociedade e os fatores econômicos e quantitativos da vida social. 406 Contudo, para Huizinga,
essas exigências eram totalmente desprovidas de sentido, uma vez que, para efetuá-las, a
História tinha que perder sua especificidade lógica, ou seja, a compreensão do homem, em
toda a sua complexidade, em sua relação com os outros homens e com o passado. “Uma
história que só quer descobrir no desenvolvimento da humanidade a teodicéia do progresso ou
o espelho do presente, não pode ser autêntica” 407.
A tentativa de “impor às ciências do espírito as tarefas próprias da sociologia e a
408
obrigar-lhes a submeter-se aos cânones da exatidão e as normas das ciências naturais”
tinha como corolário um “empobrecimento alarmante do pensamento” como um reflexo do
processo mais amplo de mecanização da cultura. Tal atitude podia ser vista também, segundo
Huizinga, no fato de que o mundo “moderno”, e, sobretudo, os Estados Unidos onde esta

403
___. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.425.
404
___. Problemas de historia de la cultura. Op.cit.p.39.
405
___. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.413.
406
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. Op.cit.p.83.
407
___. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.428.
408
Ibid.p.429.
tendência era ainda mais evidente, estava se tornando mais e mais acostumado a pensar em
409
números. “Somente o número conta, apenas o número pode expressar pensamento” . Essa
mudança na forma de pensamento era em si mesma plena de perigos para a Civilização, mas,
para Huizinga, era ainda mais perigosa em relação ao conhecimento histórico: “uma vez que
os números reinam supremos na nossa sociedade, não restará nenhuma história para contar,
nenhuma imagem para a história evocar” 410.
A partir da crítica de Huizinga à historiografia norte-americana podemos traçar um
paralelo entre esta e o texto fulcral de Alexis Tocqueville publicado em 1840, no segundo
volume de Democracia na América, onde ele discorre sobre a produção dos historiadores nos
séculos democráticos. Huizinga não cita Tocqueville diretamente, mas nem por isso temos
que deixar de notar que há entre eles uma afinidade argumentativa que os conduz a apontar os
mesmos problemas em relação à produção histórica no contexto democrático da “América”. O
que nos interessa aqui, sobretudo, é perceber como para Tocqueville, assim como para
Huizinga, a historiografia “democrática” está essencialmente marcada por um caráter abstrato,
generalizante, em que o indivíduo é excluído da narrativa histórica em nome da “massa”.
Em Sobre algumas tendências peculiares aos historiadores nos séculos democráticos,
Tocqueville trabalha “com a sua habitual oposição entre democracia e aristocracia por meio
de um estudo comparativo entre as historiografias produzidas ora por um observador que
experimenta a desigualdade hierárquica, ora por aquele que vive a igualdade de condições”411.
O centro de sua oposição é assim formulado: enquanto os historiadores nos séculos
democráticos “via de regra fazem depender todos os acontecimentos da vontade particular e
do humor de certos homens”, aqueles historiadores que vivem nos séculos democráticos, “não
atribuem influência alguma ao indivíduo sobre o destino da espécie, nem aos cidadãos sobre a
412
sorte de seu povo”. Quando os historiadores “democráticos” lançam seu olhar para o
“teatro do mundo” era a multidão que invadia o palco: era a massa o que se via. Não havendo
um grupo especial de indivíduos que conduzia a ação, concebiam que “a sociedade marcha
sozinha pelo curso livre e espontâneo de todos os homens que a compõe”. Tal atitude dos
historiadores “democráticos”, apoiada na existência de uma “razão geral”, fazia os indivíduos
em cena parecerem “absolutamente impotentes”: “não podendo chegar a perceber claramente
409
___.History changing form. Journal of History of Ideas. Vol.4, nº2, pp.217-233, Apr.,1943. p.223. “Only the
number count, only the number expresses thought.”
410
Idem. “Once numbers reign supreme in our society, there will be no story left to tell, no images for history to
evoke.”
411
JASMIN, M. De cristãos a turcos: Tocqueville e a História. Revista Brasileira de Ciências Sociais, nº32, ano
11, pp.151-162, 1996. p.153.
412
TOCQUEVILLE, A. Democracia na América. São Paulo: Companhia Editora Nacional, Ed.USP, 1969.
p.375.
 413
(...) as influências individuais, ele as nega”. A cena perdia, então, todo o seu caráter
voluntário: os homens não mais as produzem, são subordinados a ela. “A volição dos atores e
sua contribuição através da miríade de ações microscópicas são obscurecidas e os atores
aparecem como submetidos à lógica irresistível do espetáculo” 414.
Huizinga caminhava na mesma direção quando apontava para a “despersonalização”
da História na “América”. Assim como Tocqueville, ele via cada vez mais o discurso
historiográfico abrir espaço para a noção de “causas gerais” e para a construção de “sistemas”
onde se podia vislumbrar uma guinada da narrativa histórica dos acontecimentos pessoais
para os fenômenos coletivos, fazendo com que ao elemento humano ficasse reservado apenas
um lugar de segunda importância. Essa inflexão do discurso histórico do indivíduo para massa
estava expressa, para Huizinga, sobretudo, naquelas tentativas de “sociologizar” a História,
mediante o uso de expedientes analíticos como a comparação, a generalização e a síntese.
Dessa tendência tomava parte também a Psicologia Social que ao reduzir toda ação individual
à noção de behavior, fornecia à História a imagem de um indivíduo constrangido,
determinado pelos fatores da natureza e do meio. O corolário desse discurso “sociologizante”,
que enfatizava os fatores coletivos e “quantitativos”, era, para Huizinga, que os indivíduos do
passado não eram mais apreendidos como pessoas e ainda menos como mestres do processo
415
histórico. Com contornos fatalistas, ao refutar a liberdade pessoal, a espontaneidade e a
própria possibilidade de o indivíduo exercer alguma influência sobre o processo histórico, esta
histografia, para Huizinga, assim como antes para Tocqueville, reduzia o homem à massa,
colocando-o em face de sua impotência fundamental diante de um processo irresistível que
lhe transcendia e sobre qual não lhe cabia nenhum controle ou espaço de ação direta.
Nós nos habituamos a ver os acontecimentos do passado como uma série de
cenas; nós nos acostumamos a interpretar a história como a representação de
papéis bem definidos de dramatis personae. (...) Mas esse conceito de
grupos especiais de atores para cada capítulo da história (...) não mais serve
para os tempos modernos. Nós somos atrapalhados pela nossa forte
percepção do processo coletivo como a base real da nossa história. 416

No “teatro do mundo” tomado pelas formas democráticas pelos fatores econômicos,

pela massa e pela vontade da “maioria” não havia mais espaço, então, segundo Huizinga, para

413
Idem.
414
JASMIN, M. De cristãos a turcos: Tocqueville e a História. Op.cit.p.154.
415
HUIZINGA, J. History changing form. Op.cit.p.222.
416
Ibid.p.221. “We have been wont to see the happenings of the past as series of scenes; we have been
accustomed to interpret history as the acting of well-defined roles of dramatis personae. (…) But this concept of
special personnel of players for each chapter of history (…) no longer serves modern times. We are hindered by
our strong consciousness of the collective processes as the real basis of our history.”
os elementos épico e dramático que diziam respeito precisamente à ação dos indivíduos na
história e à essência do próprio processo histórico417. “Como é árida a história se reconheço
418
como importante somente os fenômenos coletivos” . A crítica de Huizinga à historiografia
norte-americana desenvolve-se, por conseguinte, em dois planos: um epistemológico, no qual
a eliminação da ação individual da história acarreta numa “des-dramatização” da narrativa
histórica, fazendo-a perder sua essência estética, morfológica; outro, no plano ético que diz
respeito a uma compreensão fatalista da história que inviabilizava a perspectiva da ação,
reduzindo a esfera da vontade, da liberdade e da espontaneidade reservada aos indivíduos no
desenrolar-se do processo histórico. Atualizado para o pensamento sobre o presente e o
futuro, essa forma de pensamento histórico que despreza a ação e o sujeito como origens da
trama histórica, conduzia a uma apreciação do movimento da história como resultado
inelutável e imodificável pela ação humana. “Essa visão implica, claro, que na composição
técnica e ideológica do mundo atual há pouco espaço restante para o distinto e venerável
produto da mente sobre o qual Clio elevou-se como madrinha” 419.
O cerne da crítica de Huizinga aos Estados Unidos estava, portanto, no fato de que o
pensamento técnico-esquemático, que triunfava nas ciências sociais “americanas” naquele
420
momento, trazia consigo como premissa “fortes sentimentos de despersonalização social”
e um impulso para reduzir o social ao puramente instrumental. Significava o triunfo do
coletivo sobre o individual, na medida em que o processo de mecanização da cultura em
vigência naquele momento demandava, como condição essencial, a atividade – o pensar e o
sentir – em grupo, em detrimento de valores como liberdade e personalidade. Os norte-
americanos, em suma, “capitulam de bom grado diante da máquina” 421.
Nas suas reflexões posteriores sobre a crise da civilização ocidental, os Estados
Unidos permaneceu sempre como um lugar não citado onde ele viu com mais potência, e pela
primeira vez, atuar as forças de mecanização da cultura. Era um processo que lhe causava
extrema rejeição: “eu prefiro continuar morando nos campos quiméricos e pavorosos da velha
422
cultura que me instalar nas terras prometidas da perfeição social” . Parecia-lhe, com essa

417
Ibid.p.218.
418
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. In: Le immagini della storia. Turin: Giulio Einaudi,
1993. p.17. “Come è arida la storia se riconosco come importanti solamente i fenomeni collettivi”.
419
___. History changing form. Op.cit.p.219. “This view implies, of course, that in the technical and ideological
composition of the present world there is little place left for the fine and venerable product of the mind over
which Clio stood sponsor.”
420
HUIZINGA, J. Espiritu norteamericano. Op.cit.p.430.
421
Ibid.p431.
422
Ibid.p.426.
experiência na “América”, que grande parte da vida da cultura contemporânea estava
composta de coisas banais e secundárias.
jamais e nem em parte alguma se desfrutou da natureza e da técnica tão

consistentemente, nem de um modo tão deliberado (...) como na América

do Norte de hoje! Mas que assombrosa pobreza das formas se plasma tudo

isso! Golfe e auto, cinema e leituras fugazes, praias e “campings” e, de vez

em quando, algum concerto: do que vale tudo isso como formas de

cultura?423

O que na sociedade “moderna” ainda vale ser avaliado como Cultura? Quais eram os
elementos imprescindíveis quando dela se trata? São a essas perguntas que Huizinga tenta
encontrar respostas a partir de sua “experiência americana”. Em 1935, com o livro Nas
sombras do Amanhã, a crise da Civilização ocidental, da qual os Estados Unidos era um dos
precursores, foi tratada de forma sistemática e abrangente através do estabelecimento de um
diagnóstico que pretendia dar conta dos sintomas da “enfermidade espiritual” que assolava a
cultura “moderna”. A questão essencial colocada por este livro foi: o homem caminhava
irreversivelmente para o abismo ou poderia confiar ainda na regeneração da Cultura?

423
Ibid.p.423.
 Capítulo III

A Europa em Jogo: a crítica cultural de Johan Huizinga à cultura de seu tempo

“O bater das janelas e o estilhaçar de vidro são os robustos sons de vida nova,
os gritos de algo recém-nascido”.
Elias Canetti

Nos anos que separam a publicação de Nas sombras do amanhã, em 1935, até a morte
de Johan Huizinga, em 1945, encontramos esse historiador holandês imerso nos problemas de
seu próprio tempo. Uma quantidade expressiva de textos, livros e conferências são
testemunhos emblemáticos de sua atuação intensiva no campo da crítica cultural nesses dez
anos. O seu sentimento de que algo estava a se perder em seu tempo, de que os
desdobramentos de uma cultura radicalmente “moderna” haviam conduzido ao frenesi e ao
torpor emergem facilmente de suas reflexões. “Demência”, “irracionalidade”, “desespero”
eram, para Huizinga, os signos de uma época que não mais era capaz de ligar-se ao seu
passado, às suas tradições e que havia sufocado o homem, seu espírito e, seu bem mais
precioso, a sua liberdade. Erguer-se contra esse estado de coisas era para Huizinga uma
urgência e um dever: como historiador da cultura, ele parecia acreditar ter algo a dizer ao
mundo sobre as bases fundamentais que compõe a Civilização. Dar a dimensão histórica
dessa “crise”, identificar a enfermidade que assolava a cultura de seu tempo, essa era a sua
contribuição para encontrar novos fundamentos que embasariam o surgimento de uma nova
Civilização, restaurada pelo amor ao próximo, pela simplificação da vida e pela fé.
Se no capítulo anterior tratamos das primeiras incursões de Huizinga no universo da
crítica cultural – sobretudo, de suas análises sobre a cultura norte-americana – e o
compartilhado sentimento de apreensão que o ligava a tantos outros intelectuais europeus que
estavam a pensar a Europa, agora vamos entrar propriamente nas reflexões críticas de
Huizinga. Por meio dos livros Nas Sombras do Amanhã de 1935, Homo Ludens de 1938 e Lo
Scempio del Mondo 424 de 1943, esperamos demonstrar como a sua compreensão de “Crise da
Civilização” vinculava-se fundamentalmente com sua forma específica de compreensão da

424
Lo Scempio del Mondo é a tradução para o italiano do título Geschonden wereld do idioma holandês, língua
na qual Huizinga escreveu seus livros. Esse livro, o último produzido por ele em 1943, permanece ainda sem
tradução para o português. Mesmo assim, podemos arriscar traduzir esse título como algo próximo a “A Ruína
do Mundo”. HUIZINGA, J. Lo Scempio del Mondo. Milão: Bruno Mondadori, 2004.
História e do Homem, o elemento lúdico da cultura, e a um ideal de Europa ligado aos valores
do “pequeno Estado”.

1.1 A Crise da Civilização como conceito histórico.

Vivemos num mundo dementado. Disso estamos bem certos. Para ninguém
seria surpresa se amanhã a loucura cedesse ao frenesi, e este deixasse a
nossa pobre Europa num estado de torpor, de perturbação mental, com
engenhos ainda a rodar, bandeiras tremulando ao vento... mas o espírito
morto. 425

Em 1935, quando Johan Huizinga lançou o livro Nas Sombras do Amanhã:

diagnóstico das enfermidades espirituais do nosso tempo era certo para ele estar vivendo num
mundo doente. Ao compor o quadro de sua própria cultura, ele reconhecia, primeiro, a
deturpação da Cultura de seu tempo, as suas perdas e as suas tensões, e, segundo, as
perspectivas pouco animadoras que cercavam o futuro de sua Europa. A Segunda Guerra não
havia ainda começado, mas parecia ser pressentida por muitos daqueles que ao se debruçarem
sobre a história da Europa depois da Primeira Grande Guerra viam ali os germes de um outro
conflito de proporções nunca antes visto. Era um momento em que o otimismo, mais do que
uma quimera ingênua, “só é possível naqueles que por falta de perspicácia não
compreenderam o que seja civilização doentia, porque eles próprios foram afetados pela
doença” 426. Havia, como o próprio Huizinga salientava no primeiro capítulo de Nas sombras,
um “ambiente de decadência”. Por toda parte ele podia entrever “vagos receios do futuro
427
iminente, um presságio de que nossa civilização trilha o caminho da ruína” . Foi
precisamente sobre esse sentimento compartilhado de apreensão sobre o devir da Europa que
tratamos no segundo capítulo. Como dissemos naquela ocasião, as reflexões de Huizinga
sobre a crise de seu tempo foi apenas uma das muitas respostas dadas à crise econômica,
social, cultural e política pela qual a Europa atravessou nos anos 1920 e 1930.
Ao ponderar sobre a emergência desse sentimento compartilhado de pessimismo para
com a Civilização, Huizinga tentava mostrar que tal fenômeno era ainda muito recente em seu
tempo. Mesmo reconhecendo que já o século XIX havia experimentado a sensação de um
iminente desconjuntamento cultural e político, não era para este século que ele se voltava para

425
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã: diagnóstico da enfermidade espiritual do nosso tempo. Coimbra:
Armênico Amado, 1944.
426
Ibid.p.11.
427
Ibid.p.07.
descobrir o ponto de inflexão desse sentimento, localizado precisamente no seu
428
transbordamento da esfera literária para a vida de todo um período . Nem mesmo era
possível encontrar esse sentimento generalizado de inquietação na primeira década do século
XX que, em certa medida indiferente a esse pessimismo “literário”, pouco teria conhecido dos
seus temores e apreensões relativos ao futuro da civilização.
A nota predominante do pensamento cultural e político era uma destas que
se mantinha firme na crença de que, sob a supremacia da raça branca, o
mundo seguia o caminho certo da prosperidade e da concórdia, vigiado por
um conhecimento e um poder que quase pareciam ter atingido o auge 429.

Ao contrário de muitos, que viam na Primeira Guerra o ponto preciso da emergência

de um sentimento compartilhado de crise, Huizinga afirmava que não era para esse conflito
que se deveria olhar para descobrir o momento da generalização das apreensões: “não é para
430
os anos de guerra que temos de olhar para descobrir o virar da maré” . Apesar do inegável
impacto que tal conflito teve no continente europeu, o cenário Pós-Guerra parecia a Huizinga
ainda “pleno de otimistas esperanças” de que um “novo internacionalismo redentor” e o
restabelecimento fugaz da prosperidade comercial colocariam a Europa de volta aos trilhos do
progresso 431. Todos esses elementos do Pós-guerra haviam servido, então, para retardar ainda
por um tempo a emergência dum vasto sentimento de pessimismo.
Foi somente a Crise Econômica de 1929, segundo Huizinga, com seus efeitos
materiais imediatos, “que primeiro se preparou o terreno para reflexões e sentimentos” 432 em
torno de um destino ameaçador da civilização ocidental. Ironicamente, Huizinga dizia ter sido
este o momento da generalização das apreensões porque “muitos de nós são mais sensíveis no
corpo que no espírito” 433. Precisamente quando a crise econômica fez ruir as expectativas de
um restabelecimento da Europa no Pós-guerra e evidenciou a natureza problemática da idéia
de Progresso, que muitos se depararam com a possibilidade de um futuro pouco auspicioso
para a Civilização. Para aqueles leitores de O Declínio do Ocidente (1919), de Oswald
Spengler, para os cientistas sociais e para aqueles homens versados na literatura crítica sobre a
crise da cultura no século XIX, tal apreensão não era exatamente uma novidade. Já cientes das
fissuras da Civilização moderna, estes foram capazes de vislumbrar que a crise não começava

428
Podemos pensar aqui em Nietzsche e Jacob Burckhardt, que já na segunda metade do século XIX teceram
duras críticas à civilização moderna e, mais do que isso, permanecem referências fundamentais para Huizinga
quando este se coloca a pensar seu próprio tempo.
429
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.pp.09-10.
430
Ibid.p.10.
431
Idem.
432
Ibid.p.p.08-09.
433
Ibid.p.08.
ali onde os efeitos materiais imediatos do desconjuntamento econômico haviam criado uma
atmosfera de pessimismo, mas antes, num processo tenebroso que levou a cultura moderna a
perder alguma coisa de autêntico.
Embora Huizinga afirmasse que em seu tempo “a certeza de que vivemos no meio
duma violenta crise da civilização, ameaçando completo fracasso, difundiu-se por toda
parte”434, fazia ele uma ressalva fundamental. “Não escasseiam indícios de que por baixo das
aflições sociais e culturais que nos empestam, o pulso da sociedade continua a bater com mais
435
vigor e saúde do que se imagina” . Huizinga reconhecia que a predominância desse humor
de esfacelamento e desespero que havia se tornado comum em seu tempo, na realidade,
encontrava-se mais na literatura que na vida. “Quem, porém, pergunta singularmente ao
homem de hoje se o humor de sua alma está, na vida, em harmonia com esse tom fosco,
436
ouvir-se-á, a maior parte das vezes, respondê-lo resolutamente que não” . Sem mencionar
ainda o fato de que, ao contrário do europeu continental que tinha “a angústia como ponto
437
obrigatório de partida de cada atitude” , a metade anglo-saxônica do mundo – e aqui
Huizinga refere-se à Inglaterra e aos Estados Unidos – comovia-se somente muito pouco das
dores e do pessimismo a respeito da cultura e seguia “adiante, indiferente, pelo seu
caminho”438. Apesar dessas ressalvas, porém, não havia razão, segundo Huizinga, para negar
que a enfermidade existia e que o organismo social não funcionava normalmente.
Mesmo admitindo a perfídia do mundo “contemporâneo” e propondo-se a analisá-la
patologicamente, Huizinga não se via como um pessimista. Entre os dois extremos que
separavam o fatalismo desesperador de um Oswald Spengler e a crença na salvação próxima
daqueles fiéis a credos sociais e políticos que “julgavam possuir a chave para a felicidade
terrena”, estava todos aqueles que, como Huizinga, apontavam as faltas de seu tempo, não
sabiam como remediá-las, mas que se “esforçavam por compreender e se prontificavam a
sofrer” 439. Compreender a crise em todas as suas minúcias era, sem dúvida, o ponto fulcral do
livro de 1935, Nas Sombras do amanhã, assim como dos textos e conferências que Huizinga
escreveu na década de 1930. Propriamente do conhecimento cuidadoso das enfermidades que
assolavam a Civilização se poderia, então, sair da doença para encontrar a cura.

434
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.10.
435
Ibid.p.42.
436
___. L’uomo e la cultura. Firenze: La Nuova Italia, 1948. p.17. “Chi però domandi singolarmente all’uomo
del giorno d’oggi se l’umore dell’animo suo è, nella vita, in armonia con codesto tono fosco, si sentirà, il più
delle volte, rispondere risolutamente di no”.
437
Ibid.p.17. “l’angoscia qual punto obbligato di partenza di ogni atteggiamento”.
438
Ibid.p.18. “e va avanti, noncurante, per la sua via”.
439
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.11.
 Se queremos, pois, salvar esta civilização, se não a queremos submersa em
séculos de barbarismo, mas antes consolidar os tesouros da sua herança em
alicerces novos e mais estáveis, torna-se, sem dúvida, necessário que todos
os viventes compreendam bem até que ponto a decadência já avançou. 440

A Crise da Civilização era, para Huizinga, sobretudo, um conceito histórico. Somente

na comparação do passado com o presente, na orientação da consciência de crise no sentido
histórico, ele via realizável um certo grau de objetividade na construção de seu diagnóstico
sobre as enfermidades “contemporâneas”. Ainda que admitisse que “tal autópsia histórica do
passado” não poderia oferecer a promessa de uma cura do presente, nem talvez um
prognóstico, era o caminho da História o qual Huizinga se dispunha a trilhar para alcançar um
441
“conhecimento profundo da natureza do mal” de seu tempo . E ao comparar o passado e o
presente saltava-lhe aos olhos características que os distinguiam radicalmente. “Ao longo de
toda a série, desde a vida do Estado à vida da família, parece estar em curso um
442
desconjuntamento que o mundo jamais conheceu” . Havia uma dupla ruptura com o
passado: tanto em relação à história mesma, à forma original que ela tomou com a
“modernidade” desde o século XVIII, quanto em relação à maneira que a crise foi refletida e
experenciada pelos homens “modernos” no século XX. Esse dois planos se cruzam,
convergindo para a construção de um conceito histórico de crise que Huizinga eleva a
condição de fio condutor de sua análise.
As grandes perturbações do passado, segundo Huizinga, haviam sido experimentadas
sob duas feições: ora como a expectativa escatológica de um fim próximo de todas as coisas,
portanto, pelo víeis religioso, ora como a expectativa otimista de futuro risonho no regresso à
virtude e na reversão da sociedade. Na primeira experiência, escatológica, a formulação
sistemática da consciência de crise estava fora de discussão: pertencia a esfera religiosa e os
vagos temores se dissolviam em ódio àqueles que eram eleitos para representar as forças
satânicas (os hereges, os jesuítas, os poderosos). Na segunda experiência, de melhoramento
do mundo, de retorno à pureza, a solução parecia estar no reconhecimento do erro, na
subjugação de uma crença falsa e no regresso à virtude. Era o ideal de uma Revolução (ainda
em seu sentido pré-Revolução Francesa, com um sentido político limitado a uma simples e
443
imediata reviravolta) que traria aperfeiçoamento súbito e duradouro seja pelo regresso à
natureza e na prática da virtude como em Rousseau, seja pelo triunfo do conhecimento como

440
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.08.
441
Ibid.p.20.
442
Ibid.p.39.
443
Sobre o conceito de Revolução anterior à Revolução Francesa ver: KOSELLECK, R. Futuro Passado:
contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Ed.PUC-Rio, Contraponto, 2006.
em Erasmo. “Contam-se por várias épocas da história em que a promessa dum futuro risonho,
substituindo o espinhoso presente, fez transbordar os espíritos de fagueiras esperanças. (...) A
444
esperada felicidade parecia estar, por assim dizer, sempre à mão, ao alcance de todos” .
Diferenciava a consciência de crise atual destas do passado, o fato de que esse ideal
retrospectivo, baseado na restauração da perfeição e da pureza de um passado exemplar, assim
como a perspectiva religiosa de um fim próximo do mundo e duma recompensa eterna, foi
substituído pelo ideal da Evolução.
Essa representação, consagrada pelo tempo, duma revulsão da sociedade,
abrupta e conscienciosamente desejada, é das que o espírito do nosso tempo
se recusa a aceitar, baseado no moderno e bem fundado conhecimento que
considera tudo o que se encontra no homem e na natureza como produto de
numerosas forças interdependentes, atuando a longo prazo. 445

