Filosofia Da Morte Traduzido PDF

04/11/2020 Sem título
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The Oxford Handbook of Philosophy of Death

Editado por Ben Bradley, Fred Feldman e Jens Johansson
Abstrato
A morte sempre foi uma preocupação dos filósofos, e isso é especialmente verdade hoje. The Oxford Handbook
da Filosofia da Morte contém capítulos que cobrem o pensamento filosófico atual sobre a morte
tópicos em toda a gama da disciplina. Estes incluem tópicos metafísicos - como a natureza de
morte, a possibilidade de uma vida após a morte, a natureza das pessoas e como nosso pensamento sobre o tempo afeta o que nós
pense sobre a morte, bem como tópicos axiológicos, como se a morte é ruim para sua vítima, o que a torna
ruim morrer, que atitude é apropriada ter em relação à morte, a possibilidade de dano póstumo, e o
desejabilidade da imortalidade. Os capítulos também exploram as visões de filósofos antigos, como Aristóteles,
Platão e Epicuro sobre tópicos relacionados à filosofia da morte e questões de ética normativa, como
o que torna o ato de matar errado quando é errado, e se é errado matar fetos, animais não humanos,
combatentes na guerra e assassinos condenados.
Palavras-chave: morte, natureza da morte, vida após a morte, tempo, dano póstumo, imortalidade, Aristóteles, Platão, Epicuro,
filosofia da morte
Informação Bibliográfica
Data de publicação impressa: dezembro de 2012
ISBN: 9780195388923
DOI: 10.1093 / oxfordhb / 9780195388923.001.0001
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Prefácio
Oxford Handbooks Online
Prefácio
Pr nt Pub cat on Date: Dez 2012 Assunto: Ph osophy

Em um Pub cat em Data: Dez
2012
Prefácio
, o editor de filosofia da Oxford University Press em Nova York, estava pensando

PETER OHL N
sobre a ideia de montar uma coleção de ensaios sobre temas relacionados com o
metafísica e ética da morte. Oxford já havia publicado vários livros sobre esses tópicos.
Peter estava ciente de que eles também estavam sendo abordados em um grande e crescente corpo de novos trabalhos
—Artigos de jornais, livros, propostas de livros, conferências e assim por diante. Ele achou que seria bom
para reunir uma coleção do melhor deles.
A ideia foi discutida com os editores do volume atual. Estávamos todos entusiasmados com
trabalhando juntos no projeto. Tínhamos grandes esperanças, mas, ao mesmo tempo, algumas preocupações. Nós
concordou que não haveria muito sentido em reimprimir alguns publicados anteriormente (e em
muitos casos republicados ) artigos antigos das décadas de 1970 e 1980. Já existem vários
coleções muito úteis desse trabalho. Na verdade, já existe uma grande quantidade de sobreposição entre
essas antologias. Não tínhamos muito entusiasmo para criar mais uma remodelação de
esses papéis, por mais impressionantes e importantes que sejam. Estávamos muito mais animados
sobre a ideia de reunir uma coleção de todos os novos artigos sobre esses tópicos.
Nos últimos anos, tornou-se cada vez mais claro que uma reflexão filosófica séria sobre o
natureza e valor da morte envolve essencialmente uma série de sutis e às vezes complexas
tópicos de metafísica, axiologia e filosofia da mente. Além disso, existem alguns
conceitos que têm resistido a uma análise direta. Nós concordamos que queríamos ter
artigos escritos por filósofos com os conhecimentos necessários; queríamos autores cujas opiniões
sobre a morte tinha bases sólidas em metafísica, ética, análise conceitual e filosofia
da mente.
Desde a publicação de alguns trabalhos importantes há várias décadas, os críticos têm apontado um
grande variedade de dificuldades e confusões anteriormente despercebidas. Novos quebra-cabeças chegaram a
luz. Esperávamos ter artigos originais nos quais os colaboradores lidassem de forma criativa com esses
dificuldades. Esperávamos ser capazes de oferecer artigos que refletissem e promovessem o atual
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estado dos debates sobre a morte. Queríamos um trabalho que não apenas relatasse a história da
os debates; queríamos coisas que impulsionassem o debate. Nós reconhecemos que nós
não teria sucesso a menos que pudéssemos obter artigos de filósofos verdadeiramente notáveis.
Conseqüentemente, passamos um bom tempo tentando construir uma lista de possíveis contribuidores.
Esperávamos encontrar pessoas que fossem capazes de produzir produtos sofisticados, experientes,
criativos, novos papéis. Depois de alguma discussão, finalmente concordamos com uma lista de pessoas a serem convidadas.
A maioria dos convidados já havia feito contribuições significativas para (p. Viii) a literatura filosófica
na morte, mas alguns eram mais conhecidos por seu trabalho em outras áreas. Estávamos confiantes de que
eles fariam contribuições especialmente valiosas, mesmo se não tivessem escrito anteriormente
especificamente sobre a morte. Enviamos nossos convites; explicamos o tipo de coleção que
estavam tentando construir. Ficamos emocionados quando quase todos em nossa lista compartilharam nosso
entusiasmo e concordou em participar.
Somos muito gratos a Peter Ohlin. A ideia deste manual surgiu com ele. Nós temos
beneficiou de sua generosidade, percepção e apoio constante durante a produção do
livro. Ele compreendeu totalmente e apreciou nossas preocupações em cada estágio. Também somos gratos
a todos os outros da Oxford University Press que desempenharam um papel na concretização do livro.
Também nos beneficiamos do cuidadoso trabalho editorial de Aaron Wolf.
Somos especialmente gratos aos excelentes filósofos que contribuíram com artigos para
esta coleção. Essas são pessoas ocupadas. Eles têm muitos projetos próprios para realizar.
De outra forma, alguns deles não teriam pensado em escrever um artigo sobre temas filosóficos
problemas sobre a morte. Mas cada um deles concordou em passar mais tempo trabalhando em um jornal
isso se encaixaria naturalmente em nosso esquema.
Um de nossos colaboradores merece menção especial. Gary Matthews contribuiu com um interessante
e papel original para este volume; é claro que somos gratos a ele por isso. Mas somos gratos
a ele por muito mais além. Gary era colega de Fred na Universidade de Massachusetts
por mais de quarenta anos; durante todo esse tempo Gary foi um amigo constante e generoso
comentarista. Ben teve a sorte de poder estudar com Gary durante seu (Ben)
dias de estudante na UMass. E Jens também conheceu Gary brevemente durante um semestre quando ele (Jens) foi
visitando Amherst. Embora todos nós tenhamos chegado a essas questões de perspectivas diferentes, Gary
influência pode ser vista em todo o nosso trabalho e, na verdade, no trabalho de vários outros que têm
contribuiu para este volume. Todos nós nos beneficiamos de sua visão, paciência e amplo conhecimento do
história da filosofia e maneira extremamente agradável. Gary morreu antes que este livro fosse
concluído; ele faz muita falta.
Com respeito, afeto e gratidão - todos ainda tingidos de tristeza - dedicamos este livro ao nosso
professor e colega, Gary Matthews.
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Contribuidores
Contribuidores

2012
Contribuidores
Christopher Belshaw é professor sênior de filosofia na Open University. Seu

outro trabalho sobre a morte inclui 10 boas perguntas sobre a vida e a morte (Blackwell
2005) e Aniquilação: O Sentido e Significado da Morte (Acumen 2009), também
como uma série de capítulos de livros e artigos de periódicos. Ele também escreveu sobre
filosofia ambiental e agora está trabalhando em um livro sobre animais.
Lars Bergström é Professor Emérito de Filosofia Prática na Universidade de Estocolmo,

onde também defendeu sua tese de doutorado The Alternatives and Consequences
de Ações em 1966. Entre 1974 e 1987 foi Professor de Filosofia Prática
na Uppsala University e é membro da Royal Swedish Academy of Sciences.
Suas principais áreas de interesse são filosofia moral, filosofia da ciência e a
filosofia de WV Quine.
Ben Bradley é professor associado de filosofia da Syracuse University. Ele é o

autor de Well-Being and Death (Oxford University Press 2009), “When Is Death Bad
para aquele que morre? ” ( Nous 2004), “How Bad Is Death?” ( Canadian Journal of
Filosofia 2006), “The Worst Time to Die” ( Ethics 2008), “Fischer on Death and
Males inexperientes ”( Estudos filosóficos , a ser publicado) e“ Morte e desejos ”
(com Kris McDaniel, para aparecer em The Metaphysics and Ethics of Death , Oxford
University Press, a ser publicado).
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John Broome é professor de filosofia moral de White na Universidade de Oxford,

e um membro do Corpus Christi College, Oxford. Seus livros incluem Pesando Bens:
Igualdade, incerteza e tempo (Blackwell 1991), Pesando Vidas (Universidade de Oxford
Press 2004) e Ethics Out of Economics (Cambridge University Press, 1999). Ele agora
trabalha sobre a racionalidade e o raciocínio, e também sobre a moralidade das mudanças climáticas.
Kai Draper é professor de filosofia na Universidade de Delaware. Ele é autor de

“Direitos e a Doutrina de Fazer e Permitir” ( Filosofia e Relações Públicas 2004),
“Decepção, Tristeza e Morte” ( Philosophical Review 1999), e uma variedade de
outros artigos em filosofia moral e epistemologia.
Fred Feldman é professor de filosofia na Universidade de Massachusetts Amherst,

onde leciona desde 1969. Há muito tempo é fascinado por
problemas filosóficos sobre a natureza e o valor da morte. Ele é autor de
Confrontos com o Reaper: Um Estudo Filosófico da Natureza e do Valor de
Death (Oxford University Press, 1992), Pleasure and the Good Life: On the Nature, (p.
x) Varieties, and Plausibility of Hedonism (Oxford University Press, 2004), What Is
Essa coisa chamada felicidade? (Oxford University Press, 2010), vários outros livros,
e mais de setenta e cinco artigos em periódicos profissionais.
John Martin Fischer é distinto professor e presidente do Departamento de

Filosofia na Universidade da Califórnia, Riverside, onde foi aluno da Universidade de
Cadeira do presidente da Califórnia (2006-2010). Ele escreveu sobre vários tópicos em
filosofia, incluindo o livre arbítrio e a responsabilidade moral. Ele publicou artigos sobre o
dimensões metafísicas e éticas da morte, e ele é o editor de The Metaphysics
of Death (Stanford University Press, 1993). Sua coleção Our Stories (Oxford
University Press, 2007) inclui artigos sobre morte, imortalidade e o significado da vida.
Cody Gilmore é professor associado de filosofia da Universidade da Califórnia,

Davis. Ele é o autor de “Viagem no tempo, objetos coincidentes e persistência” ( Oxford
Studies in Metahysics , vol. 3, 2007), “Definindo 'Mortos' em termos de 'Vidas' e 'Morre'”
( Philosophia 2007), "Parts of Propositions" (em Shieva Kleinschmidt, ed., Mereology
and Location (Oxford University Press, a ser publicado), “Slots in Universals” ( Oxford
Studies in Metahysics , vol. 8, no prelo), e outros artigos em metafísica.
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Matthew Hanser é professor de filosofia na Universidade da Califórnia, Santa

Barbara. Seus artigos sobre matar e ferir incluem "Harming Future People" ( Filosofia
and Public Affairs , 1990), “Why Are Killing and Letting Die Wrong?” ( Filosofia e
Public Affairs , 1995), "The Metafysics of Harm" ( Filosofia e Fenomenologia
Research , 2008), e "Harming and Procreating" (M. Roberts e D. Wasserman,
eds., Harming Future Persons , Springer 2009).
Jens Johansson é Professor Associado de Filosofia na Uppsala University, Suécia.

Ele é o autor de vários artigos de periódicos sobre a filosofia da morte e assuntos relacionados
questões, incluindo "Não-Reducionismo e Preocupação Especial" ( Australasian Journal of
Filosofia 2007), “Kaufman's Response to Lucretius” ( Pacific Philosophical
Trimestral de 2008), "Parfit on Fission" ( Philosophical Studies 2010) e "Past and
Future Non-Existence ”(a publicar no The Journal of Ethics ).
FM Kamm é Professor Littauer de Filosofia e Políticas Públicas, Harvard Kennedy

School e Professor de Filosofia, Departamento de Filosofia, Universidade de Harvard.
Ela é autora de Criação e Aborto (Oxford University Press, 1992), Moralidade,
Mortalidade , vols. 1 e 2 (Oxford University Press, 1993, 1996), Intricate Ethics
(Oxford University Press, 2007), Ética para Inimigos: Terror, Tortura e Guerra (Oxford
University Press, 2011), e vários artigos sobre teoria ética normativa e sobre
ética prática.
Steven Luper preside o departamento de filosofia da Trinity University em San Antonio,

Texas. Seus livros incluem The Philosophy of Death (Cambridge University Press 2009)
e invulnerabilidade: em garantir a felicidade (Tribunal aberto, 1996), e ele está atualmente
editando o Cambridge Companion to Life and Death (Cambridge University Press,
próximo). Entre seus ensaios estão “Aniquilação” ( Philosophical (p. Xi) Quarterly
1985), "The Absurdity of Life" ( Philosophy and Phenomenological Research 1992),
“Exhausting Life” ( Journal of Ethics: An International Philosophical Review ,
no prelo), e "Adaptação", a aparecer em The Metafysics and Ethics of Death
(Oxford University Press, a ser publicado).
Don Marquis é professor de filosofia na Universidade do Kansas. Ele é o autor

de um ensaio amplamente reproduzido e amplamente discutido sobre a ética do aborto que foi
publicado em 1989. Ele escreveu uma série de ensaios sobre a ética do aborto desde
daquela vez.
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Contribuidores
Gareth B. Matthews foi Professor Emérito de Filosofia na Universidade de

Massachusetts. Ele escreveu livros e artigos sobre filosofia antiga e medieval,
filosofia da religião, filosofia da mente e filosofia da infância, incluindo
Perplexidade socrática e a natureza da filosofia (Oxford University Press 1999) e
The Philosophy of Childhood (Harvard University Press 1994).
Phillip Mitsis é AS Onassis Professor de Cultura Helênica e Civilização em New

York University e Diretor Acadêmico do American Institute of Verdi Studies. Ele
publicou sobre épicos e tragédias gregas e sobre a história da
filosofia moderna. Seus escritos sobre Epicuro incluem The Pleasures of Invulnerability:
Epicurus 'Ethical Theory (1988).
Alastair Norcross é Professor Associado de Filosofia na Universidade do Colorado.

Ele escreveu muitos artigos sobre a teoria moral consequencialista e vários tópicos em
ética aplicada, incluindo “Cachorros, Porcos e Pessoas: Comer Carne e Casos Marginais”
( Philosophical Perspectives 2004), "Animal Experimentation" ( Oxford Handbook of
Bioethics 2007), e “Good and Bad Actions” ( Philosophical Review 1997).
Eric T. Olson é professor de filosofia na Universidade de Sheffield. Ele é o autor

de The Human Animal: Personal Identity without Psychology (Oxford University Press
1997) e o que somos? Um estudo em ontologia pessoal (Oxford University Press
2007), bem como muitos artigos sobre a natureza e persistência das pessoas humanas.
Connie S. Rosati é Professora Associada de Filosofia da University of Arizona.

Sua pesquisa aborda principalmente questões sobre o bem pessoal, motivação moral e o
natureza e objetividade da lei. Ela é a autora de “Pessoas, Perspectivas e Completo
Contas de informações do bem ”( Ética 1995),“ Bem pessoal ”( Metaética após
Moore , editado por Terry Horgan e Mark Timmons, 2006), “Objetivismo e Relacional
Bom ”( Social Philosophy and Policy 2008), e“ Alguns quebra-cabeças sobre a objetividade
de Direito ”( Law and Philosophy 2004). Ela está atualmente trabalhando em um livro sobre
bem pessoal.
Theodore Sider é Frederick J. Whiton Chair of Philosophy na Cornell University. Ele é

o autor de Four-Dimensionalism , Riddles of Existence (com Earl Conee), Logic for
Filosofia e Escrita do Livro do Mundo .
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Contribuidores
Roy Sorensen continua a enganar a morte como professor de filosofia em Washington

Universidade de St. Louis. O professor Sorensen é autor de seis livros: Blindspots (p.
xii) (Oxford University Press / Clarendon Press, 1988), Thought Experiments (Oxford
University Press, 1992) e Pseudo-Problems (Routledge, 1993), Vagueness e
Contradição , (Oxford University Press, 2001), A Brief History of the Paradox (Oxford
University Press, 2003) e Seeing Dark Things (Oxford, 2008). Ele está atualmente tomando
seu tempo completando um pequeno livro intitulado A Brief History of Nothing .
Torbjörn Tännsjö é Kristian Claëson Professor de Filosofia Prática em Estocolmo

Universidade. Ele publicou extensivamente em filosofia moral, filosofia política e
bioética. Ele está atualmente trabalhando em um livro com o título preliminar: Thou Shalt
Às vezes, assassinato: uma investigação sobre a ética do assassinato .
Dean Zimmerman é professor de Filosofia na Rutgers University. Ele é editor ou

coeditor de vários livros, incluindo uma série em andamento, Oxford Studies in Metaphysics
e The Oxford Handbook of Metaphysics , para o qual ele contribuiu com um capítulo sobre
materialismo e pessoas. Zimmerman é autor de “The Compatibility of Materialism and
Survival: The Jumping Elevator Model ”( Faith and Philosophy 1999), junto com
numerosos outros artigos em metafísica e filosofia da religião.
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Introdução
Introdução: Filosofia da Morte

Ben Bradley, Fred Feldman e Jens Johansson
Editado por Ben Bradley Fred Feldman e Jens Johansson
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Ph losophy, Metaphys cs

Data de publicação on-line: dezembro DO: 10.1093 / oxfordhb / 9780195388923.013.0001
2012
Resumo e Palavras-chave
Este capítulo discute o tema deste livro, que é o aspecto filosófico da morte. O livro responde
questões sobre o que é a morte e por que é importante que ajudam a definir o crescente subcampo interdisciplinar da
filosofia da morte. Ele analisa as opiniões dos antigos filósofos gregos, incluindo Sócrates, Platão, Aristóteles e
Epicuro sobre a morte; investiga como a morte está relacionada a vários conceitos, incluindo a desintegração da personalidade,
identidade pessoal e prazer; e explora o conceito de imortalidade, o erro de matar e o
significado da morte para os animais.
Palavras-chave filosofia da morte desintegração da personalidade identidade pessoal prazer imortalidade erro de matar animais Grego
filósofos
A filosofia da morte abrange muitas subdisciplinas da filosofia. É “intersubdisciplinar”. Talvez em parte por
Por esse motivo, a filosofia da morte não é tipicamente reconhecida como um subcampo distinto da filosofia. Se você olhar para Brian
As classificações de especialidade do Relatório Filosófico do Leiter em filosofia, você não encontrará uma classificação de especialidade para
filosofia da morte. Se você faz parte de um comitê de pesquisa em um departamento de filosofia, pode não ter candidatos
que listam a filosofia da morte como área de especialização ou competência. No entanto, muitos filósofos estão trabalhando no
filosofia da morte, mesmo que eles não pensem em seu trabalho dessa forma. Como veremos, o que dizemos sobre muitos
questões conhecidas da filosofia terão implicações para o que pensamos sobre a morte.
A primeira pergunta filosófica a fazer sobre qualquer X é "o que é X?" Assim, nosso manual começa com a pergunta
“O que é a morte?” - ou, como Cody Gilmore coloca, “quando uma coisa morre?” (capítulo 1). É natural dizer que morrer é
deixar de estar vivo. Mas parece haver casos em que uma coisa deixa de estar viva sem morrer. Esses incluem
casos de animação suspensa, onde os processos vitais param mas poderiam ser reiniciados, e de fissão, onde um ser vivo
se divide em dois novos seres vivos. Um dos principais desafios para entender a morte é entender o
diferença entre os casos em que a fissão envolve morte e os casos em que não. Gilmore fornece um romance
conta dessa diferença; ele sugere que a fissão acarreta a morte, a menos que envolva o que ele chama de "geração
divisão."
Entre as questões filosóficas mais antigas estão questões sobre identidade pessoal. O que é uma pessoa? O que são as
condições de persistência para pessoas? As respostas (p. 2) a essas perguntas incidem sobre a questão do que acontece com
nós quando morremos. A maioria dos não-filósofos parece acreditar que cada pessoa tem uma alma não física que continua a
existem após a morte do corpo, talvez no céu, inferno ou purgatório. Mas essa visão não é amplamente defendida por
filósofos, porque a existência de uma alma não física é geralmente considerada problemática. O mais popular
visões sobre o que somos incluem a visão de que somos, fundamentalmente e essencialmente, animais - a visão biológica
- e a visão de que somos entidades essencialmente psicológicas - a visão psicológica. Se a visão biológica for verdadeira,
então o que dizemos sobre nossas condições de persistência deve refletir o que dizemos sobre as condições de persistência de
outros organismos biológicos, como árvores. Se formos entidades essencialmente psicológicas, e nossa persistência
condições são determinadas por relações de conexão psicológica ao longo do tempo, parece que saímos de
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Introdução
existência durante ou antes da morte biológica (a menos, talvez, outro organismo esteja no nível psicológico apropriado
relações). Fred Feldman defende a visão de que continuamos a existir após a morte, seja como pessoas mortas ou como mortas
coisas que já foram pessoas (capítulo 2). Eric Olson faz objeções a esta visão, mas conclui que todas as visões
sobre o que acontece conosco quando morremos estamos cercados de problemas (capítulo 3). No capítulo 4, Dean Zimmerman argumenta
que a visão de que é possível sobreviver à morte é defensável em uma variedade de visões metafísicas (que não é
para dizer que nós de fato sobrevivemos às nossas mortes).
As questões filosóficas sobre o tempo foram consideradas relevantes para as questões sobre a morte. De várias maneiras,
foi considerado importante se o passado e o futuro são reais. Se o futuro não é real, talvez não devêssemos ser
medo de nossas mortes futuras, uma vez que não são reais. Se o passado não é real, talvez a morte não possa ser ruim para nós, pois
depois que morrermos e formos puramente passados, não existiremos de forma alguma para sofrer danos. Ted Sider argumenta que precisamos
não adote nenhuma visão particular sobre a metafísica do tempo para sustentar que a morte é ruim (capítulo 5).
De acordo com Sider, devemos ter o cuidado de distinguir se estamos fazendo afirmações comuns, como que a tabela
é difícil, ou afirmações sobre a realidade fundamental, como a de que não existem tabelas, mas apenas simples arranjadas de forma tablewise.
A afirmação de que a morte é má é uma afirmação comum, enquanto as visões sobre a realidade do passado e do futuro são visões
sobre a natureza subjacente da realidade; a reivindicação comum sobre a morte poderia ser subscrita por uma variedade de
visões metafísicas, mas não podem ser minadas por qualquer uma delas. Lars Bergström sugere outra maneira em que
fatos sobre o tempo podem afetar como devemos pensar sobre nossas mortes (capítulo 6). Se o tempo não for linear, mas circular,
então, em certo sentido, viveremos novamente um dia. Talvez aceitar essa visão sobre o tempo deva até certo ponto
moderar nossa tristeza sobre nossas mortes.
Como Gareth Matthews e Phillip Mitsis explicam nos capítulos 7 e 8, os grandes filósofos da Grécia Antiga (Sócrates,
Platão, Aristóteles, Epicuro) tipicamente argumentaram que não devemos temer a morte, porque ela não é ruim para nós. A maioria destes
argumentos não parecem aos filósofos contemporâneos como convincentes. Por exemplo, a sugestão de Sócrates de que a morte
é como um sono sem sonhos (que revigorante!) parece difícil de levar a sério. Mas os argumentos de Epicuro, e os de
seu admirador romano Lucrécio, continuou a nos envolver; alguns são convencidos por eles, e mesmo aqueles que (p.
3) acho que eles têm opiniões diferentes sobre onde erraram. Dois argumentos receberam mais
atenção. O argumento do tempo é assim: não há momento em que a morte possa me prejudicar, pois, conforme eu saio de
existência no momento de minha morte, eu não me sobreponho no tempo com minha própria morte; portanto, a morte não pode ser ruim para mim.
O argumento da simetria é assim: não há razão para temer minha própria inexistência futura, porque
a inexistência futura não deve ser mais temida do que a inexistência passada, e eu não temo nem tenho qualquer razão para temer
(ou ter qualquer atitude negativa em relação a) minha própria inexistência passada. Endereço de Roy Sorensen e Jens Johansson
esses argumentos são detalhados nos capítulos 10 e 11, e também são tratados em vários outros capítulos.
Epicuro parecia pensar que, uma vez que uma pessoa deixa de existir quando morre, a morte não pode ser ruim porque
a pessoa morta não pode ter experiências dolorosas. Mas aqueles que pensam que a morte é ruim não são movidos por esta linha de
raciocínio. A maneira padrão de explicar a maldade da morte é endossar algum tipo de conta de privação.
De acordo com o relato de privação, a morte é ruim para alguém se, e na medida em que, priva esse indivíduo
de uma vida mais valiosa. Assim, é possível que a morte seja ruim sem envolver qualquer pós-morte dolorosa
experiências. Relatos de privação são defendidos nos dois jornais que mais fizeram para reiniciar o contemporâneo
discussões filosóficas sobre a morte: Thomas Nagel's “Death” (1970) e Bernard Williams's “The Makropulos
Case ”(1973). John Broome fornece uma declaração cuidadosa do relato da privação no capítulo 9.
Alguns se perguntam se o fato de que a morte priva sua vítima dos bens da vida é suficiente para que a morte seja
uma verdadeira desgraça para sua vítima. Kai Draper argumentou que outras meras privações, como não conseguir encontrar
Lâmpada de Aladim, não parecem infortúnios genuínos, porque é impróprio se sentir mal por eles. No capítulo
13 ele levanta a questão de que atitude é apropriado ter em relação à morte. Christopher Belshaw também
argumenta que a mera privação é insuficiente para que a morte seja um infortúnio. Em vez disso, ele diz (capítulo 12), a vítima
também deve ter tido o desejo de viver.
Há uma outra visão da maldade da morte baseada no desejo que encontrou vários adeptos. Joel Feinberg
e George Pitcher afirmou que a morte é ruim em virtude do fato de frustrar os interesses, ou seja, os desejos,
do falecido (Feinberg, 1984; Pitcher, 1984). Quando a morte frustra um interesse, é ruim para o indivíduo que
tinha esse interesse e, além do mais, é ruim para ela no momento em que teve o interesse. Assim, parece que temos um
resposta ao problema do tempo: a morte faz mal para a vítima às vezes antes de morrer. Esta visão nos permite contabilizar
para dano póstumo da mesma forma que explicamos o dano da morte: eventos que ocorrem após a morte de uma pessoa podem
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frustrar os interesses que alguém tinha em vida. Steven Luper defende uma versão dessa visão de dano póstumo no capítulo
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O artigo de Williams de 1973 gerou discussões muito interessantes sobre a imortalidade: seria bom viver para sempre?
Williams afirmou que eventualmente ficaria sem razões para viver, e então a morte deixaria de ser um
infortúnio. Seus argumentos para essas afirmações eram sugestivos, mas enigmáticos. John Fischer e Connie Rosati criticam
esses argumentos nos capítulos 15 e 16. Fischer argumenta que um certo (p. 4) tipo de vida imortal pode muito bem ser
vale a pena ter, enquanto Rosati apela a fatos sobre agência para explicar por que queremos estender nossa existência.
Uma razão pela qual podemos nos preocupar com essas questões sobre a maldade da morte é que nos preocupamos em justificar o
afirmam que matar é errado, e o que é errado matar parece ter algo a ver com o quão ruim a morte é para o
vítima. Se a morte não fosse ruim, poderíamos pensar que nossas atitudes em relação ao assassinato eram injustificadas. Mas parece errado dizer
que o grau de injustiça de matar alguém depende de quão ruim é para essa pessoa morrer, porque mesmo que
a morte não seria muito ruim para sua vítima (talvez porque ele é muito velho e não tem muito tempo de vida
de qualquer maneira), ainda seria seriamente errado matar essa pessoa. Matthew Hanser tenta explicar isso no capítulo
17 apelando a uma visão baseada no respeito do erro de matar.
Embora matar outra pessoa normalmente seja seriamente errado, existem alguns casos de matar sobre os quais não é assim
óbvio o que dizer. O que, se houver, pode tornar permissível matar fetos, animais não humanos, combatentes,
assassinos ou doentes terminais? Alguns desses tópicos são abordados nos quatro capítulos finais.
Às vezes, há controvérsia sobre o erro de matar certos indivíduos, pelo menos em parte em virtude de
controvérsia sobre se a morte é ruim para esses indivíduos. Por exemplo, às vezes é argumentado que a morte não é
ruim para animais não humanos ou fetos humanos em virtude do fato de que eles não têm desejos relevantes ou têm
conexão psicológica ao longo do tempo. Don Marquis e Alastair Norcross criticam esses argumentos sobre
animais (Norcross, capítulo 20) e fetos (Marquês, capítulo 18).
Às vezes, há pouca controvérsia de que a morte é ruim para um indivíduo, mas há razões para pensar que matar
esse indivíduo pode ser justificado em qualquer caso. Frances Kamm aborda o caso da morte na guerra (capítulo 19), enquanto
Torbjörn Tännsjö considera o caso de assassinato de assassinos condenados (capítulo 21).
De várias maneiras e de diferentes perspectivas, todos esses ensaios podem ser pensados para responder a um ou ambos dos
seguintes questões: o que é a morte, e por que a morte importa? Estas são as questões que definem o crescimento
campo intersubdisciplinar da filosofia da morte.
Referências
Feinberg, Joel. 1984. Harm to Others . Oxford: Oxford University Press.
Nagel, Thomas. 1970. “Death.” Nº 4: 73–80.
Pitcher, George. 1984. “The Misfortunes of the Dead.” American Philosophical Quarterly 21: 183–188.
Williams, Bernard. 1973. “O Caso Makropulos: Reflexões sobre o Tédio da Imortalidade.” Em seus Problemas do
Self, pp. 82-100. Cambridge: Cambridge University Press.
Ben Bradley
Professor Associado de Ben Bradley de Filosofia na Universidade de Syracuse. Ele é o autor de Bem Estar e Morte (Oxford
Un vers ty Press 2009), “Quando a morte é ruim para aquele que morreu?” ( Nous 2004), “How Bad s Death?” ( Canadian Journal of
Filosofia 2006), “The Worst T me to D e” ( Ethics 2008), “F scher on Death and Unexper enced Ev ls” ( Estudos Filosóficos ,
em breve), e "Death and Des res" (com Kr s McDan el, para aparecer em The Metafysics and Ethics of Death , Oxford University
Imprensa, a seguir).
Fred Feldman
Fred Feldman é professor de filosofia na Universidade de Massachusetts em Amherst, onde leciona desde 1969. Ele
há muito é fascinado por problemas filosóficos sobre a natureza e o valor da morte. Ele é o autor de Confrontat ons with the
Reaper: A Ph losoph cal Study ofthe Nature and Value of Death (Oxford University Press, 1992), Pleasure and the Good L fe: On
the Nature, Var et es, and Plaus bl ty of Hedon sm (Oxford University Press, 2004), What s Th s Th ng Called Happ ness? (Oxford
Un vers ty Press, 2010) e vários outros livros e mais de setenta e cinco artigos em revistas científicas.
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Introdução
Jens Johansson
Professor Associado de Filosofia de Jens Johansson na Universidade de Uppsala, Suécia. Ele é o autor de vários artigos de arte em jornal
sobre a filosofia da morte e questões relacionadas, incluindo "Não Redução de SM e Preocupação Específica" (Australas an Journal of
Ph losophy 2007), “Kaufman's Response to Lucret us” (Pac fc Ph losoph cal Quarterly 2008), “Parf t on F ss on” (Ph losoph cal
Stud es 2010), e “Past and Future Non Ex stence” (publicado no The Journal of Eth cs).
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Quando as coisas morrem?

Cody Gilmore
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Ph losophy Metaphys cs

2012
Este capítulo examina quando exatamente uma coisa morre; analisa as condições metafisicamente necessárias e suficientes
para que uma coisa morra de cada vez; e discute os conceitos relevantes de presentismo, eternalismo, a tese de terminação,
criptobiose e irreversibilidade da morte. Isso sugere que estar morto significa ter morrido e não ter o
capacidade de viver, e esse término define o momento em que uma coisa morre.
Palavras-chave morte presentismo e eternismo terminação tese criptobiose terminus
Muitos projetos diferentes foram desenvolvidos sob o título "a definição de morte". Aqueles que perseguem estes
os projetos diferem no que estão tentando definir e em que sentido estão tentando definir. Alguns acertam o alvo
1
ser uma noção de morte que se aplica apenas a seres humanos ou apenas a pessoas. Alguns tentam “definir” seu alvo
2
meramente no sentido epistêmico de especificar uma marca ou indicador confiável e facilmente detectável dela.
Este capítulo busca um projeto mais geral e metafísico. Meu alvo central será morrer , o conceito (ou
propriedade ou relação) expressa pelo verbo “morrer” conforme ocorre em sentenças no aspecto perfectivo, como
"Maria morreu à meia-noite." Presumo que este é um conceito biológico geral que se aplica univocamente em uma ampla
gama de entidades, incluindo seres humanos, gatos, árvores, bactérias e células individuais (por exemplo, células da pele humana) que são
não organismos. Todas essas coisas morrem, no mesmo sentido de "morrer". Minha principal preocupação no capítulo não é definir o
palavra “morrer” ou para analisar o conceito que expressa. Em vez disso, é o projeto de fornecer informações, metafisicamente
condições necessárias e suficientes para que uma coisa morra de cada vez. Em particular, é a tentativa de formular um verdadeiro e
instância informativa do seguinte esquema:
3
S Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se _______.
4
Cada instância de S pode ser pensada como uma resposta à pergunta "quando uma coisa morre?" Uma resposta natural
é, “quando deixa de estar vivo”. Isso corresponde a uma instância de S que eu denomino Tese de Cessação (TC):
5
CT Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se x deixar de estar vivo em t.
(p. 6) CT não pretende especificar o significado da palavra "morre" ou ser uma análise do conceito
expressa por essa palavra. Pode-se endossar TC, mesmo se sustentar que (i) o conceito dado é simples e
não analisável ou que (ii) o conceito tem uma análise, mas não aquela que envolve o conceito de estar vivo.
Da mesma forma, pode-se endossar TC mesmo se sustentar que a frase "se John morreu ao meio-dia, então ele deixou de estar vivo
ao meio-dia ”não é analítico. O que a Tese da Cessação diz é apenas que existe uma metafisicamente necessária
6
conexão de um certo tipo entre morrer e deixar de estar vivo. Se algum dos conceitos relevantes
análises é uma questão separada.
Aqui está uma analogia observada em um contexto semelhante por Ned Markosian (1998, pp. 214–215). Alguém pode dar uma resposta a
Pergunta de composição especial de Peter van Inwagen (“Sob quais condições algumas coisas compõem algo?”)
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sem pensar que a sua resposta constitui uma análise do conceito da composição ou uma definição do
palavra “compor”. Por exemplo, o próprio van Inwagen endossa a seguinte resposta à Composição Especial
Pergunta: (VIPA) necessariamente, para qualquer xx, há algo que xx compõe se e somente se as atividades de xx
constitui uma vida. (Aqui, “xx” é usado como uma variável no plural.) Mas VIPA não é uma análise do conceito de composição.
Esse conceito pode ser analisado da seguinte forma:
xx compor y em t = df. (i) nenhum de xx se sobrepõe em t, (ii) cada um de xx é uma parte de y em t, e (iii) cada parte em t
de y se sobrepõe a pelo menos um de xx,
onde “x se sobrepõe a y em t” é definido como “∃z [z é uma parte de x em t & z é uma parte de y em t].” A composição é puramente
conceito mereológico, cuja análise envolve apenas noções lógicas e mereológicas. Em vez de analisar
o conceito de composição, VIPA visa especificar certas conexões metafisicamente necessárias entre aquele
conceito e outros conceitos que não estão envolvidos na sua análise. Pode-se ter uma visão paralela sobre CT e
morrendo. Pode-se pensar que, embora a TC seja verdadeira, a análise do conceito de morrer não envolve o conceito de
estar vivo, mas sim, funciona mais ou menos assim:
x morre em t = df. x torna-se morto em t,
onde o conceito de estar morto não é analisável. Eu quero deixar essa análise em aberto. (Para mais informações, consulte a nota
24.)
Chega de CT por enquanto. O plano para o capítulo é o seguinte. Nas seções 2 e 3, discuto dois problemas
para TC - uma decorrente de animação suspensa, a outra decorrente de fissão - e considero uma série de reparos.
Sem surpresa, nenhum dos reparos é completamente satisfatório. Não devemos supor que informativo, individualmente
condições necessárias e conjuntamente suficientes para morrer em um momento (ou para qualquer conceito comum) são prováveis de existir. No
por outro lado, não devemos assumir desde o início que esta é uma meta inatingível ou indigna, ou que existe
nada interessante para aprender perseguindo-o. Embora possa ser previsível que nossas tentativas de formular tal
conta falhará, eu duvido que alguém finja saber com antecedência exatamente quais são as contas mais plausíveis
ou exatamente (p. 7) por que eles falham, se falharem. Sucesso ou fracasso, o projeto deve produzir uma imagem mais clara do
distinto “perfil modal” de morrer.
Com um relato (imperfeito) sobre a morte, a seção 4 aborda uma questão diferente: Quando as coisas morrem ? o
pergunta é mais difícil do que se possa pensar, mas é mais fácil do que "quando as coisas morrem?" e pode ser tratado com mais
rapidamente.
1. Preliminares
Antes de começarmos, será conveniente apresentar algumas das expressões, conceitos e doutrinas que
estar em jogo.
1.1 Presentismo e Eternalismo
Essas são visões rivais sobre a ontologia do tempo. Presentismo é a visão de que as únicas coisas que existem ou são reais
são o tempo presente e seus conteúdos, e o eternalismo é a visão de que os tempos passados, presentes e futuros e seus
todos os conteúdos existem igualmente.7Assim como Netuno existe apesar de estar longe no espaço, os eternistas dizem, Pangéia e
o campeão de pontuação da NBA em 2086 existe apesar de estar "longe no tempo". (Os apresentadores, por outro lado, dizem que
8
Netuno existe, mas Pangaea e o campeão de pontuação da NBA em 2086 não.) Dado o eternoismo, precisaremos desenhar
uma distinção entre a noção ontológica de existir , por um lado, e a noção locacional de existir em
ou, como direi, estar presente uma vez, na outra. Pangea existe, de acordo com o eternalistas, mas não está presente
em qualquer momento do ano de 2012; em vez disso, está presente apenas em instantes pré-Cenozóicos. Intuitivamente, uma coisa está presente em um
tempo apenas no caso de parte de sua carreira ocorrer naquele momento.
Presentistas e eternalistas concordam que Netuno está presente no momento e que Pangea não está, e eles
ambos concordam que Netuno existe . Eles discordam sobre a existência de Pangea: os eternalistas dizem que sim, e
os presentistas dizem que não. Ao longo do capítulo, presumo que o eternalismo seja verdadeiro, embora muito do que eu digo
provavelmente pode ser reformulado em termos presentistas, ao custo de alguma estranheza. Eu também suponho que existam tais
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as coisas são instantes, e esse tempo é um continuum delas.
1.2 A Tese de Rescisão
A Tese de Rescisão (TT) é a visão de que
TT para qualquer x e qualquer instante t, se x morre em t, então x deixa de estar presente em t. 10
Aqueles que endossam TT - Exterminadores - dirão que quando Lenin morreu, ele deixou de estar presente e, portanto, está
11
presumivelmente não contido em sua vitrine na Praça Vermelha (p. 8) agora. O que essa vitrine contém,
de acordo com Terminators? As duas opções mais naturais são (i) um objeto de forma humana que começou a estar presente
quando Lenin morreu e que é composto (principalmente) das mesmas partículas que compuseram Lenin no final de sua vida, ou
(ii) algumas partículas que são “organizadas em forma de cadáver”, mas que não compõem nada. Podemos chamar o
ex cadáver de Lenin eo último restos de Lênin .
Alguns amigos de TT podem querer dizer que as coisas que morrem (pessoas, organismos, o que for) são constituídas por
mas não idêntico a certos outros objetos materiais (corpos, porções de matéria, o que quer que seja). Além disso, eles podem
desejo dizer que, normalmente, quando uma pessoa ou um organismo morre, a coisa que o constitui nos momentos finais de sua
a vida normalmente não deixa de estar presente. Nesta visão, quando Lenin morreu, ele deixou de estar presente, mas a coisa
que o constituiu nos momentos finais de sua vida não deixou de estar presente. Talvez, então, a vitrine de Lenin
contém algo que uma vez constituiu Lenin, mas nunca foi idêntico a ele, ou seja, seu corpo. Junto com
TT como afirmado, esta visão implica que
O corpo de L Lenin não morreu quando Lenin morreu.
L pode parecer surpreendente, uma vez que se poderia pensar que o corpo de Lenin foi caracterizado pela mesma distribuição de
propriedades físicas intrínsecas, como era Lenin naqueles momentos finais, e que se situava no mesmo espaço e causalidade
relações com outras coisas como Lenin fez. E é tentador pensar que, quando duas coisas são iguais nessas formas, elas
também são semelhantes quanto ao fato de morrerem em determinado momento. Mas para exterminadores que estão dispostos a rejeitar o relevante
Princípio da “sobreveniência da morte”, L está disponível.
No entanto, quem pensa que a vitrine de Lenin contém algo que morreu em 1924 (Lenin, um corpo, um
12
organismo) vai querer rejeitar TT como eu o enquadrei. Da mesma forma para aqueles que pensam que as árvores muitas vezes permanecem de pé
por vários anos depois de morrerem. Muito do que vou dizer neste capítulo deve, em princípio, ser aceitável tanto para
amigos e inimigos de TT, porém, se valer a pena, tendo a simpatizar com seus inimigos.
Um último ponto sobre TT antes de prosseguirmos. Eu declarei isso em termos de morte e presença. Mas é tipicamente
declarado em termos de morte e existência, como segue:
TT * As coisas deixam de existir quando morrem.
TT * pode ser lido apenas como uma formulação mais coloquial de TT e, nesse caso, não tenho queixas sobre isso. Mas isso
em vez disso, pode ser dada uma segunda leitura que o coloca em tensão com o eternalismo. Na segunda leitura, TT * implica
que se Sócrates morreu (e de alguma forma não começou a existir novamente nesse ínterim), então não existe tal entidade como
Sócrates , onde isso não é apenas uma questão de localização temporal de Sócrates, mas é uma questão de ontologia. Eternalistas
quero dizer que, como todas as coisas passadas, presentes e futuras, Sócrates existe (pelo menos em um sentido atemporal) e tem
nunca deixou de existir, embora, é claro, acrescentem que ele não suporta o estar presente em relação a qualquer
instantâneo no ano de 2012. Eternalistas também querem dizer que Sócrates morreu. Portanto, eles precisarão rejeitar TT *, em seu
segunda leitura.
(p. 9) Mas parece-me que a ideia intuitiva que os filósofos têm em mente quando usam o rótulo "o
Termination Thesis ”é aquela que pode ser aceita tanto por presentistas quanto por eternistas. É uma visão sobre coisas que
viver e morrer, e sobre sua relação com o tempo. Informalmente, é a visão de que uma coisa “acaba” quando morre; faz
não continue persistindo como uma coisa morta depois que morre. Esta visão é neutra no que diz respeito aos debates sobre a ontologia de
tempo, como é TT, minha formulação da Tese de Terminação. Em contraste, TT *, em sua segunda leitura, não é neutro em
desta forma, o que me faz pensar que não deveria ser identificada com a Tese de Rescisão.
A interação entre a disputa sobre TT e a disputa entre presentismo e eternalismo é resumida em
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tabela 1.1. O diagrama adota a suposição simplificadora de que os oponentes do TT ("anti-Terminators") dirão que
as pessoas geralmente permanecem presentes por um tempo após a morte. Mas nem todos os anti-Exterminadores realmente querem dizer isso.
Alguns deles dirão que Lenin e seu corpo morreram ao mesmo tempo, e que Lenin deixou de estar presente
então, mas seu corpo não.
Tendo introduzido um par de controvérsias metafísicas relevantes para questões filosóficas sobre a morte, volto agora
a seis expressões que irão desempenhar um papel na discussão subsequente (ou que são facilmente confundidas com aquelas que irão).
1.3 “Está Vivo”
Não vou tentar definir o adjetivo “vivo”, analisar o conceito que ele expressa, ou dar informações necessárias e
condições suficientes para estar vivo. Essas tarefas são demais para um único capítulo, para não mencionar aquele cujo principal
o foco está na morte. Em vez disso, vou assumir que, como acontece com a maioria dos conceitos comuns, compreendemos o conceito de estar vivo
mesmo na ausência de algo como uma análise dele. Meu projeto aqui não é lançar uma nova luz sobre estar vivo, mas
em vez disso, usar este conceito para lançar luz sobre a morte. Acho que o leitor vai concordar (pelo menos no final do capítulo)
que mesmo se o conceito de estar vivo fosse cristalino e perfeitamente compreendido, seja como um primitivo ou via
uma análise favorita, ainda haveria questões difíceis e interessantes sobre as conexões entre ser
vivo e morrendo. Essas conexões estão entre os tópicos a serem explorados aqui.
Tal como acontece com “morre”, minha suposição padrão é que “vivo” não é sensível ao contexto. Para ver o significado disso
suposição, suponha que um biólogo esteja dando uma palestra sobre a flora da Califórnia para um grupo de turistas. Ela aponta
a um pinheiro bravo e pronuncia a frase: "Surpreendentemente, essa árvore está viva." Agora suponha que dois paramédicos
chegar ao local de um acidente de carro. Um deles corre para uma vítima deitada imóvel em uma vala, verifica o
pulso e grita: "Ele está vivo!" De acordo com a suposição de "sem sensibilidade ao contexto", "vivo" expressa o mesmo
conceito (ou propriedade ou relação) em ambos os contextos.
Eu considero este conceito, como o expresso por "morre", para se aplicar a uma ampla gama de entidades biológicas, incluindo não
apenas organismos (determinados seres humanos, árvores, amebas), mas também células individuais que não são organismos. Ser
estar vivo, nessa visão, não significa por si só ter um cérebro funcionando adequadamente ou um coração funcionando adequadamente.
As bactérias (pág. 10) estão vivas, mas não têm coração ou cérebro. Se o conceito se aplica 14a entidades biológicas que
não são organismos nem células - como órgãos, organelas e vírus - deixo em aberto. (O mesmo vale para
"Morto" e "uma morte": meu pressuposto padrão é que nenhum deles é sensível ao contexto e que cada um expressa um
conceito biológico geral que pode ser aplicado igualmente a seres humanos, células sanguíneas e muitas outras coisas entre eles.)
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Tabela 1.1 Morte e Tempo
Os apresentadores dizem: as coisas deixam de existir Eternalistas dizem: as coisas não deixam de existir
quando eles deixam de estar presentes. quando eles deixam de estar presentes.
Presumivelmente, se uma coisa está viva em um determinado momento é uma questão de quais tipos de processos físicos e químicos são
15
as peças estão envolvidas nesse momento. Eu entendo, em (p. 11) outras palavras, que uma coisa está viva em um determinado momento, apenas no caso
está desempenhando os tipos certos de “funções vitais” naquele momento. Isso parece relativamente incontroverso, mas como
logo que alguém tenta dizer algo mais preciso sobre quais são os tipos certos de funções vitais, encontra-se
16
dificuldades. Portanto, vou deixar essa tarefa para outros.
Observei anteriormente que há controvérsia sobre se as coisas deixam de estar presentes quando morrem. Uma suposição eu
levar a ser compartilhado por todos os participantes desta controvérsia é que
P1 necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante ex está vivo em t, então x está presente em t.
P1 pode parecer muito óbvio para valer a pena mencionar, mas na verdade ele captura um aspecto importante em que estar vivo
difere de estar morto (e ser famoso). Uma coisa pode estar morta em um instante em que não está presente; Eu não posso
estar vivo nesse instante.
Por fim, será conveniente falar de uma relação diádica “associada” ao estar vivo: estar vivo em . Uma coisa pode
manter essa relação para certos tempos e deixar de levá-la para outros. Lenin a carrega em cada um dos instantes em 1923, mas para
nenhum dos instantes em 1925. Suponho que, necessariamente, uma coisa x carrega estar viva em um instante t, apenas no caso x
está vivo em t. Tanto para "vivo".
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1.4 “Morre”
Morrer em um instante é passar por certo tipo de transição . Podemos especificar a natureza desta transição em um
forma mais informativa? É natural pensar que, pelo menos tipicamente , uma coisa x morre em um instante t
• se e somente se x deixar de estar vivo em t,
• se e somente se x torna-se morto em t, e

17
• se e somente se a morte de x culmina em t.
Se cada um desses bicondicionais é válido em total generalidade, é uma questão difícil. Teremos muito mais a dizer
sobre o primeiro deles nas seções 2 e 3.
Uma série de outras questões surgem naturalmente sobre as conexões entre o conceito expresso por
18
“Morre” e os conceitos expressos por “vivo” e “presente”: pode uma coisa estar viva no instante em que morre?
19 20
Ele pode deixar de estar vivo nesse instante? Uma coisa pode estar presente no instante em que morre? Uma coisa pode falhar
estar presente em tal instante? Por razões dadas nas21notas, acho que nossa resposta padrão para cada um desses
as perguntas devem ser sim.
Alguns podem recusar a afirmação de que as coisas morrem em instantes . É difícil saber exatamente quando uma coisa morre, e não
simplesmente porque não temos informações detalhadas sobre os processos fisiológicos de uma coisa. Considere a morte de Nixon. Não
importa o quão completo nosso conhecimento dos detalhes bioquímicos neste caso, ainda seríamos incapazes de saber , de qualquer
identificou independentemente o instante t, que Nixon morreu em t (e não um femtossegundo antes ou depois). Um pode ser
tentado a inferir disso que, estritamente falando, Nixon não morreu em nenhum instante, mas apenas em algum intervalo prolongado.
(Essa doutrina pode parecer harmonizar-se com o slogan de que "a morte é um processo, não um evento.")
(p. 12) Acho que isso seria um erro. Em primeiro lugar, tal visão não tornaria mais fácil conhecer os fatos
sobre quando Nixon morreu. Seria tão difícil saber qual intervalo ou intervalos precisamente demarcados foram os
aqueles em que Nixon morreu como seria para saber em que instante foi aquele em que morreu. Em segundo lugar, mais nós
pode inferir com segurança de nossas observações sobre Nixon é que se uma coisa morre em um determinado instante t (como
oposto a algum instante próximo) é frequentemente uma questão vaga . E não há argumento fácil a partir da afirmação de que
(a) cada instância do esquema “O único instante em que Nixon morreu é aquele que é exatamente ___
segundos antes da meia-noite EST, 1º de janeiro de 2000 ”é vago ou falso,
para a reivindicação de que
(b) a frase “há exatamente um instante em que Nixon morreu” é vaga ou falsa.
Pois mesmo se (a) for verdade, pode-se pensar que a razão pela qual é verdade é apenas que há imprecisão quanto a qual
instant foi o único instante em que Nixon morreu. Nesse caso, muitos dirão que ainda é verdade e não vago que
22
Nixon morreu em algum - na verdade, exatamente um - instante e, portanto, (b) é falso.
Concedido, pode haver melhores argumentos para (b), e presumivelmente há uma visão coerente segundo a qual
as coisas morrem apenas em intervalos prolongados, e não em instantes. Mas para manter as coisas simples, assumirei que para o
no restante do capítulo, que as coisas morrem em instantes. Não duvido que eles também morram em intervalos.
1.5 “Está morrendo”
Considere o conceito expresso pelo verbo “morrer” conforme ocorre em frases no aspecto progressivo , como
"Maria estava morrendo à meia-noite." Para uma primeira aproximação muito grosseira, uma coisa x está morrendo em um instante t se e somente se x for
vivo em t, mas está envolvido em algum processo em t que, se continuasse sem interferência, logo causaria x
23
morrer. Uma coisa não pode morrer em um instante a menos que se torne morta então, mas pode morrer em um instante sem
ficando morto então. Na verdade, uma coisa pode estar morrendo por um tempo, mas depois se recuperará totalmente e viverá por muitos
anos. (Presumivelmente, é metafisicamente possível que uma coisa esteja morrendo por um tempo e depois continue a viver para
infinitamente muitos anos depois, e nunca morre.)
1.6 “Está morto”
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Normalmente, uma coisa está morta em um instante se e somente se a coisa morreu em algum momento anterior (ou talvez em si mesma,
dependendo da condição de x então). Presumo que estar 24
morto em e estar vivo em são incompatíveis no
sentido que nada pode suportar ambas as relações no mesmo instante. Nada pode estar vivo e morto no
mesmo tempo.
Muitas coisas, no entanto, não estão vivas nem mortas em um determinado momento: Pangea, por exemplo, não está viva nem morta
nesse momento. Não está nem presente agora. Além disso, há muitas coisas que não estão vivas nem mortas em instantes em
quais eles estão presentes: (p. 13) minha carteira esteve presente a cada instante no ano de 2009, mas não estava morta nem
vivo em qualquer um deles. (Posteriormente, apresentarei argumentos que sustentam afirmações semelhantes sobre organismos.) Em suma, estar vivo em
e estar morto em são contrários : eles se excluem, mas, ao contrário dos contraditórios , a ausência de um o faz
não implica a presença do outro.
Finalmente, suponho que estar morto em é bastante diferente de relações como estar dobrado ou ter 2 kg de massa em .
Em vez disso, é mais como ser um ex-presidiário em , estar a 16 quilômetros do Pólo Norte em e ser famoso em .
Grosso modo, se uma coisa x suporta ser dobrada em um instante t depende apenas de como x é em si mesma em t e é
independente de como x está relacionado a coisas fora de si em t, bem como ser independente de como as coisas estão em outro
instantes. Por outro lado, se uma coisa x está a dez milhas do Pólo Norte em um instante t depende de
como x está relacionado a algo fora de si (o Pólo Norte) em t, e se x carrega ser um ex-presidiário em t
depende de como as coisas são em outros momentos: depende de se x era um condenado em um momento anterior a t. Isto
é tudo muito vago, mas aponta para uma distinção intuitiva entre as relações diádicas com os instantes. Chame aqueles que são
como estar inclinado, intrínseco * ; chame os outros de não intrínsecos * .
Para ajudar a compreender esta distinção, alguns podem achar útil pensar em termos das seguintes
teste. Para determinar se R é intrínseco *, faça as seguintes perguntas:
• R é uma relação diádica que uma coisa pode suportar por um instante?
• Uma coisa deve estar presente em um instante para levar R a esse instante?
• É metafisicamente possível que (i) exista uma coisa x que leva R a um instante t, embora (ii) t seja o único
instante que existe; (iii) não há nada antes ou depois de t; e (iv) x e suas partes são as únicas coisas (além de t
em si, talvez) que estão presentes em t?
Se a resposta a qualquer uma dessas perguntas for não, provavelmente R não é intrínseco *. Se a resposta para cada um deles for sim,
então R é provavelmente intrínseco *. É o bastante para a noção de uma relação intrínseca * em geral. Como essa noção se aplica
às relações específicas que nos interessam aqui?
25
Estar vivo pode ser intrínseco *; Esta é uma pergunta difícil. Da mesma forma por estar (em processo de) morrer . Mas
estar morto é claramente não intrínseco *. Uma coisa não pode estar morta em um instante t, a menos que tenha morrido em algum momento anterior
(ou talvez no próprio t). Se uma coisa está morta em um dado instante, então, é uma questão parcialmente histórica ; é parcialmente um
questão de como as coisas eram antes. Além disso, estar morto , como ser famoso , é uma relação que uma coisa
pode suportar até um instante em que a coisa não está presente. Seja algum instante no ano de 2012. Então Sócrates é
26
morto em t. (Ele também é famoso na época). Mas mesmo que continue presente por um tempo depois de morrer, é quase certo
não presente em t.
Amigos e inimigos de TT devem concordar em tudo isso. No entanto, se abandonarmos o TT e assumirmos que algumas coisas
permanecem presentes por um período de tempo como coisas mortas depois de morrer, podemos fornecer uma ilustração especialmente vívida de
o fato de estar morto em não é intrínseco *:
Lenin e seu duplo corpo . Lenin está morto, mas ainda presente em t, um instante no ano de 2012. Para manter
visitantes do museu felizes enquanto Lenin é retirado da exposição para manutenção, curadores construíram uma cópia
dele. A cópia é tão bem feita (p. 14) que, em t, Lenin e sua cópia são "molécula por molécula
duplicatas. ” Na terminologia introduzida acima, eles estão presentes em t, e carregam exatamente o
mesmas relações intrínsecas * com t. E, no entanto, como a cópia nunca esteve viva e nunca morreu, não está morta em t.
Lenin e sua cópia mantêm as mesmas relações intrínsecas * com t, mas apenas Lenin suporta estar morto em to t. Conseqüentemente
essa relação não é intrínseca *.
Estritamente falando, este caso é um exagero. Independentemente de TT ser verdadeiro, os pontos levantados no parágrafo anterior
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basta mostrar que estar morto em não é intrínseco *. Tanto para o adjetivo "morto".
1.7 “É uma Morte”
A palavra "morte" é usada como substantivo contável em frases como "o carrasco supervisionou as últimas sete mortes
ano." Suponho que, assim usado, é um predicado de eventos. Em particular, presumo que uma entidade é uma morte apenas se (i) for
um evento e (ii) seu sujeito (ou “tema”) morre no instante em que ocorre (ou “culmina”).
1.8 O termo singular “morte”
A palavra "morte" é usada como um termo singular em frases como "este capítulo é sobre a morte" e "a morte é
algo em que todos nós pensamos de vez em quando. ” Suponho que se refere a uma entidade abstrata em tais usos, mas
Não é fácil identificar essa entidade de forma independente. Nenhuma das seguintes afirmações é27obviamente
corrigir:
(a) Morte = a propriedade estar morta (ou a relação estar morta em )

(b) Morte = a propriedade morrendo (ou a relação morre em )
(c) Morte = a propriedade está em processo de morrer (ou a relação está em processo de morrer )
(d) Morte = a propriedade sendo uma morte
Parece que um romance, por exemplo, pode ser sobre a morte sem ser sobre a propriedade estar morto . Da mesma forma para
cada uma das outras propriedades e relações mencionadas acima. Essas considerações podem nos levar a postular ainda
outra entidade abstrata, o referente de “morte”, para colocar ao lado daquelas que já reconhecemos. No outro
Por outro lado, pode ser sugerido que as considerações dadas geram alguma ambigüidade ou sensibilidade ao contexto no termo
"morte." Talvez algumas ocorrências desse termo se refiram a estar morto , outras ocorrências se referem a ser um
morte , e assim por diante. Nesse caso, talvez não seja necessário adicionar ao nosso estoque de abstracta. Não vou insistir nesse assunto aqui.
2. Criptobiose
CT diz que, necessariamente, uma coisa morre em um determinado instante se e somente se a coisa deixar de estar viva então. Nisso
28
seção e na próxima, discuto um par de problemas para CT.
(p. 15) Um primeiro problema para o TC é que ele entra em conflito com uma afirmação plausível sobre animação suspensa, ou
criptobiose - ou seja, que alguns organismos ficam congelados ou desidratados de tal forma que temporariamente
deixe de estar vivo, mas não morra então. O termo “criptobiose” foi introduzido pelo entomologista e bioquímico
David Keilin “para o estado de um organismo quando ele não mostra sinais visíveis de vida e quando sua atividade metabólica
torna-se dificilmente mensurável ou fica reversivelmente paralisado ”(1959, p. 166). Keilin contrasta criptobiose com
dormência : organismos dormentes retêm um metabolismo detectável; organismos criptobióticos, não. Uma grande variedade de
organismos unicelulares e multicelulares sofrem criptobiose na natureza. Especialmente notáveis são os tardígrados -
pequenos (entre 1,5 e 0,1 mm de comprimento) animais semelhantes a insetos com oito pernas e um cérebro multilobado (Garey et al., 2007).
Tardígrados são famosos por sua capacidade de sofrer anidrobiose, uma forma de criptobiose que envolve dessecação, e
permanecer viável em tal estado por anos.
Alguns dos casos mais interessantes de criptobiose são aqueles que foram induzidos experimentalmente. Keilin
descreve experimentos realizados por Paul Becquerel no início dos anos 1950 nos quais já desidratado, anidrobiótico
tardígrados (entre outras coisas) foram resfriados a temperaturas entre 0,008 e 0,047 graus acima
zero absoluto e revivido com sucesso após cerca de duas horas (Keilin, 1959, pp. 178-179). Uma questão urgente
o que surge aqui é se os processos vitais (por exemplo, metabolismo) de tais organismos pararam completamente ou
em vez disso, são apenas desacelerados, mas ainda em andamento 29
. Keilin argumenta veementemente que, pelo menos no caso de criptobiótico
organismos em temperaturas muito baixas, seu metabolismo e outros processos vitais foram interrompidos. James S. Clegg
argumenta que esta conclusão se aplica não apenas a organismos em temperaturas muito baixas, mas também a anidrobióticos
organismos na natureza:
Eu já ... dei razões pelas quais alguém é obrigado a concluir que a remoção de todos, exceto, digamos, 0,1 g
HO
2 / g de peso seco (facilmente alcançado por anidrobiontes) resultará inevitavelmente na cessação do metabolismo.
Por exemplo, pode-se calcular que esta quantidade de água é insuficiente para hidratar proteínas intracelulares,
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sem o qual um metabolismo obviamente não é possível ... Central para essas questões é a definição de
"metabolismo." Deve ser apreciado ... que o metabolismo não é meramente a presença de reações químicas
em anidrobiontes, na verdade, esses são inevitáveis em temperaturas biológicas comuns. Parece razoável para
exigem que um metabolismo deve consistir em vias de reações enzimáticas sistematicamente controladas,
governados em taxa e direção, integrados e sob o controle das células em que se encontram. A
requisito adicional diz respeito à transdução de energia livre do meio ambiente e seu acoplamento a
processos endergônicos, como biossíntese e homeostase iônica. (2001, p. 615)
Agora, para ver como tudo isso se relaciona com a TC, considere um tardígrado criptobiótico, o, que está congelado a uma temperatura de apenas um
fração de grau acima do zero absoluto, e suponha que seja ametabólico. Todos concordam que está vivo antes
é congelado e depois descongelado e hidratado. Mas seu status enquanto congelado (no tempo t) é mais controverso. 1
pode alegar que (i) o ainda está vivo em t, que (ii) o está morto em t, ou que (iii) o não está vivo nem morto em t. Como mencionei
acima, estou assumindo que estar vivo e estar morto em são incompatíveis, então vou ignorar a visão de que tal
organismo é tanto vivos e mortos. Finalmente, pode-se pensar que o status do tardígrado é vago (p. 16) ou
matéria indeterminada. Em particular, pode-se pensar que (iv) o tardígrado é um caso limítrofe de estar vivo, um
30
caso limítrofe de estar morto, mas um caso claro de não estar vivo e morto. (Será uma questão de debate,
no entanto, se e em que sentido (iv) é um rival para cada um de (i) a (iii). Mais sobre isso abaixo.)
Comece com (ii), a afirmação de que o tardígrado está morto (defendido por Wilson, 1999, pp. 101). Isso é implausível, principalmente
por causa dos fatos sobre a estrutura interna do tardígrado: em certo sentido, o organismo ainda está estruturalmente intacto
e relativamente intacto . Ele ainda tem oito pernas, uma cabeça, um cérebro e outros órgãos internos, todos intactos. isto
ainda tem células e, presumivelmente, ainda têm membranas, núcleos, mitocôndrias intactas e quase todas as mesmas
macromoléculas que continham antes de serem congeladas, uma proporção suficiente das quais permanece intacta.
Na verdade, no que diz respeito a suas partes e sua disposição, o organismo está em boa forma. A principal mudança que ocorre
quando se torna criptobiótica é que a atividade física e bioquímica do organismo é desativada.
Quando o tardígrado é finalmente descongelado e exposto à água, essa atividade é retomada.
Esses fatos sobre a estrutura interna e o comportamento do tardígrado tornam extremamente natural dizer que o
organismo ainda é viável , que pode estar vivo no futuro (estando ou não vivo enquanto criptobiótico), e que tem
a capacidade e a disposição para estar vivo (em condições apropriadas). Na verdade, pode ser revivido relativamente
facilmente, apenas por ser descongelado à temperatura ambiente e depois hidratado, sem primeiro ser reparado. (Para ter certeza,
alguns danos podem ocorrer durante a criptobiose e alguns desses danos podem eventualmente precisar ser reparados.
Mas o organismo deve retornar a um estado metabólico mais ativo antes de se reparar.) Tudo isso apóia a afirmação
que o tardígrado criptobiótico não está morto e, correlativamente, que não morreu quando se tornou criptobiótico. Observe que
isto pretende ser um argumento para a negação de (ii), a saber,
(v) ¬o está morto em t.
31
Não pretende ser apenas um argumento para a afirmação de que o não é um caso claro de estar morto. Na verdade, o dado
considerações me parecem um argumento persuasivo para (v). Organismos que estão intactos e não danificados no
formas relevantes, e que têm capacidade relevante para retomar a atividade metabólica, estão totalmente não mortas , apenas como um vermelho
a camisa não é verde .
32
Voltemos então para (i), a afirmação de que o organismo está vivo (defendido por Kolb e Liesch, 2008; Luper, 2009, p. 44).
Isso também enfrenta problemas. Anteriormente, sugeri que uma coisa está viva por vez, apenas no caso de estar executando "o certo
tipos de funções vitais ”naquela época. Quaisquer que sejam essas funções vitais, parece improvável que elas estejam sendo
realizada por uma célula congelada ou completamente dessecada ou organismo multicelular. Essa entidade não está se movendo,
crescendo, reproduzindo, reparando-se ou absorvendo matéria de seu ambiente. Se Keilin e Clegg estiverem certos, é
33
completamente ametabólico. Supondo que ser metabólico em um determinado momento é necessário para estar vivo naquele momento,
temos um caso prima facie para a conclusão de que nosso tardígrado congelado não está vivo. Este é um argumento para o
negação de (i), a saber,
(p. 17)
(vi) ¬o está vivo em t,
34
não apenas pela alegação de que o não é um caso claro de estar vivo.
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Tomados em conjunto, os argumentos para (v) e (vi) produzem um argumento aparentemente estável para (iii), a alegação de que o
o tardígrado não está vivo nem morto. Não está vivo porque não está desempenhando as funções vitais relevantes; no
em particular, não é metabolizante. Não está morto porque está estruturalmente intacto e sem danos de uma forma que torna
é relativamente fácil para ele estar vivo no futuro: nenhum reparo prévio é necessário. Tendo oferecido um argumento positivo para (iii),
não precisamos dar nenhuma consideração separada para (iv), a alegação de que nosso organismo é um caso limítrofe de estar vivo
e um caso limítrofe de estar morto. Ou (iv) é rival de (iii), caso em que nosso argumento para (iii) nos dá uma razão
abster-se de aceitar (iv), ou (iv) não é rival de (iii), caso em que somos livres para aceitar ambos, se quisermos.
O importante é o argumento para (iii).
Alguns podem ser tentados a atacar (iii) apelando para a afirmação de que “vivo” e “morto” são contraditórios. (Eu espero
ouvir as palavras, "se uma coisa não está viva, então, por definição , está morta!") Mas já temos uma razão independente para
rejeitar esta reivindicação. Minha carteira não está viva, mas também não está morta. Em resposta, pode-se atacar (iii) apelando a um
princípio mais fraco: para qualquer x, se houver um instante em que x está vivo, então para qualquer instante t, ou x está vivo em t ou x é
morto em t. Mas temos uma razão independente para rejeitar isso também: estou vivo neste instante, mas há muitos
instantes antes da minha concepção em que não estou nem vivo nem morto. Finalmente, o crítico de (iii) pode apelar para um terceiro,
princípio ainda mais fraco: para qualquer x e qualquer instante t, se x estiver vivo em algum instante antes de t, então ou x está vivo em t
ou x está morto em t. Isso está começando a parecer ad hoc, mas, à parte, veremos na seção 2.2 que existem
35
razões independentes (surgindo da “fissão imortal”) para rejeitar até mesmo este terceiro princípio. Por agora, deixe-me apenas dizer
que considero o caso para (v) e (vi) muito mais convincente do que qualquer um dos princípios cada vez mais ad hoc apenas
mencionado. Assim, estar vivo e estar morto ainda parecem ser contrários, não contraditórios. o
relação entre eles é como ser vermelho em e verde em ; não é como o relacionamento
entre ser vermelho em e não ser vermelho em .
Entre os filósofos, Michael Wreen (1987), Fred Feldman (1992, pp. 60-62, 170-171), Ingmar Persson (1995, p.
500), e Christopher Belshaw (2009, p. 9) endossaram a visão de que os organismos criptobióticos não estão vivos
nem morto, e mais ou menos com base nos fundamentos dados aqui. Essa visão também foi defendida por biólogos. Aqui está Clegg:
Considere que um organismo em anidrobiose carece de todas as características dinâmicas características de vida
organismos, principalmente devido à falta de um metabolismo contínuo para transduzir energia e realizar
biossíntese. Nesse sentido, não está "vivo", mas também não está "morto", uma vez que a reidratação adequada produz
um organismo obviamente vivo ... [O] anidrobionte severamente dessecado é de fato reversivelmente ametabólico e
podemos concluir que existem três estados de organização biológica: vivo; morto; e criptobiótico.
(2001, p. 615)
Qualquer pessoa que aceitar essa visão sobre a criptobiose será forçada a rejeitar a TC. Para ver isso, considere um típico
tardígrado criptobiótico, e suponha que ser criptobiótico seja incompatível tanto com estar vivo quanto com estar morto.
Então, quando o tardigrade tornou cryptobiotic, ele se deixará de estar vivo (desde que foi vivo durante todo (p. 18)
algum intervalo que precedeu imediatamente o instante em que se tornou criptobiótico), mas não morreu (uma vez que um
coisa não pode morrer em um instante, a menos que morra naquele instante). Chame isso de argumento da criptobiose .
Para ter certeza, o argumento não é hermético. Nem todo mundo achará plausível que o metabolismo seja necessário para ser
vivo, ou que ser viável (no sentido relevante) é incompatível com estar morto. Pesquisas futuras podem prejudicar
a visão de Keilin-Clegg de que os organismos criptobióticos são ametabólicos. Como as coisas estão, no entanto, o argumento atinge
me como sendo forte. Ele merece ser levado a sério.
Portanto, para aqueles que estão persuadidos por isso, vamos considerar algumas alternativas ao TC. Se simplesmente deixar de estar vivo não é
suficiente para morrer, o que é? O que mais é necessário? O tratamento de Feldman para essas questões é muito útil. Eu acabo
rejeitando sua visão positiva (na seção 2.4) e apresentando uma alternativa (na seção 2.6), mas sua crítica
a discussão de um trio de contas preliminares merece um resumo, então vou começar por aí.
2.1 Permanência
Um pensamento inicial é que a diferença entre entrar na criptobiose e morrer é que quando um organismo faz o
primeiro, ele deixa de estar vivo apenas temporariamente , enquanto que quando um organismo faz o último, ele deixa de estar vivo
permanentemente . Isso sugere:
Permanência Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se “x cessar
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estar permanentemente vivo em t. ” (Feldman, 1992, p. 63)
Mas qualquer um que esteja convencido pelo argumento da criptobiose vai querer rejeitar Permanência também, como o seguinte
o caso traz à tona:
Quebrando . Em t1, Alpha faz a transição de “ativamente vivo” para criptobiótico. Resta
nesta condição até t2, momento em que cai e se estilhaça. Em nenhum momento após t2 Alpha está vivo ou mesmo
presente novamente.
Se o argumento da criptobiose estiver correto, então as coisas deixam de estar vivas quando deixam de ser "ativamente
vivo ”para ser criptobiótico. Nesse caso, Alpha deixa de estar vivo em t1. Além disso, uma vez que o Alpha
nunca se torna ativamente vivo depois disso, amigos do argumento da criptobiose dirão que Alfa cessa
estar permanentemente vivo em t1. Então, se eles aceitassem a Permanência, eles seriam forçados a dizer que Alfa morre
em t1. Mas eles não vão querer dizer isso, já que pensam que as coisas não morrem quando deixam de estar ativamente vivas
36
a ser criptobiótico, que é o que Alpha faz em t1. Portanto, eles vão querer rejeitar a Permanência.
2.2 Permanência e irreversibilidade
O mesmo exemplo também gera problemas para a sugestão de que deixar de ser permanente e irreversivelmente
vivo é necessário e suficiente para morrer. Esta sugestão pode ser declarada como
P&I Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se "x cessa permanentemente
e irreversivelmente estar vivo em t ”(Feldman, 1992, p. 64).
(p. 19) Amigos do argumento da criptobiose dirão que no caso da quebra, não há instante em que Alfa
deixa de estar permanente e irreversivelmente vivo. Eles dirão que ele deixa de estar permanentemente vivo em t1, quando
entra na criptobiose. Se houver qualquer momento em que Alfa se torne " irreversivelmente sem vida " , isso é plausivelmente t2,
quando está quebrado. Mas não deixa de estar vivo então, de acordo com os defensores do argumento da criptobiose.
Em t2, eles dirão, Alfa já estava sem vida há algum tempo. Então, em nenhum momento
deixar de estar permanente e irreversivelmente vivo . Consequentemente, os amigos do argumento da criptobiose verão P&I como
produzindo o veredicto bizarro de que Alpha não morre em t1 ou t2, ou mesmo, a qualquer momento. Presumo que eles vão
37
julgue este princípio inaceitável como resultado.
2.3 Irreversibilidade: A
1 Impossibilidade Física de Viver Novamente
Uma solução natural é remover a exigência de que o momento em que a coisa deixa de estar viva deve ser o mesmo que
o momento em que seu status de não vivo se torna irreversível, e dizer que a coisa morre neste último momento.
Feldman formula uma versão desta proposta que envolve o seguinte princípio:
IR 1Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se "(i) x cessa
estar permanentemente vivo em ou antes de t, e (ii) em t, torna-se fisicamente impossível para x viver
novamente ”(1992, p. 64).
Como a noção relevante de impossibilidade física deve ser entendida aqui? Eu ofereço a seguinte sugestão aproximada.
Comece com uma noção de necessidade física indexada ao tempo . Diga que é fisicamente necessário naquele fulano, apenas em
caso a conjunção de (i) as leis da natureza e (ii) uma descrição intrínseca completa do passado e do presente
38
em relação a t implica aquele fulano. Em seguida, diga que é fisicamente impossível naquele fulano, apenas no caso de ser
fisicamente necessário naquele não fulano.
Compreendido dessa forma, o RI pode ajudar

1 no caso do Shattering. O organismo Alfa deixou de ser definitivamente
vivo em ou antes de t2, e pode haver alguma plausibilidade para o pensamento de que em t2, tornou-se fisicamente impossível
39
para Alfa estar vivo novamente. Além disso, t2 é aparentemente o único momento no caso de quebra que atende a esses
condições. Portanto, o IR 1pode produzir o veredicto desejado aqui - a saber, que Alfa morre em t2 e em nenhum outro instante.
No entanto, existem dois problemas potenciais para IR. Primeiro, será rejeitado
1 por aqueles que endossam a possibilidade de
coisas que morrem e depois voltam à vida (das quais falaremos mais tarde). Em segundo lugar, pode ser vulnerável a contra-exemplos de um
tipo diferente. Pode-se pensar que pode haver um organismo criptobiótico que viveu uma vez que, puramente como resultado de
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alguma mudança em seu ambiente, e sem sofrer qualquer mudança intrínseca significativa , torna-se tal que
é fisicamente impossível viver novamente. Nesse caso, a RI produziria o veredicto implausível de que (p.1
20) o organismo morre no instante relevante, mesmo que o organismo não sofra nenhuma mudança intrínseca significativa
naquele instante e aparentemente permanece criptobiótico por algum tempo depois. Considere o seguinte caso:
Espaço profundo . Um tardígrado desidratado, Delta, cavalga pelo espaço profundo em um pedaço de rocha, quando
de repente, as estrelas que o cercam em todas as direções explodem em supernovas. Embora as leis da natureza sejam
não determinístico, há um certo instante t tal que: (i) Delta é intuitivamente ainda criptobiótico em t e irá
permanecer assim por algum tempo depois disso, mas (ii) em t, começa a ser fisicamente necessário que a radiação do
supernovas destruirão Delta permanentemente antes que qualquer processo potencialmente restaurador de vida chegue até ele. Mais tarde, em
t *, a radiação das supernovas finalmente chega ao Delta e causa mudanças intrínsecas que o tornam
40
inviável. Delta permanece presente por algum tempo depois disso.
Conforme aplicado a este caso, IR diz que

1 o delta tardígrado morre em t. Mas, para os defensores do argumento da criptobiose
pelo menos, isso deve parecer incorreto. Eles vão querer dizer que Delta não morre até o último instante t *.
É importante notar que o RI nem mesmo

1 sai do papel a menos que se presuma que as leis da natureza não são
determinístico. Pois suponha que as leis sejam determinísticas, e deixe o ser um organismo que deixa de estar vivo em t1 por
entrar na criptobiose. Além disso, suponha que o nunca mais volte à vida depois disso. Então presumo que em t1, torna-se
41 leis determinísticas, tudo
fisicamente necessário para que o nunca volte a estar vivo. Afinal, em um mundo com
sobre o futuro é fisicamente necessário (no sentido de ser acarretado pelo passado e presente junto com o
leis). Então, em tal mundo, assim que se torna verdade que uma determinada coisa nunca mais viverá novamente, ela também se torna
fisicamente necessário . Nesse contexto, RI não faz melhor do que Permanência
1 em lidar com problemas sobre
criptobiose.
2 Impossibilidade Física Internamente Fundamentada de Viver de Novo
Para lidar com casos como o Deep Space, Feldman propõe um reparo que, ele pensa, "chega muito perto de resolver o
problema da animação suspensa ”(1992, p. 65). O reparo envolve
IR 2Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se “(i) x deixa de estar vivo
em ou antes de t, e (ii) em t, ocorrem mudanças internas em x que tornam fisicamente impossível para x viver
42
novamente ”(1992, p. 65).
Como o IR pode ajudar

2 no caso do Espaço Profundo? Em t, o pensamento vai, Delta se tornou tal que era fisicamente
impossível para ele viver novamente, mas isso não foi por causa de quaisquer mudanças internas que ocorreram em Delta em t;
em vez disso, foi por causa de mudanças externas que ocorreram em t. O tardígrado não sofreu nenhuma significativa
muda então em tudo. Portanto, IR aparentemente
2 não diz que Delta morreu em (p. 21) t. Isso dá uma vantagem sobre
IR.1 (Does IR dizer que
2 a Delta não morrem em t *, o instante em que ela é feita inviável por radiação? Talvez. Iremos
volte a esta questão.)
2.4.1 Esclarecendo a irreversibilidade 2
Agora vamos examinar o IR um

2 pouco mais de perto. A cláusula (ii) diz "em t, mudanças internas ocorrem em x que o tornam fisicamente
impossível para x viver novamente. ” Aqui está uma proposta sobre como esta cláusula deve ser entendida (ou o que
deve ser substituído por).
Podemos começar definindo uma distribuição como uma função (total ou parcial) de números reais a conjuntos (talvez vazios) de
relações intrínsecas *. E podemos dizer que uma coisa x instancia uma dada distribuição f ao longo de um determinado intervalo I apenas em
caso: (i) f é uma distribuição; (ii) I é um intervalo de tempo contínuo; e (iii) para cada número real n e conjunto s, f (n) = s sse
s é o conjunto de relações intrínsecas * que x carrega até o instante em I que está localizado n minutos antes do final de I. Vagamente
falando, se x instancia f sobre I, então quando você alimentar um número n na função f, essa função irá cuspir o
conjunto cujos membros são todos e apenas as propriedades intrínsecas que x tinha n minutos antes do final de I. Se x não fosse
presente no instante dado, então o conjunto em questão estará vazio, uma vez que as coisas não podem ter relações intrínsecas * com
(“Têm propriedades intrínsecas em”) instantes em que não estão presentes.
Podemos agora usar essas noções para definir mais um termo técnico: "intrinsecamente biologicamente sem esperança", ou apenas
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“Sem esperança”:
b
D1 x não tem esperança emb t = df. (i) t é um instante e (ii) há alguma proposição p que afirma as leis de
43
natureza, algum intervalo I levando a t, e alguma distribuição f tal que: (a) x instancia f sobre I, e
(b) necessariamente, para qualquer instante t, qualquer

1 intervalo I que leve1 até t, e qualquer instante posterior
1 t se (p é verdadeiro e 2
x instancia f sobre I), então x não1 está vivo em t. 2
Intuitivamente, dizer que x não tem esperança em t é dizer

b que x tem uma história intrínseca que leva a isso, dadas as leis
da natureza, garante que x não está vivo depois disso. Em outras palavras, a distribuição das propriedades intrínsecas de x (ou falta
daí) durante algum período que leva até t torna fisicamente impossível para x estar vivo depois de t. Assim, seja ou
nenhuma coisa x é desesperadora em um
b dado instante t não precisa ser puramente uma questão da condição intrínseca de x em t; pode
também dependem da história intrínseca de x , antes de t.
É importante ressaltar que D1 não exige que uma coisa esteja presente em um instante para que haja esperança b
naquele instante. Para ver isso, suponha que seja metafisicamente impossível que uma coisa deixe de estar presente em uma
tempo e tornar-se presente novamente mais tarde; isto é, suponha que a “presença intermitente” seja impossível. Mais longe,
suponha que Sócrates deixou de estar presente em t1, e seja t2 algum instante posterior. Então Sócrates está desesperado em b
t2.
Pois haverá algum intervalo que leva a t2 que inclui t1 e, digamos, apenas os minutos finais de Sócrates
carreira. Chame esse intervalo de I. Agora
s considere a (p. 22) distribuição f que Sócrates instancia sobres I, e suponha s
que t é m
1 minutos antes de t. Então, para qualquer 2n menor que m, f (n) será o conjunto vazio, umas vez que Sócrates não
presente no instante que ocorreu n minutos antes de t e, portanto, não teve nenhuma 2relação intrínseca * com aquele
instante. Mas para qualquer n * maior que m, f (n *) será um conjunto não vazio, uma vez que Sócrates estava presente no instante em que
44
ocorreu n * minutos antes de t e, portanto, manteve
2 algumas relações intrínsecas * com aquele instante. Assim, a distribuição f s
que Sócrates instancia sobre I implica em deixar de

s estar presente durante o intervalo em que é instanciado.
Dada a impossibilidade de presença intermitente, nada pode instanciar essa distribuição em um determinado intervalo e
então estar presente (ou vivo) após esse intervalo. Portanto, nem mesmo é metafisicamente possível, muito menos fisicamente
possível, para Sócrates instanciar essa distribuição ao longo de um determinado intervalo e, então, estar vivo (portanto, presente) em
algum instante posterior.
Com a noção de desesperança em mãos, podemos formular

b uma nova instância do esquema S:
IR 2* Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se: (i) x deixa de estar vivo
em ou antes de t, e (ii) x torna-se impossível em t. b
Essa, eu sugiro, é a melhor maneira de capturar a ideia intuitiva subjacente à Irreversibilidade em termos explícitos. Pelo menos eu2 sou
45
não tem conhecimento de nenhuma formulação que claramente se saia melhor neste aspecto.
Para ter uma ideia do princípio, vamos voltar ao caso Deep Space. Suponha que o tardígrado estivesse vivo em t1, que
tornou-se criptobiótico e deixou de estar vivo no momento posterior t2, que (devido a fatores extrínsecos) tornou-se
fisicamente impossível para o tardígrado viver novamente em t, e que o tardígrado foi seriamente danificado pela radiação
em t *. O tardígrado não se torna desesperador até t *, no mínimo. Nada sobre
b sua história intrínseca pré-t *
garante (dadas as leis) que não estará vivo mais tarde. Existem mundos possíveis governados pelas mesmas leis em
que esse tardígrado passa qualitativamente pela mesma história intrínseca mas, por ser mais favorável
ambiente, consegue voltar à vida novamente mais tarde. Portanto, IR * evita o resultado de que2 o tardígrado morre em t.
IR * diz que2o tardígrado morre em t *, quando é danificado pela radiação? Isso depende se o
o tardígrado, então, torna-se impossível - isto é, se ele então
b se torna tal que sua história intrínseca o torna
fisicamente impossível para ele viver novamente. E essa não é uma questão que possamos prosseguir com utilidade aqui, embora
em breve abordará algumas questões relacionadas.
Um pequeno ponto sobre RI * vale a pena

2 fazer antes de prosseguirmos: este princípio deixa aberta a possibilidade de que um
coisa morre em um instante em que não há esperança. Para ver isso, suponha bque Bob esteja vivo em t1, no instante posterior
t2, e em cada instante intermediário, mas não em nenhum instante após t2. Além disso, suponha que Bob esteja desesperado em cada b
instante após t2, mas não no próprio t2 ou em qualquer instante anterior. Então eu presumo que Bob deixa de estar vivo em t2 e que
ele torna-se impossível a t2, mesmob que ele não é desesperadora em que tempo. Nesse caso, IR *b nos diz que Bob morreu em 2
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t2.
(p. 23) 2.4.2 A revitalização pós-morte é fisicamente impossível? Necessariamente assim?

Até agora, tenho tentado esclarecer o que diz a irreversibilidade. Acho que é melhor formulado como
2 IR *. Agora eu quero 2
para argumentar que a irreversibilidade é2falsa.
Coisas mortas tendem a não voltar à vida. Mas deve, em todos os casos, ser fisicamente impossível para uma coisa morta viver
46
novamente? Isso é duvidoso. Para começar a ver o porquê, considere a seguinte história:
Restauração . Beta é um organismo comum. Ele começa a estar vivo em t1, vive uma vida típica, e em t2, como um
Resultado da velhice e do desgaste normal, ele deixa de se envolver no metabolismo ou em quaisquer outras funções vitais.
47
A porção de matéria que constituiu Beta nos momentos que antecederam a t2, então começa a se decompor
levemente. (Chame esta porção da matéria de p .) Em t3,B antes que muito mais decadência tivesse a chance de se instalar, p é B
congelados e preservados. Em t4, os cientistas começam o delicado processo de fazer com que p constitua algo B
viável mais uma vez. Sem introduzir qualquer assunto novo ou remover qualquer parte do assunto original, o
os cientistas revertem gradual e sem interrupções os danos que ocorreram recentemente. Em t5, p B
constitui algo que é uma duplicata intrínseca perfeita de Gama , um organismo congelado que entrou
criptobiose da maneira normal. Os cientistas então descongelam p. Em t6, p constitui algo Bque está vivo B
e tem um metabolismo ativo.
Além disso, em nenhum ponto dessa seqüência de eventos alguma lei da natureza é violada. Pelo contrário, existem
leis da natureza (talvez diferentes das nossas), há uma proposição que as afirma, e elas são "obedecidas"
ao longo de todo o processo.
Observe que há certas questões sobre as quais a Restauração tem o cuidado de não assumir uma posição explícita. Não se sustenta
se Beta morre em algum ponto da história, e ele não assume nenhuma posição se a coisa que se torna ativamente
metabólico entre t5 e t6 é Beta. De maneira mais geral, não é preciso saber se há alguém que tanto
deixa de se envolver no metabolismo em t2 e começa a se envolver no metabolismo entre t5 e t6.
Podemos fazer várias perguntas sobre o caso. Primeiro, é fisicamente possível, ou algo parecido com isso?
Ou seja, as leis reais da natureza permitem isso? Em segundo lugar, é, ou algo relevante como isso, metafisicamente possível?
Terceiro, se especificarmos ainda mais a história, estipulando que ela envolve algo que morre e depois passa a estar vivo
novamente mais tarde, a história resultante é fisicamente e / ou metafisicamente possível?
Podemos começar com a primeira pergunta. A restauração é fisicamente possível? Duvido que alguém tenha de fato reanimado
os restos de bactérias ou insetos (para não mencionar os humanos) que se tornaram inviáveis pela idade e
dano estrutural. Na verdade, o caso pode ser tecnologicamente impossível, pelos padrões terrestres atuais. Possivelmente
a tecnologia que seria necessária para realizar tal procedimento dificilmente será desenvolvida por criaturas
com cérebros como os nossos. Além disso, a (p. 24) probabilidade de que tais processos de reparo ocorrerão espontaneamente ,
sem intervenção de agentes intencionais, pode, para todos os efeitos práticos, ser zero.
Ainda assim, seria uma surpresa saber que as leis da natureza de alguma forma impedem a ocorrência de tais processos.
Alguém poderia pensar que, em princípio, esses processos deveriam ser fisicamente possíveis, mesmo que os humanos nunca sejam
desenvolver a tecnologia necessária para que eles aconteçam. Afinal, algo que foi parcialmente desmontado e
tornado não funcional normalmente pode ser remontado e tornado funcional novamente, sem violar quaisquer leis de
48
natureza. Não consigo ver nenhuma razão anterior para pensar que os organismos são diferentes dos carros nesse aspecto. Organismos
são apenas mais complexos e mais difíceis de manipular.
É certo que tudo isso é especulativo. Se as leis da natureza permitem os "procedimentos de reanimação" relevantes é um
questão empírica, e a natureza está cheia de surpresas. Não sei se esses processos são fisicamente possíveis.
Mas pelo que sei - e, eu suspeito, por tudo que todos sabem - eles são.
Mesmo que a Restauração não seja fisicamente possível, surge a segunda questão: é metafisicamente possível? Tem alguma
mundo metafisicamente possível no qual uma história relevante como Restauração é verdadeira? Alguns podem pensar que não, no
motivos de que a história viola uma lei da natureza e que essas leis são todas metafisicamente necessárias (Bird, 2007).
Outros, entretanto, deveriam considerar a história como metafisicamente possível. Afinal, é consistente, concebível e
intuitivamente possível. Não envolve nada mais exótico do que alguma matéria, e um ou dois objetos associados, possuindo
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propriedades intrínsecas diferentes em momentos diferentes, e situando-se nos tipos certos de relações causais. Mesmo que as leis de
a natureza no mundo real descarta a história dada (o que eu duvido), certamente existem mundos possíveis governados por
leis diferentes nas quais algo como essa história é verdadeira.
Portanto, vamos passar à terceira questão. É fisicamente e / ou metafisicamente possível que os processos dados ocorram
e de tal forma que envolvem algo que morre e depois volta a viver ? Suponha que nós
especifique ainda mais a história adicionando o seguinte:
O organismo Beta morre em t2 ou logo depois e está vivo em t6, após a “matéria reparada” que o compõe
é descongelado.
Chame a história resultante de Restauração + . Na Restauração +, temos um e o mesmo organismo primeiro morrendo, depois tendo
seus restos são restaurados (esteja ou não presente durante esse processo), voltando à vida mais tarde. Restauração faz
não tomar uma posição explícita de uma forma ou de outra sobre a questão de se algo morre e depois retorna à vida;
Restauração + faz. Existem mundos metafisicamente possíveis em que Restoration +, ou algo parecido com isso,
é verdade?
Para aqueles que admitem a possibilidade metafísica da própria Restauração, posso pensar em duas razões principais para negar
a possibilidade de Restauração +. Primeiro, pode-se pensar que
(a) A restauração implica que o organismo Beta não morre realmente em t2 (ou logo depois), quando cessa
para se envolver no metabolismo.
(p. 25) Em segundo lugar, pode-se pensar que
49
(b) Restauração implica que é uma mera cópia de Beta, não o próprio Beta, que está vivo e constituído por p em t6. B
Não acho nenhum dos motivos convincentes.
De acordo com (a), Restauração não é um caso no qual um organismo vive, morre e é subsequentemente revitalizado; em vez
é um caso em que um organismo é ativamente metabólico, então se torna criptobiótico e, posteriormente,
torna-se ativamente metabólico novamente, tudo sem morrer ou se tornar morto no processo.
Isso me parece tenso. Por qualquer padrão comum, o Beta está morto em t3 e já faz algum tempo. eu duvido disso
qualquer biólogo que considerasse o caso diria que Beta apenas entrou em uma fase de dormência ou
criptobiose. Ele não deixou de se envolver nas funções vitais relevantes como resultado de qualquer uma das causas padrão de
criptobiose - dessecação, congelamento e assim por diante. Em vez disso, deixou de se envolver nessas funções vitais como resultado de um
causa padrão de morte - ou seja, idade avançada e danos estruturais. Sua trajetória depois disso foi comum às coisas
que morreram : continuou a sofrer mais danos e estava se decompondo - se é que permaneceu presente!
Isso é bem diferente da trajetória típica das coisas na criptobiose: elas permanecem aproximadamente estáticas. Além disso, por
t3, Beta não está mais disposto a viver (ou metabolizar), mesmo em circunstâncias que são favoráveis à vida para coisas de
seu tipo. Não é mais viável . Ele consegue metabolizar novamente apenas com a ajuda de tecnologia avançada. Então, o
coisa natural a dizer é que, na história, Beta está morto em t3 e morreu em algum momento anterior, provavelmente t2 ou muito em breve
50
Depois disso.
Em seguida, considere (b), que diz que a Restauração implica que Beta não está vivo nem constituído por p em t6. B
De acordo com (b), o organismo que é constituído por p em t6 é apenas uma cópia de
B Beta, não o próprio Beta. É isto
plausível? Se um (i) considera que Beta morre em t2, (ii) considera TT como uma verdade necessária, e (iii) nega a possibilidade de
presença intermitente, então se aceitará (b). Mas, pelo que posso dizer, o resto de nós vai querer rejeitá-lo.
Os oponentes do TT irão presumivelmente querer dizer que o organismo Beta continua a estar presente em todo o
história inteira. Afinal, a morte de Beta não é especialmente violenta. Seus restos não se espalham ou radicalmente
alterado na forma ou aparência superficial. Ao longo de todo o caso, existe o que pode ser descrito como “o
corpo de um organismo. ” Assim, se alguma vez acontece que uma coisa continua a estar presente por um tempo depois que ele morre, este
parece ser esse o caso. Em particular, se alguém rejeita o TT, então a coisa mais natural para
um a dizer será que, na história, Beta está vivo de t1 a t2, que Beta morre em t2 ou logo depois, que Beta
continua a estar presente como uma coisa morta, que fica congelada em t3, que é reparada de t4 a t5, que é então
descongelado e revivido, e que está vivo novamente em t6. Isso está em conflito com (b).
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Mas mesmo aqueles que aceitam TT provavelmente vão querer dizer que Beta morre e vive novamente mais tarde (ou pelo menos que
A restauração não descarta isso), a menos que adotem uma linha dura contra a possibilidade metafísica de intermitência
51
presença. Pois suponha que Beta morra e deixe de estar presente em t2. Então, se for o máximo possível para (p. 26)
uma substância material a se tornar presente novamente depois de ter deixado de se apresentar, deve ser possível que Beta o faça
52
isso em algum ponto durante o processo de reparo e revitalização. Afinal, o "organismo pós-comparação" é feito de
a mesma matéria, aproximadamente no mesmo arranjo, como era o organismo original (Beta) pouco antes de sua morte, e
nenhum outro organismo foi composto dessa matéria nesse ínterim. Além disso, as fases finais da pré-morte na vida de Beta
presumivelmente estão em uma relação causal bastante íntima com as fases iniciais pós-relacionamento na vida do reparado
organismo: o organismo reparado tem as propriedades intrínsecas que possui em t6, em grande parte porque o organismo original
tinha as propriedades intrínsecas que tinha antes de t2. Se Beta fosse diferente em53qualquer uma das várias maneiras antes de t2,
o organismo reparado também teria sido diferente das mesmas maneiras em t6. Finalmente, é plausível que, se o
dados organismos são (ou constituem) pessoas , então essas pessoas poderiam ser psicologicamente contínuas umas com as outras
e poderia estar em quaisquer outras relações mentais que possam ser necessárias para suportar a presença intermitente de um
54
pessoa. Em suma, até mesmo os Exterminadores devem rejeitar (b), a menos que sejam inimigos de presença intermitente.
As questões aqui são complexas e sutis e permitem uma ampla variedade de posições estáveis e internamente consistentes.
Não devemos esperar nenhuma refutação decisiva. No geral, no entanto, nem (a) nem (b) parece muito promissor para
mim. Se alguém admite, como penso que deveria, a possibilidade metafísica de Restauração, então deve-se admitir a
possibilidade metafísica da história mais específica Restoration +, na qual Beta morre e depois retorna à vida.
E, nesse caso, deve-se rejeitar a irreversibilidade. Mesmo que seja verdade que
2 as coisas morrem apenas quando se tornam
desesperador (ob que eu duvido), isso não é metafisicamente necessário : há mundos possíveis em que uma coisa morre
e mais tarde volta a estar vivo, tudo em conformidade com as leis da natureza que governam o mundo dado. Daí lá
são mundos possíveis nos quais uma coisa morre sem então se tornar tal que sua história intrínseca, junto com as leis
governando o mundo dado, garantir que a coisa não volte a viver mais tarde. Ao contrário da irreversibilidade, tornando-se 2
desesperado não
b é necessário para morrer.
Como eu disse antes, suspeito que, pelo que se sabe, a Restauração é fisicamente possível. Mas é plausível que se
A restauração é fisicamente possível, então a Restauração + também. Isso me faz suspeitar que, pelo que todos sabem, (i)
Restauração + é fisicamente possível e, portanto, (ii) há contra-exemplos fisicamente possíveis para irreversibilidade. 2
3 Impossibilidade Tecnológica de Viver de Novo
Por invocar a noção de impossibilidade física, a irreversibilidade torna “muito difícil” morrer. Contrário a2
Irreversibilidade, uma
2 coisa pode morrer de cada vez, mesmo que continue a ser fisicamente possível para a coisa viver novamente.
Uma sugestão provável neste ponto é que devemos entender a irreversibilidade não em termos de impossibilidade física
mas sim em termos de impossibilidade tecnológica (p. 27) . Grosso modo, a ideia é que uma coisa morre ao ter
deixar de estar vivo torna-se “tecnologicamente” irreversível. Isso pode diminuir a barreira da morte. Mesmo que ainda seja
fisicamente possível para um determinado organismo retornar à vida, pode não ser tecnologicamente possível.
Independentemente de como essa “tese da irreversibilidade tecnológica”, a irreversibilidade, seja explicada, ela enfrenta
3 três problemas.
O primeiro e mais fundamental problema é que isso implica que se uma coisa morre em um determinado momento pode depender de
fatores extrínsecos que intuitivamente não devem ter influência sobre o estado vital da coisa. Para ver isso, considere:
Alfa e Omega . Alfa e Omega são organismos duplicados da mesma espécie que vivem em diferentes
vezes. Em t1, como resultado do dano, Alpha deixa de estar vivo e começa a se decompor. Nenhuma tecnologia que seja
disponível para Alfa poderia reverter a situação. A carreira de Omega é uma duplicata intrínseca da carreira de Alpha
(e é governado pelas mesmas leis da natureza), mas ocorre mais tarde. Assim, Omega, como é quando tem n anos,
é uma duplicata de Alpha, como ele é quando ele foi n anos de idade. No t2, o Omega deixa de estar vivo e começa a
decadência assim como Alpha fez. No entanto, em t2, uma nova tecnologia está disponível para Omega. Esta tecnologia pode ser
usado para revitalizar Omega, mas não é tão usado. Omega continua a decair da mesma maneira que
Alfa.
A irreversibilidade implica
3 que Alfa morre em t1, mas Omega não morre em t2. Isso é extremamente implausível.
Intuitivamente, se um determinado organismo morre ou não em um determinado instante, deve ser determinado por fatos sobre as leis de
natureza governando o, juntamente com fatos sobre como o é intrinsecamente em certos momentos - momentos como o próprio t, qualquer
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instantes anteriores em que o está presente, e talvez algum breve período de tempo após t. A questão está bem colocada
por David Hershenov: “A melhor maneira de pensar a morte é uma alteração não relacional no corpo ou órgãos de um indivíduo.
"Morte" é um conceito biológico (e não relacional) e, portanto, deve ser determinado exclusivamente por fatores biológicos
fatores em vez de recursos tecnológicos. ” (2003a, p. 93).
Independentemente de como alguém articula este princípio da "intrinsicalidade da morte" em detalhes, isso implicará que seja ou não um
organismo morre em um momento não pode depender de fatores extrínsecos descontrolados , como fatos sobre que tipo de
tecnologias estão disponíveis para o organismo no momento determinado. Portanto, em qualquer forma remotamente adequada de formular
o princípio da intrinsicalidade, ele nos dirá, quando aplicado ao caso acima, que Alfa e Ômega não diferem em
se eles morrem (em t1 e t2, respectivamente). Assim, o princípio da intrinsicalidade excluirá a irreversibilidade. 3
Aqui está um segundo problema para essa tese. Não estabelece uma condição suficiente para que uma coisa morra. Suponha que
Gamma deixou de viver entrando em criptobiose. Além disso, suponha que, no momento t, torna-se tecnologicamente
impossível para Gamma viver novamente, não por causa de qualquer mudança intrínseca em Gamma, mas porque o único existente
a tecnologia que poderia ter sido usada para reviver o Gamma deixa de estar disponível para ele e, de fato, deixa de ser
presente completamente. (Talvez a civilização que desenvolveu a tecnologia seja destruída em uma guerra nuclear.)
aplicada a tal caso, a irreversibilidade nos dirá, incorretamente,
3 que Gamma morre em t.
(p. 28) Terceiro, essa tese falha em estabelecer uma condição necessária para que uma coisa morra. No caso da Restauração, eu afirmei,
Beta morre em t2. Mas a tecnologia está então disponível para Beta que poderia ser - e de fato será - usada com sucesso para
revive o Beta, e tal tecnologia continuará disponível para o Beta no resto da história. Então Beta's
deixar de estar vivo não se torna então “tecnologicamente irreversível” em nenhum dos sentidos relevantes. portanto
A irreversibilidade nos
3 diz, incorretamente, que Beta não morre em t2.
2.6 Incapacitação
Na verdade, até agora perguntamos: "Qual é a diferença entre morrer e se tornar criptobiótico?" eu acho que
a diferença é melhor capturada em termos de disposições ou capacidades, mais ou menos da seguinte maneira: quando uma coisa viva
torna-se criptobiótico, retém uma disposição ou capacidade suficientemente robusta e intrinsecamente fundamentada para estar vivo
(sob uma gama apropriada de condições). Em suma, continua viável. Mas quando morre, perde o relevante
capacidade; deixa de ser viável. Nem coisas mortas nem coisas criptobióticas estão vivas. Mas as coisas criptobióticas são
viáveis, ao passo que as coisas mortas não são.
Isso não significa que seja física ou tecnologicamente impossível que as coisas mortas voltem à vida. O que faz
implicar é que é “mais difícil” as coisas mortas voltarem à vida do que as criptobióticas. Coisas criptobióticas costumam fazer
55
“por conta própria”, “sem intervenção externa” e sem primeiro ser reparado. Coisas mortas precisam de ajuda, ou então
Muita sorte.
Ingmar Persson sugeriu uma definição de “morre” que se harmoniza com esses pensamentos. Definição de Persson
envolve a seguinte instância do esquema S:
Incapacidade Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se “em t, x perde o
56
capacidade de viver ”(1995, p. 501).
Em minha opinião, esse relato tem duas virtudes importantes. (O próprio Persson, no entanto, invoca apenas um desses, e ele
parece negar que a conta tenha a outra virtude). Na verdade, no que diz respeito aos problemas de criptobiose, o
conta está aproximadamente certa. Mas também acho que tem uma desvantagem que vale a pena observar. Vou começar com as virtudes.
2.6.1 Virtudes
Em primeiro lugar, como observa Persson, a incapacidade plausivelmente torna a morte uma matéria intrínseca (ou, pelo menos, uma questão não radicalmente extrínseca
importam). Se uma coisa x tem ou não, em um momento t, a capacidade de φ depende apenas das propriedades intrínsecas que x
57
tem at t, junto com as leis da natureza - pelo menos quando a propriedade φ -ing em si é intrínseca. Suponha que dois
camaleões são duplicatas intrínsecas e são governados pelas mesmas leis da natureza. Então, se um deles tiver o
capacidade de ficar marrom, o mesmo acontece com o outro. Se duas pessoas são duplicatas e uma delas é intolerante à lactose (falta
58
a capacidade de digerir lactose), então o outro também. Assim, uma vez que estar vivo é intrínseco (ou quase (p. 29) intrínseco),
obtemos o resultado que se uma determinada coisa tem ou não, em t, a capacidade de estar viva dependerá apenas da coisa
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propriedades intrínsecas em t, junto com as leis. Organismos que são duplicatas intrínsecas e regidos pelas mesmas
as leis nunca serão diferentes no que diz respeito à capacidade de estar vivo. E dois organismos duplicados que se submetem a
"Processos internos" ao longo de um determinado intervalo (e são regidos pelas mesmas leis) nunca serão diferentes no que diz respeito a
se eles perdem a capacidade de estar vivos durante esse intervalo.
Assim, ao contrário de irreversibilidade1e irreversibilidade (mas como3 irreversibilidade), a incapacidade evita

2 o resultado bizarro de que
se uma coisa morre ou não de uma vez pode depender de fatores “extremamente extrínsecos”. No momento t, quando eventos distantes o tornam
fisicamente impossível para o tardígrado congelado e intrinsecamente imutável viver, esse organismo não perde o
capacidade de viver e assim, segundo a Incapacidade, não morre. O tardígrado, no entanto, plausivelmente perde esse
capacidade em t *, quando é danificada pela radiação. Assim, a Incapacidade novamente produz o veredicto desejado, ou seja, que o
tardigrade faz morrer pelo t *. Incapacidade também ajuda no caso de Alfa e Ômega. Esses organismos têm
carreiras duplicadas, e ambos deixam de desempenhar quaisquer funções vitais e começam a decair aos n anos de idade.
Uma vez que Omega tem acesso à "tecnologia de revitalização" na idade relevante, mas Alpha não, irreversibilidade diz 3
que Alfa morre com n anos de idade, mas Omega não, apesar de sua semelhança intrínseca nessas idades.
Incapacidade faz melhor. Tendo em vista sua semelhança intrínseca e o fato de serem regidos pelas mesmas leis,
ou os dois perdem a capacidade de viver aos n anos, ou nenhum deles. Então, de acordo com Incapacity,
ou ambos morrem nessa idade, ou nenhum deles. Isso parece certo.
A incapacidade também tem uma segunda virtude. Pode-se perder a capacidade de fazer algo sem que então se torne
fisicamente impossível para alguém fazer isso novamente. Relógios quebrados são consertados, atletas retornam e assim por diante. E se
se parar de se exercitar por um tempo, pode-se perder a capacidade de levantar 150 libras. Então, depois de levantar pesos para
alguns meses, pode-se recuperar essa capacidade. Assim, perde-se a capacidade de supino horizontal 150 libras sem então
passando por alguma mudança interna que torna fisicamente impossível alguém fazer supino no banco de 150 libras novamente. Ou
algum componente do motor do carro pode quebrar, fazendo com que o carro perca a capacidade de funcionar, sem que então
tornando-se fisicamente impossível para o carro rodar novamente.
Assim, ao contrário de irreversibilidade1e irreversibilidade (mas como2 irreversibilidade), a incapacidade permite

3 a possibilidade de uma coisa
—Como o organismo Beta no caso Restauração + — que morre em um momento sem se tornar fisicamente
impossível para a coisa estar viva novamente. Nesse caso, parece plausível dizer que Beta perde a capacidade
estar vivo em t2, quando para de se metabolizar e começa a se decompor, e que recupera essa capacidade posteriormente, em
algum ponto durante o processo de reparo. (Ainda mais tarde, passa a manifestar ou exercer essa capacidade.) De acordo com
Incapacidade, portanto, Beta morre em t2, embora continue a ser fisicamente possível para Beta viver novamente.
Curiosamente, o próprio Persson não vê o assunto dessa forma (1995, p. 501). Em vez disso, ele diz que sua proposta é
equivalente ao de Feldman (que rotulamos de irreversibilidade). Assim, Persson não argumenta,2como eu,
que o relato de Feldman (p. 30) enfrenta um problema que Incapacity evita. Se estou certo, Incapacidade merece mais
crédito do que Persson dá.
Em suma, a Incapacidade tem duas virtudes principais: (i) não implica que morrer seja uma questão "extremamente extrínseca" e (ii) isso
não implica que, por uma questão de necessidade metafísica, a revitalização post-mortem seja fisicamente impossível.
Na verdade, não tenho conhecimento de nenhum contra-exemplo plausível para Incapacidade decorrente de criptobiose, revitalização ou
qualquer fenômeno semelhante.
2.6.2 Um Vice
A palavra "capacidade" provavelmente introduz alguma sensibilidade ao contexto em "em t, x perde a capacidade de viver" que é
59
faltando em "x morre em t." Isso por si só não é problema para Incapacidade, desde que a relação expressa (em relação a
o presente contexto) pela primeira expressão é necessariamente coextensiva com a relação expressa por “x morre em
t. ”
Mas eu me pergunto quão provável é que essas relações sejam necessariamente - ou mesmo na verdade - coextensivas. Afinal, eu duvido
que existe alguma relação exclusivamente natural ou "elegível para referência" na vizinhança que ambas as expressões podem apenas
“Travar em.” Em vez disso, suspeito que haja uma enorme gama de relações mais ou menos igualmente naturais na vizinhança que
diferem um pouco um do outro. Considere, por exemplo, as relações expressas (em relação ao contexto atual)
por “em t, x perde uma capacidade robusta de viver”, “em t, x perde uma capacidade muito robusta de viver”, “em t, x deixa de ser muito
capaz de viver ”,“ em t, x deixa de estar disposto a viver em condições normais ”,“ em t, x deixa de ser viável ”,“ em t, x
deixa de ser robustamente viável ”, e“ em t, x deixa de ser ainda remotamente viável ”.
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Algumas dessas relações podem ter a mesma extensão no mundo real, mas extensões diferentes em outras possíveis
os mundos. Outros podem ter extensões diferentes (mas provavelmente muito sobrepostas), mesmo no mundo real. Nenhum
eles parecem mais prováveis do que qualquer um dos outros de serem necessariamente coextensivos com morre em , e cada um parece
ser um candidato quase tão bom quanto a relação expressa por "em t, x perde a capacidade de viver." Então eu não sou
confiante de que "x morre em t" e "em t, x perde a capacidade de viver" expressa necessariamente (ou mesmo na verdade)
relações coextensivas. Conseqüentemente, não tenho certeza de que a Incapacidade seja verdadeira. Mas provavelmente não há muito que possamos
fazer para melhorar. As coisas morrem quando deixam de ter uma capacidade de vida suficientemente robusta . Quão robusto é
suficientemente robusto? Não vejo como dar uma resposta informativa a esta pergunta. O melhor que podemos fazer é apontar para
exemplos.
Depois de tantos falsos começos, isso pode parecer um pouco anticlimático e desanimador como uma visão positiva. Na verdade,
A incapacidade é menos informativa e menos precisa do que se poderia esperar. Mas quanto ao problema de
criptobiose vai, duvido que possamos fazer melhor. Em minha opinião, todas as outras contas que consideramos pioram.
Antes de nos voltarmos para um quebra-cabeça diferente sobre a morte, um último ponto sobre a Incapacidade: ela deixa aberta a possibilidade de um
coisa que morre sem nunca ter estado viva. Podemos imaginar um organismo surgindo totalmente formado, mas
(p. 31) em um estado de criptobiose. Se quebrasse e deixasse de ser viável logo em seguida, a Incapacidade renderia
o resultado é que morreu, embora nunca tenha vivido. Este é o espírito do princípio da "intrinsecalidade da morte" que nós
gesticulou para mais cedo. Se duas coisas criptobióticas sofrem a mesma sequência de mudanças intrínsecas ao longo de um determinado
intervalo (e são governados pelas mesmas leis da natureza), eles não devem diferir no que diz respeito à morte
durante esse intervalo, mesmo que apenas um deles já estivesse vivo antes. Incapacity respeita esta afirmação.
3. Fissão
Morrer não é apenas deixar de estar vivo. Por um lado, um organismo que vai diretamente de estar vivo para ser
O criptobiótico deixa de estar vivo, mas não morre - pelo menos não então! Por outro lado, se uma ameba se divide em duas
60
novas amebas, ele deixa de estar vivo - na verdade, ele deixa de estar presente em tudo. Mas, como Jay Rosenberg fez
61
apontado, ele não morre então. (Ou nunca , a menos que o caso seja um tanto bizarro. Veja o caso "Annie" no final de
seção 4.) Vale a pena citar a passagem de Rosenberg:
Algumas amebas, com certeza, morrem. Às vezes, uma ameba não consegue comida, oxigênio ou umidade suficientes
para sustentar sua vida, e isso o mata. Mas algumas amebas não têm a oportunidade de morrer ... vamos considerar um
ameba saudável e bem alimentada sozinha em uma gota de água de lagoa bem oxigenada. Vou chamá-lo de "Alvin". Alvin, vamos
suponha que vive feliz até terça-feira e então, precisamente ao bater da meia-noite, Alvin divide,
produzindo dois descendentes que chamarei de "Amos" e "Ambrose". Na quarta-feira, encontramos duas amebas—
Amos e Ambrose - nadando alegremente em nossa gota d'água. Mas o que aconteceu com Alvin?
Uma coisa é bem clara: Alvin não é um habitante da gota d'água do nosso lago na quarta-feira ... Sua vida,
portanto, deve ter chegado ao fim. Mas é igualmente claro que Alvin não morreu. (1983, pp. 21-22; 1998,
pp. 34-35)
Fred Feldman aceita o ponto de Rosenberg e tira conclusões paralelas sobre certos casos de fusão biológica.
Seu principal exemplo envolve clamydomonas, plantas unicelulares que às vezes se envolvem em um processo de fusão em
que dois indivíduos haplóides se combinam para formar um novo indivíduo diplóide. Feldman afirma que quando um haplóide
a chlamydomona se envolve em fusão, ela deixa de estar viva, mas não morre. (Como Feldman observa, pode-se ter certeza
casos de metamorfose para ter uma estrutura semelhante. Talvez as lagartas deixem de estar vivas, mas não morram quando
metamorfoseia em borboletas.)
Esses casos são ameaças à incapacidade tanto quanto à TC. Não apenas Amós deixou de estar vivo à meia-noite; ele também
deixou de ter capacidade para viver naquela época. (Presumo que, necessariamente, se uma coisa tem, em t, a capacidade de viver,
então está presente em t.) Portanto, mesmo que a Incapacidade resolva o problema da criptobiose, ela ainda é falsa. Não oferece ajuda com
O caso de Rosenberg.
(p. 32) 3.1 Três tentativas existentes de reparo
Todos os novos casos de quebra-cabeça envolvem entidades biológicas que passam diretamente de vivas a não presentes - e
portanto, não vivo - sem morrer. Por que as entidades em questão não morrem nesses casos? Presumivelmente, lá
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casos em que uma entidade biológica não morrem quando vai diretamente de estar vivo para ser-presentes. Se um
bactéria saudável e ativa é cortada ao meio e seus restos se dispersam e se decompõem rapidamente, talvez morra e
deixa de estar presente ao mesmo tempo. Assim, surge um quebra-cabeça: qual é a diferença? Digamos que seja um caso em que um
entidade biológica passa diretamente de estar viva para não presente é uma terminação , e que é mortal se a coisa
morre quando deixa de estar presente, mas imortal de outra forma. Em virtude de quais são as terminações mortais mortais? No
virtude de quais são as terminações imortais?
Nem todos serão dominados por essas perguntas. Alguns não terão intuições firmes sobre os casos. Alguns vão duvidar disso
qualquer coisa significativa está em jogo aqui. Não vou tentar argumentar que os fatos sobre o perfil modal de morrer têm
valor instrumental. Não sei para que servem a ética, a biologia ou outras partes da metafísica. Mas para aqueles
que acham as questões de algum interesse intrínseco e que gostariam de prosseguir, há progresso a ser feito.
(Outros são livres para pular para a seção 4, que é independente.)
3.1.1 Primeira tentativa: Divisão Imortal como Divisão em Coisas Vivas

Uma coisa que todos esses casos têm em comum é isso. Temos uma coisa viva e sua matéria constituinte (ou alguma
coisas vivas e sua matéria constituinte). Então, em um determinado instante, o ser vivo deixa de estar presente, enquanto o
o assunto continua presente. Imediatamente após a coisa deixar de estar presente, a matéria dada compõe algum
outra coisa ou coisas. A coisa original “se transforma” nas outras coisas.
Então, qual é a diferença entre os casos mortais e os imortais? Um pensamento natural é que o imortal
terminações envolvem uma coisa viva ou coisas que se transformam em alguma outra coisa ou coisas vivas . A razão pela qual um
a ameba não morre quando se divide é que se transforma em duas outras coisas vivas ; e a razão pela qual dois
as clamydomonas não morrem quando se fundem é para se transformarem em outra coisa viva. Correspondentemente, o motivo
a bactéria morre quando é cortada ao meio é que nenhuma das pluralidades de coisas em que se transforma - duas metades de
uma bactéria , ou algumas organelas e diversas partes celulares , ou algumas partículas fundamentais - é tal que cada
de seus membros está vivo.
Quanto à noção de transformação invocada aqui, duvido que possa ser rigorosamente definida, mas aqui está um esboço
caracterização que deve ser boa o suficiente para os fins presentes:
TI xx se transforma em yy em t se e somente se houver uma porção da matéria m tal que (i) xx são compostos de m 62
ao longo de algum intervalo que leva até t; (p. 33) (ii) cada um de xx deixa de estar presente em t; e (iii)
ao longo de algum intervalo que segue imediatamente t, yy são compostos de m, mais ou menos um pouco.
O predicado “___torna-se em… em ****” não é distributivo. De "a transformado em b e c em t," não se pode inferir validamente
“A se transformou em b em t” ou “a se transformou em c em t”. A relação expressa por este predicado tem dois slots para pluralidades
das coisas (correspondendo às duas variáveis plurais, "xx" e "yy" em TI) e um intervalo de tempo (correspondendo a
a variável singular “t”). Essa relação pode se manter em vários padrões: entre uma coisa, muitas coisas e um tempo
(como no caso da fissão amebiana); entre muitas coisas, uma coisa e um tempo (como na fusão); talvez entre
uma coisa, uma coisa e um tempo (em metamorfose); e entre muitas coisas, muitas coisas e um tempo (como quando
duas amebas dividem-se ao mesmo tempo, transformando-se assim em quatro amebas). A frase vaga "mais ou menos um pouco" em
a cláusula (iii) é necessária para permitir os casos em que, digamos, um pouco de matéria se perde no momento da divisão. Sem isso
frase, não poderíamos dizer que a ameba original se transforma nas duas novas amebas, já que a porção de
a matéria da qual eles são compostos no início de suas vidas se sobrepõe , mas não é estritamente idêntica , ao
porção de matéria que constituiu a ameba original no final de sua vida.
Com essa noção em mãos, podemos apresentar uma nova instância de esquema S com base no "pensamento natural" proposto
acima. A ideia é que uma condição necessária para morrer é não se transformar em outra coisa ou coisas vivas .
Pegando emprestado de Feldman, podemos formulá-lo assim:
A 1Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se (i) em t, x perde o
capacidade de viver; (ii) “não é o caso de x se transformar em uma coisa viva, ou um monte de coisas vivas, em t; e [iii] isso
não é o caso de x ser um membro de um conjunto de coisas vivas cujos membros se fundem e se transformam em coisas vivas
at t ”(1992, p. 68).
Uma vez que a ameba em divisão de Rosenberg se transforma em algumas coisas vivas quando se divide, ela não satisfaz a cláusula (ii),
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e, como resultado, A não nos

1 diz que a ameba morre. Desde a fusão das clamydomonas de Feldman se transformam em um
coisa viva quando se fundem, não satisfazem a cláusula (iii); e, como resultado, A não nos diz que eles morrem. Tão longe,
1
tão bom.
Mas, como observa Feldman, A também

1 é vulnerável a contra-exemplos. Suponha que colocamos um mouse em uma "célula
separador ”que“ tritura camundongos e emite um purê de células de camundongos… de tal forma que todas as células de camundongos saem
vivo ”(1992, p. 69). Neste caso, afirma Feldman, o mouse se transforma em um monte de outras coisas vivas (ou seja, seu
células) e, portanto, não satisfaz a cláusula (ii). A, portanto, produz o63veredicto
1 intuitivamente incorreto de que o mouse
não morre quando colocado no separador de células.
Podemos extrair uma lição. Às vezes, quando uma coisa viva se transforma em outras coisas vivas, a coisa original morre.
Às vezes não. Qual é a diferença? O que torna a terminação do mouse mortal? O que torna o
terminação da ameba sem morte?
(p. 34) 3.1.2 Segunda tentativa: Divisão sem morte como divisão em organismos vivos
Aqui está um pensamento tentador. O que torna a fissão amebiana imortal é o fato de envolver uma ameba que
se transforma em duas amebas, onde ambas as amebas resultantes são organismos por si só; e o que faz
a fissão do rato mortal é o fato de envolver um rato que se transforma em meras células vivas, onde essas células estão
não organismos. A sugestão, então, é esta: necessariamente, um caso de fissão biológica é imortal se e somente se
envolve algo que se transforma em alguns organismos vivos. Sugestão, generalizada de modo a se aplicar aos casos de
fusão também pode ser incorporada em uma nova instância do esquema S:
capacidade de viver; (ii) “não é o caso de x se transformar em um organismo vivo ou um grupo de organismos vivos em t;
e [iii] não é o caso de x ser um membro de um conjunto de organismos vivos que se fundem para formar um organismo vivo
em t ”(Feldman, 1992, p. 70).
Mas A é2 vulnerável ao seguinte contra-exemplo, também devido a Feldman. Uma célula isolada da rã, C, é mantida viva em um
laboratório. Eventualmente, C sofre fissão: deixa de estar presente e se transforma em duas células-filhas. Desde nenhum
destes é um organismo (ambos são meras células vivas), C satisfaz a cláusula (ii) de A. E uma vez que as outras cláusulas são 2
obviamente satisfeito também, A dá o veredicto

2 de que C morreu quando se dividiu. Mas esse veredicto parece errado. Nem
uma ameba nem uma célula isolada de sapo morrem quando se dividem em duas novas células. Portanto, A também é falso. 2Neste ponto
Feldman leva sua discussão a um fim pessimista: “Fissão e fusão são intrigantes. Acho que não consigo explicar
a diferença entre suas formas imortais e suas formas mortais ”(1992, p. 71).
3.1.3 Terceira tentativa: Divisão Imortal como Divisão em Coisas Vivas sem Desclassificação
Edward Wierenga é mais otimista. Ele sugere que a razão pela qual o rato morreu quando se transformou em células vivas é
que o rato era um organismo, mas as células não. O mouse, podemos dizer, foi "rebaixado biologicamente".
Quando a célula da rã se dividiu em duas células da rã, no entanto, ela não foi degradada biologicamente, pois, embora o
as células-filhas não eram organismos, nem a célula-mãe original. De acordo com essa proposta, então, um caso de
a fissão biológica é imortal se e somente se envolver (i) um organismo que se transforma em alguns organismos ou (ii) um organismo vivo
não organismo que se transforma em algumas coisas vivas (organismos ou não). Quando esta ideia é generalizada de tal forma que
para aplicar à fusão, bem como à fissão, pode ser enxertado na Incapacidade para produzir:
capacidade de viver; (ii) "se x é um organismo, então não é o caso que x se transforma diretamente em um organismo vivo ou
um grupo de organismos vivos em t, e que não é o caso em que X é um membro de um conjunto de (p. 35) estar
organismos cujos membros se fundem e se transformam em um organismo vivo em t, e [iii] se x não for um organismo, então é
não é o caso de x se transformar em uma coisa viva, ou um monte de coisas vivas, em t, e não é o caso de x ser um
membro de um conjunto de coisas vivas cujos membros se fundem e se transformam em uma coisa viva em t ”(Wierenga, 1994, p.
81).
A 3trata de todos os casos considerados até agora. Diz-nos que a ameba não morre quando se divide em duas novas
amebas; mutatis mutandis para a célula da rã. E nos diz que o mouse morre quando é enviado através da célula
separador.
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A tem sucesso?
3 Depende do que deveríamos dizer sobre os casos em que um organismo multicelular é composto de
células, cada uma das quais é um organismo por direito próprio. Se tais casos forem possíveis, então existem contra-exemplos para
UMA
3 . Pois, suponha que tal organismo multicelular seja enviado através de um separador de células. Isso me parece uma forma de
matando aquele organismo e, portanto, o organismo morre . Mas o organismo se transforma em algumas coisas vivas - suas células
- que são organismos, portanto, não satisfaz a cláusula (ii) de A. Então, A nos diz, incorretamente, que o 3 3
organismo não morre.
Poderia haver um organismo multicelular em que cada uma das células fosse um organismo? É fácil imaginar uma criatura que
ficaríamos tentados a descrever dessa forma. Mas podemos nos concentrar em um caso real. Considere a lesma do bolor limoso (ou
“Grex”), descrito aqui por Jack Wilson:
Em um ponto do ciclo de vida de certas espécies de fungos viscosos celulares, vários

células únicas semelhantes a amebas agregam-se em um cinza. O grex é uma massa cilíndrica dessas células que
se comporta como uma lesma. Tem frente e verso, responde como uma unidade à luz e pode se mover como um coeso
corpo. As células que compõem um grex nem sempre são geneticamente idênticas ou mesmo relacionadas. Eles começam seu
vive como organismos unicelulares de vida livre. O grex tem algumas propriedades de um indivíduo e se comporta muito
muito parecido com um. (1999, p. 8)
Wilson parece estar tomando cuidado para não afirmar que a lesma é um organismo , mas, pelo que vale, é fácil de encontrar
biólogos fazendo essa afirmação em artigos de jornal. ("O fungo viscoso celular Dictyostelium discoideum sofre um
transição de amebas unicelulares para um organismo multicelular como uma parte natural de seu ciclo de vida ”(Devreotes,
1989, p. 1054). “Durante o ciclo de vida, amebas solitárias se reúnem para formar um organismo multicelular” (Siegert e
64
Weijer, 1992, p. 6433).)
Portanto, meu melhor palpite é que a proposta inspirada em Wierenga, A, é falsa. Seja ou não3 uma lesma de bolor limoso e sua
células constituintes são todos organismos, eu suspeito que seja pelo menos metafisicamente possível que haja um multicelular
organismo, cada uma de cujas células também é um organismo. Tal coisa pode ser enviada através de um separador de células, e se
fossem, ele se transformaria em um monte de organismos, mas morreria mesmo assim.
3.2 Três novas tentativas de reparo
Três novas propostas valem a pena flutuar neste ponto. Chame-os de (i) abordagem teleológica , (ii) causal
abordagem, e (iii) a abordagem generativa .
(p. 36) 3.2.1 Quarta tentativa: Divisão sem morte como divisão biologicamente normal
A abordagem teleológica diz - aproximadamente - que uma fissão biológica é imortal se e somente se sua ocorrência for
biologicamente normal e / ou tem algum propósito ou função biológica . O pensamento aqui é que ratos e bolor limoso
lesmas morrem quando passam pelo separador de células porque as divisões em questão não são biologicamente normais.
Essas divisões não estão de acordo com o ciclo de vida normal das entidades em questão. Amebas e células de sapo se dividem
sem morte porque essas divisões são biologicamente normais. Por mais programática que seja, a ideia já é
claro o suficiente para gerar pelo menos três preocupações.
Em primeiro lugar, pode-se pensar que os fatos sobre a teleologia biológica são baseados em fatos sobre a história evolutiva e
portanto, são fatos históricos extrínsecos. Em particular, pode-se afirmar que duplicatas intrínsecas podem sofrer duplicatas
processos, mas diferem em se esses processos são biologicamente normais. As amebas comuns evoluíram; muitos deles
estruturas e comportamentos foram selecionados. É por isso que os comportamentos e estruturas dados contam como biologicamente
normais ou com finalidades biológicas. Mas uma “ameba do pântano” é metafisicamente possível. Tal coisa é intrínseca
duplicata de uma ameba comum, mas não tem história evolutiva: ela passa a existir via “cósmica
coincidência." Uma ameba de pântano pode sofrer uma divisão que é intrinsecamente igual à divisão de uma
ameba. Se sim, pode-se pensar que sua divisão é tão imortal quanto a da ameba comum. Mas desde o pântano
ameba não tem história evolutiva, muitos vão querer dizer que sua divisão não é biologicamente normal e não tem
propósito ou função biológica e, portanto, que a abordagem teleológica conta erroneamente a ameba do pântano como
morrendo quando se divide.
Uma segunda objeção potencial à abordagem teleológica diz respeito a casos reais de divisão celular anormal. Muitos
células em organismos multicelulares sofrem morte celular programada (apoptose) como a conclusão normal de sua vida
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ciclo. Mas às vezes, uma célula funciona mal e se divide em duas células filhas em vez de sofrer o
morte celular programada que teria sido biologicamente normal para ele. Nesse caso, pode-se achar plausível
que (i) a divisão não é biologicamente normal e não tem propósito ou função biológica e que (ii) a célula não
morre quando se divide (embora deixe de estar presente e, portanto, deixe de ter a capacidade de viver). Se então,
então, veremos que a abordagem teleológica produz um veredicto incorreto neste caso.
As duas primeiras objeções à abordagem teleológica argumentam que uma divisão pode ser imortal sem ser
biologicamente normal; portanto, a normalidade não é necessária para a fissão imortal. Uma terceira objeção argumenta que a normalidade
não é suficiente para a imortalidade. Suponha que ratos ou lesmas de bolor limoso tenham uma história evolutiva diferente.
Suponha que eles tenham evoluído em um mundo no qual os separadores de células são comuns. Talvez um certo final dramático de vida
comportamento melhorou a aptidão de indivíduos geneticamente relacionados e foi selecionado para: o organismo envelhecido sobe
na borda do separador de células agitadas, diz seu último adeus e mergulha direto. O organismo para de
estar presente, e um monte de células vivas emergem da extremidade oposta, preservadas em um banho de nutrientes, esperando para ser
colhido pelos parentes do organismo que partiu recentemente. (p. 37) (presumo que exemplos mais realistas não são
difícil de formular.) Nesse caso, pode-se achar plausível que (i) a divisão é biologicamente normal e
têm um propósito ou função biológica e que (ii) o organismo multicelular, no entanto, se mata e, portanto,
morre, no processo. Além disso, tal conclusão não deve parecer surpreendente. Nos casos que não envolvem fissão ou
fusão, a morte é freqüentemente programada biologicamente. Nesses casos, o fato de um determinado organismo ou célula estar
algo que é biologicamente programado para fazer não impede que seja verdade que o organismo ou célula morre. Por quê
os casos de fissão deveriam ser diferentes?
3.2.2 Quinta tentativa: Divisão Imortal como Divisão de Causa Interna

A abordagem causal diz - aproximadamente - que uma divisão biológica é imortal apenas no caso de suas causas proximais (ou o
grande parte deles, de qualquer maneira) são internos à entidade que divide. (Uma causa proximal é uma causa direta : c é uma causa proximal
causa de e se e somente se c for uma causa de e, e não houver c * tal que c seja uma causa de c * e c * seja uma causa de e.)
De acordo com a abordagem causal, um camundongo (ou uma lesma de bolor limoso) morre ao passar por um separador de células
porque as causas próximas de sua divisão são eventos externos - a saber, as ações da máquina separadora de células.
O mouse não se divide sozinho; alguma coisa externa o divide. (Isso é verdade mesmo se o mouse for biologicamente
programado para se jogar no separador de células.) Por outro lado, quando uma ameba ou célula de sapo se divide, ela faz isso em
seu próprio. As causas são internas. Da mesma forma para a célula com defeito que se divide em vez de morrer como antes
programado para fazer.
Seria bom poder dizer o que significa uma determinada coisa ou evento ser uma causa interna de uma determinada divisão,
mas este não é o lugar para tentar. Portanto, deixe isso de lado e apenas dê aos amigos da abordagem causal as noções
eles precisam formular sua proposta. Mesmo assim, a proposta enfrenta dois problemas.
Em primeiro lugar, pode-se pensar que, quando uma planária é cortada pela metade em uma aula de ciências e se transforma em duas planárias, a
a divisão é imortal, mas não é causada internamente. Esta é uma visão comum entre aqueles com quem discuti o
caso, embora eu me encontre sem uma opinião firme sobre ele.
Em segundo lugar, pode-se pensar que, pelo menos em circunstâncias especiais, um organismo multicelular pode morrer quando, como um
resultado de causas internas, ele se divide em suas células constituintes. Suponha que eu beba um veneno estranho que se torna
incorporado em cada uma das minhas células. Eu me sinto bem por algumas horas. Então, em um determinado momento, o veneno desencadeia
“Comportamento de separação” em minhas células, de modo que cada célula se separa de suas vizinhas enquanto permanece viva. Eu
dissolver em um purê de células humanas vivas. Aparentemente, esta é uma divisão mortal, mas causada internamente. O proximal
a causa da minha divisão é interna, mas eu morro mesmo assim.
3.2.3 Sexta tentativa: Divisão Imortal como Divisão em Coisas Recentemente Vivas
A abordagem generativa diz - aproximadamente - que uma determinada divisão é imortal apenas no caso de envolver uma coisa viva
isso se transforma em uma pluralidade de coisas vivas, das quais nenhum membro estava vivo antes da divisão.
(p. 38) Assim, o camundongo morre quando passa pelo separador de células porque as coisas vivas em que ele se transforma - é
células - estavam todas vivas antes da divisão. Da mesma forma, eu morro quando bebo o veneno de "ativação de separação" porque o
coisas vivas em que me transformei - minhas células - estavam vivas antes da divisão. Mas a ameba e a célula da rã não morrem quando
eles se dividem, porque as coisas vivas em que se transformam - as células-filhas - provavelmente nem estavam presentes ,
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muito menos vivo , antes da divisão.
No caso da planária que é cortada ao meio, parece haver três opções plausíveis. Primeiro, pode-se dizer que
(a) quando se divide, ele se transforma em duas coisas vivas - duas novas planárias - que não estavam presentes antes da divisão.
Portanto, de acordo com a abordagem generativa, o planário não morre. Este parece ser um veredicto popular.
Em segundo lugar, pode-se dizer que (b) quando ele se divide, ele se transforma em duas coisas vivas - duas planárias - que estavam presentes
antes da divisão, mas que não eram planários, ou organismos, ou mesmo vivos. Em vez de ser coisas vivas
antes da divisão, eram meras "partes não destacadas arbitrárias" de uma coisa viva: a direita e a esquerda
metades da planária original. Então, novamente, o planário se transforma em coisas vivas que não eram vivas antes do
divisão e, portanto, a abordagem generativa produz o veredicto popular de que ela não morre.
Terceiro, pode-se dizer que (c) quando a planária se divide, as duas coisas grandes em que ela se transforma não estão vivas. Eles
são meras massas de células vivas, mas não são coisas vivas por si mesmas, pelo menos não ainda. Duas coisas vivas (duas
novas planárias) eventualmente se desenvolverão a partir dessas massas de células, mas essas novas planárias não estão presentes
imediatamente após a divisão. Assim, quando o planário se divide, ele se transforma em suas células (cada uma das quais está viva, mas não
vivendo recentemente), e se transforma em duas massas de células (nenhuma das quais está viva), mas não se transforma em qualquer pluralidade
das coisas que cada um de seus membros está vivendo recentemente. No contexto dessas reivindicações, a abordagem generativa produz o
veredicto aparentemente impopular que a planária faz morrer quando fica cortado ao meio. Isso é um problema?
Pelo que vale a pena, quando estou no estado de espírito de aceitar (a) ou (b) acima, também acho natural dizer que o
planarian não morre quando é cortado ao meio; mas quando estou no estado de espírito de aceitar (c), acho natural dizer
que a planária originais faz morrer quando ele é cortado pela metade. Assim, minhas intuições sobre se a planária morre varia
como certas suposições metafísicas sobre o caso variam. Mas eles variam de tal forma que sempre correspondem ao
veredicto de abordagem generativa. No entanto, nem tudo está bem.
Contra-exemplo 1 . Considere um caso de fissão celular em que as duas células filhas entram na criptobiose no
exato momento em que começam a existir. Nesse caso, a célula original deixa de estar viva, deixa de ser
presente, e-na suposição de que as coisas criptobióticos não estão vivos, ele não consegue se transformar em uma pluralidade de recém- viva
coisas. Conseqüentemente, a abordagem gerativa nos diz, incorretamente, que tal fissão é mortal. (Graças a Stephen
Crowley para este caso.)
Um reparo . Uma versão adequadamente modificada da abordagem generativa diria que uma divisão é imortal se e somente se
envolve uma coisa viva ou criptobiótica (p. 39) que se transforma em uma pluralidade de coisas vivas ou criptobióticas nenhum membro
dos quais estava vivo ou criptobiótico antes da divisão. (E se quisermos, podemos definir "criptobiótico" como "não vivo, mas
ter a capacidade de viver. ”)
Contra-exemplo 2 . Suponha que decidamos matar um rato colocando-o no separador de células. No entanto, no
No momento em que o rato passa pelo separador e deixa de estar presente, cada uma de suas células constituintes sofre
fissão e se transforma em duas novas células. O resultado, como antes, é um purê de células vivas, mas desta vez cada uma das
as células resultantes são uma coisa viva recém-criada . Isso significa que a abordagem generativa dirá que o rato não
morrer quando passou pelo separador de células. Mas isso é claramente falso. O rato morre. O fato de que cada um de seus
células constituintes simplesmente se dividem em um determinado momento, é totalmente irrelevante se a célula
o separador mata o rato.
Um reparo . É verdade que o rato se transforma em novos seres vivos - as células filhas das células que o compunham
em momentos finais de sua vida. Mas, informalmente, esses novos seres vivos não são o resultado da divisão do rato ; ao invés, eles
são o resultado das divisões de suas células . Talvez isso explique por que nosso rato morre (apesar de se transformar em um bando de novos
seres vivos). Para captar esta sugestão com mais precisão, ajudará a introduzir um termo técnico, “generativo
divisão ”, definida como segue:
GD x sofre divisão generativa em t = df. existem alguns yy tais que: (i) cada um de yy começa a ser
vivo-ou-criptobiótico em t, (ii) x se transforma em yy em t, e (ii) há algum y tal que: (a) y é um de yy;
65
(b) y não é um produto da fissão de algo (por exemplo, uma célula) que era uma parte viva ou criptobiótica própria de x
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ao longo dos momentos finais da vida de x;
(c) y não é um produto da fusão de algumas coisas (por exemplo, algumas células) que eram partes vivas ou criptobióticas próprias
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de x ao longo dos momentos finais da vida de x; e
(d) y não é um produto de metamorfose de algo (por exemplo, uma célula) que era uma espécie de vida ou criptobiótica
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parte de x ao longo dos momentos finais da vida de x.
A versão modificada da abordagem generativa, então, diz o seguinte: se uma coisa viva ou criptobiótica se transforma em duas ou
mais coisas vivas ou criptobióticas em um momento t, então ele morre em t se e somente se não sofrer divisão generativa em
t. As divisões gerativas são imortais; os outros são mortais.
Esta proposta produz os veredictos intuitivamente corretos em todos os casos de fissão que consideramos até agora: ela nos diz
que a ameba e a célula da rã não morrem quando se dividem, e isso nos diz que o camundongo, o rato e o
bebedor de veneno “desencadeador de separação” morre quando se divide.
Com isso em mente, podemos retornar à nossa questão abrangente: "Quando as coisas morrem?" Se estendermos o “gerador
abordagem ”de tal forma que se aplique à fusão e metamorfose, podemos enxertá-la na Incapacidade. O resultado é
uma nova instância do esquema S: (p. 40)
Término Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se: (i) em t, x perde o
capacidade de viver;
(ii) x não sofre divisão gerativa em t;
69
(iii) x não sofre fusão generativa ou metamorfose generativa em t.
Terminus diz que as coisas morrem quando perdem a capacidade de viver, desde que não sofram simultaneamente
certas formas específicas de fissão, fusão ou metamorfose. Terminus é um sucesso? Eu duvido. Mas acho que é mais
provavelmente seja verdade, ou aproximadamente verdade, do que qualquer outra coisa na mesa.
Antes de deixarmos o tópico da fissão, quero apontar um contra-exemplo potencial para Terminus. Suponha que, para
qualquer que seja a razão, as células em uma lesma de bolor limoso começam a rastejar para longe umas das outras e eventualmente todas vão
caminhos separados. No final do processo, a própria lesma não está mais presente. Assim, a lesma deixa de estar presente,
perde a capacidade de viver e “se transforma em” suas células constituintes, que permanecem vivas. Essa divisão não contaria
como uma divisão gerativa ; nenhum novo ser vivo resulta dela. Então Terminus dá o veredicto de que a lesma morre.
Alguns podem achar isso implausível: uma lesma do bolor limoso realmente morreria se suas células simplesmente se separassem umas das outras
e retomou seu modo de vida independente?
Não tenho fortes intuições sobre o caso. Estou inclinado a buscar orientação em Terminus aqui e adiar seu veredicto.
70
Aqueles com intuições mais fortes podem acabar rejeitando Terminus com base neste caso.
4. Quando as coisas estão mortas?
Chega de morrer. Vamos voltar a estar mortos. Uma tarefa final antes de concluirmos é formular um verdadeiro e informativo
instância do seguinte esquema:
S * Necessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x estará morto em t se e somente se ______________.
Nesse sentido, Rosenberg escreve:
“Tia Ethel está morta”… parece dizer exatamente o que “Tia Ethel morreu” diz… Para dizer que uma pessoa está morta,
então, parece ... relatar um evento passado em vez de uma condição presente. "Estar morto", como costumamos
falar, escolhe apenas a “condição nominal” de ter morrido. (1998, pp. 42-43)
Esta passagem sugere o seguinte princípio:
Morto Necessariamente,
R para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x está morto em t se e somente se houver algum
instante t * tal que: (i) t * é anterior a t e (ii) x morre em t *.
(p. 41) De acordo com Dead, uma coisa está