A consciência de uma “dinâmica coletiva”, extremamente forte, que o homem poderia

colocar em prática segundo a própria astúcia e resolução, presente nas épocas
“revolucionárias”, foi sobrepujada, então, pela idéia de um complexo de forças sociais
interdependentes onde o homem era constrangido a ver a ação de sua vontade como um fator
de significação reduzida. Por mais que pudesse influenciar certas tendências do processo
social, ele não poderia alterar-lhe o sentido principal que era de natureza irreversível. Essa
Irreversibilidade, expressa pela palavra Evolução, era o ponto preciso em que as crises do
passado e do presente se diferenciavam: “seja qual for a nossa fé ou o nosso credo, todos
sabemos que para trás não se anda, que temos que arripiar caminho. Essa é a característica
446
inteiramente nova da consciência de crise do nosso tempo” . Em contraste com as
expectativas diante da ameaça de decadência ou colapso de outrora que aguardavam a
aproximação de um fim de todas as coisas ou almejavam reviver uma Idade de Ouro, o
pensamento “moderno” estava baseado na firme convicção de que a crise de seu próprio
447
tempo era uma fase de uma seqüência progressiva e irreversível . “Evolução quer dizer
necessidade limitada; está em oposição direta com Revulsão, Revolução” 448.
Huizinga via nessa admissão da irreversibilidade do processo social – que ele
observou primeiramente nas ciências sociais norte-americanas – uma nota de fatalismo e,
também, de determinismo que distinguia a crise moderna das crises de outrora. Os homens do
passado, animados pela expectativa de novos e melhores tempos, haviam encontrado “paz e
tranqüilidade somente abandonando-se a uma viva esperança de uma renovação da sociedade
444
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.15.
445
Ibid.p.16.
446
Ibid.p.17.
447
Idem.
448
Ibidem.
 449
e de uma mudança total dos fundamentos da vida” . Os tesouros desse passado exemplar
desejado, num contexto em que a dinâmica da mudança ainda estava presente no horizonte de
possibilidades do homem, não eram resgatados apenas pelo desinteressado desejo de saber
somente, mas para convertê-lo em aplicação prática. Ao homem moderno, ao contrário, era
vetada a possibilidade de sonhar com tempos melhores emanados de um passado idílico. Se o
“nosso tempo se preocupa, preserva ou põe a salvo a beleza, a sabedoria e a grandeza antigas,
não o faz, pelo menos principalmente, com a intenção de encontrar aí um guia” 450.
A nossa vida cultural já não se dirige mais para os ilusórios ideais da
reintegração. Nós, nem somos capazes, nem queremos olhar para trás. Para
nós só há distâncias misteriosas a percorrer. Há três séculos, desde Bacon e
Descartes, que os nossos olhos se voltaram para o futuro. 451

A marcha geral à retaguarda estava, por conseguinte, fora de discussão nos debates
sobre a crise do mundo “moderno”. Era imperativo continuar avançando sempre. Diante dos
olhos não mais estava a “visão obcecante dum passado ilusório de mais requintada qualidade
que o grosseiro presente” 452 . Na Querelle dos antigos e modernos, já há muito o acento havia
recaído sobre os últimos e o ideal da imitatio perdido a sua raison d’être 453. “Desde Bacon e
Descartes”, como nas palavras de Huizinga, a perfeição da vida e das coisas foi requerida para
o próprio presente: não estava mais nas terras celestiais quiméricas, mas não estava também
no sonho de uma Idade de Ouro pretérita. O Iluminismo, termo que para Huizinga sintetiza a
454
“importante reviravolta cultural que impregna na sua essência o século XVII e XVIII” ,
havia construído para si uma nova imagem da Natureza e da História. Foi nesse momento que
“pela primeira vez o grito que ressoou não foi ‘para trás!’, mas ‘avante!’” 455. Animados pelo
ideal da Razão, pela confiança no engenho humano e pelo ampliado controle sobre o mundo
natural, os “iluministas” elevaram à categoria de dogma a boa índole do homem, a sua
456
perfectibilidade, o racionalismo e o progresso da civilização . Entre as conseqüências
trazidas por essa emergência do mito do Progresso no discurso “iluminista” estava, porém, a
negação da continuidade e, portanto, da História. “Havíamos encerrado com o passado. Nos
desligado da tradição. A sabedoria dos antepassados, até então uma palavra sagrada, perdeu o

449
HUIZINGA, J. Lo scempio del mondo. Op.cit.pp.176-177. “Pace e tranquillità solo abbandonandosi alla viva
speranza di um radicale rinnovamento della società e di un totale mutamento dei fondamenti di vita.”
450
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.27.
451
Ibid.p.28.
452
Ibid.p.18.
453
ROSSI, P. Naufrágio sem espectador. Op.cit.67.
454
HUIZINGA, J. Immagine della natura e immagine della storia nel Settecento. In: Le immagini della storia.
Torino: Giulio Einaudi, 1993. p.360. “Importante svolta culturale che impregna di sé il XVII e il XVIII secolo.”
455
Ibid.p.368. “Per la prima volta il grido che risuonò non fu ‘indietro!’ ma ‘avanti!’”
456
___. O Declínio da Idade Média. Lisboa: Ed. Ulisseia, s/d. p.38.
brilho” 457. Foi no esteio dessa reorganização da relação entre passado e futuro, por exemplo,
que se esvaziou a tópica da Historia Magistra Vitae: abriu-se um novo espaço de experiência,
no qual a História adquiriu uma qualidade temporal própria expressa na temporalização de sua
458
moral no ideal de história como processo . Desde então não havia “outro remédio senão
avançar, mesmo que fiquemos aterrados com os misteriosos precipícios e com distâncias a
cobrir; mesmo que o futuro, já perto, nos defronte, qual escancarado abismo envolto em negra
e opaca bruma” 459.
Era precisamente a natureza problemática desse mito do Progresso, um dos corolários
desse novo espaço de experiência aberto pelo redimensionamento da relação entre passado e
futuro, que estava na mira de Huizinga. Esse mito expressava-se, sobretudo, na confiança –
experimentada com grande impacto na vida da sociedade Oitocentista – de que “cada nova
descoberta ou melhoramento dos meios existentes encerrava obrigatoriamente a promessa de
460
um valor mais elevado ou de uma felicidade maior” . Nesse momento, fazia-se mesmo
coincidir o progresso da ciência e da técnica como progresso político e moral, colocando a
461
segunda depender da primeira . Huizinga, assim como tantos outros diante da crise dos
anos 1930, interpretou essa crença no bigger and better como fruto do “otimismo superficial
dos nossos antepassados do século XVIII e XIX”, como uma idéia “extremamente ingênua”
herdada dos “formosos dias de otimismo intelectual, moral e sentimental” 462. Não mais havia
motivo, segundo este historiador, para acreditar em tal ingênua crença: as fissuras no mundo
“moderno” se tornaram de tal forma evidentes que não se podia mais evitar a constatação de
que “a máquina atroadora destes espantosos tempos parece precipitar-se para um desastre” 463.
A natureza problemática do Progresso tornou-se, portanto, cada vez mais evidente. Por detrás
do inegável desenvolvimento dos meios de produção e dos meios técnicos em geral não mais
residia a garantia de que o progresso era sempre simultaneamente um melhoramento
quantitativo e qualitativo. “Não há a mínima parcela de paradoxo na afirmação de que uma
464
cultura pode sucumbir no meio dum progresso real e palpável”. Essa atitude desfavorável
de Huizinga em relação ao mito do Progresso não lhe era exclusivo. Diferentemente do

457
HUIZINGA, J. Immagine della natura e immagine della storia nel Settecento. Op.cit.p.361. “Abbiamo chiuso
con il passato. Stacchiamoci dalla tradizione. La saggezza dei padri, fino a ora una palavra sacra, ha perso lo
smalto.”
458
KOSELLECK, R. Historia. Madri: Ed. Trotta, 2004. p.33.
459
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.18.
460
Ibid.p.44.
461
ROSSI, P. Naufrágio sem espectador. Op.cit.98.
462
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.44.
463
Ibid.p.08.
464
Ibid.p.44.
“otimismo social” de outrora, na década de 1930, colocava-se diante de muitos daqueles que
refletiam sobre a Europa a imagem aterradora de uma realidade que se configurava como uma
luta desigual entre o indivíduo e as forças incontroláveis que operavam na história e de uma
sociedade que como uma máquina cega devastava a natureza autêntica do homem. Como
afirma Paolo Rossi, “a recusa da mitologia do progresso torna-se recusa da modernidade” 465.
Huizinga sentia-se expectador de uma nova transformação cultural em seu tempo
equivalente à passagem da Antiguidade para a Idade Média, da Idade Média para os tempos
modernos, e do século XVIII para o século XIX 466. “Se tomássemos os séculos XVIII e XIX
para a época da civilização moderna, o nosso tempo marcaria o fim da civilização que
conhecemos, possivelmente também o início de uma que não conhecemos” 467. Diferenciava,
entretanto, essas transições do passado da do presente o fato de que somente em seu tempo
Huizinga acreditava ser possível observar o efetivo abalo dos alicerces da sociedade e o
acento de ascensão (de que uma cultura melhor sucederia uma de menor qualidade) que
marcava as transições pretéritas, ser substituído por uma nota de decadência.
À volta de 1500 e depois à volta de 1800, os fundamentos da sociedade
foram muito menos abalados que em nossos dias. (...). À parte alguns
excessos extravagantes, nem o século XVI nem a era revolucionária
atacaram ou negaram deliberadamente o sistema moral do Cristianismo. As
modificações da estrutura política no período que decorre entre 1789 e 1815,
incluindo todas as fases posteriores da Revolução Francesa, são
indubitavelmente menos fundamentais do que as que ocorreram a partir de
1914. 468

Estava claro para Huizinga que a crise que assolava seu tempo era de ordem nunca
antes vista. Ela atacava precisamente os pontos fundamentais sem os quais não poderia haver
Civilização. Anti-histórica e anti-metafísica, negava seu vínculo com o passado e com os
ideais que propriamente lhe garantiam a sua condição como Cultura: ciosa de seus feitos
materiais, de sua técnica e de sua maquinaria e rejeitando a Razão, a Tradição e a Verdade,
tornava tênues as linhas que a separavam da Natureza e, portanto, da Barbárie. Impregnado
por uma nota de determinismo, o processo histórico tornava-se refém de um certo dinamismo
intrínseco incontrolável que arrastava a todos irreversivelmente para frente, sem saber, no
entanto, o que o futuro reservava. Diante do domínio desse dinamismo, o homem via-se
privado de sua capacidade de atuar no processo histórico transformado em destino inelutável.
Preso à necessidade irrevogável dos fatos, tornava-se, então, impotente, um mero coadjuvante

465
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.97.
466
Ibid.p.20.
467
Ibid.p.198.
468
Ibid.p.23.
de um “teatro do mundo” radicalmente complexo, onde operavam forças que inviabilizavam a
perspectiva da ação e da liberdade individual.
Pensar a crise do “mundo moderno” na perspectiva histórica significava, para
Huizinga, a possibilidade de romper com esse encadeamento necessário da história,
restituindo ao homem a dimensão da responsabilidade e, portanto, da escolha. Em toda a sua
reflexão como crítico cultural – e de modo geral em toda a sua trajetória como historiador – a
História, como a forma espiritual em que a cultura apercebia-se de si mesma, representou um
espaço privilegiado de consciência, de contemplação e de medida para os homens. Como
campo por excelência da memória da humanidade, a História tinha a tarefa, então, nessa
conjuntura de crise, de dar a dimensão real dos danos, de desmistificar mentiras elevadas à
condição de verdades históricas, de fornecer a compreensão precisa do que era Civilização e,
o mais importante, ressaltar que esta, como construção sempre inacabada, imprevisível em
seus desenrolar-se, demandava rigorosamente que o homem fizesse a escolha voluntária e
consciente de se engajar em seu contínuo movimento de fazer-se. Huizinga não podia abrir
mão da compreensão histórica da crise, porque era precisamente por esse viés que se
desvelava a possibilidade de regeneração da Cultura. Colocando o homem e sua ação no
mundo como epicentro da história e evidenciando o caráter dinâmico e imprevisível da
Cultura, Huizinga via diante de si não a fatal realização da profecia de um Spengler, mas a
esperança de que a obra deveria e poderia continuar. E essa era, para Huizinga, uma escolha
que cabia aos próprios homens.

A Humanidade terá de encontrar o seu caminho. A força que nos impele

sempre mais para longe, poder-nos-á levar a excessos, quando degenera em
inútil e irrequieta ânsia de novidade pela novidade. Todavia, os espíritos
mais sãos, na sua carreira, não temem o pesado fardo dos antigos valores. 469

469
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.28.
3.2 A Europa enferma: o diagnóstico de Johan Huizinga sobre a cultura de seu tempo

O presságio de que a Europa trilhava o caminho da ruína não era tratada, por
Huizinga, como se constituísse apenas um problema religioso, ou ético, ou filosófico, mas sim
como um fato médico empiricamente demonstrável. Fundado “na observação e na apreciação
470
duma quantidade esmagadora de fatos” , os receios em torno do futuro iminente
representavam, portanto, para Huizinga, mais do que “simples ansiedades informes”: não
havia dúvidas de que a seu tempo uma crise sem precedentes havia tomado conta de toda as
esferas da vida na Europa. Foi na doença e no desarranjo, que ele encontrou as metáforas mais
indicadas para refletir sobre essa conjuntura de crise da Civilização. “No domínio social e
cultural não há metáfora mais adequada que a patológica. Sem dúvida os tempos presentes
estão atacados de febre” 471. Se a Civilização estava, então, doente, quais eram os sintomas de
sua enfermidade? Era a essa pergunta que Huizinga se propunha a responder com seu livro
Nas Sombras do amanhã: “temos de ver na imensa loucura do nosso tempo uma doença da
sociedade; temos de analisar os seus sintomas e tentar fria e objetivamente determinar a sua
natureza” 472.
Antes de entrar propriamente nos sintomas que afligiam a sociedade “moderna”,
Huizinga escreveu todo um capítulo sobre o que entendia como sendo Cultura. Não obstante
afirmasse a impossibilidade de prover uma definição clara e exaustiva do que significava esse
conceito, ele tentava determinar quais as condições essenciais que estavam precisamente na
base desse fenômeno. “Tudo o que podemos fazer é enumerar algumas condições e requisitos
essenciais, sem os quais não pode haver cultura” 473. Era esse, portanto, o ponto de partida da
crítica de Huizinga ao seu próprio tempo: a partir da definição das condições essenciais do
fenômeno cultural esperava mostrar que a própria noção de Cultura, em seu sentido autêntico,
não estava plenamente realizada na sociedade “moderna”.
As condições da Cultura, segundo Huizinga, como falamos brevemente no capítulo
anterior, eram três: equilíbrio entre valores materiais e espirituais, que garantiria uma
disposição social que se reputa superior porque proporciona valores mais elevados do que
aqueles advindos da satisfação das necessidades e da ambição; o ideal social homogêneo, o
qual contém um elemento de esforço coletivo orientado para a perseguição de um ideal

470
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.07.
471
Ibid.p.42.
472
Ibid.p.57.
473
Ibid.p.30.
comum advindo da esfera do intelectual, do espiritual, do moral e do estético; e, por fim, o
domínio da Natureza, entendido tanto em sua dimensão física, de controle e usufruto dos
meios naturais pela humanidade, quanto em sentido de natureza humana, em que a noção de
dever ligava o homem por laços éticos à observância das regras de conduta social e ao
controle de seus instintos. Na não realização dessas três premissas da Cultura, Huizinga via a
primeira, e mais fundamental, expressão do desconjuntamento da sociedade “moderna”.
Se em relação ao controle das forças naturais não havia outra época que poderia
apresentar maiores avanços, no campo do espírito em quase tudo a Civilização falhava em
demonstrar um genuíno equilíbrio e a capacidade de aspirar à realização de objetivos
encontrados para além do universo da realização material. Animado pela liberdade obtida por
meio do controle das forças naturais, o homem parecia se recusar a dominar-se a si próprio,
sempre pronto a repelir “a autoridade de leis éticas absolutas” 474. Imerso no conflito de ânsias
contraditórias no campo dos objetivos culturais e submetendo-os mesmo ao ideal de poder de
um determinado grupo, não era capaz de encontrar altos princípios homogêneos de ação.
Ditosa, por fim, de suas conquistas técnicas, a sociedade “moderna” não estava apta, porém, a
equiparar seu poder material ao seu poder espiritual. “A desproporção entre a perfeição, por
um lado, e a capacidade dos maquinismos produtores e seu poder de torná-la vantajosa pelo
outro, é a pobreza no meio da abundância” 475. Diante desse quadro, Huizinga perguntava-se:
“Mas esse espectro que surge aos nossos olhos com o nome de cultura, tem ainda qualquer
476
direito a esse nome?” . Podemos dizer que a resposta de Huizinga a essa interrogação era
negativa porque ele observava nessa sociedade a ausência do predicado essencial da Cultura
que estava para além da exibição de realizações técnicas ou de grandes obras esculturais:
faltava-lhe aquele valor espiritual e ético representado pela noção de caridade 477.
O ponto de partida de Huizinga para observar essas forças desintegradoras em ação
na sociedade “moderna” estava precisamente no campo da vida intelectual. Era nesse espaço
que ele acreditava poder apreender as manifestações externas da desordem cultural. Apesar de
reconhecer que desde o século XVII o pensamento científico havia portado a marca de um
progresso positivo e contínuo, ele via nesse mesmo processo de aperfeiçoamento o caminho

474
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.37.
475
Ibid.p.39.
476
___. L’uomo e la cultura. Firenze: La Nuova Italia, 1948. p.02. “Ma questo spettro, che sorge ai nostri occhi
col nome di cultura, ha ancora qualche diritto a codesto nome?”
477
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.31.
que o conduziu a um estado de crise: ao aproximar-se dos limites do seu poder mental, o
“próprio caminho parece desencaminhar-se” 478.
Temos a impressão de que os alicerces do pensamento se tornam cada vez
mais precários e instáveis. Velhas verdades têm que ser postas a parte,
termos gerais de uso diário, que julgávamos serem as chaves de acesso à
compreensão, já não servirão mais na fechadura. 479

A Matemática e a Física eram, para Huizinga, exemplos reveladores de quanto o

aperfeiçoamento dos problemas e das formas de análise haviam conduzido a Ciência aos
limites do pensamento. Essas duas áreas do conhecimento, “já há muito se sentiram forçadas a
480
reconhecer a insuficiência do nosso velho e aparentemente bem provado sistema lógico” .
A refutação da geometria euclidiana era um modelo notável de como as fronteiras do
pensamento estavam sendo ampliadas e de como as antigas verdades já não eram satisfatórias
para responder aos problemas de outrora e, ainda menos, aos novos problemas. As confiantes
afirmações do “é” iam aos poucos se reduzindo a um hesitante “parece ser”. As antigas
expectativas de dominar a Natureza através da descoberta de suas Leis imutáveis de
funcionamento já não alcançavam aquela validade geral de outrora: a complexidade da vida
mesma desmentia essas abstrações. “As categorias com que o pensamento se contentou até
481
aqui estão apagados, as contradições mostram-se compatíveis” . Nas ciências não-exatas,
onde o elemento subjetivo apresentava-se como fator inerente do conhecimento, o
pensamento tornou-se não só antinômico, porque suspenso entre dois opostos que antes
pareciam se excluir, mas também ambivalente em razão da consciência dos méritos relativos
de duas decisões opostas.
Porém, se o pensamento científico parecia ter alcançado os limites da razão, se as suas
certezas eram agora vacilantes, o problema maior não estava no próprio aparelho científico –
482
em que a crise era “não só inevitável, mas também desejável e benéfica” , porque fruto do
aperfeiçoamento dos meios de compreensão e da intensificação do desejo de saber – mas na
forma como esse conhecimento se difundia. Era no “pensamento popular” que se podia
483
observar não só uma crise, mas uma “perigosa decadência” . Perigosa, porque não um
corolário legítimo da crise da ciência, mas sim um fenômeno derivado da preguiça mental
popular, da instrução ampliada a todos e da publicidade moderna 484.

478
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.pp.53-54.
479
Ibid.p.48.
480
Ibid.p.49.
481
Ibid.p.51.
482
Ibid.p.54.
483
Ibid.p.55.
484
KAEGI, W. L’opera storica di Johan Huizinga. In: Meditazioni storiche. Bari: Editori Laterza, 1960. p.342.
 Que ingênua nos parece hoje a confiante e doce ilusão de há um século, de
que o avanço da ciência e o ensino obrigatório garantiriam um
aperfeiçoamento progressivo da sociedade! Quem poderá ainda acreditar
seriamente que a translação dos triunfos científicos para realizações técnicas
ainda mais maravilhosas, é o suficiente para salvar a civilização? Ou que a
extirpação do analfabetismo significará a morte do barbarismo? A
sociedade moderna, com seu intenso desenvolvimento e mecanização, está
muito longe de se assemelhar à quimera que se fazia dum Progresso. 485

Embora não ignorasse estar vivendo num mundo infinitamente mais bem informado
de si, das suas possibilidades e da sua natureza, Huizinga observava ao mesmo tempo o que
ele chamava de “enfraquecimento da capacidade de julgar” que se combinava a outro
fenômeno “moderno”, o surgimento do homem de média cultura. “Ao aumento livre e
orgânico do patrimônio espiritual se substituiu sempre mais frequentemente uma semi-
mecânica difusão de um substitutivo de civilização entre as massas” 486. No Rádio, no Cinema
e na Propaganda, como meios por excelência dessa engrenagem cultural “moderna”, estava,
para Huizinga, a introdução de um elemento passivo nas ocupações culturais que minavam a
capacidade de julgar do “homem médio” e lhe impunham um lugar de segunda na ordem na
construção de seu próprio conhecimento. O Cinema havia atrofiado uma série completa de
funções intelectuais ao colocar a arte de ver acima da arte de compreender. O Rádio, como
reprodução mecânica do som, era hostil à concentração. O anúncio comercial e a propaganda
política, aproveitando-se da “suscetibilidade do homem médio à sugestão pictórica”,
especulavam precisamente com seu discernimento enfraquecido, estimulando-o a tomar
decisões de primeiro relance e a sentir-se estimulado por um desejo alheio. Todos estes meios
eram responsáveis, segundo Huizinga, a habituar o homem moderno a uma “perigosa
parcialidade e superficialidade de compreensão espiritual” 487. O mundo “moderno” tinha que
enfrentar duas realidades desanimadoras: as muito apregoadas realizações, a do ensino
obrigatório e a publicidade moderna, em vez de elevarem o nível da cultura, pareciam, em
última análise, terem provocado certos sintomas de desvitalização e degeneração cultural. “As
massas são alimentadas com uma quantidade de conhecimentos de toda espécie (...) mas há
qualquer coisa que não está bem na sua assimilação. Conhecimentos que não são digeridos
entravam o discernimento e barram o caminho do saber”. 488
Com ligeiras variantes, esse quadro de uma média cultural modesta, não se
relacionava diretamente com o critério de classe, estando presente “desde o operário ao

485
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.pp.55-56.
486
___. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.161. “All’aumento libero e orgânico del patrimônio spirituale si
sostituisce sempre più frequentemente una semimeccanica diffusione di surrogato di civiltà fra le masse”.
487
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.07. “pericolosa parzialità e superficialità di comprensione spirituale”
488
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.63.
 489
gerente” . Dizia respeito mais precisamente à imposição de valores e noções por essa
moderna engrenagem cultural e a uma rendição do indivíduo à massa que lhe tomava a
prerrogativa da decisão. Esse repasto forçado e a sua contrapartida de uma aceitação indefesa
de valores e noções, não se limitavam, todavia, apenas às coisas do intelecto. Também na sua
apreciação da beleza e dos sentimentos o homem moderno atuava sob forte pressão da oferta
cultural de massa. “Um excessivo mostruário de objetos banais dá-lhe um modelo falso e
490
fingido para os seus gostos e sensibilidades” . Tendo acesso a um mundo cada vez mais
vasto, mas sem uma bagagem cultural igualmente ampla, o homem semi-culto era
constrangido a aceitar de forma passiva os “substitutivos da civilização” produzidos pelos
novos meios de comunicação. Era nesse ponto da crítica de Huizinga que sua “profecia” de
uma “americanização” da cultura européia, entenda-se, da sua massificação e mecanização,
ficava mais evidente. “O país que primeiro que os outros esteve permeado de tecnicismo, isto
é, os Estados Unidos da América, deu o modelo deste processo de galvanização cultural de
toda uma população; todos os países da Europa lhe seguiram rapidamente o exemplo” 491.
Quando Huizinga fala de “homem médio”, “homem semi-culto” é difícil evitar a
comparação com o “homem-massa” do espanhol J.Ortega y Gasset. Já E.Gombrich havia
chamado atenção para os pontos de convergência que ligam o livro Nas Sombras do Amanhã
492
de Huizinga, de 1935, e A Rebelião das Massas, de 1926 . As preocupações dos dois são
comuns na medida em que o que estava em jogo para eles era propriamente a capacidade
desse “homem-massa” em dar continuidade à civilização moderna, assim como sua aptidão
493
para aderir à cultura . Ambos viam, guardadas algumas diferenças analíticas, que o
processo de absorção da Individualidade pelo Coletivo, da negação da consciência individual
sorvida pela coletividade, havia eximido o homem de sentir-se responsável por suas decisões
entregando-as ao grupo. Se como homem singular não raro o homem era valoroso,
escrupuloso e fiel, como homem coletivo ele era, para Huizinga assim como para em certa
medida para Gasset, sensivelmente pior: “na submissão ao ‘coletivo’ por ele aceito, o homem,
como um entre muitos, se mostra, sobretudo, demasiado facilmente inclinado à crueldade, a

489
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.59.
490
Idem.
491
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.08. “Il paese che prima degli altri è stato permeato di tecnicismo, cioè gli
Stati Uniti di America, ha dato il modello di questo processo di galvanizzamento culturale di tutto un popolo;
tutti i paesi d’Europa ne hanno rapidamente seguito l’esempio.
492
GOMBRICH, E. La gran seriedad del juego: reflexiones sobre Homo Ludens, de Johan Huizinga (1872-
1945). In: Tributos: versión cultural de nuestras tradiciones. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1991.
p.150.
493
ORTEGA Y GASSET, J. A Rebelião das Massas. Op.cit.p.51.
 494
intolerância, a sentimentalidade e a puerilidade” . Por essa razão, Huizinga observava o
homem de média cultura – e, portanto, a cultura moderna que lhe engendrou – como o pior
inimigo da Civilização. Criando obstáculos para o desenvolvimento da personalidade e
sufocando-a com o seu grande número e sua uniformidade, este homem semi-culto
contentava-se com o substitutivo que lhe administravam com o nome de Cultura.
No mesmo âmbito de uma crise intelectual, Huizinga descreve ainda o fenômeno da
perversão da função da Ciência, que se estendia desde o super-desenvolvimento da técnica até
a produção de meios de destruição modernos. Segundo ele, para além do enfraquecimento
geral da capacidade de julgar, havia razão também para se falar da debilitação do espírito
crítico, da decadência das capacidades críticas e de um respeito decrescente pela verdade
também entre aqueles que produziam o conhecimento. O sintoma mais evidente do que
Huizinga chamava de “fracasso orgânico da Ciência” estava representado na aplicação
errônea dos conhecimentos científicos como meios e não fins em si mesmos 495.
Huizinga acreditava que essa perversão da Ciência como meio devia-se ao fato de que
ao seu tempo tinha tido lugar um processo de inversão de suas funções como conhecimento.
Ele as definia como sendo três: aquisição e extensão dos conhecimentos, educação da
sociedade com vista a formas de civilização mais puras e mais elevadas e, por fim, a criação
de meios para adaptar e controlar as forças naturais496. Se durante o século XVII e XVIII,
essas duas primeiras funções, aquisição de conhecimento e educação da sociedade, foram
grandemente contempladas, a terceira, a do domínio da natureza, encontrava-se ainda em
desvantagem. Porém, nesse momento, ninguém colocava “em dúvida o alto valor educativo e
diretivo da ciência”: foi precisamente ali que se “construiu sobre ela um edifício, cujo peso os
497
seus alicerces nunca poderiam suportar”. Na sociedade “moderna”, contudo, o valor
educativo do conhecimento, antes tão desenvolvido, foi suplantado pela sua aquisição e
aplicação. “O ser humano dos nossos dias poucas vezes, possivelmente nunca, procura na
ciência o sentido da vida. (...) As gentes já não crêem, e com inteira razão, na sua capacidade
como guia” 498. E a culpa disso estava, para Huizinga, não na própria Ciência, mas numa forte
tendência social ao alheamento dela.

494
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.02. “Nella dedizione al ‘collettivo’ da lui riconosciuto, l’uomo,
come uno fra molti, si mostra soprattutto troppo facilmente inclinevole alla crudeltà, alla intolleranza, alla
sentimentalità ed alla puerilità”.
495
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.66.
496
Idem.
497
Ibidem.
498
Ibid.pp.67-68.
 Somava-se ainda a essa perda da qualidade educativa da ciência na “modernidade”,
outro fenômeno: o da submissão da Ciência pelo Estado e pela Força. “‘Saber é poder’,
outrora o pregão triunfante da era Vitoriana, começou agora a ter um timbre sinistro aos
nossos ouvidos” 499.
A ciência, sem a direção dum princípio abstrato superior, entrega
livremente os seus segredos a uma tecnologia amplamente desenvolvida e
comercialmente inspirada, e, por sua vez, esta, ainda menos refreada por um
princípio supremo, que salve a cultura, cria com os meios da ciência todos
os instrumentos do poder exigidos pela organização da Força. 500

Huizinga estava preocupado, sobretudo, com o fato de a sociedade exigir da ciência

aplicada meios de destruição direta e em larga escala da vida e propriedades humanas.
Referia-se, nesse caso, principalmente, à produção de armas mortíferas para fim bélico, mas
também ao controle da natalidade que se configurava, para ele, como um modo de destruição
potencial, uma frustração da Natureza. Os estudos para o desenvolvimento de uma guerra
bacteriológica existentes em seu tempo era, para ele, o nível mais assustador a que havia
chegado a colaboração entre Ciência e Força.
Mas, nessa crise da Ciência, Huizinga observava qualquer coisa de mais profundo do
qual emanavam essas distorções e abusos do conhecimento: havia uma atrofia da consciência
intelectual. “O impulso para realizar um máximo de objetividade e exatidão ao pensar no
racionalmente compreensível e para aplicar o ‘test’ da crítica a essa reflexão, está a
esmorecer. Uma vasta e densa neblina parece ter-se espalhado sobre milhares de espíritos”501.
Huizinga acreditava que ao seu tempo os marcos entre as funções lógicas, estéticas e afetivas
estavam sendo ignorados, fazendo emergir um novo padrão de razoabilidade argumentativa
em que as exigências do espírito crítico não estavam plenamente realizadas. No
obscurecimento dessa fronteira entre pensamento racional e pensamento afetivo, a “intuição”
era chamada a justificar escolhas que na realidade se baseavam apenas na predisposição
emocional. Permitia-se assim que a “sentimentalidade” desempenhasse uma parte
significativa na formação do juízo, sem atender as exigências colocadas pelo pensamento
crítico. Para justificar esse “abandono do princípio lógico” muitos alardeavam, segundo
Huizinga, uma revolta necessária contra a suprema regência da razão 502.
Estava claro para ele que há algum tempo não se vivia mais sob “a férula de um
racionalismo tirânico”. A consciência dos limites da razão deixava-se entrever dentro mesmo

499
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.77.
500
Idem.
501
Ibid.p.68.
502
Idem.
do próprio progresso do pensamento: a razão tinha se mostrado insuficiente para lidar com um
número cada vez maior e mais complexo de problemas. Reconhecer essa insuficiência tinha
seu aspecto positivo, admitia Huizinga. “Uma intuição mais rica e mais profunda do que
simplesmente racional, concedeu um maior sentido ao nosso conhecimento” 503. Nessa mesma
direção, podemos lembrar aqui, por exemplo, o próprio texto de Huizinga sobre o elemento
estético da História em que ele associava a este conhecimento uma intuição estética, um fator
supra-lógico como forma de alcançar uma compreensão autêntica do passado. 504 O problema
não estava, portanto, em admitir as insuficiências da Razão. Para o “sábio” tal
reconhecimento abria caminho para uma “capacidade mais vasta e mais livre para ajuizar, um
sentido mais profundo nas coisas e na vida” 505. O néscio, porém, aproveitava-se disso para se
506
sentir “autorizado a dizer toda a casta de disparates” . Huizinga observava, então, que
acompanhava esse questionamento da Razão uma conseqüência verdadeiramente trágica: o
mesmo processo que havia conduzido o espírito moderno à percepção dos limites do
pensamento racional, levou-o tornar-se suscetível “a absurdos de que durante muito tempo
estivera imune”. 507
O sintoma mais flagrante desse desdém pelo veto da crítica era representado, para
Huizinga, pela voga das Teorias Raciais. Desprovida de quaisquer provas necessárias para ser
admitida no domínio do conhecimento criticamente verificado, a Teoria Racial permaneceu
por muito tempo apenas como uma doutrina popular.
Rejeitada logo de início pela ciência genuína, como insustentável, a
doutrina da superioridade racial continuou, durante meio século, a sua
existência numa atmosfera de romantismo doentio e de erudição simulada,
até que as circunstâncias políticas a colocaram subitamente num pedestal de
onde agora ela se atreve a ditar pretensas verdades científicas. 508

A própria atração que essa doutrina exercia na mentalidade popular já era um indício,
para Huizinga, de sua natureza perversa: ao apelar para um espírito romântico livre de freios,
fundava-se propriamente no desejo de auto-glorificação de um grupo e na aberta hostilidade a
tudo o que lhe era diferente. “Já houve algum teorista de raça que fizesse a alarmante e
vergonhosa descoberta de que a raça a que ele se orgulha de pertencer é inferior? O motivo é
sempre sublimação de si e dos seus a expensas dos outros” 509. Dando vazão a sentimentos de

503
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.68.
504
___. L’elemento estetico delle rappresentazioni storiche. In: Le immagini della storia. Turin: Giulio Einaudi,
1993.
505
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.69.
506
Idem.
507
Ibidem.
508
Ibid.p.71.
509
Ibid.p.72.
descriminação, algumas dessas teorias raciais pseudo-científicas diziam mesmo encontrar na
esfera dos instintos, como disposição biologicamente determinada, a justificação para a
existência de aversões entre as raças. Mesmo admitindo hipoteticamente a procedência do
caráter biológico da aversão racial, para Huizinga, isso não a justificava em nenhuma medida.
“A pessoa culta e civilizada deveria considerar como obrigação sua o interar-se da qualidade
animal desta reação e dominá-la tanto quanto possível, em vez de alentá-la e de se orgulhar
510
dela” . Igual domínio dos instintos, como vimos a pouco, era considerado por Huizinga
uma das características essenciais da Cultura. Deixando livre campo para a hostilidade racial,
chegando mesmo a incitá-la, a sociedade moderna não havia, então, realizado essa premissa
essencial.
Declínio do espírito crítico, obscurecimento da capacidade de julgar, perversão da
função da ciência, tudo isso indicava, para Huizinga, que o seu tempo vivia uma “grave
desordem cultural”. Mas estes eram sintomas e não o mal em si. O mal era precisamente a
atitude que os havia engendrado: o repúdio do princípio intelectual. Era, sobretudo, sob essa
feição de repúdio à razão e ao espírito crítico e ao livre intercâmbio entre ciência e vontade
que a crise da Ciência ganhava os contornos mais alarmantes de um problema moral.
O que se alardeia como sendo a cultura de hoje, não só nega a Razão, mas
ainda o próprio cognoscível, e isto em favor do infra-racional, das paixões e
dos instintos. Opta pela vontade, não no sentido de Duns Escoto, mas sim
pela vontade do poder mundano, pela ‘existência’, pelo ‘sangue e solo’, em
vez de ‘compreensão’ e ‘espírito’. 511

Huizinga não negava que também o passado havia conhecido reações do pensamento
pelas quais a uma “primazia demasiado exclusivista da compreensão” se seguiu uma
“reivindicação da vontade”. Essas reações espirituais, porém, não tinham qualquer relação
com a vida prática ou com a ordem secular: diziam respeito à Fé e à luta pelo significado
último da vida. Mesmo que destinadas a alcançar pela intuição o que era inacessível à
compreensão, continuavam ainda impulsionadas por um desejo do conhecimento da
verdade.512 Era essa, para Huizinga, a diferença essencial entre passado e presente: sujeitando
o desejo de saber ao impulso vital, a cultura “moderna” renegava a Verdade e renunciava à
compreensão. Como nunca antes na história da cultura humana, Huizinga via dominar em seu
tempo um anti-intelectualismo sistemático, prático e filosófico que perpassava as esferas da
Lógica e da Estética para alcançar a vida mesma.

510
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.73.
511
Ibid.p.87. Duns Escoto e S.Tomás de Aquino são os exemplos que Huizinga dá do movimento oscilante de
primazia da razão e da reivindicação da vontade.
512
Ibid.p.86.
 A cultura “moderna”, então, passou a viver sob o primado da Vida e de seu culto. A
degeneração do espírito crítico não era algo presente somente naqueles países em que havia
triunfado o chauvinismo. “Qualquer observador pode encontrar no seu próprio meio inúmeras
provas duma certa indiferença, da parte de milhares de pessoas educadas, pelo grau de
513
verdade integrado nas imagens do seu mundo de idéias” . A voga do conceito mythos era,
para Huizinga, o exemplo mais flagrante dessa indiferença pela verdade. No campo da
História, sobretudo, tal voga tinha efeitos perigosos. Huizinga via dissolverem-se, em seu
tempo, as fronteiras entre ficção e conhecimento histórico, propriamente dito. “A História se
vê, sob o nome de mito, substituída por fantasias confusas tomadas por verdades
514
fundamentais” . Aceitando-se uma representação que propositadamente incluía elementos
do “desejo” e da “fantasia”, confundiam-se, assim, as esferas do conhecimento e da vontade.
Vimos no primeiro capítulo como, segundo Huizinga, a imaginação exercia uma
função epistemológica na construção da narrativa histórica. Vimos também como ele
aproximou o historiador do poeta, na medida em que os dois tinham em comum uma tarefa
eminentemente morfológica. Porém, e disso não podemos nos esquecer, mesmo reconhecendo
os limites dos conceitos, dos tipos e categorias – portanto, do aparelho lógico-conceitual da
ciência histórica – Huizinga nunca abriu mão do método crítico e de deixar claro os limites
que separavam História e Arte. Na sua concepção de História, o elemento estético das
representações históricas deveria se subordinar à pesquisa positiva e à crítica, unindo o poeta
e o historiador somente no primeiro momento da análise quando o recurso criativo servia para
intuir, como dizia W.Humboldt, “a parte invisível do fato”. Ciente das nuanças dessa sua
concepção historiográfica, Huizinga sempre demonstrou preocupação de que esta não se
515
degenerasse em mitologia ou literatura . Era precisamente no desejo e no compromisso da
Verdade que ele encontrava o limite entre o histórico e o poético.
Indiferente à verdade, porém, o pensamento “condicionado pela existência” deixava
que o fantasioso, sem o freio do raciocínio crítico, penetrasse no argumento lógico. Huizinga
identificava que os domínios, até então separados, do pensamento crítico e da poesia haviam,
sob o primado da “Filosofia da Vida”, sido confusamente misturados. O afastamento do
universo da Razão refletia-se não somente no campo da Lógica, mas também no campo da

513
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.90.
514
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.23. “La storia si vede, sotto il nome di mito, sostituita da confuse fantasie
diventate fondamentali verità”.
515
___. Problemas de Historia de la Cultura. In: El concepto de la historia y otros ensayos. México: Fondo de
Cultura Económica, 1992.
 516
Estética. Huizinga observava em seu tempo um “divórcio da razão e da arte poética” .
Embora reconhecesse que “o poeta se transporta aos maiores êxtases” e o que o reino ao qual
pertence é o da Beleza e da Imaginação, Huizinga afirmava que a arte poética “mantém um
elo que a liga à expressão racional”, porque os seus instrumentos “são as alfaias lógicas da
linguagem”. 517 Por mais altos que fossem os vôos da imaginação poética, esta mantinha ainda
a estrutura de um pensamento logicamente expresso. Isso deixa de ser verdade para a poesia
“moderna”: o próprio critério da inteligibilidade lógica fica pelo meio do caminho. Também
nas Artes plástica essa dissociação da razão e da arte tinha seu correspondente: aqui, o
alheamento das formas visíveis da realidade subvertia a arte e a conduzia ao excesso e a
518
degeneração. Julgando poder representar e interpretar a vida sem fazer uso da função
intelectual, a Arte e a Ciência, sob o primado da “moderna Filosofia da Vida” 519, negavam ao
conhecimento a primazia como meio de compreensão do mundo.
Em 1922, o historiador alemão do cristianismo Adolf von Harnack assim falou de sua
época em relação à “Filosofia da Vida”: “Mais uma vez uma onda romântica internacional
assola nossa pátria, ou melhor, toda a paisagem cultural européia. Em vez de ‘ciência’,
520
chama-se ‘vida’, em vez de ‘razão’, ‘intuição’” . Ou ainda podemos nos lembrar das
palavras de M. Weber em sua famosa (e polêmica) conferência de 1917, A Ciência como
Vocação. Ao narrar o mito da Caverna de Platão lembra que no passado a verdadeira ciência
tinha o objetivo “de conhecer não apenas as aparências e as sombras, mas também o ser
verdadeiro”.
Quem continua, entretanto, a adotar, em nossos dias, essa mesma atitude
diante da ciência? A juventude, em particular, está possuída do sentimento
inverso: a seus olhos, as construções intelectuais da ciência constituem um
reino irreal de abstrações artificiais e ela se esforça, sem êxito, por colher,
em suas mão insensíveis, o sangue e a seiva da vida real. Acredita-se,
atualmente, que a realidade verdadeira palpita justamente nessa vida que,
aos olhos de Platão, não passava de um jogo de sombras projetadas contra a

516
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.173.
517
Ibid.p.171.
518
Ibid.p.175.
519
Não é tarefa fácil precisar o que seja essa “Filosofia da Vida”, ainda mais em seu caráter vulgar (popular).
Tendo sido aplicado pela primeira vez pelos discípulos de Dilthey na década de 1910, esse termo só passou a ser
usado de forma geral na década de 1920. Foi também nesse período que a obra desse filósofo alemão
experimentou um processo de vulgarização e disseminação que, reduzindo sua complexidade, transformou-a em
filosofia popular. Num sentido bastante geral, F.Ringer descreve essa filosofia como uma doutrina que pregava
que a realidade primordial do homem era viver o imediato. Por meio da radicalização do conceito de
“experiência imediata” de Dilthey, os “vitalistas” argumentavam que “as impressões indivisas da experiência
ingênua são menos enganosas do que o material que chega até nós através do filtro da abstração analítica e da
classificação científica”. RINGER, F. O Declínio dos Mandarins alemães: a Comunidade acadêmica alemã,
1890-1933. São Paulo: EDUSP, 2000. pp.311-312.
520
HARNACK, A. von. apud. DA MATA, S. Henrich Rickert e a fundamentação (axio)lógica do conhecimento
histórico. Varia História. Belo Horizonte, vol.22, nº36, pp. 347-367, Jul/Dez 2006, p. 364.
 parede da caverna; entende-se que todo o resto são fantasmas inanimados,
afastados da realidade, e nada mais. 521

Essa rejeição ao principio intelectual e da Ciência como guia para a vida era, para
Huizinga, um produto do Romantismo. Com sua herança ambígua, este movimento havia se
constituído tanto como uma “reação que desviou o espírito do homem daquilo que era
friamente racional para as profundezas misteriosas da própria vida”, conquistando novas
perspectivas e possibilidades para o pensamento, quanto nos “germes daquela tendência do
pensamento que um dia havia de culminar no repúdio do conhecimento em favor da
existência”. 522 Foi no final século XIX que esse produto romântico “espúrio”, a “Filosofia da
Vida”, em sua dimensão popular, alcançou seu primado, tornando um número cada vez mais
amplo de homens céticos em relação à Ciência e a Razão. O corolário desse apelo ao
“existencial” não se reduzia apenas ao universo da Lógica e da Estética como a pouco
comentamos. Era no campo da moral que essa doutrina mostrava-se em sua feição mais
perigosa. “Repúdio da primazia da compreensão significa também repúdio das normas de
julgamento e consequentemente abandono de todos os padrões éticos. É que, em última
análise, todo juízo ético é um ato de conhecimento”. 523
Não havia motivo para acreditar, segundo Huizinga, que a sua época era mais ou
menos “imoral” do que tantas outras do passado. O centro de sua crítica não gravitava na
acusação de um deterioramento da “moralidade média” em seu tempo. Ela era de outra
ordem: a deterioração estava presente nas normas da ética em geral, na doutrina da própria
moral. “Se bem que, segundo todas as aparências, o homem médio de hoje se conduza nem
melhor nem pior que os seus antepassados, todavia a base da convicção, sobre a qual assenta
524
as crenças e os sentimentos morais, tornou-se extremamente instável” . Para aqueles que
não se sentiam obrigados por um código ético imposto por algum vínculo confessional, era
difícil encontrar uma referência moral através da qual medir suas ações. Em grande parte, isso
se devia ao fato de o código moral cristão ter perdido a sua validade absoluta e normativa. Ele
ainda regia, em uma forma despontencializada, as normas públicas e privadas da conduta
moral: mas se assim o fazia não era por submissão à fé, mas por uma idéia vaga de “agir
decentemente”, tanto aos seus olhos quanto aos dos outros.

521
WEBER, M. A Ciência como Vocação. In: Ciência e Política: duas vocações. São Paulo: Ed. Cultrix, 1972.
p.32.
522
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.185.
523
Ibid.p.108.
524
Ibid.p.113.
 Para tal estado de coisa contribuíram grandemente, segundo Huizinga, “a relativização
da moral, implícita em sistemas científicos como o materialismo histórico e a psicologia
525
Freudiana” . Huizinga censurava o fato de que as convicções e obrigações morais na
doutrina marxista serem compreendidas como parte de uma superestrutura espiritual
subordinada à organização econômica. Essa perspectiva materialista condicionava a moral ao
mundo econômico e como este era objeto de um desejo de mudança, ela própria estava sujeita
transformar-se e a ruir com ele. “O ideal ético, aqui, está submetido ao ideal social. Tem
apenas um valor relativo” 526. Mesmo os princípios da lealdade e da camaradagem à causa do
proletariado não seriam genuinamente éticos, porque animados por um interesse de classe.
Em relação à Psicanálise, Huizinga identificava o problema da debilitação do senso moral em
seu caráter mitológico que facilmente explicava a tudo por meio da idéia de “sublimação”.
Apesar de não excluir uma certa independência do espírito, o Freudismo é
na sua essência mais anti-cristão que a teoria ética do marxismo. Com
efeito, estabelecendo os instintos infantis como base de toda a vida da alma
e do espírito, subordina a virtude – para usar a terminologia cristã – ao
pecado e fixa na carne a origem última das mais altas verdades. 527

Tanto o marxismo, quanto a psicanálise freudiana – o primeiro subordinando a ética

ao ideal social e, o segundo, às pulsões – contribuíram, segundo Huizinga, para formar o pano
de fundo da “nova tendência para exaltar o ser e o viver, dando-lhes a primazia sobre o
528
compreender e o avaliar” . Eram eles os protagonistas de uma desordem ética que
culminou na renúncia ao domínio do intelecto em favor da vida no sentido biológico.
“Somente no momento em que a grandiosa potência da ‘Natureza’ foi colocada publicamente
como princípio de moralidade ao lado da palavra de Deus, só, então, surgiu o perigo de uma
decadência das normas morais” 529. A ênfase no fator econômico, no materialismo histórico, e
a ênfase no fator volitivo, na psicanálise, privariam o homem propriamente de uma “crença
metafísica visando uma felicidade incorpórea, extra-mundana (...) que contenha valores tais
530
como justiça e caridade” . Se só a vida ensina, como queriam os “filósofos da Vida”, o
homem deveria se contentar com uma noção bastante vaga do Bem e do Mal – o princípio de
toda norma moral. Nessa crítica ao relativismo moral, Huizinga alinhava-se com os
neokantianos H.Rickert e W.Windelband, que foram os principais críticos da “Filosofia da

525
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.115.
526
Idem.
527
Ibid.p.116.
528
Ibid.p.120.
529
___. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.71. “Solo nel momento in cui la grandiosa potenza della ‘Natura’ fu
collocata pubblicamente come principio di moralità accanto alla parola di Dio, solo allora sorse il pericolo di una
decadenza delle norme morali”.
530
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.120.
 531
vida” . Huizinga não os citou explicitamente, mas é fácil encontrar alguns pontos de
convergência. Estes filósofos alemães – a quem Huizinga era debitário de tantas intuições
históricas como vimos no primeiro capítulo – criticavam, sobretudo, a variante da “Filosofia
da vida” que elevava a Vida à condição de critério supremo da verdade e da moral.
Associando esta filosofia com o Pragmatismo, assim como também o fez Huizinga, buscavam
mostrar “que a verdade de qualquer proposição deve ser independente não apenas de sua
utilidade, mas igualmente de suas origens históricas e psicológicas” 532. Essa era, sem dúvida,
uma forma idealista de vislumbrar o problema. “Só no alicerce forte e firme duma concepção
metafísica, o conceito de verdade absoluta, com sua conseqüência de validade absoluta das
normas éticas pode resistir à pressão crescente dos instintos”, diria Huizinga 533.
Todos estes sintomas de crise que enumeramos até aqui ganham um sentido mais
amplo sob o conceito de Puerilismo. Com esse termo, Huizinga esperava contemplar todos os
fatos culturais e sociológicos que ele havia observado em seu diagnóstico sobre a
“enfermidade espiritual” de seu tempo.
Puerilismo chamaremos nós à atitude duma comunidade cujo
comportamento é mais imaturo do que o estado das suas faculdades críticas
e intelectuais poderiam deixar supor, que, em vez de fazer do jovem um
homem, adapta a sua própria conduta à do adolescente. 534

Este termo não tinha, deixava claro Huizinga, nenhum significado psicológico. Dizia
antes sobre a atitude do homem frente a sua Cultura. E suas manifestações eram duas: por um
lado, atividades de natureza confessadamente e universalmente tomadas como sérias são
penetradas pelo espírito do divertimento e, por outro lado, atividades aceites como tendo um
caráter de jogo perdem a verdadeira qualidade de divertimento pelo modo que são realizadas.
535
Para Huizinga, eram abundantes os exemplos de tal comportamento pueril em sua cultura.
O “espírito de marcha e parada militar” que havia inundado o mundo era um desses. “As
multidões formam uma massa compacta, não há praça suficientemente espaçosa que as possa
conter, uma nação inteira fica a pé firme, rígida e atenta como milhares de soldadinhos de
536
chumbo” . Isto dava a impressão de grandeza, de poder. Mas, segundo Huizinga, era
537
puerilidade. Apenas uma “forma vazia que dá a ilusão de um desígnio sério e meritório” .
Também o desenvolvimento técnico e suas “máquinas” sempre maiores, sempre melhores,

531
RINGER, F. O Declínio dos Mandarins alemães. Op.cit.p.312.
532
Ibid.p.313.
533
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.95.
534
Ibid.p.151.
535
Ibid.p 154.
536
Ibid.p.153.
537
Idem.
acabavam por servir a esse espírito pueril: o que o homem havia realizado no campo da
técnica, na sua transformação calculada da natureza, vai servir meramente a um intento vazio,
jogando um jogo que perdera o seu vínculo com a cultura. Não estando mais ligado com os
altos valores que estavam presentes no universo do próprio jogo deixava de ser, então, um
jogo “autêntico”, degenerava-se. Impregnava-se de uma competitividade tola e sem propósito
própria do adolescente: o intento de jogar submete-se ao intento de ganhar somente, mesmo
que para isso faça uso de expedientes exteriores às regras do universo lúdico. Essa pretensa
aparência de seriedade que era dada às coisas do divertimento e a forma “divertida” com que
eram conduzidas coisas sérias não podia conduzir a outra coisa senão a uma confusão do
próprio conceito de jogo e de seriedade.
O problema do jogo, que já vimos esboçado em O Declínio da Idade Média, reaparece
aqui revestido de um caráter crítico e de um tom de advertência. Se antes o jogo era uma
forma de evasão estético-historicizante, uma maneira de o homem buscar, para além de uma
realidade que não lhe apetece, os sonhos de uma vida sublime, com o impedimento que a
“modernidade” traz de não-evasão, de uma recusa ao passado, o jogo perde algumas de suas
características mais fundamentais. Impedido de aspirar a algo para além de seu presente e
submetendo a tudo a um cálculo materialista, o homem “moderno” estava a viver sob a
contaminação entre o jogo e a atividade séria.
Nas fases mais primitivas da civilização, grande parte da vida social é
levada em forma de jogo, isto é, dentro de uma esfera mental artificial
governada pelas suas próprias regras e abrangendo temporariamente toda a
conduta num sistema de ação voluntariamente aceite. Um procedimento
convencional toma o lugar da perseguição direta da utilidade ou do prazer.
(...) Tal espécie de jogo exige uma limitação local, a criação dum campo
vedado ao mundo exterior. A vida corrente é excluída do recinto enquanto
dura o jogo. (...) Há uma capitulação geral à ilusão comum e o juízo
independente é posto a parte. Todo o verdadeiro jogo ainda encerra essas
características. 538

O tempo de Huizinga perde essas características de “verdadeiro jogo” principalmente

porque não é mais capaz de compreender que o jogo em determinado momento cessa. Tendo
como característica fundamental ser espacial e temporalmente limitado, vetado à vida
ordinária, o jogo demandava uma separação entre jogo e realidade. A contaminação das
atividades sérias pelos “instintos e gestos do jogo” acarretava “numa atitude semi-séria
perante o trabalho, o dever, o destino e a vida, na atribuição duma grande importância àquilo
que um juízo desempoeirado classificaria de trivial” 539. Huizinga atribuía a emergência desse

538
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.157.
539
Ibid.p.159.
estado de espírito ao “minguado desejo de julgamento individual”, ao efeito homogeneizador
da organização de grupos “que fornecem uma lista de opiniões já feitas” e pela facilidade das
oportunidades de diversão banal. Mas, sobretudo, ao desenvolvimento das facilidades
técnicas. “Perante o seu mundo pleno de maravilhas o homem é como criança diante de um
conto de fadas”.540 Lembremos sempre que, para Huizinga, a abundância técnica não
eliminava a pobreza do espírito.
Este estado de “adolescência permanente” que Huizinga observava na vida “moderna”
levava a um grande número de “cultos e ignorantes” a ter diante da vida a mesma atitude do
adolescente frente ao jogo. Caracterizava-se pela falta de decoro, pela falta de dignidade
pessoal, de respeito pelos outros e pelas suas opiniões e por uma excessiva concentração na
própria personalidade. A esse “culto do eu”, corolário dessa atitude, era inerente um grave
perigo: exasperadamente ansioso pelo bem estar terreno e tendo a seu serviço uma faculdade
técnica altamente desenvolvida que lhe dava ilimitadas possibilidades, o homem não se sentia
541
constrangido a destruir a seu favor o bem estar dos outros. Estamos aqui não na esfera do
lúdico, que demanda limitação e domínio de si, mas na esfera do egotismo.
O problema do elemento lúdico da cultura não se esgota em Nas sombras do amanhã.
“Ao mencionarmos a contaminação do jogo e da seriedade na vida moderna, tocamos num
problema fundamental da cultura que não pode ser tratado nesse livro”. Numa nota de rodapé,
Huizinga já demonstrava que esse seria o tema de suas futuras reflexões: “num futuro não
542
muito distante, espero tratar este problema em outro trabalho”. Como veremos mais
adiante, Huizinga realiza a sua “promessa” quando em 1838 escreve o livro Homo Ludens: o
elemento lúdico da cultura. Mas, antes de entrarmos propriamente na investigação de como se
constrói a argumentação de Huizinga sobre o Jogo e a Cultura, vejamos como este historiador
interpreta os sintomas da crise no universo da política e do Estado.