R morta em um momento apenas para o caso de ter morrido em um momento anterior. Como Feldman observou,
qualquer pessoa que aceita a possibilidade metafísica de casos de revitalização (por exemplo, Restauração +) enfrentará pressão para
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rejeitar a proposta de Rosenberg.
Suponha que Beta morra em t2 e esteja vivo mais tarde, em t6. Então Dead conta Beta como mortoR em t6. Mas como Beta é
vivo em t6 e uma vez que estar vivo e estar morto são incompatíveis um com o outro, esse veredicto parece incorreto. Se um
coisa fosse morrer e depois ser revitalizado, ficaria morto quando morresse, mas - ao contrário de Rosenberg - ele
não continuaria morto para sempre depois. Quando voltar à vida, terá deixado de estar morto.
Portanto, estar morto não é uma propriedade puramente histórica. Se uma coisa tem essa propriedade em um determinado momento é parcialmente um
questão da história da coisa (a coisa deve ter morrido, ou talvez morrido naquele momento), mas também é parcialmente uma questão de
presente condição intrínseca da coisa. Se a coisa está viva, não está morta, independentemente do que aconteceu com ela em
o passado.
Para lidar com essas observações, Feldman (1992, p. 108) oferece uma definição de "morto" que envolve o seguinte
princípio:
F para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x está morto em t se e somente se houver algum
instante t * de modo que: (i) t * é anterior a t, (ii) x morre em t *, e (iii) x não está vivo em t ou em qualquer instante
entre t * e t.
Informalmente, Dead diz Fque estar morto em um momento é ter morrido em algum momento anterior e não ter voltado à vida
desde então. Isso resolve o problema da revitalização. Uma vez que Beta está vivo em t6, a cláusula (iii) não é satisfeita, e assim
Dead diz,
F corretamente, que Beta não está morto naquele momento.
Dead enfrenta
F um problema diferente, entretanto (Gilmore, 2007). Retorne ao caso Restauração +. Em t5, após o
o trabalho de reparo está completo, mas enquanto o Beta ainda está congelado, o Beta é uma duplicata intrínseca do Gamma, um organismo congelado que
entrou na criptobiose da maneira normal. Como observei, isso torna plausível dizer que Beta, como Gamma, é
criptobiótico em t5. Mas se Feldman, Clegg e seus aliados estão certos, isso deve nos levar a dizer que Beta não está vivo
nem morto em t5. Assim, a história de Beta é a seguinte: está vivo em t1, morre em t2, está morto por um período de tempo depois,
ele fica congelado (enquanto morto) e, em seguida, é reparado, e em t5 ele se tornou criptobiótico e deixou de ser
morto, embora sem ainda voltar à vida.
Morto dáF o veredicto errado aqui. Uma vez que Beta morreu em t2 e não está vivo em t5 ou em qualquer instante entre t2 e t5,
Dead nosF diz que Beta está morto em t5. Mas - dadas as visões plausíveis sobre criptobiose - Beta é criptobiótico e
portanto, não está morto em t5. Ao contrário de Dead, ter morrido
F e não ter voltado à vida desde então não é suficiente
condição de estar morto. Essa condição proposta é compatível com ser criptobiótica, o que é incompatível com
estar morto.
À luz de nossa discussão sobre criptobiose na seção 2, a solução natural é dizer que uma coisa agora está morta para o caso de
morreu (e, portanto, perdeu a capacidade de viver) em algum momento anterior (ou talvez agora) e não recuperou aquele
capacidade desde que (p. 42) morreu. Embora Beta não tenha retornado à vida em t5, ele recuperou a capacidade de viver
então, e por isso não está mais morto. Colocado de forma mais formal, a sugestão é esta:
G para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x está morto em t se e somente se houver um instante
t * tal que: (i) ou t * = t ou t * é anterior a t; (ii) x morre em t *; (iii) não é o caso de: em t , x tem o
capacidade de viver; e (iv) para cada instante t entre t * e t, não é ob caso que: em t , x tem o b
71
capacidade de viver.
72
Quatro comentários sobre Dead estão em ordem.
G
(1) Ao contrário da proposta de Rosenberg, mas como de Feldman, Dead permite a possibilidade
G de coisas "mortas-vivas", coisas que
não estão mortos, mas já existiram. Os mortos e mortos-vivos são semelhantes porque todos morreram. A diferença entre
eles, de acordo com Dead, é que uma coisa
G morta não tem a capacidade de viver e tem faltado desde que alguns
momento em que morreu. Não é assim para uma coisa morta-viva.
(2) Ao contrário da proposta de Rosenberg ou de Feldman, Dead permite a possibilidade deGcoisas que vão diretamente de
estar morto para não estar vivo nem morto. Foi o que aconteceu com o organismo Beta (na Restauração +
caso) em algum momento entre t2 e t5. Em t2, Beta perdeu a capacidade de viver e, portanto, morreu e ficou morto. isto
permaneceu morto por algum tempo. Então, em algum ponto durante o processo de reparo, e antes de realmente retornar ao
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vida, ele recuperou a capacidade de viver e, portanto, deixou de estar morto.
(3) Ao contrário da proposta de Rosenberg ou de Feldman, Dead permite a possibilidade deG(a) uma coisa que está viva em
o instante em que morre; (b) algo que está morto no instante em que morre; e (c) uma coisa que não está viva
nem morto no instante em que morre.
Comece com (a). Suponha que Maria esteja viva em t1, no último instante t2 e em todos os instantes intermediários, mas em nenhum
outros instantes. Além disso, suponha que ela tenha a capacidade de viver em cada um desses instantes, mas não em qualquer outro.
Assim, ela não apenas deixa de estar viva em t2, mas também perde a capacidade de viver naquele momento. Finalmente, suponha
que Mary não sofre fissão, fusão ou metamorfose em t2; em vez disso, ela para de viver como resultado de uma doença.
Então - dado Terminus - ela morre em t2, um instante em que ela ainda está viva. Além disso, dado que Maria tem o
capacidade de viver em t2, Dead nos diz que
G ela não está morta então, embora esteja morta a cada instante depois disso.
Em seguida, considere (b). Deixe o caso de João ser igual ao de Maria, com a exceção de que João não está vivo em t2, nem
tem a capacidade de viver então. Mas ele está vivo, e tem capacidade de viver, em t1 e a cada instante
entre t1 e t2. Aqui, novamente, devemos dizer que John perde a capacidade de viver em t2 e, portanto, dado Terminus
- que ele morre então. E dado que ele não tem capacidade para viver em t2, Dead dá o resultado que ele é G
morto então, bem como a cada instante depois disso.
(p. 43) Finalmente, considere (c), e deixe o caso de Margaret ser igual ao de John, com a exceção de que Margaret é
criptobiótico em t2: ela não está viva então, mas ela tem a capacidade de viver. Como John e Mary, Margaret
está vivo, e tem a capacidade de viver, em t1 e a cada instante entre t1 e t2. Como nos casos anteriores, nós
devo dizer que Margaret perde a capacidade de viver em t2 e, portanto, ela morre então. Dado que ela tem
a capacidade de viver em t2, no entanto, Dead dá o veredicto deGque ela não está morta então. Portanto, Maria não está viva
nem morto em t2, quando ela morre. De acordo com Dead, portanto, se uma coisa
G está viva, morta ou nem em um
o instante em que morre depende da condição intrínseca da coisa naquele instante. Isso me parece uma virtude.
(4) A morte é Gcompatível com ambas as respostas à pergunta: "As amebas morrem quando se dividem?" Suponha que
Amos dividiu em t1, ponto em que ele deixou de estar permanentemente presente e deixou de ter permanentemente o
capacidade de viver. Amos está morto agora, no último momento t2? De acordo com Dead, isso depende se Amos morreu
G
em t1. Se o fez, ele está morto agora (uma vez que agora ele não tem a capacidade de viver, e não tem essa capacidade
desde o momento em que morreu, nomeadamente t1). Se ele não morreu então, ele não está vivo nem morto agora, mas apenas
não presente, como Pangea e o Colosso de Rodes.
É importante notar que Dead produz resultados

G plausíveis quando aplicado a casos de fissão mais complicados também. Deixei
Annie é uma ameba que vive, morre em t1 (de privação de oxigênio, digamos), fica morta por um período de tempo depois, fica
reparada e recupera a capacidade de viver, retorna à vida em t2 e, finalmente, se divide em duas novas amebas em t3. Annie
não está presente (e, portanto, não está vivo e não tem a capacidade de estar vivo) em nenhum momento posterior. É a annie
morto agora, em t4? Novamente, isso vai depender se as amebas morrem ao se dividir, como deveria.
Se Annie morreu em t3, quando se dividiu, Dead produz o resultado de que elaGestá morta agora. Para ela não tem
a capacidade de viver, e isso é verdade desde o momento em que ela morreu, a saber, t3.
Mas suponha que Rosenberg esteja certo e Annie não tenha morrido quando se dividiu. Então Dead vai nos dizer que Annie é G
não está morto agora. Embora ela agora não tenha a capacidade de viver, e embora ela tenha morrido em algum momento
(ou seja, t1), é não verdade que ela não tinha a capacidade de viver desde algum instante em que ela morreu . o
o único instante em que ela morreu, dada a visão de Rosenberg sobre a fissão, é t1. E não podemos dizer que faltou a Annie
a capacidade de viver desde t1. Afinal, ela recuperou essa capacidade entre t1 e t2 e de fato estava viva
de t2 a t3.
Este complicado caso de fissão nos dá um motivo para preferir Dead a certos outros reparos tentadores.
G F
Considere, por exemplo,
G* para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x está morto em t se e somente se houver algum
instante t * de modo que: (i) t * = t ou t * é anterior a t, (ii) x morre em t * e (iii) x não tem a capacidade de
viver em t.
(p. 44) Isso lida com casos de revitalização padrão (ao contrário de Dead), e lida com o caso em queRalgo vai
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diretamente de estar morto para não estar morto nem vivo (ao contrário de Morto), mas dada a visão de Rosenberg
F sobre a fissão,
Dead não
G *cuida do complicado caso envolvendo Annie. Nesse caso, Dead nos diz que Annie está morta em t4. G*
Mas, dada a visão de Rosenberg, o que deveria dizer, eo que Morto não dizer, é que Annie não é nem G
vivo nem morto
em t4.
Portanto, parece que, independentemente de aceitarmos a visão de Rosenberg sobre a fissão, veremos Dead como G
entregando as conclusões certas sobre todos os casos relevantes.
5. Conclusão
Quando uma coisa está morta? Morto dá uma

G resposta em termos de morrer e ter a capacidade de viver: grosso modo, ser
morto é uma questão de ter morrido e não ter recuperado a capacidade de viver desde então. E quando faz uma coisa
morrer? Terminus dá uma resposta em termos de estar vivo e ter capacidade para viver. Uma coisa morre, diz, quando
a coisa perde a capacidade de viver - talvez temporariamente, talvez reversivelmente - sem sofrer "geração"
fissão, fusão ou metamorfose.
Em que condições uma coisa está viva ? Em que condições uma coisa tem a capacidade de fazer algo ou de
ser de uma certa maneira? Saberíamos mais sobre quando as coisas morrem se tivéssemos respostas para essas perguntas. Mas Terminus
e Dead não pode
G ser culpado por permanecer em silêncio sobre eles, mais do que uma conta de conhecimento em termos
de crença, verdade e assim por diante, podem ser criticados por não fornecer uma teoria da verdade. Terminus e Dead não respondem G
todas as perguntas que alguém possa ter sobre a morte, mas isso não os torna pouco informativos. Eles tornam não óbvios
afirmações sobre como morrer e estar morto estão relacionadas a outras noções na vizinhança, e na minha opinião, elas constituem
uma melhoria significativa em relação às propostas existentes.
Nenhum dos princípios se apresenta como uma análise ou definição de qualquer palavra ou conceito. Dead relata G
estar morto em termos de morrer (inter alia), e Terminus dá um relato de morrer em termos de estar vivo. Mas um
pode aceitar esses princípios sem pensar que o conceito (ou propriedade ou relação) de morrer é de alguma forma anterior a
ou mais básico do que o conceito de estar morto; pode-se até pensar que é o contrário - por exemplo,
que morrer deve ser analisado como estar morto. Terminus e Dead não se posicionam sobre isso. Mas elesGimpõem
restrições nas tentativas de analisar os conceitos relevantes e definir as palavras relevantes. Por exemplo, no
pressuposto de que uma coisa pode deixar de estar viva sem perder a capacidade de viver, aqueles que aceitam Terminus
deve negar que morrer pode ser analisado como deixar de estar vivo.
Neste capítulo, evitei o que alguns podem considerar a disputa filosófica mais interessante sobre
morte: ou seja, a disputa entre contas de "morte cerebral" (p. 45) e contas "cardiopulmonares" de humanos
73
morte. Uma razão para isso, como mencionei, é que tentei fazer um relato da morte (ou, estritamente, morrendo )
em geral, e a maioria das coisas que morrem não têm coração, pulmão ou cérebro.
Mas também há uma segunda razão. Uma pessoa ou organismo humano, como qualquer outra coisa, morre em um instante t se
e apenas se perder a capacidade de viver em t (e não sofrer o tipo de fissão especificado, etc.). Se isso falhar
resolver a disputa entre a conta da morte encefálica e a conta cardiopulmonar, isso só porque cada
lado ainda pode argumentar que dá a resposta correta à pergunta "quando uma pessoa humana perde a capacidade
viver?" Talvez o teórico da morte cerebral possa argumentar que uma pessoa humana perde a capacidade de viver no momento
de "morte cerebral" e o teórico cardiopulmonar pode argumentar que uma pessoa humana perde a capacidade de viver quando
ele perde a capacidade de "função cardiopulmonar". Se sim, então esta é uma disputa que vale a pena ter, mas não está no primeiro
exemplo, uma disputa sobre a morte, mais do que a disputa entre, digamos, deflacionistas e correspondência
74
teóricos sobre a verdade é uma disputa sobre o conhecimento.
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Notas:
(1.) Ver DeGrazia, 2005; DeGrazia, 2008; e Lizza, 2006 para discussão e muitas outras referências.
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(2.) Este projeto epistêmico é freqüentemente chamado de "dar critérios de morte". Para uma discussão útil das diferentes coisas que
entende-se por “definir” na chamada literatura da “definição de morte”, ver Feldman, 1992, pp. 12-18;
Fischer, 1993, pp. 3-8; e Belshaw, 2009, pp. 16-28.
(3.) As instâncias de S tentam explicar as condições para morrer em um instante . A restrição aos instantes é importante,
uma vez que as coisas podem morrer também em entidades que não são instantes, e as condições para morrer em um não instantâneo podem ser bastante
diferente daqueles para morrer em um instante. Por exemplo, pode ser que se uma coisa morre em um instante t, então também morre
em qualquer intervalo de tempo estendido que inclua esse instante. E pode ser que as coisas morram nos lugares (“ele morreu no
topo do Monte. Shasta ”) e em regiões do espaço-tempo que não são instantes. Se sim, isso tornaria extremamente difícil
formular uma instância verdadeira e informativa do esquema irrestrito "necessariamente, para qualquer x e qualquer y, x morre em y
iff ____. ” A única maneira de tornar o projeto, mesmo que remotamente gerenciável, é se concentrar em S em vez de no irrestrito
esquema.
(4.) Esses filósofos que se consideram estar fazendo uma pergunta enquadrada em termos de uma noção de morte que
aplica-se apenas a pessoas ou humanos (DeGrazia, 2008) pode, em vez disso, ser interpretado como uma tentativa de formular um verdadeiro e
instância informativa de um esquema diferente, a saber:
S HNecessariamente, para qualquer x e qualquer t, se t for um instante ex é um ser humano [ simpliter ou, alternativamente,
em algum momento ], então x morre em t se e somente se ___________.
Assim interpretada, sua pergunta é formulada em termos do mesmo conceito (geral, biológico) de morte que o meu
pergunta, mas sua pergunta é mais estreita : não "quando as coisas morrem?" mas "quando os humanos morrem?" Talvez este
Uma pergunta mais restrita admite uma resposta mais informativa e precisa do que a pergunta ampla que faço aqui.
Veja os dois parágrafos finais da seção 5 para mais informações.
(5.) Em resposta à pergunta, "quando uma coisa morre?" pode-se dizer "depende de que tipo de coisa é". 1
poderia preencher os detalhes formulando uma instância do seguinte esquema:
Série Necessariamente,
D para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se: x for um K1, e
φ1, ou x é um K2 e φ2, ou ..., ou x é um Kn e φn.
Aqui está um exemplo bobo de uma instância de Series: D
Série Necessariamente,
1 para qualquer x e qualquer t, se t for um instante, então x morre em t se e somente se: ou (i) x for um
ser humano e o coração e os pulmões de x cessam irreversivelmente de funcionar em t, ou (ii) x é uma árvore e x cai
em t.
O exemplo é bobo porque é obviamente falso. Tive um gato que morreu em um determinado instante, mas como não era um
ser humano nem uma árvore, gera um contra-exemplo à Série. Instâncias menos bobas precisariam ter
1 o suficiente
cláusulas para que tudo o que pode morrer se enquadre em pelo menos uma dessas cláusulas. Eu não tenho nenhuma objeção a tal
princípios, mas eu não saberia como começar a formular um (em que as cláusulas separadas para diferentes tipos de
coisas funcionaram de verdade). Veja Markosian, 2008, pp. 354-355, para uma discussão de respostas de “estilo em série” para o “especial
questão da composição ”: em que condições algumas coisas compõem algo? Eu aceito a terminologia “série”
dele.
(6) Estritamente falando, nem mesmo diz isso. Um proponente da TC poderia negar consistentemente a existência de
conceitos, propriedades e relações.
(7) Estas não são as únicas alternativas. Há também, por exemplo, a visualização Bloco crescente, segundo a qual o
passado e presente existem, mas o futuro não, e a realidade cresce com o passar do tempo. Veja Dainton, 2010, para uma descrição detalhada
discussão de todos esses pontos de vista.
(8.) Os presentistas invocam operadores de tempo primitivo, como "era o caso que" e "seria o caso que" para
capturar fatos sobre como as coisas eram e serão. Assim, eles podem dizer “Pangea não existe” e “era o caso
que Pangea existe. ”
(9.) Isso é padrão, mas não incontroverso; existem várias alternativas. Primeiro, pode-se pensar que o tempo é
"Gunky", de modo que haja intervalos temporalmente estendidos (cada um dos quais é composto de mais breves, mas ainda temporalmente
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subintervalos estendidos), mas não instantes temporalmente não estendidos (Arntzenius, 2008). Em segundo lugar, pode-se pensar que
o tempo é "granulado" e, portanto, composto de unidades mínimas que não se subdividem mais, mas cada uma das quais é temporalmente
estendida (Braddon-Mitchell e Miller, 2006). Terceiro, alguém pode ser um relacionista sobre o tempo e negar a existência de
localizações temporais de qualquer tipo, sejam eles intervalos, instantes ou "grãos" estendidos. (Veja Hawthorne e Sider, 2006,
para discussão.) Finalmente, pode-se duvidar da existência de instantes com base em que espaço-tempo, ao invés de
espaço e tempo, é a “arena espaço-temporal” fundamental. Pode-se pensar que os instantes existem apenas se forem partes
do espaço-tempo, e pode-se pensar que algo sobre a estrutura geométrica do espaço-tempo impede qualquer um de seus
partes da contagem como instantes (Gibson e Pooley, 2006, p. 160; Lockwood, 2005, p. 152).
(10.) Sem usar "cessa para", podemos tentar: para qualquer x e qualquer instante t, se x morrer em t, então há
intervalos I e I * tais que: (i) I imediatamente precede t, (ii) x está presente em cada instante em I, (iii) I * imediatamente
segue t, e (iv) x não está presente em nenhum instante em I *. (Um intervalo contínuo I precede imediatamente um instante t iff t
é o ponto final de I, isto é, se nenhum instante em I for posterior a t, e não houver instante t * posterior a cada instante em
Eu, mas antes de t. Um intervalo contínuo I segue imediatamente um instante t sse t é o ponto de partida de I, ou seja, se não
o instante em I é anterior a t, e não há instante t * que seja anterior a cada instante em I, mas posterior a t. Fechadas
os intervalos incluem seus pontos iniciais e finais. Os intervalos abertos não incluem nenhum. Os intervalos parcialmente abertos incluem
um, mas não o outro.) No entanto, se John estiver presente durante a primeira meia hora após as 11h, então
não presente durante os próximos 15 minutos, então presente durante os próximos 7,5 minutos, então não presente
ao longo dos próximos 3,75 minutos e assim por diante, e se John não estiver presente em nenhum momento após o meio-dia, um pode estar
tentado a dizer que John deixa de estar presente ao meio-dia, mesmo que ele não esteja presente durante qualquer
intervalo que antecede imediatamente o meio-dia.
(11.) A Tese de Rescisão é aceita por Hershenov (2005); Johansson (2005, p. 45); Luper (2009, pp. 46–47);
Merricks (2001, p. 151); Olson (2004); Rosenberg (1998, p. 50); e Yourgrau (2000, p. 49). É rejeitado por
Belshaw (2009, pp. 10-12); Carter (1999); Feldman (1992, pp. 89-105) e (2000); Mackie (1999); e Thomson
(1997). Veja Johansson, 2005, p. 45 para mais nomes e citações.
(12.) Há uma tese diferente e mais fraca na vizinhança que pode reivindicar o título “The Termination
Tese ”, a saber,
TT Para
r qualquer x e qualquer instante t, se x for uma pessoa [alternativamente, pessoa humana ; alternativamente, um de nós ,
tudo o que somos] e x morre em t, então x deixa de estar presente em t.
Enquanto TT diz que para qualquer entidade x qualquer, se x morre em t, então x deixa de estar presente em t, TT diz meramente r
que as pessoas deixam de estar presentes quando morrem. Assim, o amigo de TT é livre para dizer que o corpo de Lenin
r morreu
mas não deixou de estar presente em 1924, desde que sustente que o corpo de Lenin não é uma pessoa. Baker (2000, p.
120) defende essencialmente esta visão.
(13.) A Tabela 1.1, e de fato todo o capítulo, deve ser entendida como neutra na disputa entre
endurantismo e perdurantismo. Endurantismo, grosso modo, é a visão de que se x é um objeto material, então x é (i)
temporalmente não estendido e (ii) “totalmente presente” em cada instante em que está presente. O perdurantismo, grosso modo, é o
Observe que se x é um objeto material, então x tem uma parte temporal diferente em cada instante diferente em que está presente.
Veja Balashov, 2011; Hawley, 2010; e Sider, 2001a para formulações mais cuidadosas dessas e de outras visões sobre
persistência.
(14.) Da mesma forma, deve-se negar que estar vivo implica ter uma alma, a menos que se esteja preparado para dizer que as plantas e
os glóbulos vermelhos têm alma.
(15.) Embora veja a nota 25 sobre restrições de maximalidade.
(16.) Ver van Inwagen (1990), Feldman (1992), Hoffman e Rosenkrantz (1997), Boden (1999), Cleland e
Chyba (2002) e Luper (2009) por discussões sofisticadas e um caminho para uma literatura muito ampla.
(17.) Parsons, 1990, cap. 9, dá conta do aspecto perfectivo segundo o qual a forma lógica de
(1a) Maria morreu
É dado por
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(1b) ∃e∃t [É A MORRER (e) & TEMA (e, Maria) & CULMINA (e, t) & t <agora].
Informalmente, (1b) diz: há um evento e tal que: (i) e é um evento agonizante, (ii) Maria desempenha o papel de "tema" em e, (iii)
e culmina em algum momento t mais cedo do que agora. “Culmina” não significa apenas “termina”, já que um moribundo
evento pode ocorrer e terminar, sem nunca culminar. De acordo com Parsons, isso acontece quando uma coisa está no
processo de morrer por um tempo, mas depois se recupera: há um evento de morrer que continua por um tempo e chega ao fim
sem culminar.
(18.) Suponha que o intervalo ocupado pela vida de John seja contínuo e topologicamente fechado em seu final posterior, então
que há um último instante em que John está vivo - chame-o de t1 -, mas nenhum primeiro instante em que não esteja mais vivo. Suponha
também que John vai diretamente de estar vivo para estar morto, de modo que por algum instante t2 após t1, ele está morto em cada
instante entre t1 e t2 (e presumivelmente em t2 e daí em diante também). Então ele morre em t1, um instante em que ele
Está vivo. Afinal, suponho que os únicos outros candidatos (por serem instantes em que John morre) são instantes posteriores, mas
para cada um desses instantes t, John está morto em t e ao longo de algum intervalo temporalmente estendido que leva até t, que é
uma condição suficiente para não morrer em t. (Se você estiver morto em t e já estiver há algum tempo, você não morre em t.)
(19.) Suponha que Maria está viva a cada instante em algum intervalo que leva até t, mas que ela está morta, não viva, em t
e a cada instante depois disso. Então, presumivelmente, ela morre em t, um instante em que ela não está viva.
(20.) No caso descrito na nota 18 acima, John morre em t1, um instante em que ele está vivo e (dado P1) presente.
Além disso, mesmo amigos da Tese de Rescisão podem aceitar a possibilidade deste caso, desde que pensem
que uma coisa pode estar presente no instante em que deixa de estar presente.
(21.) Podemos aumentar o caso descrito na nota 19 acima, estipulando que Maria está presente apenas naqueles
instantes em que ela está viva. Isso produzirá o resultado de que ela não estará presente quando morrer.
(22.) Os epistemicistas sobre a vagueza podem dizer isso, assim como os supervaloristas, embora este fato seja frequentemente tratado como um
vício da última teoria. Além disso, parece que aqueles que vêem alguma forma de indeterminação ôntica em ação
aqui poderia dizer o mesmo. Veja Williamson (1994) para mais informações sobre essas visões.
(23.) Feldman define "x está morrendo em t" da seguinte forma:
o processo P é terminal para o organismo x = df. x é de algum tipo, K, de modo que (1) P é um processo causal; (2) P pode
ser dividido em uma série de estágios, cada um dos quais (exceto o último) é a perda ou diminuição de um
propriedade que é vital para K; (3) o último estágio de P é a morte de x; e (4) P não contém cobertura externa
ligações….
x está morrendo2 em t = df. em t, x está envolvido em um processo que seria terminal para x, se fosse permitido alcançar
sua conclusão sem interferência. (1992, p. 84)
Parsons, 1990, cap. 9, dá conta do aspecto progressivo segundo o qual a forma lógica de
(2a) Maria estava morrendo
É dado por
(2b) ∃e∃t [É A MORRER (e) & TEMA (e, Maria) & HOLDS (e, t) & t <agora].
Informalmente, (2b) diz: há um evento e tal que: (i) e está morrendo, (ii) Maria desempenha o papel de “tema” em e, (iii) e
ocupa um intervalo de tempo que inclui algum instante t anterior ao de agora. Assim, a diferença entre
(1a) Maria morreu e seu "correlato progressivo", (2a), é explicado em termos da diferença entre culminação
e segurando . Veja nota 17.
Parsons (1990, cap. 9) e Szabó (2004) discutem várias tentativas de analisar sentenças progressivas em termos de
seus correlatos perfectivos. Ambos expressam pessimismo sobre tais tentativas. Szabó propõe uma "análise reversa",
que explica as condições de verdade de sentenças perfectivas simples, como (1a) em termos de sua
correlatos, como (2a). Veja também Szabó (2008).
(24.) Parsons (1990, cap. 10) dá conta dos adjetivos segundo os quais a forma lógica de
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(3a) Maria estava morta
É dado por
(3b) ∃s∃t [É UM ESTAR MORTO (s) & TEMA (e, Maria) & HOLD (s, t) & t <agora]
Informalmente, (3b) diz: há um estado de token s tal que (i) s é um token do tipo estar morto , (ii) Mary joga o
O papel de “tema” em s, (iii) s ocupa um período de tempo que inclui algum instante t anterior a agora.
Como Parsons (1990, p. 111) observa, o verbo "morrer" é normalmente classificado como um incoativo (um verbo intransitivo que
tem o significado de “tornar-se adj,” para algum adjetivo associado) cujo adjetivo associado é “morto”. Nisto
vista, "morrer" significa "tornar-se morto". Quando esta visão é combinada com o relato de Parsons dos incoativos, obtemos o
resultado que a forma lógica de
(1a) Maria morreu
É dado por
(1c) ∃e∃t [CULMINA (e, t) & TEMA (e, Maria) & ∃s [É UM ESTAR MORTO (s) & TEMA (s, Maria) & ESPERA (s, t) &
TORNE-SE (e, s) & t <agora]]
(1c) pretende ser uma descrição mais refinada da forma lógica de (1a) do que (1b). Informalmente, (1c) diz que há
um evento e, um instante t e um token afirmam s tais que: (i) e culmina em t, (ii) Mary desempenha o papel de "tema" em e, (iii)
s é um símbolo de estar morto, (iv) Mary desempenha o papel de "tema" em s, (v) s ocupa um período de tempo que inclui t, (vi)
e é um evento em que algo chega ao estado simbólico se (vi) t é anterior a agora.
(25.) Há duas razões principais que alguém pode ter para pensar que não é estritamente intrínseco *. Primeiro, pode-se pensar
que é governado por uma restrição de maximalidade, segundo a qual uma coisa x está viva em um determinado momento t apenas se x não for um
parte própria (ou uma parte adequada “grande, arbitrária”) de alguma coisa maior que está viva em t. Se for governado por tal
restrição, então pode ser possível para mim estar vivo agora, mas ter alguma duplicata que não está viva agora
porque está embutido em uma coisa maior (por exemplo, a soma mereológica da duplicata e uma célula de pele extra) que é
vivo agora. Veja Sider (2001b). Em segundo lugar, pode-se pensar que se x está vivo em t depende de fatos sobre o
acelerações e velocidades relativas de suas partículas constituintes naquele momento, e pode-se pensar que esses fatos dependem
sobre fatos sobre as posições dessas partículas em tempos anteriores e posteriores. (Ainda assim, esses fatos provavelmente
sobrevêm a fatos sobre o que está acontecendo em um intervalo arbitrariamente breve abrangendo t, e então eles não são
“Radicalmente extrínseco.”)
(26.) Talvez ele seja uma alma imaterial. Talvez seu corpo tenha sido preservado e permanecido escondido em alguns
lugar abrigado todos esses anos (Luper, 2009, p. 47) ou está deitado em um museu identificado apenas como “Ateniense 35a.”
Talvez as condições de persistência e assimilação para coisas mortas sejam "essencialistas mereológicas", de modo que uma coisa,
uma vez que fica morto e enquanto permanece morto, se comporta como se fosse uma mera porção da matéria: ele continua
estar presente apenas no caso de todo o assunto relevante continuar presente, e nunca ganhar ou perder qualquer de seus
importam. Nesse caso, se a matéria que compôs Sócrates no momento de sua morte ainda estiver presente, mas amplamente
espalhados, e se Sócrates não voltou à vida desde sua morte, então o próprio Sócrates ainda está presente, mas amplamente
espalhados.
(27.) Isto é, exceto como o referente do termo singular "morte"
(28.) Existem dois grupos mais exóticos de contra-exemplos potenciais para CT (e, de fato, para cada uma das instâncias de
S a ser considerado aqui) que não vou discutir. O primeiro grupo envolve viagem no tempo. Se um viajante do tempo desaparecer em
instante t em 2010 e reaparece no instante t * em 1776 ou 2076, pode-se pensar que ele deixa de estar vivo, mas faz
não morra, at t. (Veja também os diferentes cenários discutidos em Sorensen, 2005.) O segundo grupo de casos
envolvem coisas vivas que simplesmente “saem da existência” espontaneamente, sem sofrer qualquer deterioração
antecipadamente. Tal coisa pode parecer deixar de estar viva sem morrer. (Agradeço a Ted Sider por isso.) Suspeito
que os exemplos do primeiro grupo poderiam ser tratados reformulando cuidadosamente certas partes de nossas propostas em termos de
“Tempo pessoal” (Lewis, 1986, p. 69; Sorensen, 2005). Não ofereço sugestões sobre o segundo grupo.
(29.) Keilin oferece uma pesquisa detalhada do trabalho científico sobre questões relacionadas, a partir de Anton van Leeuwenhoek
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observações sobre rotíferos criptobióticos em 1702 até meados do século XX. Ele relata que “entre 1858
e 1859 membros de sociedades científicas e da imprensa leiga de Paris foram, de acordo com Broca, divididos em dois grupos hostis
grupos: os ressurreicionistas e os anti-ressurreicionistas ”, com o primeiro sustentando que os processos haviam parado,
e o último sustentando que os processos haviam apenas desacelerado (1959, p. 159).
(30.) Enquadrado em termos de um operador de sentença, "def", para definição, isso chega a
(iv *)
((a)) ¬def (o está vivo em t) & ¬def¬ (o está vivo em t) &

((b)) ¬def (o está morto em t) & ¬def¬ (o está morto em t) &
((c)) def¬ (o está vivo em t & o está morto em t)
O amigo de (iv *) pode ou não querer aceitar
((d)) def (o está vivo em t ∨ o está morto em t),
que, intuitivamente, diz que o é um caso claro de estar vivo ou morto.
(31.) Em termos de “def”, isso se traduz em: ¬def (o está morto em t).
(32.) Peter van Inwagen parece inclinar-se nessa direção também. Ele escreve:
Acho atraente supor que a vida do gato persiste mesmo quando o gato está congelado ... Talvez isso
a descrição parecerá artificial e tendenciosa para alguns leitores. Não é realmente essencial para a minha posição
suponha que nosso gato congelado esteja vivo. Se alguém insiste que o gato congelado não está vivo, eu não acho que ele
está fazendo mau uso da palavra "vivo". Eu diria que ele estava propondo um aprimoramento estipulativo do significado de
“Vivo”, que é exatamente o que eu estava fazendo no parágrafo anterior. (1990, pp. 146-147)
Suspeito que van Inwagen tem uma credibilidade maior em (iv) do que em (i) e uma credibilidade maior em (i) do que em (ii) ou (iii).
(33.) Para uma defesa desta alegação, ver Boden (1999). O biólogo John Maynard Smith escreve que
[a] manutenção de um estado de vida requer um fluxo constante de energia através do sistema. Um liofilizado
o inseto não está vivo: estava vivo e pode estar vivo novamente no futuro. A energia deve ser fornecida em qualquer
forma de compostos químicos adequados ou como luz solar, e em ambos os casos os átomos estão entrando continuamente
e deixando a estrutura do organismo. (1986, p. 2)
Hoffman e Rosenkrantz (1997, pp. 158, 208), que também citam esta passagem, concordam com Smith. Tanto quanto eu sou
ciente, nem Smith, nem Hoffman e Rosenkrantz, nem Boden tomam uma posição sobre se os organismos criptobióticos
estão mortos . Curiosamente, Hoffman e Rosenkrantz afirmam que as entidades vivas deixam de estar presentes quando entram
animação suspensa e que voltam a estar presentes quando são revividos, sofrendo assim “intermitência
existência ”ou o que eu preferiria chamar de“ presença intermitente ”(1997, p. 159).
(34.) Em termos de “def”, isso se traduz em: ¬def (o está vivo em t).
(35.) Para antecipar: quando uma ameba comum se divide, ela deixa de estar presente e, portanto, deixa de estar viva, mas
não morre e, portanto, não está morto nos momentos posteriores. Em um artigo convincente, David
Hershenov responde a esta visão sobre a fissão da mesma maneira que meu crítico imaginado responde a (iii):
Se a ameba unicelular viva não morreu quando se dividiu, isso significa que ela ainda está viva ou em
melhor, em um estado indeterminado de não estar nem vivo nem morto determinadamente. Uma vez que é
admitiu que as amebas deixam de existir quando se dividem, parece absurdo dizer que elas também não são
morto. (2006, p. 113)
A meu ver, no entanto, não há nada "indeterminado" sobre o estado de criptobiose ou sobre o estado de ser um
(não presente) ameba que se dividiu sem morrer. As entidades nesses estados simplesmente não estão vivas nem mortas, assim como um
a camisa amarela simplesmente não é verde nem vermelha: não está pairando em alguma condição indeterminada. Eu não detecto
qualquer coisa absurda sobre esta posição.
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(36.) Feldman, 1992, pp. 63-64, oferece uma crítica um pouco diferente de Permanence.
(37.) Embora se alguém estivesse disposto a dizer que Alfa morre em um determinado momento, isso não seria um instante, digamos, a fusão de t1,
t2 e os instantes entre eles - isso pode fazer o P&I parecer sustentável. Obrigado a Jens Johansson por este ponto.
(38.) cf. a formulação do determinismo em van Inwagen, 1983, pp. 58-64.
(39.) Se o determinismo for falso. Ver abaixo.
(40.) Pode-se também imaginar um caso que envolve um universo em expansão permanente no qual, em um instante t,
torna-se fisicamente necessário que um certo tardígrado criptobiótico esteja em seu estado intrínseco
condição em todos os momentos depois disso (presumivelmente por um período de tempo infinitamente longo).
(41.) Isso pode ser colocado com mais cuidado da seguinte maneira: t1 é um ponto limite inicial de algum intervalo a cada instante em que
tem a propriedade de ser um instante t tal que seja fisicamente necessário para que não esteja vivo em nenhum instante
depois de t .
(42.) As dúvidas de Feldman sobre RI surgem do 2que ele considera ser "a obscuridade dos conceitos de internalidade ,
impossibilidade física e vida ”(1992, pp. 65-66). Não acho esses conceitos obscuros. Estou mais preocupado com
certas outras características de RI - ou seja,
2 o fato de que quantifica tais entidades como mudanças e o fato de que
invoca as noções de ocorrer e fazer . Vou reafirmar a Irreversibilidade de uma forma que evite estes últimos 2
noções.
(43.) Esta é a abreviação de "p é uma declaração mínima e completa das leis da natureza" - isto é, p não deixa nenhuma lei de fora, e
p não contém nenhum material estranho. Presumo que qualquer uma dessas proposições seja verdadeira .
(44.) Presumivelmente, estar presente em é em si uma relação intrínseca *, mas mesmo se não, parece plausível que necessariamente,
se uma coisa está presente em um instante, essa coisa guarda alguma relação intrínseca * com aquele instante.
(45.) Há uma série de princípios intimamente relacionados na vizinhança, e não está totalmente claro para mim qual deles
melhor atende aos propósitos do defensor da ideia intuitiva de irreversibilidade. 2
Por um lado, em D1, pode-se reescrever a cláusula (b) como "necessariamente, para qualquer instante t1, qualquer intervalo I1 que leva até
t1, qualquer instante posterior t2 e qualquer y , se (p é verdadeiro e y carrega R até t1), então y não está vivo em t2. ” Isso muda de de re
falar da impossibilidade física de x viver novamente depois de passar por tal e tal história intrínseca para de dicto
falar da impossibilidade física de que haja algo que viva novamente após passar por tal história.
Por outro lado, em vez de exigir, para x não ter esperança em t, que a história intrínseca
b de x ao longo de algum intervalo anterior
para garantir a impossibilidade física de x viver novamente (dadas as leis), pode-se adotar um dos seguintes
requisitos:
(-) que a condição intrínseca de x em t garante a impossibilidade relevante (dadas as leis), ou

(-) que a distribuição das condições intrínsecas de x ao longo de um intervalo arbitrariamente breve em torno de [alternativamente:
conduzindo a] t garantir a impossibilidade relevante (face às leis).
(46.) Este é essencialmente o mesmo caso discutido em Gilmore (2007, p. 225). Luper (2009, pp. 46-49) discute um
caso semelhante.
(47.) A expressão "x constitui y em t" pode, para os presentes fins, ser definida como "∃z [z se sobrepõe a x em t se e somente
se z se sobrepõe a y em t]. ”
(48.) Talvez uma morte típica envolva uma sequência complexa de reações químicas que, uma vez em andamento, são
fisicamente impossível de reverter. Pode-se pensar, no entanto, que em circunstâncias incomuns, certos organismos
(especialmente os multicelulares) podem morrer de uma forma que não envolva nenhuma mudança química significativa ou irreversível .
Alguém pode pensar que se um organismo vivo for congelado e se tornar criptobiótico, ele pode ser morto simplesmente por ser dividido
em pedaços. Uma vez quebrado, o organismo não está mais disposto a estar vivo novamente no futuro (mesmo depois de
degelo), e é natural dizer que não é mais viável ; portanto, há motivos para dizer que parou
sendo criptobiótico e morreu. Mas, uma vez que todo o processo é realizado a uma temperatura muito baixa, nenhuma
mudanças precisam ocorrer no nível químico. Talvez o organismo se desintegre de forma a deixar cada um de
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suas células constituintes intactas e ainda criptobióticas. Nesse caso, torna-se muito mais difícil argumentar que o organismo
a morte envolvia uma sequência de reações químicas que é fisicamente impossível de reverter. Se houver alguma coisa
fisicamente impossível de revitalizar o organismo, teria que ser o processo de colocar seus pedaços de volta
juntos de forma a restaurar a disposição do organismo de viver quando descongelado. Pelo que vale a pena, eu acho
facie improvável que prima não tal processo é fisicamente possível.
(49.) Terceiro, pode-se pensar que (c) a restauração não é detalhada ou específica o suficiente para que (a) ou (b) seja verdade, mas que
A restauração envolve a proposição de que se Beta morre em t2, então não é o caso de Beta estar vivo em t6. eu vou
presuma que (c) não requer discussão separada. Em particular, assumirei que as considerações que monto
contra (a) combina com as considerações que eu montei contra (b) para produzir um caso contra (c).
(50.) Vale a pena considerar até que ponto o amigo de (a) estaria disposto a generalizar sobre a afirmação. Suponha que mais
das pessoas aparentemente mortas cujos corpos (ou restos mortais) estão no necrotério ainda não se tornaram desesperadoras. b
Devemos dizer que eles ainda não morreram? Suponha que Lenin ainda não tenha ficado sem esperança. Ele ainda não morreu? Eu b
acho que devemos dizer não em ambos os casos. Na medida em que tenho qualquer controle sobre as matrizes em relação, eu sei que é
uma relação que Lenin mantém em algum momento do ano de 1924. Lenin morreu, mesmo que seja fisicamente
possível para ele viver novamente. Pontos semelhantes são apresentados por Hershenov, 2003a, e são discutidos por Belshaw, 2009,
pp. 35–37.
(51.) Wiggins (1980) e Lowe (1983) negam a possibilidade de objetos materiais que sofrem presença intermitente.
Essa possibilidade é abraçada por Hershenov (2002 e 2003b); Hoffman e Rosenkrantz (1997, p. 159); padeiro
(2005); Merricks (2009), e quase todos os amigos das partes temporais - por exemplo, Hudson (2001).
(52.) Entre amigos de presença intermitente, há controvérsia sobre o que é necessário para uma coisa “pular uma
gap temporal ”em sua carreira. Alguns dizem que uma certa relação causal, causação imanente, deve existir entre os
fases finais pré-gap e suas fases iniciais pós-gap (Zimmerman, 1999). Alguns dizem que importa que
compõe a coisa em suas fases finais de pré-gap deve ser idêntica, ou principalmente sobrepor, a matéria que compõe
a coisa em suas fases iniciais pós-lacuna, e que este assunto deve ser organizado da mesma maneira em ambos os momentos
(Hershenov, 2002, 2003b). Alguns dizem que se a coisa for uma pessoa, então algum tipo de conexão ou continuidade
deve manter-se entre seus estados psicológicos pré e pós-gap, ou que as pessoas pré e pós-gap devem
“Têm a mesma perspectiva de primeira pessoa” (Baker, 2000, 2005). Para uma discussão mais aprofundada, consulte Merricks, 2009, cujo
A defesa da presença intermitente está ligada à sua afirmação de que não existem críticos verdadeiros e informativos de
identidade pessoal ao longo do tempo e Johnston, 2010, pp. 90-125.
(53.) Pode ser necessária alguma relação causal ainda mais íntima , se as fases dadas devem ser fases no
carreira de substância material única? (Afinal, à luz dos processos de reparo que ocorrem durante a lacuna, alguns dos
as partículas que compõem o organismo reparado têm as posições relativas que possuem, não apenas por causa do
operações dos próprios processos internos da vida do organismo, mas também por causa dos processos de reparo que foram
impostas de fora.) Talvez. Mas eu suponho que a condição momentânea do objeto complexo é sempre (no atual
mundo) parcialmente causado por forças e eventos externos. Além disso, não vejo o que nos impede de simplesmente
considerando um caso diferente, no qual as relações causais imanentes requeridas são obtidas, mas que é o contrário
muito parecido com a Restauração possível - talvez um caso em que a reversão do dano ocorre "por acaso" e
envolve algumas mudanças relativamente pequenas.
(54.) Doravante, deixarei esta qualificação implícita.
(55.) Desenvolvendo certas idéias de Lawrence Becker, 1975 e David Cole, 1992, Hershenov escreve que:
Dados todos os problemas levantados acima, sugiro que qualquer relato de morte que alguém acaba
defendendo, que seja incluída uma disposição que sustente que os seres humanos estão mortos quando não podem
reviverem-se, ou seja, os órgãos pertinentes não podem retomar seu funcionamento sem intervenção externa.
(2003a, p. 99)
Se as intervenções externas são restritas aos atos intencionais de seres sencientes , então eu suspeito que em alguns casos
é fisicamente possível (mesmo se altamente improvável) que uma coisa morta volte à vida sem intervenção externa.
(56.) Persson leva sua proposta para resolver o problema da criptobiose. Ele adiciona uma outra cláusula para lidar com o
problema sobre a fissão.
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(57) Os fatos sobre as disposições e capacidades de uma coisa podem não ser fixados apenas por suas propriedades intrínsecas, pois
duas razões. Em primeiro lugar, pode-se pensar que poderia haver duplicatas intrínsecas em diferentes mundos possíveis governados por
diferentes leis da natureza; essas duplicatas podem ter disposições e capacidades diferentes. Em nosso mundo, onde é um
lei que as cargas opostas atraem, um dado elétron e pode ter a disposição ou capacidade de atrair positivamente
coisas carregadas. Em um mundo regido pela lei que repulsa cargas opostas, pode haver uma duplicata de e, e *,
que carece de disposição ou capacidade de atrair coisas carregadas positivamente.
Em segundo lugar, mesmo dentro de um único mundo (com leis imutáveis), duplicatas intrínsecas podem nem sempre ter o mesmo
disposições ou capacidades. Posso perder a capacidade de levantar Frank sem mudar intrinsecamente, se Frank ganhar peso. Eu
pode perder a disposição de chorar ao ser atingido por Frank sem mudar intrinsecamente se Frank ficar mais fraco. Vejo
McKitrick, 2003 e Fara, 2009.
(58.) Ver nota 25. Se uma coisa está viva em um determinado instante pode depender de fatos sobre do que ela é parte, e
em fatos sobre o que está acontecendo em um intervalo arbitrariamente breve abrangendo o instante dado. Estes não são
Fatos "radicalmente extrínsecos", então eles não, eu presumo, introduzem qualquer "extrínseca radical" nos fatos sobre
se uma coisa tem a capacidade de estar viva.
(59.) Um predicado é sensível ao contexto se seu conteúdo (a propriedade ou relação que expressa) depende de alguns
característica do contexto. Parece-me que "perde a capacidade de viver" é um candidato melhor para ser sensível ao contexto
do que "morre". Afinal, frases da forma "é capaz de φ -ing" e "tem capacidade para φ" são plausíveis
candidatos para serem sensíveis ao contexto de forma mais geral. Se um historiador descobrir uma coleção de armas de 200 anos,
a maioria deles gravemente corroídos, ela pode encontrar um que esteja especialmente em boas condições e dizer a verdade: "Este aqui
capaz de disparar. Está em perfeitas condições. ” Se a mesma arma, na mesma condição intrínseca, for usada em um atirador
Na sessão de treinamento, o instrutor pode dizer verdadeiramente: “Este não é capaz de atirar. Não está armado. ” Se “tem o
capacidade de viver ”é sensível ao contexto, é natural pensar que“ perde a capacidade de viver ”também é. Não vejo similar
razão para pensar que “morre” é sensível ao contexto.
Manley e Wasserman, 2007 sugerem que muitos termos de disposição como "frágil" são sensíveis ao contexto e
apontar que isso é perfeitamente consistente com a afirmação de que cada uma das propriedades que o predicado expressa
(relativo a um ou outro contexto) é intrínseco . Eu suspeito que observações paralelas vão para "é capaz de φ-ing", "tem o
capacidade para φ, ”e“ perde a capacidade para φ. ”
(60.) Existem, é claro, várias maneiras de resistir à alegação de que as amebas normalmente deixam de estar vivas quando
dividir. Pode-se considerar que a ameba original é idêntica a um de seus produtos de fissão, mas não o outro, apesar
a aparente simetria da fissão. Alguém pode abraçar a "identidade relativizada temporalmente" e dizer que o original
ameba é idêntica a cada um de seus produtos de fissão, embora negue que esses produtos sejam idênticos entre si
após a fissão (Gallois, 1998). Pode-se seguir o tratamento de fissão pessoal de David Lewis (1983, pp. 55-76) e
afirmam que, apesar das aparências, existem na verdade duas amebas nas proximidades, mesmo antes da divisão; é apenas
que ambos tenham a mesma localização espacial até depois da divisão. Alguém pode sustentar que a situação envolve apenas
uma única ameba que está localizada individualmente antes da fissão, mas bi-localizada depois disso (Dainton, 2008). E um pode
suponha que, definitivamente, a ameba original é idêntica a exatamente um de seus dois produtos de fissão, mas que, para qualquer x, se
x é um dos produtos da fissão da ameba original, então não é o caso de, definitivamente, a ameba original ser
idêntico a x (Johansson, 2010).
(61.) Rosenberg (1983, pp. 21-22) afirma que as amebas deixam de existir, mas não morrem quando se dividem.
O ponto de Rosenberg é endossado por Feldman (1992, p. 66); Wierenga (1994); Persson (1995); Kass (1997, p. 22);
Wilson (1999, p. 101); McMahan (2002, p. 425); e Luper (2009, p. 47); Belshaw (2009, p. 228, n. 10) expressa
agnosticismo, mas indica que ele se inclina para a afirmação. Hershenov (2006, p. 113) rejeita a afirmação. Rosenberg
não aborda explicitamente a questão de saber se as amebas deixam de estar vivas quando se dividem. Feldman afirma
que eles fazem, e ele conclui que o caso de fissão amebiana é um contra-exemplo à afirmação (endossado por
Rosenberg) que morrer é deixar de estar vivo.
(62.) Podemos definir "yy são compostos de m em t" como "x [x se sobrepõe m em t se e somente se x se sobrepõe a pelo menos um de yy
em t]. ”
(63.) Observe que nenhuma das células do rato é uma nova entidade que passa a existir quando o rato deixa de
existir. Em vez disso, cada uma dessas células esteve presente durante os momentos finais da vida do camundongo. Portanto, o
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mouse contará como se transformando em suas células, neste caso, apenas se entendermos a noção de "se transformando em" em tal
maneira de permitir a possibilidade de que uma coisa x, em um momento t, se transforme em yy mesmo que nenhum de yy seja novo ,
ou seja, embora cada um deles estivesse presente antes de t.
(64.) Ver também Luper, 2009, p. 47, que menciona fungos viscosos em conexão com a fissão imortal (mas não como um
contra-exemplo à proposta de Wierenga), e quem sustenta que "organismos podem ter organismos componentes" (2009,
p. 18). Para um levantamento dos debates sobre o conceito de organismo em filosofia e biologia, consulte Pepper e
Herron, 2008.
(65.) Normalmente, “parte própria” é definida como segue: x é uma parte própria de y em t = df. x é uma parte de y em t e x ≠ y. No
No presente contexto, entretanto, será conveniente defini-lo como segue: x é uma parte própria de y em t = df. x é uma parte
de y em t, e há z tal que z é uma parte de y em t, e nada é uma parte de x e z em t. A ideia aqui é
que uma parte apropriada de uma coisa deve “deixar de fora” alguma parte dela.
(66.) Ou seja, não é o caso de haver algum z, intervalo I, e algum zz tal que: (i) I leva até t, (ii) z é um
parte própria de x em cada instante em I, (iii) z está vivo em cada instante em I, (iv) z se transforma em zz em t, (v) cada um de zz começa
estar vivo em t, e (vi) y é um de zz.
(67.) Ou seja, não é o caso de haver um intervalo I e coisas, zz, tal que: (i) I leva até t, (ii) cada um de zz é
uma parte própria de x em cada instante em I, (iii) cada um dos zz está vivo em cada instante em I e (iv) zz se transforma em y em t.
(68.) Ou seja, não é o caso de haver algum z e intervalo I tal que: (i) I leva até t, (ii) z é uma parte adequada de
x em cada instante em I, (iii) z está vivo em cada instante em I e (iv) z se transforma em y em t.
(69.) Defina "x sofre fusão generativa ou metamorfose em t" como "há xx e a y tais que: (a) x é
um de xx, (b) por algum intervalo que leva até t, cada um de xx está vivo ou criptobiótico em cada instante nesse intervalo, (c)
y começa a ser vivo ou criptobiótico em t, (d) xx se transforma em y em t. ” Infelizmente, esta definição não é precisamente paralela
à definição de “divisão gerativa” e, de fato, não sei como construir uma definição paralela. Felizmente,
não parece haver nenhum contra-exemplo para Terminus envolvendo fusão ou metamorfose.
(70.) De fato, alguns não terão fortes intuições sobre qualquer um dos casos estranhos considerados neste capítulo e serão
disposto a adiar para a Tese de Cessação em todos eles.
(71.) Vou ignorar contra-exemplos baseados em viagens no tempo para Dead. Veja nota 28. G
(72.) Morto é semelhante

G em alguns aspectos à definição de “morto em” - denominado D3 - proposta em meu (2007); estes quatro
comentários se aplicam, mutatis mutandis , a ambos. Mas Dead não pretende ser umaG definição ou análise de qualquer palavra
ou conceito. E Dead contorna a noção
G de uma “propriedade tóxica2” que é definida e empregada em D3. Tão longe quanto
Eu posso dizer, Dead evita
G a objeção ao D3 levantada por Seahwa Kim (2010).
(73.) Esses dois tipos de conta não são exaustivos. Veja Belshaw, 2009, pp. 39-63 para uma visão geral perspicaz que
harmoniza-se com grande parte deste capítulo.
(74.) Sou grato a Andrew Cortens, Stephen Crowley, Scotty Dixon, Michael Glanzberg, Alex Jackson, Jens
Johansson, Brian Kierland, Seahwa Kim, Matt Leonard, Adam Sennet e uma audiência na Boise State University para
feedback útil sobre o material deste capítulo.
Cody Gilmore
Professor Associado de Cody Glmore s de Filosofia na Universidade de Cal forn a Dav s. Ele é o autor de “T me Travel
Co nc d ng Objects and Pers stence "( Oxford Studies in Metaphysics vol. 3 2007)" Def n ng 'Dead' n terms of 'L ves' and 'D es' ”
( Philosophia 2007) “Parts of Propos t ons” (n Sh eva Kle nschm dt ed. Mereology and Location (Oxford University Press
a publicar) “Slots n Un versals” ( Oxford Studies in Metaphysics vol. 8 a publicar) e outros artigos sobre a metafísica.
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Morte e a desintegração da personalidade