540
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.158.
541
Ibid.p.186.
542
Ibid.p.159.
3.3 Regna regnis lupi: a dimensão política da crise e o problema do Nacionalismo.

Ao definir o que o termo Cultura significava em seu tempo, Huizinga sabia que o
elegante conceito burckhardtiano não mais seria o bastante. Tendo definido a Cultura com um
caráter acentuadamente estético-intelectual – a ênfase recaía sobre as atividades humanas e a
vida social sempre em seu íntimo nexo com a literatura, a arte e a ciência – o historiador da
cultura Jacob Burckhardt “podia ainda colocar a Cultura como uma função livre da sociedade
numa tríade universal, junto a Religião e ao Estado, deixando-as se moverem todas as três
543
separadamente, como planetas no firmamento da história humana” . Na perspectiva de
Burckhardt, a história era movida pela relação dessas três potências – Estado, Cultura e
Religião – cada uma atuando por meio de seu caráter próprio, mas sempre em concomitância,
em embate, em reciprocidade Uma não poderia suprimir a outra: o que acontecia era que, em
determinado momento histórico, podia-se observar o predomínio de uma dessas três
544
potências. A distância, porém, que se colocava entre o uso “moderno” do conceito de
Cultura e aquele de Burckhardt era que este ainda podia analisar a relação entre Estado e
Cultura em “apolínea serenidade” 545. Porém, desde o fim da Primeira Guerra um processo de
“deslizamento da cultura no político” tinha tomado dimensões tais que não era possível mais
manter as potências burckhartianas de Estado e Cultura em esferas separadas. “Não podemos
mais, como fez Burckhardt, considerar a cultura como um valor ideal fora do nexo com um
Estado qualquer; a idéia de cultura se desloca, para nós, involuntariamente, na direção de um
conceito ‘Cultura-no-Estado’” 546.
Huizinga observava que sempre mais em seu tempo o Estado havia ampliado o âmbito
de sua atividade, colocando seus “ganchos” ao redor da Cultura e atraindo-a para seu serviço.
Nessa preponderância do elemento político sobre aquele cultural, ele via não apenas uma
perda, mas também um grave perigo para a humanidade. Ao Estado que se empenhava em ser
não somente espaço e moldura da Cultura, mas ainda o seu guardião e distribuidor, cabia
ainda uma pergunta: “o elemento político pode porventura ocupar o lugar de uma sabedoria, a

543
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.03. “Poteva ancora porre la cultura quale una libera funzione
della società in una triade universale, accanto alla Religione ed allo Stato, lasciandole muovere tutt’ e tre
separate, come pianeti nel firmamento della storia umana”.
544
FERNANDES, C.S. O jovem Burckhardt e a “Civilização do Renascimento na Itália”. Dissertação de
Mestrado em História, UNICAMP. Campinas, 1998. p.93.
545
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.09. “apollinea serenità”.
546
Idem. “Noi non possiamo quase più, come fece Burckhardt, considerar la cultura quale un valore ideale fuori
del suo nesso con un Stato qualsiasi; l’idea stessa di cultura si sposta, per noi, involontariamente, nella direzione
di un concetto ‘Cultura-nello-Stato’”.
mais alta possível, e dos mais nobres sentimentos, que são e devem permanecer a única norma
547
de uma cultura”? A resposta de Huizinga era negativa. Somavam-se diante dele inúmeros
motivos do porquê o Estado não poderia ser o espaço privilegiado da Cultura, ainda mais na
feição que ele havia assumido desde o final do século XIX.
Uma das tendências mais perversas de seu tempo na esfera política – como um reflexo
da “Filosofia da Vida” neste domínio – era, para Huizinga, a teoria do Estado amoral.
‘O Estado não pode causar danos’. São estas as palavras duma teoria
política desfrutando presentemente de uma popularidade que se estende
para muito além da esfera do Despotismo moderno. Segundo esta opinião, o
Estado não se pode considerar obrigado às normas morais da sociedade
humana. Qualquer tentativa de submeter o veredicto do juízo ético terá de
se inutilizar de encontro com à independência absoluta do político como tal.
O Estado está fora de toda ética. 548

Embora esse modo de interpretar a doutrina do Estado fora do domínio da Ética fosse
em si novo, a teoria do Estado amoral “podia ser tudo menos nova”, remontando a filósofos
como Hobbes e Maquiavel. A Raison d’État – que no absolutismo veio a reunir os principais
corolários dessa teoria – garantia ao monarca a possibilidade de que, em certos casos,
“poderia ser legítimo o governante desdenhar as virtudes, e ingressar num curso de ação
moralmente repreensível, quando comprovasse que assim atendia a seus melhores interesses,
549
ou que poderia alcançar melhores vantagens para a sua comunidade como um todo” .
Enfim, a tão conhecida máxima de Maquiavel de que os fins justificavam os meios. Porém,
por mais que essa forma de compreensão do universo político fosse ambivalente do ponto de
vista moral, ela não permitiu, no passado, que o Estado se abstivesse totalmente da obrigação
de viver de acordo com os preceitos da fé e da justiça. Baseado nos alicerces da antiga
filosofia política, da ética cristã, do código da cavalaria e da teoria jurídica, o Estado
continuou gravitando em torno de um código de deveres. E era aqui que a diferençasmais
flagrantes entre passado e presente se mostrava para Huizinga: os teóricos “modernos” da
amoralidade política negavam enfaticamente qualquer desses compromissos do Estado, fosse
de ordem jurídica ou moral.
“O Estado, segundo estas idéias, pode fazer o que lhe aprouver. Nem falsidades, nem
dolos, nem abusos de confiança, nem crueldades (...), nada disso se lhe pode censurar ou levar

547
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.10. “L’elemento politico posso mai prendere il posto di una
sapienza, la più alta possibile, e dei più nobili sentimenti, che sono e devono rimanere l’unica norma di una
cultura”.
548
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.125.
549
SKINNER, Q. As Fundações políticas do pensamento moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
p.267.
 550
à conta de dano, quando serve aos seus próprios fins” . Para fazer tal coisa, abjurar da
moral, os teóricos da amoralidade política declaravam o Estado uma entidade absolutamente
independente e num plano filosófico faziam a equivalência entre a lógica do Estado e os
conceitos de verdade e de justiça. A expressão maior dessa teoria do “político” como
categoria absoluta era, para Huizinga, a oposição formulada pelo alemão Carl Schmitt entre
Amigo e Inimigo. Tal distinção colocava a relação de inimizade política no mesmo plano do
“verdadeiro-falso” ou do “bom-mal”, fazendo coincidir os interesses do Estado com a mais
ampla noção de um intento “justo”. Além do mais, a oposição Amigo e Inimigo, como
conceito vago e falacioso, nada mais era, para Huizinga, que uma distinção entre fortes e
fracos. “Deste modo, parece que tal tese implica a aceitação absurda do princípio: Força é
Direito” 551.
Junto aos “profetas da autonomia política” Huizinga identificava os “advogados da
guerra pela guerra”, àqueles para os quais a conquista era a condição fundamental da
sobrevivência do Estado. Exaltando a guerra como condição de normalidade, e, portanto,
colocando a paz numa esfera de exceção, estes teóricos trouxeram a luz o fenômeno do
militarismo. “Se fala de militarismo quando um Estado volta constantemente toda a sua
energia a guerra, quando coloca em movimento a este fim todos os meios humanos e
materiais dos quais dispõe e escolhe na guerra o seu ideal”552. Nessa situação, as forças
armadas impõem a lei ao Estado, impelindo-o continuamente a aumentar a sua potência e a
expandir-se. Quando o fenômeno do militarismo se junta à tese da amoralidade política e ao
Nacionalismo exacerbado não pode senão ter os efeitos mais desastrosos no plano
internacional. É o império do Regna regnis lupi, “o Estado lobo do Estado”, como dogma e
ideal político. Dentro desse quadro de amoralidade, não cabia qualquer sentimento de
obrigação política para com o estrangeiro. Não existia “coisa nenhuma chamada honra
553
política, na medida em que por honra se entende lealdade aos ideais de alguém”. E assim,
Huizinga observava que a lógica da autonomia nacional absoluta conduzia à ruína a quimera
de um universalismo político baseado na confiança recíproca e no critério jurídico de uma
ordem internacional. O pano de fundo de tal negação das obrigações políticas, na perspectiva
de Huizinga, estava precisamente na rejeição de todos os princípios de verdade, honra e
justiça – “princípio humanos universais” – e, por conseqüência, um rompimento direto com o

550
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.131.
551
Ibid.p.104.
552
___. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.73. “Si parla de militarismo quando uno Stato volge constatemente tutta
la sua energia alla guerra, quando mette in movimento a questo fine tutti i mezzi umani e materiali dei quali
dispone e scorge nella guerra il suo ideale”.
553
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.132.
Cristianismo e com toda a ética filosófica que preservasse a “noção de uma lei moral imutável
fundada na consciência” 554.
De todos os perigos que ameaçam a civilização ocidental, esta doutrina da
autonomia moral, ou antes amoral, do Estado é sem dúvida o maior, visto
que diz respeito ao mais poderoso fator da sociedade humana, que pode fazer
ou despedaçar o mundo a seu bel prazer. Tal doutrina acarreta como
conseqüência inevitável a destruição recíproca, o depauperamento geral e a
degeneração das unidades em que assenta a civilização – os Estados-
nações.555

O correlato do Puerilismo no campo da política estava, para Huizinga, no ideal do

Heroísmo. “Desde sempre a humanidade havia precisado da visão de uma faculdade mais
elevada no homem, de força e coragem humanas em alto grau, para apoio e alívio na dura luta
556
pela vida e como interpretação de grandeza na ação” . Ao longo do tempo, o tema do
Heroísmo passou por diversas transformações, mas manteve sempre o caráter de um prêmio
de gratidão que os vivos concediam aos mortos, àqueles que haviam sucumbido no
cumprimento de seu dever. Foi no século XIX, porém, com F.Nietzsche – e mais
precisamente com a “vulgarização do ideal heróico nietzschiano” na década de 1890 – que a
idéia de heroísmo experimentou a sua mais completa alteração que o “privou de todo o seu
557
significado mais profundo”. O ideal do “super-homem” e das supremas potencialidades
humanas de Nietzsche degenerou-se em uma doutrina política que se auto-proclamava
portadora de uma ética que deveria suplantar a antiga que muitos consideravam desnecessária
e inútil. Estávamos diante, segundo Huizinga, de mais uma falácia da “Filosofia da Vida”. “O
entusiasmo pelo heróico é a prova mais significativa da grande revulsão do saber e
compreender para o imediato praticar e viver (...). Glorificação da ação por si mesma,
narcotização da faculdade crítica pelo sobre-estímulo da vontade, obscurecimento da idéia
pela beleza da ilusão” eram todas qualificações que Huizinga acreditava justificarem o
heroísmo aos olhos dos “crentes na atitude anti-noética”.558
Huizinga não criticava a idéia de Heroísmo em si: ela poderia conter um valor
positivo, na medida em que significasse a forte consciência de se entregar ao cumprimento de
um dever, a realização de um objetivo comum. Mas o “moderno” heroísmo estava fora dessa
esfera positiva. Ele significava, ao contrário, que essa noção de serviço, de tarefa e de
cumprimento do dever já não tinham o mesmo sentido que outrora, tendo que ser “ampliada

554
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.pp.134-135.
555
Ibid.p.133.
556
Ibid.p.140.
557
Ibid.pp.144-145.
558
Ibid.pp.145-146.
como que por um alto falante” 559. Somente pelos extremos “da excitação histérica, jactância,
orgulho bárbaro, paradas militares e vaidade” é que o heroísmo moderno revelava-se. “O atual
heroísmo da camisa e braço levantado muitas vezes na prática pouco mais significa que uma
tosca reafirmação do consciosismo do ‘nós’” 560. O heroísmo, então, deixava de ter algo a ver
com a ação arrojada e com a determinação confiante do indivíduo dos seus objetivos de vida,
para se tornar o monopólio de uma determinada entidade, o “nós e os nossos”, como o nome
de “partido”, que o usava de acordo com seus intentos. “Mais do que nunca, os homens
parecem escravos duma palavra, de um lema, para se matarem, para mutuamente se reduzirem
561
ao silêncio no sentido mais literal” Neste princípio, portanto, de um heroísmo pervertido,
encontravam a justificação para os seus atos, seja qual fosse a “crueldade e a bestialidade”
que os animava para a ação.
Tudo o que falamos até agora, a teoria do Estado amoral, o Militarismo e a idéia
distorcida de heroísmo “moderno” compunham um fenômeno que, segundo Huizinga, era
ainda mais perigoso para a Civilização: o “hiper-nacionalismo”. Se antes este historiador
elencou, como um dos sintomas da crise, o deslizamento da Cultura para o Político, vemos
agora o problema em uma nova dimensão: o deslizamento da Cultura para o Nacional.
Tornou-se destino da nossa parte do mundo construir-se e articular-se
sempre mais e mais como um sistema de nações. Há mais ou menos 150
anos se era em toda parte claramente consciente do irredutível caráter e alto
valor da Nacionalidade; há mais ou menos 20 anos, em diante, o
reconhecimento desse valor se exaltou semelhantemente, sobretudo em
largos círculos que podemos com dificuldade deduzir para designá-lo como
‘Hiper-Nacionalismo’. Disso é culpada a guerra mundial. 562

Desde a Primeira Guerra Mundial, a retórica do Nacionalismo havia alcançado um

espaço privilegiado no discurso político. Juntando-se à teoria do Estado amoral, cada vez mais
os interesses de uma Nação eram colocados em detrimento de outras. A vontade de potência
do Estado via-se despida de seus compromissos com a Moral e a Ética e, no campo
internacional, de seus compromissos com os outros Estados. O mote, como dizia Huizinga,
era Força é Direito! Mas o que era Nacionalismo? Quais eram as suas origens? A qualquer
sentimento de pertencimento a um Estado era inerente a hostilidade aos “outros” Estados?
Dentro da perspectiva de Huizinga de tratar a consciência de crise como um problema

559
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.147.
560
Ibid.p.148.
561
Ibid.p.194.
562
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.12. “È divenuta sorte della nostra parte del mondo di costruirsi e articolarsi
sempre più e più come un sistema di nazioni. Da circa 150 anni si è dovunque chiaramente consapevoli
dell’irreducibile carattere e dell’alto valore della Nazionalità; da cerca vent’anni, poi, il riconoscimento di questo
valore si è cosiffattamente esaltado da per tutto in larghi circoli che se può a stento trattenere dal designar ciò
‘Ipernazionalismo’. Di ciò è colpevole la guerra mondiale.”
histórico, também o Nacionalismo mereceu essa atenção. E ele não foi o único. Muitos
intelectuais europeus, como já sabemos, depois de 1933 e durante a Segunda Guerra Mundial
se colocaram a pensar sobre o futuro da civilização européia, sob a chave de seu passado
recente. Um dos temas que recebeu atenção especial nesse contexto foi exatamente o
problema do Nacionalismo sob a forma de “reconsideração do conceito de Estado-nação sob a
luz da experiência alemã e (...) o problema mais geral da relação entre os conceitos de nação e
de nacionalismo”563.
Em fevereiro de 1940, num ciclo de aulas que recebeu o nome de Patriotismo e
Nacionalismo na História Européia564, Huizinga refletiu sobre o processo que fez o fenômeno
565
do Nacionalismo tornar-se a marca distintiva da história européia moderna. Retomando a
história da Europa desde a Antiguidade, passando pela Idade Média e o Renascimento, pelo
Romantismo até o final do século XIX, Huizinga procurava demonstrar que, ao contrário do
que pregavam historiadores e teóricos “modernos” do Estado, o Nacionalismo e o Patriotismo
não eram fenômenos culturais recentes. “Numa observação mais próxima os equivalentes de
566
patriotismo e nacionalismo provam terem estado presentes em períodos antigos” . A única
mudança que Huizinga identificava nesses sentimentos é que ao longo do tempo eles se
tornaram um pouco mais claramente delineados. Mas, de resto, “eles mantiveram aquilo que
567
sempre foram: instintos primitivos da sociedade humana”. A novidade não estava,
portanto, na existência desses sentimentos, mas na nova feição que eles tomaram,
principalmente, ao longo do século XIX, graças a combinação entre as reflexões sobre o
caráter nacional produzidas pelo Romantismo e o deslocamento do ideal Nacional do universo
da aspiração literária e poética para o universo da vontade política.
Não nos interessa aqui descrever esse ciclo de aulas em todos os seus pormenores.
Nossa pretensão é compreender como se deu, para Huizinga, a passagem entre um
Nacionalismo “antigo”, ainda permeado pela tensão entre diferenças nacionais e
cosmopolitismo e o Nacionalismo “moderno”, mais agressivo e potente com uma ênfase

563
VIVERELLI, R. 1870 in European History and Historiography. The Journal of Modern History. Vol.53, nº. 2,
June, pp.167-188, 1981. p.175. “Reconsideration of the concept of the nation-state in light of the German
experience and (…) the more general problem of the relation between the concepts of nation and nationalism”.
564
HUIZINGA, J. Patriotism and Nationalism in European History. In: Men and Ideas: History, the Middle
Ages, the Renaissance. Nova York: Meridian Books, Inc., 1959.
565
Nessa mesma década, 1940, também os historiadores Federico Chabod, da Itália, e Werner Kaegi, da Suíça,
debruçaram-se sobre o problema do Nacionalismo. Com reflexões bastante próximas a Huizinga, criticaram com
veemência a deturpação do amor à Pátria em vontade de domínio, a formação dos Grandes Estados imperialistas
e com enfoque militarista, assim como ressaltaram o declínio de um ideal liberal de Europa baseado nos valores
da liberdade, da convivência pacífica e da experiência civil, todos valores fortemente ligados ao pequeno Estado.
566
HUIZINGA, J. Patriotism and Nationalism in European History. Op.cit.p.99. “On closed observation the
equivalents of patriotism and nationalism prove to have been present in earlier periods.”
567
Idem. “They have remained what they always were: primitive instincts in human society.”
maior naquilo que divide as Nações do que naquilo que as une. Se o sentimento nacional e
patriótico era já muito antigo, segundo Huizinga, não o era, porém, a organização da Europa
num sistema de Nações. “O fenômeno das nações hoje que muitos considerem elementar é, ao
contrário, na maior parte dos casos, o recente produto de um processo histórico, no qual
contaram maximamente as circunstâncias políticas, muitas vezes secundárias, fortuitas e
transitórias”568.
O ponto de mutação do conceito “antigo” de Nacionalismo e o “moderno” estava
precisamente na forma como a herança romântica do ideal de Nação – que em contraste com
o ideal cosmopolita e universalizante do Iluminismo reforçou a existência de um Volkgeist
próprio a cada Povo e pôs em relevo a idéia de povo como conceito elementar e originário –
foi apreendida no século XIX diante das turbulências trazidas pela invasão napoleônica e pela
Restauração. Cada vez mais o ideal romântico de Nação como entidade do espírito, fundada
em valores afetivos como uma língua, uma cultura e uma história comum, deslocou-se para a
esfera política, reforçando o caráter nacionalista dos conflitos “modernos”. Contribuiu ainda
para esse deslocamento do Nacional da esfera da aspiração para a esfera da vontade política as
transformações de caráter mercantil e tecnológico na Europa. “As funções da vida social
moderna com a sua crescente organização e mecanização começaram a operar mais e mais
num contexto nacional” 569.
A vitória do discurso nacionalista na Europa no começo do século XIX e a decorrente
formação e consolidação de Estados-Nacionais trouxe um momento de grande suspensão para
este continente. Dois processos ocorriam simultaneamente: aquele da Unificação e, por
conseguinte, a redução do número de unidades políticas, e aquele de partição e, desse lado,
um aumento do número de unidades. Apagando, convenientemente, as tensões e conflitos que
marcaram esse processo de constituição da Europa em um sistema de nações, muitos
colocavam a Nação como algo anterior ao Estado. Para Huizinga, não havia falácia maior: o
Estado era, para ele, anterior a Nação e esta, como aspiração, só se realizava pelo uso da
autoridade e, em muitos casos, da força.
Havia mais e mais uma inclinação para esquecer que no final das contas o
Estado é a realidade da vida social e a nação o ideal, o programa, o slogan, a
aspiração. Considerado historicamente, o Estado veio primeiro em todo
lugar da Europa, e a nação o produto de condições existentes dentro dos

568
HUIZINGA, J. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.116. “Il fenomeno delle nazioni che oggi molti considerano
elementare è invece nella maggior parte dei casi il recente prodotto dei un processo storico, nel quale contarono
massimamente le circostanze politiche, spesso secondarie, fortuite o transitorie.”
569
___.Patriotism and Nationalism in European History. Op.cit.p.135. “The functions of modern social life with
its increasing organization and mechanization began to operate more and more in a national context.”
 limites de um certo Estado. A nação formou a si mesma somente dentro do
contexto da autoridade.570

Ao desmistificar a Nação como algo inato, produto de uma unidade anterior ao Estado,
Huizinga pretendia demonstrar que, sobretudo naqueles domínios onde a consciência nacional
não correspondia com a natureza do Estado, o processo de “nacionalização”, de concretização
das aspirações de independência que acompanharam esse processo, foi muitas vezes cercado
de violência e arbitrariedade. Cada vez mais, após a derrota de Napoleão e a emergência de
novas potências nacionais – como a Inglaterra, a Áustria, Prússia e Rússia, e também a França
(que se manteve uma força de liderança mesmo após a derrota) – a organização nacional da
Europa foi levada a termo pelos Grandes Estados que, a partir de então, garantiram para si
mesmos uma posição privilegiada na política européia. O equilíbrio europeu foi, então,
quebrado e a Europa se dividia entre os pequenos Estados e os Grandes Estados. Para
Huizinga, a posição de ser uma grande potência implicava numa violação do ideal formulado
pela teoria política do século XVIII e desenvolvida pela Revolução. “Nessa teoria não havia
571
espaço para a predominância de grandes poderes sobre os pequenos” . O problema de
natureza geral que formava o pano de fundo da organização da Europa num sistema de nações
era, portanto, para Huizinga, o problema do grande e do pequeno Estado 572.
Essa antítese entre pequeno e grande Estado era, segundo Huizinga, principalmente
por sua nacionalidade holandesa (a Holanda, assim como a Suíça, era uma confederação
construída sobre um conceito de unidade nacional mais elástica, composta de pequenos
territórios), a grande questão que havia sido levantada pelo deslizamento do Nacional no
Político e pelo desenvolvimento de grandes Estados imperialistas com ênfase nas conquistas
territoriais. Como cidadão de “pequeno Estado” que era, Huizinga não podia senão ver com
temor a expansão dos Grandes Estados: ela era uma ameaça direta a essas pequenas
configurações estatais que haviam por tanto tempo sido a base da construção da Europa. A
absorção das pequenas unidades políticas e culturais pelos Grandes Estados e a sua
representação mais emblemática, a Unificação da Alemanha e da Itália, eram exemplos de
como, no século XIX, havia tido lugar uma sobre-valoração da quantidade em detrimento da
qualidade dos vínculos que formavam propriamente uma Pátria.