Fred Feldman
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia de M nd

2012
Este capítulo examina a desintegração da personalidade associada à morte. Ele analisa o argumento da personalidade
para a Tese da Rescisão, que se baseia na noção de que a morte nos priva de nossa personalidade e que ninguém
pode sobreviver à perda de personalidade. O capítulo discute as concepções biológicas, psicológicas e morais de
personalidade e argumenta que o argumento da personalidade não é sólido, concluindo que se a personalidade é uma questão de
membro da espécie, então as pessoas podem continuar a existir mesmo após a morte.
Palavras-chave morte, desintegração da personalidade Tese de Término da Personalidade Argumento perda de associação a espécies de personalidade
1. Introdução
Há alguns anos, em outro contexto e pensando em outras coisas, disse que achava que havia
algumas pessoas mortas. Não são fantasmas. Não espectros inquietos. Apenas cadáveres. Eu disse que achava que em casos típicos as pessoas
continuam existindo como cadáveres por um tempo depois de morrerem. Eu mencionei que uma múmia pode continuar existindo por muito tempo
Tempo. Uma múmia seria uma pessoa morta, certo?
Alguns de meus amigos acharam que era uma ideia totalmente maluca. Eles insistiram que nenhuma múmia poderia ser uma pessoa! Não
cadáver em decomposição poderia ser uma pessoa! Um cadáver pode ser os restos mortais de uma pessoa, mas não poderia realmente
seja uma pessoa.
Para evitar um conflito sem sentido, recuei para o que presumi ser uma posição menos provocativa. Ao invés de dizer
que há pessoas mortas, afirmei apenas que há algumas coisas mortas que antes eram pessoas. No
efeito, eu disse que algo poderia ser uma pessoa por um tempo e então (na época de sua morte) poderia deixar de ser
uma pessoa, mas poderia continuar existindo como um cadáver por um tempo. Ou, se no antigo Egito, por muito tempo.
Meus amigos então pensaram que tinham me encurralado. Minha visão era insustentável. Pois eu tinha admitido que quando algo
que tenha sido uma pessoa morre, deixa de ser uma pessoa. Certamente, eu teria que concordar que se uma coisa que foi
pessoa deixa de ser pessoa, deve deixar de existir. Ninguém pode sobreviver à perda de (p. 61) personalidade. Portanto,
Eu teria que admitir que quando uma pessoa morre, ela deixa de existir.
Então, na verdade, meus amigos apresentaram um argumento. O argumento pretende estabelecer a conclusão de que as pessoas
deixam de existir quando morrem. Em outro lugar, denominei isso de “Tese da Terminação” (Feldman, 1992, p. 89).
O argumento faz uso de apenas duas premissas principais:
1. Quando uma pessoa morre, ela perde a propriedade de ser uma pessoa.
2. Mas quando uma pessoa perde a propriedade de ser uma pessoa, ela deixa de existir.
3. Portanto, quando uma pessoa morre, ela deixa de existir.
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Vou me referir a isso como o “Argumento da Personalidade para a Tese de Rescisão”. Minha afirmação central neste artigo é que o
O argumento da personalidade não é válido.
Observe que o argumento é baseado em duas afirmações centrais sobre a personalidade. O primeiro é a alegação de que a morte priva
nós de nossas personalidades. A segunda é que ninguém pode sobreviver à perda de personalidade - quando somos privados de nosso
personalidades, nós deixamos de existir. Claramente, para avaliar o argumento, precisamos entender a personalidade. o que
é a propriedade que atribuímos a uma coisa quando dizemos que é uma pessoa?
Comecei a pensar na propriedade de ser uma pessoa. Agora cheguei a algumas conclusões. Talvez primeiro entre
isto é que embora a palavra "pessoa" (e "pessoas" e "pessoas") seja usada sem problemas no uso comum
1
conversa, muito poucos que usam a palavra podem dar qualquer explicação coerente do que eles querem dizer com ela. Eu perguntei muito de
pessoas para explicar o que queriam dizer quando disseram que algo é "uma pessoa". Alguns ficaram com raiva; alguns disseram que era
uma pergunta estúpida; alguns fizeram alguns comentários vagos antes de desistir. Falamos sobre pessoas; nós não sabemos o que
nós queremos dizer.
Filósofos e outros com machados para moer têm opiniões sobre a natureza da personalidade. Eu acho que essas visualizações caem
em várias categorias principais: existem teorias biológicas da personalidade. De acordo com uma variante deste pensamento,
quando dizemos que algo é uma pessoa, estamos dizendo algo sobre a espécie biológica a que pertence.
Nessa visão, dizer que algo é uma pessoa é dizer que ela é um membro da espécie Homo sapiens .
Uma coleção bastante grande de teorias se enquadra na categoria de teorias psicológicas da personalidade. De acordo com
nessas visões, há algum traço ou habilidade psicológica, P, de forma que dizer que algo é uma pessoa é dizer que
tem P. Uma teoria psicológica típica encontra suas raízes em algumas das coisas que Locke disse sobre a personalidade. Nisto
abordagem, a propriedade da personalidade deve ser identificada com a propriedade que uma coisa tem quando se concebe como
persistindo como uma e a mesma coisa ao longo do tempo.
Outra grande coleção de teorias pode ser classificada como teorias morais da personalidade. Um dos mais conhecidos
as teorias morais da personalidade foram defendidas por Michael Tooley em seu artigo de 1972, “Aborto e Infanticídio”. Tooley
disse que, (p. 62) como ele usou o termo “X é uma pessoa”, é sinônimo de “X tem um direito (sério) à vida” (p.
40).
É assim que vou proceder: vou discutir cada uma das principais famílias de conceitos de personalidade -
2
biológico, psicológico e moral. Em cada caso, direi primeiro algo sobre algumas das principais variantes do
Visão. Então, para cada uma dessas famílias, selecionarei o que considero ser uma instância paradigmática dessa família.
Para cada um dos conceitos paradigmáticos de personalidade, irei discutir vários conceitos metafísicos, semânticos e
questões semilógicas no que se refere a esse conceito. Minha esperança é que o que eu digo sobre esses conceitos de paradigma
irá transportar para outros conceitos da mesma família. Então, tendo identificado e esclarecido o conceito de paradigma, eu
voltaremos para as questões principais: se entendermos a personalidade da maneira especificada, o que acontece com o Argumento
de Personalidade para a Tese de Rescisão? O conceito proposto de personalidade apóia a visão de que
as pessoas devem perder suas personalidades quando morrem? Isso apóia a visão de que as pessoas devem deixar de existir
quando eles perdem suas personalidades?
Começo com uma discussão sobre a concepção biológica da personalidade.
2. Concepções biológicas de personalidade
Muitos filósofos notaram que, no uso comum, "pessoa" muitas vezes significa apenas "ser humano", enquanto "humano
3
ser ”refere-se a um membro da espécie Homo sapiens . Mas é interessante notar que há uma certa quantidade
de controvérsia sobre quem deve ser considerado um ser humano. Aparentemente, a visão atual dominante é que há
foram duas subespécies distintas de Homo sapiens . “Nossa” subespécie é o Homo sapiens sapiens . Esta subespécie tem
ocorrências em toda a terra, e ocorrências foram documentadas desde 200.000 anos atrás. O outro
a subespécie é Homo sapiens idaltu . Os indivíduos dessa subespécie viveram cerca de 160.000 anos atrás na África. que
a subespécie está extinta. Alguns taxonomistas incluem várias outras variedades de humanos arcaicos na espécie
Homo sapiens . Mas muito disso é controverso. Não está claro exatamente como o conceito de "ser humano" é
deveria se conectar a esses agrupamentos.
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4
Embora os filósofos tenham proposto outras concepções biológicas de personalidade, vamos concordar em usar o termo
“Pessoa (b)” para expressar o conceito de personalidade com base na ideia de que uma pessoa é um membro de “nosso”
5
subespécies. Assim, podemos definir o termo da seguinte forma:
D1: x é uma pessoa (b) em t = df. x é um membro da subespécie Homo sapiens sapiens em t.
(p. 63) Se adotarmos este conceito de personalidade, teremos que aceitar uma certa coleção de elementos metafísicos e
implicações conceituais.
uma. A intrinsicalidade da personalidade (b). Tem sido freqüentemente observado que a pertença à espécie não é puramente intrínseca
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característica. Seria possível que houvesse dois indivíduos intrinsecamente semelhantes, mas não da mesma espécie.
Imagine, por exemplo, que existem duas populações de micróbios, M1 e M2. Imagine que os membros do M1 são
micróbios terrestres com certa estrutura genética e história. Imagine que os membros do M2 são intrinsecamente justos
como os membros de M1, mas que M1 e M2 são totalmente independentes. Não existe um ancestral comum para M1 e M2.
Eles surgiram independentemente em planetas diferentes. Neste caso, embora um membro de M1 possa ser intrinsecamente
indiscerníveis de um membro do M2, esses dois membros não seriam co-específicos. Para serem co-específicos, eles
teria que ter um ancestral comum.
Assim, uma vez que a personalidade (b) é inteiramente uma questão de pertencimento à subespécie biológica, ela também não seria um elemento intrínseco
característica das coisas que a possuem. Seria possível que houvesse um indivíduo não pessoal (b) que fosse
no entanto, uma duplicata intrínseca de uma pessoa (b). Tal criatura seria impessoal (b) porque não é um
membro do Homo sapiens sapiens . Seria impossível dizer se algo é uma pessoa (b) apenas por
inspecionando suas propriedades intrínsecas. Uma revelação completa do código genético do indivíduo não seria suficiente -
a menos que presumamos que é impossível para o mesmo código genético surgir independentemente em outro lugar.
b. Uma Questão de Grau. Há uma tendência a pensar que cada organismo pertence precisamente a uma espécie - ou
é um tordo ou é um gaio azul. Mas os fatos não são tão simples. Claro que existem híbridos. Algumas criaturas são
a prole de indivíduos de duas espécies diferentes. E em alguns outros casos, parece haver um continuum de
indivíduos começando com uns em cada extremidade que estão claramente em espécies diferentes, mas com uma infinidade de intermediários
indivíduos. Os indivíduos intermediários estão mais ou menos intimamente relacionados aos exemplares de espécies “puras”. Um bem
exemplo disso pode ser encontrado no caso das gaivotas do Ártico. Eles formam um "anel" que consiste em vários indivíduos
caindo em várias espécies principais e uma variedade de grupos intermediários que não estão claramente em nenhuma das principais
espécies. Em certas áreas, as gaivotas intermediárias podem cruzar com seus vizinhos de raça pura, tanto a leste como a
oeste. Isso sugere que o pertencimento à espécie é realmente uma questão de grau. Uma gaivota pode ser total e inteiramente uma
membro de uma determinada espécie, enquanto outras gaivotas podem ser "até certo ponto" membros dessa espécie, enquanto no
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ao mesmo tempo, sendo “até certo ponto” membros de outra espécie.
Se refletirmos sobre a evolução de uma espécie, vemos que este fenômeno de pertencimento parcial não se restringe a
alguns casos raros no Pólo Norte. Se assumirmos que todas as espécies evoluíram gradualmente de algumas
espécies, então temos que admitir que em todos os casos houve uma transição começando com indivíduos que eram claramente
em uma espécie e envolvendo muitos indivíduos intermediários e terminando com indivíduos que estão claramente em outra
espécies. Os indivíduos intermediários seriam, em certa medida, membros das espécies anteriores, mas ao mesmo tempo
a (p. 64) membros de alguma extensão das espécies posteriores. Isso nos daria ainda mais razões para pensar que as espécies
a adesão é uma questão de grau.
Se isso estiver certo, e vale para a subespécie Homo sapiens sapiens , então teríamos que dizer que para cada
indivíduo que é membro do Homo sapiens sapiens , ele ou ela é membro dessa subespécie em algum grau.
Talvez a maioria de nós hoje em dia seja membros de pleno direito - isso nos tornaria "pessoas puras (b)". Mas isso não
ser verdade para todos os nossos ancestrais, e pode não ser verdade para alguns de nossos primos atuais muito distantes.
Se olharmos para este fenômeno de uma forma ligeiramente diferente, podemos escolher dizer que o conceito de personalidade é
vago, ou indeterminado, de tal forma que haveria grupos de indivíduos que caem em uma área cinzenta na qual
não é determinantemente verdadeiro nem determinantemente falso que eles sejam pessoas (b).
c. A Convencionalidade da Personalidade (b). Os taxonomistas debatem os méritos das taxonomias concorrentes. Alguém pode apontar
algumas vantagens de ver as coisas de uma maneira; outro pode argumentar por um sistema diferente. Este tem
aconteceu, por exemplo, no caso dos pássaros azuis. Alguns afirmam que existem muitas subespécies; outros preferem listar um
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número menor. No final, parece ser uma espécie de debate político - uma taxonomia é declarada ser o
“Vencedor” em grande parte porque foi adotado por mais ornitólogos. Se uma taxonomia diferente fosse mais
popular, teria sido o vencedor. Talvez quando dizemos que uma determinada taxonomia é "correta" ou "verdadeira", todos nós
significa é que é o vencedor nesta competição convencional.
Se aceitarmos o conceito biológico de personalidade, teremos que permitir que haja algo convencional
sobre personalidade também. Teríamos que admitir que é de alguma forma "depende de nós" decidir se devemos ver as coisas em tal
maneira como o conceito de personalidade (b) se aplicaria a uma determinada coisa. Todas as taxonomias concorrentes podem concordar sobre
a extensão atual do Homo sapiens sapiens . Mas eles podem discordar sobre nossos ancestrais distantes. 1
a taxonomia pode declarar que um ancestral antigo foi um dos primeiros membros de nossa subespécie; outra taxonomia
pode declarar que esse ancestral foi um membro tardio de uma subespécie anterior. A decisão sobre onde
lugar que esse ancestral pode ser uma questão de debate político. Pode ser "até nós" - ou talvez, até o
paleoantropólogos.
d. A Persistência da Personalidade (b). Algumas propriedades vêm e vão. Eu anteriormente tinha a propriedade de ser um graduado
aluna. Eu não tenho mais isso. Outras propriedades são persistentes. Eles ficam com as coisas que os têm. Parece que
me que a personalidade (b) é uma propriedade persistente. Se uma coisa é uma pessoa (b), então sempre será uma pessoa (b), então
contanto que ele exista. Eu não tenho nenhum argumento para isso. Eu percebo que os taxonomistas podem decidir adotar uma nova taxonomia
segundo o qual algumas coisas que antes eram contadas como membros de uma espécie não são mais contadas. Mas
parece-me que nesses casos os taxonomistas realmente decidiram adotar um novo conceito de espécie.
Tudo que caiu na espécie anterior ainda cai nela. Tudo o que agora cai na nova espécie sempre
Feito assim.
e. A personalidade (b) não determina um tipo natural. De acordo com uma visão tradicional, o domínio dos objetos naturais é
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dividido em um monte de conjuntos; cada objeto natural cai precisamente em um desses conjuntos; dentro de cada conjunto, o
os membros compartilham (p. 65) alguma propriedade intrínseca importante - a “essência” do tipo; nada fora de um destes
conjuntos tem a essência associada a um determinado conjunto; não há nada convencional ou artificial sobre a divisão de
coisas nesses conjuntos. As fronteiras entre esses conjuntos podem ser vistas como as "juntas", onde a Natureza esteve
esculpida não por nós, mas pela maneira como as coisas são em si mesmas. Idealmente, não9deve haver indivíduos nas áreas cinzentas
entre esses conjuntos. Cada um desses conjuntos seria um tipo natural.
Se Deus tivesse criado um conjunto fixo de espécies; se houvesse uma essência natural intrínseca associada a cada
espécies; se todos e apenas os membros de uma espécie tivessem a essência associada a essa espécie; se cada organismo fosse
um membro permanente de precisamente uma espécie; se não houvesse nada convencional sobre o pertencimento à espécie, então
a divisão dos organismos em espécies teria sido uma divisão em tipos naturais. Uma vez que as espécies biológicas reais
carecem de todos esses recursos, eles não são tipos naturais. E como resultado disso, o Homo sapiens sapiens não é um natural
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tipo. Portanto, a personalidade (b) não determina um tipo natural.
f. A natureza biológica da personalidade (b). Se considerarmos que personalidade é a propriedade de ser um membro do Homo
sapiens sapiens , então teremos que dizer que cada pessoa é um organismo biológico. Afinal, cada membro do nosso
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a subespécie é um animal. A personalidade, nesse caso, torna-se inteiramente uma questão de biologia.
g. The Psychologicalness of Personality (b). Deve ficar claro que é possível haver pessoas (b) sem
psicologia. Certamente existem membros em coma da subespécie Homo sapiens sapiens . Então, existem comatosos
pessoas (b). Eu suponho que seria possível que uma pessoa (b) viesse à existência, crescesse e se desenvolvesse, e
eventualmente morrer sem nunca ter estado consciente. Indo mais longe, parece claro que tal indivíduo poderia
permanentemente faltou até mesmo a capacidade para a consciência. Se tal indivíduo tivesse o tipo certo de DNA, e
o tipo certo de ancestralidade, ele ou ela seria um membro permanente e inalteravelmente não psicológico de nosso
subespécies. A psicologia nada mais é do que um feliz acidente para o resto de nós. Agradeça às suas estrelas da sorte.
h. A Humanidade da Personalidade (b). Há debate e confusão sobre a personalidade de coisas como deuses,
corporações, criaturas de aparência humanóide como os Na'vi em Avatar , chimpanzés e golfinhos. Alguns querem dizer isso
essas coisas são pessoas; outros querem dizer que não. Outros estão perplexos. Mas se aceitarmos personalidade (b)
como nosso conceito de personalidade, essas questões são resolvidas. Obviamente, Deus não é membro do Homo sapiens sapiens .
Portanto, Deus definitivamente não é uma pessoa (b). Nem são corporações, chimpanzés ou golfinhos. Criaturas de ficção científica
como os Na'vi e o Sr. Spock também não são membros de nossa subespécie e, portanto, não são pessoas (b). Se aceitarmos
personalidade (b) como nosso conceito de personalidade, teremos que dizer que nada disso é uma pessoa. Nem um pouco.
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Eu. A vitalidade da personalidade (b). Em casos típicos, se um organismo for membro de uma determinada espécie (ou subespécie),
então ele continua a ser um membro dessa espécie (ou subespécie) quando morre. Um experimento de pensamento familiar deve
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confirme isso. Suponha que um colecionador de borboletas saia de manhã e pegue e mate um monte de borboletas.
Suponha que ele volte para casa no final do dia. Ele espalha o pescado do dia sobre uma mesa. Ele consulta
guias oficiais para identificar (p. 66) os espécimes. “Aha. Este é um monarca; este é um vice-rei;
e este é um rabo de andorinha de tigre oriental. " Ele então fixa as borboletas em uma placa, cada uma com sua etiqueta apropriada.
As borboletas em seu painel de exibição ainda existem e ainda são membros de suas respectivas espécies - as mortas. Por quê
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não deveria o mesmo ser verdadeiro para outras espécies e subespécies biológicas - até mesmo Homo sapiens sapiens ?
Suponha que a animação suspensa seja possível. Um organismo pode deixar de estar vivo por um tempo e depois voltar a
vida. Suponha que um organismo seja membro de uma determinada espécie; suponha que o organismo entre em animação suspensa
e então revive. Certamente ninguém diria que o organismo deixou de ser um membro de sua espécie enquanto
estava em animação suspensa. Concluo que, se a personalidade for entendida do modo biológico como personalidade (b),
então a personalidade não implica vida. Algo pode ser uma pessoa (b) em um momento, mesmo que não esteja vivo naquele momento.
j. Personalidade (b) e a Tese de Rescisão. Anteriormente, mencionei o argumento de meus amigos a favor da rescisão
Tese. O argumento era assim:
1. Quando uma pessoa morre, ela perde a propriedade de ser uma pessoa.
2. Quando uma pessoa perde a propriedade de ser uma pessoa, ela deixa de existir.
3. Portanto, quando uma pessoa morre, ela deixa de existir.
Agora, suponha que interpretemos o conceito de ser uma pessoa de acordo com a visão biológica do paradigma. Então o
o argumento como um todo é assim:
1. Quando uma pessoa (b) morre, ele ou ela perde a propriedade de ser uma pessoa (b).
2. Quando uma pessoa (b) perde a propriedade de ser uma pessoa (b), ela deixa de existir.
3. Portanto, quando uma pessoa (b) morre, ela deixa de existir.
Não consigo ver nenhuma razão para supor que a premissa (1) seja verdadeira. Eu acho que em casos típicos, se um organismo é um membro
de uma certa espécie (ou subespécie), então continua a ser um membro dessa espécie (ou subespécie) quando
morre. 14
Concluo que, se aceitarmos o conceito biológico de personalidade, devemos rejeitar o pequeno argumento de que eu
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atribuído aos meus amigos. Isso porque uma pessoa (b) pode morrer sem perder sua personalidade (b). Minha própria visão
é que, se aceitarmos a concepção biológica da personalidade, devemos rejeitar a Tese da Terminação.
3. Concepções psicológicas de personalidade
Muitos filósofos endossaram teorias psicológicas da personalidade. De acordo com essas visões, há alguns
traço ou habilidade psicológica, P, de forma que dizer que algo é uma pessoa é dizer que tem P. Um típico
teoria psicológica é aquela (p. 67) segundo a qual a propriedade da personalidade deve ser identificada com o
propriedade que uma coisa possui quando se concebe como uma e mesma coisa ao longo do tempo. Assim, se eu penso
que houve um tempo no passado quando eu era uma criança que fazia isso e aquilo, e que haverá um tempo no
futuro, quando eu for um velho que fará isso e aquilo, então eu sou uma pessoa. Se eu não consigo me conceber em
dessa forma, como objeto persistente, não sou uma pessoa.
Locke parece estar endossando uma visão complexa que contém uma variante dessa ideia como um componente da passagem
onde ele diz:
Devemos considerar o que Pessoa representa; que, eu acho, é um Ser inteligente pensante, que tem razão e
reflexão, e pode se considerar como se, a mesma coisa pensante em diferentes tempos e lugares; qual é
faz apenas por aquela consciência, que é inseparável do pensamento, e como me parece essencial para ela:
É impossível para qualquer um perceber, sem perceber, que ele percebe. (1979, 2.27.9, p.
335)
Mas existem muitas outras versões da visão.
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A outra fonte clássica para a concepção psicológica da personalidade é Boécio, que diz que uma pessoa é “uma
substância individual de natureza racional ”(1918, p. 93). Muitos filósofos modernos aceitam a sugestão de Boécio
que a racionalidade é uma característica fundamental da personalidade, mas eles costumam dizer que outras
recursos também. Peter Singer, 16
por exemplo, define "pessoa" como "um ser racional e autoconsciente" (1993,
p. 87). Daniel Dennett afirma que além de (1) serem racionais, as pessoas também devem ser (2) seres para os quais
de consciência são atribuídos, (3) seres cuja personalidade é dependente da postura, (4) capaz de reciprocidade,
(5) capaz de comunicação verbal, e (6) consciente de uma maneira especial (autoconsciente, por exemplo) (1976, pp.
17 18
177–178). , Assim, Singer e Dennett pensam que a consciência, ou alguma variedade dela, é um elemento fundamental
característica da personalidade. Esse pensamento também é compartilhado por muitos outros filósofos. Lynne Baker, por exemplo, diz que
uma pessoa é "um ser com uma perspectiva de primeira pessoa" (em outras palavras, aproximadamente, um ser que pode se conceber como
próprio) (2000, p. 6). E Harry Frankfurt diz que, para algo ser uma pessoa, deve ser capaz de ter
volições de segunda ordem, com o que ele quer dizer que deve ser capaz de querer que um desejo de algo seja sua vontade (1971, p.
19
10). Outros filósofos propuseram concepções psicológicas de personalidade que se concentram em alguns
traço psicológico ainda não mencionado. John Harris, por exemplo, diz que o conceito de pessoa é o conceito de
um ser capaz de valorizar a própria existência (1985, p. 18; 1999, p. 307). Robert Joyce, por outro lado,
diz que "pessoa" pode ser definida como um ser que tem o potencial natural para conhecer, amar, desejar,
e relacionar-se consigo mesmo e com os outros (1988, p. 200). É claro, então, que as concepções psicológicas da personalidade são
muitos e extremamente variados.
Para fins de discussão, vamos nos concentrar em uma versão lockeana simplificada do conceito psicológico de
personalidade. Pode ser definido da seguinte forma:
D2: x é uma pessoa (p) em t = df. x é capaz em t de se conceber como existindo antes de t, e x é capaz em t
conceber a si mesmo como existindo após t.
(p. 68) Uma série de comentaristas apontaram que este conceito de personalidade certamente não é equivalente a
o conceito biológico de personalidade (b). Claramente, existem20membros de nossa subespécie que infelizmente são
incapazes de se conceberem como existindo em outros momentos - bebês, o coma, o profundamente mentalmente
desativado e outros. E igualmente claro, não há razão para supor que a habilidade psicológica especificada é
restrito a pessoas (b). Talvez os membros do Homo sapiens idaltu fossem como nós nesse aspecto. Talvez até alguns
chimpanzés e golfinhos são assim. Personagens fictícios como o Na'vi e o Sr. Spock são descritos assim.
Certamente, se o Deus do Antigo Testamento existe, Ele é assim. Todas essas coisas seriam pessoas (p), mas não pessoas (b).
Mas este conceito psicológico de personalidade é diferente de maneiras ainda mais profundas do conceito biológico de
personalidade.
uma. A intrinsicalidade da personalidade (p). Acho difícil ver como pode haver duas coisas que são intrinsecamente
indiscernível e ainda um deles é uma pessoa (p) e o outro não é. Se a primeira coisa pode se conceber como ela mesma,
e a segunda coisa é exatamente como ela intrinsecamente, parece-me que a segunda também pode pensar em si mesma como ela mesma. E se
isso está certo, então a personalidade (p) é uma propriedade intrínseca das coisas que a possuem. A este respeito, personalidade (p)
difere da personalidade (b).
b. Uma Questão de Grau. Pode ser muito fácil para você se conceber como você mesmo em momentos diferentes. Pode
ser mais difícil para mim fazer isso. Você pode fazer isso várias vezes ao dia. Posso fazer isso apenas uma vez por mês. Mas se você pode fazer isso,
e eu consigo, então cada um de nós é uma pessoa (p). Não me parece que a facilidade ou frequência com que
pode fazer isso torna você “mais pessoa (p)” do que eu. Portanto, estou inclinado a pensar que a personalidade (p) não é uma questão de
grau. Se minha inclinação estiver correta, então este é outro aspecto em que a personalidade (p) é diferente de
personalidade (b).
c. A Convencionalidade da Personalidade (p). Anteriormente, observei que há algo convencional sobre

personalidade (b). Tal como acontece com todas essas questões de taxonomia biológica, parece ser possível um acordo entre os
taxonomistas para determinar precisamente onde uma subespécie termina e outra começa. Se eles tivessem vindo a um
acordo diferente, a fronteira estaria em outro lugar. Elegância, simplicidade, fecundidade e outras
fatores pragmáticos podem favorecer uma taxonomia em detrimento de outra.
A convenção parece desempenhar um papel muito menor no caso da personalidade (p). Podemos estar inclinados a dizer que ninguém
e nenhum grupo tem o poder de decidir que certos indivíduos podem se conceber como eles próprios em
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tempos diferentes. Ou eles podem fazer isso ou não podem. O fato da questão pode ser um pouco menos gritante. Possivelmente
há alguma imprecisão na expressão "pode se conceber como a si mesmo." Pode haver casos limítrofes
onde não está claro se queremos dizer que a expressão se aplica a um determinado indivíduo; neste caso lá
seria indeterminação sobre se um indivíduo é uma pessoa (p). Talvez em uma precisão do conceito
descobrirá que o indivíduo é uma pessoa (p), enquanto em outro ele não é. Temos o poder de adotar um
precisificação em vez de outra. Nessa medida, a personalidade (p) pode ser um pouco "depende de nós".
(p. 69) d. A Persistência da Personalidade (p). É bastante claro que a personalidade (p) não é uma propriedade persistente.
Alguém que sofre uma lesão cerebral suficientemente grave pode perder a propriedade de ser uma pessoa (p). Isso parece
eu seja um aspecto no qual a personalidade (p) é diferente da personalidade (b). Pois me parece que enquanto um golpe para
a cabeça pode fazer você perder sua personalidade (p), ela não pode fazer você perder sua personalidade (b).
e. Tipos naturais. Personalidade (p) não esculpe a natureza em suas juntas. Reúne uma coleção heterogênea de deuses,
golfinhos, chimpanzés, pessoas (b) e computadores. Os indivíduos nesta coleção não são semelhantes em nada metafisicamente
maneira interessante. Eles estão reunidos neste tipo não natural em virtude do fato de que cada um deles tem um
certa capacidade psicológica contingente. Afirmei anteriormente que a personalidade (b) não determina um tipo natural. Eu
mantenho essa afirmação, mas reconheço que existe uma tradição histórica segundo a qual as espécies biológicas são
supostamente contam como tipos naturais. Por outro lado, ninguém diria que a personalidade (p) determina um natural
tipo.
f. The Biologicalness of Personality (p). Considerando que o conceito biológico de personalidade torna a personalidade uma questão de
biologia, o conceito psicológico de personalidade não. Acho que podemos imaginar algo que é uma pessoa (p)
mesmo que não seja um organismo biológico. Deus, obviamente, seria uma coisa dessas. Alguns pensam que podem
imagine um computador não biológico que foi configurado de forma a ser capaz de se conceber como ele mesmo em
tempos diferentes. O computador HAL 9000 em 2001: A Space Odyssey parece ter essa habilidade. Se sim, seria um
pessoa (p) embora não seja um organismo biológico. (Isso nos dá ainda mais razões para acreditar que a personalidade (p) faz
não determina um tipo natural.)
g. The Psychologicalness of Personality (p). A personalidade biológica claramente não envolve psicologia. tem
pessoas inconscientes (b). Nem a personalidade biológica envolve nem mesmo a capacidade para a psicologia. tem
pessoas (b) que não podem se tornar conscientes. Os irreversivelmente comatosos são exemplos. Este é outro aspecto em
qual personalidade psicológica difere da personalidade biológica. Pois, embora possa haver inconsciente
pessoas (p), é impossível que haja uma pessoa (p) que carece totalmente da capacidade de se tornar consciente de si mesma como
ele mesmo em outro momento. Esta é uma implicação imediata da definição de personalidade (p).
h. A Humanidade da Personalidade (p). Por mais espertos que sejam, golfinhos, chimpanzés, Na'vi, deuses e outros semelhantes
as coisas não são membros do Homo sapiens sapiens . Portanto, eles não são pessoas (b). Mas se assumirmos que essas coisas
podem se conceber como si mesmas em momentos diferentes, então são pessoas (p). Algumas evidências empíricas
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sugere que os chimpanzés têm o tipo relevante de autoconsciência. Se estiver certo, então eles são pessoas (p). o
o mesmo seria verdade para outros seres autoconscientes, reais ou fictícios. Bem-vindo ao clube. Personalidade (p) não
envolvem humanidade.
Eu. A vitalidade da personalidade (p). No que diz respeito aos organismos biológicos, a psicologia requer vida. Homens mortos são
não consciente. Isso sugere que a personalidade (p) envolve vida. Mas se um computador como o HAL 9000 pudesse ter consciência de si mesmo
como ele mesmo, e se tal computador não estiver vivo, então há algumas pessoas (p) que não estão vivas. A conexão
entre personalidade (p) e vida é, na melhor das hipóteses, meramente contingente.
(p. 70) j. Personalidade (p) e a Tese de Rescisão. Agora vamos ver como o argumento da personalidade se comporta sob
esta segunda interpretação. O argumento é o seguinte:
1. Quando uma pessoa (p) morre, ele ou ela perde a propriedade de ser uma pessoa (p).
2. Quando uma pessoa (p) perde a propriedade de ser uma pessoa (p), ela deixa de existir.
3. Portanto, quando uma pessoa (p) morre, ela deixa de existir.
Eu acho que a primeira premissa desse argumento é verdadeira. Eu acho que quando uma coisa que era psicológica morre,
seu cérebro "desliga". Ele para de funcionar. Ele perde todas as suas capacidades psicológicas e, portanto, perde a capacidade de
conceber-se como a si mesmo em outras ocasiões. Então eu acho que quando as pessoas (p) morrem, elas deixam de ser pessoas (p).
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Por outro lado, não vejo razão para aceitar a premissa (2). Pois me parece claro que a personalidade (p) é uma propriedade
que uma coisa pode ter por um tempo e depois perder; na verdade, em um tipo de caso perfeitamente familiar, um indivíduo pode começar
desligado sem personalidade (p), e então ele pode vir a ter personalidade (p), e então ele pode perder sua personalidade (p)
enquanto continua a existir. Imagine um indivíduo que é por um tempo apenas um embrião cujo cérebro não é suficientemente
desenvolvido para qualquer tipo de consciência, e então quem é uma pessoa normal que anda por aí (p), e então
que está irreversivelmente em coma. Ele passa por uma fase em que é pessoa (p), mas esta é precedida e
sucedido por fases durante as quais ele não é uma pessoa (p).
À luz desta característica da personalidade (p), parece que não há uma boa razão para supor que as coisas teriam que
deixam de existir quando perdem sua personalidade (p). Portanto, se aceitarmos a concepção psicológica de
pessoas (p), então devemos rejeitar o Argumento da Personalidade para a Tese de Rescisão.
Acho interessante notar que, na interpretação biológica, a primeira premissa do argumento é falsa, enquanto
na interpretação psicológica, a segunda premissa do argumento é falsa. Talvez uma falha em apreciar
as diferenças entre esses dois conceitos de personalidade levaram alguns a pensar que há uma versão válida do
argumento em que ambas as premissas são verdadeiras.
4. Concepções morais de personalidade
Outra grande coleção de teorias pode ser classificada como teorias morais da personalidade. Um dos mais conhecidos
as teorias morais da personalidade foram defendidas por Michael Tooley em seu artigo de 1972, “Aborto e Infanticídio”. No
passagem que mencionei anteriormente, Tooley disse:
Como o termo “pessoa” deve ser interpretado? Vou tratar o conceito de pessoa como um conceito puramente moral,
livre de todo o conteúdo descritivo. Especificamente, no meu uso, a frase "X é uma pessoa" será sinônimo
com a frase "X tem um (sério) direito moral à vida." (p. 40)
(p. 71) Vários anos depois, após reflexão adicional, Tooley modificou esta definição. Ele então definiu uma pessoa por
dizer que uma pessoa é um ser que possui pelo menos uma das propriedades não potenciais cuja posse é suficiente
por ter direito à vida (1983, p. 35). Mais tarde no mesmo trabalho, Tooley propôs um relato um pouco diferente do
natureza da personalidade. Ele então definiu uma pessoa por
perguntando quais propriedades não potenciais, relativamente permanentes, possivelmente em conjunto com outras, menos
características permanentes de uma entidade, tornam intrinsecamente errado destruir uma entidade e fazê-lo independentemente de
seu valor intrínseco. Uma pessoa pode então ser definida como uma entidade que possui pelo menos um desses
propriedades. (1983, p. 57)
Este último relato parece-me profundamente problemático. Pois isso implica que algo pode ser uma pessoa moral apenas se
é intrinsecamente errado destruí-lo. Mas muitas visões normativas familiares implicam que, quando é errado destruir algo,
está errado porque a destruição dessa coisa tem consequências ruins - piores do que as consequências de partir
sozinho. Em qualquer ponto de vista, não há nada que seja intrinsecamente errado para destruir. E a conseqüência imediata
disso é que não existem pessoas morais.
Muitos outros filósofos endossaram concepções morais de personalidade muito semelhantes às primeiras de Tooley. Joel
Feinberg, por exemplo, pensa que "pessoa" tem um sentido normativo segundo o qual uma pessoa é apenas o tipo de
sendo que pode ter direitos e deveres (1980, p. 186); H. Tristam Engelhardt diz essencialmente a mesma coisa (1988,
22
p. 175). Enquanto Tooley, Feinberg e Engelhardt fornecem definições de personalidade para fazer afirmações sobre
a moralidade do aborto, concepções morais também foram propostas por filósofos fora do debate sobre o aborto.
Na verdade, as concepções morais de personalidade, como as concepções psicológicas, têm uma longa e venerável história. Kant,
por exemplo, sugere em Groundwork of the Metafysics of Morals que "seres racionais são chamados de pessoas
porque sua natureza já os marca como um fim em si mesmo, ou seja, como algo que não pode ser usado apenas
como um meio e, portanto, até agora limita todas as escolhas (e é um objeto de respeito) ”(1997, p. 37 [4: 428]). Mais tarde, em A
Metafísica da moral , ele diz que “uma pessoa é um sujeito cujas ações podem ser imputadas a ela”, e ele continua
dizer que "[m] personalidade oral nada mais é do que a liberdade de um ser racional sob as leis morais"
23
(1996, p. 16 [6: 223]). Fora da tradição kantiana, muitos outros conceitos morais foram considerados
fundamental para a personalidade. Roland Puccetti afirma que dizer que algo é uma pessoa é apenas dizer que é um
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agente moral (1968, pp. 12-13). Richard Rorty diz que pessoas são coisas que possuem dignidade moral (1979, p.
127). Steve Sapontzis afirma que para algo ser uma pessoa é algo cujos interesses devem ser
25
respeitado (1981, p. 609). E Eugene Schlossberger diz que pessoas são coisas com plena posição moral (1992,
26
p. 32). A lista continua e continua.
Para os fins de nossa presente investigação, vamos usar o primeiro dos conceitos de personalidade moral de Tooley:
D3: x é uma pessoa (m) em t = df. x tem um sério direito moral à vida em t.
(p. 72) A determinação de quais coisas são pessoas (b) é uma questão biológica um tanto direta
classificação e a determinação de quais coisas são pessoas (p) é uma questão bastante direta da psicologia,
mas a determinação de quais coisas são pessoas (m) é profundamente descomplicada . Aqueles que pensam que
galinhas, porcos e vacas têm um sério direito moral à vida insistirão que tais criaturas são pessoas (m). Aqueles que
pensar que tais criaturas não têm nenhum direito moral à vida vai dizer que eles não são pessoas (m). Não está claro como
esta disputa deve ser julgada.
Alguns, talvez seguindo Bentham, duvidam da noção de direitos morais em geral. Eles podem pensar que
nada tem esse direito. Eles então teriam que dizer que não há pessoas (m). Isso pode parecer bobo, mas
quando lembramos precisamente o que a declaração significa, deve parecer muito menos tola.
Mas, para fins de discussão, vamos supor que os seres humanos normais e saudáveis, enquanto no auge da vida, têm uma
sério direito moral de permanecer vivo. Então eles são pessoas (m). E vamos concordar que é uma questão em aberto se
outras criaturas (chimpanzés, golfinhos, cães, fetos, árvores, etc.) têm um sério direito à vida. Se aceitarmos estes
suposições provisórias, podemos continuar a considerar algumas características do conceito de personalidade (m).
uma. A intrinsicalidade da personalidade (m). Parece-me que é pelo menos concebível que algo possa ganhar ou perder
o direito à vida como resultado das ações de outra pessoa. Por exemplo, suponha que Deus olha para nós e observa
nosso comportamento. Suponha que Ele veja que alguns de nós foram bons e outros, maus. Suponha que ele então
dá aos bons um sério direito moral à vida, e retira esse direito daqueles que foram maus. Ou
suponha que Ele conceda esse direito ao povo eleito, mas o negue aos outros. Ou suponha que Ele conceda ou retenha
este direito por um mero capricho. Nesse caso, pode haver duas coisas que são intrinsecamente indiscerníveis, mas uma delas
é uma pessoa (m) e a outra não. Essas coisas parecem possíveis. Portanto, não está claro se a personalidade (m) é um elemento intrínseco
propriedade. É pelo menos concebível que as coisas às vezes o tenham em virtude do fato de que estão em certas
relações com os outros.
b. Uma Questão de Grau. A questão de saber se a personalidade (m) vem em vários graus pode ser entendida como a
questionar se algumas pessoas (m) têm maior direito moral à vida do que outras. Se entendermos a pergunta em
assim, parece razoável responder afirmativamente. Podemos pensar que todos os membros do Homo sapiens
sapiens passou a existir com um direito moral bastante sério à vida. Mas também podemos pensar que alguém pode
se comporta tão mal que seu direito à vida é diminuído. Indo além disso, podemos até dizer que se alguém tiver
cometeu uma série de crimes suficientemente horríveis e injustificáveis, ele pode perder seu direito à vida por completo - pelo menos
de acordo com uma visão consagrada pelo tempo.
Uma série de comentaristas endossaram a ideia de que diferentes tipos de criaturas têm direito à vida para diferentes
graus. Assim, por exemplo, Mary Anne Warren sugere que, embora os seres humanos adultos tenham pleno direito à vida,
animais inferiores e meros fetos têm algum direito à vida, mas não o direito total à vida (2002, pp. 78-79). Se houver tal visão
está correto, então o direito à vida é uma questão de grau. E, nesse caso, a personalidade (m) é uma questão de grau.
(p. 73) c. A Convencionalidade da Personalidade (m). Podemos todos concordar que o direito legal à vida é uma questão de
convenção. Cabe ao legislativo ou ao Supremo Tribunal determinar quem tem esse direito. Mas não estamos aqui
considerando a questão de saber se temos um direito legal à vida. Estamos considerando a questão de saber se nós
têm direito moral à vida. Não tenho uma opinião definida sobre isso. Estou inclinado a pensar, no entanto, que se houver um direito moral
para a vida, então não caberia a nós decidir quem o possui.
d. A Persistência da Personalidade (m). Devo reconhecer que não tenho uma compreensão muito firme do conceito de
direitos morais. Talvez quando dizemos que uma pessoa tem direito moral a algo, queremos dizer que ela merece
tenha acesso àquilo; ele merece não ter ninguém em seu caminho para possuí-lo. Outros têm um
obrigação correspondente de ajudá-lo a obtê-lo; ou, pelo menos, para ficar fora de seu caminho enquanto tenta obtê-lo para si mesmo. Se isso é
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o que queremos dizer quando dizemos que uma pessoa tem direito a algo, então parece que os direitos são transitórios.
Suponha que alguém tenha um sério direito à vida; suponha que ele então pratique uma matança completamente injustificada. Apenas para
chutes, ele assassina brutalmente dezenas de inocentes. Alguns diriam então que o direito à vida desse sujeito foi
seriamente diminuída, senão totalmente apagada. Se tal coisa for possível, mostra que o direito à vida não é um
propriedade permanente. É possível que algo seja uma pessoa (m) ao mesmo tempo, e então se torne muito menos um
pessoa (m), ou talvez nenhuma pessoa (m), em outro momento.
Alguns aparentemente pensam que temos um sério direito à vida porque temos a capacidade de sofrer, ou porque nós
27
têm o poder de ação moral autônoma. É claro que uma pessoa (m) pode perder sua capacidade de sofrer, ou pode
perder seu poder de ação moral autônoma. Nesse caso, a pessoa (m) perderia seu sério direito à vida. Portanto,
também nesses casos, uma pessoa (m) pode perder sua personalidade (m). Uma vez que tais casos são obviamente possíveis, nós
deve reconhecer que, se existe um sério direito moral à vida, é algo que pode ser perdido. Se sim, personalidade (m)
é impermanente.
e. Tipos naturais. Se assumirmos qualquer uma das visões plausíveis sobre a extensão do sério direito à vida, iremos
concluir que a classe de pessoas (m) não constitui um tipo natural. Pois em qualquer ponto de vista, esta classe seria
uma coleção dispersa de indivíduos escolhidos em uma variedade de categorias distintas. Além do fato de que todos eles
têm um sério direito moral à vida, parecem não ter muito em comum.
f. A Biológica da Personalidade (m). Parece razoável supor que uma coisa não poderia ter uma moral séria
direito à vida se fosse impossível para aquela coisa viver. Assim, se assumirmos que HAL 9000 não é uma coisa viva, e
não poderia viver, então podemos concluir que não tem nenhum direito moral sério à vida. Nesse caso, HAL 9000 seria
não ser pessoa (m) apesar de ser pessoa (p). (Talvez ele tenha o sério direito de não ser desligado.)
g. Personalidade (m) e psicologia. Pode parecer que a personalidade (m) não envolve psicologia. Para se nós
assumir que uma pessoa em coma ainda tem direito à vida, então devemos concluir que algo pode ser uma pessoa (m)
mesmo que não esteja consciente. Se pensarmos que as árvores têm direito à vida, a conclusão é (p. 74) mesmo
mais óbvio. Pois, nesse caso, algo poderia ser uma pessoa (m), embora não tenha, e nunca poderia
tiveram, quaisquer estados psicológicos.
Por outro lado, se assumirmos que o direito moral à vida depende essencialmente da presença de alguns
estado psicológico, como a capacidade de valorizar a vida, então nada poderia ser uma pessoa (m) a menos que tivesse isso
habilidade psicológica. Portanto, a psicologia da personalidade (m) depende do que consideramos ser a fonte, ou
fundamento, do direito à vida.
h. A Humanidade da Personalidade (m). Do fato de que algo tem um sério direito à vida, não podemos inferir que seja
um ser humano. Golfinhos, chimpanzés, Na'vi, criaturas humanas de outros planetas (se é que existem tais coisas), todos
teria uma reivindicação razoável de personalidade (m). No entanto, nenhum deles é membro do Homo sapiens sapiens .
Eu. A vitalidade da personalidade (m). Suponha que um jovem moralmente correto tenha uma doença atualmente incurável. Ele
decide tentar a criopreservação. Ele faz um acordo com os criopreservacionistas: vai dar muito
de dinheiro; eles o manterão congelado em segurança até que uma cura seja encontrada para sua doença; então eles vão reanimá-lo e ele
receberá o tratamento de que necessita. Todos assinam o contrato e apertam as mãos. Conseqüentemente, ele está congelado.
Ele entra em animação suspensa. Mais tarde, uma cura para sua doença é encontrada. Os criopreservacionistas dizem “[o] inferno
com ele. Que ele permaneça um cubo de gelo. De qualquer forma, ele não tem direito à vida. ” Se assumirmos que o jovem tinha um
sério direito à vida antes de ser congelado, presumivelmente quereremos dizer que ele ainda tem direito à vida. Se então,
personalidade (m) não implica vida.
j. Personalidade (m) e a Tese de Rescisão. A versão atual do Argumento da Personalidade tem a seguinte aparência:
1. Quando uma pessoa (m) morre, ele ou ela perde a propriedade de ser uma pessoa (m).
2. Quando uma pessoa (m) perde a propriedade de ser uma pessoa (m), ele ou ela deixa de existir.
3. Portanto, quando uma pessoa (m) morre, ele ou ela deixa de existir.
Nessa forma, o argumento é completamente não persuasivo. A premissa (1) diz (com efeito) que quando você morre, você perde seu
direito à vida. Não consigo ver por que isso teria que ser verdade. Dependeria do recurso que fundamenta esse direito. E se
chegamos a ter esse direito simplesmente em virtude de sermos membros do Homo sapiens sapiens , então continuaríamos
tê-lo mesmo enquanto morto. Se viermos a tê-lo como resultado de algo que foi perdido na morte (como a capacidade de
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sofrer), então o perderíamos na morte. Já que não sei por que temos o direito à vida (assumindo que o temos em
em primeiro lugar) Não estou em posição de julgar se necessariamente o perderíamos na morte.
Mas vários pontos de vista populares sobre o direito à vida implicam que (2) é falso. Considere a ideia de que você tem o direito de
vida em virtude do fato de você ter a capacidade de valorizar sua própria vida. É isso que te faz ser uma pessoa (m).
Suponha que, como resultado de uma pancada na cabeça, você fique inconsciente e perca a capacidade de valorizar sua
própria vida. Certamente não quer dizer que você deixaria de existir.
(p. 75) Suponha que você tenha o direito à vida em virtude de ser uma pessoa moralmente decente. Suponha que você então cometa um
série de crimes horríveis. Suponha que, como resultado disso, você perca seu direito à vida. Então você não tem mais um
sério direito à vida e assim você não é mais uma pessoa (m). Mas você ainda existe. Você pode estar sentado lá em sua cela
No corredor da morte.
Se o sério direito à vida depende de qualquer propriedade que pode ser perdida enquanto seu antigo portador continua a existir,
então, o sério direito à vida pode ser perdido da mesma maneira. Nesse caso, algo que foi uma pessoa (m) poderia
deixar de ser pessoa (m) sem deixar de existir. (2) seria, nesse caso, falso e o argumento de
A personalidade voltaria a falhar.
5. Conclusão
Não tenho uma concepção clara do que é personalidade. Algumas das concepções que discuti aqui me parecem ser
28
decididamente implausível. No entanto, algumas conclusões podem ser tiradas: se a personalidade é uma questão de espécie
adesão, então as pessoas podem continuar a existir mesmo após a morte. O argumento da personalidade, então, falharia em
premissa (1). Se personalidade é uma questão de psicologia, então as pessoas deixam de ser pessoas quando morrem, mas isso nos dá
nenhuma razão para supor que eles devam deixar de existir quando perderem sua personalidade (p). Então, novamente, o
O argumento da Personalidade falharia, mas desta vez na premissa (2). Se a personalidade é um conceito moral, então pode ser
razoável dizer que as pessoas deixam de ser pessoas quando morrem; mas não haveria razão para dizer que as pessoas
deixam de existir quando perdem sua personalidade (m). Os detalhes dependeriam, neste caso, do que levarmos
29
para ser a base do nosso direito moral à vida. Mas, em qualquer caso, o argumento da personalidade iria falhar.
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Notas:
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(1.) Eu uso "pessoas" e "pessoas" alternadamente como o plural de "pessoa". Eu uso "personalidade" para me referir ao
propriedade de ser pessoa. “Personalidade” e “personalidade” também podem servir, mas parecem um pouco estranhas.
(2.) Além das definições que se enquadram nessas três categorias principais, há uma série de definições atípicas. Para
exemplo, existe o conceito jurídico de uma pessoa segundo a qual algo (incluindo uma empresa ou um sindicato,
ou uma cidade) é uma pessoa em alguma jurisdição se as leis dessa jurisdição conferem à coisa alguns dos direitos e
obrigações de pessoas físicas; por exemplo, o direito de processar ou ser processado; a obrigação de pagar impostos, o direito de
“Falar” livremente, o direito à propriedade. No interesse de manter as coisas simples, não discutirei esses valores atípicos
conceitos de personalidade.
Além disso, alguns filósofos aparentemente querem construir conceitos de personalidade que envolvam combinações de
elementos selecionados a partir dessas diferentes vertentes principais. Assim, alguém pode dizer que uma pessoa é um ser humano
(biológico) que tem autoconsciência (psicológico). Deixo para o leitor interessado determinar as implicações
dessas teorias.
(3.) Ver, por exemplo, Goodman, 1988, p. 7; DeGrazia, 1997, pp. 307–308; e Snowdon, 1996, pp. 39–40.
(4) Por exemplo, a visão de David Wiggins sobre as pessoas é freqüentemente vista como uma visão biológica. De acordo com sua visão,
que ele chama de Animal Attribute View, uma pessoa é um animal que possui todas as características de um humano típico.
Como um ser humano típico tem muitas características, sua análise da personalidade é bastante longa. Ele diz que sua visão “vê
pessoa como um conceito cujas marcas definidoras devem ser dadas em termos de um tipo natural determinável, digamos, animal, mais
o que pode ser chamado de componente funcional ou (como prefiro dizer) sistêmico. Talvez x seja uma pessoa se e somente
se x é um animal que cai sob a extensão de uma espécie cujos membros típicos percebem, sentem, lembram, imaginam,
desejam, fazem projetos, movem-se à vontade, falam, realizam projetos, adquirem caráter à medida que envelhecem, são
felizes ou infelizes, são suscetíveis de preocupação por membros de sua própria espécie ou de espécies semelhantes ... [observe cuidadosamente estes e
pontos subsequentes], concebem-se como percebendo, sentindo, lembrando, imaginando, desejando, fazendo
projetos, falando ..., têm, e se concebem como tendo, um passado acessível na memória-experiência e um
futuro acessível na intenção ..., etc. ” (1980, pág. 171). Wiggins reconhece que, de acordo com sua opinião, alguns
os não humanos podem ser classificados como pessoas. Então, embora sua visão seja frequentemente vista como uma visão biológica, pode ser melhor
classificada como uma visão híbrida que possui elementos biológicos e psicológicos. Wollheim propõe uma visão que é
algo semelhante a Wiggins '(1984).
(5) Presumo que você, caro leitor, seja como eu um membro do Homo sapiens sapiens .
(6.) Para uma boa discussão sobre se a filiação à espécie é uma característica intrínseca, ver Okasha, 2002. Ele argumenta que
“Em todos os conceitos modernos de espécie (exceto o fenético), a propriedade em virtude da qual um organismo particular
pertencer a uma espécie em vez de outra é uma propriedade relacional e não intrínseca daquele organismo ”(p.
201).
(7.) Para uma discussão recente interessante sobre espécies em anel, consulte Irwin, Irwin e Price, 2001.
(8.) Estou suprimindo a condição "em um determinado nível de abstração".
(9.) A ideia de que a divisão em tipos naturais "esculpe a natureza em suas juntas" parece ter suas raízes em algo
Platão disse. Veja Fedro 266.
(10.) Para uma excelente discussão deste ponto, veja Bird e Tobin.
(11) Talvez isso ajude a explicar parte da motivação por trás do animalismo.
(12.) Recorri a este exemplo em Feldman, 1992, p. 97
(13.) Suponha que um pesquisador descubra um corpo congelado completamente intacto em uma geleira. Ele traz de volta para o
laboratório de análise. Depois de estudar o DNA, ele anuncia que descobriu um dos primeiros membros do Homo
sapiens sapiens . Certamente seria errado um crítico dizer que não pode ser um membro do Homo sapiens sapiens
simplesmente porque está morto.
(14.) Alguns animalistas podem discordar de mim aqui. Eric Olson, por exemplo, provavelmente gostaria de dizer isso quando
um animal morre, ele perde sua condição de membro da espécie. Talvez ele dissesse isso porque pensa que quando um animal
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morre, ele deixa de existir. No presente contexto, isso seria uma petição de princípio. Ele afirma que os organismos vão
fora da existência quando morrem em Olson, 2004, pp. 269–270.
(15.) Como mencionei no início, existem outros conceitos biológicos de personalidade. Eu acredito que o que eu disse
aqui se aplica a todos eles, mas reconheço que não argumentei este ponto mais amplo.
(16.) Parece, no entanto, que John Pollock não. Ele afirma que "o conceito de uma pessoa deve ser simplesmente o
conceito de uma coisa com estados que podem ser mapeados nos nossos de tal forma que se supormos que
estados correspondentes sejam iguais, então a coisa é em sua maior parte racional ”(1989, p. 111).
(17.) Dennett aceita as condições (1) - (3) porque ele pensa que as pessoas são o que ele chama de Sistemas Intencionais (que
isto é, seres cujo comportamento pode ser explicado e predito atribuindo-lhes crenças e desejos [e outros
estados intencionais, como esperanças e medos]). Ele aceita (4) porque pensa que as pessoas não são apenas
Sistemas Intencionais, mas também Sistemas Intencionais de segunda ordem (ou seja, seres cujo comportamento pode ser explicado
e previsto atribuindo-lhes estados intencionais de segunda ordem). Ele aceita (6) porque pensa que
as pessoas necessariamente têm volições de segunda ordem.
(18) Kathleen Wilkes aceita as seis condições de personalidade de Dennett, mas é tentada a adicionar uma sétima: a capacidade de
usar ferramentas (1988, p. 23). Ela acrescenta que “poucos, espero, desejariam desafiar qualquer uma dessas condições; Como
ainda assim, eles são muito amplamente declarados para merecer uma disputa ”(p. 24). É difícil ver como algumas dessas condições poderiam
possivelmente fora de discussão, mesmo quando amplamente declarado.
(19.) No decorrer de seu artigo, Frankfurt também sugere que uma série de outras características são necessárias para
algo para ser uma pessoa, incluindo racionalidade, desejos de primeira ordem e a capacidade de ter e não ter liberdade
da vontade. Frankfurt também afirma que, além do conceito de personalidade que aborda em seu artigo, há um
conceito biológico de personalidade, de acordo com o qual "pessoa" conota "não mais do que pertencer a um certo
espécies biológicas ”(p. 6).
(20.) Ver, por exemplo, Snowdon, 1996, pp. 39–40; e Frankfurt, 1971, p. 6
(21.) David Chalmers e David Bourget compilaram uma bibliografia anotada útil de artigos recentes sobre o
tópico da consciência animal em Mind Papers: A Bibliography of the Philosophy of Mind and the Science of
Consciência, seção 8.4c. http://consc.net/mindpapers/8.4c.
(22.) Tanto Feinberg quanto Engelhardt reconhecem que existem concepções de personalidade além da moral
1.
(23.) Kant passa a definir a personalidade psicológica como "a capacidade de estar consciente de sua identidade em diferentes
condições de existência ”(p. 16 [6: 223]).
(24) Carol Rovane tem uma compreensão semelhante de pessoas. Ela dá o que chama de "critério ético de
pessoalidade ”, de acordo com a qual“ pessoas são agentes que podem se envolver em relações de agência ”(1998, p.
72).
(25.) Sapontzis, no entanto, afirma que “pessoa” não tem apenas um sentido moral, mas também um sentido “metafísico”.
(26.) Schlossberger também sugere que existem várias concepções de personalidade.
(27.) Uma variedade de idéias como essa são discutidas em Regan, 1975, pp. 205-206.
(28.) Devo esclarecer isso. Quando digo que acho muitas dessas opiniões implausíveis, o que quero dizer é que se elas
são oferecidos como relatos ou análises de, ou precisificações de, ou explicações de qualquer conceito de pessoas comuns
tenho em mente quando falam de “pessoas”, então não posso imaginar por que alguém acreditaria nelas. Se eles são
meras estipulações - se os filósofos citados estão apenas nos dizendo que eles escolheram usar a palavra "pessoa" para
significa o mesmo que "sistema intencional de segunda ordem" ou qualquer outra coisa - então, é claro, eu não diria que o
a estipulação é implausível. Eu diria apenas que os filósofos em questão escolheram um tremendamente enganador
forma de se expressar.
(29.) Agradecimentos a Ben Bradley, Jens Johansson e Melinda Roberts pelos comentários úteis sobre as versões anteriores deste
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capítulo. Agradecimentos especiais a Kristian Olsen pela assistência técnica e filosófica cuidadosa e criteriosa
ao longo da produção deste capítulo.
Fred Feldman
Fred Feldman é professor de filosofia na Universidade de Massachusetts em Amherst, onde leciona desde 1969. Ele
há muito é fascinado por problemas filosóficos sobre a natureza e o valor da morte. Ele é o autor de Confrontat ons with the
Reaper: A Ph losoph cal Study ofthe Nature and Value of Death (Oxford University Press, 1992), Pleasure and the Good L fe: On
the Nature, Var et es, and Plaus bl ty of Hedon sm (Oxford University Press, 2004), What s Th s Th ng Called Happ ness? (Oxford
Un vers ty Press, 2010) e vários outros livros e mais de setenta e cinco artigos em revistas científicas.
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A Pessoa e o Cadáver
Eric Olson

2012
Este capítulo examina a relação entre a pessoa e o cadáver no contexto da morte. Ele analisa se
a alternativa para a vida após a morte é a aniquilação e discute vários argumentos relacionados à pessoa-cadáver
conexão. Estes incluem o argumento pessoa / corpo, o argumento do essencialismo, a continuidade psicológica
argumento, e o argumento do animal morto. O capítulo também explica os conceitos de sobrevivência do cadáver e
eliminativismo de cadáveres.
Palavras-chave pessoa cadáver morte aniquilação pessoa / corpo argumento essencialismo argumento continuidade psicológica argumento animal morto
argumento cadáver sobrevivência eliminativismo cadáver
1. A grande questão
A grande questão sobre a morte é o que acontece conosco quando morremos. Se tivéssemos um oráculo disposto a responder apenas
uma questão filosófica sobre a morte, esta é a que a maioria de nós faria. Pode ser que haja algum tipo de
vida após a morte, e continuamos existindo após a morte em um estado consciente. Mas e se não houver? Então o que?
Podemos simplesmente deixar de existir. A morte é aniquilação. Mas existe uma terceira possibilidade, menos dramática e ainda mais
inquietante: cada um de nós continua existindo como um cadáver. A menos que seja invulgarmente violento, a morte é simplesmente a transição
de um estado vivo para um estado sem vida. Portanto, o que nos espera no final de nossas vidas não é a aniquilação, mas a decadência e
dissolução, e somente quando este processo está muito avançado deixamos de existir. Até então, somos literalmente comida para
vermes. Se você não gosta do som disso, pelo menos pode se consolar com o fato de que ficará completamente
inconsciente quando isso acontece. Com base no que observamos, esta pode parecer a resposta mais provável para o realmente grande
questão.
Essas alternativas - vida após a morte, aniquilação e persistência como um cadáver - podem não ser exclusivas. Talvez pudéssemos
deixar de existir na morte, mas de alguma forma voltar a ser mais tarde. Pode até ser possível se tornar um cadáver, apodrecer
para nada, e então ser ressuscitado. Não explorarei essas sugestões aqui.
Este capítulo é sobre se a alternativa para a vida após a morte é a aniquilação ou os vermes (uma parte do verdadeiro
grande questão). Suponha, para fins de argumentação, que não haja vida após a morte, ou pelo menos nenhuma imediatamente após
morte. (p. 81) Suponha também que realmente existem coisas como cadáveres: que as partículas que compõem um ser humano
a pessoa normalmente continua a inventar algo após a morte. Menciono isso porque alguns metafísicos
neguem: dizem que quando uma pessoa ou qualquer outro organismo morre pacificamente, suas partículas deixam de constituir qualquer
1
coisa maior, de modo que, estritamente falando, não há cadáveres, mas apenas partículas "dispostas corporalmente". Isto
excluiria nossa transformação em cadáveres. Vou colocá-lo de lado por enquanto.
Supondo que haja cadáveres, mas não vida após a morte, nossa questão é como a pessoa viva se relaciona com seu cadáver. Estão
eles uma coisa ou duas? Serei um dia um cadáver, assim como fui uma vez uma criança? É o cadáver que sairá do meu
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me matar, o autor dessas palavras? Se a morte é aniquilação, a resposta é Não: meu cadáver é algo diferente
mim. Nada é primeiro uma pessoa viva e depois um cadáver. Se a morte é a transição de um estado de estar vivo para um
estado de morte, por outro lado, a resposta é sim: meu cadáver sou eu. A própria coisa que primeiro é a vida
a pessoa é mais tarde um cadáver sem vida.
Para fins práticos, dificilmente importa qual deles é o caso. Poucos de nós terão qualquer preferência real
de qualquer jeito. Mas isso faz uma grande diferença em nossa natureza e lugar no mundo. Se nos tornássemos cadáveres,
significa que nossa natureza fundamental é a mesma dos objetos materiais brutos. Embora sejamos diferentes de paus e
pedras em nossas propriedades mentais e biológicas, essas diferenças seriam apenas temporárias, e não tecidas em nossas
ser íntimo. Uma pessoa humana não seria nada mais do que um amontoado de matéria que brevemente possui algum
habilidades. A maioria das grandes figuras da tradição ocidental, de Platão e Aristóteles a Kant e Wittgenstein,
acharam isso absurdo. Também é incompatível com as visões contemporâneas mais populares de identidade pessoal, como
veremos. E se a morte fosse aniquilação? Então, seria absolutamente impossível passarmos de uma vida para
um estado sem vida: não poderíamos existir sem estar, em certo sentido, vivos. Isso seria uma espécie de metafísica
vitalismo. Significaria que não somos materiais de forma alguma, ou que somos coisas materiais de uma forma radicalmente diferente
natureza metafísica de paus e pedras. Isso dá ao "aniquilacionismo" algo em comum com a doutrina de
vida após a morte.
2. Nenhum fato da questão?
Você pode pensar que minha pergunta é de alguma forma vazia. Não tem uma resposta certa única, como a questão de saber se
a raiz quadrada de 4489 é 63. A disputa entre aniquilacionistas e “sobreviventes do cadáver” é meramente verbal. Ambos
as opiniões são igualmente corretas e apenas descrevem os mesmos fatos de maneira diferente. A ideia não é que a pessoa e o
cadáveres não são definitivamente um nem definitivamente dois - um caso de identidade vaga. Isso tornaria tanto o aniquilacionismo
e o sobrevivência está errado: a (p. 82) única descrição correta seria que o cadáver é "mais ou menos" idêntico ao
pessoa e “mais ou menos” não. O pensamento é que você pode dizer qualquer um. Para usar uma frase perigosa, não há fato de
o assunto aqui.
A maneira mais simples de dar sentido a essa visão, se não a única, é algo assim:
Se o seu cadáver é você, depende do que queremos dizer com a palavra "você". Há um ser que tem o
propriedades físicas e mentais que atribuímos a você em vida e que continua existindo como um cadáver depois.
Existe outro ser que chega ao fim quando você morre. Podemos chamar o primeiro de corpóreo
pessoa e a segunda pessoa psicológica. A pessoa corpórea se torna um cadáver na morte; a
pessoa psicológica é aniquilada. Se por “você” queremos dizer a pessoa corpórea, então você é o cadáver; E se
queremos dizer a pessoa psicológica, então você não é. Mas é inútil perguntar qual desses seres é
"realmente você. Ambos são igualmente bons candidatos para a referência do pronome da segunda pessoa. E isso é
tudo o que há a dizer sobre como você se relaciona com seu cadáver. Se a pergunta parece difícil, é porque estamos
incerto se pergunta sobre a pessoa corpórea ou a pessoa psicológica. Faça a pergunta
determinado e a resposta é óbvia.
Chame isso de pluralismo (Sider, 2001, é um bom exemplo). Isso implica que aqueles que parecem discordar sobre se
as pessoas que se tornam cadáveres estão simplesmente falando sobre coisas diferentes: algumas sobre pessoas corpóreas, outras sobre
pessoas psicológicas. A única discordância real é sobre as palavras - sobre quais são as palavras "pessoa" e
pronomes pessoais e nomes próprios, normalmente se referem a.
O pluralismo parecerá a alguns nada mais do que bom senso comum saudável. Mas a suposição de que existem dois bons
candidatos a serem você - dois seres inteligentes e conscientes agora sentados em sua cadeira e lendo - é um contencioso
peça de metafísica, e é razoável perguntar por que devemos aceitá-la. Por falar nisso, o pluralista precisará
diga se todas as questões sobre nossa identidade ao longo do tempo são indeterminadas dessa maneira. Suponha que perguntamos se você
sobreviverá ao ato de ler este capítulo. Pluralismo implica que um leitor morrerá ao terminar o capítulo
e outro sobreviverá, e que é inútil perguntar quem é realmente você? Nesse caso, há muito mais de dois
seres inteligentes sentados lá. Caso contrário, queremos saber o que torna os dois casos diferentes.
A versão mais familiar do pluralismo é a ontologia das partes temporais ou "quadridimensionalismo", que em seu costume
forma implica que cada região do espaço-tempo cheia de matéria, não importa quão arbitrária, contém uma coisa material. Isto
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(assumindo que nós mesmos somos materiais) nos dá uma pessoa corpórea, uma pessoa psicológica, um ser que
chega ao fim quando termina este capítulo, e um vasto número de outros seres inteligentes, todos agora sentados em seu
cadeira e leitura. Nessa visão, nossa pergunta sobre a pessoa e o cadáver teria uma resposta determinada
apenas no caso improvável de nossos pronomes pessoais e expressões associadas sempre se referirem a pessoas corpóreas
e nunca para pessoas psicológicas, ou vice-versa. Vou deixar de lado o pluralismo até a seção 13.
(p. 83) 3. Falando dos Mortos
Passo agora às propostas para responder à nossa pergunta.
Alguns dizem que o pensamento comum e falar sobre a morte pressupõe que as pessoas existem como cadáveres depois de morrer
(Feldman, 2000, pp. 101-103). Por exemplo, chamamos um cadáver humano de pessoa morta. E o que é uma pessoa morta, se
não é algo que já foi uma pessoa viva? Isso não quer dizer que uma pessoa morta é uma pessoa que está morta - que para
ser uma pessoa morta em um determinado momento é ser ao mesmo tempo uma pessoa morta. A frase "pessoa morta" pode ser como o
frase "ex-aluno". Mas nada pode ser um morto sem pelo menos ter sido uma pessoa. Segue que
a pessoa passa a ser um cadáver.
Ou considere este enigma infantil: quem está enterrado na tumba de Grant? A resposta, claro, é Grant. (É engraçado se
você tem oito anos.) A resposta não é o cadáver de Grant. E o enigma não pergunta o quê , mas quem está enterrado lá. Ou
novamente, dizemos coisas como "Eu quero ser enterrado ao lado dos meus pais", não "Eu quero que meu cadáver seja enterrado ao lado do meu
cadáveres dos pais. ” Dizemos que muitas pessoas famosas estão enterradas no cemitério de Highgate. Tudo isso parece
pressupõe que quando enterramos o cadáver de alguém, o enterramos. Mas enterrar a pessoa e enterrar sua
cadáver não é para enterrar duas coisas: não dizemos que Grant e seu cadáver estão enterrados na tumba de Grant. Uma vez
mais, segue-se que o cadáver é a pessoa.
A alegação é que o aniquilacionismo entra em conflito com algo com que todos estamos comprometidos e, portanto, implica que quase
todo mundo se engana sobre um dos fatos mais elementares sobre a morte. Esses erros são, é claro
possível, mas uma acusação como essa exigiria fortes evidências. Pior ainda, conclui o argumento, pois
aniquilacionismo.
Esse raciocínio me parece não ter força alguma. Por um lado, se é comum dizer que muitas pessoas são
enterrado em cemitérios implicava que as pessoas se tornassem cadáveres, também implicaria que não há vida após a morte (ou pelo menos
nenhum começando na morte): você não pode estar deitado na sepultura e, ao mesmo tempo, aproveitando a vida do mundo para
venha. Mas nossa disposição de dizer essas coisas dificilmente é motivo para dúvidas sobre a vida após a morte. Seria absurdo
argumentam: “A crença na vida após a morte entra em conflito com a afirmação comum de que muitas pessoas estão enterradas em
cemitérios, o que implica que quase todos se enganam sobre a morte, uma acusação que não devemos fazer sem
evidência forte. Tanto pior para a vida após a morte. ” Por falar nisso, aqueles que realmente acreditam na vida após a morte
não estamos menos inclinados do que o resto de nós a dizer que as pessoas são enterradas em cemitérios. Um segundo ponto é que se nosso
ditos comuns sobre a morte implicam que as pessoas se tornam cadáveres, implicam em coisas em que ninguém acredita.
Suponha que Grant estivesse morto há tanto tempo que seu túmulo continha apenas poeira. Não seria menos adequado dizer que ele
está enterrado lá. Se esta afirmação implicar que Grant realmente está lá na tumba, isso implicaria que alguns seres que
eram pessoas vivas agora são literalmente pilhas de poeira. No entanto, ninguém (bem, quase ninguém) aceita isso.
Esses pontos podem mostrar que as pessoas simplesmente têm crenças inconsistentes sobre a morte. Eu preferiria ser cauteloso
sobre tirar conclusões metafísicas de (p. 84) conversa comum: Duvido que o ditado de que Grant seja
enterrado onde seus restos mortais pressupõe que esses restos sejam Grant, ao invés de simplesmente seus restos mortais. Mas também
forma, o argumento do enterro é prejudicado.
Que tal dizer que um morto é algo que já foi uma pessoa viva? Acho que implica apenas que um
pessoa morta é o resultado imediato da morte de uma pessoa viva. É como se diz que uma casa demolida é
algo que já foi uma casa intacta. Alguém olhando desconsolado para uma pilha fumegante de entulho pode dizer:
"Essa já foi minha casa." Esta afirmação dificilmente implica que algo é primeiro uma casa e depois uma pilha de
destroços, Pedregulho. Pois tudo o que a linguagem comum nos diz, a pessoa pode se relacionar com o cadáver da mesma maneira.
4. O argumento da pessoa / corpo
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Aqui está outro argumento baseado em pensamentos e conversas comuns, desta vez para a conclusão oposta: Um cadáver é um
corpo morto. Mais especificamente, o cadáver de Ben é o cadáver de Ben. O que o torna seu cadáver é que já foi seu
corpo vivo. Portanto, o cadáver de uma pessoa é o que é seu corpo quando ela está viva. Segue-se que nos tornamos cadáveres
somente se formos as coisas que são nossos corpos quando estamos vivos. Mas é claro que não somos iguais aos nossos corpos.
O corpo de Ben não lê o Guardian . Você não pode ter uma conversa com o corpo de Ben. (Não literalmente, pelo menos.) Se
as pessoas se tornaram cadáveres, seguir-se-ia que os corpos das pessoas realmente lêem jornais e conversam,
que o corpo de Aristóteles foi o maior filósofo da antiguidade, e assim por diante, o que é um absurdo. Portanto, as pessoas são
não seus cadáveres.
O argumento tem três premissas principais: (1) Quando uma pessoa está viva, existe uma coisa que é seu corpo; (2) a coisa
aquele é o corpo de uma pessoa quando ela está viva é o que é seu corpo quando ela está morta; e (3) as pessoas não são seus
corpos. Para os presentes propósitos, estou disposto a conceder a primeira premissa e discutirei algo como o segundo
mais tarde. Vamos considerar o terceiro.
Que Ben é uma coisa e seu corpo é outra deve-se ao fato de que existem expressões que podemos
anexar corretamente ao termo “Ben”, mas não ao termo “corpo de Ben” (ou vice-versa), como “lê o Guardião ”.
Isso significa que há algo verdadeiro sobre Ben que não é verdadeiro em seu corpo, ou que Ben tem uma propriedade que
seu corpo carece (ou vice-versa), caso em que não podem ser a mesma coisa. A inferência assume que podemos
derivam muitas das propriedades das pessoas e de seus corpos a partir dos tipos de expressões que podemos atribuir aos termos
“Ben” e “corpo de Ben” na linguagem comum.
Nós podemos? Bem, aqui estão algumas coisas que podemos dizer em circunstâncias normais:
Ben lê o Guardian .
Ben tem um metro e oitenta de altura.
(p. 85) Ben pesa 170 libras.
O corpo de Ben está saudável / doente.
O corpo de Ben é composto principalmente de água e proteínas.
O corpo de Ben tem uma área de 1,7 metros quadrados.
E aqui estão algumas coisas que normalmente não podemos dizer:
* O corpo de Ben lê o Guardian .