570
HUIZINGA, J. Patriotism and Nationalism in European History. Op.cit.p.138. “There was more and more of
an inclination to forget that in the long run the state is the reality of political life and the nation the ideal, the
program, the slogan, the aspiration. Considered historically, the state had been primary everywhere in Europe,
and the nation the product of living conditions within the limits of a certain state. The nation had formed itself
only within the context of authority”.
571
Ibid.p.139. “In that theory there was no place for predominance of large powers over small.”
572
Ibid.p.141.
 Huizinga lembrava, apoiado no historiador suíço Werner Kaegi, que o pensamento
político no século XVIII tinha uma apreciação positiva das comunidades políticas de tamanho
moderado. Montesquieu considerava a forma política republicana como característica dos
pequenos territórios e o despotismo, baseado no princípio do medo, como condição natural
dos grandes territórios. Com uma inegável preferência pela República, forma de governo que
ele identificava com o pequeno Estado, Montesquieu atribuía como a marca distintiva dessas
pequenas configurações territoriais a virtude, expressa no sentido de amor à Pátria e a
igualdade. No entanto, mesmo no século XVIII, em oposição a Montesquieu, e em alguma
medida também a Rousseau, “o grande Estado cuja essência é o poder e a ferramenta é a
violência”573 passou a ser abertamente fruto de admiração. E como a tendência do século XIX
convergia para o enquadramento da vida política e social dentro de grandes configurações
territoriais, foi o segundo discurso que triunfou. A evolução total do Oitocentos continuou a
se mover em direção à consolidação e expansão dos grandes poderes, colocando os pequenos
Estados em condição secundária, tolerados apenas na medida em que poderiam servir aos
grandes poderes. “Quase todo mundo passou a acreditar no Grande Estado”.
Infelizmente, há uma tendência a esquecer, sob a influência da ilusão da
quantidade, que nem ao menos um dos grandes, duradouros valores do
mundo deveu sua existência a um grande poder como tal, e que todos os
melhores produtos da sabedoria, beleza e civilização emergiram em
relações políticas muito restritas. 574

1870 e a Guerra Franco-Prussiana foi, para Huizinga, o coroamento dos Grandes

Estados, baseados no militarismo e na vontade de poder. Foi, contudo, a vitória de uma ideal
de nação em detrimento de outro. No texto de Huizinga de 1940, o político alemão Bismarck
e o “apóstolo da Unidade italiana”, G. Mazzini simbolizavam modelos distintos de programas
desenvolvidos a partir do ideal nacional. Enquanto G. Mazzini representava o ideal de
construção de uma Nação italiana ainda com cores românticas, baseado na Liberdade,
Igualdade e Humanidade e na configuração política republicana, Bismarck era o símbolo da
Europa que estava por vir, imersa em conflitos entre grandes Potências, todas desejosas de
575
impor sua vontade imperialista através do militarismo e da agressão. “O vago idealismo
que, não sem uma certa hipocrisia ingênua, havia imaginado a libertação e o bem estar geral

573
HUIZINGA, J. Patriotism and Nationalism in European History. Op.cit.p.144. “The large state whose essence
is power and whose potential tool is violence.”
574
Ibid.p.145. “Unfortunately there was a tendency to forget, under the influence of the general delusion of
quantity, that not a single one of the great, lasting values of the world owed its existence to a great power as
such, and that all the best products of wisdom, beauty, and civilization had emerged in very restricted political
relationships”.
575
___. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.118.
através do livre comércio e da vitoriosa conquista capitalista da economia, cedeu o lugar a
formas novas de nacionalismo grosseiro e brutal com tendências imperialistas” 576. O Império
Germânico, fundado em 1870, com seu caráter abertamente nacionalista e imperialista, foi o
ponto de partida de um destino duvidoso que se abriu para a Europa no final do século XIX e
que a conduziu diretamente para a Primeira Grande Guerra.
Entre Mazzini e Bismarck também se podia entrever uma diferenciação entre
Patriotismo e Nacionalismo. Sendo os dois sentimentos de pertencimento a um Estado, à terra
natal, um “instinto primitivo”, os diferenciava, porém, o seu impulso de realizar-se
concretamente: o patriotismo era um sentimento subjetivo e o nacionalismo uma atitude
objetivamente perceptível. Também os marcava, no texto de Huizinga, uma valoração
explícita: se o patriotismo agia na esfera subjetiva do afeto e dos sentimentos de
pertencimento à terra natal e era positivamente avaliado como uma emoção que conduzia o
homem a sacrifícios genuínos pela defesa da Pátria, o nacionalismo, por outro lado, pertencia
à esfera da objetividade, sendo um sentimento pautado no orgulho, na ganância e na cobiça.
Implicava sempre em hostilidade e na auto-exaltação de si mesmo em detrimento dos outros.

Povos imaginam a si mesmos como raça superior. E assim eles precisam de

escravos. Onde eles podem achá-los, agora que o mercado de escravos da
antiguidade não mais está aberto? Eles estão conscientes de uma missão, de
terem um chamado, de serem escolhidos para algo. Uma divindade para
encarregá-los de uma missão dificilmente é ainda necessária: a nação basta
a si mesma. Vis ilusões de egoísmo, de rebanho, os deploráveis instintos do
Estado selvagem. 577

Huizinga não criticava a existência de particularidades que diferenciavam as Nações:

no campo cultural esta diversidade era extremamente rica e, no campo da política, se
houvesse “bom senso e racionalidade”, ela não representava nenhum perigo para a
manutenção da ordem internacional. “É possível imaginar, in abstracto, uma tal condição de
coisas na qual as Nações são inteiramente conscientes da sua fundamental diversidade e,
todavia, troquem no melhor acordo os seus bens espirituais e materiais compreendo-se

576
HUIZINGA, J. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.118. “Il vago idealismo che, non senza una certa ingenua
ipocrisia, aveva sognato la liberazione e il benessere generale attraverso il libero scambio e la vittoriosa
conquista capitalista dell’economia, cedette il posto alle forme nuove di nazionalismo grossolano e brutale con
tendenze imperialistiche.”
577
___. Patriotism and Nationalism in European History. Op.cit.p.154. “People imagine themselves to be a
master race. And so they need slaves. Where can they get them, now that the slave markets of antiquity are no
long open? They are aware of a mission, of having a calling, of being chosen for something. A divinity to charge
them with a mission is hardly necessary any longer: the nation is enough to itself. Shabby illusions of egoism, of
the herd, the pitiful instincts of savage state”.
reciprocamente até o limite do seu poder de expressão”578. Esses limites se encontravam, em
parte, no âmbito dos afetos, em parte, na desigualdade das premissas nacionais, isto é na
História. O perigo do Nacionalismo para a Cultura havia começado efetivamente, segundo
Huizinga, quando, com o fim da Primeira Guerra, uma política prática promoveu com
demasiado zelo o desenvolvimento das particularidades nacionais, com um decorrente
isolamento do sentir nacional daquele ocidental. A nacionalização do patrimônio cultural e a
fragilização do convívio internacional em decorrência das guerras imperial-nacionalistas
concorriam, segundo Huizinga, para um “regulado cisma cultural”. “Podemos imaginar um
futuro muito próximo no qual a cultura ocidental será subdividida em muitas variedades, da
qual cada uma entenderá somente muito parcialmente as outras e tanto menos poderão
579
apreciar-lhes” . Se continuasse a percorrer esse caminho tortuoso do Nacionalismo
exacerbado, fundado mais nas coisas que dividiam do que naquelas que faziam das Nações
expressões singulares de um mesmo ideal europeu, então, estava próximo, dizia Huizinga, o
momento em que a Cultura seria mandada para a ruína, enterrada por séculos sob os
escombros da Europa.

3.4 Katharsis: as perspectivas e possibilidades de Regeneração da Cultura.

“Haverá ainda motivo para uma conclusão prometedora, depois da enumeração de

tantas e tão graves manifestações de desconjuntamento e evisceração? Motivo para esperança
580
há sempre, confiança é que é difícil” . Depois de um acurado diagnóstico das mazelas que
assolavam a Cultura de seu tempo, Huizinga via-se diante da interrogação se tal estado de
coisas poderia ser alterado ou se a tendência estabelecida pelo desenvolvimento progressivo
de forças de dissensão estava fadada a continuar seu caminho sem ser incomodada. E, ainda,
se era possível reverter esse quadro de colapso da Civilização, Huizinga perguntava-se de
onde partiria tal impulso. Se antes Huizinga encontrava-se no centro da crise, analisando seus
sintomas, suas causas e sua originalidade histórica, agora era hora de pensar nas perspectivas

578
HUIZINGA, J L’uomo e la cultura. Op.cit.p.13. “È possibile figurarsi, in abstracto, una tal condizione di
cose per cui le Nazioni siano affatto consapevoli della loro fondamentale diversità e, tuttavia, scambino nel
migliore accordo i loro beni spirituali e materiali, comprendendosi reciprocamente fini ai limiti del loro potere de
espressione.”
579
Ibid.p.15. “Possiamo figurarci un avvenire abbastanza vicino in cui la cultura occidentale venga suddivisa in
molte varietà, di cui ciascuna intenderà solo molto parzialmente le altre e tanto meno potrà apprezarle”.
580
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.189.
que cercavam a cultura contemporânea para, então, tentar estabelecer, como um médico
diante do paciente, a cura. Ao diagnóstico patológico seguiam-se as reflexões terapêuticas.
Huizinga sabia que ao seu tempo havia sido interditada a possibilidade de voltar atrás:
não havia como interromper o percurso da Ciência, da Arte, da Tecnologia e sua gigantesca
aparelhagem ou mesmo da máquina social, econômica e política. Sabia ser inconcebível que
qualquer intervenção forçada pudesse conter esse mecanismo que dava movimento ao mundo
“moderno”. E, todavia, lhe incomodava a imagem de uma Civilização à mercê de sua própria
dinâmica, palco de uma “monstruosa transformação repentina que se completa e deve
completar-se irresistivelmente e não obstante tudo” 581.
Esta perspectiva de uma civilização à mercê do seu próprio dinamismo
intrínseco, dum domínio sempre crescente da natureza, duma publicidade
ainda mais completa e imediata, longe de encerrar a promessa de uma
cultura purificada e melhorada, assemelha-se mais a um pesadelo. Só nos
traz à mente representações de fardos insuportáveis e de escravidão do
espírito. 582

Aceitar a idéia de uma dinâmica irreversível a arrastar o mundo para o desconhecido

era, na concepção de Huizinga, admitir um amplo e complexo processo de barbarização que
tomava conta da sociedade “moderna”. Era essa a armadilha contida na idéia da mudança
social como fato necessário que os fatalistas e deterministas pareciam não levar às últimas
conseqüências em seus argumentos. Ignorando voluntariamente que as coisas futuras
encerram sempre um componente original, imprevisto, inesperado, trilhavam o caminho da
história como um fato a realizar-se como destino. O futuro como incógnita, porém,
representava para Huizinga um reservatório de esperanças. “Essa incógnita pode ser sinônimo
de ruína, mas enquanto a expectativa pode hesitar entre ruína e salvação é nosso dever ter
583
esperança” . O devir como espaço aberto, como dimensão temporal que se realiza a todo
instante no próprio presente, era colocado sim em suspeição por Huizinga, mas nunca no
registro de um destino inelutável ao qual o homem deveria resignadamente se submeter. Se
havia hesitação, se o futuro era algo ainda por fazer, não estava descartada a esperança: e
onde há esperança há razões para reflexões e desvios conscientes de curso. Essa era a
premissa essencial das meditações de Huizinga sobre as possibilidades de restabelecimento da
Civilização ocidental. Era o ponto de partida sem o qual, tomado pelo fatalismo, nada restava

581
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.19. “mostruoso mutamento culturale, che si compie e deve
compiersi irresistibilmente e nonostante tutto.”
582
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.191.
583
Ibid.pp.200-201.
a fazer senão tomar parte como expectador silencioso de um complexo e amplo processo de
barbarização que se instituía na vida da sociedade “moderna”.
Se as opressivas antecipações de um incremento constante do maquinismo da
civilização haviam colaborado em alguma coisa, segundo Huizinga, era na possibilidade de
vislumbrar um futuro a ser rejeitado. Um futuro no qual se desvelava um processo cultural
progressivo de barbarização no qual uma condição de alto valor, já conquistada, aos poucos
seria minada e substituída por elementos de qualidade inferior. Este processo que grassava na
sociedade “moderna”, de progressivas perdas no campo da cultura, não encontrava nenhum
paralelo histórico. Mesmo levando em conta a decadência do Império Romano – que
sucumbiu, segundo Huizinga num longo crepúsculo de cinco séculos devido ao malogro do
organismo político, da desvitalização econômica e da emergência de uma nova religião – este
historiador encontrava mais pontos de refração que de convergência.
O caráter original da progressiva barbarização de seu tempo estava, para Huizinga,
precisamente no fato de a este processo ser coexistente um visível progresso no campo do
conhecimento e da técnica e também uma certa vitalidade no campo econômico e político. “O
baluarte de sua perfeição técnica e de seu poderoso equipamento político e econômico de
584
maneira nenhuma protegem da barbarização a atual civilização” . A convivência do
“progresso” e da barbarização não era, então, uma contradição, mas um fato que demonstrava
que mesmo em meio a uma sociedade tecnicamente desenvolvida podia, sim, triunfar a
Barbárie. E Huizinga ia ainda mais longe: “o próprio barbarismo pode aproveitar-se de todas
estas perfeições técnicas e, dispondo delas, torna-se ainda mais poderoso e despótico” 585.
Da mesma maneira que o barbarismo podia triunfar numa sociedade com elevado grau
de perfeição técnica, podia igualmente coincidir, segundo Huizinga, com outras características
positivas da sociedade “moderna”. A educação universal era, para ele, o melhor exemplo
disso. “Uma certa bagagem de conhecimentos adquiridos na escola não é de modo algum
586
garantia de cultura” . A universalização tinha sim reduzido o analfabetismo e levado o
conhecimento para esferas mais ampliadas; todavia, ao mesmo tempo, “o erro e a falsa noção
florescem por toda a parte”. Mais do que nunca, Huizinga observava que “os homens parecem
ser escravos duma palavra, dum lema, para se matarem, para mutuamente se reduzirem ao
587
silêncio no sentido mais literal. O mundo está cheio de ódio e incompreensão” . O
indivíduo semi-culto, fruto por excelência da educação universal, havia ao poucos perdido o

584
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.192.
585
Idem.
586
Ibid.p.194
587
Idem.
senso das benéficas restrições do respeito pela tradição, pelo modelo, pelo ideal e, o pior de
tudo, no seu desprezo pela verdade, havia sucumbido diante das mentiras políticas.
Desenvolvimento técnico, universalização do ensino, nada disso havia podido, então,
evitar a emergência da Barbárie que aqui significava, sobretudo, a pobreza espiritual no meio
da abundância de meios técnicos altamente desenvolvidos e de uma difusão ampla do
conhecimento. E a Barbárie tinha início justamente no momento quando, “numa velha cultura
que outrora (...) se guindara à pureza e clareza do pensamento e da compreensão, os vapores
do mágico e do fantástico se erguem novamente do fermento fervente das paixões para irem
588
nublar a compreensão”. Quando, enfim, o mythos suplanta o logos. Mais uma vez a
“Filosofia da Vida” estava sendo apontada por Huizinga como a responsável por danos
profundos à Cultura. Com seu novo credo da heróica vontade de poder, com a sua exaltação
da vida em detrimento da compreensão era ela, segundo Huizinga, uma das forças mais
expressivas que estavam a arrastar à Barbárie a sociedade “moderna”.
O universo cultural “moderno” que engendrou essa filosofia vitalista e fez ecoar por
todos os cantos os benefícios de uma maquinaria técnica, social e política poderosa tinha,
então, um privilégio ambíguo: ao mesmo tempo que havia elevado a condição de bem estar
disponível ao homem, também o enredou em mecanismos igualmente poderosos de controle e
cerceamento da personalidade.
As divindades atuais, mecanização e organização, foram portadoras da vida
e da morte. Cobriram todo o mundo de fios condutores, estabeleceram o
contato mundial, por toda a parte tornaram possível a cooperação, a
concentração de forças e a compreensão mútua. Simultaneamente armaram
a cilada ao espírito, puseram-no a ferros e sufocaram-no. 589

Contudo, havia realmente razão para acreditar que o futuro que aguardava a sociedade
“moderna” era a de uma mecanização crescente, somente governada pelas exigências da
utilidade e do poder em detrimento da Liberdade e do Individualismo? Um dos mais
importantes porta-vozes desse prognóstico desanimador, e para Huizinga, fatalista, foi o
filósofo alemão Oswald Spengler e seu livro O Declínio do Ocidente (1919). Neste livro, ele
havia formulado a tese de que a sociedade “moderna” vivia um período de Zivilisation, ou
seja, a “última fase de uma cultura decrépita, um período em que os valores antecedentes,
vivos e orgânicos são substituídos pelo controle exato dos meios de poder e pelo cálculo do
590
efeito desejado” . Huizinga via em Spengler o supremo representante de uma corrente

588
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.194.
589
Idem.
590
Ibid.pp.195-196.
fatalista que analisava a ruína do Ocidente como um fato necessário, inexorável, no qual
qualquer empenho para reverter tal processo seria, a priori, inútil.
Como vimos no começo deste capítulo, Huizinga negava como forma de compreensão
da crise as interpretações que partissem de uma premissa fatalista e que assim rejeitassem
qualquer possibilidade de restituição da Cultura “doente”. Embora extremamente crítico ao
pessimismo filosófico de Spengler, Huizinga sabia que muitos de seus argumentos eram
justos e pertinentes em relação aos desdobramentos políticos e sociais da sociedade
“moderna”. Spengler não havia se enganado ao apontar, por exemplo, que o homem
“moderno” (para o filósofo alemão, o “homem civilizado” em direta oposição ao “homem
culto”) vivia sob o primado da técnica, do materialismo e das massas e que deles derivavam a
propagação de uma esterilidade espiritual, uma desconsoladora uniformidade e uma cada vez
591
mais ampla identificação entre política, guerra e economia . Também estava certo ao
apontar que a “vontade de domínio”, que estava por trás dos desenvolvimentos técnicos, havia
se tornado um dinamismo externo, sem controle e que, agora, ameaçava o próprio homem e
sua Cultura.
No entanto, diante desses “acertos” de interpretação deveriam então, aqueles
indivíduos temerosos com a existência de uma crise sem precedentes na Europa, partilhar do
fatalismo de Spengler, de que a civilização caminhava para o seu termo? Huizinga acreditava
que não, sobretudo porque um grande número de inconsistências nas teorias spenglianas
colocava em questão precisamente a validade das mesmas. O primeiro ponto da crítica de
Huizinga era o fato de que a margem de previsibilidade da História, sempre bastante falha,
tornava problemático o empenho de subordinar o futuro aos prognósticos e isso não era
diferente em Spengler. “Está fora de discussão, julgo eu, que o curso da civilização ocidental,
durante os setenta anos que começam com o aparecimento do livro de Spengler (...), não
592
seguiu exatamente a marcha ascendente do tipo da Zivilisation tal como ele a concebeu” .
No entanto, o principal ponto de divergência de Huizinga estava principalmente no que
Spengler não previu:
embora seja verdade que a sociedade vai tomando este rumo, isto é, a
direção de maior controle técnico no exercício do poder e do cálculo
prudente dos efeitos desejados, o tipo humano tornou-se ao mesmo tempo
mais e mais indisciplinado, mais pueril, mais suscetível a reações do
sentimento, e os nossos governantes não são homens de aço, tal como os
pinta Spengler. 593

591
SPENGLER, O. O Homem e a Técnica. Lisboa: Guimarães e C. Editores, 1980.
592
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.196.
593
Ibid.pp.196-197.
 Por essa razão, sobretudo, Huizinga acreditava ter boas razões para chamar o processo
social em curso de “Barbarização” e não Zivilisation como o fazia Spengler. O primeiro termo
seria capaz de abarcar os fenômenos descritos pelo segundo e ainda incluir a parcela de
ferocidade e desumanidade que Spengler não previu e que Huizinga identificava em seu
tempo. Além do mais, o termo “Barbarização” não tinha o caráter teleológico do conceito de
Spengler, de um fim irresistível: assim como a Civilização floresceu depois da queda do
Império romano, igualmente a cultura “moderna” poderia encontrar, se regenerada, novas
possibilidades de floração. “Este nosso mundo, apesar de todas as suas misérias, é por demais
belo para permitir que a humanidade o mergulhe nas trevas da degradação humana e da
cegueira do espírito. Nós já não esperamos o fim do mundo” 594.
Não cabia, portanto, nos domínio da Civilização, a frase Le roi est mort, vive le roi,
dizia Huizinga. Se se olhasse para o passado, para aquelas unidades históricas chamadas
civilizações, argumentava ele, poder-se-ia perceber melhor que os períodos de florescimento
cultural foram sempre relativamente curtos e que a sucessão cronológica entre uma época e
outra nem sempre, em sua contemporaneidade, era facilmente percebida. A história sempre
reservou uma difícil tarefa para aqueles que pretendiam vislumbrar com nitidez o que vinha
pela frente. E isso não era diferente em relação ao seu próprio tempo. Huizinga, portanto,
observava o seu próprio momento histórico como um tempo em aberto, em que se vivia o
parto de algo novo, sentia-se as dores, mas não se podia ainda prever qual seria o seu rebento,
o que era verdadeiramente novo e o que estava destinado a triunfar. Mas, sobretudo, a
civilização era, para ele, uma obra a ser permanentemente construída, um ato contínuo que
demandava esforços e sacrifícios e que, acima de tudo, diante dos seus infortúnios, requeria
um novo ideal de Cultura e de Homem. “Tenhamos paciência e aguardemos a história” 595.
Esta herança secular chamada civilização ocidental foi-nos confiada para a
transmitirmos às futuras gerações, preservada, protegida, se for possível,
enriquecida e melhorada; empobrecida se assim tiver de ser; em qualquer
dos casos tão pura quanto nos é possível conservá-la. A fé no trabalho, a
crença na possibilidade de salvação e a coragem para a conseguirmos,
ninguém nos poderá privar de tudo isso. Pouco importa quem irá colher os
frutos dos nossos suores. (...) A obra continua. 596

O mundo “moderno” não podia e não devia manifestar-se satisfeito com as condições
“atuais” de sua cultura. “Nós todos queremos vê-la segura, esta cultura; (...) protegida daquela
terrível selvageria que em nossa volta se propaga. E nós sabemos que se a cultura deve ser

594
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.198.
595
Ibid.p.200.
596
Ibid.p.199.
 597
recuperada, isso deve ser a tarefa de nós homens” . Dois caminhos haviam se tornado
“lugares comuns” em quase todos os círculos quando se falava de salvação da Cultura: a
Renovação, entendida como algo similar à moderna arte sanitária, que se fundava na
pretensão do Novo, do original, e a Restauração como o retorno a um estado cultural
precedente. Ao desejo de renovação, no entanto, quando entendida num sentido mais estreito,
era intrínseca uma certa dose de miopia, dizia Huizinga. “No sentido estreito, poucas coisas
no mundo são verdadeiramente novas”598. E à Restauração do passado estava reservada, na
perspectiva desse historiador, uma dose de sonho, uma vez que assim como na vida
individual, também a história não volta atrás.
Entre Renovação e Restauração, Huizinga defendia um terceiro caminho para a
salvação da Cultura: o caminho da abnegação, da simplificação e da renúncia. “Muitas coisas
indicam de fato que a única possibilidade de salvação e de saneamento da cultura é dada por
599
uma consciente e voluntária eliminação do supérfluo e do danoso” . Mas como saber
diferenciar o que era essencial e o que era supérfluo, o que se queria ver assegurado e
conservado e o que poderia, de uma vez por todas, ser abandonado? Para Huizinga, o homem
“moderno” deveria imaginar-se diante de um incêndio em que poderia optar pelo o que iria
sucumbir nas chamas e o que iria ser salvo. Sabia ele que as respostas seriam as mais
diferentes, mas uma conclusão, de forma negativa, parecia-lhe bastante certa: “nenhum
homem sério, colocado diante da escolha, preferiria o gigantesco e maravilhoso aparelho
técnico da vida moderna aos tesouros do espírito e da alma” 600.
Não tratava, porém, de um retorno ao passado, de uma pretensão de apagar do mapa o
processo que havia conduzido o mundo a esse estado de coisas. Nem também do retorno ao
clare et distincte de Descartes, uma restauração do Racionalismo. Mas, igualmente, não
significava deixar-se consumir pela “Filosofia da vida” e pelo primado de um irracionalismo
que renunciava ao domínio do intelecto em favor da vida no sentido biológico. Não
significava retornar a um mundo anterior às rápidas comunicações e às comodidades da vida,
mas também não significava eleger a técnica em detrimento do espírito. Significava, antes,
para Huizinga, a construção de uma nova forma de compreensão da Cultura e do Homem em
que a boa vontade, a justiça, o bem, a verdade e a fé, compondo aquele fundo metafísico
597
HUIZINGA, J. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.20. “Noi tutti vorremmo vederla guarita, questa cultura; guarita
da quel terribile inselvatichire, che ttutt’intorno le si propaga. E noi sappiamo che se la cultura dev’essere
risanata, ciò dev’essere il compito di noi umoni.”
598
Ibid.p.21. “In senso stretto poche cose al mondo sono veramente nuove.”
599
Ibid.p.22. “Molte cose indicano infatti che l’unica possibilità di salvezza e di risanamento della cultura è data
da una consapevole e volontaria eliminazione del superfluo e del danoso.”
600
Ibid.p.05. “Nessun uomo serio, messo dinanzi alla scelta, preferirebbe il gigantesco e meraviglioso
apparecchio tecnico della vita moderna ai tesori dello spirito e dell’anima.”
indispensável para a cultura, fossem colocados à cima da corrente da evolução e da
transformação. Tratava-se de uma disposição do homem para “aceitar o novo, se é bom, sem
601
sacrificar o velho e provado”. Mas, para isso, era imprescindível purificar a cultura numa
ação consciente e voluntária do homem de abster-se de tudo aquilo que a havia pervertido,
fazendo-a caminhar em direção à Barbárie.
O mundo atual já avançou bastante no caminho que conduz a renúncia
absoluta das normas éticas. Dificilmente consegue já distinguir o bem do
mal. Tem a tendência para considerar toda a crise da civilização
contemporânea como uma simples luta entre forças opostas, um duelo entre
adversários que se disputam a supremacia. E, todavia, a única esperança está
na recognição de que nesta luta as ações humanas devem ser governadas
pelo princípio absoluto do bem e do mal. 602

Em seu próprio tempo, Huizinga observava o surgimento de várias tendências que, a

despeito de todas as forças destrutivas, agiam com os olhos postos numa reforma e
reconstituição da Civilização. “Quem poderia deixar de notar como em todos os domínios não
diretamente afetados pelos males de nosso tempo (...) os homens se dedicam de todas as
603
maneiras e com meios sempre aperfeiçoados ao bem da humanidade?” . Livres de toda a
loucura e violência, muitos “homens de boa vontade” continuavam o seu trabalho de pensar e
escrever, guiar e servir, cuidar e proteger. Afastados da malevolência do tempo, não se
colocavam sob bandeiras e slogans: a comunidade que os unia era a do espírito. Outro sinal da
ânsia de salvação que estava presente na cultura “moderna” era, para Huizinga, uma nova
noção de internacionalismo, fundada no desinteresse e na imparcialidade no trato entre as
Nações. Comportando o ingrediente da renúncia recíproca das reivindicações e do respeito
pelos interesses e direitos dos outros, essa forma de conceber as relações exteriores
apresentava-se como uma alternativa ao uso da força e da violência.
Mas, somente essas tendências pontuais de reconstituição da Civilização seriam
suficientes para salvá-la? A resposta de Huizinga era negativa. O homem de boa vontade
poderia retirar-se para uma vida harmônica mesmo em meio a um mundo corrompido, mas
isso não significava salvar a cultura porque restava ainda o problema de educar para tal tarefa
a massa. Os esforços de um internacionalismo bem compreendido, de evitar os conflitos e
restaurar a ordem e a propriedade, também não eram garantias em si de purificação da cultura,
uma vez que não se teria eliminado precisamente os comportamentos autoritários e violentos
que haviam conduzido a humanidade à guerra. Uma nova cultura, ao contrário, teria que

601
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.201.
602
Ibid.p.209.
603
Ibid.p.201.
nascer não de atitudes construtivas isoladas, mas “no solo de uma humanidade purificada” 604.
Ela estava precisamente numa “regeneração interior do indivíduo, uma modificação do
habitus espiritual do homem” 605.
Katharsis, assim chamavam os gregos ao estado de espírito produzido pelo
espetáculo de uma tragédia; uma espécie de silêncio do coração em que a
piedade e o medo se fundiram, uma purificação da alma nascida da
compreensão dum significado profundo das coisas; um estado que dispõe ao
cumprimento sério do dever e à aceitação do destino; que rompe o hybris tal
como se faz na tragédia; que nos liberta da paixão violenta da vida e nos dá
a paz à alma. 606

A purificação da Cultura impunha, segundo Huizinga, uma nova askesis (ascetismo).