* O corpo de Ben tem um metro e oitenta de altura.
* O corpo de Ben pesa 170 libras.
* O corpo de Ben está gripado.
* Ben é composto principalmente de água e proteínas.
* Ben tem uma superfície de 1,7 metros quadrados.
Qualquer que seja o interesse que esses padrões de uso possam ter para os lingüistas, é duvidoso que eles ofereçam alguma
discernimento. Caso contrário, devemos levar a sério a ideia de que as pessoas têm altura e peso, mas nenhuma superfície
área, enquanto nossos corpos têm o padrão oposto de propriedades, e que os corpos humanos podem ser saudáveis ou doentes
mas não pode ter nenhuma doença específica, como gripe.
Se o absurdo de dizer que o corpo de Ben lê o Guardian não é devido ao fato de que o corpo de Ben é algo
que não lê, de onde vem? Talvez usemos a frase "corpo de Ben" para nos referirmos a Ben quando queremos
atribuir-lhe propriedades de certo tipo “físico bruto”, embora seja difícil caracterizar esse tipo. Dizer
que o corpo de Ben está lendo, então, seria dizer que Ben está lendo, com a implicatura de que ler é um bruto
propriedade física. Nesse caso, a afirmação pode ser estritamente verdadeira, mas defeituosa devido a uma falsa implicatura. Em qualquer
evento, a diferença na maneira como usamos os termos "Ben" e "corpo de Ben" é improvável que nos diga se as pessoas
tornam-se cadáveres.
5. O argumento do essencialismo
Os argumentos que consideramos até agora baseiam-se em pensamentos e conversas comuns. Vamos nos voltar agora para os argumentos
com premissas metafísicas. Primeiro, um argumento para o aniquilacionismo.
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Cada um de nós é essencialmente uma pessoa: nada que seja de fato uma pessoa humana poderia existir sem ser uma pessoa. E um
pessoa é, por definição, algo com certas propriedades mentais - isto é, ser uma pessoa em um momento é ter aqueles
propriedades naquela época. (Isso não tem a intenção de ser tendencioso. Se você quiser, considere isso uma definição estipulativa do
termo técnico "pessoa psicológica".) Essas propriedades mentais podem ser racionalidade e autoconsciência, ou
o que você tem. Mas sejam quais forem, um cadáver não os pegou. Portanto, nada pode ser ao mesmo tempo um cadáver e um
pessoa. Segue-se que se você (p. 86) se tornasse um cadáver, você existiria por um tempo sem ser uma pessoa—
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o que, como você é uma pessoa essencialmente, é impossível. Portanto, não nos tornamos cadáveres.
A afirmação de que cada um de nós é essencialmente uma pessoa (psicológica) - essencialismo da pessoa - não é truísmo ou
libertação do bom senso e suas implicações vão muito além da afirmação de que não nos tornamos cadáveres. isto
implica, por exemplo, que eu nunca fui um feto: um feto, pelo menos no início de sua gestação, não é mais um psicológico
pessoa do que um cadáver. O essencialismo da pessoa é uma afirmação que precisa de um argumento. Mas é difícil encontrar tal
argumento que equivale a mais do que um convite para achá-lo intuitivamente atraente (ver, por exemplo, Baker, 2000, p.
220).
6. O argumento da continuidade psicológica
Um argumento semelhante gira em torno da afirmação de que algum tipo de continuidade psicológica é necessária para que possamos persistir
através do tempo. Suponha que haja um ser existente no passado ou futuro: uma criança, uma velha, um feto, um cadáver ou
o que você tem. Como esse ser teria que se relacionar com você, como você é agora, para ser você? Muitos respondem que isso
teria que ser de alguma forma psicologicamente contínua com você. Ou seja, seria você apenas se seus estados mentais
então estavam causalmente relacionados de uma maneira especial aos estados mentais em que você se encontra agora. Por exemplo, você se lembra
lendo a frase anterior. A leitura causa a memória, presumivelmente ao estabelecer traços em seu cérebro,
tornando você psicologicamente contínuo, agora, com aquele que fez a leitura um momento atrás. E agora você se relaciona com
você mesmo como você é em tempos mais distantes por cadeias de tais conexões psicológicas diretas. Se não há passado ou futuro
ser poderia ser você sem estar psicologicamente relacionado dessa forma com você como você está agora, então você poderia
não se tornar um cadáver. Porque um cadáver, quando é um cadáver, não tem propriedades mentais, não pode então ser
psicologicamente contínuo com você e, portanto, não pode ser você.
O requisito de continuidade psicológica é verdadeiro? A literatura está repleta de argumentos para a afirmação de que alguns
uma espécie de continuidade psicológica é suficiente para que persistamos (Shoemaker 1984 é um exemplo particularmente claro). Para
Por exemplo, se imaginarmos o seu cérebro transplantado para a minha cabeça, é fácil concluir que o ser resultante
seja você porque ele seria psicologicamente contínuo com você. (Não digo que isso esteja certo, apenas que é fácil.)
Mas isso não pode mostrar que a continuidade psicológica é necessária para que possamos persistir, que é o que o argumento para
necessidades de aniquilacionismo. E essa afirmação é muito menos atraente. Se Fred cair em um estado vegetativo irreversível, onde
sua mentalidade está completamente destruída, mas suas funções de sustentação da vida continuam para que o ser resultante possa
respirar por conta própria e permanecer biologicamente vivo por muitos anos, seus entes queridos não concluem automaticamente que
ele deixou de existir e que o vivente no leito do hospital nunca foi uma pessoa. Nem falta de
a continuidade psicológica leva muitos de nós a negar que algum dia fomos fetos.
(p. 87) 7. O argumento do animal morto
Aqui está um argumento popular em apoio ao sobrevivência do cadáver (Ayers, 1991, pp. 216-228, 278-292; Mackie, 1999;
ver também Williams, 1973, p. 74; e Thomson, 1997, p. 202): Somos animais - organismos do reino animal.
E quando um animal morre pacificamente, torna-se um animal morto - um cadáver. Segue-se que passamos a ser
cadáveres.
Se um animal realmente se torna um cadáver ao morrer, a questão para nós é se somos animais. Se sim, nós
tornam-se cadáveres. Se não, provavelmente não: Eu não acho que alguém acredita que somos não animais que persistem
através da morte como cadáveres.
Somos animais? O argumento da continuidade psicológica (bem como o argumento do essencialismo) implicaria que
não estivessem. Você não pode mover um animal de uma cabeça para outra transplantando seu cérebro. Se pudéssemos mover você de
Uma cabeça para a outra transplantando seu cérebro, você não pode ser um animal. Você teria uma propriedade que não
animal tem, ou seja, ser tal que você iria com seu cérebro transplantado.
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Aqui está um argumento para sermos animais (Olson, 2003): Há um animal humano localizado onde você está. Porque
ele tem um cérebro funcionando e é fisicamente idêntico a você, com as mesmas disposições comportamentais e
tipo certo de história, devemos esperar que esse animal seja consciente e inteligente. Na verdade, deveria ser
psicologicamente como você. Como, então, poderia ser outra coisa senão você? Isso significaria que havia dois
seres conscientes e inteligentes sentados lá e lendo isso, você e o animal. Pior ainda, seria difícil ver
como você poderia saber qual desses dois seres você é. Se você pensa que não é o animal, então
o animal também parece acreditar, erroneamente, que ele é o não-animais; e seria no mesmo epistêmico
situação no que diz respeito à sua crença, como você está em relação à sua. Então, mesmo se você realmente fosse algo diferente
o animal que você vê quando se olha no espelho, você nunca teria qualquer fundamento conclusivo para acreditar nele. o
Uma maneira óbvia de evitar essas consequências desagradáveis é aceitar que somos animais.
8. Animais e cadáveres
Em vez de discutir se somos animais, dedicarei o restante deste capítulo à questão de

se os animais se tornam cadáveres quando morrem e, portanto, se nos tornamos cadáveres se formos animais.
(Novamente, é claro que não nos tornamos cadáveres se não formos animais.) Mas alguns dos meus argumentos serão de
interesse mesmo que não sejamos animais.
Por que supor que um animal se torna um cadáver quando morre? Alguém pode apelar mais uma vez para a linguagem comum
(Feldman, 1992, p. 34, pp. 93-95). Por exemplo, nós (p. 88) chamamos um cadáver de animal morto, e um animal morto,
certamente, é algo que já foi um animal vivo. Os peixeiros se gabam de que seu arenque foi pescado muito
manhã - quando, é claro, aqueles arenques estavam vivos. E assim por diante.
Mas a conversa comum sobre animais mortos não é mais metafisicamente transparente do que a conversa comum sobre pessoas mortas.
Suponha que um museu exiba um esqueleto de dinossauro desenterrado no deserto de Gobi. Em qualquer contexto comum, a alegação de que
que nunca foi vivo, ou não foi um verdadeiro dinossauro, significaria que o que parecem ser ossos fósseis são de fato artificial
reproduções. No entanto, é improvável que a própria peça do museu tenha estado literalmente viva. Mesmo se um animal ainda existir
quando apenas seus ossos secos permanecem (constituindo menos de um décimo de sua matéria original), pouca ou nenhuma matéria formando
o dinossauro quando morreu é deixado em seu esqueleto mineralizado. Podemos, é claro, apontar para o esqueleto e dizer
na verdade, “Aquele animal viveu 100 milhões de anos atrás”. Mas então podemos fazer o mesmo apontando para uma pegada ou um
desenhando. Essas declarações não implicam que o que apontamos é um animal que viveu em um passado distante, mas apenas
que é uma espécie de relíquia, vestígio ou representação de tal animal. (São casos de ostensão diferida.) E
o mesmo pode acontecer com a ostentação dos peixeiros.
Claro, os peixes mortos no mercado se relacionam com os vivos no mar de uma forma mais íntima do que os fósseis.
esqueleto afeta o dinossauro, e isso pode ser uma razão para pensar que os peixes mortos já estiveram vivos, mesmo que o
esqueleto não era. Isso apoiaria a afirmação de que os animais humanos se tornam cadáveres quando morrem. Mas este é um
argumento diferente, baseado não em conversas comuns, mas em metafísica.
9. O dilema do aniquilacionista
O argumento metafísico pode ser colocado na forma de um dilema. Se você assistir a um animal morrer, a aparência é que
algo começa em um estado vivo e termina em um estado sem vida. Não parece que a coisa agonizante vai embora
da existência e algo mais toma seu lugar. (Pode ser por isso que chamamos tão naturalmente o cadáver de animal e
diga que já esteve vivo.) Agora pense no que significaria se o cadáver fosse algo numericamente diferente
do animal vivo. De onde poderia ter vindo o cadáver? Como foi parar lá? Parece haver apenas dois
possibilidades.
O cadáver pode ter existido antes da morte do animal, de alguma forma composto da mesma matéria que o animal.
Isso significaria que os átomos que compõem um animal vivo sempre compõem outra coisa também, ou seja, o
coisa que um dia será o cadáver do animal. O "futuro cadáver" seria fisicamente idêntico ao animal, mas
não um animal em si. E de alguma forma ele seria capaz de sobreviver ao evento que aniquila o animal. Este seria
um tipo estranho de dualismo biológico. Podemos chamá-lo de concorrência de cadáveres .
Ou a morte do animal pode trazer o cadáver à existência. Portanto, nada persiste durante a morte pacífica de um animal
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além de suas partes pequenas, como átomos individuais. Matar um animal seria uma forma de trazer um novo objeto para
ser. (p. 89) A morte pacífica seria um evento essencialmente criativo, como a concepção. Chame este cadáver
criacionismo .
Se os animais não se transformam em cadáveres, então o simultâneo de cadáveres ou o criacionismo de cadáveres devem ser verdadeiros. E ambos
parecem visualizações que é melhor evitar. O3 remédio óbvio é aceitar que o cadáver é o animal que morreu, assim como ele
parece ser. Aliás, todos aqueles que dizem que os animais deixam de existir com a morte enfrentam este dilema, seja
eles nos consideram animais ou não.
Observe, entretanto, que nos tornarmos cadáveres não resolveria por si só o problema. Em algum momento, um cadáver por si mesmo
deixar de existir. Se suas partículas continuarem a compor algo - um "pós-cadáver", poderíamos dizer - este objeto irá
ser algo diferente do cadáver. Podemos então perguntar onde ele veio, e nós seremos forçados a escolher
entre "concorrente pós-cadáver" e "criacionismo pós-cadáver", que não parecem mais confortáveis do que o
chifres do dilema original. A solução parece ser que o cadáver continua a existir até que suas partículas
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deixar de compor qualquer coisa - bastante tarde, presumivelmente, no processo de decomposição. Em outras palavras, lá
não são pós-cadáveres. Mas se temos que negar a existência de pós-cadáveres, por que não dizer o mesmo sobre os cadáveres,
evitando o dilema original? Voltarei a esse pensamento na seção final.
10. Identidade Animal
O dilema do aniquilacionista é o principal caso para a sobrevivência do cadáver. O caso contra é que é difícil encontrar um
uma boa descrição da identidade animal que seja consistente com ela.
O fato de os animais se tornarem cadáveres depende do que é necessário para um animal, ou um organismo em geral, persistir
através do tempo. A resposta mais conhecida e endossada pela maioria daqueles que pensaram mais profundamente
sobre isso, é que um organismo persiste enquanto sua vida biológica continua. (Esta era a visão de Aristóteles e
Locke; ver também van Inwagen, 1990, p. 145; e Wilson, 1999, pp. 89-99.) É característico dos organismos vivos
que tomam na matéria e lhe impõem uma forma complexa e delicada. O organismo mantém esta forma apesar
volume de negócios de material no atacado. O processo de impor e manter essa estabilidade dinâmica é a vida do organismo.
Que um organismo comece a existir quando sua vida começa é bastante incontroverso (mesmo que haja desacordo sobre
quando isso ocorre em seres humanos - seja na fertilização ou na gastrulação, cerca de dezesseis dias depois). o
proposta é que um organismo chega ao fim quando termina sua vida. De forma mais geral, um organismo que existe ao mesmo tempo
é idêntico a algo que existe em outro se e somente se o evento que é a vida do organismo ao mesmo tempo é
o acontecimento que é a vida da outra coisa na outra. Chame isso de relato de vida da identidade do organismo.
O relato da vida exclui que um animal se torne um cadáver: uma coisa não tem vida biológica quando está morta. Sobreviventes
precisa de uma conta diferente da identidade animal. Eles (p. 90) presumivelmente aceitarão que todo organismo deve ter um
vida em algum momento - o que mais poderia torná-lo um organismo? E talvez eles possam concordar que, embora um organismo seja
vivo, ele vai para onde vai sua vida. A razão pela qual sou o animal que se sentou nesta cadeira na semana passada (se de fato sou um
animal) não é que agora eu seja composto da mesma matéria que o compunha então, ou mesmo a maior parte da mesma matéria:
poucos átomos permanecem partes de mim por muito tempo. Nem é que eu seja o resultado de um processo de mudança gradual de material começando
com aquele animal então, ou que sou espaço-temporalmente contínuo com ele. Isso é verdade para muitas coisas além de mim: para
Por exemplo, meu pé esquerdo é o resultado de um processo de mudança gradual de material começando com o animal que estava sentado neste
cadeira na semana passada, e é espaço-temporalmente contínua com aquele animal; no entanto, meu pé esquerdo não sou eu. O que me torna o
animal que se sentou aqui na semana passada parece ser que a vida biológica desse animal é a minha vida: as atividades dos átomos
compô-lo, então, constituiu um grande evento auto-organizado que continua até hoje, quando é constituído pela
atividades de meus átomos atuais. Mas talvez isso não precise excluir a existência de um organismo após sua vida chegar a um
fim. O que os sobreviventes precisam é de um relato do que é necessário para um animal persistir depois de morrer. O que determina
qual futuro cadáver sou eu? Como um cadáver tem que se relacionar comigo, como sou agora, para ser eu?
Um pensamento natural é que um certo cadáver sou eu por causa de seus vínculos históricos com minha vida biológica (Ayers, 1991, pp.
216–228). Enquanto um organismo está vivo, ele vai aonde vai sua vida; depois persiste, composto de matéria que é
a vida é animada por último, enquanto essa matéria retiver o suficiente do arranjo que sua vida lhe impôs. Quando isso é
não é mais o caso, o organismo chega ao fim.
O relato da dependência histórica da identidade do organismo, como poderíamos chamar isso, se encaixa perfeitamente com um relato atraente
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do que torna algo parte de um organismo em um determinado momento, ou o que determina seus limites espaciais (Ayers,
1991, p. 224f.). Um organismo parece se estender além das fronteiras espaciais de sua vida. As extremidades de um
chifres de ovelha, por exemplo, estão "mortos": não são servidos por seu suprimento de sangue ou apanhados em seu metabolismo
processos. No entanto, eles parecem ser partes do organismo. O que os torna partes disso deve ser algo para fazer
com sua conexão histórica com sua vida: são as atividades anteriores desta vida que os fizeram originalmente. E se o
atividades anteriores da vida de um organismo permitem que ele se estenda além dos limites espaciais dessa vida, eles podem permitir que
para se estender além dos limites temporais dessa vida também. Então, a razão pela qual os chifres de ovelha são partes dele é o
razão pela qual o cadáver da ovelha é a ovelha.
11. A Conta da Dependência Histórica
O relato da dependência histórica permite que os animais se tornem cadáveres ao morrer; a conta de vida implica
que eles não fazem. Não tenho conhecimento de nenhum outro relato sobre identidade animal. Qual é certo?
(p. 91) Por mais sensato que possa parecer, o relato da dependência histórica é difícil de descrever em detalhes. O original
pensava que uma coisa morta existindo em um momento posterior é um organismo que estava vivo em um momento anterior, apenas no caso
que a coisa morta é composta, posteriormente, de alguma da matéria que compôs o organismo quando era
último vivo, e esta matéria retém o suficiente daquele arranjo causado pela vida. Mas suponha que nossa ovelha morra e seu
os restos mortais são transformados em cinzas - exceto uma orelha, que permanece intacta. Então, o ouvido é composto de alguns dos
matéria que compôs a ovelha quando estava viva pela última vez, e essa matéria continua a ser organizada mais ou menos como ela
foi então. De acordo com nosso pensamento original, o ouvido deve ser a ovelha: a ovelha se tornou uma
orelha destacada. Na verdade, a formulação é compatível com a ovelha se tornar uma orelha, mesmo que o resto de seus restos
são preservados também - poderia se tornar uma orelha "não destacada" - pois, nesse caso, também, a orelha seria composta de
parte da matéria que compôs a ovelha quando ela estava viva, com seu arranjo preservado. Eu acho que isso é
absurdo.
Podemos evitar o problema da orelha descolada, dizendo que após sua morte, um organismo deve continuar a ser
composto de suficiente da matéria que o compôs quando morreu. Não será fácil dizer quanto é suficiente, mas eu
suponha que o valor de uma orelha seja muito pequeno. E podemos resolver o problema da orelha não destacada, especificando que após sua
morte, um organismo não pode ser parte de um objeto maior composto de matéria apropriadamente relacionada ao organismo
vida. Isso nos daria algo como isto: Se x é um organismo em t e y existe em um momento posterior t *, x = y se e somente se
ou
Eu. y está vivo em t * e o evento que é a vida de y em t * = o evento que é a vida de x em t , ou

ii. y não está vivo em t *, y é composto em t * de uma proporção suficiente das partículas que compõem x quando x
morre, as partículas de y em t * são arranjadas a cada momento entre a morte de x e t * mais ou menos como quando x
morre, e at t * y não faz parte de qualquer outra coisa cujas partículas se relacionam com x 's dessas maneiras.
(Elaborar uma versão simétrica no tempo seria um exercício direto, mas tedioso.)
Mas podemos ver facilmente que isso é inadequado. Por um lado, não permite que um cadáver adquira qualquer novo
partículas. Se o cadáver absorver umidade em clima úmido, as moléculas absorvidas não se tornarão partes dele;
seriam corpos estranhos, como seixos incrustados no tronco de uma árvore. O mesmo aconteceria com os átomos de oxigênio do ambiente
apanhados na química da decomposição. Isso entra em conflito com as histórias naturais usuais dos mortos.
Nem o relato parece permitir que um cadáver seja revivido. As trajetórias das partículas de um animal moribundo
poderia ser revertido - um processo que pareceria um filme da morte de um animal e subsequente decadência
para trás, resultando em um animal vivo. Se o cadáver é o animal que já esteve vivo, o resultado de revivê-lo
deve ser o animal original também: ninguém poderia supor que um animal pode viver, morrer e se tornar um cadáver, mas
necessariamente deixaria de existir se fosse trazido de volta à vida. A conta proposta permite isso apenas se o animal revivido
teria a mesma vida biológica do original. Porque a persistência do (p. 92) organismo enquanto vive
é suposto depender da mesmice de sua vida, no entanto, e não vice-versa, não há garantia de que este
seria assim.
12. Problemas para Dependência Histórica
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Esses defeitos talvez pudessem ser remediados ao custo de alguma complexidade adicional. Na minha opinião, o verdadeiro problema com
o relato da dependência histórica não reside nos pequenos detalhes, mas em sua ampla estrutura. Por um lado, é irredutivelmente
disjuntivo: diz que o que é preciso para um organismo persistir é uma coisa enquanto está vivo e outra
inteiramente quando está morto. O tipo de continuidade em que sua identidade ao longo do tempo consiste em mudanças dramáticas na morte.
Isso é inevitável, pois um organismo vivo e um cadáver são, de certa forma, tipos de coisas radicalmente diferentes: vivos
organismos têm uma estabilidade dinâmica envolvendo constante renovação de sua matéria, como uma fonte, enquanto a estabilidade
de um cadáver, como o de uma pedra, deve-se inteiramente à estabilidade intrínseca de seus materiais (van Inwagen, 1990, pp. 83-
94).
A forma disjuntiva do relato pode ser apenas aparente? Seriam seus disjuntos espécies de um único tipo de "continuidade
da forma ”- alguma condição unificada ampla o suficiente para cobrir a persistência de coisas vivas e cadáveres? isto
parece improvável. Suponha que dividamos ordenadamente um animal superior - uma ovelha, digamos - em seções "superiores" e "inferiores",
onde a parte superior contém o tronco cerebral e outras partes que coordenam suas funções de sustentação da vida, mas é apenas
metade do tamanho da parte inferior. E suponha que tomemos todas as medidas possíveis para evitar qualquer dano adicional
essas peças, fornecendo máquinas de suporte de vida e assim por diante. O que aconteceria com o animal? A conta implica
que se isso ocorresse enquanto o animal estivesse vivo, ele sobreviveria, pelo menos por algum tempo, como a parte superior, visto que é
onde sua vida biológica estaria acontecendo agora. (A parte inferior não teria vida alguma: seria apenas uma massa de
células individuais.) E isso parece certo. Mas e se dividirmos o animal quando estiver morto? A conta não diz
o que aconteceria, mas sugere que o animal seria a parte inferior, ou então um objeto desconectado
composto por ambos. Que seria a parte superior parece tudo menos descartado. Continuidade de vida e continuidade do
arranjos provocados por uma vida são condições completamente diferentes. Se houver alguma condição unificada
abarcar ambos é mais do que um gesto vago, ninguém jamais o propôs.
É claro que não há nada de errado com condições irredutivelmente disjuntivas como tais. Ser tio é uma coisa: um tio é
irmão de um dos pais ou marido de um irmão dos pais. Mas tais conceitos, como disse Platão, não esculpem a natureza
nas articulações. Eles são artificiais, reunindo fenômenos díspares para atender aos nossos interesses. Organismo , por outro
lado, é um conceito de tipo natural se alguma coisa for. Que exista uma ciência dedicada ao estudo dos organismos como tais é
nenhum mero reflexo de interesses humanos contingentes. Organismo dificilmente poderia ser um conceito irredutivelmente disjuntivo.
Reconhecidamente, não se segue disso que as condições sob as quais os organismos persistem não sejam disjuntivas. Mas isso
certamente seria surpreendente se fossem.
(p. 93) Uma segunda preocupação para o relato da dependência histórica é que ele nos diz tão pouco sobre o que é necessário para um
organismo a persistir quando estiver morto. O problema não é apenas que apela para condições cuja obtenção é um
questão de grau sem especificar esse grau: que não diz, mesmo que vagamente, qual proporção do original
partículas é suficiente, ou quão semelhante seu arranjo deve permanecer ao original. Mais sério é que não dá
informações sobre o que acontece com um cadáver em uma série de casos importantes. Suponha que uma mão caia (ou um casco, ou um
pata). Com um pouco de boa vontade, o relato pode quase implicar que o cadáver não é assim reduzido a um
mão destacada ou aniquilada; mas, além disso, estamos por nossa conta. O cadáver fica menor com a mão? Ou faz
tornou-se desconectado, composto de mão destacada e “complemento de mão”? Importa se a mão
permanece intacta, ou se permanece em contato com o resto do cadáver? Para pegar outro caso, o que acontece se
o cadáver é cortado precisamente ao meio? Vai com uma das metades? Se sim, qual? Importa onde o corte
é feito? Ou suponha que o cadáver seja dividido ordenadamente em uma dúzia de seções iguais. Ele sobrevive? Se sim, de que forma?
Faz diferença se as seções forem colocadas novamente juntas? Faz diferença que tipo de organismo é? o
relato silencia totalmente sobre essas questões.
Talvez seja porque o relato como o descrevi seja radicalmente incompleto. Talvez esteja certo até onde vai,
mas nos diz apenas uma fração do que há para saber sobre as condições de persistência do organismo. A versão completa,
com todos os detalhes preenchidos, responderia às questões problemáticas (mesmo que em alguns casos a resposta seja que
seria indeterminado se o ser resultante era o organismo original: eles não seriam definitivamente um, mas
não definitivamente dois também). Mas não tenho ideia de como preencher os detalhes que faltam. Eu nem sei por onde começar. Lá
Existem muitas maneiras diferentes e incompatíveis de proceder, e não vejo nenhuma maneira de decidir entre eles. o
A razão é que não tenho ideia do que acontece a um cadáver se uma mão cair ou se for cortada ao meio, ou algo parecido. Nem, para o meu
conhecimento, qualquer outra pessoa.
Pode ser que sejamos irremediavelmente ignorantes sobre esses casos: as perguntas têm respostas, mas para alguns
razão pela qual não podemos conhecê-los. (Merricks, 1998, oferece esse motivo.) Mas isso não resolveria a disjunção
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problema. Além do mais, parece duvidoso que as perguntas tenham realmente respostas. Existe realmente um fato, acumulado
no céu, sobre o que acontece com um cadáver se for cortado ao meio?
13. Pluralismo e Eliminativismo de Cadáver
Como essas questões sobre a identidade do organismo - ou, mais precisamente, sobre a identidade do cadáver - poderiam deixar de ter respostas? Nós
já vi duas visualizações que explicariam isso. Um era o pluralismo: a visão de que, para qualquer possível
candidato a ser a (p. 94) história de um organismo, há um objeto - um candidato a ser o organismo -
precisamente com essa história. Isso implica que, se o cadáver perde a mão, existe um ser que começa com o
organismo e coincide com ele até a morte, então se torna um cadáver e, finalmente, fica menor por uma mão. Outro ser
faz o mesmo, mas retém a mão destacada como uma parte e se desconecta. E na medida em que nada sobre
a forma como usamos o termo "animal" ou "cadáver" ou "ser humano" (ou os pronomes e nomes próprios relevantes)
determina a qual desses candidatos o termo se aplica, a questão do que acontece com o cadáver não tem
resposta definitiva. No entanto, o pluralismo torna improvável que a questão de nos tornarmos cadáveres na morte tenha
qualquer resposta definitiva também; então, quaisquer que sejam seus méritos, não ajuda em nada na defesa do sobrevivencialismo.
A outra visão era que, estritamente falando, não há cadáveres, mas apenas partículas dispostas corporalmente: “cadáver
eliminativismo. ” Falar de cadáveres não passa de uma ficção conveniente. Falar de cadáveres persistindo ao longo do tempo é um
ficção também. Podemos dizer que um cadáver fica menor quando uma mão cai, ou podemos dizer que se torna
desconectado; mas se não houver cadáveres, nenhuma das afirmações será estritamente verdadeira. Eles serão meramente úteis, mas
maneiras vagas de descrever uma situação que contém apenas partículas. E não seria nenhuma surpresa se as regras que regem
essa conversa solta deu apenas uma orientação limitada sobre quais declarações sobre cadáveres são apropriadas, especialmente em
casos como os que mencionei (Olson, 1997, pp. 149-151).
O eliminativismo implica que não nos tornamos cadáveres ao morrer (mesmo que nos permita falar vagamente como se falássemos).
Ele também responde à pergunta embaraçosa de onde o cadáver vem, se não for a pessoa ou organismo que morreu,
evitando o dilema do aniquilacionista. Como forma de defender o aniquilacionismo, porém, parece uma medida drástica.
Pior, parece autodestrutivo. Nossa ignorância sobre se um cadáver continua a existir por meio de vários
transformações dificilmente é único. Não estamos em melhor situação quando se trata da persistência de paus, sapatos ou qualquer
outros objetos não vivos comuns: eles também levantam questões que parecem não ter respostas certas. Se isso suporta
eliminativismo, é uma razão para negar a existência dessas coisas também. Vamos acabar tendo que dizer que lá
Não existem organismos vivos ou pessoas - que nós mesmos não existimos? Essa seria uma maneira estranha de dizer o que
acontece conosco quando morremos!
Mas o argumento para o eliminativismo de cadáveres não é tão facilmente generalizado para organismos vivos . O relato de vida de
A identidade do organismo (seção 10) evita as objeções enfrentadas pelo relato da dependência histórica. Não é disjuntivo.
Nem levanta questões que parecem não ter respostas, mesmo vagas. Se um animal vivo tiver uma mão cair, ou
é cortado ao meio ou o que quer que seja, haverá no máximo um objeto resultante com uma vida, e o relato de vida sugere
que esse objeto é o animal original. Os organismos vivos são metafisicamente melhor comportados do que as coisas não vivas.
É por isso que Aristóteles e outros combinam algo como o relato de vida com a visão de que o único composto real
objetos são organismos vivos. (Van Inwagen, 1990, é uma defesa detalhada dessa visão.) Portanto, podemos dizer que
deixam de existir na morte porque os únicos objetos não vivos são objetos não compostos - ou seja, coisas sem partes.
Embora talvez não seja muito reconfortante, isso seria pelo menos teoricamente elegante.
(p. 95) Apesar de toda a sua atração inicial, então, a visão de que nos tornamos cadáveres é difícil de defender. Se perguntarmos
o que seria necessário para persistirmos no tempo se fosse verdade, a resposta parece ser algum tipo de histórico
conta de dependência. Mas a artificialidade e incompletude radical de tal conta sugere que poderia ser
verdadeiro apenas dado o pluralismo, o que tornaria indeterminado se nos tornaremos cadáveres. Ainda a alternativa, que
a morte é aniquilação, é cercada de problemas tão graves que a melhor solução pode ser negar a existência de
5
cadáveres e muitos outros objetos comuns também. Uma metafísica da morte fácil e satisfatória é elusiva.
Referências
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Wilson, J. 1999. Biological Individuality . Cambridge: Cambridge University Press.
Notas:
(1) Van Inwagen, 1990; Merricks, 2001. Algumas coisas, ax s, compõem algo y se e somente se cada um dos x s for
uma parte de y , nenhum dos x s compartilha uma parte e cada parte de y compartilha uma parte com um ou mais dos x s.
(2.) Que cada um de nós é uma pessoa essencialmente parece desempenhar um papel central em um argumento de Rosenberg contra
nosso tornar-se cadáveres (1998, pp. 47-51).
(3.) Embora eu tenha defendido o criacionismo de cadáveres no passado; ver Olson, 2004. p. 272.
(4.) Mais atentamente: Considere as partículas que compõem um cadáver no último momento em que existe (ou se não houver
(tal momento, em um momento anterior ao primeiro momento em que ele não existe mais e arbitrariamente próximo a ele). Agora considere
o primeiro momento em que o cadáver não existe mais (ou um momento após a última vez em que ele ainda existe e
arbitrariamente perto dele). Essas partículas não compõem nada naquele momento.
(5.) Agradeço a Chris Belshaw, Jens Johansson, Dave Robb e Jim Stone pelos comentários nas versões anteriores deste
capítulo.
Eric Olson
Er c T. Olson s Professor de Filosofia na Universidade de Shefffield. Ele é o autor de The Human An mal: Personal dent ty
Sem psicologia (OUP 1997) e o que somos? A Study n Personal Ontology (OUP 2007), bem como muitos artigos de arte sobre a natureza
e pers stence de pessoas humanas.
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Identidade Pessoal e a Sobrevivência à Morte

Dean W. Zimmerman

2012
Este capítulo explora a possibilidade de sobreviver à morte e o efeito da morte na identidade pessoal. Ele destaca o
dificuldade de chegar a um acordo sobre o critério correto de identidade para as pessoas e discute o dualismo ou
critérios de materialismo de identidade para as pessoas. O capítulo argumenta que o Proteanismo deve tornar muito fácil para nós
sobreviver à morte e afirma que o dualismo não apresenta nenhum obstáculo à possibilidade de sobrevivência à morte.
Palavras-chave sobrevivência da morte identidade pessoal identidade das pessoas dualismo materialismo Proteanismo
... Se de alguma forma eu pudesse alcançar a ressurreição dos mortos
São Paulo, Filipenses 3: 11, King James Version
1. Introdução
1.1 “Sobrevivendo à Morte”, Critérios de Identidade Pessoal e Dois Debates Metafísicos
Os corpos físicos pertencentes ao tipo Homo sapiens parecem, todos, estar fadados ao desastre. De cada corpo
a existência contínua depende das atividades das células, órgãos e sistemas biológicos maiores. Chega uma hora
quando, por uma razão ou outra, as parcelas de matéria que constituem essas estruturas param de fazer seu trabalho. Em um
momento, um monte de átomos são apanhados na vida de um organismo: o oxigênio está sendo transportado pelas células vermelhas do sangue,
íons de sódio e potássio estão sendo transportados pelas células nervosas e assim por diante. De repente, os mesmos átomos
deixam de desempenhar essas funções biológicas - passam a constituir um (p. 98) cadáver, no qual todas as células vivas
estão morrendo rapidamente. Chamemos esse tipo de falha, em que a matéria que compõe todo o corpo de uma pessoa pára abruptamente
sustentando processos biológicos cruciais como respiração e circulação, "a morte do corpo" (para as dificuldades de
fornecendo uma definição real de “morte”, veja o capítulo 1, este volume).
É concebível que a morte corporal, como a descrevi, seja uma ilusão. Embora pareça que o assunto
formar nossos corpos torna-se um cadáver; na verdade, não o é. Como pode ser isso? Talvez, sem o conhecimento do
o resto de nós, os átomos e moléculas em questão continuam a sustentar a mesma vida biológica - em outro lugar! Peter
van Inwagen uma vez contou uma "história justa", segundo a qual Deus secretamente rouba cada corpo humano, assim como um
pessoa está prestes a morrer, removendo toda a sua matéria (ou pelo menos alguma grande parte crucial dela), substituindo-a
com o simulacro de cadáver, enterramos ou cremamos (van Inwagen, 1998, pp. 45-51). A história mostra que existe
pelo menos uma estratégia que Deus poderia usar para garantir nossa existência contínua, embora isso exigisse a perpetração de uma vasta
boato, e é um pouco difícil de acreditar que Deus realmente conduz os negócios dessa maneira. (Para o registro, deveria
1
note que van Inwagen não considera sua história como a verdade literal sobre como Deus afeta nossa sobrevivência.)
Neste capítulo, devo supor que nada de peculiar acontece aos átomos e moléculas particulares que compõem nosso
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corpos quando morremos (eles ficam aqui mesmo na terra, geralmente constituindo um cadáver); e eu pergunto se,
no entanto, pessoas humanas podem de alguma forma ser capazes de sobreviver ao tipo de evento que estou chamando de "a morte do
corpo." Não vou abordar a questão momentosa se algum de nós realmente sobrevive à morte corporal, mas um pouco
questão diferente: se a sobrevivência é mesmo possível para criaturas como nós.
Mas que tipos de criaturas são nós? Os filósofos oferecem teorias radicalmente diferentes sobre a natureza humana
pessoas. Desde o famoso capítulo de Locke sobre identidade em seu Essay Concerning Human Understanding , filosófico
discussões sobre nossa natureza têm sido dominadas por questões sobre as condições sob as quais uma pessoa irá ou
não vai persistir ao longo do tempo: Se um certo sapateiro acordasse com todas as memórias e traços de caráter que teve
anteriormente pertencia ao príncipe e vice-versa, isso significaria que uma pessoa havia trocado de corpo? Faz um
pessoa continuar a existir após a morte cerebral, enquanto seu corpo permanecer vivo? Respostas a essas perguntas
pode ser dada de forma sistemática, formulando "critérios de identidade pessoal" - declarações gerais sobre o
condições de persistência das pessoas. Diferentes filósofos têm defendido critérios radicalmente diferentes de
identidade; e seus critérios têm implicações diferentes para a questão de saber se a sobrevivência à morte é possível e, se
ou seja, o que seria necessário para que ocorresse. Alguns critérios de identidade pessoal implicam que a persistência de humanos
pessoas dependem inteiramente de continuidades psicológicas, outros afirmam que apenas continuidades biológicas contínuas são
relevantes, e ainda outros caem entre essas posições. (Alguns filósofos negam que quaisquer critérios informativos de
identidade pessoal pode ser fornecida.)
Um fardo deste ensaio é explicar por que se provou tão difícil chegar a um acordo sobre o critério correto
de identidade para pessoas. Perguntas sobre (p. 99) critérios de identidade não podem ser nitidamente separadas de duas outras
desacordos profundos sobre a natureza metafísica das pessoas: (1) se dualismo ou materialismo é verdadeiro, e (2)
se a doutrina das partes temporais é verdadeira. Devo argumentar que os crentes nas partes temporais devem desenhar bastante
conclusões diferentes sobre os critérios de identidade pessoal do que aqueles que rejeitam as partes temporais, e que - para
aqueles que rejeitam as partes temporais - importa muito se dualismo ou materialismo é verdadeiro.
Na seção 2, depois de caracterizar brevemente a natureza da pergunta - Que tipo de coisa eu sou? - descrevo várias
respostas (parciais): dualismo, materialismo, a doutrina de que as pessoas têm partes temporais, e a rejeição desta
doutrina. Em seguida, na seção 3, esbocei alguns critérios de identidade pessoal em cada extremidade de um espectro que vai do
puramente psicológico para puramente biológico. Entre os filósofos com visão sobre esses assuntos, os maiores
proporção é provavelmente constituída por aqueles que combinam o materialismo com a doutrina das partes temporais. Seção 4
é dirigido a tais filósofos, e contém um argumento para a conclusão de que eles devem tomar nosso
as condições de persistência são em parte função de nossas próprias atitudes. Pessoas são (o que Mark Johnston chamou)
“Metamorfose” por natureza. Eu argumento que o Proteanismo, corretamente interpretado, deve tornar muito mais fácil para nós sobrevivermos à morte,
mesmo em suposições materialistas sobre nossa constituição - desde que haja uma divindade que deseja que sobrevivamos.
Mas o Proteanismo só é plausível se a doutrina das partes temporais for verdadeira. Se for falso, não há razão para pensar que
são multiformes, e todas as razões para pensar que nossas condições de persistência dependem do tipo natural ao qual nós
pertencer, não sobre como pensamos sobre nós mesmos. Neste ponto do meu argumento, a questão se dualismo ou
o materialismo é verdadeiro torna-se crucial. Seção 5 faz o ponto não surpreendente de que o dualismo não apresenta nenhum obstáculo para
a possibilidade de nossa morte sobrevivente. Na seção 6, afirmo que, embora o materialismo (sem partes temporais)
torna a sobrevivência à morte mais complicada, um Deus engenhoso teria poucos problemas em realizá-la.
1.2 Quem estará interessado neste capítulo?
O argumento para um critério de identidade de Metamorfose (seção 4), deve, espero, ser de interesse para qualquer pessoa que adote
seriamente a ideia de que podemos persistir por meio de partes temporais. Mas, além do argumento do Proteanismo, o
as conclusões do capítulo serão de maior interesse para aqueles que pensam que existe, ou pode haver, um Deus. O máximo de
os ateus de hoje são materialistas; e as formas de sobrevivência para materialistas que surgirão requerem milagrosos
eventos. Além disso, minhas conclusões sobre as perspectivas de sobrevivência para dualistas fornecem pouco conforto para (aquele raro
pássaro!) o ateu dualista. A vida mental de uma pessoa evidentemente depende da posse de um cérebro vivo e saudável;
então, mesmo que ela seja uma coisa pensante imaterial, parece improvável que ela pudesse continuar pensando após a destruição de
aquele órgão - exceto, mais uma vez, algum milagre. Sem Deus em cena, o dualismo por si só não nos levaria a
espere qualquer tipo muito significativo de sobrevivência à morte.
(p. 100) Alguns filósofos consideram o materialismo obviamente verdadeiro e incompatível com o nosso desfrute
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qualquer tipo de vida após a morte, fornecendo assim um argumento decisivo contra a existência de um Deus bom que irá
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corrigir erros e explicar o significado de nossas circunstâncias terrenas na vida após a morte. Se eu estiver certo, esses argumentos
iria falhar, mesmo se o materialismo fosse tão óbvio quanto muitos pensam que é. Portanto, o capítulo deve interessar aos ateus que
fazer uso de tais argumentos - por mais estranhos que eles possam achar o mecanismo sobrenatural que eu freqüentemente uso.
1.3 Formas de "sobrevivência" que devo ignorar
Qualquer que seja o consolo que possa haver no pensamento de que alguém vai "viver, nas memórias de seus entes queridos", não é um
tipo de sobrevivência que devo considerar aqui. Tampouco ficarei satisfeito em saber, como Einstein disse aos parentes de seu falecido
amigo Besso, que nada realmente deixa de existir: o universo é um todo quadridimensional, e “o
a distinção entre passado, presente e futuro é apenas uma ilusão, embora persistente ”(Prigogine, 1980, pp. 203–
204). Talvez haja consolo em tais pensamentos, mas eles não oferecem a sobrevivência pessoal prometida por
muitas religiões. Meus amigos podem se lembrar de mim, e minha vida terrena pode ocupar uma certa parte de quatro
variedade de espaço-tempo dimensional, mas nenhum dos fatos fará com que, após a minha morte, haja alguém
em torno de quem agora posso dizer verdadeiramente: “Eu serei ele!”
Algumas religiões apresentam a perspectiva de algo que soa um pouco como sobrevivência, mas que também parece impedir
sobrevivência - pelo menos, sobrevivência como pessoa. O Buda descreveu uma espécie de libertação encontrada no Nirvana; mas,
de acordo com muitos intérpretes, a libertação consiste em aniquilação - liberdade permanente da roda de
morte e renascimento. Por outro lado, para grande parte do Hinduísmo, estar unido a Brahma após a morte não é ser
aniquilado, embora deva deixar de ser uma pessoa. Eu não sei se a fusão com um Impessoal deveria
contar como “sobrevivente à morte”; mas não é a sobrevivência pessoal , e não explorarei a ideia aqui.
Outra proposta para sobreviver à morte que deixarei de lado depende da seguinte analogia intrigante: “a
o cérebro é como um computador, e uma pessoa é como um programa executado naquele computador. ” Uma vez que um programa é um conjunto de
instruções que podem ser executadas em muitos computadores diferentes, a analogia sugere uma maneira de uma pessoa sobreviver ao
destruição de seu cérebro atual. Tudo o que é necessário é um novo cérebro (ou um supercomputador de suficiente
complexidade) para “executar o programa” com o qual a pessoa é idêntica. Frank Tippler afirma que “ seremos
emulado nos computadores do futuro distante ”; este é "o mecanismo físico da ressurreição individual" (Tippler,
1994, p. 220). Sou imortal porque sou um programa que será executado indefinidamente em computadores ou outros dispositivos projetados
por “um Deus que existe principalmente no fim dos tempos” - algo que Tippler chama de “Ponto Ômega” (Tippler, 1994, p.
5).
(p. 101) Se eu fosse um programa, então Deus certamente poderia me “ressuscitar” por esses meios. Mas o mais
A interpretação direta da ideia de que sou um programa tem consequências bizarras. Um e o mesmo
o programa pode ser executado, simultaneamente, em muitos computadores diferentes; e também pode existir como um mero código,
não implementado. Que tipo de coisa pode estar presente em muitos lugares e tempos (em virtude de ser instanciado ou
exemplificado por muitas coisas em diferentes lugares e tempos), e pode existir embora não seja simplificado? É o que
metafísicos chamam de "universal". Um universal não muda, por si só . O padrão de cinquenta estrelas e treze
listras exemplificadas por Old Glory e a melodia de “Twinkle, Twinkle, Little Star” são exemplos de universais. o
bandeiras individuais e performances musicais que exemplificam esses padrões estão mudando as coisas, mas os padrões
próprios não mudam. O padrão de uma melodia requer que certas mudanças ocorram, se for exemplificado; mas
isso não quer dizer que a melodia, considerada como uma coisa abstrata que pode estar em muitos lugares e tempos,
mudanças em tudo. É um padrão imutável. Um programa de computador é semelhante a uma melodia; ambos incluem regras que governam
os tipos de mudanças que uma coisa deve passar para tocar a melodia ou executar o programa. Mas o programa em si não é
o cérebro ou o computador que está mudando, assim como a melodia de “Twinkle, Twinkle ...” é idêntica à minha
assobiando; o programa é algo que está presente em qualquer coisa que esteja executando o programa toda vez que ele estiver em execução
o programa, assim como a música está presente sempre que alguém a assobia. Mas se "Eu sou um programa" implica que sou um
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universal imutável, a visão tem que estar errada.
Em uma leitura mais plausível da analogia proposta entre pessoas e software, o ponto é que uma personalidade
é como um programa. Mas parece errado dizer que, sempre e onde quer que haja um exemplo de alguém
com a mesma personalidade, temos a mesma pessoa . Alterando gradualmente a mente de outra pessoa até que ela esteja
psicologicamente semelhante a mim não faria com que nenhum de nós ficasse localizado em dois lugares! Está longe de ser claro que
meramente simular minha personalidade usando hardware diferente no futuro seria o suficiente para garantir minha sobrevivência,
ao invés da existência de um mero doppelganger.
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John Leslie, ao discutir várias variedades de imortalidade, sugere uma forma de sobrevivência semelhante, mas menos mecanicista.
Cada um de nós pode muito bem, ele pensa, ser algo como uma ideia na mente de Deus - um personagem em uma história que Deus conta
“Ele mesmo” ou “ela mesma”. (Nenhum dos gêneros é literalmente aplicável à divindade panteísta de Leslie - nem, aliás, ao
Deus do Judaísmo, Cristianismo ou Islã; no entanto, ao falar sobre a divindade das tradições religiosas ocidentais em
neste capítulo, vou seguir suas convenções usuais e usar pronomes masculinos.) Se Deus se incomodou em pensar em nós em
tudo, Leslie argumenta, devemos esperar que a divindade continue pensando sobre nós, contando histórias de acordo com as quais
continuamos a viver após a morte corporal (Leslie, 2007, pp. 61-65). Como na proposta de pessoa como programa, temo que haja uma espécie
de “erro de categoria” aqui; uma pessoa não pode ser uma ideia na mente de ninguém, mesmo em uma mente capaz de dizer a si mesma
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uma história infinitamente complexa. Portanto, vou negligenciar essa forma de sobrevivência também.
(p. 102) 2. Materialismo, Dualismo e a Doutrina das Partes Temporais
2.1 Que tipo de coisa eu sou?
É uma questão de grande importância para mim se eu pode continuar a existir depois da morte do meu corpo; e o mesmo
pergunta pode ser feita por qualquer pessoa, usando a mesma forma de palavras. Como deve aparecer, os debates filosóficos mais
relevantes para esta questão tendem a começar com uma questão ligeiramente diferente: em que condições é uma pessoa que
existe em um momento idêntico a uma pessoa que existe em outro? Mas uma resposta a esta pergunta pode não me fornecer
com uma resposta à minha pergunta, por algumas razões.
Seguindo John Locke, os filósofos às vezes usam "pessoa" para significar algo como: "uma coisa pensante capaz de
autoconsciência. ” Diante disso, parece uma capacidade que uma coisa pode ganhar ou perder. Eu acontece de
acredito que eu existia antes de ter a capacidade para uma autoconsciência plena; Eu adquiri somente quando meu
sistema nervoso atingiu uma certa complexidade, e talvez eu possa perdê-lo novamente, devido a danos cerebrais irreversíveis,
mesmo que eu possa continuar a viver por algum tempo. No entendimento de Locke de "pessoa", e dados estes
suposições sobre minha origem e possível destino, ser uma pessoa seria uma propriedade contingente minha, algo
que pode ser ganho ou perdido.
Fico feliz em permitir que possa haver um uso perfeitamente respeitável de "pessoa" que funciona assim - um significado
segundo o qual eu poderia ter sido uma não-pessoa e poderia me tornar uma novamente. Mas, com “pessoa”
entendida desta forma, uma coisa seria descobrir em que condições eu sobreviveria ou não
permanecendo uma pessoa ; e outra seria descobrir quais são as minhas condições de persistência. Afinal, neste
interpretação de “pessoa”, posso continuar a existir sem ser uma pessoa.
Eric Olson sugeriu que há pelo menos um significado perfeitamente bom para a frase "é a mesma pessoa que"
isso não implica identidade absoluta (1997, pp. 65-70). Ele considera a ideia de que ser a mesma pessoa que
alguém deve desempenhar um tipo de papel - pode ser comparado a ser o mesmo ministro de gabinete de alguém, quando o
última frase é usada em uma frase como: “O conde da Tunísia foi, de 1952 a 1954, o mesmo ministro de gabinete que
Winston Churchill tinha estado durante a Segunda Guerra Mundial, ou seja, Ministro da Defesa. ” E acredito que Olson está certo: nós podemos
certamente faz algum sentido com a ideia de usar "ser a mesma pessoa que Dean Zimmerman" para se referir a um título ou
papel que poderia ser passado para outra pessoa que não eu. Pode-se inventar ficção científica fantástica (e assustadora)
cenários nos quais eu deliberadamente faço com que outro ser humano gradualmente adquira minhas memórias, personalidade,
e sentimentos de obrigação, a fim de que eu possa viver em outra pessoa - alguém que obviamente não é idêntico
comigo, mas em quem posso confiar para tomar meu lugar depois que eu morrer. Suponho que se esse tipo de coisa fosse um
ocorrência comum (p. 103) , uma frase como "ser a mesma pessoa que Dean Zimmerman" pode vir a significar
algo semelhante a “ser o Ministro da Defesa”. Mas quando me pergunto se existem quaisquer condições sob
que eu poderia sobreviver à morte, não estou me perguntando se há quaisquer condições sob as quais outra pessoa poderia
virá a se parecer comigo no futuro, desempenhando um papel semelhante ao meu em futuros círculos sociais. Então, se “a mesma pessoa que
Zimmerman ”refere-se a um tipo de papel que pode ser adotado por outra pessoa que não eu, respondendo a perguntas sobre o
as condições sob as quais a mesma pessoa existiria não necessariamente me dirão o que aconteceria comigo sob
essas condições.
Uma complicação adicional que deve ser levada em consideração é a possibilidade de que as pessoas possam vir em diferentes
tipos; e que alguns podem sobreviver a mudanças que outros não podem. Por que pensar que tudo tendo um
certa capacidade - neste caso, a capacidade de pensamento e autoconsciência - deve ter persistência semelhante
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condições? Uma parede de tijolo e uma parede de gelo podem ter capacidades semelhantes de resistência à pressão, mas uma pode
persistem por meio de aumentos de temperatura que derreterão o outro. Então, suponha que existam diferentes tipos de pessoas
com diferentes condições de persistência. Minha maior preocupação não é com a identidade pessoal em geral, mas sim com
a identidade ao longo do tempo do tipo de pessoa que sou .
A fim de contornar essas questões, darei "pessoa" um brilho um tanto artificial ao formular critérios de
identidade. Eu pertenço a um tipo natural de entidade que, pelo menos em sua forma madura e saudável, tem as habilidades de Locke
associado à pessoalidade - a saber, as habilidades de pensar e ser autoconsciente. Eu também tenho certa persistência
condições essencialmente - isto é, existem certos tipos de mudança que posso sofrer e outros que não poderia
sobreviver. Na minha discussão dos critérios de identidade pessoal (incluindo as teorias psicológicas e biológicas
formulado como (PC) e (BC), abaixo), “pessoa” significará “pessoa como eu”: isto é, um tipo de coisa que compartilha minha
condições de persistência e que, pelo menos normalmente , satisfaz a definição de Locke de uma pessoa como uma pessoa que pensa,
ser consciente. As muitas semelhanças entre as mentes humanas que expressam seus pensamentos usando a primeira pessoa
pronomes e as semelhanças entre os corpos humanos com os quais falamos ou escrevemos palavras como "eu", "ich" e assim
, sugira fortemente que cada um de nossos usos de pronomes de primeira pessoa consegue se referir a uma coisa da mesma natureza
tipo; e devo assumir que é o caso.
2.2 Ascensão Semântica: A Que Tipo de Coisas Meu Uso de “Eu” Se Refere?
Freqüentemente, mudo da pergunta: Que tipo de coisa eu sou? à questão, a que tipo de coisa eu me referi por
significa a palavra “eu” agora? Uma resposta substantiva à segunda questão não nos diria apenas algo
sobre palavras; responderia à primeira pergunta também. Este é um exemplo do que Quine chamou de "ascensão semântica".
Como ele apontou, onde há grandes diferenças de opinião (p. 104) sobre algum assunto, por exemplo,
a natureza das pessoas, muitas vezes é útil falar, pelo menos por algum tempo, sobre um parente próximo, mas menos
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assunto tendencioso: a saber, as palavras que são usadas para falar sobre o assunto (Quine, 1960, p. 272).
A ascensão semântica não seria tão inócua se "eu", quando falo a palavra em voz alta ou escrevo, se refira a
algo muito diferente do assunto do meu pensamento quando me pergunto silenciosamente: Que tipo de coisa eu sou? Mas eu sim
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não espere que pensamento e expressão estejam tão vagamente relacionados assim.
“Eu” é o que David Kaplan chamou de “indexical”; então o lugar natural para começar, ao procurar por seu referente, é o melhor
relatos de como este indexical particular funciona. Devo assumir uma descrição aproximadamente Kaplanesca dos significados de
termos indexicais, embora eu deva esperar que a moral a ser desenhada se aplique a outras teorias plausíveis.
Como "agora", "aqui" e usos demonstrativos de "aquilo", existem dois componentes para o significado de um uso específico
de “eu”: uma é uma regra que rege o uso da palavra por todos, e outra é a coisa que é designada pela
palavra nesta ocasião particular, algo que pode variar de um uso para outro. O significado comum, a regra
no qual todos os usuários contam, é o que Kaplan chama de "personagem" do indexical. Frases contendo a palavra
“Eu” não é, em geral, sobre falar ou usar palavras , é sobre pessoas . O que eu disse, quando disse que era
faminto, não é que alguém está falando e usando a palavra “eu” para se referir a uma pessoa com fome; Eu estava dizendo que um
determinado indivíduo, a saber, Zimmerman, estava com fome. Kaplan colocaria o ponto dizendo que "eu" é "diretamente
referencial ”, contribuindo com a coisa que“ eu ”designa, no contexto de uso, para o“ conteúdo ”do que é dito (ou seja, para o
proposição expressa), em vez de contribuir com o caráter de “eu” (ou seja, o falante desta frase ).
A regra "eu" parece ser bastante simples: no contexto de um uso particular da palavra, refere-se ao agente
(normalmente o orador ou o escritor) quem o está usando . Falar (ou usar uma palavra) é uma ação intencional;
assim, “o falante” deve se referir a um agente, um ser pensante. E, se o mundo fosse educadamente cooperativo, servindo
exatamente um agente, um ser consciente que é o falante em qualquer ocasião quando "eu" é usado, a regra seria
fácil de aplicar - assim que descobrirmos o que são esses agentes singulares.
Porque a regra que rege a referência de "eu" não anuncia qualquer descrição além de "o usuário da palavra",
pode-se ver como pode se referir com sucesso a alguém que usa a palavra, apesar do fato de ela ter muitos
falsas crenças sobre sua própria natureza. Thomas Nagel compara nossa capacidade de nos referirmos a nós mesmos na primeira pessoa,
mesmo que estejamos confusos sobre nossas condições de persistência, com nosso uso de termos de tipo natural, como “ouro”:
A essência a que um termo se refere depende de como o mundo realmente é, e não apenas do que nós
precisa saber para usar e compreender o termo. Posso entender e ser capaz de aplicar o termo
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“Ouro” sem saber o que o ouro realmente é - que condições físicas e químicas qualquer coisa deve atender para
seja ouro. Minha ideia pré-científica de ouro, incluindo meu conhecimento das características perceptíveis pelas quais eu
identificar amostras dele, inclui um espaço em branco a ser preenchido por descobertas empíricas (p. 105) sobre sua
natureza intrínseca. Da mesma forma, posso entender e ser capaz de aplicar o termo "eu" a mim mesmo sem saber
o que eu realmente sou. Na frase de Kripke, o que uso para fixar a referência do termo não me diz tudo
sobre a natureza do referente.
... Vários relatos de minha real natureza e, portanto, várias condições de minha identidade ao longo do tempo, são
compatível com meu conceito de mim mesmo como um self, pois esse conceito deixa em aberto a natureza real do que
refere-se a. (Nagel, 1986, pp. 41-42)
Resumindo: tudo o que "eu" se refere quando uso intencionalmente a palavra, o referente é um agente consciente, e assim um
coisa com estados mentais. Além disso, no entanto, há controvérsia sobre sua natureza. Vou me concentrar em dois dos
controvérsias mais gerais sobre os tipos aos quais pertencem as pessoas humanas. Um é o debate relativamente familiar
entre dualistas e materialistas. O outro é um debate metafísico mais recôndito sobre se, sempre que um
objeto dura por algum período de tempo, também deve haver muitos outros objetos de vida curta coincidindo com ele, isto é,
o debate sobre se as coisas têm ou não partes temporais . Os dois debates são ortogonais: a adoção de uma certa
posição em relação a um deles não exclui as opções de alguém em relação ao outro.
2.3 Dualismo e Materialismo
Para os presentes fins, considero dualismo uma tese metafísica sobre os seres humanos: a saber, a doutrina de que,
para cada pessoa que pensa ou tem experiências, há algo - uma alma ou substância espiritual - que falta
muitas ou a maioria das propriedades físicas características de objetos materiais não pensantes, como rochas e árvores; e essa
essa alma é essencial para a pessoa e, de uma forma ou de outra, responsável pela vida mental da pessoa. Materialismo é
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a negação disso; cada um de nós é composto inteiramente de coisas que podem ser encontradas em formas inconscientes e sem vida.
O dualismo vem em duas variedades principais. Muitos dualistas acreditam que cada pessoa é simplesmente a alma - aquele extra,
componente incomum, aquele que está presente apenas nas coisas com uma mente. Quando estou consciente, isso é porque ele é
consciente, e sou idêntico a ele. Vou chamar essa visão de "dualismo simples". Dualistas compostos, por outro lado,
tome a pessoa como uma entidade composta, consistindo de alma e corpo. Dualistas compostos, por sua vez, podem ser divididos
em duas classes. As formas aristotélicas e tomistas de dualismo negam que cada um de nós seja idêntico a uma alma; nós somos,
em vez disso, compostos de corpo-alma. E, pelo menos em seres humanos vivos, não é a própria alma que pensa; em vez disso, é
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o todo composto de corpo e alma que faz tudo o que está pensando. Alguns outros dualistas compostos,
no entanto, quero ter as duas coisas: embora eu seja, eu mesmo, um composto de alma e corpo, no entanto, minha alma
tem minhas propriedades mentais - é, ela mesma, uma entidade pensante e sentimental; na verdade, aquele que tem todos os mesmos pensamentos e
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sentimentos como eu mesmo (Swinburne, 1986, pp. 145-146). Vou deixar esta versão do dualismo composto de lado, uma vez que
isso leva a uma conclusão estranha: que existem dois pensadores, pensando exatamente os mesmos pensamentos que eu, apenas um
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do qual é idêntico a mim .
(p. 106) 2.4 A Doutrina das Partes Temporais
Eu imagino que a maioria das pessoas que lêem este capítulo já se consideram dualistas ou materialistas.
Poucos já terão uma visão sobre se eles persistem no tempo por meio de partes temporais; então o
doutrina e sua negação merecem um pouco mais de atenção.
A doutrina das partes temporais é o resultado de tomar a dimensão temporal de uma coisa como algo semelhante ao seu
dimensões; em um slogan, as coisas ocupam tempo da mesma forma que ocupam espaço. Existem pelo menos três aspectos
em que a extensão temporal e espacial devem se assemelhar, de acordo com os amigos de
partes temporais. O primeiro envolve o grande número de peças; Vou chamar a doutrina de “Partes Momentâneas”. O segundo
envolve a maneira como as coisas estendidas herdam propriedades de suas partes; Vou chamar a doutrina de "Herança de propriedade".
A terceira envolve a maneira como as partes menores se juntam para formar partes maiores; Vou chamá-lo de "somas arbitrárias".
Ocupar espaço é uma questão de ocupar muitos locais diferentes; e a maneira normal de fazer isso é tendo
partes diferentes localizadas apenas nesses locais diferentes. Da mesma forma, de acordo com os amigos das partes temporais, as coisas
“Ocupar tempo” - isto é, as coisas existem em mais de um momento - por ter diferentes partes localizadas apenas em diferentes
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tempos em que eles existem. Então, se eu existo ao meio-dia e também à meia-noite, há uma parte instantânea de mim que existe
apenas ao meio-dia, e outro que existe apenas à meia-noite - cada um com exatamente a forma e o tamanho que eu tenho no
momento em que existe. Momentary Parts é a doutrina de que, a cada instante que uma pessoa existe, há uma instantânea
entidade ocupando o mesmo local que a pessoa - o que se poderia chamar de "estágio pessoal" - e que cada parte que
a pessoa naquele momento (por exemplo, as mãos, o coração e os cabelos da pessoa) compartilha uma parte instantânea em comum
com aquela coisa breve e pessoal.
Outra suposição comum sobre uma coisa que ocupa muitos lugares é que seu caráter nesses diferentes lugares
é devido à natureza das peças que possui nesses locais. Uma bandeira é vermelha com bolinhas brancas em virtude de ser redonda
partes puramente brancas e outras partes puramente vermelhas (mas com muitos orifícios). Uma bandeira é vermelha sólida em virtude
de ter muitas partes diferentes em muitos lugares diferentes, cada uma da mesma cor vermelha que as outras. A doutrina de
Herança de propriedade diz que algo semelhante é verdadeiro com respeito ao tempo: a cor e outras propriedades intrínsecas
de um objeto estendido temporalmente são devido à natureza de suas partes temporais de vida mais curta. Uma bandeira que começa brilhante
vermelho e desaparece gradualmente para um tom rosa claro muda sua cor em virtude de ter muitas partes muito breves com levemente
Cores diferentes; uma bandeira que mantém sua cor tem muitas partes temporais diferentes com exatamente a mesma cor.
Um metafísico poderia, em princípio, aceitar as partes momentâneas enquanto rejeitava a herança de propriedade. Onde estou, em
a cada momento, há uma coisa instantânea localizada exatamente ali; mas eu não sou pálido, magro ou alto em virtude de
sua cor, forma e tamanho - ou melhor, o contrário. Como pode ser isso? Talvez porque a coisa de curta duração seja um
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entidade derivada de segunda classe - menos fundamental do que a pessoa de vida mais longa (p. 107) com a qual coincide.
Em qualquer caso, a doutrina das partes temporais, como devo entendê-la, inclui ambas as visões.
Metafísicos que aceitam essas duas doutrinas normalmente também permitem que existam muitos
todos feitos das partes temporais de qualquer coisa persistente - isto é, somas mais ou menos arbitrárias de
partes temporais. Novamente, um princípio espacial análogo parece atraente. Se um objeto pode ser dividido em terços, qualquer
dois terços contíguos devem constituir outra parte do objeto, que é dois terços do tamanho do todo. Mais
geralmente, para qualquer sub-região conectada da localização de um objeto, as partes do objeto dentro dessa sub-região
constituem uma outra parte do objeto, localizada apenas dentro daquela sub-região. Da mesma forma, se uma série de minhas partes temporais
ocupar um subintervalo contínuo do período durante o qual eu existo, deve haver uma parte temporal de mim
consistindo apenas nessas partes, existindo apenas durante esse período. Por exemplo, as partes temporais de mim que existem em
cada instante de um certo dia deve compor uma entidade semelhante a uma pessoa de vinte e quatro horas de duração que também é uma parte de mim.
As duas primeiras doutrinas não ditam exatamente que tipo de princípios de soma os amigos das partes temporais devem
aceitar. Deveria cada coleção de partes temporais - por mais arbitrárias e confusas que fossem - ter permissão para ter um
soma, um objeto composto apenas deles, não existindo em nenhum outro tempo? Há espaço para desacordo aqui; mas existe
também grande pressão, apoiada por outras analogias espaciais, para reconhecer muitos objetos que compartilham a maior parte do meu
partes comigo.
Os casos espacialmente análogos são objetos com limites vagos. Nuvens, montanhas e até mesmo (quando se olha
bastante próximo) corpos vivos, são "confusos nas bordas". Existem muitas partes que não estão definitivamente "dentro"
e não definitivamente "fora" - por exemplo, uma molécula de água na borda de uma nuvem, um afloramento de rocha no
alto sopé de uma montanha ou algum dióxido de carbono prestes a ser expelido dos pulmões de um animal. A maioria
maneiras naturais de compreender este tipo de imprecisão assumem que, quando nos referimos a nuvens, montanhas e
animais, há muitos candidatos para nossos termos, diferindo ligeiramente em seus limites - alguns inclusive, outros
excluindo, várias partes limítrofes. Poderíamos escolher traçar limites com mais precisão, referindo-nos assim a um
faixa mais estreita desses candidatos; poderíamos “estabelecer” que a montanha termina exatamente aqui ; mas, para que
tal procedimento mesmo para fazer sentido, os candidatos já devem existir, aguardando a nossa escolha de focar em alguns
em vez de outros.
Muitos objetos persistentes exibem uma imprecisão semelhante ao longo da dimensão temporal - indeterminação nos tempos de
que eles passam a existir e deixam de existir. Quando algum vapor de água se torna suficientemente denso para contar
como uma nuvem? Quando um grande pedaço de granito fica tão desgastado que não é mais uma montanha? Em que
instante preciso um animal começa sua vida, ou deixa de existir? Essas questões sobre limites temporais parecem
tão vagas quanto questões correspondentes sobre questões espaciais; e, como no caso espacial, eles parecem admitir
estipulação - podemos escolher traçar limites mais precisos em torno do início e do fim de vagas
coisas persistentes. Mas, novamente, uma vez que não trazemos as coisas à existência simplesmente por estipulação, os objetos persistentes
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com diferentes inícios e (p. 108) finais já devem existir para que possamos escolher entre
eles. A doutrina das partes temporais pode dar sentido à existência de muitos objetos de referência candidatos,
geralmente no mesmo lugar ao mesmo tempo, mas diferindo ligeiramente em suas origens e fins; mas isso requer arbitrário
Soma - deve haver somas de partes temporais que incluem ou excluem partes por razões relativamente triviais. Em outro
palavras, para quaisquer mudanças que pudéssemos selecionar na tentativa de nos tornarmos mais precisos ao falar sobre o
histórias de objetos comuns, já deve existir somas de partes temporais com limites temporais marcados por
12
tais mudanças.
2.5 Deixando as opções abertas
Um capítulo de um manual sobre a morte provavelmente não é o lugar para abordar, de frente, a questão que
combinação de visões metafísicas é verdadeira. Muitos filósofos consideram a competição entre dualismo e materialismo
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como tendo sido decididamente resolvido, há muito tempo, a favor deste último. Eu diria que eles estão errados, mas no
contexto atual, será suficiente considerar nossas perspectivas de sobrevivência à morte tanto no dualismo quanto no materialismo
hipóteses. (Vou dar pouca atenção ao dualismo - sua simpatia pela possibilidade de sobrevivência é óbvia.) O tamanho do
os campos opostos na disputa filosófica sobre as partes temporais são, eu suspeito, aproximadamente iguais; então está bem
vale a pena explorar o que deve ser dito sobre as duas alternativas. O que tento mostrar é que a sobrevivência à morte é uma realidade
possibilidade, não importa como as cartas caem - se temos ou não partes temporais, e se temos ou não (ou
são) almas.
Na próxima seção, apresento uma amostra representativa dos critérios concorrentes de identidade pessoal ao longo do tempo que
foram oferecidos por filósofos, com foco nos populares que apelam para psicológicos e biológicos
continuidades. Na seção 4, argumento que, assumindo a doutrina das partes temporais, tanto o dualista quanto o materialista deveriam
concordam que a melhor explicação de nossas condições de persistência é o Proteanismo: um critério híbrido sutil de identidade que
leva em consideração a nossa autoconcepção. Na seção 5, considero o que se deve pensar sobre os critérios concorrentes se
a doutrina das partes temporais é falsa. Aqui, a diferença entre dualismo e materialismo se torna mais
significativo.
3. Critérios concorrentes de identidade pessoal ao longo do tempo
3.1 Um Critério Esquemático
A discussão de Locke sobre a identidade pessoal focou a atenção filosófica na questão: sob quais condições
uma pessoa que existe em um lugar e tempo (p. 109) idêntico a alguma pessoa que existe em um determinado lugar em um
certa vez subsequente? Muitos filósofos adotaram a busca de Locke pelo que costuma ser chamado de "critério de
identidade ao longo do tempo "para pessoas, ou seja, uma maneira de preencher o espaço em branco do lado direito do esquema a seguir
declaração:
(SC) Uma pessoa x que existe em um momento t é a mesma pessoa que uma pessoa y que existe em um momento posterior t * se, e
somente se:_____________________________.
Na minha discussão sobre as várias formas de preencher (SC), devo assumir que, se algo é uma pessoa, não poderia deixar de ser um
pessoa. Devo também assumir que, se x em t é a mesma pessoa que y em t * , então x e y são a mesma coisa -
numericamente idêntico; um, não dois. Essas suposições não devem ser muito controversas, já que estou usando "pessoa"
como um termo para o tipo de coisa que tem condições de persistência como as minhas , sejam elas quais forem. Eu suponho que você
—Os leitores deste livro — e eu somos suficientemente semelhantes em natureza para que haja uma maneira interessante de preencher (SC)
isso se aplica a todos nós.
Algumas formas de preencher (SC) podem deixar de ser teorias filosóficas profundas sobre a natureza das pessoas, mesmo que o
versão resultante de (SC) é verdadeira; porque alguns recheios são quase completamente não informativos. Por exemplo, pode-se
preencha o espaço em branco com: " x é uma pessoa, y é uma pessoa e x é idêntico a y ." Isso nos diria apenas aquele
identidade é uma espécie de identidade numérica (excluindo a tese da identidade de pessoa como identidade de papel descrita
na subseção anterior). Não nos diria nada sobre os tipos de episódios que as pessoas podem sobreviver, e o
tipos de episódios aos quais eles não podem sobreviver - isto é, nada sobre as condições de persistência das pessoas. então
os filósofos tentaram fazer um pouco melhor do que isso, formulando critérios usando conceitos que não, pelo menos no início
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corar, envolvem qualquer coisa sobre as identidades de x e y .
As propostas mais populares incluem critérios que produzem imagens muito diferentes das condições de persistência para
pessoas. Alguns colocam mais ênfase nas conexões psicológicas entre a pessoa no momento anterior e o
14
pessoa posteriormente, enquanto outros enfatizam as conexões biológicas.
3.2 Critérios psicológicos
O próprio Locke parece ter desejado preencher (SC) com algo sobre a memória , colocando-o longe do
lado psicológico desta discordância. Embora suas visões reais possam ter sido mais sutis do que isso, seu 18º
os leitores do século geralmente pensavam que ele estava dizendo que a pessoa y no momento posterior t * é o mesmo que o anterior
individual, x , se, e somente se, o primeiro tem uma memória de algo que x fez em t . Butler, Reid e outros criaram alguns
15
objeções sérias ao critério.
Por um lado, a memória parece exigir uma análise em termos de identidade pessoal, tornando a proposta menos
filosoficamente interessante do que poderia parecer à primeira vista; então os neo-lockeanos modernos, como Sydney Shoemaker,
substituíram "memória", em suas declarações de critérios psicológicos, por "quase-memória" - uma quase-memória
sendo uma memória aparente de um tipo de evento que aconteceu com (p. 110) a pessoa anterior, e que é causado por
o evento anterior (qualificações importantes devem ser adicionadas, especificando o tipo certo de caminho causal entre o
evento e a memória aparente; e há preocupações sobre se a dependência causal apropriada pode ser
16
descrito sem trazer a identidade da pessoa que experimenta com a pessoa que se lembra).
A teoria de Locke também parece estar em apuros por causa de casos como o do bravo oficial de Reid: na meia-idade, ele se lembra
acontecimentos de sua infância, que são esquecidos na velhice; mas na velhice, ele, no entanto, lembra feitos heróicos de
sua idade adulta. O critério de Locke, lido diretamente, implica que o velho é a mesma pessoa que o adulto
herói, que é a mesma pessoa que a criança, embora o velho não seja a mesma pessoa que a criança. Um popular
resposta é exigir, não conexões diretas de quase-memória entre a pessoa em um momento e a pessoa em
o outro, mas apenas que sejam conectáveis indiretamente, por uma cadeia de quase-memórias diretas entre pessoas
que existem às vezes entre t e t * de (SC).
A confiança de Locke na memória episódica também caiu em desuso. Se alguém tivesse amnésia sobre particular
episódios em seu passado, embora mantendo os mesmos traços de caráter e habilidades, os mesmos gostos e
desgostos, as mesmas crenças gerais, e assim por diante, dificilmente devemos hesitar em identificar o pré-amnésico com o pós-
amnésico. Assim, neo-lockeanos como Shoemaker e Parfit estendem a gama de conexões psicológicas relevantes para
identidade pessoal, de modo a incluir a realização de intenções formadas em um momento anterior, a crença continuada em um
convicção formada em um momento anterior, e assim por diante; e eles oferecem critérios de identidade pessoal em termos de indireta
17
cadeias de pessoas e tempos entre os quais existe um número suficiente dessas conexões psicológicas diretas.
Em princípio, uma versão psicológica de (SC) deve permitir a possibilidade de que tais cadeias de
conexões psicológicas podem se dividir, como aconteceria se algum tipo de "fissão" ocorresse: por exemplo, se o
hemisférios de uma única pessoa sobreviveriam ao transplante em dois corpos, ou se um dispositivo de teletransporte
deviam gerar duas pessoas em vez de uma - assumindo que o teletransporte é capaz de preservar o tipo certo de
quase-memória e outras conexões psicológicas diretas entre pré e pós-teletransporte. Embora um pudesse
admitir, com David Lewis (1976), que nos casos de fissão havia duas pessoas o tempo todo; é pelo menos tão comum para
defensores das teorias psicológicas da identidade pessoal para adicionar uma cláusula de "não ramificação".
Levando em conta todas essas qualificações, os defensores de um critério psicológico acabam com algo ao longo desses
linhas:
(PC) Uma pessoa x que existe em um momento t é a mesma pessoa que uma pessoa y que existe em um momento posterior t * se, e
somente se: (1) ou x em t está diretamente conectado psicologicamente a y em t *; ou x em t é diretamente psicologicamente
1 1
conectado a uma pessoa u em um tempo intermediário t , e u em t está diretamente conectado psicologicamente a y em
t *; ou…; e (2) por mais longa que essa cadeia possa ser, ela nunca se divide em qualquer direção temporal, ou seja, há
2 2
nenhuma pessoa z e tempo t na série, de modo que z em t esteja diretamente conectado psicologicamente a duas pessoas,
v e w , em outro momento.
(p. 111) Esta declaração de um critério psicológico é uma aproximação muito grosseira dos relatos dados por, para
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exemplo, Shoemaker e Parfit. A segunda cláusula18deve excluir a "fusão" de duas pessoas em