Não uma renúncia da terra para conquistar o céu, mas sim uma justa apreciação da força e do
prazer, uma diminuição do tom da exaltação da vida. Seria uma rendição a tudo o quanto
pudesse ser concebido como ideal, sem, no entanto, uma consideração egoísta deste como
algo próprio de um povo, uma classe, um Estado. O ideal deveria ter por característica a
universalidade e, por fim último, a Humanidade. “Aqueles que se dispõe a criar essa cultura
purificada terão de se assemelhar aos que despertam ao romper da aurora. Terão de afugentar
os maus sonhos da noite (...) Deverão recordar, enfim, que o homem pode querer não ser um
animal” 607.
A vida devia orientar-se para a morte – dizia Huizinga citando Platão – porque
somente tal atitude podia dar a real dimensão das próprias forças vitais e mesmo enobrecê-la.
Huizinga já havia falado sobre essa orientação para a morte em relação ao conhecimento
histórico. No caso da Cultura, ela dizia respeito à responsabilidade do homem pela
preservação e criação da Cultura para as próximas gerações e, mais do que isso, de um
sentimento de finitude que dava ao homem a justa consideração sobre si mesmo em relação
aos outros, ao seu passado e ao seu futuro. O homem capaz de salvar a Cultura era
precisamente aquele que, longe do “primitivismo” da negação da Cultura e da História, não se
sentia desconfortável com o peso do passado.
Mas qual o lugar onde poderia germinar a Cultura? Este lugar não era, para
Huizinga, nem uma determinada instituição, nem uma determinada doutrina, mas somente na
608
“livre personalidade” . “Somente na personalidade [a civilização] pode surgir e, portanto,

604
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.211.
605
Ibid.p.209.
606
Ibid.pp.211-212.
607
Ibid.p.212.
608
KAEGI, W. La opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.p.350.
 609
também se curar”, dizia Huizinga . Que a vida de seu tempo tornasse sempre menos
possível a maturação da personalidade era um dos sintomas mais graves da crise
“contemporânea”. Como produto da era industrial, da instrução universal, do nivelamento
superficial entre as classes e da facilidade das comunicações espirituais e materiais, o homem
de média cultura havia se tornado o tipo dominante da sociedade “moderna”. Mas esse
homem, que “no café da manhã tem seu jornal sobre a mesa e a telefonia ao alcance da mão; à
noite tem o cinema, as cartas, ou a reunião para completar o dia passado no escritório ou na
610
fábrica, onde nada de essencial aprendeu” , era, para Huizinga, o arqui-inimigo da
personalidade. Não era esse homem que Huizinga tinha diante de si quando pensava nas
possibilidades de regeneração da cultura: imerso como estava numa engrenagem que lhe
limitava a consciência individual e a liberdade, que lhe arrastava para o controle do Estado,
dificilmente reconheceria na purificação da cultura uma tarefa sua. Era, ao contrário, no
“homem superior” que a salvação poderia se realizar.
Por “homem superior”, este historiador não estava a se referir apenas àquele homem
instruído, portador de um vasto conhecimento, capaz “de pensar e de intuir”. A Cultura não
poderia ser confundida, aqui, com instrução, pois lhe faltava o elemento ético primordial que
a primeira requeria. Mais do que instrução, a Cultura era, para Huizinga, “uma experiência de
vida e uma atividade”: “a cultura não será real, efetiva, apenas na tranqüilidade do trabalho
espiritual ou do prazer espiritual, mas também se opera no meio do cotidiano como conduta e
tensa comoção da alma” 611.
A diferença entre o homem superior e aquele de média cultura estava propriamente
na sua adesão à Cultura: o último, diferentemente do primeiro, seria capaz de submeter-se
voluntariamente a uma norma além dele, superior a ele, não fazendo de suas pulsões o fim
último de sua ação. Na base de toda vida civilizada estava, na perspectiva de Huizinga, a
noção de serviço, a idéia de que o homem serve à Cultura na medida em que a reconhece
como um quadro normativo que deve reger a sua ação no sentido mesmo de torná-la possível
num ambiente de ordem e segurança. Tal consciência do dever, mesmo nessas fases mais
primitivas, nos dizia Huizinga citando Malinowski, não estava mecanicamente determinada e
nem era inevitável. Ao contrário, justamente por não se tratar de um ato necessário o Dever
tornava-se uma ação genuinamente ética. “A consciência de ter certos deveres adquire um

609
HUIZINGA, J. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.160. “Soltanto nella personalità essa può sorgere e quindi
ache guarire”.
610
Ibid.p.59.
611
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.06. “La cultura non sarà reale, effettiva, soltanto nella quiete del lavoro
spirituale o dello spirituale godimento, ma anche nel bel mezzo del quotidiano operare come contegno e tesa
commozione dell’animo.”
valor ético, desde o momento em que não haja absoluta necessidade material de respeitar
aquilo que sentimos ser uma obrigação perante um semelhante, uma instituição ou um poder
espiritual”612. Nessa perspectiva apresentada por Huizinga, a Cultura emerge não como um
613
dado natural, evidente e irrefutável, mas como “uma atitude e uma tensão psíquica” . Ela
era, acima de tudo, um compromisso ético do homem de limitar a si mesmo, de frear os seus
impulsos naturais em nome da manutenção de convenções, normas de conduta e regras sociais
que estão propriamente na origem de toda Cultura.
614
A Cultura aparece aqui, então, não como Necessidade, mas como Liberdade .
Reforçando a ligação Cultura-Ética, Huizinga estava a assumir que o próprio universo cultural
comportava um dinamismo que barrava qualquer tentativa de determinação e predestinação.
Como compromisso ético, mas também como conceito fundado na aspiração, a Cultura
deveria ser constantemente produzida e re-produzida. “Uma coisa é bem certa: se queremos
615
preservar a cultura é preciso continuar a criá-la” . O lugar por excelência da realização da
616
Cultura como Ética não podia ser outro senão a personalidade . “O ‘mundo’, em abstrato,
nem tem conhecimento, nem poder de ação; manifesta-se unicamente através do pensamento
617
e da ação dos indivíduos” . Somente o homem superior, como apontava também Ortega y
618
Gasset, compreenderia que a servidão é, nesse caso, Liberdade . Sendo mais ativo do
reativo ao mundo que lhe cerca, este homem seria dotado da consciência de que a Cultura é
619
“uma atitude e uma tensão psíquica” , ou como dizia Gasset, “uma perpétua tensão, um
620
incessante treinamento” .
A cultura será consciente somente naquele espírito que saberá elevar-se
sobre a vida de todos os dias; mas para fazer isso não lhe ocorre separar-se
do mundo em aristocrática distância; ele deve, ao contrário, poder se erguer
de frente a ele pessoalmente; somente em uma pessoa superior pode
encontrar lugar a cultura. 621

Se o homem “purificado” deveria render-se a tudo o que era ideal, “felizes daqueles
para quem esse princípio só pode ter o nome de quem disse: ‘Eu sou o caminho, a Verdade e a

612
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.34.
613
___. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.159.
614
CASSIRER, E. L’idealisme critique comme philosophie de la culture. In: L’idee de l’histoire. Mayenne:
Éditions du Cerf, 1998. p.17.
615
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.28.
616
___. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.160.
617
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.57.
618
ORTEGA Y GASSET, J. A Rebelião das Massas. Op.cit.p.107.
619
HUIZINGA, J. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.159.
620
Ibid.p.109.
621
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.06. “La cultura sarà consapevole solo in quello spirito che saprà elevarsi
sopra la vita di tutti i gioni; ma per far ciò non gli occorre separarsi dal mondo in aristocratica distanza; ei deve
bensì potersi ergere di fronte ad esso personalmente; solo in una persona superiore può trovar posto la cultura.”
 622
Vida’” . No Cristianismo, Huizinga encontrava o ideal supremo de uma cultura purificada,
renascida no seu compromisso com as virtudes cardinais cristã da Fortuna, da Justiça, da
Temperança e da Prudência. Há mais de quarenta anos ele dizia ter a convicção “que a série
das virtudes e dos vícios (...) concebida pelos antigos é, como há dois mil anos, uma das
nossas mais preciosas conquistas espirituais e um dos mais importantes instrumentos do nosso
623
pensamento para indagar tudo isso que concerne à alma humana e a nossa moral” . No
domínio de uma fé genuína, profunda, Huizinga acreditava estar o começo da regeneração da
cultura: poderia começar no resgate da fé e da moral cristã aquela limitação e simplificação da
cultura que a ele parecia indispensável. Para Ocidente, essa fé não poderia ser outra, afirmava
Huizinga, senão a fé cristã. “A nossa cultura, não obstante toda apostasia e todo abjuramento,
é cultura cristã” 624.
Mesmo tendo admitido desde o princípio de sua análise que a História não podia voltar
para trás, como outrora desejaram aqueles que na sua aspiração de uma sociedade melhor
“haviam fixado suas esperanças numa reversão, numa melhor compreensão das coisas, numa
reconquista do senso e da virtude”, era exatamente isso que, por fim, Huizinga desejava. Ele
mesmo reconhece a contradição de seus argumentos, mas, não obstante isso, ainda é uma
revulsão, até certo ponto um regresso, que ele defende. “Somos forçados a reconhecer uma
certa dose de verdade na nossa primeira concepção”, a de que ao seu próprio tempo estava
vetado o caminho de retorno ao passado. “Mas na marcha da civilização tem de existir uma
625
possibilidade de conversão e de reversão” . E essa conversão se tornaria possível “quando
se tiver encontrado e reconhecido como tais as verdades eternas que estão acima da corrente
da evolução e da transformação. É dessas verdades que se trata” 626.

Sem a dimensão de uma dinâmica coletiva, extremamente forte, que o homem poderia
colocar em prática abstendo-se dos pesados fardos que a civilização “moderna” o havia
submetido, não poderia haver cultura purificada, autêntica, somente o resignar-se a um
substitutivo empobrecido administrados pela maquinaria, pelo coletivismo e pelo Estado
627
moderno. Como um Erasmo “moderno” diante de uma Cultura saturada de falsidade,
charlatanismo, Huizinga acreditava na possibilidade de simplificação da vida, de uma nova

622
HUZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.212.
623
___. Lo scempio del mondo. Op.cit.p.151. “che la serie delle virtù e dei vizi (...) concepita dagli antichi è,
come duemila anni fa, una delle nostre più preziose conquiste spirituali e uno dei più importanti strumenti del
nostro pensiero per indagare tutto ciò che concerne l’anima umana e la nostra morale.”
624
___. L’uomo e la cultura. Op.cit.p.29. “La nostra cultura, nonostante ogni apostasia ed ogni rinnegazione, è
cultura cristiana.
625
___. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.215.
626
Idem.
627
Ibidem.
claridade, pureza e simplicidade do conhecimento, uma nova harmonia de um viver reto e são.
O homem “moderno”, assim como o homem melancólico da tardo Idade Média, mais uma
vez precisava “lançar a terra qualquer coisa da bagagem demasiado pesada da cultura e de
proteger somente o que é decisivo” 628. Era imperativo, para salvar a Civilização, renunciar às
velhas formas de vida que haviam sobrecarregado o homem “moderno” de danos e perfídia,
que o havia conduzido à tragédia da guerra e da destruição. Auto-limitação, simplificação,
renúncia: somente essas atitudes poderiam salvar o homem e sua Cultura. E essa tarefa foi
atribuída, por Huizinga, à nova geração que emergiria desse quadro de caos e conduziria o
mundo “tal como ele deveria ser dirigido, de salvá-lo do abismo e do orgulho, de lhe insuflar,
enfim, uma vez mais, um espírito novo” 629.

3.5 O Jogo e a Cultura: o Homo Ludens.

Em épocas mais otimista que a atual, nossa espécie recebeu a designação de

Homo Sapiens. Com o passar do tempo, acabamos por compreender que
afinal de contas não somos tão racionais quanto a ingenuidade e o culto da
razão do século XVIII nos fizera supor, e passou a ser moda designar nossa
espécie como Homo faber. (...) Mas existe ainda uma terceira função, que se
verifica tanto na vida humana quanto na animal, e é tão importante como o
raciocínio e o fabrico de objetos: o jogo. Creio que, depois de Homo faber e
talvez mesmo de Homo sapiens, a expressão Homo ludens merece lugar em
nossa nomenclatura. 630

Assim se iniciava o livro de Johan Huizinga de 1938, denominado Homo Ludens: o

jogo como elemento da cultura. O problema de definir o humano por meio do jogo não era,
entretanto, algo novo para Huizinga. No prefácio desse livro já uma nota nos chama atenção
para isso: “Já há muitos anos que vem crescendo em mim a convicção de que é no jogo e pelo
631
jogo que a civilização surge e se desenvolve” . O próprio Huizinga dava os indícios dessa
longa reflexão sobre o jogo como elemento da cultura quando apontava para o fato de que
desde 1903 – ano no qual publicou um estudo na área da Lingüística sobre o Budismo –
mantinha a forte convicção da presença ativa de um certo fator lúdico como criador de muitas
das formas fundamentais da vida social, da qual dão testemunho também seus livros sobre a
história da Idade Média e de Erasmo. Se a intuição desse elemento lúdico da cultura

628
KAEGI, W. L’opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.pp.350-351. “lasciare a terra qualche cosa del troppo
pesante bagaglio della cultura e di custodire soltanto ciò che è decisivo.”
629
HUZINGA, J. Nas sombras do amanhã. Op.cit.p.216.
630
___. Homo Ludens. Op.cit.p.01.
631
Ibid.p.02.
remontava já aos primeiros anos de Huizinga como pesquisador e havia estado presente em
seu trabalho como historiador, foi, no entanto, como ele mesmo assinalava, na década de 1930
que esse problema passou a ocupar um lugar privilegiado em suas reflexões no campo da
Cultura. Inúmeras conferências nessa década, em Leiden, Zurique, Viena e, a mais conhecida,
em Londres, no Instituto Warburg, indicavam o comprometimento de Huizinga em explorar a
sua antiga intuição dentro de um escopo amplo, propriamente aquele de “integrar o conceito
de jogo no de cultura” 632.

Porém, a despeito dessa longa reflexão sobre o jogo que havia permeado toda sua
trajetória como intelectual, Huizinga advertia: “O leitor dessas páginas não deve ter esperança
de encontrar uma justificação pormenorizada de todas as palavras usadas. (...) Estava fora de
633
questão, para mim, preencher previamente todas as lacunas de meus conhecimentos” .
Diante da complexidade que o próprio tema impunha, Huizinga sentia-se por vezes
constrangido a “efetuar incursões predatórias” em regiões que não havia explorado
suficientemente e mesmo a adentrar em esferas do pensamento que resistiam à análise e
interpretação lógicas. Não obstante fizesse mea culpa das limitações e faltas das quais
acreditava portador, Huizinga optou, contudo, por enfrentar a tarefa. “Tinha que escolher
entre escrever agora ou nunca mais; e optei pela primeira solução” 634.

Esse sentido de urgência que permeiam as últimas palavras de Huizinga em seu

prefácio ao Homo Ludens em 1938 nos conduzem novamente ao centro de nosso problema
nesse trabalho: quem falava nesse livro não era apenas o teórico do jogo, o historiador da
cultura atento às formas lúdicas no seio das quais ele via brotar a Cultura, mas também o
crítico cultural que, no centro das convulsões de seu tempo, ansiava por compreender o
processo histórico que havia conduzido a sociedade “moderna” ao auge de suas forças no
campo material e ao mesmo tempo aos limites tênues que separam a Civilização e Barbárie.
Como vimos em outra ocasião, o problema do jogo na cultura “moderna” estava já presente
em Nas sombras do Amanhã, de 1935, quando Huizinga apresentava, sob o conceito de
Puerilismo, os fatos culturais e sociológicos que observava como sintomas da “enfermidade”
de seu tempo. Na deturpação dos limites entre jogo e seriedade, na “mistura entre
635
adolescência e barbárie” , estava, para ele, um dos aspectos mais importantes da crise
cultural de seu tempo.

632
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.03.
633
Idem.
634
Ibid.p.02.
635
Ibid.p.228.
 Não era esse, porém, um argumento novo, o de relacionar a perversão da função do
jogo com o declínio de uma Cultura. Retrocedendo a 1919, ano da publicação de O Declínio
da Idade Média, podemos ver como no quadro da cultura medieval a perda do valor orgânico
do jogo para a vida cultural aparece, para Huizinga, igualmente como um fator decisivo da
desvitalização e declínio da Cultura. E as semelhanças não acabam por aí. Há, segundo
Werner Kaegi, um nexo íntimo entre O Declínio da Idade Média e Homo Ludens,
particularmente claro nas imagens do puerilismo e do heroísmo com as quais Huizinga lida
com as questões de seu próprio tempo 636. Esse nexo é-nos de extrema relevância porque nos
mostra mais uma vez Huizinga diante de uma cultura que ele acreditava ter perdido algo de
autêntico, de significativo para a Cultura, que a conduzia propriamente a um quadro de
decadência. “A Europa da década de 1930, assim como a Europa da tardo Idade Média,
pareceu a Huizinga estar à beira do colapso” 637. Se em O Declínio da Idade Média, Huizinga
havia descoberto a importância do jogo como uma energia formativa da cultura medieval,
como a forma do homem evadir-se na esfera do sonho, num mundo artificialmente mais
harmônico, e em Nas Sombras do Amanhã, que a sua perversão era um sintoma preocupante
da crise da Civilização ocidental, e se juntos esses estudos levaram-no a perceber a
638
“importância fundamental do fator lúdico para a civilização” , faltava-lhe ainda precisar o
que ele entendia por Jogo e qual era sua relação com a Cultura em geral e com a cultura
“contemporânea” em particular. Podemos dizer que esse foi o caminho que levou Huizinga à
decisão de devotar um estudo especial ao Jogo. Dentro dessa mesma chave, podemos, então,
compreender o caráter de urgência que Huizinga acenava em seu prefácio ao Homo Ludens:
esse livro era parte de seu compromisso de, por meio de uma compreensão precisa e profunda
da crise da Cultura “contemporânea”, encontrar meios de resgatá-la dos trilhos que a
conduziam a Barbárie.

O livro Homo Ludens não era nem uma história do jogo, nem uma história da idéia de
jogo, nem um estudo do jogo como uma entre as muitas outras atividades humanas. Ao
contrário, era “uma morfologia do Jogo, um estudo do jogo como estrutura que se manifesta
639
em todas as esferas da cultura humana” . “A minha intenção”, dizia Huizinga, “não era
definir o lugar do jogo entre todas as outras manifestações culturais, e sim determinar até que

636
KAEGI, W. La opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.p.346.
637
ANCHOR, R. History and Play: Johan Huizinga and his critics. History and Theory. Vol. 17, February, pp.
63-93, 1978. p.77. “Europe of the 1930s, like Europe of the late Middle Ages, seemed to Huizinga to be on the
verge of collapse.”
638
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.02.
639
ANCHOR, R. History and Play. Op.cit.pp.77-78. “a morphology of play, a study of play as a structure that
manifests itself in all spheres of human culture.”
ponto a própria cultura possui um caráter lúdico” 640. Por essa razão, Huizinga havia escolhido
como subtítulo de seu livro a divisa “o elemento lúdico da cultura”, e não na cultura. Era-lhe
extremamente caro demonstrar, com esse livro, “a presença ativa de um certo fator lúdico em
todos os processos sociais, como criador de muitas das formas fundamentais da vida social”,
que mesmo a “própria vida está toda penetrada por ele, como por um verdadeiro fermento”641.
O Jogo, para tanto, era tomado por Huizinga não enquanto fenômeno biológico ou reflexo
psicológico, mas como um fator cultural significante, portador de um sentido em si mesmo,
uma forma específica de atividade: uma “função da vida (...) não passível de definição exata
nem em termos lógicos, biológicos ou estéticos” 642 .

Tal impermeabilidade expressa na resistência à análise e interpretação lógicas, devia-

se, segundo Huizinga, ao fato do próprio Jogo ser anterior à Cultura, fazendo parte daquelas
coisas em comum que o homem partilha com os animais. “O jogo é fato mais antigo que a
cultura, pois esta, mesmo em suas definições menos rigorosas, pressupõe sempre a sociedade
humana; mas, os animais não esperaram que os homens os iniciassem na atividade lúdica” 643.
Como elemento que pode dar-se fora da Cultura, fora da esfera da vida humana, o Jogo,
então, não poderia ter como fundamento qualquer elemento racional. Ele possuía uma
realidade autônoma, não estando ligado “a qualquer grau determinado de civilização, ou a
644
qualquer concepção de universo” . A própria existência do Jogo era, para Huizinga, uma
confirmação permanente da natureza supra-lógica da condição humana.

Reconhecer o jogo é, forçosamente, reconhecer o espírito, pois o jogo, seja

qual for a sua essência, não é material. Ultrapassa, mesmo no mundo animal,
os limites da realidade física. (...) Se brincamos e jogamos, e temos
consciência disso, é porque somos mais que simples seres racionais, pois o
jogo é irracional. 645. (grifo meu)

O reconhecimento do Jogo como espírito demandava, como premissa de sua própria

existência, a ruptura com o ponto de vista determinista, dentro do qual a idéia de que o mundo
seria regido pela ação de forças cegas, por um mecanismo extrínseco, reservaria para o jogo
apenas um papel supérfluo. O Jogo só se tornava, então, “possível, pensável, e compreensível
646
quando a presença do espírito destrói o determinismo absoluto do cosmos” . Diante dessa

640
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.02.
641
Ibid.p.193.
642
Ibid.p.10.
643
Ibid.p.03.
644
Ibid.p.06.
645
Idem.
646
Ibidem.
natureza autônoma do Jogo, de sua irredutibilidade às interpretações lógicas, o próprio escopo
daquele que se propunha a compreendê-lo ficava reduzido, e Huizinga tinha plena consciência
dessas limitações. Nem mesmo a seriedade, que se convencionou acreditar ser o conceito
diametralmente oposto ao Jogo, dava conta, segundo Huizinga, de explicar o que era o Jogo
em si mesmo. Era lícito dizer que o “jogo é a não-seriedade”, mas esta afirmação, na visão de
Huizinga, nada poderia dizer quanto às características positivas do jogo, além de ser
facilmente refutável. Num exame mais detido, seria possível verificar que “o contraste entre o
jogo e a seriedade não é decisivo e nem imutável.” 647. “Caso pretendamos passar de o ‘jogo é
a não-seriedade’ para ‘o jogo não é sério’, imediatamente o contraste tornar-se-á impossível,
648
pois certas formas de jogo podem ser extraordinariamente sérias” . Ao Jogo era inerente,
portanto - em razão de seu caráter de absoluta independência –, a característica de resistir a
qualquer tentativa de redução a outros termos: ele não era nem a piada, nem o gracejo, bem
como não era o riso e o cômico, apesar de, ao mesmo tempo, ser todas essas coisas. “O
conceito de jogo deve permanecer distinto de todas as outras formas de pensamento através
das quais exprimimos a estrutura da vida espiritual e social. Teremos, portanto, de limitar-nos
a descrever suas principais características” 649.

Antes de mais nada, o Jogo era, para Huizinga, uma atividade voluntária: sujeito a
ordens deixava de ser Jogo, podendo no máximo ser uma imitação forçada. “Basta esta
característica de liberdade para afastá-lo definitivamente do curso da evolução natural. É um
650
elemento a esta acrescentado, que a recobre como um ornamento ou uma roupagem” . Nas
crianças e nos animais a liberdade residia no fato de que eles brincam porque gostam de
brincar e, nos indivíduos adultos e responsáveis, na dispensabilidade do Jogo e seu caráter
651
supérfluo. “É possível, em qualquer momento, adiar ou suspender o jogo” . Jamais se
configurava como uma imposição física ou moral e nem mesmo como tarefa, sendo, ao
contrário, reservado às “horas de ócio”.

A essa primeira característica do Jogo – de que ele é livre, de ser ele próprio liberdade
– ligava-se estreitamente a segunda característica que Huizinga arrogava ao Jogo, o de não ser
vida “corrente”, nem vida “real”. “Trata-se de uma evasão da vida ‘real’ para uma esfera
652
temporária de atividade com orientação própria” . Sendo atividade voluntária, o Jogo, por

647
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.08.
648
Idem.
649
Ibid.p.10.
650
Idem.
651
Ibid.p.11.
652
Idem.
sua vez, era um ato desinteressado. Visto não pertencer à vida comum, ele se situava fora do
mecanismo de satisfação imediata das necessidades e dos desejos, terminando mesmo por
interromper esse mecanismo: o Jogo como portador de uma finalidade autônoma era livre e,
portanto, e ao mesmo tempo, gratuito. “Se o jogo é separado da vida comum, ele devia
também ser separado das suas contingências”, conclui um dos intérpretes de Homo Ludens,
653
Jacques Ehrmann. O Jogo parecia a Huizinga como um intervalo na vida cotidiana,
estando numa esfera superior aos processos estritamente biológicos da alimentação,
reprodução e auto-conservação. Se para Huizinga o Jogo se apresentava ao mesmo tempo
como distensão e como parte integrante da vida em geral, isso se devia ao fato de que sua
regularidade como fenômeno cultural tornava-o um acompanhamento, um complemento da
realidade. Ornando a vida e ampliando-a, o Jogo atendia “a imperecível necessidade humana
654
de viver em beleza” , desenvolvendo sua demanda “de ritmo, harmonia, mudança,
655
alternância, contraste, clímax, etc” . Como complemento da realidade, o jogo poderia ser,
então, subtraído sem que fosse eliminada também a própria vida. Ela seria, no entanto, mais
séria, inerte, ordinária. Nessa perspectiva, o Jogo era, para Huizinga, ainda segundo Ehrmann,
o “domingo da vida”: assim como a vestimenta esconde a nudez e a embeleza, o jogo adorna
a vida.

Ornamenta a vida, ampliando-a, e nessa medida torna-se uma necessidade

tanto para o indivíduo, como função vital para a sociedade, devido ao
sentido que encerra, à sua significação, a seu valor expressivo, a suas
associações espirituais e sociais, em resumo, como função cultural. Dá
satisfação a todo tipo de ideais comunitários. 656

Afirmar que o Jogo tornava-se um ato necessário, que ele era culturalmente útil, não
implicava, em nenhuma medida, para Huizinga, uma diminuição de seu caráter
desinteressado, justamente porque a finalidade a que ele obedecia era de outra ordem:
encontrava-se para além dos interesses materiais imediatos e à satisfação individual de
necessidades biológicas. Mesmo quando contribuía para a prosperidade de um social, não era
pela aquisição de meios de subsistência, mas sim por um ganho de ordem simbólica. O Jogo

653
EHRMANN, J. Homo ludens revisited. Yale French Studies. nº41, pp.31-54, 1968. p.42. “If play is detached
from ordinary life, it must be also detached from its contingences.”
654
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.71.
655
Ibid.p.85.
656
Ibid.p.12.
aparece aqui, portanto, como “uma transposição, uma representação embelezada, enobrecida”
da vida comum. 657.

Embora o Jogo se baseasse “na manipulação de certas imagens, numa certa

658
‘imaginação’ da realidade (ou seja, a transformação desta em imagens)” , isso não
significava, no entanto, que ele se configurasse apenas como uma “realidade falsa”. Mais do
que uma falsificação do real, o representar no Jogo era a “realização de uma aparência”, era
659
imaginação . A característica do “faz de conta” – que acompanhava o círculo mágico do
Jogo – exprimia precisamente, para Huizinga, a consciência, mesmo que latente, do jogador
em relação à inferioridade do jogo no confronto com a realidade. Todavia, essa mesma
consciência de “estar só fazendo de conta”, não era, ao mesmo tempo, um impeditivo para
que o Jogo “se processasse na maior seriedade, com um enlevo e um entusiasmo que chegam
ao arrebatamento”. “Todo jogo”, dizia Huizinga, “é capaz, a qualquer momento, de absorver
inteiramente o jogador” 660.

A criança representa alguma coisa diferente, ou mais bela, ou mais nobre, ou

mais perigosa do que habitualmente é. Finge ser um príncipe, um papai, uma
bruxa malvada ou um tigre. A criança fica literalmente “transportada” de
prazer, superando-se a si mesma a tal ponto que chega a acreditar mesmo
que realmente é esta ou aquela coisa, sem, contudo, perder inteiramente o
sentido da “realidade habitual”. 661

A separação do Jogo e da vida “comum”, da realidade, também estava expressa,

segundo Huizinga, pelo lugar e pela duração que ele ocupava. Esta era a terceira de suas
características fundamentais: o jogo “é ‘jogado até o fim’ dentro de certos limites de tempo e
662
de espaço”, possuindo “um caminho e um sentido próprios” . Portador de um tempo
específico, o Jogo tinha um limite que se esgotava no próprio jogo, “joga-se até que se chegue
a um certo fim” 663. Diretamente ligada à sua limitação no tempo, Huizinga identificava outra
característica do Jogo, a de que, mesmo após ter chegado ao fim, ele permanece como
“criação nova do espírito, um tesouro a ser conservado pela memória”, algo passível de

657
EHRMANN, J. Homo ludens revisited. Op.cit.p.37. “being a transposition, an embellished, ennobled
representation.”
658
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.07.
659
Ibid.p.17.
660
Ibid.p.11.
661
Ibid.p.17.
662
Ibid.p.12.
663
Idem.
 664
transmissão e de tornar-se tradição . Era propriamente essa repetibilidade do Jogo que o
habilitava a tornar-se fenômeno cultural.

Mais flagrante que a limitação no tempo, era a limitação do Jogo no espaço. “Todo
jogo se processa e existe no interior de um campo previamente delimitado, de maneira
665
material ou imaginária, deliberada ou espontânea” . A arena, a mesa de jogo, o círculo
mágico, o templo, o campo de tênis, o tribunal, etc., tinham todos, segundo Huizinga, a forma
e a função de terrenos de jogo, isto é, lugares proibidos, isolados, fechados, sagrados, em cujo
interior se deviam respeitar determinadas regras. Como “mundos temporários dentro do
mundo habitual”, reinava dentro do campo de Jogo uma ordem específica e absoluta. E aqui
se encontrava a quarta característica fundamental do Jogo para Huizinga: “ele cria ordem e é
666
ordem” . O Jogo “introduz na confusão da vida e na imperfeição do mundo uma perfeição
temporária e limitada, exige uma ordem suprema e absoluta: a menor desobediência a esta
667
‘estraga o jogo’, privando-o de seu caráter próprio e de todo e qualquer valor” . Eram as
regras que determinavam aquilo que “valia” dentro do mundo temporário circunscrito pelo
Jogo e em relação a elas não cabia nenhum ceticismo: desobedecer às regras implicava na
derrocada do mundo do jogo. O jogador que desrespeitava ou ignorava as regras era, para
Huizinga, o “desmancha-prazeres”, aquele que, se retirando do círculo mágico do Jogo,
denunciava o caráter relativo e frágil do mundo ao qual se havia encerrado com os outros
jogadores. O “desmancha-prazer” “priva o jogo da ilusão”, colocando em risco a própria
comunidade de jogadores 668. Por meio da imagem do “desmancha-prazeres”, Huizinga estava
a demonstrar que o Jogo tinha, por natureza, um ambiente instável, sendo, possível, a
qualquer momento, “a vida cotidiana reafirmar seus direitos, seja devido a um impacto
exterior, que venha interromper o jogo, ou devido a uma quebra das regras, ou então, do
interior, devido ao afrouxamento do espírito do jogo, a uma desilusão, um desencanto” 669.

Baseado nessa definição de Jogo, como fator cultural da vida, Huizinga acreditava que
o elemento lúdico marcava, desde o início, na cultura primitiva, as grandes atividades
arquetípicas da sociedade humana. Na Linguagem, no Mito e no Culto estavam os três
maiores exemplos, para ele, do fator lúdico como uma das principais bases da Civilização.
Sendo essas atividades arquetípicas dominadas pelo sentido do Jogo não havia equívoco,

664
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.13.
665
Idem.
666
Ibidem.
667
Ibidem.
668
Ibid.p.14.
669
Ibid.p.24.
então, estendê-lo igualmente às “forças instintivas da vida civilizada” que neles tiveram
origem, entenda-se, o direito e a ordem, o comércio e o lucro, a indústria e a arte, a poesia, a
670
sabedoria e a ciência. “Todas elas têm suas raízes no solo primevo do jogo” . Ele
encontrava a função do jogo nessas esferas de duas formas: “uma luta por alguma coisa ou a
671
representação de alguma coisa” . Em todas, o elemento lúdico, e seu correlato agonístico
(competição), estavam presentes na forma como essas formas culturais se constituíam,
sobretudo por terem como característica comum e fundamental se desenvolverem “dentro de
uma esfera mental artificial governada pelas suas próprias regras e abrangendo
temporariamente toda a conduta num sistema de ação voluntariamente aceite” 672. A afinidade
entre o Jogo e essas expressões culturais estava precisamente na existência de um
“procedimento convencional”, que tomava o lugar da perseguição direta da utilidade ou do
prazer. Nestas, o Jogo era passível de ser encontrado, sobretudo, no que diz respeito à
delimitação de um espaço de jogo, como no tribunal em relação ao Direito, na constituição de
regras específicas e absolutas, como na esfera da Guerra e do direito internacional, pelo
caráter agonístico, como na Filosofia e no Conhecimento, e, por fim, pelo caráter de extra-
ordinário, como na música e na Poesia.
O corolário da presença do lúdico no Sagrado – no culto e no rito de onde tiveram
origem essas formas culturais da vida civilizada – era, para Huizinga, que o conceito de Jogo
estava presente em tudo o que dizia respeito à vida da cultura primitiva. Não havendo ainda a
diferenciação entre Jogo e Seriedade (sagrado) estes se associavam “naturalmente”, sob a
forma de “unidade e indivisibilidade da crença e da incredulidade”, numa ligação indissolúvel
673
entre “a gravidade do sagrado e o ‘faz de conta’ e o divertimento” . A cultura surgiria,
então, sob a forma de Jogo, sendo desde seus primeiros passos “como que ‘jogada’” 674. Com
isso, Huizinga não queria dizer que o Jogo se transformava em Cultura “através de qualquer
processo evolutivo, no sentido de ter havido algo que inicialmente era jogo e depois se
transformou em algo que não era mais jogo, sendo possível considerá-lo cultura” 675, mas sim
que, nas fases mais primitivas, a Cultura possuía um caráter lúdico, que ela se processava
segundo as formas e no ambiente do jogo.

O ritual teve origem no jogo sagrado, a poesia nasceu do jogo e dele se

nutriu, a música e a dança eram puro jogo. O saber e a filosofia encontraram

670
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.07.
671
Ibid.p.16.
672
Ibid.p.157.
673
Ibid.p.28.
674
Ibid.p.53.
675
Idem.
 expressões em palavras e formas derivadas das competições religiosas. As
regras da guerra e as convenções da vida aristocrática eram baseadas em
modelos lúdicos. Daí se conclui necessariamente que em suas fases mais
primitivas a cultura é jogo. Não quer dizer isto que ela nasça do jogo, como
um recém-nascido se separa do corpo da mãe. Ela surge no jogo, e enquanto
jogo, para nunca mais perder esse caráter. 676

Ao poucos, porém, no curso do desenvolvimento da Civilização, a relação original

entre Jogo e Cultura alterava-se, fazendo com o elemento lúdico passasse gradualmente, para
o segundo plano, sendo sua maior parte absorvida pela esfera do sagrado, do ritual, solo no
qual teve origem. O restante, segundo Huizinga, “cristaliza-se sob a forma de saber: folclore,
poesia, filosofia, e as diversas formas de vida política e jurídica”, ficando assim “oculto por
677
detrás dos fenômenos culturais o elemento lúdico original” . Conforme a vida social se
complexificava, essas formas de “saber”, que nas fases mais antigas estavam permeadas pelo
Jogo, vão gradualmente perdendo o contato com este. Apenas uma destas formas culturais não
perder nunca, segundo Huizinga, a sua ligação com o Jogo: a Poesia, como espaço por
678
excelência da criatividade, constituía-se como a última “cidadela do jogo vivo e nobre”.
“O conjunto da civilização torna-se mais sério, e a lei e a guerra, o comércio, a técnica, e a
ciência perdem o contato com o jogo; mesmo o ritual, que primitivamente era seu campo de
679
expressão por excelência, parece participar desse processo de dissociação”. Igual
procedimento de dissociação estava presente, afirmava Huizinga, também em relação ao
espírito “agonístico” (competição), que na passagem da fase arcaica para épocas culturais
mais desenvolvidas ampliava-se e revestia-se de formas mais variadas, de modo que “o velho
solo cultural vai sendo gradualmente coberto por uma nova camada de idéias, sistemas de
pensamento, conhecimento, (...) normas morais e convenções que perderam já toda e qualquer
relação direta com o jogo” 680.

Depois de ter estabelecido as ligações fundamentais entre Jogo e Cultura no universo

arcaico, de ter provado que a Cultura nasce do jogo, Huizinga se perguntava: “será que
efetivamente a cultura nunca se separa do domínio do jogo? Até que ponto será possível
verificar a presença do elemento lúdico em épocas culturalmente mais desenvolvidas,
requintadas e sofisticadas do que os períodos primitivos?” 681. E aqui entramos precisamente
na crítica de Huizinga ao seu próprio tempo, agora sob a perspectiva da perda do elemento
676
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p. 193.
677
Ibid.p.54.
678
Ibid.p.149.
679
Idem.
680
Idem.
681
Ibid.p.193.
lúdico na Cultura “contemporânea”. Como vimos anteriormente, Huizinga agrupava os
sintomas da enfermidade de seu tempo – mais especificamente, a atitude do homem
“moderno” frente à Cultura – sob o conceito de Puerilismo. Para Huizinga, este conceito
expressava um dos principais fenômenos do mundo “moderno”, ou seja, de que, cada vez
mais, o comportamento do homem adaptava-se à conduta do adolescente, sendo este mais
imaturo do que suas faculdades críticas e intelectuais poderiam deixar supor. Se em Nas
Sombras do Amanhã, Huizinga havia lançado mão desse conceito para compreender os fatos
culturais e sociológicos de seu próprio tempo, em Homo Ludens, sua pretensão era
compreender como esse fenômeno se constituiu historicamente, mais uma vez numa ruptura
patente com passado. Acompanhando a presença desse componente lúdico da Cultura desde o
Império Romano até o período “contemporâneo” – conceito este que, para Huizinga, abrangia
os séculos XX e boa parte do século XIX – este historiador havia percebido que mesmo no
processo de ocultação progressiva do elemento lúdico nas civilizações mais desenvolvidas,
este, no entanto, não havia desaparecido até o século XVIII.

No Império Romano, segundo Huizinga, o elemento lúdico fazia-se presente na

estrutura acentuadamente ritualística, no clamor popular do panem et circenses, nos grandes
jogos e no pano de fundo agonístico dessa cultura. Passando para a Idade Média, este
historiador arrogava ao “espírito lúdico” uma influência cultural extraordinária, sobretudo em
relação à forma cerimonial, ao extremo formalismo, por meio da qual sua estrutura era
exprimida e ornamentada. Lembremos mais uma vez que a Cavalaria, os Votos e o Amor
cortês eram, para Huizinga, exemplos flagrantes do Jogo como criador de formas
fundamentais da vida social. Em relação à época do Renascimento e do Humanismo, o fator
lúdico fazia-se presente, principalmente, na busca da beleza e da nobreza da forma que
culminavam na interpretação da vida como um jogo cultural, uma “mascarada alegre e solene,
682
que se adorna com um passado fantástico e ideal” . A vida como imitação da Antiguidade
era sim, para Huizinga, um Jogo, mas um Jogo de perfeição artística levado extremamente a
sério. O século XVII, o “Barroco”, em sua “tendência geral para o exagero (...) encontra sua
mais pronta explicação no conteúdo lúdico do impulso criador” 683. As formas barrocas eram,
para Huizinga, formas artísticas associadas à idéia de exagero, de coisa voluntariamente
imponente, deliberadamente irreal. O estilo geral da maneira de viver, do pensamento e da
aparência exterior “barroca” estava, portanto, fortemente marcada pelo universo do Jogo.

682
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.201.
683
Ibid.p.203.
 Ainda em relação ao século XVII e a sua ludicidade, não havia, para Huizinga,
exemplo mais flagrante da intervenção do elemento lúdico na Cultura do que a peruca tal
como era usada neste século. Não era senão uma “autêntica ironia”, dizia Huizinga, o fato de
que “a seríssima época de Descartes, Pascal e Spinoza (...) da fundação de colônias em todo o
mundo, dos ousados navegadores, do florescer da ciência e dos grandes moralistas, seja ao
mesmo tempo a época de um objeto tão cômico como a peruca” 684. Na progressiva mudança
da função social da peruca no Seiscentos – primeiro como substituto à falta de cabelo e
depois, a despeito de ser “antinatural, incomoda e anti-higiênica”, como puro e simples
ornamento – Huizinga percebia a relação entre Jogo e Estilo, entre o Jogo e o impulso do
homem de embelezar a vida social. Ao abandonar a pretensão de imitar as cabeleiras naturais,
tornando-se, assim, “um autêntico elemento de estilo”, a peruca representava aquele “jogo do
espírito” no qual o homem buscava novas formas para expressar a si mesmo por meio da
aparência de honra, dignidade e de superioridade, para além do domínio da necessidade e da
utilidade.

E chegamos, por fim, ao século XVIII. A qualidade lúdica da Civilização Setecentista

foi analisada por Huizinga por meio da divisão entre quatro movimentos artísticos: o Rococó,
o Neoclassicismo, o Romantismo e o Sentimentalismo. O Setecentos, ao qual Huizinga
685
dedicava uma marcante predileção , havia, em sua opinião, sido mal compreendido pelo
século XIX: este século não tinha mais qualquer espécie de sensibilidade para as suas
qualidades lúdicas. No luxo e na exuberância da ornamentação rococó, a época vitoriana não
havia sido capaz de ver mais do que artifício e fraqueza, deixando “de apreciar a
ornamentação musical que oculta a linha reta”. “Não soube compreender que por trás de todo
esse requinte o espírito da época estava procurando um caminho para o regresso à natureza,
mas um caminho dotado de estilo”. 686

Ao período que se seguiu ao Rococó, à época dos alvores do Romantismo e do

Neoclassicismo, ficou associada, na história, a idéia da “mais extrema seriedade, a figuras
melancólicas, a uma tristeza impenetrável, a uma sociedade lacrimejante, enfim,
687
características que parecem excluir a própria possibilidade do jogo” . Mas, segundo
Huizinga, um exame mais atento demonstraria bem o contrário. A própria tendência
romântica de remeter toda a vida emocional e estética para um passado idealizado, o próprio

684
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.204.
685
GOMBRICH, E. La gran seriedad del juego. Op.cit.p.153.
686
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.208.
687
Ibid.p.210.
recortar desse espaço ideal para o pensamento já constituía por si só, para Huizinga, um
processo lúdico. Ou, em relação ao Sentimentalismo, a idéia mesma de uma adaptação da vida
real às exigências de um estilo de vida sentimental, a imitatio de um “ideal excêntrico e
688
artificial da vida e do amor” proveniente da literatura, tudo isso se dava, para Huizinga,
num ambiente de Jogo. Era, portanto, para Huizinga, inegável o aspecto essencial da
ludicidade no século XVIII.
689
O século XIX, ao contrário, parecia ter deixado “pouco lugar para o jogo” . Já no
século XVIII, utilitarismo, a eficiência prosaica e o ideal burguês do bem estar social,
exacerbados ainda mais pela Revolução Industrial, haviam deixado, segundo Huizinga, uma
forte marca na sociedade. “O trabalho e a produção passam a ser o ideal da época, e logo
depois seu ídolo. Toda a Europa vestiu a roupa de trabalho. Assim as dominantes da
civilização passaram a ser a consciência social, as aspirações educacionais e o critério
científico” 690. Huizinga observava como conseqüência principal, e lamentável, desse enfoque
maior dado ao trabalho, à produção e à consciência social, a emergência da concepção
marxista, segundo a qual o mundo seria governado por forças econômicas e interesses
materiais.

Esse grotesco exagero da importância dos fatores econômicos foi

condicionado por nossa adoração do progresso tecnológico, o qual por sua
vez foi fruto do racionalismo e do utilitarismo, que destituíram os mistérios e
absolveram o homem da culpa e do pecado. Mas esqueceram de libertá-lo da
insensatez e da miopia, e a única coisa de que ele passou a ser capaz foi de
adaptar o mundo à sua própria mediocridade. 691

Este era o aspecto mais negativo, segundo Huizinga, do século XIX: as grandes
correntes do pensamento da época, sob todos os pontos de vista, “eram adversas ao fator
692
lúdico da vida social” . A ciência analítica e experimental, a filosofia, o reformismo, a
igreja e o Estado, a economia, todos esses setores se revestiram da mais extrema seriedade,
deixando de ter alguma coisa a ver com o Jogo. “Jamais se tomou uma época tão a sério (...).
As formas exteriores já não se destinavam a criar a aparência, ou ficção, se se quiser, de um
693
modo de vida ideal e mais elevado” . Não havia sintoma mais flagrante dessa decadência
do fator lúdico na cultura Oitocentista, para Huizinga, do que o desaparecimento de todos os

688
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.211.
689
Ibid.p.212.
690
Idem.
691
Ibid.p.213.
692
Idem.
693
Ibidem.
aspectos imaginativos, fantasiosos e fantásticos do vestuário masculino após a Revolução
Francesa. “O homem moderno é um trabalhador. Trabalhar é o seu ideal. O vestuário do
694
homem moderno é, desde o fim do século XVIII, essencialmente um fato de operário”
Nesse nivelamento e democratização da moda masculina, no seu caráter cada vez mais
“amorfo e incolor”, não estava um evento destituído de importância, uma vez que nele estava
expressa precisamente uma transformação espiritual e social de ordem muito mais ampla. “O
elegante cavaleiro de antanho, resplandecente no traje de gala que refletia a sua dignidade,
passa agora a ser um cidadão respeitável. O vestuário deixou de permitir que ele brincasse de
herói ou de guerreio” 695.

Diante da perda, no século XIX, de grande número dos elementos lúdicos que
caracterizavam as épocas anteriores, a pergunta que se impunha, então, para Huizinga, era a
seguinte: “Terá esta deficiência sido eliminada, ou terá ela aumentado?” (grifo meu). À
primeira vista, dizia Huizinga, poderia até parecer que certos fenômenos da vida social
moderna compensariam a perda dessas formas lúdicas. Cada vez mais, a seu tempo, Huizinga
observava o domínio de características que tinham alguma coisa em comum com o Jogo, não
o sendo efetivamente, mas que davam a ilusão de que a vida “moderna” estava dominada por
um fator lúdico fortemente desenvolvido. Porém, ao examinar mais detidamente essa
aparência de uma ludicidade forte e penetrante, apontando para duas possibilidades de
corrupção do Jogo, Huizinga seguia na direção contrária.

Em primeiro lugar, pode acontecer que certas formas lúdicas sejam

consciente ou inconscientemente utilizadas para ocultar determinados
desígnios políticos ou sociais, caso em que não estaríamos mais perante o
eterno elemento lúdico que constitui o tema desse livro, e com o falso jogo.
Em segundo lugar, é sempre possível depararmos com fenômenos que uma
visão superficial tomará como jogo, como tendências lúdicas permanentes, e
que na realidade nada tem a ver com isso. 696

Em relação a essas “tendências lúdicas permanentes” que poderiam perder sua

afinidade com o mundo do Jogo, Huizinga estava a se referir principalmente ao lugar que o
Esporte passou a ocupar na vida social “contemporânea”. Apesar de toda aparência de ser o
697
espaço do Jogo por excelência, “a apoteose do elemento lúdico da nossa civilização” ,o
Esporte “moderno” ameaçava – por meio dum gradativo processo de deslocamento da esfera
da gratuidade, da despreocupação e da espontaneidade para o profissionalismo, a seriedade e

694
HUIZINGA, J. O Declínio da Idade Média. Op.cit.p.39.
695
___. Homo Ludens. Op.cit.p.214.
696
Ibid.p.227.
697
Ibid.p.220.
pelo dinheiro – fazer desaparecer o verdadeiro espírito lúdico. “No verdadeiro jogo é preciso
que o homem jogue como uma criança. (...) Caso contrário, esse jogo perdeu suas qualidades
essenciais” 698.

Já no que toca a corrupção do Jogo pelos intentos torpes do domínio político e social,
699
Huizinga estava a se referir principalmente à invasão de um certo “escotismo” deturpado,
pueril, que dominava a sociedade “moderna”. “Tudo se passa como se a mentalidade e o
comportamento do adolescente tivessem passado a dominar certas áreas da vida civilizada que
700
outrora pertenciam aos adultos responsáveis” . A esse fenômeno, como já vimos
anteriormente, Huizinga dava o nome de Puerilismo. No campo do Esporte, este fenômeno
estava presente onde quer que a rivalidade atlética assumisse proporções tendentes a impelir
para um plano secundário os interesses intelectuais, como nas Universidades norte-
americanas, e onde quer que as paixões nacionais impedissem a observância do jogo leal em
701
competições internacionais . Mas, a demonstração mais flagrante de puerilidade era, para
Huizinga, o “gregarismo” (aglomeração), sendo o seu resultado “a mais baixa forma de
puerilismo”, expressa por gritos ou outros sinais de saudação, pelo uso de emblemas e
distintivos e pela marcha em ordem unida ou num passo especial. Outro aspecto
extremamente aparentado a este era a “sede insaciável de divertimentos vulgares e de
702
sensacionalismo, o gosto pelas reuniões e manifestações de massa, paradas etc.” E é fácil
perceber a quem Huizinga estava se referindo nessa crítica contundente ao Puerilismo no
campo da política e do Estado: à Alemanha nazista.

O clube é uma instituição das mais antigas, mas é desastroso que nações
inteiras se transformem em clubes, pois estes não são apenas propícios ao
cultivo de qualidades inestimáveis como a amizade e a lealdade, são também
fonte de sectarismo, intolerância, desconfiança, e da tendência para aceitar
toda e qualquer ilusão que seja lisonjeira para o orgulho do grupo. Temos
visto grandes nações perderem toda a noção de honra, todo o sentido do
humor, a própria idéia da decência e do jogo limpo. 703

O Puerilismo também estava presente, na perspectiva de Huizinga, no campo do

direito internacional e nas Guerras entre as Nações. “Atualmente as coisas chegaram a tal

698
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.221.
699
Huizinga refere-se aqui ao Lord Baden Powell, que ao criar o movimento dos Escoteiros, num estilo lúdico,
pretendia “dar uma utilização benfazeja ao poder social do espírito infantil organizado”, a partir de uma profunda
compreensão dos hábitos e inclinações das crianças. HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.229.
700
Ibid.p.228.
701
___. Nas Sombras do amanhã. Op.cit.pp.155-156.
702
Ibid.p.228.
703
Idem.
ponto que o sistema de direito internacional deixou de ser reconhecido, ou respeitado, como a
704
própria base da cultura e da vida civilizada” . A partir do momento que um ou mais
membros de uma comunidade de Estados negavam o caráter obrigatório das convenções
coletivamente estipuladas e proclamavam os seus interesses e o poder de seu próprio grupo
como norma única de seu comportamento político, Huizinga via desaparecer não somente o
“derradeiro vestígio de um imemorial espírito lúdico”, mas também “toda e qualquer
705
pretensão de Civilização” . O Estado, ou Estados, que rompiam com as regras do Jogo do
direito internacional, evidenciando a fragilidade das convenções e a artificialidade dos
acordos era, para Huizinga, a representação mais flagrante do “desmancha-prazer” no campo
da política. Mais uma vez, nas entrelinhas, podemos perceber a crítica deste historiador à
Alemanha de Hitler e também àqueles que, como C. Schimitt, haviam justificado a “guerra
pela guerra”.