uma única pessoa; e a “fissão” de uma pessoa em duas. Os neo-lockeanos contemporâneos não estão todos comprometidos com isso
proposta precisa, é claro; mas todos eles têm suas maneiras de adicionar epiciclos à conta de Locke, a fim de lidar
com problemas de esquecimento, fissão, fusão e assim por diante. (PC) é simplesmente um esboço de um dos mais plausíveis
tenta fornecer um critério psicológico de identidade; para os propósitos presentes, pode substituir todos eles.
Como muitos outros critérios de base psicológica, (PC) certamente implica que uma pessoa vai aonde seu cérebro
vai - pelo menos enquanto a remoção do cérebro não interfere com sua capacidade de suportar uma
vida psicológica. Não é tão óbvio qual veredicto (PC) daria no caso de um teletransportador do estilo Star-Trek;
nem no caso do lendário dispositivo que efetua uma “transferência de estado cerebral” (BST). Diz-se que a máquina BST “lê
off ”os estados psicológicos servidos pelo cérebro de uma pessoa, enquanto simultaneamente (i) faz com que outro cérebro
apoiar a mesma psicologia individual e (ii) “embaralhar” o cérebro original de modo que ele não o faça mais. Devemos
os neo-lockeanos dizem que as conexões causais entre as experiências da pessoa que entra no
teletransportador, ou que sofre BST, estão diretamente conectados por, digamos, quase-memória às memórias aparentes de
aquelas experiências desfrutadas pela pessoa que aparece na extremidade receptora do teletransportador, ou que se senta no
o outro lado do dispositivo BST? Muitos neo-lockeanos (por exemplo, David Lewis e Derek Parfit) estão dispostos a contar
esses processos, e outras formas de preservar as características psicológicas de uma pessoa, como suficientemente diretos para
qualificar como preservador de pessoas. Chame-os de “neo-lockeanos liberais”. Outros - "neo-lockeanos conservadores" - discordam,
exigindo que o caminho causal pelo qual as conexões psicológicas são asseguradas nunca passe inteiramente para fora
os limites de algo que se qualifica como uma pessoa que exemplifica os estados psicológicos envolvidos em
o processo - qualquer coisa menos não é uma conexão suficientemente direta. Liberais e conservadores19concordam que, quando um
cérebro é transferido de uma cabeça para outra, há uma pessoa que existe durante esse ínterim enquanto o cérebro é mantido
20
vivo (na tradicional “cuba de nutrientes”). Até que seja transplantado, a pessoa não é maior do que um cérebro separado.
Em contraste, quando se imagina que os dispositivos de teletransporte ou BST operem, o processo causal preserva um
a psicologia individual da pessoa é geralmente considerada como inteiramente carregada, pelo menos brevemente, pela informação
estados de um computador que não é - ou obviamente não - uma pessoa. Os conservadores neo-lockeanos negam que uma pessoa
pode sobreviver a esse tipo de processo.
3.3 Critérios Biológicos
Longe do outro lado do espectro psicológico-biológico estão os “animais”, como Peter van Inwagen e Eric
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Olson, que descreve as condições de identidade de uma pessoa em termos totalmente não psicológicos. As pessoas humanas são,
eles dizem, animais humanos (p. 112) . Os animais são coisas vivas, organismos; e suas condições de persistência coincidem
com o que os biólogos nos contam sobre a vida dos organismos - no nosso caso, organismos pertencentes a espécies de mamíferos,
como o Homo sapiens . A vida de um organismo é um evento homeostático, um processo pelo qual um processo relativamente unificado e
objeto material independente se perpetua, mantendo a integridade de seus limites e estrutura interna
apesar do ganho e perda consideráveis de peças. Uma pessoa humana é apenas um organismo; então o começo de uma vida marca
a origem de uma pessoa, e o fim de uma vida representa o fim da pessoa. Um critério biológico de pessoal
a identidade assume aproximadamente esta forma:
(BC) Uma pessoa x que existe em um momento t é a mesma pessoa que uma pessoa y que existe em um momento posterior t * se, e
somente se: a matéria que compõe a pessoa x em t compreende toda a matéria incluída na homeostática
evento biológico conhecido como a vida de um organismo; e a questão de y no momento posterior t * também compreende todos
a questão que é então envolvida na mesma vida.
Um animalista intransigente (de quem bem pode haver nenhum!) Admitiria que a mesma vida biológica pode ir
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em, pelo menos por um tempo, após a morte cerebral; na verdade, mesmo após a liquefação do tronco cerebral; e que um
organismo pode morrer mesmo que um único órgão - fígado, coração, rim ou, o mais relevante, cérebro - deva ser removido
e mantido vivo, talvez sobrevivendo a um transplante em um organismo diferente. Pode parecer, para o destinatário do
transplante de cérebro, que ela já habitou um corpo diferente; mas na verdade ela estaria errada, de acordo com o
animalistas intransigentes - uma vítima de falsas memórias. E as cabeças decepadas? É duvidoso se algum
o biólogo estaria disposto a dizer que a cabeça de um animal é um organismo em si, mesmo que fosse separada de seu
corpo e mantidos vivos por meios artificiais. Um animal verdadeiramente intransigente seguirá onde a biologia parece levar,
concluindo que uma cabeça humana cortada e ainda viva não é a mesma pessoa que o organismo do qual foi
removida, mesmo que a cabeça seja mantida viva e permaneça (aparentemente) alerta por alguns dias - uma possibilidade médica
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comprovado por experiências angustiantes em macacos e cães.
O intransigente animalista enfrenta questões difíceis sobre se um cérebro em um tanque ou uma cabeça decepada pode pensar.
Deveríamos ter suposto que os pensamentos poderiam estar ocorrendo em virtude do funcionamento contínuo do cérebro,
se está vivo em uma cuba ou uma cabeça decepada. São pensamentos sem um pensador ou pensamentos na mente de um
outro tipo de pensador, aquele que não é um animal? Nenhuma das alternativas é feliz.
Animalistas mais moderados, embora aceitem a letra de (BC), não conseguem ir tão longe. Peter
van Inwagen e Eric Olson são animalescos moderados. Eles afirmam (BC), mas negam que uma pessoa sobreviveria
morte cerebral completa (incluindo tronco cerebral); e eles afirmam que eu iria aonde quer que meu cérebro vivo, completo
vai. Eles reconciliam isso com (BC), argumentando que, uma vez que a vida de um organismo é monitorada e controlada por
sinais de e para o tronco cerebral, o funcionamento contínuo do tronco cerebral é necessário para a vida do
organismo para continuar; e uma cabeça viva ou cérebro inteiro (talvez até mesmo apenas um cérebro vivo (p. 113) se estampe,
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embora eu não esteja tão certo de suas opiniões sobre este caso), é suficiente para que a vida de um ser humano continue.
3.4 Discordância contínua sobre os critérios de identidade
Locke e os defensores das visões neo-lockeanas, como Parfit e Lewis, normalmente procedem pelo que Mark Johnston chama
“O método dos casos”: eles contam histórias sobre mágica, ficção científica ou, pelo menos, tecnologicamente impossíveis
cenários em que as memórias de uma pessoa e outras características psicológicas são impostas ao corpo
e cérebro de outro, ou um cérebro é transplantado com sucesso para o corpo de outro; e eles persuadem seu público
em compartilhar seus julgamentos sobre se, nesse caso, a pessoa resultante seria a mesma que o
fonte das memórias e traços mentais. Mas, como Bernard Williams (1970) enfatizou há muito tempo, nossas reações a
essas histórias podem ser alteradas. É fácil para os defensores do (BC) descrever os mesmos casos de maneiras que
eliciar reações incompatíveis com (PC). Você gostaria de ter seu cérebro embaralhado, até que seja processado
incapaz de pensar? Você se sentiria melhor se soubesse que alguém, em outra sala, estava tendo seu
cérebro embaralhado também? Que tal se você aprendesse que, após a confusão, ele receberia memórias de coisas
ele nunca fez isso, traços de caráter que ele nunca teve? Você ficaria mais feliz em saber que eles se parecem com o
memórias e traços de caráter que você tem agora?
A extensão do desacordo filosófico sobre como completar (SC) vai muito além dos debates entre
defensores dos quatro critérios considerados até agora: critérios psicológicos liberais e conservadores, e
critérios biológicos intransigentes e moderados. Muitos critérios concorrentes de identidade podem ser suportados por casos
que essas duas versões de (PC) e duas versões de (BC) parecem estar erradas. Em suas contribuições para este volume,
Fred Feldman e Eric Olson pesam os prós e os contras (do que Feldman chama) da "Tese da Rescisão", como
oposto (o que Olson chama de) “Sobrevivência de cadáver”. (BC) e (PC) implicam na Tese de Rescisão: “as pessoas saem de
existência quando morrem ”(Feldman, capítulo 2 deste volume). Mais cuidadosamente, (BC) e (PC) implicam que, no comum
curso das coisas, se um corpo humano vivo e cérebro morrem (sem divindade ou maquinário para produzir a pessoa
características psicológicas em outro lugar), uma pessoa deixa de existir. Mas, como Feldman e Olson mostram, há
muito a ser dito a favor de uma visão contrária, Corpse-Survivalism: "a pessoa continua existindo como um cadáver após a morte."
A menos que seja extraordinariamente violento, a morte é simplesmente a mudança de um estado vivo para um estado sem vida. Então o que espera
nós no final de nossas vidas não é aniquilação, mas decadência e dissolução, e somente quando este processo está longe
avançado deixamos de existir. (Olson, capítulo 3, este volume)
Alternativas para (BC) e (PC) podem ser formuladas que respeitem a atração do Corpse-Survivalism adicionando epiciclos a
estes critérios: um tipo de continuidade é necessária para a existência contínua de uma pessoa, enquanto viva; e outro,
tipo menos rigoroso de continuidade física é suficiente, por si só, da morte em diante.
(p. 114) Os primórdios de uma vida humana apresentam ao defensor de (PC) uma escolha semelhante. Só coisas com
estados psicológicos podem estar indiretamente ligados a mim psicologicamente. Então, de acordo com (PC), eu não sou o mesmo
pessoa como o feto muito jovem, um organismo vivo que, no entanto, "cresceu dentro de mim". Uma alternativa para (PC) poderia ser
desenvolvido que permitiu a continuidade biológica para determinar as condições de persistência de uma coisa até psicológica
os estados aparecem primeiro; em seguida, a continuidade psicológica assume.
Alguns casos (imaginários e reais) nos puxam em uma direção, alguns em outra; e teorias radicalmente diferentes
sobre como preencher (SC) ganharam um número significativo de defensores, sem convergência à vista. O irritante
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o impasse suscitou duas reações principais: (1) a aparente discordância não é profunda; é devido a algum tipo
de ambigüidade ou confusão conceitual que, uma vez esclarecida, permite teorias aparentemente opostas a
ser formas igualmente válidas de descrever o mundo; e (2) a aparente discordância é muito real, e muitos de nós somos
simplesmente errado sobre nossas próprias condições de persistência; mas isso não deve nos surpreender, uma vez que o método dos casos é um
cana frágil, não confiável.
A reação (1) só faz sentido se nossas maneiras de falar sobre nós mesmos e os outros, e nossas identidades ao longo do tempo,
já contém (ou poderia facilmente vir a incluir) ambiguidades ou indeterminações significativas, aquelas que podem ser
resolvido de maneiras igualmente boas. Ou queremos dizer um deles, mas poderia muito bem significar um dos outros
(e aqueles que defendem os critérios errados de identidade estão sentindo a atração desses significados igualmente bons); ou nosso
o uso é na verdade já ambíguo ou indeterminado, exigindo apenas resolução para esclarecer o aparente
desacordo. Olson chama essa estratégia de "Pluralismo" e observa que sua forma mais comum assume a doutrina de
partes temporais, descritas na seção 2, acima. Na próxima seção, exploro as implicações de partes temporais
metafísica para identidade pessoal, argumentando contra a ideia de que o desacordo sobre as condições de persistência é um
sinal de fracasso em escolher entre critérios psicológicos e biológicos igualmente bons para as pessoas. Se o temporal
a metafísica das partes descreve com precisão nosso modo de persistência ao longo do tempo, devemos concluir, com Johnston,
que somos Metamorfos por natureza. Na seção final, considero as implicações de supor que não persistimos por
meio de partes temporais. Nesse caso, se dualismo ou materialismo é verdadeiro, devemos concluir que (2) é o
diagnóstico correto de desacordo contínuo sobre como preencher (SC): Existe um fato da questão, e muitos de nós
está errado.
4. Partes temporais e pessoas proteanas
4.1 Tantos alto-falantes!
A regra “eu”, “refere-se ao falante”, parece bastante simples. E, se o mundo fosse educadamente cooperativo, servindo
exatamente um ser consciente que é o falante (p. 115) em qualquer ocasião em que "eu" é usado,
obviamente se referem a esse ser; e o conhecimento de qual coisa era consciente nos diria quem é o referente. Mas se
a doutrina das partes temporais é verdadeira, as coisas não são tão simples. Existem hordas de objetos compartilhando meu
parte temporal atual, alguns com passados que remontam a partes temporais de Elvis, ou Napoleão, ou algum antigo
mastodonte e futuros que incluem partes temporais de presidentes dos EUA do século XXII, ou crocodilos ainda
por nascer; ainda outros têm passados e futuros muito mais curtos do que os meus, como a parte temporal de vinte e quatro horas de
eu que deixará de ser exatamente vinte e quatro horas a partir de agora, e a parte temporal de dez minutos que começou cinco
minutos atrás e assim por diante. Quando estou usando a primeira pessoa, em pensamento ou fala, cada membro da horda é
intrinsecamente como eu. Cada um de nós tem estados mentais exatamente semelhantes e está fazendo os mesmos ruídos; e então cada
de nós parece ser um orador. Cada um, então, se refere a si mesmo pela palavra “eu”?
Pleno conhecimento do caráter Kaplaniano de "eu", além do conhecimento de todos os fatos relevantes sobre o físico e
mundo mental (incluindo fatos sobre as disposições de todos para usar certas palavras em certos contextos), deve ser
o suficiente para permitir que um ser suficientemente inteligente - isto é, um deus - descubra o referente da palavra em nossas bocas
(ou para descobrir se e em que medida tem um referente determinado). Mas isso é muito conhecimento! Poderíamos
descobri-lo com uma quantidade humanamente atingível de informações sobre a regra que rege "eu" e o
circunstâncias em que o estamos usando?
Kaplan aponta que a regra para determinar o referente de um indexical, seu caráter, pode permanecer bastante opaca
para oradores competentes:
Muitos usuários das chamadas expressões de referência direta carecem de uma compreensão real do exato
mecanismo ou regra de referência pela qual o referente é determinado. Embora ajamos em conformidade com
alguma regra, não conhecemos invariavelmente a regra no sentido de podermos articulá-la….
Enquanto formos capazes de nos agarrar à ilusão de que palavras como "eu" e "Aristóteles" abreviam simplesmente
descrições que estão imediatamente disponíveis para introspecção, poderíamos pensar que qualquer pessoa que usasse tal
expressão sabia como assegurava sua referência e poderia expressar esse conhecimento usando a palavra. Mas quem
ainda pensa isso hoje em dia? (1989, pp. 577-578)
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Aqueles que rejeitam as partes temporais podem supor que, porque há apenas um pensador e falante para cada
uso significativo da primeira pessoa, a declaração grosseira e pronta da regra que rege "eu" é suficientemente detalhada para
selecione exatamente um referente; mas uma vez que, "hoje em dia", abundam os teóricos das partes temporais, muitos filósofos não podem
mais acho que é tão fácil assim.
A metafísica das partes temporais implica que, exatamente no local onde estou agora, existem muitos outros
coisas semelhantes a pessoas que compartilham minha parte temporal atual, mas que diferem em seus passados e futuros, algumas tendo
histórias totalmente bizarras. Poderia "eu" ser radicalmente ambíguo em minha boca, ou vazio devido a uma pressuposição de
singularidade, porque cada uma dessas coisas semelhantes a pessoas está tentando se referir a si mesma por meio do mesmo "token" ou
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uso da palavra? Muitos deles podem, presumivelmente, ser descartados como inelegíveis para ser o referente de “eu”. Como um general
política, ignoramos objetos (p. 116) com limites altamente não naturais. Quando contamos coisas ou fazemos afirmações sobre
"Tudo", nós tacitamente restringimos o "domínio do discurso" de maneiras que excluem coisas ou objetos desinteressantes com
fronteiras gerrymandered. Quando perguntado: "Quantas coisas estão na geladeira?" não se conta o topo e o fundo
metade de uma lata de refrigerante como duas coisas. (Em um contexto suficientemente estranho, pode-se contar a lata como uma coisa e a
líquido dentro dele como outro - se alguém contasse porções de objetos líquidos e sólidos separadamente por algum motivo.)
De modo geral, restringimos nossa atenção a objetos que "se destacam" de seus arredores e podem ser mantidos
sob observação: em outras palavras, somas de partes temporais que têm limites espaciais naturais (em suas superfícies,
há uma diferença significativa entre a coisa e seus arredores) e os limites temporais naturais (seus
origens e terminações representam descontinuidades relativamente agudas nas somas persistentes de partes temporais no
proximidade).
A maioria dos membros da horda que coincidem comigo seriam desqualificados, se os referentes disponíveis para "eu" fossem selecionados por
eliminação de coisas com limites altamente não naturais; essas coisas podem estar "falando" em algum sentido, mas são
não se referindo a si mesmos. No entanto, a busca por critérios de identidade pessoal (descrito na seção 3) tornou-se
inúmeras maneiras competitivas e relativamente naturais de reunir estágios pessoais em grupos interessantes, como
como (PC) e (BC). Podem os amigos das partes temporais esperar que, olhando de perto os detalhes da regra para
determinar o que "eu" designa em qualquer ocasião de seu uso, eles podem, assim, decidir se meu uso se refere a um
continuador psicológico, um continuador biológico ou alguma outra coisa semelhante a uma pessoa que (eles pensam) compartilha minha corrente
pensamentos? Pode ser parte do caractere "eu" que se refere ao usuário da palavra (na fala ou pensamento) que
tem os limites mais naturais. Mas duvido que isso nos leve muito longe.
Nossos julgamentos sobre casos reais e imaginários - morte cerebral, teletransporte e assim por diante - não são apenas aleatórios
respostas; eles se enquadram em vários padrões autoconsistentes. (PC), (BC) e variantes representam vários destes
padrões. Na metafísica das partes temporais, há um candidato a ser eu para cada combinação de origem e
limites finais, e um critério correspondente de identidade que poderia ser formulado de modo a escolher as coisas com
apenas esses tipos de limites. Nenhum desses candidatos parece radicalmente inelegível, devido a gerrymandering, para
sendo o referente de “eu” na boca do meu estágio pessoal atual. Afinal, nenhuma dessas articulações relativamente naturais é
perfeitamente natural, ou algo próximo a isso. Há muita imprecisão e arbitrariedade nas fronteiras temporais de
uma vida humana. Minha vida começou na concepção, ou no ponto em que a geminação não era mais possível, ou na minha primeira
adquirindo as disposições psicológicas mais rudimentares, ou no início do terceiro trimestre (se essa for uma
ponto diferente do limite anterior), ou na "viabilidade", ou no nascimento, ou quando comecei a pensar em mim a partir de
um ponto de vista de primeira pessoa? Minha vida terminará com a última batida do meu coração, ou o último suspiro que eu exalar, ou o último
disparo de neurônios; ou minha vida pode terminar muito antes da vida biológica do meu corpo; ou seja, posso deixar de existir
muito antes de meu corpo morrer, devido a uma “morte cerebral” irreversível? Cada uma dessas afirmações sobre quando (p. 117) eu venho
entrar e sair da existência é pelo menos um tanto defensável; cada fronteira é um tanto natural (embora cada, de
claro, permanece bastante vago). A doutrina das partes temporais garante que existem objetos começando e
terminando em cada combinação desses limites.
Cada um desses objetos relativamente naturais e amplamente sobrepostos é um falante, referindo-se a si mesmo? A ambigüidade resultante
de "eu" seria mais do que apenas uma espécie de indeterminação inofensiva de referência entre objetos que diferem em tais
pequenas maneiras pelas quais nunca poderíamos nos importar com suas diferenças. Alguns deles surgiram meses
antes de outros; alguns podem muito bem deixar de existir muito antes do meu último suspiro; os objetos preferidos pelos sobreviventes de cadáveres
continuará a existir muito depois disso.
Para simplificar as coisas, vou me concentrar em apenas duas das muitas maneiras relativamente naturais de construir somas pessoais a partir de
coleções de fases da pessoa humana: uma versão intransigente de (BC) que atribui radicalmente biológico
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limites e uma versão liberal de (PC) que atribui limites radicalmente psicológicos. Um continuador biológico
consistirá em estágios que são limitados pela geração biológica e morte de um membro da espécie Homo
sapiens . Os continuadores biológicos incluem estágios embrionários e, ocasionalmente, os estágios de corpos humanos vivos nos quais
o cerebelo foi destruído ou removido cirurgicamente. Um continuador psicológico consiste em fases vinculadas
juntos por conexões psicológicas: estágios posteriores têm memórias aparentes de eventos que correspondem a
experiências tiveram em estágios anteriores, e eles têm essas memórias aparentes por causa dessas experiências anteriores;
estágios posteriores têm intenções causadas por decisões tomadas em estágios anteriores; estágios posteriores exibem virtudes ou vícios devidos
ao comportamento disciplinado ou indisciplinado por parte dos estágios anteriores; e assim por diante. Deixe as dependências causais
envolvidos nessas conexões sejam aqueles devido a "qualquer causa confiável", para que os teletransportadores funcionem, mas a chance
aparecimento de uma duplicata muito posterior, com uma história causal errática que remete a alguma pessoa, não contará como
sobrevivência. Para encontrar o continuador psicológico do qual um determinado estágio pessoal faz parte, trace tais conexões
para trás e para a frente, tanto quanto eles vão, sem ramificação. Os continuadores psicológicos não incluirão alguns dos
estágios embrionários iniciais que são partes de continuadores biológicos. Se a tecnologia de teletransporte ou transplantes de cérebro
se tornassem possíveis, continuadores psicológicos poderiam incluir estágios pessoais de um continuador biológico diferente
completamente. Se algum organismo humano vier a existir com algum tipo de estado psicológico e sair do
existência ao mesmo tempo que seu pensamento cessa, então pode haver alguns continuadores biológicos que também são
continuadores psicológicos. Mas provavelmente, por uma questão de fato empírico, nada coincide exatamente: todos os organismos que
terão mentes (pelo menos, todas aquelas com as quais estamos familiarizados) começarem a existir muito antes de terem estados mentais;
e muitos perdem totalmente a capacidade de pensar muito antes de morrer.
Sob o pretexto de que apenas os continuadores biológicos e psicológicos coincidentes comigo são candidatos viáveis
para o "falante" que está usando "eu" ao escrever este artigo e pensar esses pensamentos, muitas perguntas permanecem:
A regra que rege o uso da primeira pessoa seleciona apenas um deles como referente; e em caso afirmativo, qual (p. 118) um?
“Eu” não se refere a nenhum dos dois (como “o homem mais alto da terra” quando há uma gravata)? É “eu” ambíguo; ou, o que é
quase a mesma coisa, o único som realmente conta como duas instâncias ou tokens da palavra, um referindo-se ao
continuador biológico, o outro para o continuador psicológico? E como alguém deve começar a tentar responder
estas questões? Não existe um manual com regras detalhadas para o uso de indexicais que as responda.
O melhor que podemos fazer é tatear em busca de princípios aparentemente plausíveis sobre a forma como a palavra "eu", como a usamos, iria encontrar
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seu referente, dada a doutrina das partes temporais.
4.2 Deferência à Autoridade e aos Outros
Nagel sugeriu que “eu”, como “ouro”, pode se referir a algo com uma essência bastante desconhecida para o usuário. o
o mesmo tipo de deferência a fatores “externos” desconhecidos pode ocorrer em nosso uso de nomes próprios. Às vezes eu uso um
nome, diga "Bob", com muito pouco conhecimento sobre a pessoa referida, exceto o fato de que outra pessoa
estava falando sobre alguém ou algo que eles estavam chamando de "Bob". ("Você por acaso a ouviu?
conversação? De quem ela estava falando? " "Não se preocupe, ela não estava falando sobre você, ela estava falando sobre
Prumo." “Oh, bom. Mas quem é Bob? ” "Eu não sei; apenas um cara de quem ela estava falando. ”) Posso me referir a quem
alguém enquanto confia inteiramente no conhecimento de outra pessoa sobre a pessoa (Bob pode acabar sendo um
macaco). Se a regra por meio da qual "eu" se refere fosse suficientemente deferente ao uso dos outros, meu próprio
concepção seria irrelevante para a questão de que tipo de coisa eu sou. Uma tese tosca sobre deferência para com os outros
seria assim: Embora eu esteja convencido de que "eu", na minha boca, se refere a um animal, um continuador biológico com
as condições de persistência de (BC); no entanto, devido ao fato de que a maioria dos outros que falam a minha língua pensam
muito diferente, “eu” em minha boca se refere a um continuador psicológico.
Outra doutrina rudemente declarada de deferência para com outros usuários resultaria em uma maneira fácil de Deus garantir meu
sobrevivência: Suponha que, na presença de candidatos concorrentes por ser o referente de "eu", a autoridade máxima
(quem quer que seja) pode simplesmente estipular que me refiro a apenas um deles; e, estando ou não ciente do
estipulação, é a isso que “eu” se referia. Se Deus deseja ressuscitar cada um de nós por decreto, à medida que morremos,
"Que haja uma duplicata dessa pessoa, curando rapidamente, em tal e tal local nos reinos celestiais", então
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tudo o que Deus precisa fazer é estabelecer que aquilo a que nos referimos por “eu” é um continuador psicológico.
Não direi que o caráter de “eu” não é profundamente deferente à autoridade ou ao uso generalizado. Bastante ingles
palavras exibem tipos semelhantes de deferência. Suponha que a palavra funcione de tal maneira que, embora eu esteja profundamente
convencido de que sou um mero animal como qualquer um poderia ser, o decreto de Deus poderia resultar na minha referência a um
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continuador psicológico (com conexões psicológicas preservadas por qualquer causa confiável). Então seria fácil
para ressuscitar cada um de nós: Deus precisa apenas criar um continuador psicológico para cada pessoa que já vive, cada
um duplicando deliberadamente exatamente uma pessoa que morreu (de modo que, mesmo que duas pessoas morressem em estados exatamente semelhantes,
cada um teria seu próprio continuador psicológico). Ou (p. 119) suponha, em vez disso, que o uso de outros é
o suficiente para tornar verdade que meu uso de “eu” se refere a um continuador psicológico, quaisquer que sejam minhas próprias atitudes.
O que aconteceria se os continuadores psicológicos que Deus cria para cada um de nós pensassem e usassem palavras em
maneiras que garantem que todos eles se referem a continuadores psicológicos usando a primeira pessoa? Se a deferência para com os outros inclui um
quantidade suficiente de deferência para com os futuros falantes de inglês, poderíamos agora estar nos referindo a questões psicológicas
continuadores em virtude do uso desses futuros estágios pessoais.
O argumento a seguir pressupõe que a regra para “eu” não exibe muita, se alguma, deferência para com os outros; mas isso
apela a um princípio que poderia ser usado, juntamente com uma doutrina de deferência para com os outros, para chegar à conclusão
que o uso desses continuadores psicológicos divinamente criados seria relevante se nós, agora, nos referirmos a
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somas de partes temporais que incluem esses distantes estágios pessoais.
4.3 Supondo que "eu" não seja tão deferente para os outros
Duvido que a referência de "eu" na minha boca deva ser sensível às decisões de Deus - alguém com quem
a maioria de nós não conversa (pelo menos, não em inglês). E, embora não importasse muito para28o meu
finalidades, duvido que devamos postular uma grande deferência para com os outros nas regras para determinação do referente
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de “I.”
A comparação com outros indexicais e demonstrativos sugere que - assumindo a doutrina das partes temporais - o
as intenções do locutor podem desempenhar um papel altamente significativo, que supera o que os outros podem pensar que quero dizer, ou pode
se querem dizer com a palavra. Considere "agora", "aqui" e os usos demonstrativos de "isso" ou "isto" (acompanhado
apontando ou alguma outra forma de apresentar algo a alguém). Como "eu", eles são usados para se referir a diferentes
coisas em ocasiões diferentes; e existem regras sistemáticas sobre seu uso - por exemplo, "agora" só pode se referir
a um tempo, e deve ser aquele que pelo menos se sobrepõe ao tempo em que é usado; “Aqui” só pode se referir a um lugar,
e (a menos que o locutor esteja apontando para algo) deve ser um lugar que inclui a localização do locutor
corpo; “Aquilo”, acompanhado de gestos, só pode se referir a algo que pode ser visto na direção indicada por
o usuário do termo. Mas, na maioria dos contextos, essas regras simples por si só não serão suficientes para selecionar apenas uma coisa a ser
o referente da palavra; e um referente preciso só pode ser determinado por vários fatores adicionais no contexto
de uso.
“Agora” pode ser usado para se referir a uma fração de segundo (como em “Vamos começar a corrida ... agora!”); mas existem muitos períodos de
tempo, de duração variável, sobrepondo-se ao momento em que uma determinada pessoa usa a palavra - por exemplo, um dia ou uma noite
ou hora ou século que inclui aquele momento - e "agora" pode ser usado para se referir a um desses períodos mais longos de
Tempo. Imagine um trabalhador que recebe um conjunto de instruções todas as manhãs de um empreiteiro. Se o contratante disser,
“Agora você deve cavar um buraco para a fundação para que possamos começar a derramar cimento amanhã”, “agora” (indiscutivelmente) se refere
para aquele dia inteiro. Períodos mais curtos e mais longos podem ser entendidos por “agora”; e o contexto de uso
determina qual período é selecionado. Embora outras características de um contexto possam ser capazes de superar os falantes
intenções com relação à duração (p. 120) do tempo indicado, eles certamente devem ser características altamente salientes do
contextos em que “agora” é usado.
“Aqui” pode obviamente se referir a regiões maiores ou menores, dependendo do contexto; “Estou aqui” pode significar “Estou nesta
quarto ”, mas também pode significar“ Estou nesta cidade ”ou“ Estou neste país ”, dependendo da situação. Muitas regiões
existem que incluem o lugar relativamente pequeno ocupado pelo corpo do falante; e muitos deles são potenciais
significados da palavra “aqui” na boca de um falante. E, novamente, as intenções do palestrante muitas vezes devem ser cruciais
fator na determinação do tamanho da região escolhida - embora, novamente, não estou dizendo que essas intenções poderiam
nunca seja superado por quaisquer outros recursos contextuais.
Da mesma forma, quando muitas coisas aparecem na direção que alguém está apontando, outras características do contexto de uso devem
descartar alguns deles para que “aquele” alcance até mesmo uma referência moderadamente determinada. Ao apontar para um
corpo d'água e dizendo "isso é salgado", pode-se estar se referindo a uma pequena enseada, ou a uma baía muito maior da qual é um
parte, ou um oceano inteiro. Eles estão todos lá , no mundo, como candidatos à tentativa de manifestação; o real
referente de “isso” depende de fatos adicionais sobre o contexto.
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Quais fatos? A opinião considerada de Kaplan é que uma tentativa de demonstração é "dirigida pela intenção do locutor
apontar para um indivíduo percebido em quem ele se concentrou ”e que é“ a intenção de direção ”que determina
o referente da demonstração; apontar é uma “mera externalização dessa intenção interna” (p. 582). Se eu sou
concentrando minha atenção sobre a baía e pretende apontar para ele quando eu apontar para a entrada e a baía e oceano
(de uma vez, como devo), então o referente de “aquilo”, em “isso é salgado”, é a baía e não a enseada ou oceano. o
intenção direcionadora pode incluir elementos descritivos que, embora possam ser relevantes em algumas circunstâncias,
são superados por outros fatores. Se eu apontar para um pouco de água e disser "isso é salgado", com a intenção de apontar para o
oceano do qual esta baía faz parte ... mas é realmente um lago, não uma baía; então provavelmente se deve dizer que consegui
em apontar para o lago; e que, se for salgado, o que eu disse era verdade, apesar do meu equívoco. Se eu apontar para o que levo
ser algum líquido em uma pequena entrada, pretendendo assim demonstrar apenas o líquido aqui; mas na verdade há apenas um,
uma bolha gigante sem partes enchendo a enseada, a baía e o oceano; novamente, minha intenção de direção, embora um fator relevante em
o contexto, é superado (tente esquecer, por enquanto, que a ideia de uma bolha sem parte, preenchendo o espaço pode ser
incoerente!). Mas quando muitos candidatos estão lá para ser feitos, e pretendo apontar para um deles, deve levar
alguma coisa para afastar minha demonstração disso!
“Eu” me parece uma espécie de demonstração interna, um ato mental de apontar. Portanto, devo assumir que o tipo de
coisa que alguns estágios pessoais consideram as pessoas - o tipo de limites espaciais e temporais que levam as pessoas a
têm - são fatores contextuais altamente relevantes ao determinar o agente por trás de um determinado uso de "I" por aqueles
estágios. Novamente, a intenção que os estágios têm de apontar para uma coisa de um certo tipo pode ser superada por outra
fatores contextuais. Suponha que van Inwagen esteja certo sobre as seguintes doutrinas: além das partículas subatômicas, existem
não é nada menor do que um animal inteiro nas proximidades do meu corpo; Eu sou uma coisa física; (p. 121) e partículas
não consigo pensar. Nesse caso, quer eu me pense ou não como uma alma ou um cérebro, minha intenção de apontar, usando o primeiro
pessoa, para um pensador que é imaterial, ou para um pensador que é um cérebro, terá sucesso apenas em apontar para um todo
animal. Mas se van Inwagen estiver errado, e houver muitos objetos físicos aqui, igualmente bem qualificados, intrinsecamente,
ser pensadores; então minha intenção de apontar, na primeira pessoa, apenas o cérebro pensante pode muito bem ter sucesso -
mesmo que outras fases pessoais se refiram a animais usando a primeira pessoa. Agora, considere o caso temporal: suponha que eu seja
uma alma, embora eu acredite com todo o meu coração que sou um animal, e pretendo que meu primeiro apontamento interno pessoal escolha
algo com condições de persistência biológica. Uma vez que nada com condições de persistência biológica está pensando
este pensamento, mas uma alma é o verdadeiro pensador, alguns aspectos da intenção de direção tornam-se irrelevantes ou são
substituído, e "eu" simplesmente se refere a uma coisa com ... quaisquer que sejam as condições de persistência (naturalmente não biológicas)
para as almas. E se as almas não têm partes temporais, então vistas mesmo tácitas da minha parte sobre como almas que persistem,
se existissem tais coisas, tornam-se irrelevantes para a referência de “eu” quando usado por esta alma. Mas a doutrina de
partes temporais implica que existem muitas coisas pensantes, de duração temporal variável, em direção às quais tais
o apontamento interno pode ser direcionado. Assumindo o materialismo, existem muitos objetos físicos com diferentes origens
e terminações. Na ausência de limites naturais nítidos e na presença de múltiplos
candidatos, a intenção de apontar, internamente, para algo que satisfaça certas condições físicas dificilmente poderia ser
irrelevante para a determinação da referência. Ou é o que me parece.
Espero que seja bastante seguro e compatível com uma deferência significativa ao uso de outras pessoas: Imagine um
mundo em que todos os falantes, em todos os lugares e em todos os momentos, usaram uma língua semelhante ao inglês com uma palavra tendo o
caráter do nosso “eu”; e suponha que eles sempre, de forma bastante explícita, autoconsciente e consistente, pensaram em
eles próprios como tendo as condições de persistência articuladas em (BC) e que nada sobre o seu self articulado
concepção é minada por disposições não articuladas para reagir de uma forma ou de outra à continuação ou
cessação de suas vidas psicológicas ou biológicas. Partindo do pressuposto de que são objetos físicos com
partes temporais, eles realmente deveriam ter sucesso em se referir a continuadores biológicos por seus usos de “eu”; e falhar em
também, nessas ocasiões, referem-se a continuadores psicológicos. Da mesma forma, mutatis mutandis, para um mundo de convicto
crentes em (PC). Os dois tipos de coisas de pensamento estão "lá para ser significados". Quando todo mundo está se esforçando para significar
um deles - seja lá o que exatamente essa "tentativa" consiste, quer envolva crenças explícitas ou meras disposições para
se comportar de certas maneiras, ou, mais provavelmente, alguma combinação ponderada dos dois -, eles devem ter sucesso. Com
mudanças adequadas, o argumento a seguir poderia ser executado usando comunidades inteiras. No entanto, suspeito que "eu" é
muito mais como um demonstrativo interno, sensível às atitudes do usuário.
Não tenho certeza de até que ponto o uso de "eu" deve ser vinculado a crenças explícitas mantidas pelos estágios pessoais usando o
palavra, em oposição a crenças inconscientes ou disposições que os estágios têm para gerar outros estágios pessoais que
agiria de maneiras relevantes - disposições que podem ser psicologicamente inacessíveis para a corrente (p. 122) e
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próximos estágios. Alguns que defendem pontos de vista semelhantes enfatizam crenças explícitas do usuário “eu”. Embora, para o meu
fins, não depende muito disso, devo assumir que as atitudes sobre o referente de "eu" não precisam ser feitas completamente
explícitos para serem fatores relevantes no contexto de um determinado ato de apontar interno e pessoal.
O critério de Metamorfose de identidade para pessoas sobre o qual argumentarei deve muito ao trabalho de Mark Johnston; e
Vou seguir Johnston ao assumir que existe uma família de " atitudes direcionadas à pessoa " que são especialmente relevantes
à determinação dos tipos de eventos aos quais se poderia ou não sobreviver, no futuro próximo; e aquele fez ou fez
não sobreviver no passado próximo (o que chamarei de “condições locais de persistência” de uma pessoa). Essas atitudes incluem:
(i) as preocupações retrospectivas e orientadas para o futuro para si mesmo e para os outros; (ii) as expectativas de alguém sobre
experiências e memórias dessas experiências; (iii) as expectativas de alguém sobre as relações entre
ação e deserto. (Johnston, 1989, p. 448)
Uma pessoa adulta, a qualquer momento, terá uma série de atitudes direcionadas a uma pessoa e, na medida em que a pessoa
tem um corpo coerente de atitudes, os três tipos que Johnston menciona irão convergir para uma certa relação R
que essas atitudes estão rastreando. Para ser um bom candidato a R, uma relação deve ser o tipo de coisa em torno da qual
pode-se organizar a própria vida; deve ser pelo menos um pouco natural e importante, para que coisas de curta duração possam
vir a preocupar-se (no modo dirigido pela pessoa especial) sobre outras coisas de vida curta que eles enfrentam em R.
Suponha que "R organiza x atitudes direcionadas à pessoa em t " (ou "R organiza x vida em t ") significa que, em t , as atitudes de x são
rastrear R — x tende a se responsabilizar pelo que os estágios pessoais passados relacionados a R fizeram, espera ou teme
qual a experiência dos estágios pessoais futuros relacionados a R e assim por diante. (Eu permaneço neutro, aqui, sobre até que ponto um
O critério de identidade pessoal que apela a essas atitudes distintas direcionadas à pessoa pode ser profundamente informativo.
É natural que se preocupe que essas atitudes só possam ser caracterizadas de maneiras que envolvam imediatamente o
noção de ser a mesma pessoa . No entanto, mesmo se o fizerem, a conta Metamorfose de nossas condições de persistência
ainda nos diria algo extremamente interessante sobre nossa natureza.) Meu argumento para uma teoria de Metamorfose das pessoas
fará a suposição simplificadora de que existem realmente apenas dois bons candidatos para o papel da relação R - um
biológico, o outro psicológico.
As preocupações especificamente egoístas de uma pessoa, expectativas sobre memórias e expectativas pessoais
responsabilidade, pode definitivamente favorecer uma relação de continuidade biológica como aquela no seio de (BC). Tal
pessoa-um “organismo-identificador” não -seria esperar para lembrar as coisas que o destinatário de uma BST que parecem para
lembre-se de que ela não temeria os males que pensa que acontecerão ao destinatário, nem ansiaria por suas alegrias. Da mesma forma,
ela não espera chegar na extremidade receptora do teletransportador. Ela sabe que alguem vai ter
experiências após esses eventos, e que alguém parecerá se lembrar de coisas que ela fez; mas as atitudes dela
e as ações que eles motivariam revelam que ela honestamente não espera que seja ela. Uma “psicologia-
identificador ", por outro lado, teria (p. 123) atitudes direcionadas à pessoa que rastreiam definitivamente uma relação de
continuidade psicológica como a usada em (PC). Ela estaria inclinada a usar um BST para prolongar sua vida,
considerar o teletransporte como uma nova forma de viajar e assim por diante.
Eu ofereço um argumento da doutrina das partes temporais (algo, aliás, Johnston rejeita) para a conclusão
que as pessoas são, como diz Johnston, "Metamorfoses" em suas condições de persistência: podemos ser capazes de sobreviver a um certo
tipo de episódio em um momento, mas não em outro devido inteiramente a mudanças em nossa maneira de pensar sobre nós mesmos.
Este tipo de mudança não precisa ser considerado como uma violação do princípio de que as condições de persistência de uma coisa são
essencial para isso. No sentido em que as condições de persistência são essenciais, a sobrevivência do procedimento BST ou
o teletransporte, após a mudança de identificador de organismo para identificador de psicologia, é algo que
acontece em diferentes condições - a declaração das condições de persistência de uma coisa acaba, nesta visão,
exigem que mencionemos fatos sobre as atitudes direcionadas à pessoa que os estágios de pessoas exibem em vários momentos. o
mudança é muito parecida com outras mudanças em nossa capacidade de sobreviver a esta ou aquela exigência. Agora, por exemplo, a maioria
de nós estamos dispostos a morrer após a ingestão de uma pequena quantidade de arsênico. Mas, seguindo um regime de gradativamente
doses crescentes, a maioria de nós poderia perder essa disposição e adquirir outra. Nada de paradoxal nisso!
4.4 O Argumento das Partes Temporais para Pessoas Proteanas
Pode-se pensar que o referente de “I” na boca de uma pessoa em estágio deve ser simplesmente uma função nessa fase ‘s
atitudes direcionadas a pessoas; as atitudes atuais determinam, de uma vez por todas, os limites temporais do referente
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deste uso particular de “I”.
Determinação de uma vez por todas das condições de persistência : se uma breve série de estágios pessoais candidatos são
organizando suas preocupações e expectativas direcionadas à pessoa em torno da continuidade psicológica em t , então
seus pensamentos de primeira pessoa são sobre um continuador psicológico; e se eles estão organizando sua pessoa-
preocupações e expectativas direcionadas em torno da continuidade biológica em t , então seus pensamentos de primeira pessoa são
sobre um continuador biológico.
Aceitar essa doutrina, no entanto, leva a resultados estranhos no caso de uma série de estágios pessoais que mudam em seus
atitudes direcionadas à pessoa, primeiro organizando suas preocupações em torno da continuidade biológica, digamos, e depois em torno
continuidade psicológica. Desde que a continuidade biológica seja mantida por meio da mudança de atitude, uma vez por todas
A determinação das condições de persistência requer que alguém que a princípio conseguiu se referir a si mesmo tenha
perdeu a capacidade de fazer isso - pelo menos, por meio da palavra “eu”. Quando ela agora usa a palavra, ela se refere a algo
que passou a existir muito mais tarde do que ela, e pode deixar de ser muito mais cedo ou mesmo (deveria BST,
teletransporte ou transplante de cérebro tornam-se disponíveis) vivem muito mais. É estranho imaginar que,
por causa de uma mudança de atitude, alguém (p. 124) pode perder a capacidade de se referir a si mesma usando a primeira pessoa,
vindo em vez disso para se referir a outra pessoa.
Na verdade, parece-me mais do que estranho; é uma violação de um recurso de uso repetido de "eu" por uma única pessoa, um
recurso que compartilha com usos repetidos de nomes próprios. Suponha que eu tenha conhecido alguém chamado Hortense Baltazaar;
e eu adquiri um pouco de informação sobre ela: ela é campeã de esgrima, gênio do xadrez e gourmet
chefe de cozinha. Nem por um momento me ocorre que possa haver duas pessoas vivas com um nome tão estranho. Eu conto todos os meus
amigos sobre ela. Sem que eu soubesse, não é outra pessoa com este nome. E um dia, me disseram que
alguém chamado Hortense Baltazaar faleceu - mas é o outro Hortense. Eu posso aprender mais coisas
sobre este outro Hortense, e relata-o aos meus amigos; mas, até agora, parece claro que a palavra “Hortense” na minha
boca significa apenas o primeiro. É como se os nomes fossem "pastas de arquivos" que atualizamos adicionando informações a
eles; e eu tenho apenas um arquivo com o nome “Hortense” nele; então tudo tem que ir lá. Agora, pode-se dizer
histórias nas quais, embora eu acredite que haja uma Hortense, na verdade existem duas; e meu uso do nome é
ambíguo, por exemplo, se os vejo com muita frequência e tenho a mesma quantidade de informações e
desinformação sobre cada um, mas acredite que sejam a mesma pessoa. Tais circunstâncias requerem alguma manipulação
acima; não é suficiente simplesmente vir a ter muitas crenças falsas sobre meu Hortense que por acaso são verdadeiras sobre
outro Hortense. Eu ainda tenho apenas um nome em meu vocabulário, e devo ser interpretado como falando sobre apenas um ou
o outro dos dois, se possível.
“I” parece suficientemente próximo de um nome próprio para exigir um tratamento semelhante. Se uma pessoa usa "I" e depois usa
novamente, ela pode ter adquirido falsas crenças sobre si mesma na segunda ocasião, ou ter aprendido que ela era
errada sobre si mesma na primeira ocasião; mas só devemos atribuir uma mudança no referente se não houver como
ser ajudado. Eu chamo isso de ideia
Constância pretendida de referência de primeira pessoa : quando uma pessoa está falando inglês e usa o
palavra "I" para se referir a alguma soma mais longa de estágios pessoais, cada um dos quais também fala inglês, e alguns de
que também usa a palavra "eu", deve-se interpretar todos eles como se referindo à mesma soma de pessoas
estágios, se possível.
Constância pretendida representa uma espécie de deferência ao próprio uso passado e futuro. Quando eu acredito que existe
"Apenas um Hortense" entre meus conhecidos, meus usos repetidos do nome "Hortense" pretendem ser co-
referencial; e essa intenção pode "superar" as falsas crenças que tenho sobre o portador do nome, mesmo quando são solteiros
outra pessoa. Da mesma forma, para usos repetidos de “I”.
A constância pretendida está em tensão com o princípio de uma vez por todas no caso de uma série de estágios pessoais que
mudar de identificadores de organismos para identificadores de psicologia. Se possível, eles devem ser considerados
referindo-se à mesma coisa antes e depois; então, se houver uma alternativa para supor que eles começaram a
referir-se a outra coisa usando “Eu”, Constância Pretendida pressiona-nos a escolher essa alternativa.
(p. 125) A concepção protéica de pessoas de Johnston fornece essa alternativa. Eu ofereço um argumento para isso por
apelando para a Constância Pretendida da Referência de Primeira Pessoa e um princípio um pouco mais fraco do que o de Uma vez por todas
princípio:
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Determinação local das condições locais de persistência : se uma série de estágios de pessoa candidata organizar
se em torno de R ao longo de um período T; então, contanto que não haja descontinuidade ou ramificação de R
durante T, esses estágios constituem uma pessoa persistente ao longo de T.
O argumento fará uso da história já conhecida de Sydney Shoemaker sobre um procedimento BST, em que um
máquina "registra o estado de um cérebro e impõe esse estado a um segundo cérebro, reestruturando-o para que tenha
exatamente o estado que o primeiro cérebro tinha no início da operação. ” O processo destrói ou embaralha o
cérebro original. Shoemaker admite que a maioria de nós pensaria "que isso equivaleria a matar a pessoa original e
ao mesmo tempo, criando (ou convertendo alguém em) uma duplicata psicológica dele ”(Shoemaker e
Swinburne, 1984, p. 108). Imagine uma comunidade de teimosos identificadores de organismos que persistem em ter essa visão de
a questão, uma comunidade incluindo Orville, o mais teimoso de todos eles. Orville e seu povo respeitam o BST
procedimento como execução e os clones como impostores - assim como os clones, uma vez que percebem o que aconteceu,
uma vez que surgem psicologicamente semelhantes a Orville e seus amigos e, portanto, igualmente teimosos. No
Na história de Shoemaker, a radiação reduziu drasticamente o tempo de vida de um organismo humano e uma sociedade de
identificadores psicológicos lida com o problema clonando novos corpos e usando o procedimento BST para (como eles vêem
isso) prolongar suas vidas. Suponha que Psiquê seja um identificador de psicologia convicto. Ela e seus amigos consideram o BST
dispositivo como um salva-vidas, fornecendo algo que se aproxima da imortalidade.
Shoemaker afirma que um bom caso pode ser feito para dizer que "o que eles querem dizer com 'pessoa' é tal que o
BST-procedimento é (usando 'pessoa' in-preservando pessoa o seu sentido) “. Mas também há, ele pensa, um bom motivo para
pense que “o que eles querem dizer com 'pessoa' é o que queremos dizer com isso; eles chamam as mesmas coisas de pessoas, oferecem as mesmas
tipos de caracterizações de que tipo de coisas as pessoas são, e atribuem os mesmos tipos de consequências sociais
a julgamentos de identidade pessoal. ” Shoemaker conclui que, se ambos forem verdadeiros, então nós, também, devemos considerar o BST
procedimento como “preservação de pessoas”; assim como, provavelmente, Orville e seus amigos. Mas uma conclusão diferente é
possível: queremos dizer a mesma coisa por “pessoa”; mas, por causa das diferenças em suas atitudes direcionadas a pessoas,
Psique pode sobreviver a um BST enquanto Orville não pode. O próprio Shoemaker rejeita a doutrina das partes temporais; mas um
quem o aceita deve tirar exatamente esta conclusão. Afinal, os estágios pessoais em ambas as comunidades são partes de
continuadores biológicos e continuadores psicológicos. Se Orville e seu povo claramente pensam em si mesmos como o
os tipos de coisas que não poderiam sobreviver a BST, por que seus primeira pessoa pensamentos se referir a uma coisa que faz sobreviver
tal episódio? Afinal, existe, à mão, uma coisa semelhante a uma pessoa que não sobrevive a ela. O único obstáculo para
sucesso em se referir a este último tipo de pessoa, tanto quanto posso ver, seria uma intenção concomitante de se referir a
algo com limites naturais: se os continuadores psicológicos tivessem muito mais (p. 126) limites naturais
do que os continuadores biológicos, a maior naturalidade pode superar sua autoconcepção explícita. Mas nenhum (PC)
nem (BC) marca fronteiras perfeitamente naturais; um mero padrão de "outras coisas sendo iguais" para um significado mais natural
não deve anular as próprias expectativas dos identificadores de organismos sobre os eventos aos quais eles poderiam ou não sobreviver.
O mesmo poderia ser dito, mutatis mutandis, sobre Psiquê e seus colegas identificadores da psicologia. Colocando estes
pensamentos juntos, temos o primeiro estágio de um argumento para o Proteanismo:
1. A única coisa que poderia fazer os pensamentos de primeira pessoa de Orville se referir a algo que poderia sobreviver ao BST é
para ele ter a intenção de escolher algo pertencente a um certo tipo natural, e para a continuidade psicológica
representam uma “junção natural” mais profunda do que a continuidade biológica.
2. A única coisa que poderia fazer os pensamentos de primeira pessoa de Psiquê se referirem a algo que não poderia sobreviver
BST é para ela ter a intenção de escolher algo pertencente a um tipo natural e para a continuidade orgânica representar um
“junção natural” mais profunda no reino dos objetos.
3. Nenhuma das juntas é profunda o suficiente para ultrapassar os limites privilegiados por suas próprias atitudes direcionadas à pessoa.
4. Portanto, os pensamentos de primeira pessoa de Orville referem-se a algo que não poderia sobreviver ao BST; e Psiquê referem-se a
algo que poderia.
Agora imagine um terceiro personagem, Charlie, que muda de uma comunidade para outra, gradualmente passando por um
mudar de um identificador de organismo para um identificador de psicologia. Charlie pode ser como Orville enquanto ele é
morar naquela comunidade; e, assim como Psiquê, uma vez que ele se habituou à sua maneira de ver as coisas. Local
A determinação das condições de persistência local implica o seguinte condicional:
5. Se os pensamentos de primeira pessoa de Orville se referem a algo que não pode sobreviver ao BST e os de Psique se referem a algo
Isso poderia; então, os pensamentos de primeira pessoa de Charlie inicialmente se referem a algo que não pode sobreviver ao BST, e depois
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em se referir a algo que pode.
Visto que 4 é a conclusão de que Orville e Psique diferem dessa maneira, a conclusão adicional pode ser tirada:
6. Então, os pensamentos de primeira pessoa de Charlie inicialmente se referem a algo que não pode sobreviver ao BST, embora mais tarde eles
referir-se a algo que pode.
De acordo com o princípio, Constância Pretendida de Referência de Primeira Pessoa , se a identificação do organismo de Charlie e
estágios de identificação de psicologia estavam todos falando inglês, todos deveriam ser interpretados como se referindo ao
mesma soma de estágios pessoais por meio de “I”, se possível. Então:
7. Os pensamentos de primeira pessoa de Charlie, antes e depois da mudança, devem ser interpretados como se referindo ao
mesma soma de etapas individuais, se possível.
(p. 127) Somando 6 e 7:
8. Portanto, se possível, os pensamentos de primeira pessoa de Charlie devem ser interpretados como se referindo a uma única soma de
estágios de pessoa que no início não tem a capacidade de sobreviver ao BST e, em seguida, adquire essa capacidade.
Mais uma vez, a doutrina das partes temporais faz uma grande diferença: por que pensar que a pré e pós-conversão de Charlie
usos de "eu" e seus pensamentos de primeira pessoa correspondentes não devem ter sucesso em se referir à mesma soma de
partes temporais? Suponha que Charlie, enquanto um identificador de organismo, sofreu um colapso completo de
conectividade (por exemplo, ele sofreu uma lesão cerebral que o tornou infantil; ele teve que aprender tudo novamente); e
também que, após anos entre os identificadores da psicologia, ele finalmente tenta aquele procedimento de BST. Não é uma soma de
partes temporais que incluem os estágios iniciais da pessoa (preenchendo a lacuna na continuidade psicológica) e também o
estágios pessoais posteriores (preenchendo a lacuna na continuidade biológica). A combinação do uso repetido de Charlie do primeiro
pessoa, juntamente com suas atitudes de primeira pessoa durante esses episódios, convergem juntos para esta soma particular
de partes temporais. É indiscutivelmente menos natural, em seus limites, do que um continuador psicológico ou biológico
continuador; mas tem seu próprio tipo de integridade, em virtude de satisfazer o princípio de Determinação Local. A diferença
na naturalidade é uma questão de grau e deve ser superada pela contribuição de Charlie para o que ele entende por "eu".
Uma vez que é perfeitamente possível interpretar Charlie desta forma, a qualificação em 8 pode ser removida:
9. Os pensamentos de primeira pessoa de Charlie devem ser interpretados como se referindo a uma única soma de estágios pessoais que em
primeiro não tem a capacidade de sobreviver ao BST e, em seguida, adquire essa capacidade.
A doutrina das partes temporais, portanto, apóia a ideia de que uma pessoa pode mudar por ter a persistência
condições associadas a coisas que são essencialmente organismos para ter as condições de persistência de
continuadores psicológicos em virtude de mudanças na maneira como ele ou ela (e talvez a comunidade relevante) pensa
31
e conversas.
4.5 Proteanismo e sobrevivência à morte
Ressuscitar pessoas proteanas enquanto elas são identificadores da psicologia é uma questão fácil para Deus; Deus só precisa brincar
parte do dispositivo BST ou um teletransportador. Tudo o que é necessário para a sobrevivência é uma causa psicológica confiável
continuador para cada identificador de psicologia que morre - para cada um, Deus inicia uma nova série de estágios pessoais, em
algum tempo e lugar não especificados, com estados mentais que são a continuação natural da pessoa original
psicologia. A causa é confiável, contanto que Deus resolva juntar mais pedaços de nossas vidas mentais ou
menos onde paramos. Esta resolução subscreve contrafactuais, como “Será que Jones estava pensando em Viena
conforme ele morria, a série de estágios pessoais começando (p. 128) neste quadrante específico da Nova Terra
tenho uma lembrança de ter acabado de pensar em Viena. ” Suponha que houvesse, em algum bizarro cósmico
coincidência, duas pessoas agonizantes exatamente semelhantes que precisariam ser ressuscitadas por meio de exatamente semelhantes
novos estágios pessoais. Contanto que Deus inicie uma sequência de estágios de vida após a morte por causa de uma pessoa, e
outro por causa da outra pessoa, as dependências causais ligam os estágios de morte de cada pessoa exatamente
uma série no futuro; e há um fato definitivo da questão a respeito de quem é quem.
Mas e as pessoas de Metamorfose que permanecem teimosos identificadores de organismos até a morte - pensando resolutamente em
eles próprios como inteiramente biológicos, como destinados a morrer com seus corpos, não importa o quanto psicológico
a continuidade pode existir entre eles e quaisquer fases pessoais subsequentes? Eles podem frustrar os planos de Deus de ressuscitar
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todos? Com seu último suspiro (ou respirações ... é um longo discurso), o identificador do organismo pode dizer:
Não me importo se Deus gera ou não um continuador psicológico para mim, já que eu não poderia ser tal
coisa. Quando digo "eu", estou me referindo a uma coisa que não pode sobreviver à iminência biológica do meu corpo
demolir. Todas as minhas tendências atuais para fazer planos, sentir arrependimento e assim por diante apontam para a biologia como cenário
os limites da minha história, não psicologia . Por exemplo, não tenho expectativa de continuar por tanto tempo
como meu cérebro está preservado vivo, nem aceitaria a oferta de um procedimento de BST, mesmo em face de quase
morte certa; e consideraria qualquer coisa que carregue na minha vida biológica como eu, mesmo que agora soubesse que
seria desprovido de conexões psicológicas comigo. Certo, Deus pode criar alguém que usará
“Eu” para se referir a um continuador psicológico com quem agora compartilho estágios; mas minhas condições de persistência agora
são determinados por minhas atitudes direcionadas a pessoas agora. Assim, a trapaça post-mortem de Deus pode ter sucesso em
ressuscitar alguém que está aqui comigo, mas não serei eu .
Existe algo que Deus poderia fazer a respeito de um obstinado ressuscitador da ressurreição como este? Uma estratégia para garantir o
a sobrevivência de meros organismos será descrita abaixo. Mas, se o Proteanismo estiver correto, o suposto identificador do organismo é
não um mero organismo; e uma reflexão cuidadosa sobre as condições de persistência das pessoas Metamorfos parece-me
mostram que a identificação resoluta do organismo até a morte não é suficiente para bloquear uma estratégia divina simples para
ressurreição.
Meu argumento a favor do Proteanismo sobre as pessoas foi baseado na Determinação Local das Condições de Persistência Local .
Este é um princípio sobre os tipos de episódios a que uma pessoa pode sobreviver durante períodos de tempo durante os quais
as atitudes direcionadas à pessoa permanecem inalteradas. Não implica nada, de uma forma ou de outra, sobre o que acontece durante
episódios que coincidem com mudanças nas atitudes direcionadas às pessoas. O que se deve dizer sobre uma série de pessoas
estágios que organizam sua vida comum em torno de R e, em seguida, passam a organizar sua vida em torno de R *, se a mudança
ocorre ao mesmo tempo que uma quebra na relação R dos estágios pessoais? Se R * se mantiver entre os anteriores
e os estágios pessoais posteriores, os estágios posteriores seguem seu caminho, arrastando os estágios anteriores com eles para o seu pós
R-organizando a vida? (p. 129) Ou os estágios anteriores seguem seu caminho, evitando que os estágios posteriores os agarrem?
A versão do Proteanismo de Mark Johnston se posiciona sobre essa questão; mas acho que é a posição errada - pelo menos,
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assumindo a doutrina das partes temporais. Seus “teletransportadores” correspondem à minha comunidade de psicologia-
identificadores; seus "seres humanos" podem representar meus identificadores de organismo (embora suas condições de persistência sejam
ligeiramente diferente; vão para onde vão seus cérebros); e as funções de teletransporte muito semelhantes a um dispositivo BST. Humano
Os seres passam por "reculturação" quando passam a organizar suas atitudes direcionadas à pessoa em torno das relações de
continuidade psicológica favorecida pelos teletransportadores. A reculturação pode ocorrer como um processo gradual, através
aulas ou contato prolongado com teletransportadores. Mas para aqueles que não conseguem fazer a mudança tão facilmente, o
Os teletransportadores oferecem uma alternativa:
[S] supõe que os teletransportadores acreditam em batismos sob fogo lento. Eles só oferecem reculturação por meio
de um teletransporte inicial que produz tão perto de um corpo humano duplicado quanto compatível com seu
tendo o conceito de identidade pessoal dos teletransportadores. (Johnston, 1989, p. 460)
Deus pode tentar ressuscitar pessoas Metamorfos por meio de um "batismo sob fogo" semelhante. Deus precisa apenas mexer um pouco com o
estados psicológicos da pessoa ressuscitada - estágios, de modo que todos eles tenham os tipos de disposições que
subscrever a referência a continuadores psicológicos por meio do uso da primeira pessoa. Presumivelmente, tal
mudança é consistente com continuidades psicológicas suficientes de outros tipos para preservar a mesmice de Metamorfose
pessoa. Cada um de nós, quaisquer que sejam nossas formas atuais de pensar sobre nós mesmos, poderia, nesta vida, sofrer repentinamente
conversão de identificador psicológico - como um efeito colateral bizarro de drogas, digamos, ou um golpe na cabeça. Cada um de nós poderia
ser transformado em alguém que espera ir aonde seus pensamentos são continuados de forma confiável, sem ramificações; Who
considera-se responsável pelas coisas feitas, desde que ela pareça se lembrar de tê-las feito e ela acredite que o
a memória é causada por fazê-los; e assim por diante. Se Deus precisa realizar tal conversão, no atacado, em
a fim de nos levar todos para o outro lado, que assim seja.
Johnston, no entanto, não acredita em batismos sob fogo.
O que é uma diferença insignificante no nível de tempo faz uma diferença crucial no nível de
identidade pessoal. Somente se o teletransporte seguir a reculturação, nosso ser humano poderá ver corretamente o
todo o processo como um que lhe dá acesso a viagens super-rápidas e liberdade prática de
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doença. (Johnston, 1989, p. 460)
Pelas luzes de Johnston, então, quando há uma lacuna na relação R dos estágios, mas a continuidade da relação R *,
mudar de organizar a vida em torno de R para R * só levará uma pessoa Metamorfose através da lacuna se a mudança
ocorre antes da lacuna. Mas por que os primeiros pensamentos são necessariamente pensamentos melhores? Amigos de partes temporais são
geralmente fãs de analogias espaço-temporais. Aqui, uma analogia espacial sugere exatamente a conclusão oposta.
(p. 130) Suponha que eu lidere uma expedição subindo um rio desconhecido, que chamo de “O Amazonas”. Obviamente, pretendo manter
usando o nome da mesma forma, de modo que, se eu explorar um riacho conectado a este e chamá-lo de "A Amazônia", eu
pretendo estar se referindo à mesma coisa. Agora suponha também que, ao começar, tenho visões definidas sobre quais
caminho que devo ir em qualquer junção para ficar no mesmo rio: sempre pegue o riacho mais largo em qualquer ponto
onde os riachos convergem, tratando o riacho mais estreito como um mero tributário. Suponha que, ao anoitecer, minha festa
chega a uma bifurcação, e o fluxo da direita é muito mais largo do que o fluxo da esquerda, embora pareça que
pode ser mais raso e logo terminar em um pântano. Digo aos meus colegas exploradores que amanhã partiremos no
fluxo mais à direita. Enquanto estou armando minha barraca, alguns dos outros falam com os nativos, aprendendo que o certo
o fluxo manual logo se torna inavegável e de fato termina no que eles chamam de “Pântano do Jacaré”; enquanto a esquerda
o fluxo da mão continua indefinidamente, talvez até a borda da terra. Sabendo o quão teimoso eu sou, meu
camaradas temem que eu siga o meu princípio de "fluxo mais amplo" e que nossa exploração chegue a um rápido,
conclusão desinteressante em um pântano próximo. Então, em vez de tentar me convencer a pegar o riacho mais à esquerda, eles
deslize-me um Ambien e, enquanto eu durmo, coloque-me em uma canoa e parta - o tempo todo sussurrando em meu ouvido que
o mais largo nem sempre é o melhor; profundidade e distância são importantes; e assim por diante. Quando eu acordo, eles falam: “Olha quão longe isso
o fluxo vai, quão profundo é o canal! O outro riacho era raso e acabou rapidamente. Com certeza existe
mais a mesmice do rio do que a largura do rio; por que não permitir que outros fatores desempenhem um papel no princípio para
escolhendo uma bifurcação - coisas como navegabilidade e o comprimento do riacho? ” A sugestionabilidade gerada pela droga,
junto com seus conselhos sussurrados, fizeram seu trabalho à noite, e eu respondo: “Claro que você está certo; Eu
não sei o que estava pensando! ” Em vez de ordenar que nos mudem, eu digo: "Vamos continuar até o
Amazonas." Pelo menos por enquanto, concordo com a modificação do meu princípio de escolha entre os
mainstream e um mero tributário. Talvez, cem milhas mais adiante, eu possa voltar à minha velha maneira de pensar,
e permitir que a largura supere todos os outros fatores. Isso não faria, no entanto, que a Amazônia encolhesse repentinamente; isto
não faria com que ele "voltasse" a essa bifurcação inicial, com o Pântano do Jacaré como sua nascente.
(Para fazer a analogia perfeitamente paralela ao caso de Charlie, deve-se livrar-se da ramificação. Suponha que eu
colocar um limite preciso na largura necessária para que algo seja o rio Amazonas; e que a primeira "conjuntura" foi
simplesmente um ponto onde o rio se tornou mais estreito do que isso. Meus colegas exploradores teriam então que me convencer de que
a navegabilidade era mais importante do que a largura.)
Os amigos das partes temporais irão, espero, achar a analogia convincente - desde que tenham aceitado o
argumento para o Proteanismo. Concluo que, se a doutrina das partes temporais fosse verdadeira, seria fácil para Deus
fazer com que cada um de nós sobreviva à morte de nossos corpos. Mas é claro que esse é um grande “se”! Aqueles de nós que duvidam disso
Se persistirmos por meio de partes temporais, duvidaremos que a sobrevivência possa ser efetuada tão facilmente.
(p. 131) 5. Dualismo sem partes temporais
5.1 Definição de partes temporais para um lado
Se a doutrina das partes temporais fosse verdadeira, o dualista, como o materialista, seria obrigado a admitir que existem
muitos seres, cada um pensando exatamente as mesmas coisas que estou pensando agora - pois haveria o estágio atual
de minha alma, e todas as outras somas mais longas de estágios de alma que têm este como uma parte, além de qualquer soma
de estágios de alma dura por toda a minha vida. Com uma série de somas de partes temporais em cena, o dualismo provavelmente levará a
uma teoria Metamorfose sobre nossas condições de persistência pelas mesmas razões pelas quais o materialismo levou a uma teoria Metamorfose.
Diferentes graus e tipos de continuidade psicológica podem ser usados para traçar fronteiras temporais bastante diferentes
em torno de somas de estágios de alma (no dualismo simples) ou estágios de alma mais corpo (no dualismo composto), cada um dos quais é
em si uma coisa pensante; e os limites em torno da soma de estágios que eu devo ser sensível a mim mesmo
concepção exatamente como eles eram em uma metafísica materialista das partes temporais.
No restante deste capítulo, explorarei as perspectivas de sobrevivência à morte, supondo que o
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a doutrina das partes temporais é falsa. Em primeiro lugar, uma pergunta com uma resposta bastante simples: os dualistas que são hostis a
as partes temporais acham que a sobrevivência é possível? Na próxima seção, coloco a questão mais difícil para o relevante
materialistas.
5.2 Dualismo Simples
Duas formas de dualismo foram descritas acima: dualismo simples e dualismo composto. Eu começo com o primeiro (e por
minhas luzes versão menos problemática).
Posso falar in propria persona finalmente, visto que considero o dualismo simples para fornecer a teoria mais plausível sobre
minha própria natureza, e não vejo razão para supor que coisas fundamentais, incluindo almas, devem ser constantemente
ganhando e perdendo partes temporais. Concluo que não tenho razão para supor que existem muitas coisas pensando
exatamente a mesma coisa que eu agora. Existe minha alma, é a coisa que tem minhas propriedades mentais, então sou eu-
fim da história. O que Deus tem que fazer para garantir que eu sobreviva à destruição deste corpo? Simples: guarde minha alma
na existência depois que meu corpo morre.
Eu argumentei em outro lugar que uma certa forma de dualismo simples não é tão fácil de descartar como muitos filósofos parecem
33
pensar; na verdade, que está em melhor situação do que seus rivais materialistas mais populares. Mas eu admito que algumas formas de dualismo
não são tão plausíveis. Tradicionalmente, os dualistas tendem a argumentar que as almas devem, por uma razão ou outra, existir
para sempre, uma vez que eles passaram a existir. Poucos hoje acham esses argumentos convincentes; mas, se eles estivessem certos,