O problema essencial que o Puerilismo implicava para a Cultura, na perspectiva de

Huizinga, era precisamente a confusão entre o Jogo e o não Jogo, os limites entre o lúdico e a
seriedade. Quanto mais se aproximava se sua própria época, mais difícil se tornava, segundo
Huizinga, determinar objetivamente o valor dos impulsos culturais. “Surge um número
crescente de dúvidas quanto ao caráter lúdico ou sério de nossas ocupações, e com essas
dúvidas aparece uma incômoda sensação de hipocrisia, como se a única coisa de que
706
pudéssemos ter certeza fosse o ‘faz de conta’” . Huizinga sabia que o equilíbrio instável
entre a seriedade e o fingimento era parte integrante da Cultura enquanto tal, sendo, portanto,
inevitável voltar a cair sempre nesta desconfortável ambigüidade. Desde que o Jogo havia se
separado da esfera do Sagrado, do Ritual – onde a seriedade e o “faz de conta” ainda
compunham um complexo indiferenciado de ação – a Civilização foi gradualmente fazendo
surgir uma certa divisão entre dois modos da vida espiritual, os quais se chama “jogo” e
“seriedade”, e que originalmente constituía um meio espiritual contínuo, do qual surgiu,
707
segundo Huizinga, a própria Civilização . A partir de então, o homem havia sido
confrontado com este dilema fundamental. O fenômeno da Guerra era o exemplo cabal de
como essa “desconcertante antítese do jogo e da seriedade” apresentava-se ao “homem
moderno”.

Temo-nos gradualmente aproximado da conclusão de que a civilização tem

suas raízes no jogo, e que para atingir toda a plenitude de sua dignidade e

704
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.114.
705
Idem.
706
Ibid.p.212.
707
Ibid.p.125.
 estilo não pode deixar de levar em conta o elemento lúdico. Em nenhuma
outra instância o respeito às regras do jogo é mais absolutamente necessário
do que nas relações internacionais; se essas regras são desrespeitadas a
sociedade cai na barbárie e no caos. Por outro lado, é precisamente na guerra
moderna que o homem volta à atitude agonística que inspirava o jogo
primitivo da guerra tendo em vista o prestígio e a honra. 708

Presa no “círculo mágico e demoníaco do Jogo”, a dúvida da natureza da Guerra, se ela

é jogo ou é uma coisa séria, só se resolvia pelo viés da Ética. “O que torna séria uma ação é o
709
seu conteúdo moral. Quando o combate possui um valor ético ele deixa de ser um jogo” .
Somente através de um ethos capaz de superar a fórmula amigo-inimigo de C.Schimitt, que
reconhecesse uma finalidade mais alta do que a satisfação de si próprio, de seu grupo, de sua
nação, tornava-se possível a uma sociedade, segundo Huizinga, “passar do ‘jogo’ da guerra
710
para uma verdadeira seriedade” . Isso não significava negar, no entanto, o elemento lúdico
da cultura, mas sim reforçar a rejeição ao uso do Jogo enquanto máscara, “servindo para
711
esconder objetivos políticos por trás da ilusão de formas lúdicas autênticas” . Era
imperativo ter clareza entre a diferença do Jogo “autêntico”, que excluía toda propaganda e
tinha um fim em si mesmo, do falso-Jogo, que tinha seu espírito e seu ambiente na selvagem
histeria e não, como o primeiro, no êxtase e no arrebatamento.

O Jogo autêntico era, para Huizinga, ao contrário do falso Jogo, um aspecto fundamental
da Cultura: como forma supra-biológica que revestia a vida social de uma dignidade superior,
era por meio do Jogo que sociedade exprimia a sua interpretação da vida e do mundo. Era por
meio do Jogo, enquanto ficção social e estética, que o “espírito da sociedade” rompia as
cadeias do determinismo e da necessidade para buscar uma forma de evasão nas belas
imagens de uma vida heróica que se situava no domínio ideal da honra, da virtude e da beleza.
Ampliando a vida e ornamentando-a, o elemento lúdico da Cultura era, portanto, o espaço
privilegiado do espírito, da criatividade, da liberdade, da ação, da inventividade: a esfera do
sentido e da comunicação de sentido. Como o Jogo “autêntico” pressupunha sempre a
existência de regras e a rendição irrestrita do jogador a elas, também a Cultura “autêntica”
impunha um valor ético à ação, um arrebatamento do homem diante das regras da vida
civilizada. Nesse sentido, além de espaço de ação do homem, o Jogo era também um
exercício contínuo de reconhecimento de uma norma ética que o transcende: submeter-se ao
Jogo, nesse caso, era render-se às normas éticas da Cultura.
708
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.233.
709
Ibid.234.
710
Idem.
711
Ibidem.
 A verdadeira civilização não pode existir sem um certo elemento lúdico,
porque a civilização implica a limitação e o domínio de si próprio, a
capacidade de não tomar suas próprias tendências pelo fim último da
humanidade, compreendendo que se está encerrado dentro de certos limites
livremente aceites. De certo modo, a civilização sempre será um jogo
governado por certas regras, e a verdadeira civilização sempre exigirá
espírito esportivo, a capacidade de fair play. Para ser uma vigorosa força
criadora da cultura, é necessário que este elemento lúdico seja puro, que ele
não consista na confusão ou no esquecimento das normas prescritas pela
razão, pela humanidade e pela fé. 712

Mas como determinar a pureza do elemento lúdico e reconhecer as suas formas

deturpadas? Huizinga encontrava a resposta a esse dilema na esfera do sagrado. “O espírito
humano só é capaz de libertar-se do círculo mágico do Jogo erguendo os olhos para o
Supremo” 713 A concepção lógica das coisas, apenas, era incapaz, segundo Huizinga, de levá-
lo muito longe. “Quando o pensamento humano faz uma revisão de todos os tesouros do
espírito e sente todo o esplendor de suas faculdades, mesmo assim sempre encontra, no fundo
714
de todo julgamento sério, um resto problemático” . Não significava isso, porém, afirmar a
impotência do espírito humano frente ao mundo, mas – como Platão ao dizer que os homens
são joguetes de Deus – reconhecer os limites de sua capacidade de auto-suficiência lógica,
espiritual. “Sempre que nos sentimos presos de vertigem, perante a secular interrogação sobre
a diferença entre o que é jogo e o que é sério, mais uma vez encontraremos no domínio da
ética o ponto de apoio que a lógica é capaz de oferecer-nos” 715. Sempre que a decisão de agir
do homem dependesse da verdade e da justiça, da compaixão e da clemência, o problema, até
então insolúvel, deixava de ter sentido, podia mesmo deixar de ser formulado. “Basta uma
gota de piedade para colocar nossos atos acima das distinções intelectuais” 716.

712
HUIZINGA, J. Homo Ludens. Op.cit.p.234.
713
Ibid.p.235.
714
Idem.
715
Ibid.p.236.
716
Idem.
 CONCLUSÃO

Em primeiro de abril de 1942, pouco antes de ser capturado pelas forças de ocupação
Nazista na Holanda, Huizinga concedeu em Leiden uma breve entrevista ao jovem escritor
italiano o Gino Tomajuoli. Soldado da ofensiva alemã contra os russos em Karkov, Tomajouli
estava, naquela ocasião, acampado com sua tropa nas proximidades de Leiden. Sabendo de
sua proximidade ao famoso escritor de Nas sombras do Amanhã – livro que durante os seus
momentos no front lhe foi uma recordação constante – arriscou um pedido de entrevista a
Huizinga. Em 1944, apenas pouco tempo depois da libertação da Itália, esta entrevista foi
publicada num jornal de Roma, onde Gino Tomajuoli descreveu aquele encontro com bastante
comoção.

Entrei em um escritório quente, pequeno, iluminado por um cristalino

vidrado tão grande quanto a parede inteira. Passava, apenas, a porta e me
golpeou dentro do escritório, inesperadamente, a vista de um ramalhete de
narcisos amarelos e, junto, a impressão de quadros e livros, de fotografias e
objetos fundidos entre si, quase janelas irradiando diferentes luzes tranqüilas,
eles mesmos pretextos para a visão de um mundo imaginado e sereno. Por
certo, surpreso, hesitei porque me apanhou uma voz; deu-me as boas vindas
e vi, contra a vidraça, levantar-se um velho senhor, alto, apenas um pouco
curvo, e envelhecido. Os passos encontraram com aquela súbita certeza,
todavia, surpreso que aquele, então, era o aspecto humano de Huizinga.
Sentado diante dele, me encontrei a responder-lhe, sem outros preâmbulos,
que em dias de desespero, durante a retirada de Karkov, havia sentido a
necessidade de vir pedir-lhe ajuda; por isso estava em Leiden, no coração
quente de seu confortável lar holandês. Durante a retirada me parecia sentir
em concordância com milhões e milhões de homens que naquele instante
sentiam a necessidade, como eu, de clareza, de fé, de afirmar a liberdade de
seu próprio espírito em relação a pensadores nebulosos de um falso
conhecimento. 717

717
TOMAJUOLI, G. apud. VILLARI, L. Uno storico del futuro. In: Lo Scempio del mondo. Op.cit.p.XI. “Entrai
in uno studio caldo, non grande, illuminato da una cristallina vetrata grande quanto l’intiera parete. Passavo,
appena, la porta e mi colpi entro la stanza, inattesa, la vista d’un fascio di narcisi gialli e, assieme, la sensazione
di quadri i libri, di stampe e oggetti fusi fra loro, quasi finestre irraggianti altre quiete luci, essi stessi pretesti alla
visione di un mondo immaginato e sereno. Certo, stupito, esitai perché mi riscosse una voce; mi diede il
benvenuto e vidi, contro la vetrata, alzarsi un vecchio signore, alto, appena um po’ curvo, e canuto. Gli andai
incontro con quella improvvisa certezza, tuttavia stupito che quello, dunque, era l’umano aspetto di Huizinga.
Sedetti difontre a lui e me trovai a rispondergli, senza altri preamboli, che in giorni di disperazione, durante la
ritirata di Karkov, avevo sentito il bisogno di venire a chiedergli aiuto; per questo ero a Leida, nel cuore caldo
della sua confortevole “home” olandese. Durante la ritirata mi era parso di sentirmi all’unisono con milioni e
milioni di uomini che in quell’instante sentivano come me il bisogno di chiarezza, di fede, di affermare la libertà
del proprio spirito dalle pesanti nebbie di una falsa conoscenza.”
 Ouvindo com certa tensão, Huizinga dizia não se sentir surpreso que propriamente um
italiano lhe colocasse o problema daquela forma. Mesmo arrasada pelo Fascismo, a Itália
demonstrava maturidade intelectual, tendo sido capaz de tirar lições profundas de suas
recentes tragédias. Mas a ela ainda restava uma tarefa a cumprir, dizia Huizinga: “A Itália tem
ainda que consumar a missão designada a ela por G. Mazzini. Uma missão comum a todo o
mundo e que compromete todo espírito que saiba o quanto temos que salvar na nossa
718
civilização” . A missão dada à Itália por G. Mazzini, que ganhava novos contornos diante
da Guerra, não era aquele de um desejado progresso, mas uma nova e atuante ética que fosse
capaz de aplacar os antagonismos entre cultura e técnica, entre nações e cidadãos e entre
nações e nações. Se os italianos fossem capazes de contemplar tal tarefa, erguer-se-iam,
segundo Huizinga, à condição de modelo para toda a Europa num futuro próximo em que
chegasse ao fim as mazelas da guerra.
Perguntado pelo jovem italiano se o homem que a Guerra deixava atrás de si estaria
definitivamente demente, foram palavras de advertência que Huizinga lhe dirigiu. Somente
era possível deixar para trás esta “demência coletiva” que acometeu o mundo, se todos os
homens de espírito da Europa fossem capazes de evitar o erro funesto de impedir “a
purificação que agora, na dor comum, vai se desenvolvendo, ainda que inconscientemente na
alma do homem”. Essa catarse saída da dor e da tragédia que Huizinga pressentia na alma do
homem, engendrava-se aos poucos naqueles que haviam compreendido que dos destroços da
guerra deveria emergir um novo homem purificado pela idéia de sacrifício, de uma auto-
limitação voluntária da parte dos próprios direitos, dos próprios poderes e da sede de prazer e
bem estar. Impedir esse germe de brotar em novos campos fecundos seria fazer tábula rasa de
todo o mal ao qual se havia sucumbido.
Huizinga via a tragédia de seu tempo liberar na alma do homem, através da dor e da
expiação, forças que não lhe haviam abandonado, mas que diante da indiferença pela verdade
foram violentadas e soterradas por falsas promessas. Eram essas “antigas e genuínas” forças
humanas que garantiam que “o espírito da nossa civilização” ia suportar a prova dessa terrível
hora da história em que o caminho pareceu obscurecer-se sob os pés. Se por algum momento
ficou em suspenso quais seriam os próximos passos a dar, foi porque a Civilização ainda uma
vez teve diante de si a tarefa de “recobrar consciência das verdades permanentes que estão na

718
VILLARI, L. Uno storico del futuro. Op.cit.p.XII. “L’Italia ha ancora da spendere la missione designatale da
Mazzini. Una missione comune a tutto il mondo e che obbliga ogni spirito che sappia quanto abbiamo da salvare
nella nostra civiltà.”
 719
sua própria origem” . Para Huizinga, não havia salvação fora do caminho da Civilização e
esta era uma estrada que se percorria passo a passo, guiado pelo espírito e pelos altos valores
da Humanidade: a Paz, o Bem e a Fé.
Quase três anos após essa entrevista, em primeiro de fevereiro de 1945, Huizinga
morreu em De Steeg, uma vila no interior da Holanda, onde havia estado preso pela Gestapo.
Já com 74 anos e com uma saúde debilitada, a sua morte foi recebida com muito pesar pelos
amigos espalhados por toda a Europa. A narrativa de seus últimos momentos, dada por
amigos próximos, comoveu a muitos que tiveram em Huizinga “um guia para o presente e
para o futuro, para os quais se tornou ele mesmo uma figura histórica, um admoestador de
720
nosso tempo.” Tendo morrido apenas poucos meses antes da libertação da Holanda, ele
não viveu, portanto, para presenciar os desdobramentos da Guerra, nem para ver se seu
prognóstico de uma alma renovada nascida da dor e da tragédia efetivamente guiariam o
homem nos caminhos de buscar a Europa nos escombros da própria Europa. Habet mundus
iste noctes suas et non paucas. “Este mundo tem suas noites e não são poucas”: era essa a
epígrafe de São Bernardo que abria o livro de Huizinga de 1935, Nas Sombras da Amanhã. E
foi numa dessas noites que Huizinga pereceu, vítima daquilo a que sempre combateu: o
autoritarismo, a massificação, a mentira e a violência.
Sabendo-se já um homem idoso, no final desse mesmo livro, dez anos antes de sua
morte, escrevera para aqueles aos quais dedicara suas notas de aflição: “Aos meus filhos”.
Os velhos sabem que só tem de ajudar a carregar o fardo um pouco mais
adiante. Resignados, recordam como era o mundo, ou como parecia ser,
quando começaram a compartilhar do peso do fardo, e o que ele será
amanhã. Para eles, o ontem e o amanhã quase se confundem. Os seus
temores e cuidados vão morrendo à medida que se aproximam do túmulo; a
sua esperança e confiança, a sua vontade e coragem para agir, depõem-nas
eles nas mãos dos que tem a vida à sua frente. (...) A estes fica reservada a
dura responsabilidade; a estes cabe saber o que o futuro lhes destina. 721

Ao olhar para toda a trajetória de Huizinga como historiador, podemos vislumbrar que
os problemas que se revelam com mais clareza na sua fase como crítico cultural já estavam
presentes desde seu primeiro livro, O Declínio da Idade Média, de 1919, e mesmo em suas
incursões como teórico da História. Falamos de uma inflexão que marca a tomada de posição
de Huizinga frente ao seu próprio tempo, porém, mesmo diante dessa mudança de tonalidade

719
VILLARI, L. Uno storico del futuro. Op.cit.p.XIV. “riprendere coscienza delle verità permanenti che stanno
alla sua stessa origine.”
720
KAEGI, W. La opera storica di Johan Huizinga. In: Meditazioni storiche. Bari: Editori Laterza, 1960.
Op.cit.p.339.
721
HUIZINGA, J. Nas sombras do amanhã. diagnóstico da enfermidade espiritual do nosso tempo. Coimbra:
Armênico Amado, 1944. p.215.
não podemos perder de vista que ele permanece sempre um historiador da Cultura. Seja diante
da Borgonha Medieval, do século XVI de Erasmo, dos Estados Unidos ou da Europa acossada
pela Guerra é sempre para os contornos de uma cultura, para o seu pathos mais profundo, para
as suas aspirações e fraquezas que Huizinga volta seu olhar. Se podemos dizer que em sua
trajetória algo se transmuta é porque os problemas morais e éticos que antes ocupavam um
segundo plano em suas análises, como meias palavras nas entrelinhas de suas argutas
considerações sobre as culturas pretéritas, eles passaram a ocupar o centro de suas reflexões
como crítico da cultura. Emergem com a clareza de alguém que acredita ter algo a dizer sobre
a Cultura e suas perdas, sobre o passado e o presente, sobre o pesado, mas indispensável,
compromisso com a continuidade, com a tradição. O seu ponto de partida permanece sempre
no terreno intelectual, mas se antes uma interrogação estética, morfológica, guiava-lhe nas
suas reflexões, como crítico cultural, essa preocupação da forma cedeu lugar, apesar de não
ter desaparecido, aos problemas de caráter ético e religioso 722.

Foi, em 1926, numa viagem aos Estados Unidos, quando Huizinga deparou-se com um
preocupante e progressivo processo de mecanização da cultura norte-americana, que esses
problemas morais foram alçados ao primeiro plano de suas reflexões sobre a Cultura e, mais
especificamente, sobre a cultura “moderna”. Ao excluir o indivíduo como força propulsora da
história, reduzindo-o à qualidade de massa, de peça de uma “engrenagem atroadora” que lhe
consumia o espírito, a “América”, segundo Huizinga, havia cedido ao utilitarismo, à técnica e
rompido com os mais altos valores da Cultura. Imersos na ilusão do progresso tecnológico
como esteio da Cultura, como marca indistinta de evolução moral e ética do homem, os norte-
americanos haviam capitulado de “bom grado” à idéia de que o futuro não poderia reservar
senão a promessa otimista de um contínuo melhoramento de todas as coisas. Esse olhar para o
futuro acarretava, no entanto, numa consciente desvalorização do passado e, por
conseqüência, do conhecimento histórico. A premissa mesma da idéia de progresso, e da
História como “teodicéia do progresso e espelho do presente”, calcava-se na ruptura com o
passado em nome da construção do novo e do melhor. O processo histórico não era mais
compreendido a partir do próprio homem, mas de uma dinâmica social e econômica
extrínseca, que se mostrava como um destino inelutável pairando sobre o “teatro do mundo”
sem atores. Anti-metafísica e anti-histórica, a “América” havia privado o homem de sua
liberdade espiritual, de sua capacidade de reflexão crítica e autônoma, tornado-o impotente
frente à sua própria vida e à sua Cultura.

722
KAEGI, W. La opera storica di Johan Huizinga. Op.cit.p.341.
 Não era simplesmente a “América”, contudo, que preocupava Huizinga, mas sim o
que ela representava: ela era a imagem assustadora da realização de forças potentes de
“despersonalização” do processo histórico que estavam a atuar na civilização “moderna” e
que não tardariam a alcançar sua pátria, a Europa. Quando na década de 1930 a sua
melancólica profecia parecia realizada diante da crescente massificação da sociedade
européia, da rendição da Cultura ao Estado, da crescente animosidade entre as nações
européias e, por fim, da ascensão de Hitler ao poder e, Huizinga sentiu-se, como historiador
da cultura e como europeu, profundamente responsável por alertar a Europa de que ela
trilhava o caminho da ruína.
Ao apontar para os sintomas de degeneração de sua própria época, Huizinga, no
entanto, não o fez pelo viés fatalista, determista, como pudemos perceber em sua polêmica
com Oswald Spengler. Pelo contrário, ao se propor compreender a Crise da Civilização, desde
o princípio, o seu maior, e mais urgente, intento era encontrar meios de combater o mal e
descobrir possibilidades de reversão no caminho que conduzia a humanidade à ruína.
Identificando um processo complexo de barbarização na Ciência, na Política e na Moral,
Huizinga pretendia desnudar a maquinaria perversa que havia subtraído do homem sua
própria individualidade. Na cultura de massa, na exaltação do sentimento nacional, no repúdio
à crítica e à razão, na subtração da Cultura pelo Estado e, por fim, na moderna difusão semi-
mecânica do conhecimento, estavam precisamente, para ele, o falência do espírito e da
liberdade humanas e a vitória da Máquina.
Combatendo o anti-historicismo que havia visto surgir com o fim da Primeira Guerra,
era pela História que a crise da Europa releva-se para Huizinga em toda a sua potência
destrutiva. Era pelo caminho da comparação entre presente e passado que se lhe evidenciava o
caráter inédito de seu tempo: nunca antes uma cultura tinha estado tão próxima dos limiares
que separam a Civilização da Barbárie, tão próxima do abismo em que pereceriam os tesouros
espirituais acumulados pelo tempo e pela história. A crise “atual” diferenciava-se das crises
do passado, segundo Huizinga, sobretudo, pelos contornos fatalista e determinista que foi
arrogado ao processo histórico. Se em épocas pretéritas ainda era plausível acreditar, e muitos
homens do passado acreditaram, na possibilidade de catarse da Civilização presente na
própria ação, em seu tempo Huizinga observa a existência de um veto à obra transformadora
do homem. Diante disso, da idéia de irreversibilidade do processo social, o homem
“moderno” era constrangido a ver a ação de sua vontade como um fator de significação
reduzida. Só restava a sua frente seguir trilhando os caminhos insondáveis do devir, mas,
ironizava Huizinga, “quem poderá nos garantir que no caminho, um pouco mais adiante, não
tenha ruído uma ponte ou não se tenha fendido a terra?” 723

Resgatar a Europa dessa “agonia sem exemplo”, ao qual foi lançada pela reabilitação da
violência, pelo autoritarismo, pela perversão da Ciência, pela massificação social era,
portanto, resgatar também a História como espaço da ação do homem. E foi isso que Huizinga
pretendia fazer principalmente com seu Homo Ludens, de 1938. Com a metáfora de que a
cultura era um jogo, estava justamente a falar de um senso de liberdade que maturava dentro
724
do senso da história . Ao criticar o racionalismo ingênuo do século XVIII que havia
reduzido o homem à sua razão, Huizinga estava a requisitar para a criatividade, para a
imaginação e a liberdade, um espaço legítimo no campo da ação humana. Apesar das regras
que dominavam o jogo, assim como dominavam a vida, a imprevisibilidade contida nesse
universo lúdico, rompia com os determinismos e restituía ao homem o domínio da ação e a
capacidade de aspiração. Como esfera do sentido e da comunicação de sentido, o jogo e as
convenções que ele instituía garantiriam à Civilização as suas bases, os fundamentos de sua
própria existência: uma convicção metafísica e ética presente na submissão do jogador ao
Jogo e às suas regras.

Como homo ludens, criador de formas belas, criador da de um “mundo poético ao lado
do da Natureza”, o homem deveria compreender-se como artesão de seu próprio cosmos. Ao
desnaturalizar a Civilização e colocá-la no plano da ação do homem – como atitude e tensão
psíquica –, Huizinga pretendia elevar o elemento ético contido na idéia de vida social,
civilizada. Se a Cultura nascia da aceitação de deveres pelos próprios homens, não como um
ato necessário, mas como uma escolha, a adesão a ela tornava-se uma ação genuinamente
ética. Devolver o senso de responsabilidade humana ao próprio homem, como criador e
mantedor da Cultura, significava, para Huizinga, romper com a noção de processo histórico
como destino, como fato irresistível, e restituir à humanidade a prerrogativa, e o fardo, de
definir os caminhos que queria seguir. A idéia mesma de uma dinâmica coletiva à disposição
do homem, que fosse passível de ser colocada em prática em defesa da Cultura era o
pressuposto essencial dos argumentos de Huizinga sobre a Regeneração da Cultura.

Se era pela História que Huizinga compreendia a crise de seu tempo, era também na
História que ele encontrava as chaves para a salvação da Cultura. Uma visão sincera da
história do passado recente era, para ele, uma das condições imprescindíveis para regatar a

723
HUIZINGA, J. Nas sombras do Amanhã. Op.cit.p.44.
724
VILLARI, L. Uno storico del futuro. Op.cit.p.XVII.
Cultura do processo de barbarização no qual ela se encontrava. Negar o passado, na visão de
Huizinga, e olhar apenas para o futuro não era, em nenhuma medida, um caminho que
conduziria à reversão da crise; pelo contrário, a rejeição do passado, da continuidade história,
era um dos sintomas mais alarmantes que Huizinga identificava no desconjuntamento de seu
tempo. Nada era mais primitivo, para ele, do que a postura do homem “moderno” de
imaginar-se como o primeiro homem da terra. Somente os bárbaros, diria Burckhardt,
despojavam-se de seu legado cultural e viviam a estreiteza de sua própria esfera cultural
limitada 725.

A História tinha, portanto, na perspectiva de Huizinga, uma tarefa ética a realizar

diante da crise “moderna”: ela deveria conectar os homens ao eterno, ao imperecível, às
verdades que transcendiam a ação corrosiva do tempo e permaneciam no fundo de tudo o que
era humano. Permitindo o acesso às experiências pregressas e a reapropriação contínua do
passado pelo presente num movimento dinâmico, a História era o espaço privilegiado não da
imobilidade, do engessamento da vontade do homem, mas do imprevisível, da ação humana
transformadora, da compreensão de si e da contemplação do mundo. Ao abrir espaços amplos
de experiência, ao conectar presente e passado, a História conduzia à sabedoria, na medida em
que a reflexão sobre si e sobre o mundo não estava centrada apenas na experiência individual
– provisória e limitada pela vontade –, mas nas trajetórias coletivas que formavam a Tradição,
no reconhecimento da própria condição humana. “Há algo mais saudável que contemplar a
eterna imperfeição, a eterna aspiração, a limitação de toda faculdade humana, a dependência –
até mesmo dos gênios e heróis – de um poder supremo?” 726
Em suma, a construção da crítica ao mundo “moderno” foi o instrumento empregado
por Huizinga para atuar num mundo em que ele via à beira do colapso. Era sua forma de
levantar a voz para as atrocidades de uma política sem moral e de uma moral a serviço de
interesses mesquinhos. Era imperativo para ele chamar à razão o homem que ingenuamente
caminhava para o precipício e que sem perceber possuía o antídoto contra a sua própria
cegueira, a tradição de uma cultura baseada na Fé, na Justiça e na Verdade. Era importante
que, como uma criança, o homem se lançasse na experiência lúdica de viver num mundo em
que o “espírito” havia construído belas obras. E que, como um poeta, fosse capaz de
contribuir para a preservação e criação da cultura. E que, como criatura da Sabedoria Eterna,
soubesse lançar-se na descoberta do mundo e de si com ética, bom senso e piedade.

725
BURCKHARDT, J. Reflexões sobre a História. Rio de Janeiro: Zahar Editores, s/d. p.16.
726
HUIZINGA, J. Valor de la História para a cultura atual. In: Sobre el estado actual de la ciencia historica.
Op.cit.p.78.
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