seria necessário um milagre para eu não sobreviver à morte deste corpo. O tipo de dualismo que acho mais atraente (p.
132) não implica a imortalidade natural da alma - muito pelo contrário. A visão é uma versão do dualismo simples
desenvolvido por William Hasker sob o rótulo de "dualismo emergente" (embora "dualismo naturalista" possa ser um melhor
34
nome, dado o outro uso que dá a palavra “emergência”) (Hasker, 1999, pp. 188–203). Emergente
os dualistas consideram as pessoas humanas distintas, mas subprodutos naturais de um sistema nervoso em funcionamento; uma vez por
o cérebro é suficientemente complexo para gerar experiências conscientes, mas também gera um novo sujeito para tê-las. Em
esta concepção da alma, seria natural supor que a alma se desvanece assim que seu cérebro deixa de
função. No entanto, embora os dualistas emergentes insistem que as almas são causalmente dependentes de cérebros, alma e
cérebro seria, no entanto, o que Hume teria chamado de "existências distintas". A alma, assim concebida, iria
não, estritamente falando, ser idêntico a qualquer parte do cérebro; e isso deixaria aberta pelo menos a possibilidade de que
o sujeito da experiência poderia ser milagrosamente preservado após a morte do cérebro que o gerou. Um futuro
"Ressurreição do corpo" seria, então, simplesmente ser Deus unindo cada alma com um corpo animal apropriado - um
isso inclui o tipo de órgão necessário para aquela alma em particular para que ela persista e funcione. (Dualistas quem
também estão interessados em identificar os corpos pré e pós-ressurreição podem adaptar um dos métodos propostos no próximo
seção para a sobrevivência amigável ao materialista: uma teoria da remontagem ou o modelo de elevador em queda.)
Os dualistas emergentes aceitam a dependência radical das pessoas de cérebros funcionais. Quando a função cerebral é
prejudicada, também é a capacidade da alma de pensar. Se memórias e traços de caráter são perdidos ou alterados quando o direito (ou
errado!) partes do cérebro são danificadas, o caso mais radical de uma alma preservada sem qualquer cérebro seria
presumivelmente, falta toda a continuidade psicológica com seu eu pré-morte. Os críticos das formas dualísticas de sobrevivência estão aptos a
dizer que, em tal caso, tudo o que achamos importante sobre nossa existência contínua seria perdido - então, de que
valor seria a vida após a morte?
Concedido, se Deus meramente preservasse nossas almas sem restaurar nenhuma de nossas faculdades cognitivas, não seria melhor
desligado do que alguém em estado vegetativo permanente. Da mesma forma, nossas vidas perderiam muito do seu significado se Deus
para nos preservar, como almas nuas, e então nos levar à união com cérebros que nos deram um caráter estranho e desagradável
traços e memórias completamente ilusórias. Mas essas meras possibilidades não mostram que a existência contínua de um
alma é insuficiente para a existência continuada de uma pessoa - apenas que uma pessoa poderia continuar a existir sem a maior parte
as coisas que importam para nós (mas quem já duvidou disso?). O dualista emergente supõe que existe um e apenas
um pensador dos meus pensamentos atuais, que o pensador desses pensamentos é idêntico a uma substância imaterial, e
que essa substância pode existir depois de perder repentinamente todas as minhas memórias atuais e traços de caráter. Segue-se que eu puder
existem, apesar de tais perdas psicológicas, e que tudo o que acontece com minha alma acontece comigo. Em qualquer caso, o
somente a esperança real para nós, se o dualista emergente estiver certo, requer a intervenção miraculosa de Deus; e devemos confiar em um
divindade benevolente para nos “re-vestir” com corpos e cérebros apropriados, se acreditarmos em uma vida após a morte.
(p. 133) 5.3 Dualismo Composto
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O dualismo emergente é uma forma de dualismo simples: uma pessoa humana pré-mortem é uma alma, e isso torna a sobrevivência uma
simples questão de preservar a alma (ou seja, a pessoa) sem o corpo original. Mas se uma pessoa é um composto de
alma e corpo, a sobrevivência à morte corporal é mais complicada. De acordo com Aquino e outros dualistas compostos,
o pensador de meus pensamentos atuais é uma entidade unificada que consiste em matéria e alma; e a alma é o
“Forma substancial” do meu corpo, algo que o torna uma pessoa humana, e em virtude da qual sou capaz de fazer
coisas distintamente humanas, como pensar. Eu não sou idêntico a esta forma; e, embora eu seja capaz de pensar em virtude disso,
35
ainda assim, estritamente falando, o ser humano é aquele que pensa, não a forma. Tomistas contemporâneos discordam
36
sobre se, na opinião deles, Deus preservando minha alma separada do meu corpo deve ser considerado para me preservar .
Ou a alma sozinha teria que vir a constituir-me tudo; ou eu sairia da existência, reaparecendo apenas
quando a alma está novamente unida a um corpo. Na primeira alternativa, duas coisas - eu e minha alma, após minha morte
- poderia ser intrinsecamente exatamente igual, cada um de nós tendo a alma como sua única parte; e ainda assim nós
de alguma forma diferem em espécie. Alguns filósofos se sentem confortáveis com pontos de vista segundo os quais um par de coisas pode ter
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todas as mesmas partes, dispostas da mesma maneira, mas diferem radicalmente umas das outras. Eles são livres para tomar
esta rota; mas sou cético em relação a esses tipos de entidades coincidentes. Se eu fosse um dualista composto, deveria levar o
segunda alternativa: preservar minha alma sozinha não garante que eu sobreviva; se uma vida após a morte é possível, devo ser capaz
sair da existência e depois voltar à existência, uma vez que minha alma esteja novamente relacionada a uma parcela de
importa para que os dois formem um ser humano.
Esta segunda proposta é bastante semelhante ao tipo de materialismo de remontagem descrito abaixo, de acordo com o qual o
a existência contínua do tipo certo de peças garante que a pessoa possa voltar à existência quando estiver
devidamente remontado. Ao contrário das formas normais e materialistas de uma teoria de sobrevivência de remontagem, ela simplesmente postula uma
parte extra, imaterial, que - como o misterioso osso da luz - só pode ser parte de uma pessoa. Em torno disso
parte especial, o composto original corpo-alma pode ser reconstruído.
[S] uma vez que a alma foi o que tornou importante este ser humano, provavelmente na ressurreição do corpo ele irá
novamente faça o assunto que informa este ser humano. A preservação da identidade não terá que ser garantida
ao recompor o ser humano de átomos idênticos como antes, e quebra-cabeças sobre o que acontece quando
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os mesmos átomos fizeram parte de mais de um ser humano são evitados.
A metafísica do dualismo composto me parece mais problemática do que a do dualismo simples; mas, se alguém pode
envolver a mente em torno de uma metafísica tomista com uma forma substancial separável para cada pessoa, sua história sobre
a mecânica da ressurreição, sem dúvida, parecerá razoável.
(p. 134) 6. Materialismo sem partes temporais
6.1 Três Condições Necessárias Propostas para Sobrevivência Materialista
Concluo com o que pode parecer a hipótese mais difícil de conciliar com a sobrevivência à morte corporal: a saber,
materialismo sob a suposição de que há não muitas coisas pensamento aqui (todos compartilhando um comum temporal
parte), mas apenas um. Eu ignoro as teorias materialistas esotéricas (por exemplo, Chisholm (1978) uma vez que levou a sério o
ideia de que cada um de nós pode ser uma pequena partícula física alojada em algum lugar do cérebro), considerando apenas o
39
hipótese de que sou uma coisa inteiramente física, tendo o tamanho e a forma de um corpo humano. Como arbustos, pássaros,
e babuínos, a coisa física em questão é uma coisa viva, um organismo. A maioria dos materialistas desenha o natural
conclusão: nossas condições de persistência devem ser um tanto semelhantes às de outros organismos, isto é, humanos
as pessoas devem sobreviver ou deixar de sobreviver em quase os mesmos tipos de circunstâncias que outros materiais vivos
objetos, com o caso dos mamíferos superiores sendo o mais instrutivo. Há controvérsia sobre exatamente o que
essas condições de persistência são ; mas a maioria dos materialistas neste campo têm opiniões sobre critérios de identidade pessoal muito
para o lado biológico do espectro. Eu me concentro neles porque representam o caso mais difícil: a morte
do corpo, como o descrevi, pode facilmente parecer um evento a que nenhum organismo poderia sobreviver; e entao
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os filósofos que acreditam que somos, essencialmente, organismos concluíram naturalmente que a sobrevivência é impossível.
Alguns oponentes das partes temporais supõem que, embora possamos parecer meros animais, somos de fato físicos
objetos com condições de persistência psicológica. Devo ignorá-los em grande41parte aqui, porque a teoria materialista
da ressurreição que eu mais prefiro - o modelo do elevador em queda - satisfará as versões de (PC) se puder satisfazer as versões de (BC).
No modelo do elevador em queda, a mesma vida orgânica continua, apesar da morte do corpo; e isso continuou
a vida inclui o funcionamento contínuo dos mesmos órgãos corporais. Se Deus pode transportar meu cérebro, em bom funcionamento
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ordem, após a morte do meu corpo e em algum tipo de vida após a morte, então qualquer critério psicológico razoável de
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a identidade declarará que a pessoa resultante sou eu.
Alguns filósofos perderam a esperança de encontrar quaisquer condições de persistência informativas para os organismos humanos; e
Trenton Merricks argumentou que, uma vez que desistimos da busca quixotesca por tais condições, o materialismo
não deve parecer obviamente incompatível com a morte corporal. Afinal, se não podemos nem dizer qual é a nossa persistência
condições são, por que devemos nos preocupar que a vida após a morte as violaria (Merricks, 2001)? Eu estou convencido que
não deve haver condições informativas necessárias e suficientes para a persistência de organismos e outro complexo
objetos, por mais difíceis que possam ser declarados com precisão (devido em parte, sem dúvida, ao fato de que eles são
genuinamente vago) (Zimmerman, 1998). Portanto, não posso me valer da estratégia de Merricks.
(p. 135) Aqui estão três propostas populares (e bastante plausíveis) para as condições necessárias no curso
existência de objetos materiais. Juntos, eles militam contra a possibilidade de sobrevivência, assumindo o tipo de
materialismo em discussão. O primeiro princípio pode ser chamado de "substituição gradual":
(GR) Um corpo vivo não pode, de repente, vir a ser constituído por uma parcela de matéria que, no mínimo
escala, é inteiramente novo; sempre que uma partícula material se torna parte de um corpo, deve haver muitos outros
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partículas do mesmo tamanho que foram e continuam a ser partes do corpo.
O segundo pode ser chamado de "essencialmente vivo":
(EA) Um objeto material vivo não pode continuar a existir como uma pilha morta de matéria; quando uma coisa viva cessa
44
estar vivo, deixa de ser.
O terceiro é “sem lacunas causais”:
(NG) Cada etapa na história de um objeto material, exceto a primeira, deve estar diretamente ligada causalmente a
estágios anteriores na história desse objeto. (van Inwagen, 1998, p. 47; Olson, 2010, pp. 56-60)
A incompatibilidade de sobrevivência e materialismo parece decorrer dos princípios. O que acontece quando o assunto
do qual sou composto deixa rapidamente de servir a funções biológicas? Na verdade, existem apenas quatro possibilidades:
Ou (i) continuo a existir como um pedaço de matéria não vivo (no capítulo 3 deste volume, Olson chama esta tese
"Sobrevivência do cadáver") ou (ii) de repente venho a ser constituído por coisas inteiramente novas (matéria toda nova, ou algum tipo de
substituto de matéria), ou (iii) eu continuo a existir sem nenhuma parte material, ou (iv) eu deixo de existir. Podemos descartar
(i) por (EA); (ii) e (iii), por (GR). Obviamente, (ii) é incompatível com (GR); mas também é (iii), uma vez que requer que eu - por
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hipótese, um objeto puramente material - poderia perder todas as partes de uma vez e ainda continuar a existir. Isso deixa
apenas (iv): a morte do meu corpo significa que não existo mais. E se não houver ligações causais diretas entre o meu
estágios terrestres e alguma vida futura, (NG) diz que devo partir para sempre.
Essa linha de argumento pode ser resistida de várias maneiras, no entanto. Dois dos mais populares são uma remontagem
relato de sobrevivência que viola (NG), e uma visão sobre a natureza das vidas biológicas que permite uma única vida
contêm descontinuidades que violam (GR). A consideração dessas alternativas revela que as perspectivas de sobrevivência
não são tão ruins, mesmo em suposições puramente materialistas sobre pessoas, e mesmo sem a ajuda de um
metafísica das partes temporais. Eu prefiro o modelo Falling Elevator, que rejeita (GR); mas as teorias de remontagem são
não tão mal como muitos parecem pensar, e começo por defendê-los das críticas recentes.
6.2 Ressurreição por Remontagem
Ao mesmo tempo, era comum explicar a ressurreição de todos os que morreram em termos da remontagem de cada
corpo humano: Deus pesquisa o cosmos em busca da matéria exata (p. 136) que constituía cada um de nossos corpos em
o momento da morte, e junta cada corpo novamente. Um materialista sobre pessoas poderia desenvolver um
teoria da remontagem ao longo dessas linhas, aceitando (GR) e, talvez, (EA) também. Nesta foto de remontagem, um
pessoa puramente material ou deixa de existir quando seu corpo morre, ou - assumindo Sobrevivência de Cadáver, em vez de
Essencialmente Vivo - torna-se um cadáver que gradualmente deixa de existir quando suficientemente disperso. Eventualmente, este
o mesmo objeto material volta à existência quando sua matéria dispersa é recuperada e remontada.
(NG) é assim violado: um objeto material pode desfrutar de uma existência de segundo período, mesmo que os estágios finais de sua
O primeiro período de existência não produz diretamente os primeiros estágios do segundo.
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(Os relatos de remontagem podem se encaixar mais naturalmente com Sobrevivência de Cadáver do que com Essentially Alive.
remontar as partes espalhadas de um objeto inerte, como uma rocha, traga esse mesmo objeto - aquela mesma rocha - de volta
na existência? Isso me parece mais plausível do que a afirmação de que remontar uma coisa viva traria o
coisa viva de volta. Mas aceitar o primeiro, enquanto nega o último, é uma posição instável para o cadáver
Survivalist. Se eu puder me tornar um objeto inerte, um mero cadáver, seria tão fácil de remontar quanto a rocha. E
uma vez que meu cadáver existe, eu existo, de acordo com o Corpse-Survivalism; então, o que poderia impedir minha ressuscitação?)
Peter van Inwagen argumenta que, se Deus fosse diretamente responsável por reunir as partes de um corpo, e
dando-lhes a forma de um ser humano vivo, o resultado só poderia ser uma nova pessoa. A vida que resulta do Deus
ato criativo não seria a continuação daquele que terminou em morte, uma vez que as fases posteriores de uma única vida devem ser
diretamente causalmente dependente de estágios anteriores, ligados por formas biológicas de "causalidade imanente" - isto é, a
tipos normais de dependência causal que permanecem dentro de um único organismo.
Em sua defesa de um relato de ressurreição da remontagem, David Hershenov compara a persistência das coisas vivas
à persistência de artefatos, como esculturas. Quando uma estátua foi quebrada em pedaços, e então
remontado muito mais tarde por arqueólogos, o resultado é algo que o escultor original fez, apesar do
ausência de “conexões causais imanentes” diretas entre a estátua restaurada e seu original.
Deus pode ser entendido como o "artista original" que criou o mundo e organizou sua matéria e leis
para que houvesse organismos. Tais suposições de fundo tornariam plausível pensar que Deus
poderia ressuscitar pessoas se fosse fiel ao projeto original que formou e manteve o ser humano
seres em questão. (Hershenov, 2002, p. 458)
Da mesma forma que a remontagem de uma estátua destruída, por quem quer que seja , resulta em uma obra atribuível ao escultor original;
então a remontagem por Deus das partes que eu tinha na morte pode resultar na recriação da "obra" original de Deus, a saber, o
organismo que morreu - desde que sejam reagrupados de uma forma que se assemelhe à organização que tiveram em vida. E se
o materialismo é verdade, trazer de volta todos os organismos humanos que já morreram deve ser o suficiente, no
princípios, para garantir que todos nós sobrevivamos à morte.
(p. 137) Mesmo os dualistas têm feito uso da remontagem em suas conjecturas sobre a máquina da ressurreição.
Os cristãos tradicionalmente acreditam que, após a morte, uma pessoa continua a existir em uma forma completamente imaterial;
mas que, eventualmente, a alma será reunida com o mesmo corpo que havia morrido. Os aspectos intrigantes deste
a doutrina não foi perdida pelos primeiros pais cristãos e doutores medievais da igreja; as objeções que eles
consideradas se aplicam diretamente a relatos puramente materialistas sobre a sobrevivência de pessoas por meio de remontagem. o
antigas preocupações sobre a ressurreição de canibais e suas vítimas representam questões perturbadoras para a remontagem
conta. Aqui está o problema em sua forma mais aguda: por mais improvável que seja, não parece absolutamente impossível que todos
o material no corpo de uma pessoa moribunda deve, um dia - talvez depois de gerações comendo e sendo comido - ventilar
constituindo o corpo de outra pessoa precisamente no momento de sua morte. Parece não
obstáculo, pelo menos em princípio, para que o moribundo seja exatamente como a pessoa original, em tamanho, forma, genética
maquiagem e assim por diante. Para usar a terminologia de Mark Johnston, os "estados peri-mortem" da vítima original e do
descendente dos canibais poderia ser, pela mais estranha das coincidências, exatamente o mesmo, materialmente e
estruturalmente - eles eram, como Johnston coloca, "duplicatas peri-mortem". O que acontece quando Deus remonta o
matéria que constituía ambos os moribundos? Qual, se algum, seria conduzido para a Nova Criação por um
política de remontagem divina?
Johnston transforma essas questões em um argumento contra a imagem tradicional da ressurreição por remontagem.
De acordo com Johnston, qualquer teoria de remontagem sensata implica a verdade do seguinte princípio de duplicação:
necessariamente, se um corpo morre em um certo estado peri-mortem, e se, em um momento posterior, a própria matéria que antes
constituiu que o corpo foi causado por Deus para retornar a esse mesmo estado - arranjado exatamente como estava na morte
corpo da pessoa - então o corpo original seria trazido de volta à vida. A história do canibal está em tensão com este
princípio da duplicação; pois o princípio, juntamente com a mera possibilidade do cenário canibal, exige que, em
Em algum mundo possível (por mais estranho e macabro que seja), dois corpos se tornam um só corpo. Se isso significa que dois
corpos podem vir a estar no mesmo lugar ao mesmo tempo, ou que coisas não idênticas podem se tornar idênticas,
não é um resultado feliz - Johnston acha que nenhum dos dois deve ser considerado uma possibilidade genuína, e qualquer teoria que
implica que tais possibilidades devem ser rejeitadas (Johnston, 2010, pp. 29-40).
Mas o defensor da remontagem não precisa aceitar o princípio da duplicação de Johnston. Como argumentei em outro lugar,
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materialistas que rejeitam as partes temporais serão pressionados para evitar uma cláusula de "continuação mais próxima" em seus critérios de
identidade pessoal (Zimmerman, 1998, pp. 198–201; e Zimmerman, 2010b, pp. 38–44); ou seja, tal
os materialistas terão que admitir que a existência continuada de uma pessoa pode depender da ausência de igualmente
bons candidatos para ser essa pessoa. Johnston, tanto quanto admite que tal cláusula será exigida no
declaração de critérios de identidade para alguns objetos físicos, a saber, organismos. Ele permite que, em um caso de
fissão perfeita de um organismo, o organismo original deixa de existir e dois novos organismos passam a existir;
e ele não nega que uma cláusula contínua mais próxima (p. 138) é necessária para estabelecer as condições de persistência para
organismos (Johnston, 2010, pp. 364-368). Ele insiste em outro lugar que uma teoria adequada da identidade pessoal deve
permitir pelo menos a possibilidade conceitual de organismos simétricos capazes de sobreviver à destruição de metade de seus
órgãos e sistemas (Johnston, 1989, pp. 376-377). Portanto, parece não haver escapatória da conclusão de que, no
fissão perfeita de um organismo estranhamente simétrico semelhante ao humano, há um indivíduo (um organismo) que não
sobreviver, mas que poderia ter sobrevivido a um processo intrinsecamente como os que acontecem dentro do organismo original
e apenas um dos produtos da fissão - na ausência do outro . Uma cláusula continuadora mais próxima seria, então,
46
necessário para que Johnston descreva as condições de persistência dos organismos. Teóricos do continuador mais próximo
47
não deve ter escrúpulos em desenhar a imagem espelhada temporal dessa moral, que se aplica aos casos de fusão:
se, no presente, existe uma certa pessoa que existiu no passado, deve ter havido um mais próximo
predecessor dessa pessoa; a presença de dois candidatos anteriores igualmente bons por serem a mesma pessoa posterior pode
fazer a diferença se uma nova pessoa veio à existência, ao invés de uma pessoa anteriormente existente
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tendo simplesmente continuado a existir.
Uma vez alertado para a necessidade de uma cláusula de "nenhum predecessor mais próximo" nos critérios de identidade pessoal, o defensor de
ressurreição por remontagem irá naturalmente olhar com ceticismo para o princípio da duplicação de Johnston. Deuses
a remontagem de uma duplicata peri-mortem de alguma pessoa anterior pode ser suficiente para trazer a pessoa anterior de volta, em
o caso “normal”; mas não quando há um predecessor igualmente próximo dessa pessoa - alguém cujo período
o estado mortem é tão semelhante ao estado inicial do ser divinamente reconstruído, e que é igualmente semelhante em
outros aspectos que importam. Uma cláusula "sem predecessor mais próximo" poderia ser adicionada ao princípio de duplicação de Johnston em
uma série de maneiras diferentes, ou seja, existem diferentes teorias metafísicas que se poderia sustentar sobre o
condições que são necessárias e suficientes para trazer de volta uma coisa viva por meio de remontagem. Um respeito
em que um par de predecessores (ou ancestrais) em potencial podem diferir em proximidade, em relação a uma determinada pessoa
existindo em um determinado tempo, é a proximidade temporal . Apegando-se a esse tipo de proximidade, o proponente da remontagem
poderia insistir que, no caso de duplicatas peri-mortem, um corpo remontado pertenceria ao temporariamente mais próximo
predecessor, bloqueando a ressurreição da pessoa original. Este tipo de teórico de remontagem qualificaria a de Johnston
princípio da duplicação: necessariamente, se um corpo morre em um certo estado peri-mortem, e, posteriormente, a própria matéria
aquele corpo anteriormente constituído foi causado por Deus para retornar a esse mesmo estado, então o resultado seria o
corpo original trazido de volta à vida, contanto que essa matéria não constituísse o estado peri-mortem de outra pessoa em
a qualquer momento durante o período intermediário .
Esta não é a única maneira tentadora de modificar o princípio da duplicação, à luz da necessidade de uma
cláusula predecessora. Um materialista pode pensar que a proximidade temporal é irrelevante, ou pelo menos algo que poderia ser
superado por outros tipos de proximidade. Uma possibilidade intrigante é que, quando Deus milagrosamente retorna algum assunto
a uma forma semelhante a estados de peri-mortem duplicados, um candidato (p. 139) poderia estar muito mais próximo do que o outro
devido inteiramente a diferenças na natureza da atividade de Deus. A visão pode ser motivada considerando um análogo
tipo de caso que surgiria para os defensores de um critério psicológico liberal. O caso é fantasioso, mas não mais
do que um cenário em que aparecem duplicatas peri-mortem: Em um planeta de viajantes do tempo canibalistas, há dois
homens, John e Jack, cujos nascimentos têm muitas gerações de diferença, e que por acaso são feitos da mesma matéria
organizados da mesma forma que entram em suas respectivas máquinas do tempo em suas respectivas "eras domésticas". Seus
as máquinas do tempo funcionam como aparelhos de teletransporte; eles demolem um corpo enquanto "lêem" sua estrutura,
e então, de alguma forma, use essa informação para gerar um "outro quando" - neste caso, muito mais tarde do que qualquer
saída. As versões liberais de (PC) implicam que tais aventuras podem ser sobrevividas; mas, quando um viajante do tempo aparece
muitos anos após o funcionamento de ambas as máquinas do tempo, ele será igualmente semelhante, intrinsecamente, a cada homem como ele
entrou em sua máquina. O que deveria dizer um critério psicológico liberal? Tentativas plausíveis de articulação (PC) em
os detalhes imporão restrições causais a uma série de estágios na vida de uma única pessoa; e a pergunta é esta
homem John ou Jack? seria respondida descobrindo de quem é o dispositivo de viagem no tempo que causou esta aparência particular
de um homem. Suponha que a explicação para a aparência do viajante no tempo remonta à entrada de John em seu tempo
máquina, e não para Jack. Então o viajante é John e não Jack - pelo menos, esse é o veredicto de um liberal
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critério psicológico.
Colocando (PC) de lado, volto à tentativa de articular um critério de identidade corporal que seja consistente com
remontagem. A solução proposta para o quebra-cabeça sobre John e Jack tem um análogo para um par de perimortem
duplicatas, Jane e Jill. Suponha que Deus eventualmente monte um corpo feito de materiais comuns a Jane e
Jill em suas mortes, organizando as mesmas coisas físicas exatamente como estava no último instante de ambas as vidas. O resultado
corpo é revivido, curado e melhorado. Poderia a montagem milagrosa de Deus de um corpo como Jane e Jill ser causalmente
conectado a Jane e não a Jill, de alguma forma como a aparência do viajante do tempo era causalmente
conectado à máquina do tempo de John e não à de Jack? Bem, porque não? Suponho que alguém possa objetar que, visto que Deus
sabe que o corpo remontado é exatamente como Jane e Jill, o ato de remontá-lo não poderia ser feito com o
intenção de duplicar um, mas não o outro. No entanto, não parece difícil imaginar uma maneira de Deus agir
isso faria de Jane, e não de Jill, a explicação causal da aparência de um corpo específico. Deus poderia efetuar o
remontagem simplesmente emitindo um decreto muito geral: "Que haja um corpo como o de Jane quando ela saiu
de existência, consistindo na mesma matéria no mesmo arranjo, mas rapidamente voltando à vida em vez de
decadente. ” O corpo resultante seria intrinsecamente o mesmo que seria o resultado de um comando semelhante destinado a
ressuscitando Jill; mas se um determinado corpo for remontado em um determinado momento por causa do decreto sobre Jane , então
Jane é uma predecessora mais próxima em uma dimensão que um teórico da remontagem pode considerar decisiva.
Tomando emprestada uma sugestão de David Hershenov, o defensor da remontagem poderia apontar que,
caso improvável de duplicação peri-mortem exata, Deus ainda poderia ressuscitar Jane e Jill; embora, com Jane
ressuscitada primeiro, Jill (p. 140) teria que esperar o tempo suficiente para que suas peças antigas ficassem disponíveis - e
mais milagres podem ser necessários para acelerar o metabolismo de Jane. Uma vez que o assunto originalmente ressuscitado em Jane
corpo foi liberado, Deus pode remontar Jill, também; ele simplesmente emite um novo decreto que causa uma
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duplicata mortem de Jill para aparecer.
Os oponentes das teorias do continuador mais próximas recusarão esses movimentos. Mas, se estou certo, um materialismo sensato requer
eles; e, como observado anteriormente, Johnston parece concordar que a persistência dos organismos , de qualquer forma, pode depender
na ausência de concorrentes. Ele dificilmente está em uma posição, então, de descartar a modificação do teórico da remontagem
do princípio da duplicação.
6.3 O "Modelo de elevador em queda"
Uma resposta bastante diferente ao argumento da incompatibilidade de morte e sobrevivência questionaria (GR), o
doutrina da substituição gradual e compreender a alternativa (ii): uma coisa viva poderia repentinamente vir a ser constituída por
um conjunto completamente diferente de partículas fundamentais ou um novo lote de qualquer tipo de coisa que finalmente compõe
corpos humanos.
A estratégia anti-criterialista de Trenton Merricks (2001) pode ser considerada como uma espécie desta abordagem: não há
tipo particular de continuidade - de partes ou de qualquer outra coisa - que é necessária para se manter entre o corpo moribundo e o
ressuscitado, se a pessoa quiser sobreviver à morte pela ressurreição. Estou inclinado a acreditar que van Inwagen está certo,
no entanto: Existem certos tipos de dependências causais que devem ser mantidas ao longo da vida de um único organismo,
aqueles que não se manteriam entre um corpo moribundo e um ressuscitado, se este fosse simplesmente o resultado de Deus
remontar a velha matéria ao longo de linhas semelhantes.
Os átomos de que sou composto ocupam a cada instante as posições que ocupam por causa do
operações de certos processos dentro de mim (aqueles processos que, tomados coletivamente, constituem o meu ser
vivo) .... [I] se um homem não morre simplesmente, mas é totalmente destruído (como no caso da cremação), então ele pode
nunca seja reconstituído, pois a cadeia causal foi irrevogavelmente quebrada. Se Deus coleta os átomos que
usados para constituir aquele homem e os “remontar”, eles ocuparão as posições em relação uns aos outros
eles ocupam por causa do milagre de Deus e não por causa da operação dos processos naturais que,
tomadas coletivamente, eram a vida daquele homem. (van Inwagen, 1998, p. 47)
Em resposta às preocupações de van Inwagen sobre a possibilidade de ressurreição, desenvolvi uma "história justa" que chamei
50
“O modelo do elevador em queda” da ressurreição. O modelo deveria respeitar a exigência de van Inwagen de que
as cadeias de causalidade entre o corpo moribundo e o ressuscitado sejam adequadamente diretas, ininterruptas. Eu descrevi um
mecanismo pelo qual Deus poderia fazer com que esses organismos aparecessem, em outro lugar e talvez em outro lugar. Mas isso
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foi uma história que violou (GR); uma vez que toda a matéria que constitui meu corpo na morte permanece exatamente onde está, para ser
enterrado ou espalhado, para nunca mais me constituir novamente (com toda a probabilidade).
(p. 141) O modelo de elevador em queda é assim chamado porque envolve um salto de último segundo que nos salva do que
parece uma morte certa - uma estratégia às vezes usada por personagens de desenhos animados quando um cabo de elevador se rompe e
eles estão indo em direção ao subsolo. A reação à proposta foi mista. Hud Hudson, Kevin Corcoran, Tim
O'Connor e Jonathan Jacobs disseram: "Isso é tão louco, pode funcionar!" Eles fizeram bom uso disso em seus
versões do materialismo cristão. Outros (por exemplo, William Hasker, David Hershenov e Eric Olson) pensaram que era
51
apenas louco, e criticou-o de várias perspectivas.
Aqui estão os esqueletos do modelo. Van Inwagen aceita um critério biológico ao longo das linhas de (BC): um
organismo começa a existir quando alguma matéria é pega pela primeira vez em uma vida biológica, e o mesmo organismo continua
existindo até que essa vida termine. Como observado acima, Van Inwagen é um moderado: ele sustenta que, no caso de um cérebro inteiro
transferência, a pessoa vai com o cérebro (não porque o cérebro garanta a continuidade psicológica, mas porque ela
pensa que o tronco cerebral é essencial para a vida de um organismo, e poderia constituir um animal humano mutilado por
em si). Uma característica essencial da vida de um organismo é que ele exibe uma espécie de "auto-manutenção", estágios anteriores
tendendo naturalmente a causar estágios posteriores que se assemelham muito aos anteriores de maneiras cruciais. O resultado causal
a dependência de estágios posteriores da vida de um organismo em relação aos anteriores é uma espécie de "causalidade imanente". Se um BST
dispositivo embaralha o cérebro de um organismo e impõe a psicologia humana desse organismo sobre o cérebro de
outro organismo, seria absurdo dizer que um organismo trocou de corpo. Talvez um pouco menos obviamente,
um organismo não poderia ser despedaçado por um teletransportador e, em seguida, reaparecer em outro lugar quando o dispositivo
monta um corpo vivo usando novos materiais, mas com base no mesmo padrão. Proponentes de critérios biológicos
naturalmente concluir a partir dessas reflexões que as dependências causais distintas dentro de um organismo não poderiam
passar pelos bancos de computador de um dispositivo de teletransporte ou um projeto na mente de Deus. Nesta leitura de (BC), eu
não poderia aparecer em outro lugar, após o evento que tenho chamado de "a morte do meu corpo", simplesmente por Deus
usando o que Ele sabe sobre o estado do meu corpo na morte como um projeto para montar um que se assemelhe exatamente
isto. Tal corpo não continuaria a vida deste; seria um novo organismo, uma mera duplicata.
O Falling Elevator Model é uma forma de permitir que a vida de um organismo moribundo siga um caminho, enquanto a matéria morta segue
de outra maneira. O truque é postular conexões causais imanentes que "saltam" da matéria enquanto ela está morrendo,
conectando a vida a algum outro local, onde as estruturas orgânicas cruciais dentro do organismo são preservadas.
A causalidade imanente não é peculiar aos organismos; todos os objetos físicos comuns nos quais temos interesse são os
tipos de coisas que exibem dependências causais de estágios posteriores em relação aos estágios anteriores. Isso inclui objetos chatos,
como pedaços de matéria morta. Se uma pilha de matéria persistir ao longo de um período de tempo, a existência e as propriedades do
estágios posteriores da questão devem ser parcialmente causalmente dependentes da existência e da natureza dos estágios anteriores.
Uma vez que cada pedaço de matéria em meu corpo deve ficar para trás quando eu morrer, para ser enterrado (ou devorado ou ...), lá
também deve haver conexões causais imanentes entre a (p. 142) matéria no corpo moribundo e o material morto
deixado para trás - sob pena de fazer de Deus um ladrão de corpos. Portanto, cada porção da matéria em meu corpo deve sofrer
algo como fissão no momento da minha morte. Considere apenas os átomos em meu corpo; e fingir que meu corpo
consiste inteiramente de átomos (e as partes dos átomos). O modelo de elevador em queda afirma que, no momento da minha
morte, Deus permite que cada átomo continue a causar imanentemente estágios posteriores na "vida" ou história de um átomo, certo
onde está localizado, como normalmente faria; mas que Deus também dá a cada átomo o poder miraculoso para
produzir uma duplicata exata a uma certa distância no espaço ou tempo (ou ambos), em um local não especificado que chamarei
“O próximo mundo.” Os processos locais, normais e causais imanentes que ligam cada átomo a um átomo dentro do cadáver são
suficiente para proteger suas identidades; nenhum átomo precisa deixar de existir apenas porque exerce este milagroso
52
Poder “florescente” - um poder de produzir matéria nova em um local distante. Ainda assim, o arranjo de átomos que
aparece à distância é diretamente imanente-causalmente conectado ao meu corpo no momento da minha morte; e há
nenhum outro arranjo de matéria viva produzido por meu corpo moribundo que seja candidato a continuar minha vida. Então,
mesmo que os átomos façam algo que se assemelha à fissão, o que eles realmente fazem é brotar: produzir exatamente semelhantes
prole no outro mundo, enquanto permanece neste. O próprio organismo não se divide; a vida do meu corpo não
divide, mas vai em uma direção apenas, carregando meu corpo com ele para um novo local.
A ressurreição por remontagem exigia uma cláusula predecessora mais próxima em seu relato das condições de persistência de
pessoas; e, em suposições amplamente aceitas, o Falling Elevator Model exigirá uma cláusula de continuação mais próxima.
Imagine um mundo w1 , assim como o mundo real, exceto que, muitos anos atrás, Deus secretamente fez meus átomos brotar,
gerando duplicatas no próximo mundo da mesma forma que o modelo do elevador em queda recomenda que Deus faça em meu
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morte, mas em w1 , eu não estou prestes a morrer, e os átomos do meu corpo continuam com suas atividades biológicas terrestres
da mesma forma que eles fizeram no mundo real. Já que essa brotação aconteceu no meio da minha infância, em w1
uma criança apareceu no outro mundo que se lembra - ou parece lembrar - da minha infância. Em face disso, o
a mera ocorrência desse evento inicial não deveria ter me matado quando criança; Eu deveria ter sido capaz de sobreviver
ter meus átomos faz com que duplicatas apareçam distantes dessa maneira, desde que os átomos em meu corpo não
eles próprios fazem algo incomum, naquele momento. Se eu não tivesse sobrevivido a esse despertar de infância despercebido de
meus átomos, só poderia ter sido porque minha sobrevivência é incompatível com um estágio da minha vida produzindo
fases concorrentes (mesmo quando um dos competidores está longe no espaço-tempo). Mas, nesse caso, apelar para um
o continuador mais próximo é necessário imediatamente: pois em w1 há uma história envolvendo pedaços de matéria passando por eventos
que são intrinsecamente iguais aos eventos de minha história real; mas em w1 sou substituído por uma duplicata no
ponto indetectável de brotamento apenas por causa de algo que acontece fora da região em que essa história
ocorre.
Suponha, então, que em w1 eu sobreviva a esse brotamento de meus átomos na infância. Agora imagine um mundo w2 em que o
brotamento ocorre simultaneamente com a destruição de meus átomos terrestres. O modelo de elevador em queda implica que
O próprio Zimmerman (p. 143) teria, portanto, saltado para o próximo mundo. Mas a mesma história que, em w2 ,
constitui uma única pessoa - eu da infância e depois o eu ressuscitado - ocorre em w1 e não constitui um
Pessoa solteira. Portanto, nessa suposição, também, a presença ou ausência de continuadores próximos faz diferença.
O que quer que se diga sobre o que acontece em um "brotamento" da infância, o defensor do Elevador em queda acaba afirmando
um relato continuador mais próximo das minhas condições de persistência: se certos eventos intrinsecamente semelhantes constituem o
a vida de uma única pessoa pode depender de eventos que acontecem fora dos lugares onde os eventos dessa vida
realmente ocorrem.
O argumento não é hermético; alguns materialistas podem abraçar o modelo de elevador em queda sem compromisso com um
teoria do continuador mais próxima. Hud Hudson, em seu uso engenhoso da história do Elevador em queda, mostra como evitar o
relato contínuo mais próximo da identidade pessoal rasgando uma página do livro de David Lewis: casos de fissão podem ser
considerados como casos em que havia duas coisas o tempo todo , compartilhando partes temporais antes, mas não depois, do
evento de fissão (Hudson, 2001, cap. 7). No caso do brotamento da infância seguido pela minha vida normal e eventual
ressurreição, a criança e eu compartilhamos nossas partes temporais de infância; mas então, no outro mundo, deixamos de
sobreposição. No entanto, se uma pessoa teve ou não permissão para continuar no tempo e lugar em que o florescimento
ocorreram, estágios de pré-brotamento mais estágios infantis que aparecem no próximo mundo teriam constituído um único
pessoa; e a presença ou ausência de continuadores próximos adicionais não interferiria com esse fato.
Van Inwagen e muitos outros materialistas cristãos, por exemplo, Trenton Merricks, Kevin Corcoran, Lynne Rudder
Baker e Timothy O'Connor - rejeitam a metafísica das partes temporais que permite a Hudson evitar um
teoria contínua. Em outro lugar, argumentei que van Inwagen (junto com outros defensores de (BC)) será forçado a
aceitar um relato contínuo mais próximo da identidade pessoal, a fim de permitir o fato de que os organismos podem
53
sofrer fissão. Se eu estiver certo sobre isso, o fato de que o modelo Falling Elevator requer uma teoria contínua mais próxima
não deve contar como um custo extra, pelo menos, não para aqueles que rejeitam partes temporais, mantendo que as pessoas
são organismos.
6.4 Abandonando o Princípio de Substituição Gradual
Quão ruim é ter que negar (GR), quando se trata de corpos vivos? Não é tão ruim, eu acho. Hershenov afirma que, para
novas partes a serem assimiladas por um corpo, muitas de suas partes antigas devem permanecer; e então meu "salto" imaginado é
impossível (Hershenov, 2002, pp. 460-563). Mas (GR) não é apenas obviamente verdadeiro, para coisas vivas; e aqui está
razão para suspeitar que pelo menos não é definitivamente verdadeiro para quaisquer objetos materiais em nosso mundo. Átomos e moléculas
persistem ao longo do tempo de maneiras razoáveis; existem respostas definitivas para a questão de saber se um certo átomo ou
molécula em um corpo vivo é a mesma que uma encontrada mais tarde em um cadáver. No entanto, em escalas suficientemente pequenas, o
partículas que compõem os átomos em nossos corpos começam a se comportar de maneira estranha. Elétrons, prótons e nêutrons obedecem
leis estatísticas surpreendentes que devem minar nossa confiança na persistência das partículas ao longo do tempo
constituindo os átomos em nossos corpos. Elétrons, (p. 144) prótons e nêutrons são todos férmions; e
férmions indistinguíveis - por exemplo, todos os prótons em meu corpo - apanhados na mesma mecânica quântica
sistema não parece "rastreável" ao longo do tempo. Ao traçar a probabilidade de tal sistema evoluir de várias maneiras
ao longo de um período, deve-se ignorar as diferenças potenciais em seus estados futuros que envolvem nada mais do que o
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permutação de partículas indistinguíveis - por exemplo, permutações em que dois elétrons, prótons ou nêutrons
lugares de comutação. Por que as leis da natureza não conseguem distinguir entre a circunstância A , em que este próton aparece
lá e aquele próton aparece aqui , e a circunstância B , em que aquele próton aparece lá e este próton
aparece aqui ? Muitos físicos teóricos e filósofos da física argumentaram que a melhor explicação é
que a diferença imaginada entre A e B não existe - esses não são dois estados distintos do sistema. Se o
54
dois prótons realmente persistiram ao longo do tempo, A e B seriam estados distintos; e assim os prótons realmente não persistem.
Uma vez que nossos corpos estão interagindo com outros sistemas que consistem em mais elétrons indistinguíveis, prótons e
nêutrons, não se pode aceitar esta conclusão e afirmar diretamente que a maioria dos nêutrons, prótons e
elétrons em meu corpo agora também estavam presentes em meu corpo momentos atrás - pelo menos, não se isso significa que eles estavam
definitivamente não está presente nos outros objetos físicos ao meu redor momentos atrás. Neste nível subatômico, há
parece ser um conjunto de partículas que constituem todo o meu corpo, sem vestígios; apesar do fato de que nenhum membro
dele são idênticos às partes anteriores do meu corpo - pelo menos, nenhum membro dele é determinadamente idêntico com
partículas indistinguíveis em meu corpo em momentos anteriores. Dada indeterminação de identidade ao longo do tempo para
partículas indistinguíveis, a substituição gradual parece ser pelo menos não determinadamente verdadeira.
A moral que extraí das estatísticas quânticas não é inevitável. Existem explicações alternativas para o estranho
estatísticas de partículas subatômicas. A versão de Bohm da teoria quântica, por exemplo, processa identidade de partículas
através do tempo sem problemas, mas incognoscíveis. E mesmo sem bohmianismo, argumentou-se que as estatísticas
não descarta a possibilidade de fatos indetectáveis sobre a identidade do férmion ao longo do tempo. Ainda assim, eu não deveria querer55
apostar em um princípio de assimilação que requer a falsidade de uma explicação atraente desta característica estranha
de estatísticas quânticas. Uma moral bastante plausível para tirar da teoria quântica é que átomos e outros
objetos distinguíveis feitos de átomos podem persistir ao longo do tempo, apesar do fato de que, a cada momento, eles são
decomponível sem resto em um conjunto de partículas que, estritamente falando, não persistem no tempo. Se tal
objetos podem ganhar novas partes, então eles podem fazer isso apesar do fato de que, em algum nível de pequenez, eles são totalmente
constituído por partículas subatômicas, nenhuma das quais existia antes ou mesmo (até onde sabemos) tinha partes que
existia antes.
6.5 Muitas histórias just-assim disponíveis
Eu pesquisei dois métodos possíveis pelos quais Deus pode ressuscitar pessoas - métodos consistentes com suposições
que somos seres inteiramente físicos. As contas de remontagem podem não estar abertas aos tipos de críticas feitas
contra eles por (p. 145) Johnston e outros; mas ainda precisam desistir (NG). O modelo de elevador em queda
rejeita (GR); mas isso não parece muito caro. Pode, de fato, ser indeterminado se nossas partes materiais estão, em
o menor nível, apenas substituído gradualmente. A contemplação desta aparente possibilidade me leva a concluir que
(GR) não é uma verdade necessária. Mas acho (NG) muito mais difícil de negar. Então, eu prefiro a segunda versão do materialista
sobrevivência amigável.
Se eu fosse um materialista defendendo a possibilidade de sobrevivência usando remontagem ou um salto de última hora, eu iria querer
para concluir a narração de tais contos com as qualificações de van Inwagen:
Meu método era contar uma história, uma história que eu esperava que meus leitores admitissem ser uma história metafisicamente possível,
em que Deus realizou a Ressurreição dos Mortos ... [T] Aqui pode muito bem haver outras maneiras pelas quais um
ser onipotente poderia realizar a Ressurreição dos Mortos do que a forma que foi descrita no
história que contei, de maneiras que não consigo sequer formar uma ideia porque me faltam os recursos conceituais para fazê-lo.
(van Inwagen, 1998, p. 50)
Afinal de contas, são "histórias justas".
7. Conclusão
É possível sobreviver à morte do meu corpo? A pergunta deve ser respondida afirmativamente em quase
todo relato da natureza das pessoas humanas que tenha alguma plausibilidade.
Se a doutrina das partes temporais for verdadeira, "eu", em minha boca, deve ser considerado como uma pessoa de Metamorfose; e um
Uma pessoa multifacetada poderia chegar à vida após a morte por um expediente muito simples: Deus só precisa criar um
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continuador para mim, e garantir que ele organize sua vida em torno de produtos psicológicos não ramificados e produzidos de forma confiável
continuidade. (Embora apenas as versões materialistas de uma metafísica das partes temporais tenham sido consideradas, eu afirmei que o
mesma conclusão deve ser tirada para um dualismo com partes temporais.)
Entre os filósofos que rejeitam a doutrina das partes temporais, encontramos dualistas e materialistas. Pelo menos um
tipo de dualismo - dualismo simples - é obviamente compatível com a possibilidade de eu sobreviver à morte do meu corpo;
embora, com toda a probabilidade, a sobrevivência exigisse um milagre. Dualismo composto enfrenta algumas questões intrigantes
sobre o que acontece comigo na morte (e toda a ideia de almas-como-formas é difícil de entender). Mas parecia ter
uma história de remontagem coerente para contar sobre a ressurreição do mesmo corpo, em virtude da persistência do
alma original. Ele serve como a forma de uma união corpo-alma com a justa pretensão de ser o ser humano original.
Outros filósofos que rejeitam as partes temporais também rejeitam as almas imateriais; eles acreditam que somos corpos físicos
feito inteiramente de coisas que podem ser encontradas em objetos inanimados. Tradicionalmente, os teólogos cristãos sustentam que
tais corpos (p. 146) podem ser trazidos de volta à existência por remontagem. Embora essa ideia acabou por ser menos
problemático do que alguns pensaram, ele ainda vai de encontro a um princípio plausível sobre as coisas vivas - a saber, que
suas vidas não podem apresentar lacunas causais. Então, para materialistas que rejeitam partes temporais, desenvolvi o Falling
Modelo de elevador como uma imagem de pelo menos uma maneira de Deus permitir que um animal moribundo "pule" para outro local,
eliminando todos os átomos e moléculas que o constituíam no momento crucial. Se os materialistas para
quem eu construí, o modelo Falling Elevator, favorece critérios psicológicos ou biológicos de identidade
pessoas materiais, tal viagem deve permanecer possível.
Como observei no início, todos os meios que considerei para sobreviver à morte dependem da intervenção divina.
Leitores interessados na questão ainda mais urgente: Será que vou de fato sobreviver à morte do meu corpo? é melhor perguntar
56
na existência de Deus. Para mim, acho que Deus existe; e, como consequência, acredito que esta vida
não pode ser o fim (ou mesmo uma fração) de toda a história. Eventualmente, todos nós descobriremos ... ou, se eu estiver errado,
57
não.
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Notas:
(1.) Ver van Inwagen, 1998, pp. 49–51.
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Página 117
(2.) Ver, por exemplo, a introdução de Paul Edwards em Edwards, 1997, esp. pp. 69–70; e Flew, 2000, pp. 99–100.
(3.) Para uma crítica incisiva de (o que ele chama) “The Program View”, ver Olson, 2007, pp. 145-149.
(4) O trabalho de Derek Parfit sobre identidade pessoal pode muito bem ser o mais influente desde o de Locke. Parfit focou em
"O que importa na sobrevivência", argumentando que é a manutenção de um certo tipo de continuidade psicológica entre um
pessoa em um momento e uma pessoa em outro - uma relação que pode existir entre duas pessoas diferentes. Às vezes o
palavra "sobrevivência" agora é usada em um sentido filosófico especial, para se referir à manutenção desta relação: o fato de que um
a pessoa “sobrevive” a algum evento não significaria, então, que a pessoa original continua a existir; seria apenas
significa que tudo o que deveria ser importante para nós sobre a nossa existência continuada ainda se aplica à pessoa original
e uma pessoa (possivelmente distinta) que existe após o evento (ver, por exemplo, Rey, 1976). Não estarei usando "sobrevivência" em
esse sentido técnico inspirado em Parfit neste artigo.
(5.) Para um uso criativo (e sem dúvida controverso) da ascensão semântica na literatura sobre identidade pessoal, consulte
Parfit, 1984, p. 290
(6) Embora aqui eu tenha recebido uma pausa por uma sugestão de Pavel Davydov. “I” é obviamente sensível ao contexto;
no contexto do meu uso, refere-se a mim, enquanto no contexto do seu uso, refere-se a você. Mas pode haver muito
mais à sua sensibilidade ao contexto. Talvez a diferença entre as ocasiões em que "eu" é usado para relacionamento interpessoal
comunicação e ocasiões em que alguém está sozinho ou se dirigindo a si mesmo também representa uma mudança de contexto para
qual “eu” é sensível. Essa é uma possibilidade que não deve ser descartada levianamente - embora seja isso que eu deva fazer aqui.
(7) Esta caracterização do dualismo é um tanto estipulativa. Para uma discussão mais cuidadosa das dificuldades de
definindo dualismo e materialismo, ver Zimmerman, 2006.
(8.) O dualismo de São Tomás é notoriamente difícil de interpretar. Dualistas contemporâneos inspirados no atributo de São Tomás
pensamento para todo o ser humano, uma união de alma (um indivíduo, forma substancial) e matéria; mas, como deve aparecer,
eles diferem sobre se, após a morte, a alma passa a constituir a pessoa ou é simplesmente uma parte anterior da
pessoa em torno da qual ele ou ela será reconstruído.
(9.) Para críticas ao dualismo composto, ver Olson, 2001.
(10.) Ver Olson, 2001.
(11.) Para uma exploração completa das opções metafísicas nesta vizinhança, ver Hawthorne, 2006, cap. 5
(12.) Um argumento para as partes temporais ao longo de linhas semelhantes pode ser encontrado em Sider, 2001a, pp. 120-139.
(13.) Por minhas razões, ver Zimmerman, 2010a; e para um manifesto dualista, ver Baker e Goetz, 2011.
(14.) A maioria dos relatos propostos de identidade pessoal caem muito para um lado ou outro ao longo do físico -
espectro psicológico; mas existem posições intermediárias importantes, como a de Unger, 1990.
(15.) Para uma discussão da teoria da identidade pessoal de Locke, e seus primeiros intérpretes e críticos, ver Martin e
Barresi, 2000.
(16.) Veja Shoemaker e Swinburne, 1984, pp. 80-91
(17.) Shoemaker e Swinburne, 1984, pp. 87-101; e Parfit, 1986, pp. 219-228.
(18.) Existem profundas diferenças entre suas visões, uma vez que se começa a perguntar o que conta como um “direto
conexão psicológica ”; compare as teorias desenvolvidas em Shoemaker e Swinburne, 1984, pp. 87-101; e
Parfit, 1986, pp. 219-28.
(19.) Os neo-lockeanos conservadores podem ser motivados pelo pensamento de que pessoas são substâncias, e substâncias
deve possuir poderes de autoperpetuação. Para discussão, veja Shoemaker, 1997.
(20.) Assumindo o materialismo, isto é. Se o dualismo composto for verdadeiro, a pessoa seria o cérebro mais a alma como forma -
indiscutivelmente “maior”, em um sentido não espacial, do que o cérebro sozinho.
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(21.) Ver van Inwagen, 1990 e Olson, 1997.
(22.) As notáveis habilidades dos corpos humanos para sobreviver à morte do tronco cerebral são descritas em Mackie, 1998.
(23.) Ver van Inwagen, 1990, pp. 169–212; e Olson, 1997, pp. 131-142.
(24.) Como Pavel Davydov me lembrou, algumas maneiras de distinguir "tokens" de uma palavra podem identificar um token
para cada sujeito que está fazendo o som "eu" por meio de minhas cordas vocais - multiplicando assim os tokens de "eu", um
para cada soma de partes temporais que inclui meus estágios de vocalização atuais. Mas, como ele também aponta, todos esses
tokens podem, entretanto, ser co-referenciais. Acho que é uma boa regra para determinar o referente de um token de "eu"
em um determinado contexto, daria, de fato, o mesmo resultado para cada um. Uma comparação espacial pode ajudar a motivar este
conclusão: em uma visão radicalmente refinada de como os tokens devem ser individualizados, "O tesouro está aqui",
rabiscado na areia da sobremesa, conteria um número indefinido de tokens de "aqui", um para cada parte do
sobremesa centrada aproximadamente na palavra (cada uma das quais poderia ter sido significada por alguém que as escreveu
palavras); mas a localização (sem dúvida vaga) que cada token indica, nas circunstâncias particulares, deve
ser o mesmo.
(25.) A metafísica das partes temporais não é a única visão que vai abrir espaço para a ambigüidade em nossa conversa sobre o
persistência de pessoas. Em Olson, 1995, e Sider, 2001b, alternativas para partes temporais são exploradas que iriam
levam a conclusões semelhantes: (1) niilismo (Olson, 1995, pp. 149-152; Sider, 2001b, p. 194) ou mereológico
essencialismo (Sider, 2001b, p. 194), com muitas maneiras “soltas” igualmente boas de falar sobre a persistência das pessoas;
(2) relatividade da identidade, com vários tipos de candidatos igualmente bons aos quais minha identidade pode ser relativa (Olson,
1995, pp. 153-156); (3) teoria do estágio, com muitos candidatos igualmente bons para o tipo de
relação relevante para determinar o que eu fiz ou irei fazer (Sider, 2001b, pp. 192–193); e (4) um “'promíscuo'
teoria da resistência ”com muitos objetos coincidentes correspondendo a candidatos igualmente bons para ser eu, alguns
versões satisfatórias de (PC), outras versões de (BC) (Sider, 2001b, pp. 193-194). Em pelo menos alguns destes
visões metafísicas, pode-se dar um análogo ao argumento que apresentarei em favor do Proteanismo. Devo, no entanto, ignorar
eles. Cada um é muito menos popular do que as duas visões que considero aqui: a saber, a doutrina das partes temporais e um
teoria da resistência não promíscua.
(26.) José Benardete uma vez sugeriu-me que a defesa do epistemismo de Timothy Williamson se parece com um
argumento para a existência de Deus: somente Deus poderia estabelecer limites precisos para as palavras em inglês "careca",
"Pilha", etc. Jonathan Edwards, ele mesmo um teórico das partes temporais, sustentou um tipo extremo de teoria do comando divino de
identidade pessoal que teria permitido a Deus decidir se "eu", na boca do meu estágio atual, se refere a um
continuador psicológico ou biológico - ou, por falar nisso, algo radicalmente descontínuo que incluía
algumas partes temporais do próprio Adão entre suas partes. Para uma discussão dos pontos de vista de Edwards, consulte Rea, 2007, pp.
332–345; e Johnston, 2010, pp. 121-125.
(27.) O princípio é chamado de “Constância da Referência de Primeira Pessoa”. Na verdade, todo o argumento ainda pode ser executado,
substituindo um indivíduo e a relação em torno da qual ela "organiza sua vida" com uma comunidade de usuários da linguagem
e a relação que seu uso geral e disposições selecionam como relevantes para uma única vida. Deus simplesmente tem que fazer por
a todos o que eu, na discussão, o imagino fazendo por mim.
(28.) Suponha que Berkeley estivesse certo quando diz (no Quarto Diálogo de seu Alcifron ) que os dados da visão
(e outros sentidos) representam uma espécie de linguagem divina por meio da qual Deus fala conosco. Deus poderia
comunicação conosco por meio de, por exemplo, uma "linguagem visual" de alguma forma ajuda a fazer estipulações divinas
mais relevante para a interpretação de palavras em inglês e outras línguas naturais?
(29.) Compare-se com Nozick, 1981, p. 69
(30.) Minha abordagem está em contraste com, ou pelo menos em tensão com a “autoconstituição narrativa de Marya Schechtman
teoria ”, segundo a qual os limites de uma pessoa são determinados principalmente por uma autoconcepção narrativa
que pode ser totalmente articulado, em oposição a atitudes psicológicas das quais a pessoa pode não estar totalmente ciente; Vejo
Schechtman, 1996, pp. 114-119.
(31.) Pode ser útil relacionar a posição assumida aqui com a discussão da identidade pessoal em Sider, 2001b. Eu
considerar Constância Pretendida de Referência de Primeira Pessoa e Determinação Local de Condições de Persistência Local como,
nos termos da Sider, restrições à “elegibilidade” que vêm de nosso “uso” (Sider, 2001b, pp. 190–191). Há um
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disponível "significado candidato" para a nossa referência a pessoas humanas (a saber, coisas pertencentes à espécie: Metamorfose
pessoa) que é mais elegível do que as coisas que Sider chama de "pessoas psicológicas" e as coisas que ele chama de "corpo-
pessoas." Portanto, devemos concluir que nos referimos a pessoas Metamorfos usando a primeira pessoa (e outros nomes
assumido como co-referencial com pronomes de primeira pessoa). O argumento para o Proteanismo seria um caso de
"Investigação filosófica em andamento" que estabelece "uma teoria superior" entre critérios concorrentes de
identidade (Sider, 2001b, p. 201).
(32.) Embora, oficialmente, Johnston rejeite a doutrina das partes temporais, seu hilomorfismo introduz uma plenitude de
sobreposição de objetos persistentes que funcionará tão bem para os propósitos de meu argumento a favor do Proteanismo. Johnston's
os argumentos mais recentes para o Proteanismo podem ser encontrados no capítulo 4 de Johnston, 2010, e são resumidos nas pp.
293–295. Eles envolvem crucialmente a noção de um desacordo ser uma "investigação transcendente". Johnston's
O argumento é complexo, e não tenho certeza de quão intimamente nossos argumentos a favor do Proteanismo correspondem uns aos outros.
(33.) Em Zimmerman, 2010, argumento que as formas mais intuitivamente plausíveis de materialismo podem ser descartadas;
então o dualismo se torna apenas mais uma hipótese especulativa sobre o tipo de coisa que somos, ao lado de um
gama de opções materialistas improváveis e não menos especulativas. Os contribuintes de Baker e Goetz, 2011 exploram
a fecundidade empírica potencial de (o que eles chamam) a hipótese da alma .
(34.) O dualismo de Karl Popper também parece ser do tipo emergente (Popper e Eccles, 1977; para discussão, ver
Hasker, 1999, pp. 185–158). Robin Collins simpatiza com a visão e faz um breve esboço de uma proposta para o
mecanismo de emergência (Collins, 2011, 244–245). Richard Swinburne não se encaixa bem no perfil. Ele é cético
sobre até que ponto quaisquer correlações mente-cérebro podem receber explicações científicas, e isso o leva ao
conclusão de que Deus tem um papel mais ativo na geração e sustentação de almas do que Hasker supõe (Swinburne,
1986, 198-199).
(35.) Para tentativas contemporâneas de explicar uma metafísica de formas substanciais que tem esses resultados, consulte Stump,
1995; Leftow, 2001; e Oderberg, 2005.
(36.) Na leitura de Tomás de Aquino de Stump, a alma separada constitui a pessoa durante o período não natural
entre a morte e a ressurreição. Um particular pode "existir quando é constituído apenas por um de seus principais
partes, a saber, a alma. E assim, embora uma pessoa não seja idêntica à sua alma, a existência da alma é suficiente
para a existência de uma pessoa ”(Stump, 2003, p. 53) (Para a defesa contemporânea de um dualismo tomista que leva
esta linha, ver também Oderberg, 2005.) De acordo com outros intérpretes, St. Thomas nega que a alma separada de um
pessoa é essa pessoa. Para discussão da controvérsia, e um relato tomista da ressurreição em que
as pessoas desfrutam de uma "existência lacuna" e a alma persistente assegura algo como conexões causais imanentes
entre corpos mortos e ressuscitados, ver Christina Van Dyke, 2007.
(37.) Para materialistas que fazem uso de entidades coincidentes em suas explicações sobre a ressurreição, ver Baker, 2007,
e Corcoran, 2001b.
(38.) Stump, 1995, p. 516; ver também Stump, 2006.
(39.) Alguns materialistas identificam pessoas com apenas o cérebro em nossos corpos - uma diferença que não será relevante para
questões sobre sobrevivência à morte.
(40.) Eg, Olson, 1997, p. 71
(41.) Ver Shoemaker, 1997 e 1999.
(42.) Eu aqui ignoro uma importante distinção entre os materialistas que rejeitam as partes temporais: a saber, a diferença
entre aqueles que afirmam e aqueles que negam que pode haver mais de um objeto inteiramente físico existente em
o mesmo lugar ao mesmo tempo, feito da mesma matéria. Aqueles que afirmam a existência de tal coincidente
objetos normalmente suporão que, onde estou, há um corpo humano que não é uma pessoa humana, e também um
pessoa humana (ou seja, eu) que não é um (mero) corpo humano. A estreita relação entre mim e meu corpo é uma
de “constituição” - o corpo constitui a pessoa. As diferenças entre objetos coincidentes relacionados por
constituição surge principalmente em suas condições de persistência. O mero corpo, por exemplo, pode “sobreviver à morte” em
um sentido pickwickiano, continuando a existir, mas como um cadáver ; enquanto a pessoa humana deixaria de ser, se sua vida
totalmente apagado. Não vou dar as opiniões dos teóricos da constituição (por exemplo, Shoemaker, 1999, Baker, 2007,
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Corcoran, 2001b) tratamento separado. Em geral, eles concordam que existe um animal humano onde cada pessoa está;
e que, se Deus pudesse preservar o animal através da morte do corpo (sem perder importantes
conexões no processo), Deus certamente poderia preservar a pessoa também. Então, meu modelo de elevador em queda, abaixo,
vai funcionar para eles. As propostas de remontagem a serem discutidas primeiro, no entanto, serão de menos valor para a maioria
teóricos da constituição. (Corcoran, por exemplo, não seria capaz de fazer uso de remontagem, visto que suas pessoas
satisfazer um critério biológico nos moldes de (BC); enquanto Baker não tem uso para nenhuma das propostas - suas pessoas não são
amarrado a qualquer corpo ou animal; eles não precisam nem mesmo mostrar as continuidades psicológicas do Neo-Lockeano, mas
pode ir livremente para onde Deus quiser.)
(43.) Ver Hershenov, 2002 para a defesa do princípio; e Zimmerman, 2010b para críticas.
(44.) Fred Feldman, neste volume, chama esse princípio amplamente aceito de "a tese da rescisão" (embora ele argumente
contra isso).
(45.) Jens Johansson apontou que (iii) não seria excluído por (GR) se o suficiente de minhas partes para me constituir
poderia se tornar imaterial . Mas esta alternativa não oferece muita esperança de fuga para o materialista que deseja
sobrevivência da morte (sem arrebatamento do corpo) e uma forte exigência de assimilação. Se todos os átomos do meu corpo, digamos,
tornou-se imaterial com a minha (aparente) morte, então a matéria deixada para trás não seria a matéria que antes constituía
meu corpo (pelo menos, enquanto negarmos que havia dois átomos o tempo todo, compartilhando partes temporais). Se apenas maior
estruturas (como o cérebro, ossos e vasos sanguíneos) tornam-se imateriais, então novamente haverá uma violação de um
exigência de assimilação com relação a essas partes maiores.
(46.) A atitude de Johnston em relação às teorias contínuas mais próximas é complicada pelo fato de que ele as rejeita por
"Indivíduos de ordem superior", como espécies (por exemplo, o Tigre), que sobrevivem à fissão tornando-se "multiplicadores
corporificada"; e que ele considera as pessoas como semelhantes às espécies neste aspecto. Quando uma pessoa parece sofrer
fissão, o que acontece é que o organismo humano original deixa de existir, sendo substituído por dois novos; e existe, em
além dos três organismos, uma única pessoa que sobrevive duas vezes. A pessoa é um indivíduo de ordem superior,
constituído por cada um dos três organismos (Johnston, 2010, pp. 364–368). Admitindo a necessidade de um mais próximo
cláusula de continuação nas condições de identidade para qualquer indivíduo mina as críticas de relatos materialistas de
ressurreição, se essas críticas dependerem crucialmente da suposta implausibilidade de um apelo à ausência de
continuadores mais próximos (ou, no caso do argumento de Johnston contra a remontagem, predecessores mais próximos).
(47.) Eu acredito que a maioria daqueles que aceitam a necessidade de uma cláusula continuadora mais próxima nos critérios de identidade pessoal
concordaria que os casos de fusão devem ser tratados de forma semelhante. Mas noto que Hawley, 2005 contém um interessante
argumento para tratar os casos de maneira diferente.
(48.) Alguns materialistas supõem que os fatos sobre a identidade ao longo do tempo, para pessoas humanas, não sobrevêm sobre o
fatos sobre o comportamento de nossas partes e suas relações causais. Eles podem rejeitar um relato contínuo mais próximo de nossa
condições de persistência; e eles terão seus próprios motivos para rejeitar o princípio da duplicação de Johnston. Merricks
a defesa da compatibilidade da sobrevivência com o materialismo apela à ideia de que a nossa persistência ao longo do tempo não é
determinado pelo comportamento da matéria da qual somos feitos; e O'Connor e Jacobs usam explicitamente esse tipo
de falha de superveniência para defender uma teoria materialista da ressurreição que não os compromete a um mais próximo
critério contínuo de identidade (sua visão não é uma teoria da ressurreição de remontagem, mas uma variante da Queda
Modelo de elevador).
(49.) Ver Hershenov, 2003, p. 34. O contexto da sugestão de Hershenov é a questão: o que acontece se muitos
seres humanos se sobrepõem nos átomos que constituem seus corpos na morte? - algo muito mais provável do que preciso
duplicação peri-mortem. Contanto que nem todos sejam ressuscitados de uma vez, diz ele, não há nada com que se preocupar.
O recém-ressuscitado pode ingerir, inalar e, de outras maneiras, absorver matéria "fresca", liberando gradualmente o
pedaços de seus corpos; em breve, o estado perimortem de todos seria reproduzível.
(50.) Ver Zimmerman, 1999.
(51.) Ver Hudson, 2001, cap. 7; Corcoran, 2001b, pp. 201–217; O'Connor e Jacobs, 2010; Hasker, 1999, pp.
224–231; Hershenov, 2002; e Olson, 2010.
(52.) As críticas de Johnston sobre o Falling Elevator Model (Johnston, 2010, pp. 106-107) giram em torno de um
mal-entendido neste ponto. Ele pensa que o processo semelhante à fissão sofrido por cada átomo pode ter apenas dois
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interpretações: ou cada átomo original deixa de ser, substituído por duas duplicatas, uma no cadáver e outra no
o além; ou então um novo átomo é deixado para trás na terra, enquanto o átomo original salta como parte da vida
corpo que aparece no “outro mundo”. Mas então, é claro, o cadáver é realmente um simulacro, assim como na van
O modelo “arrebatador de corpos” de Inwagen. Minha alternativa foi desenvolvida justamente para evitar esse resultado.
(53.) Zimmerman, 1999, pp. 197–201. Para críticas ao meu argumento, veja Hasker, 1999, pp. 229-230; pela minha resposta,
ver Zimmerman, 2010b, pp. 38–44.
(54.) Para discussão, ver Redhead and Teller, 1992; e Huggett, 1997.
(55.) Ver Saunders, 2006.
(56.) Para as opiniões de alguns filósofos contemporâneos bem conhecidos sobre a questão da existência de Deus, veja
Clark, 1993, Morris, 1994 e Antony, 2007.
(57.) Eu tentei uma versão do argumento a favor do Proteanismo em 2004, em uma das duas palestras que dei como o Dasturzada Dr.
Jal Pavry Memorial Lectures, em Oxford. Versões posteriores foram ao ar em: St. Louis University; uma conferência sobre
“Pessoas: Humanas e Divinas”, apoiado pelo Programa Pew Christian Scholars e apresentado por Syracuse
Universidade; uma conferência patrocinada pelo Institut für Christliche Philosophie, da Universidade de Innsbruck; o
Instituto Faraday de Ciência e Religião, St. Edmond's College, Cambridge; e o Mayhem metafísico de 2010
na Rutgers. Sou grato por todas as discussões que se seguiram; eles influenciaram muito a versão atual, embora em
maneiras que não consigo mais lembrar com muita precisão. Tenho certeza que devo dívidas ao falecido (grande) Bill Alston, Tamar Gendler,
Eric Olson, David Hershenov, Ted Sider e vários participantes do Caos metafísico, incluindo: Andrew
Bailey, Janelle Derstine, Bradley Rettler e Jeff Russell. Uma coisa que lembro claramente é John Hawthorne
sugerindo-me, quando comecei a pensar sobre essas questões, que a deferência aos estágios futuros pode superar tudo; e eu
sei que ele aguçou meu pensamento sobre muitas partes do argumento pró-proteanismo. Jens Johansson forneceu
um excelente conjunto de comentários que me permitiu detectar muitos erros. Pavel Davydov me ajudou imensamente em
a décima primeira hora, mostrando-me - entre outras coisas - a ingenuidade de minha discussão original sobre indexicais. embora eu
acho que o argumento Pró-Proteanismo foi muito melhorado pelo conselho generoso de Davydov, estou certo de que
não abordou todas as preocupações legítimas que ele levantou. Consequentemente, (por mais que eu gostaria) não posso segurar
ele responsável pelos resultados.
Dean W. Zimmerman
Dean Z mmerman s Professor de Filosofia na Rutgers University. Seus interesses de pesquisa incluem a natureza de mim e
pers stence e a relação de Deus com as coisas temporais. Ele é editor ou co-editor de vários livros sobre metafísica e filosofia de
rel g on, nclud ng: The Oxford Handbook of Metaphysics (Oxford, 2003), Persons: Human and Divine (Oxford, 2007),
Contemporary Debates in Metaphysics (Blackwell, 2007) e a série Oxford Studies in Metaphysics .
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O mal da morte
O mal da morte: o que a metafísica pode contribuir?

Theodore Sider

2012
Este capítulo examina o mal da morte no contexto da metafísica. Isso explica que a metafísica fundamental é
uma busca pela realidade fundamental que subjaz aos fatos comuns, e afirma que a relação entre
teses de metafísica fundamental e questões de valor não é direta. O capítulo discute dois
visões metafísicas sobre a natureza do tempo, quadridimensionalismo e presentismo, e sugere que o presentismo é
consistente com a ideia de que a morte é má porque priva o falecido dos bens da vida.
Palavras-chave mal da morte metafísica natureza do tempo quatro dimensionalismo presentismo bens da vida
Uma visão clara do que é a morte nos ajudará a decidir se ela é ruim? Não necessariamente. A descoberta de que morte = X
pode, em vez disso, afetar nossa avaliação de X , deixando nossa avaliação da morte intocada.
Aprender qual teoria quântica descreve corretamente os corpos humanos não afetaria a atitude de ninguém em relação a ele ou
seus entes queridos. Por outro lado, a descoberta de uma criança sobre a natureza da carne (ou a descoberta de um adulto sobre a natureza
de Soja Verde) pode ter um grande efeito. Em ainda outros casos, é difícil dizer como alguém iria, ou deveria, reagir a
novas informações sobre a natureza subjacente do que valorizamos - pense em como nossas reações são confusas às evidências de
determinismo cultural ou ateísmo, ou de como nossas reações seriam misturadas ao saber que todos vivemos na Matriz.
(Talvez não haja nenhum fato objetivo sobre como devemos reagir. O medo da morte de Derek Parfit (1984, seção 95)
diminuiu quando ele se convenceu de certas teses sobre a metafísica da identidade pessoal. Talvez lá
não é um fato objetivo da questão se isso era racional; talvez fosse racional para ele, mas não seria para
outras.)
O que a metafísica pode contribuir para a questão do mal da morte? Não pode, por si só, resolver a questão,
uma vez que não existe uma regra simples que nos diga como ajustar o valor à luz de novas informações sobre a natureza subjacente. Dado
uma visão clara da natureza da morte, permanecerá a questão de seu desvalor. No entanto, a metafísica pode ajudar
nós alcançamos essa visão clara. Além disso, uma concepção clara do que as posições metafísicas fazem e não dizem, e um
concepção clara de como a metafísica (p. 156) funciona em geral, pode remover obstáculos a uma avaliação racional
do mal da morte.
1. Como funciona a metafísica
Uma das tarefas da metafísica, como tradicionalmente concebida, é investigar a Realidade Última, o que “está por trás do
aparências. ” Quando uma certa maçã é vermelha, qual é a natureza subjacente desse fato? Faz um certo particular,
a maçã, instancia um universal de vermelhidão; ou um certo pacote de universais (ou tropos) contém o
vermelhidão universal (tropo); ou o fato não envolve um universal, como diria um nominalista? Nós deveríamos
pensar na maçã, em última análise, como um agregado de partes temporais, a corrente entre as quais é vermelha? Ou talvez
a descrição final da realidade não deve mencionar a maçã; talvez tudo o que finalmente existe seja subatômico
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partículas, algumas das quais são “arranjadas da mesma forma”, como diria Peter van Inwagen (1990).
1
Como pensar sobre essa tarefa tradicional da metafísica é em si uma questão metafísica. Mas é difícil fazer qualquer
sentido em tudo fora da metafísica, a menos que alguém faça algo como esta distinção: uma distinção entre a forma como o
mundo ordinariamente (manifestamente, aparentemente) é, e a maneira como o mundo em última análise (fundamentalmente, realmente) é.
Há uma questão controversa sobre como descrever o primeiro lado desta distinção: a noção do mundo normalmente
sendo de uma certa maneira. Eu quero contar a existência da maçã, e ela ser vermelha, como parte da maneira como o mundo
normalmente é. Mas suponha que a descrição final da realidade não faça referência a maçãs e, em vez disso, faça
referência apenas a partículas subatômicas. Qual é, então, o status da frase em inglês, “há uma maçã vermelha”?
Alguns linha-dura diriam que é falso. A atitude deles é como a de Eddington (1928) em relação à sua mesa: uma vez que, como
a física nos diz, a matéria é principalmente espaço vazio, a frase comum em inglês “a mesa é sólida” é falsa. Liberais
sobre a mesa de Eddington diga, em vez disso, que a frase em inglês "a mesa é sólida" é verdadeira, embora a matéria seja
principalmente espaço vazio. O bom senso está errado sobre o que é preciso para ser sólido, mas não sobre se as tabelas são
sólido. Da mesma forma, os liberais diriam, a frase em inglês "há uma maçã que é vermelha" é verdadeira, embora
em última análise, não há maçãs. Embora minhas simpatias sejam com os liberais, não quero tomar posição sobre quem é
corrigir. Portanto, vamos entender a noção de que o mundo “ordinariamente” é de certa forma neutro; “Há um vermelho
apple ”faz parte da descrição comum do mundo, seja ou não verdadeiro em inglês. 2
Há outra questão controversa, sobre como entender "subjacente". Em que sentido os fatos fundamentais
fundamentam os fatos comuns? Alguns metafísicos dizem que os fatos comuns valem em virtude do fundamento
fatos, outros falam de superveniência , e outros ainda falam de construção da verdade . Eu não quero assumir (p. 157) uma posição
em nada disso; mas quero mencionar uma coisa que "subjacente" não significa: não tem nada a ver com
“Paráfrase” ou análise conceitual. Uma velha tradição, remontando pelo menos a Russell (1905), afirma que um princípio
tarefa da filosofia é esclarecer a estrutura de nossos pensamentos e frases, analisando, de uma forma mais clara
forma, o que queremos dizer com eles. Mas uma explicação metafísica da natureza subjacente de X não pretende ser um
conta o que queremos dizer com nossa conversa sobre X , mais do que uma teoria quântica da natureza subjacente das maçãs,
pessoas e outros objetos físicos tem a intenção de ser uma teoria do que queremos dizer com nossa conversa sobre esses objetos.
Portanto, a metafísica fundamental dá conta da realidade última que está por trás dos fatos comuns. Estes comuns
fatos são aqueles com os quais estamos familiarizados na vida cotidiana, os fatos que comumente consideramos serem verdadeiros
relatórios usando frases comuns, como "a mesa é sólida" e "a maçã é vermelha". Liberais e linha-dura podem
discordar sobre se essas frases são realmente verdadeiras, mas é inegável que existem alguns fatos no
vizinhança ; esses são o que estou chamando de “fatos comuns”; e a tarefa da metafísica fundamental é descobrir
o que está por trás deles.
Ignorar a distinção entre fatos comuns e subjacentes pode levar a distorções do significado ético de
visões metafísicas. Para dar um exemplo, volte novamente à posição metafísica segundo a qual tudo isso
existe, em última análise, são partículas subatômicas. Seria muito rápido dizer que, dada essa metafísica, a morte nunca
ocorre (visto que não existem pessoas para morrer) e, portanto, não é um mal. Dizer que a metafísica implica que
"A morte nunca ocorre" seria assimilar a relação desta metafísica com a morte à relação com a morte de
uma vida após a morte. Intuitivamente, os dois são bastante diferentes. Descobrir que existe uma vida após a morte é o tipo de descoberta sobre
a natureza da morte que nos levaria a reavaliar seu mal; seria como descobrir a natureza da carne ou soja
verde. Descobrir que a morte é, em última análise, uma mudança no arranjo das partículas em vez de, em última instância, o
o desaparecimento da realidade fundamental do objeto que é o falecido, seria também uma descoberta sobre o
natureza da morte, mas parece ser mais como descobrir a natureza quântica de nossos corpos, e não precisa levar
nós para reavaliar o mal da morte. Assim, uma declaração crua de uma posição metafísica - "não existem pessoas, apenas subatômicas
partículas! ”- sem atenção ao seu status pretendido, como uma descrição da realidade última ao invés de fatos comuns, é
capaz de distorcer seu significado.
Claro, mesmo quando as visões metafísicas são compreendidas desta forma, pode-se sustentar que, no entanto,
significado ético. É possível argumentar que a tese de que o mundo consiste, em última análise, em partículas subatômicas
implica niilismo moral, assim como é possível argumentar que certas teorias físicas implicam niilismo moral. (Considere, para
exemplo, a versão da mecânica quântica de acordo com a qual o mundo consiste em última análise em uma única partícula
movendo-se através do espaço de configuração (Albert, 1996).) Meu ponto é apenas que se essas conclusões éticas devem ser
desenhados, eles devem ser desenhados com a distinção entre fatos comuns e sua realidade subjacente claramente em vista.
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(p. 158) 2. A Metafísica do Tempo
A metafísica do tempo, em particular, foi pensada para lidar com o mal da morte. Os problemas são mais fáceis de
3
abordagem contrastando duas concepções opostas de tempo.
De acordo com o primeiro, o tempo é como o espaço, em várias frentes. Primeiro, em termos de existência: objetos passados e futuros
são igualmente reais. Em segundo lugar, em termos de partes: os objetos têm partes temporais além das partes espaciais. Terceiro, em termos de
“Perspectiva”: assim como os fatos espaciais fundamentais são descritos de uma perspectiva espacial - “ x é cinco pés
de y "em vez de" x está aqui "ou" y está longe "- então os fatos temporais fundamentais são descritos a partir de um
perspectiva atemporal: “ x ocorreu antes de y ” em vez de “ y está ocorrendo agora” ou “ x ocorreu no passado”.
De acordo com a segunda, o tempo é diferente do espaço, e deve ser pensado como sendo análogo à modalidade (em
menos, análogo ao modo como a maioria das pessoas pensa sobre modalidade; David Lewis [1986] é uma exceção notável). Em termos de
existência: objetos meramente passados e futuros não existem, assim como objetos meramente possíveis não existem. Assim como lá
simplesmente não existem montanhas douradas (embora pudesse haver), simplesmente não existem dinossauros ou
postos humanos avançados em Marte (embora existissem e talvez existam, respectivamente). Em termos de peças: os objetos não têm
partes temporais. Os objetos não se espalham ao longo do tempo, assim como os objetos não se espalham por mundos possíveis. No
termos de perspectiva: assim como os fatos fundamentais são aqueles que se sustentam da perspectiva do mundo real
(Lewis, é claro, nega isso), então, os fatos fundamentais são aqueles que se sustentam da perspectiva do presente
Tempo.
Os rótulos de "quadridimensionalismo" (ou "a teoria B") e "presentismo" (ou "a teoria A") vão junto com estes
4
duas imagens, embora a terminologia seja inconsistente. Agora, os componentes dessas perspectivas são, para alguns
grau, independente. Assim, pode-se sustentar, com o quadridimensionalista, que objetos passados e futuros existem e que
a perspectiva atemporal é fundamental, embora sustentando com o presentista que os objetos não têm partes temporais; ou um
pode sustentar com o presentista que a perspectiva atual é a fundamental e que falta aos objetos temporais
partes, embora admitindo a existência de objetos passados e futuros. Além disso, existem contrastes adicionais além daqueles
5
de existência, partes e perspectiva. Além disso, existem muitas visualizações híbridas, por exemplo, aquelas que tratam do passado
diferente do futuro. Mas, para os propósitos presentes, apenas as duas concepções polares serão suficientes.
Deixe-me esclarecer essas concepções examinando cuidadosamente suas descrições fundamentais da realidade temporal. Os quatro-
a descrição dimensionalista usa os recursos conceituais da lógica de predicados. Ela assume o domínio de seu
quantificadores irrestritos para incluir objetos retirados do passado, presente e futuro (assim como todos nós tomamos o domínio
dos nossos quantificadores mais irrestritos para incluir objetos espacialmente distantes). Assim, o quadridimensionalista aceita, em seu
teoria fundamental, frases como "existem dinossauros" e "existem postos avançados humanos em Marte", bem como
“Existem computadores.” E ela se sente à vontade para introduzir um nome próprio, em sua (p. 159) linguagem fundamental, para
representa qualquer membro desse domínio, independentemente de sua localização no tempo. Assim, ela pode introduzir um nome s para
Sócrates, além de um nome b para Barack Obama (desde que ela não tenha a opinião mencionada anteriormente, que apenas
partículas subatômicas são, em última análise, reais). Além disso, ela considera seu domínio de entidades para incluir partes temporais. Para
por exemplo, ela aceitará a existência de uma certa parte temporal sh de Sócrates quando ele está bebendo cicuta, como
bem como a existência de uma certa parte temporal bi de Obama durante sua posse como presidente do
Estados Unidos. Além disso, as frases que ela aceita são aquelas que são verdadeiras "do ponto de vista atemporal".
Por exemplo:
(H) ela bebe cicuta
(I) bi é inaugurado
Três pontos sobre (H) e (I): primeiro, observe a simetria entre eles, mesmo que Sócrates esteja em um passado distante
e Obama está no presente. Cada um consiste em uma simples atribuição de uma propriedade a uma entidade. Segundo, estes
6
as sentenças têm a intenção de não ter tempo - serem descrições atemporais da realidade quadridimensional. Terceiro, observe que
mesmo que beber cicuta e ser inaugurado sejam propriedades temporárias de entidades persistentes (como
pessoas), eles podem, no entanto, ser atribuídos a simpliciter (em vez de relativos a um tempo) às partes temporais sh e
7
bi, uma vez que essas partes temporais são instantâneas. Continuando com nossa visão geral do quadridimensional
descrição fundamental do mundo: descrições de fatos temporais (como o fato de que Sócrates está no passado)
não exigem novos recursos lógicos além daqueles da lógica de predicados, nem exigem privilegiar a perspectiva de
a qualquer momento. Em vez disso, eles exigem a descrição das localizações dos objetos dentro do espaço-tempo quadridimensional
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múltiplo. Por exemplo, o quadridimensionalista pode introduzir um predicado de dois lugares, é temporalmente anterior , e
diga: sh é antes de bi. Para indicar que sh e bi estão no passado, um quadridimensionalista pode introduzir um nome, c ,
para sua parte temporal atual, e diga: sh está antes de c e bi está antes de c . E para expressar o fato fundamental de que
está subjacente à afirmação comum "não existem mais dinossauros", ela pode dizer: "Nenhum dinossauro é simultâneo com
c ; todos os dinossauros estão localizados antes de c . ”
A descrição fundamental da realidade do presentista é bem diferente. Isso não quer dizer que não haja sobreposição. o
presentista aceita o aparato lógico da lógica de primeira ordem e, portanto, quantificará, nomeará e atribuirá
recursos para objetos em um domínio. Mas mesmo quando seus quantificadores são totalmente irrestritos, ele negará que o domínio
desses quantificadores inclui quaisquer objetos meramente passados ou futuros. Portanto, embora ele aceite que "existem computadores",
ele não aceitará "existem dinossauros" ou "existem postos avançados humanos em Marte". Da mesma forma, ele não incluirá,
em sua linguagem fundamental, nomes próprios de entidades meramente passadas ou futuras (como Sócrates), uma vez que tal
entidades existem de acordo com ele. (Isso não 8quer dizer que ele se oponha a nomes próprios como "Sócrates" nas descrições
de fatos comuns ; veja abaixo.) Além disso, ele não admite partes temporais. Além disso - e isso é crucial - a fim de
expressar reivindicações temporais (como o fato de que (p. 160) já existiram dinossauros), ele apresenta o tempo
operadores. Estas são novas expressões lógicas, além daquelas da lógica de predicado. Gramaticamente, eles são
como operadores modais, pois formam frases gramaticais quando prefixados a frases gramaticais. Um tenso
operador é P, lido como “era o caso no passado que”; outro é F, leia "será o caso no futuro."
O presentista descreve o passado e o futuro usando esses e outros operadores de tempo. Por exemplo, ele iria
descrever o fato comum de que uma vez existiram dinossauros dizendo, em sua linguagem fundamental:
(D) P (existe um dinossauro)
Intuitivamente, isso significa que a frase incorporada "existe um dinossauro" é verdadeira em relação a algum tempo em
o passado. No entanto, o presentista nega que essa glosa intuitiva seja qualquer tipo de redução metafísica. Em vez disso, o
os operadores de tempo são metafisicamente não analisáveis; o fato expresso por (D) é o fundo do poço, metafisicamente
Falando. (Compare: muitos dos oponentes de Lewis dizem que o fato de que ◊ (existe uma montanha dourada) é
metafisicamente fundo do poço; os operadores modais □ e ◊ são metafisicamente não analisáveis.) Observe como a ideia
que “a perspectiva atual é fundamental” emerge aqui: há uma assimetria entre como o presentista
descreve fatos sobre o passado e o futuro, por um lado, e fatos sobre o presente, por outro. O passado e
futuro deve ser descrito usando frases prefixadas com operadores de tempo verbal, como (D) e “F (existem humanos
postos avançados em Marte) ”, enquanto o presente é descrito usando sentenças sem operadores de tempo verbal, como“ Ted é
digitando." Cada frase descreve a realidade do ponto de vista do presente; quando uma frase é prefixada com um
operador tenso, descreve o passado ou futuro do ponto de vista do presente, por assim dizer.
3. Tempo e morte
Um dos quebra-cabeças tradicionais sobre o mal da morte é: como a morte pode ser ruim para aqueles que morreram, visto que
eles não existem mais? Uma resposta natural, dada por Thomas Nagel (1970) e muitos outros, é que morrer é ruim porque
que priva o falecido dos bens da vida. Mas, às vezes, argumenta-se que esta resposta falha em bases metafísicas, ou
outra coisa para exigir mais metafísica se quiser ter sucesso. Pois, dizem, a resposta proposta deixa o quebra-cabeça central
não resolvido. Talvez tenha resolvido um enigma, a saber, como a morte pode ser ruim quando os mortos não têm
Estados “positivos”; sua resposta é que o mal da morte não é um estado positivo, mas sim uma privação. Mas o central
O enigma é, supostamente, como a morte pode ser ruim quando os mortos não têm propriedades . Os mortos não
existem, é dito, e, portanto, não têm nenhuma propriedade, nem mesmo a propriedade de ser privado dos bens de
vida. A solução proposta simplesmente pressupõe que os mortos têm a (p. 161) propriedade de serem privados de
os bens da vida e, portanto, não há solução, pelo menos não sem a introdução de alguma metafísica adicional.
Essa metafísica adicional poderia ser fornecida de maneiras diferentes. De acordo com Harry S. Silverstein (1980, 2000), é
fornecido pela metafísica quadridimensional. Para o quadridimensionalista, os mortos existem atemporalmente, no sentido
de ser incluído no domínio do quantificador irrestrito na linguagem fundamental do quadridimensionalista.
Os mortos têm o mesmo status ontológico que planetas espacialmente distantes, de acordo com o quadridimensionalista, e assim
não é problemático atribuir propriedades a eles. De acordo com Palle Yourgrau (1987, 2000), é fornecido por um
9
distinção entre ser e existência. A visão de Yourgrau é, em essência, o resultado de começar com o presentista
posição esbocei no início, mas, em seguida, acrescentando que, embora haja não existem entidades passadas e futuras, não são
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entidades passadas e futuras. Mesmo que os mortos não existam, eles, no entanto , são e, portanto, são capazes de
ter propriedades.
Silverstein e Yourgrau têm, acredito, visões metafisicamente coerentes sobre a morte; mas eu não acho que qualquer um dos
essas visões precisam ser adotadas se alguém quer dizer que a morte é um mal para os mortos. Para trazer isso para fora, vai ajudar a
considere uma versão precisa da tese da privação. De acordo com Fred Feldman (1991), um estado de coisas em geral
(seja em relação à morte ou outra coisa) é ruim para uma pessoa se e somente se toda a vida dessa pessoa tivesse
teria sido melhor para ela se o estado de coisas não tivesse ocorrido do que se tivesse ocorrido. A morte não é diferente: a morte é ruim
(quando está ruim) porque toda a vida do falecido teria sido melhor se ela não tivesse morrido. Por exemplo,
A morte prematura da princesa Diana foi ruim para ela porque:
(F) Toda a vida da princesa Diana teria sido melhor para ela, se ela não tivesse morrido quando morreu, do que em
fato era.
O que eu quero argumentar é que o relato de Feldman sobre o mal da morte não depende de elementos quadridimensionais ou
Metafísica Yourgrauiana (embora seja consistente com cada uma). Em particular, a conta de Feldman pode ser combinada
com a metafísica presentista (não-yourgrauiana).
O presentismo é uma afirmação sobre a natureza última do tempo. Assim, ele fornece um relato da realidade final que
está por trás das alegações comuns sobre o tempo. Por exemplo, o que está por trás da afirmação comum de que uma vez existiu
dinossauros é a afirmação temporal: P (existem dinossauros). Agora, quando Feldman propõe que (F) é a base do
mal da morte de Diana, eu não considero isso como sendo pretendido em um espírito metafísico, como pressupondo qualquer
posição sobre a natureza última dos fatos subjacentes. Eu prefiro ler sua afirmação (F) como sendo neutra em termos fundamentais
metafísica. (Da mesma forma, eu o li como sendo neutro na física subjacente de (F).) Leia com este espírito, Feldman's
proposta é simplesmente que (F), entendida como uma afirmação de fato comum , é o que explica o mal da morte de Diana.
Supondo que o presentismo seja compatível com (F) assim entendido, o presentismo é compatível com a proposta de Feldman.
(p. 162) Mas o presentismo é compatível com fatos comuns como (F)? Tem sido alegado que o presentismo é
incompatível com a verdade de qualquer frase contendo um nome próprio de uma entidade meramente passada (ou futura), na qual
o presentismo de caso impediria (F). O argumento é simples: uma vez que os nomes próprios são "referenciais diretos", como
Kaplan (1989) e Kripke (1972) argumentaram, qualquer proposição expressa por uma frase contendo uma
nomes é uma proposição “singular”, que contém o referente do nome próprio como constituinte; assim, sentenças
10
contendo nomes próprios para entidades passadas não expressam proposições, dado presentismo e, portanto, não podem ser verdadeiras.
Este argumento ignora a distinção entre fatos comuns e subjacentes. A teoria da referência direta de
nomes são melhor interpretados, pelo metafísico, no mesmo espírito que todas as afirmações de fato comum: como as aparências
cuja realidade subjacente está sujeita à investigação metafísica. Lembre-se do metafísico que pensa que tudo isso
em última análise, existem são partículas subatômicas. Ainda assim, este metafísico não nega o fato comum de que existem
maçãs, mesas e cadeiras; ela apenas sustenta que a realidade última subjacente a este fato comum não envolve
maçãs, mesas e cadeiras. Pense, a seguir, sobre o que tal metafísico diria à referência direta
afirmação do teórico “a frase 'Alfie, a maçã é vermelha' expressa uma proposição singular contendo Alfie como um
constituinte." Sua atitude em relação a esta frase será paralela à sua atitude em relação à frase mais simples "Alfie é
vermelho." Cada um corresponde a um fato comum, e cada um desses fatos comuns é tornado verdadeiro por uma realidade última
que não envolve nenhum objeto como Alfie.
Da mesma forma, o presentista não está comprometido em negar fatos comuns sobre entidades meramente passadas, como o fato de que
Sócrates bebeu cicuta ou o fato expresso por (F); nem está comprometida em negar o fato comum (assumindo,
com Kaplan e Kripke, que é um fato) que (F) expressa uma proposição singular sobre Diana. O que ela é
comprometida é a alegação de que esses fatos comuns se tornam verdadeiros por uma realidade última que não inclui
Sócrates ou qualquer outro objeto meramente passado.
Esta realidade final inclui uma infinidade de verdades temporais, verdades expressas por sentenças prefixadas por tempo
operadores, que descrevem - desta forma distinta e tensionada - em detalhes completos todo o passado. Seja F o fundamental
fato - expressável por uma conjunção longa ou talvez infinita de sentenças temporais - que fundamenta (F). F não é um
fato singular sobre Diana. (Uma frase expressando F , na linguagem fundamental do presentista, não conteria um
nome próprio de Diana, uma vez que esta linguagem não contém nomes para indivíduos meramente anteriores.) Agora, pode-se tentar
argumentam que, por esse motivo, F não pode fundamentar o mal da morte de Diana. Mas, aparentemente, isso seria como discutir
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que a morte de Diana não pode ser ruim para ela se tudo o que existe em última instância são partículas subatômicas. Seria como desenhar
conclusões sobre o valor dos entes queridos com base na teoria quântica de seus corpos. Em face disso,
embora tenhamos o direito de presumir que qualquer que seja o motivo do mal da morte de Diana deve ser
sentido concerne à própria Diana, não temos o direito de supor que quaisquer que sejam as bases do mal da morte devem
dizem respeito fundamentalmente à própria entidade Diana.
(p. 163) Para reiterar este ponto: há um sentido em que a metafísica presentista subjacente de (F) é “puramente
geral ”(pelo menos com respeito a Diana): a frase conjuntiva na linguagem fundamental do presentista que
expressa que F não menciona Diana pelo nome. Mas isso não deve ser equiparado - pelo menos não sem mais
argumento - com (F) sendo puramente geral no sentido comum. O presentismo é totalmente compatível com a existência de um grande
diferença entre fatos ordinários singulares, como o fato comum expresso por (F), e fatos ordinários gerais, como
o fato comum expresso por frases como "existia alguma pessoa, com tais e tais características,
cuja vida inteira teria sido melhor se ela não tivesse morrido do que foi de fato. ” Tudo o que o presentismo implica é que
há uma ampla semelhança entre sua metafísica subjacente; a metafísica subjacente de cada um é,
fundamentalmente, puramente geral (exceto com respeito às entidades atualmente existentes).
Tenho argumentado que devemos ter em mente a distinção entre fatos comuns e realidade subjacente, quando
avaliamos as implicações éticas das teses metafísicas. Devemos também manter essa distinção em mente quando
decidir qual metafísica fundamental aceitar. Yourgrau argumenta contra o quadridimensionalismo dizendo:
Acho extremamente difícil desistir da minha intuição de que pessoas mortas simplesmente não existem ... E não quero dizer
simplesmente que os mortos não existem agora; para objetos no tempo, o que não existe agora não existe de todo.
(Yourgrau, 1987, pp. 87-88)
Agora, este pode ser um argumento persuasivo; mas deve ser devidamente compreendido. Lembre-se de que as frases no
a linguagem fundamentalista quadridimensional é entendida como uma descrição da realidade atemporal; assim, o mapeamento
entre a conversa quadridimensional e a conversa normal tensa não é direta. Em particular, embora seja verdade que
o quadridimensionalista aceita "pessoas mortas existem" (e "dinossauros existem", e assim por diante) em seu fundamento
linguagem, essas afirmações não podem ser equiparadas a afirmações comuns de som semelhante. A reivindicação comum de que “Sócrates
existe ”(por exemplo), é no tempo presente e equivalente a“ Sócrates ainda existe ”. E os quatro subjacentes
a metafísica dimensionalista desta frase é que Sócrates tem partes temporais que são simultâneas com nossa
partes temporais atuais, o que obviamente não é verdade. Agora, Yourgrau está 11
ciente disso, como é evidenciado pelo uso de
“Simplesmente não existe” e “não existe de todo” para marcar sua discordância com o quadridimensionalista; e isso é
aberto a ele para afirmar que a “intuição” o informa que a realidade fundamental não contém os mortos existentes. Tudo eu
perguntar é que o conteúdo desta suposta intuição seja esclarecido e que não seja confundido com a crença comum
que os mortos não existem mais.
4. Conclusão
Argumentei que a metafísica fundamental é uma busca pela realidade fundamental que está por trás dos fatos comuns; Eu
argumentaram que a relação entre teses de metafísica fundamental e questões de valor não é um
direto ou (pág. 164) mecânico; Eu descrevi duas visões metafísicas sobre a natureza do tempo,
presentismo e quadridimensionalismo; e argumentei que, devidamente compreendido, o presentismo é consistente com o
idéia de que a morte é ruim porque priva o falecido dos bens da vida.
Nada do que eu disse aborda as questões profundas e difíceis sobre o mal da morte. Filósofos como Nagel e
Feldman disse que a morte é ruim por causa do que ela nos custa, que os fatos da forma de toda a vida de uma certa pessoa
teria sido melhor, se ela não tivesse morrido com o mal da morte. Tudo que fiz foi esclarecer o que
o metafísico tem a dizer sobre a “estrutura metafísica” de tais fatos. As verdadeiras questões são sobre o
12
estrutura de nossos valores, e eles ainda precisam ser respondidos: tais fatos explicam por que é tão ruim morrer?
Referências
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Notas:
(1.) Ver, por exemplo, Schaffer, 2009; Sider, 2011; e especialmente Fine, 2001.
(2.) Minha opinião é que a disputa entre os linha-dura e os liberais é irrelevante para nossa preocupação atual, e
na verdade, a quase todas as questões além daquelas de metassemântica. Veja Sider a ser publicado.
(3.) A primeira visão está associada de forma proeminente com JJC Smart (1963, capítulo 7, 1972) e WVO Quine (1950,
1960, seção 36), e o último com Arthur Prior (1967, 1968, 1970, 1976, 1996). Para saber mais sobre esses problemas, consulte
Sider, 2001, e Sider, 2011, capítulo 11.
(4.) Por exemplo, em meu 2001 eu usei "quadridimensionalismo" para representar a mera aceitação de partes temporais,
ao invés de toda a primeira concepção; e "a teoria A" às vezes é usada apenas para a visão de que o presente
perspectiva é fundamental.
(5.) Ver, por exemplo, Hawthorne, 2006; Bem, 2006.
(6) Pode ser que, sob uma análise sintática completa, todas as sentenças em inglês fiquem tensas; nesse caso, os quatro
dimensionalista pode preferir substituir as sentenças em inglês (H) e (I) por sentenças de lógica de predicados: Hsh, Ibi.
(7.) Veja Lewis, 1986, pp. 202-204.
(8.) E uma vez que ele considera sua linguagem fundamental obedecendo à lógica clássica, segundo a qual a frase
∃ x x = a é uma verdade lógica, para cada nome próprio a .
(9.) A distinção está na tradição de Meinong e Parsons (1980), mas difere significativamente, uma vez que Yourgrau rejeita
objetos incompletos e impossíveis, e defende sua visão em bases metafísicas, não semânticas.
(10.) Para mais informações sobre este e outros assuntos relacionados, consulte Sider, 1999.
(11.) Compare Silverstein, 2000, pp. 124-127.
(12.) Agradecimentos a Ben Bradley, Fred Feldman e Palle Yourgrau pelos comentários e orientação.
Theodore Sider
Theodore S der s Freder ck J. Wh ton Cha r of Ph losophy at Cornell University. Ele é o autor de Four Dimensionalism , Riddles
of Existence (com Earl Conee), Logic for Philosophy e Writing the Book of the World .
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Morte e recorrência eterna

Lars Bergström

2012
Este capítulo, que examina o conceito de recorrência eterna e sua relação com a morte, também discute o
conceitos da recorrência no tempo linear, tempo fechado e as perspectivas objetivas e subjetivas no eterno
recorrência. Ele fornece argumentos para mostrar que a recorrência eterna é desejável e possível, e que é a
única versão inteligível da vida eterna, mesmo que pressuponha uma concepção de tempo um tanto fora do padrão.
Palavras-chave recorrência eterna morte tempo linear tempo fechado concepção do tempo
Muitas pessoas - talvez a grande maioria da humanidade - parecem acreditar que existe algum tipo de vida após a morte.
Isso é notável, apenas porque os cadáveres parecem estar completamente mortos. Algumas pessoas acreditam que cada
pessoa tem uma alma imaterial que de alguma forma vive quando o corpo é transformado em um cadáver, mas isso é
improvável, tendo em vista o fato de que a vida mental de uma pessoa parece estar intimamente conectada com o que acontece em seu
ou seu cérebro. Mesmo assim, talvez haja alguma outra maneira de sobrevivermos à morte.
A crença em algum tipo de vida após a morte pode, claro, ser um exemplo de pensamento positivo, mas não está claro até que ponto
uma vida após a morte é algo desejável. Desejar coisas boas - pelo menos se alguém acredita que elas são
possível - talvez não seja irracional, mas não é tão óbvio que a vida após a morte seria uma coisa boa. É muito
pouco claro que tipo de vida poderia ser. Neste capítulo, explorarei a ideia de que a vida após a morte é exatamente a mesma
como vida antes da morte. Isso decorre da teoria da recorrência eterna . Recorrência eterna - ou "eterno retorno", como
às vezes é chamado - pode ser descrito de maneiras diferentes; grosso modo, a ideia básica é que toda a história da
o universo já aconteceu antes e acontecerá novamente; a história cósmica é cíclica, sem começo e sem fim. No
em particular, sempre que alguém morre, ele ou ela nascerá de novo no próximo ciclo da história cósmica. Então, mesmo se tudo
de nós morrermos, nossa morte nunca é definitiva. Sempre há uma vida após a morte, e essa vida após a morte é como a vida que vivemos antes
morte. Em certo sentido, certamente somos mortais - mas, em outro sentido, também somos imortais.
A ideia de que tudo aconteceu antes e acontecerá novamente pode parecer muito implausível, mas muitos
filósofos foram atraídos por ela, e costumava ser realizada por muitas pessoas nos tempos antigos. Para o homem tradicional,
o tempo era cíclico (p. 168) no sentido de que a vida consistia na repetição de arquétipos; por exemplo, a cada ano
(muitas vezes na primavera) os homens abandonaram o passado e começaram tudo de novo, alcançando assim a purificação e
1
lazer. O ilustre historiador das religiões Mircea Eliade, em seu livro O Mito do Eterno Retorno ,
escreve da seguinte forma:
Esta concepção cíclica do desaparecimento e reaparecimento da humanidade também é preservada na

culturas históricas. No terceiro século AC, Berossus popularizou a doutrina caldéia do "Grande
Ano ”de uma forma que se espalhou por todo o mundo helênico (de onde mais tarde passou para os romanos e os
Bizantinos). De acordo com esta doutrina, o universo é eterno, mas é periodicamente destruído e
reconstituído a cada Grande Ano (o número correspondente de milênios varia de escola para escola).
(Eliade, 1955, p. 87)
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Eliade cita com aprovação outro autor da seguinte forma:
Segundo a célebre definição platônica, o tempo, que determina e mede a revolução do

esferas celestes, é a imagem móvel da eternidade imóvel, que ela imita girando em um círculo. […]
Nenhum evento é único, ocorre de uma vez por todas (por exemplo, a condenação e morte de Sócrates), mas
ocorreu, ocorre e ocorrerá, perpetuamente; os mesmos indivíduos apareceram, apareceram e
reaparece a cada retorno do ciclo sobre si mesmo. A duração cósmica é repetição e anakuklosis , eterna
2
Retorna. (Eliade, 1955, p. 89)
Eliade também diz que “o eterno retorno - a retomada periódica, por todos os seres, de suas vidas anteriores [...] é uma de
os poucos dogmas dos quais sabemos com alguma certeza que faziam parte do pitagorismo primitivo ”(Eliade,
1955, pág. 120); e "a teoria grega do eterno retorno é a variante final sofrida pelo mito da repetição de
um gesto arquetípico, assim como a doutrina platônica das Idéias era a versão final do conceito de arquétipo, e
3
o mais elaborado ”(Eliade, 1955, p. 123).
Nos últimos anos, a crença na recorrência eterna parece ter se tornado muito menos difundida. Este é provavelmente
por causa da influência esmagadora das concepções judaica e cristã da história cósmica como linear e
4 5
delimitado por dois eventos únicos: Criação e Último Julgamento. Mas alguns filósofos, principalmente Nietzsche,
6
foi atraído pela ideia, e parece ter sido aceita por CS Peirce. Em um só lugar, Nietzsche esboça
um argumento para a recorrência eterna como segue:
Se o mundo pode ser pensado como uma certa quantidade definida de força e como um certo número definido de
centros de força - e todas as outras representações permanecem indefinidas e, portanto, inúteis - segue-se que,
no grande jogo de dados da existência, ele deve passar por um número calculável de combinações. No infinito
tempo, cada combinação possível seria realizada em algum momento ou outro; mais: seria realizado um
número infinito de vezes. E uma vez que entre cada combinação e sua próxima recorrência, todas as outras possíveis
combinações teriam que ocorrer, e cada uma dessas combinações condiciona toda a sequência de
combinações na mesma série, um movimento circular de séries absolutamente idênticas é assim demonstrado:
o mundo como um movimento circular que já se repetiu infinitamente com frequência e joga seu jogo em
infinitum. (Nietzsche, 1968, p. 549)
(p. 169) Peirce parece ter raciocinado de maneira semelhante. Anders Wedberg afirma que o7 parágrafo 1066 do Der
Wille zur Macht - do qual a citação acima foi tirada - pode ser interpretado como contendo cinco postulados de
qual a recorrência eterna pode ser estritamente derivada. Os cinco postulados são (na minha tradução):
P1. O tempo é a sequência infinita e ilimitada de momentos discretos T = ..., t, t, t, t, t, ... (onde a 2 1 0 1 2
“Momento” pode ser um ponto ou um certo intervalo de tempo curto).

P2. A cada momento em T, ocorre exatamente um dos estados do conjunto Σ, onde Σ é o conjunto finito de todos os
possíveis estados totais de coisas.
P3. Cada estado em Σ ocorre como algum momento em T.
P4. Σ é um conjunto finito {s, s, s,…,
1 s}.
2 3 p
P5. Se o mesmo estado ocorre em t e t, então há um estado em Σ que ocorre em t +1 eT +1 .
Wedberg mostra em detalhes que, se P1, P2 e P3 são satisfeitos, a conjunção de P4 e P5 é equivalente a

recorrência eterna, ou seja, a tese de que existe uma sequência específica S dos estados em Σ, tal que o
história do mundo tem a forma ... SSSSSSS ... Mas Wedberg também observa que, embora o próprio Nietzsche considerasse P4 como
o mais problemático dos postulados, cada um de P1, P2, P4 e P5 pode muito bem ser questionado (Wedberg, 1968, pp.
69–74).
A maioria das pessoas hoje pode estar inclinada a descartar a doutrina da recorrência eterna como pura fantasia. No entanto, um
pode se perguntar se isso pode ser refutado por argumentos racionais. Até certo ponto, isso depende da versão exata do
doutrina, e também depende da natureza do tempo e de outros fatos cosmológicos - e essas são questões sobre
que parece não haver consenso sólido e convincente entre os especialistas.
1. Recorrência em tempo linear
Normalmente pensamos no tempo como linear; ou seja, acreditamos que pode ser representado por uma linha, onde os pontos na linha
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representam momentos ou instantes de tempo. A linha pode8ou não ser limitada, em uma extremidade ou em ambas. Eterno
recorrência no tempo linear significaria que o tempo é infinito, e que a história do universo é finita, mas ocorre
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uma e outra vez, sem começo e / ou sem fim. Cada ocorrência da história cósmica é qualitativamente
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exatamente como todos os outros, a única diferença é que eles ocorrem em momentos diferentes.
Dado o que acreditamos atualmente sobre o universo, parece que a recorrência eterna no tempo linear não deve ser
esperado. Em particular, os físicos parecem sustentar que o mundo não é completamente determinista. Se não for, parece
muito improvável que toda a história cósmica seja qualitativamente a mesma sempre que ocorrer. Além disso, mesmo que
eram verdade que sempre que chega a um "fim", sempre "começa" (p. 170) tudo de novo, não temos razão para
acredite que tudo começará exatamente da mesma maneira que antes.
Essa conversa sobre o começo e o fim da história cósmica pode ser desconcertante. Em certo sentido, recorrência eterna significa
que não há começo nem fim. Claramente, no entanto, a ideia é que existe uma sequência de histórias cósmicas,
onde cada elemento na sequência tem um começo e um fim, mas onde talvez não haja começo e
sem fim para a própria sequência. Podemos imaginar que cada instância da história cósmica começa com um Big Bang e
termina com Big Crunch ou Heat Death (entropia máxima). Mas parece não haver nenhuma razão particular para que um
deve-se esperar que haja mais de um exemplo de história cósmica - a menos que alguém ache difícil acreditar que
é simplesmente nenhum tempo, ou apenas um tempo vazio (mas infinito), antes e depois de uma única história cósmica (finita).
2. Horário de Fechamento
Uma ideia completamente diferente é que o tempo não é linear, mas fechado (ou “circular” ou “cíclico”). Se sim, pode ser
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representado por um círculo, ou alguma outra curva fechada, ao invés de uma linha reta. A ideia é que se nos movermos
de um instante ou momento a um momento posterior, e assim por diante, finalmente chegaremos no exato
mesmo momento em que começamos. Alguém pode expressar este último pensamento dizendo que o próprio tempo se repete ou
se repete.
No entanto, alguns filósofos dizem que um tempo não pode se repetir ou se repetir, pois isso significaria que aquele e o
mesmo tempo ocorre em momentos diferentes - embora, na verdade, cada vez possa ocorrer apenas uma vez. Esta objeção não é12muito
Forte. Podemos estar inclinados a concordar que um momento não ocorre em momentos diferentes, mas talvez seja principalmente
porque um momento não “ocorre” (em algum momento) de forma alguma. Em vez disso, a ideia de que um tempo, t , se repete deve ser interpretada como significando
que existe alguma sequência de tempos, <x, x, ..., x>, onde cada1 x 2 n +1 é posterior a x, de modo que t = x = x. 1 n 13
A relação posterior geralmente é considerada irreflexiva, assimétrica e transitiva. Mas se o tempo estiver fechado, estes
suposições são problemáticas. Pois irreflexividade, bem como assimetria implica que, para cada tempo t , t não é posterior a
t , ao passo que se os tempos “recorrem” no sentido acabado de indicar, a transitividade implicaria que t é posterior a t . Nós teríamos um
contradição em nossas mãos. Assim, pode parecer que, se o tempo está fechado, ou irreflexividade e assimetria ou transitividade
deve ser desistido.
Dificilmente podemos ficar longe da relação depois de tudo, pois esta relação (ou algo equivalente) parece
para ser absolutamente essencial para nossa noção de tempo. No entanto, WH Newton-Smith afirma que "nenhuma relação de dois termos
ser adequado para caracterizar a ordem em uma estrutura fechada ”(Newton-Smith, 1980, p. 59). Na verdade, ele
parece pensar que se o tempo está fechado, ele não tem direção - já que cada vez é mais tarde do que qualquer outra, e cada
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o tempo é ainda mais tarde do que ele mesmo. Isso é estranho, visto que ele mesmo aponta que postular o tempo fechado
(p. 171) exigiria uma distinção entre localmente antes , que é uma relação assimétrica, mas não transitiva, e
globalmente antes , que é reflexivo, simétrico e transitivo (Newton-Smith, 1980, pp. 58-59). Certamente, isso está no
caminho certo, mas Newton-Smith parece esquecer essa possibilidade assim que a menciona.
Vamos nos ater à relação mais tarde , e vamos manter a caracterização usual desta relação como irreflexiva,
assimétrico e transitivo. Notemos, no entanto, que essas propriedades devem ser relativizadas, explicitamente ou
implicitamente, para algum conjunto no qual a relação em questão se mantém; pois uma relação pode ser, por exemplo, transitiva em um
definido, mas não em outro. Agora, se o tempo está fechado, é bastante razoável supor que mais tarde do que não está conectado no
conjunto T de todos os tempos. Pois, como vimos, isso levaria a contradições; por exemplo, uma hora seria posterior a
em si (por causa da transitividade) e não depois de si (por causa da irreflexividade). Mas em subconjuntos "locais" de T, isto é,
subconjuntos cujos elementos são comparativamente próximos uns dos outros, ainda podemos manter a conexão do
relação. Em vista do uso comum, posterior do que sempre deve ser considerado como irreflexivo, assimétrico e transitivo -
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mas se o tempo estiver fechado, ele deve ser aplicado apenas em subconjuntos locais de T.
Suponha que o tempo esteja realmente fechado. Suponha, por exemplo, que a história do universo comece com um Big Bang e
termina com um Big Crunch, que imediatamente (ou depois de um tempo) nos leva de volta ao tempo do Big Bang e então
mais para o Big Crunch, e assim por diante para sempre. Claro, nunca notaríamos, já que só existimos por um pequeno
intervalo de tempo na história cósmica. Então, naturalmente, mas falsamente, acreditaríamos que mais tarde do que é transitivo sem
qualquer restrição (e esse tempo é linear). Pois os tempos em que existimos constituem um subconjunto muito local do conjunto T de
todas as vezes.
Se, para cada tempo t , houver alguma sequência de vezes, <x, x,…, x>, tal que t = x =1x e cada
2 x n 1 n +1 é mais tarde
do que x, então o tempo certamente tem uma direção. A direção é determinada pela relação assimétrica posterior a . E
mesmo se, neste sentido, cada instante no tempo fechado "ocorrerá novamente", não se seguirá que todo o tempo seja posterior a si mesmo. Nem
seguir-se-á que para cada par de vezes, cada membro é mais tarde que o outro.
Mas há alguma razão para acreditar que o tempo está fechado? Talvez não. Mas nem, ao que parece, há qualquer razão para
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acredito que o tempo é linear. Pelo que sabemos, ambas as alternativas parecem igualmente possíveis. Ambos são igualmente compatíveis
com todas as evidências empíricas possíveis. Além disso, parece improvável que a simplicidade possa desfazer o empate. Em alguns
respeito, uma linha reta pode ser mais simples que um círculo, mas com a linha reta também há o problema de como, e
por que, começa e termina - a menos que seja de comprimento infinito, o que também é problemático e não muito simples. Tempo linear
pode ser mais simples no sentido de que parece mais "natural" para as pessoas comuns - pelo menos nos tempos modernos - mas, dado
a manifesta “não naturalidade” da cosmologia moderna, esta certamente não é uma consideração muito relevante. Além da
O fato de que as pessoas hoje em dia tendem a pensar no tempo como linear pode ser principalmente devido à influência avassaladora sobre
muitos séculos de dogma cristão.
Podemos concluir, então, que o tempo fechado é uma possibilidade realista, o que por sua vez parece implicar uma versão plausível
de eterna recorrência.
(p. 172) 3. Perspectivas Objetivas e Subjetivas
Alguns filósofos ainda insistem que a recorrência eterna no tempo fechado é incoerente: se o tempo fosse fechado, eles
diria, seria não ser o caso que cada vez que se repitam. Por exemplo, JR Lucas diz: “Se o tempo realmente fosse
cíclico, não haveria uma recorrência de eventos [...] não o mesmo tipo de evento de novo, mas o mesmo
evento apenas uma vez ”(1973, p. 58). Lucas afirma que a recorrência pressupõe exatamente que o tempo não é cíclico (fechado).
Adolf Grünbaum parece ter a mesma opinião; ele diz que "a recorrência cíclica afirma a abertura do tempo"
(1973, p. 198).
Pode-se responder que isso é apenas uma questão de palavras. Lucas e Grünbaum podem estar certos, contanto que "recorrência" seja
tomado em seu sentido normal, mas esse sentido normal provavelmente reflete nossa crença normal e irrefletida de que o tempo é linear. E se
acreditamos que o tempo está encerrado, o sentido normal de "recorrência", em contextos como este, provavelmente seria o único
indicado acima.
No entanto, ainda pode haver alguma dúvida se essa resposta tem alguma substância filosófica. Existe algum real
diferença entre a recorrência no tempo fechado - a partir de agora, a menos que indicado de outra forma, "recorrência" sempre será
significa recorrência desse tipo - e nenhuma recorrência? Em particular, se houver uma diferença, é essa diferença de
algum interesse para aqueles de nós que não querem morrer (ou, já agora, para aqueles que querem morrer)?
17
Precisamos distinguir aqui entre diferenças objetivas e subjetivas. De um ponto de vista objetivo,
é uma diferença teórica entre o tempo linear e o cíclico, mas essa diferença nunca é percebida por ninguém. Não é
notado de qualquer ponto de vista subjetivo. Ainda assim, a perspectiva de morte pode parecer bastante diferente para aqueles que
acreditam em tempo fechado do que aqueles que não o fazem. Em outras palavras, a crença no tempo fechado - ou a crença de que
o tempo é pelo menos uma possibilidade realista - pode fazer uma grande diferença de uma perspectiva subjetiva.
Quando a perspectiva de morte é aterrorizante, sugiro que seja a perspectiva de não ter futuro, de nunca mais
tendo alguma experiência. Mas a própria ideia de um “futuro” só é inteligível de uma perspectiva subjetiva.
De uma perspectiva externa, a recorrência eterna em tempo fechado pode ser o mesmo que nenhuma recorrência, mas
de um ponto de vista subjetivo, pode ser um grande conforto, pois removeria a perspectiva de nunca mais
ter um ponto de vista subjetivo.
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De acordo com Thomas Nagel, “se a morte é um mal, é a perda de uma vida , ao invés do estado de estar morto, ou
inexistente, ou inconsciente, que seja questionável ”(1979, p. 3). Isso me parece apenas parcialmente correto. Eu
18
não deveria se opor à perda de vidas, se não fosse seguida pelo estado permanente de estar morto. A perda de
a vida parece bastante tolerável se o tempo se fecha, pois nesse caso a morte é seguida pela vida.
Mas é isso mesmo o que acontece no tempo fechado? Filósofos como Lucas e Grünbaum podem insistir que a morte não é
seguido pela vida em tempo fechado, já que em tempo fechado a vida de uma pessoa ocorre apenas uma vez. De um ponto subjetivo de
vista, pode (p. 173) parecer que a morte será seguida pela vida em tempo fechado, já que o sujeito nunca
experimente o tempo entre a morte e a vida - mas isso, pode-se argumentar, é uma ilusão. De um objetivo ou
ponto de vista externo, essa ilusão se desfaz; objetivamente, a vida não é posterior à morte, uma vez que posterior é apenas
aplicável em subconjuntos locais do conjunto de todos os tempos. No entanto, como Nagel argumentou, a perspectiva subjetiva não é
(sempre) ilusório e não inferior à perspectiva objetiva; “Nosso entendimento objetivo das coisas [...] está em
essência apenas parcial ”e“ realidade objetiva não pode ser analisada ou excluída da existência mais do que subjetiva
a realidade pode ”(1979, p. 212). De uma perspectiva subjetiva, certamente parece que a morte é seguida pela vida em
Tempo.
Pode-se notar que a recorrência eterna, neste sentido, parece ser subjetivamente equivalente a uma espécie de viagem no tempo
entre a morte e o nascimento: de uma perspectiva subjetiva, eles sentiriam o mesmo, e ambas as perspectivas seriam
(portanto) ser igualmente desejável. Não seria uma viagem no tempo realizada intencionalmente ou mesmo conscientemente, mas
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seria uma viagem no tempo no sentido de que a pessoa em questão se desloca de um local no tempo para outro. Se este
fossem possíveis no tempo linear, é difícil ver por que deveria ser impossível no tempo fechado.
Pode-se objetar que não podemos nos mover no tempo. Alguns filósofos acreditam que a passagem do tempo é um mito, um
20
ilusão, e que também é uma ilusão - mais ou menos a mesma ilusão - que avançamos no tempo.
No entanto, certamente experimentamos uma passagem do tempo. Muitas vezes expressamos isso dizendo que o tempo passa ou
flui, mas pensando bem, provavelmente estaríamos mais inclinados a dizer que o tempo não se move mais do que
o espaço sim. É, antes, nós que se movem; mais exatamente, nossos pontos de vista subjetivos se movem de uma posição no espaço
e na hora para outra, e assim por diante. Porém, há uma diferença. No espaço, nos movemos de muitas maneiras diferentes
e temos a impressão de que na maioria das vezes nos movemos voluntariamente, mas com o tempo parecemos seguir em frente
automaticamente em uma direção, gostemos ou não. Não há nada que possamos fazer a respeito. Não podemos controlar o nosso
movimento no tempo (exceto, talvez, cometendo suicídio). Nossa impressão de que o tempo passa (enquanto nós não) pode
21
talvez seja explicado pelo fato de que não podemos afetar nosso próprio movimento no tempo.
Mas não nos movemos no tempo?
4. Movimento no Tempo
De um ponto de vista objetivo, pode ser bastante correto dizer que não nos movemos no tempo. Em particular, se o mundo
é uma variedade quadridimensional de eventos, objetos comuns e corpos humanos são uma espécie de sólidos duradouros ou
“Vermes” que são compostos de partes temporais, ou estágios, localizados em vários momentos e lugares. Nem o verme
ela mesma, nem qualquer uma de suas etapas, se move no tempo. Eles apenas têm alguma localização no tempo. Mas de um ponto de vista subjetivo,
certamente avançamos no tempo. (p. 174) A perspectiva22subjetiva, o ponto de vista de uma pessoa - o
23
sujeito , para resumir - passa de um estágio do corpo humano para o próximo, e assim por diante. Esta é a perspectiva
de onde a pessoa se refere a tempos e lugares por palavras como “agora” e “aqui”; essas palavras não têm lugar em
uma perspectiva objetiva, eles só podem ser usados por um sujeito.
No entanto, JJC Smart e outros afirmam que o movimento no tempo é apenas uma ilusão. Eles apontam esse movimento
é o movimento em relação ao tempo, e eles perguntam (Smart, 1967, p. 126): se o movimento no espaço é pés por segundo, em que
velocidade é movimento no tempo? Segundos por quê? Essa é uma boa pergunta, mas parece claro que a resposta deve
24
envolvem dois tipos de tempo, subjetivo e objetivo. Objetivamente, não há movimento no tempo, mas subjetivamente
certamente avançamos no tempo (objetivo). Isso é muito bem expresso por Hermann Weyl da seguinte forma:
O mundo objetivo simplesmente é , isso não acontece . Apenas para o olhar da minha consciência, rastejando para cima
ao longo da linha de vida do meu corpo, uma parte deste mundo ganha vida como uma imagem fugaz no espaço que
muda continuamente no tempo. (Weyl, 1949, p. 116)
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Todos sabem que subjetivamente alguns dias, semanas e anos parecem muito mais longos ou mais curtos do que outros. Então nosso
A resposta à pergunta de Smart deve ser algo assim: em muitos casos, nosso movimento no tempo é apenas um objetivo
segundo por segundo subjetivo, mas às vezes nos movemos consideravelmente mais ou menos do que um segundo objetivo
por segundo subjetivo. No momento, podemos não ter acesso a quaisquer bons instrumentos objetivos para medir
tempo subjetivo - construir tais instrumentos, pode ser uma tarefa para psicólogos - mas dificilmente pode ser duvidado
que existe algo como o tempo subjetivo.
No entanto, tem sido sustentado, mais especificamente, que a passagem do tempo, ou "um presente comovente", é incompatível com
hora fechada. Por exemplo, Robin Le Poidevin diz que
uma vez que introduzimos a ideia de um presente em movimento na imagem do tempo cíclico, não podemos deixar de imaginar o
presente dando a volta ao círculo repetidamente, e se o círculo representa o próprio tempo, então temos que dizer,
contradizendo-nos assim, que cada evento acontece uma vez e um número infinito de vezes. Nós somos
na verdade, importando duas representações do tempo para a imagem: o próprio círculo e o movimento do presente
em torno dele. Mas não podemos, parece que temos os dois. Portanto, parece haver uma tensão entre a ideia de cíclica
25
o tempo por um lado e a passagem do tempo por outro.
Le Poidevin afirma que há uma contradição aqui e que o tempo é representado de duas maneiras incompatíveis. Por
Em contraste, sugiro que dois sistemas diferentes de tempo e tempo estão envolvidos, um objetivo e outro subjetivo.
Pelo que posso ver, isso não produz nenhuma contradição. O círculo representa o tempo objetivo, mas o movimento
ao redor do círculo está o movimento no tempo subjetivo. É enganoso dizer que "o presente" se move ao redor do círculo,
pois “o presente” certamente deve ser interpretado como se referindo a algum tempo, e os tempos não mudam. Mas, como argumentei acima, nós , ou
nossos pontos de vista subjetivos, movem-se de uma posição no tempo objetivo para a próxima, (p. 175) e assim por diante. Claro,
na maior parte do tempo (objetivo) estamos mortos (ou, não vivos), então nada acontece subjetivamente; dado o tempo fechado, nós
pode assumir que no tempo subjetivo nos movemos diretamente da morte para o nascimento - ou para algum tempo (objetivo) após o nascimento
onde começamos a ter um ponto de vista subjetivo.
Outro ponto no argumento de Le Poidevin é que, se há um presente móvel no tempo cíclico, então teríamos que
diga que "cada evento acontece uma vez e um número infinito de vezes." Isso não segue. Objetivamente, como nós
já observaram várias vezes, tudo acontece apenas uma vez no horário fechado. Mas, de uma perspectiva subjetiva, uma vez que nós
avançar no tempo objetivo, os mesmos eventos podem ocorrer repetidamente no tempo subjetivo,
se o tempo objetivo está fechado. Também pode-se esperar que essa repetição nunca seja experimentada ou lembrada. Mas
visto que também há uma espécie de repetição eterna no tempo subjetivo, talvez devêssemos pensar no tempo subjetivo como
linear em vez de fechado.
Pode-se perguntar como um sujeito pode retornar a um tempo onde já esteve. Essa viagem no tempo é possível?
Bem, isso é exatamente o que deve ser o caso se o tempo objetivo está fechado. Mas, um cético pode se perguntar, no intervalo
entre a morte e o nascimento, o sujeito não existe absolutamente, então como ele se move nesse intervalo? Essa questão
também parece envolver o problema da identidade pessoal. Então, vamos seguir em frente.
5. Identidade Pessoal
Às vezes, é dito que uma pessoa que reaparece em um ciclo diferente da história cósmica não poderia ser numericamente o
o mesmo de antes. A identidade é geralmente considerada como pressupondo algum tipo de continuidade, física ou psicológica.
De acordo com Milic Capek, os estóicos acreditavam, como Aristóteles, que embora Sócrates pudesse reaparecer e
novamente, o Sócrates seria numericamente diferente (uma vez que a identidade numérica pressupõe ininterrupta
existência). E São Tomás rejeitou a recorrência eterna com base na recriação de números idênticos
26
indivíduos seriam contraditórios.
Da mesma forma, Lucas diz: “Mesmo se em outro ciclo houvesse, ou existisse, alguém qualitativamente idêntico a mim, ele
não serei eu a menos que me lembre de ser ele ou ele será capaz de se lembrar de ser eu ”(1973, p. 59).
Claramente, isso exclui a identidade pessoal entre os ciclos sob recorrência eterna. Se uma pessoa tem memórias de um
ciclo para outro, então há sim uma espécie de continuidade psicológica, mas, por outro lado, esse requisito
dificilmente pode ser satisfeito se os ciclos são qualitativamente exatamente semelhantes. Um ciclo não pode ser qualitativamente idêntico
com outro se contiver memórias do outro. Além disso, não pode haver memórias de um ciclo para outro em
tempo fechado, pois na verdade existe apenas um ciclo. Uma pessoa tem certas memórias em um determinado momento; o movimento
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sujeito não adquire nenhuma memória além disso.
(p. 176) Em qualquer caso, parece que os problemas de combinar identidade pessoal com recorrência eterna parecem
surgem apenas para o caso do tempo linear - e argumentamos que o tempo linear é, em qualquer caso, não muito promissor para
27
recorrência eterna. No tempo cíclico, por outro lado, parece que uma pessoa simplesmente tem que ser a mesma em todos
exemplo da vida da pessoa, visto que, afinal, existe apenas um exemplo desta vida.
Alguém poderia dizer que no tempo fechado, presumivelmente, há um longo período de tempo desde a morte de uma pessoa
até que ele ou ela nasça, e pode-se perguntar como a pessoa pode manter sua identidade durante todo esse tempo. Isto
pode ser visto como um problema, mesmo se for garantido que a pessoa não perceberá subjetivamente o longo período
entre a morte e o nascimento. (Do ponto de vista subjetivo, não importa se o intervalo entre a morte
e o nascimento é longo ou curto.)
No entanto, pode-se argumentar que em tempo fechado, há de fato continuidade física e psicológica entre
a pessoa que morre e a (mesma) pessoa que nasce, embora essa continuidade funcione para trás no tempo, em vez
do que para a frente. É claro que se pode questionar a suposição de que a pessoa que está morrendo tem o mesmo ponto subjetivo de
vista como o bebê recém-nascido, mas dificilmente podemos duvidar que o assunto, em qualquer momento de sua vida, é o mesmo
como o assunto naquele momento. Isso deve ser suficiente para quem quer nascer de novo para a mesma vida que
antes.
Mas é razoável desejar tal coisa? Isso pode ser duvidoso. Portanto, vamos agora abordar essa questão.
6. Diferentes atitudes em relação à recorrência eterna
Já foi dito que a recorrência eterna é "uma triste falsificação da imortalidade" e que "[o que] realmente desejamos
depois da morte é continuar a viver esta vida, esta mesma vida mortal, mas sem seus males, sem seu tédio - e sem
morte." Da 28
mesma forma, Schopenhauer disse que “no final de sua vida, nenhum homem, se ele for sincero e ao mesmo tempo em
posse de suas faculdades, desejará passar por isso novamente. Em vez disso, ele prefere muito mais escolher
29
não existência completa. ” Mais recentemente, Paul Davies diz que "o reaparecimento literal das mesmas pessoas e
eventos em ciclo após ciclo, [é] uma ideia que atinge a maioria das pessoas hoje como totalmente estéril e repugnante ”(1995, p.
29).
Pode ser verdade que o que muitas pessoas desejam é uma vida prolongada e perfeitamente feliz, ou talvez apenas uma vida normal
vida humana, mas sem desgraças e sem fim. Por outro lado, uma vida sem fim não seria uma vida normal
vida humana, e provavelmente seria insuportavelmente chato. Bernard Williams cita o caso de uma mulher em uma peça que
toma um elixir da vida até que, aos 342 anos, atinge um estado (p. 177) de “tédio, indiferença e
30
frieza ”e se recusa a tomar o elixir, então ela morre.
Williams argumenta que “uma vida sem fim seria uma vida sem sentido” (1973, p. 89). Ele não discute eterno
recorrência, como uma possível versão de "uma vida sem fim", mas ele considera a possibilidade de que a morte seria seguida
por uma série indefinida ou infinita de vidas psicologicamente disjuntas, algum tipo de reencarnação ou metempsicose,
onde uma pessoa pode assumir traços de personalidade e outras características muito diferentes em vidas subsequentes. Ele diz
que “dentre as alternativas, é a única que para mim teria, se fizesse sentido, qualquer atração - sem dúvida
porque é a única [forma de evitar a morte permanente] que tem a característica de que o que se está vivendo em qualquer
ponto é na verdade uma vida ”(Williams, 1973, pp. 93-94). Mas ainda há problemas com isso: é realmente você mesmo que
sobrevive em todas essas vidas diferentes, e alguém pode realmente querer viver uma vida que é tão diferente da sua?
Williams também observa que aqueles que acreditam na reencarnação geralmente a veem como algo negativo, algo que
espera-se ser liberado o mais rápido possível.
A recorrência eterna evita os aspectos problemáticos da reencarnação, mas também mantém suas características desejáveis. isto
fornece uma maneira de evitar a morte permanente, sem correr o risco do tédio eterno. Satisfaz a consideração
que “a morte dá sentido à vida”, como diz Williams (1973, p. 82). Então podemos ter nosso bolo e comê-lo.
Ou talvez haja também algo assustador ou repugnante na ideia de uma recorrência eterna? Como acabamos de
visto, várias pessoas parecem ter objeções a esta ideia, mas tanto quanto eu posso ver, eles raramente dão qualquer fundamento para
isso, exceto talvez o fundamento geral de que a vida é má, mas isso não parece se aplicar no caso daqueles que
medo da perda de vidas.
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Parece que Nietzsche tendia a oscilar entre diferentes atitudes em relação à recorrência eterna. Em um poço
passagem conhecida, ele diz o seguinte:
E se algum dia ou noite um demônio se esgueirar atrás de você em sua solidão e dizer a você: "Esta vida como
agora você vive e já viveu, terá que viver mais uma vez e inúmeras vezes; e lá
não haverá nada de novo nele, mas toda dor e toda alegria e todo pensamento e suspiro e tudo
incomensuravelmente pequeno ou grande em sua vida deve retornar para você, todos na mesma sucessão e sequência -
até mesmo esta aranha e este luar entre as árvores, e até mesmo neste momento e eu mesmo. O eterno
ampulheta da existência é revirada e girada, e com ela, um grão de poeira! ”
Você não se jogaria no chão, rangeria os dentes e amaldiçoaria o demônio que falou assim? Ou fez
você uma vez experimentou um momento tremendo quando você teria respondido a ele: "Você é um deus, e
nunca ouvi nada mais piedoso. ” Se esse pensamento tomasse posse de você, isso mudaria você,
como você é, ou talvez esmague você. A pergunta em cada coisa, "Você quer isso de novo e
inúmeras vezes de novo? ” pesaria sobre suas ações como o maior peso. Ou quão bem dispostos
você teria que se tornar para si mesmo e para a vida para desejar nada mais do que este eterno
31
confirmação e selo?
Nietzsche parece ter pensado na recorrência eterna, pelo menos em parte, como um experimento ou teste de pensamento. Hatab
diz: “Nietzsche está colocando a questão perene (p. 178) do significado da vida da forma mais dramática e aguda
forma imaginável. Ele coloca a questão do significado em termos de se alguém dirá Sim ou Não à vida como realmente vivida,
sem alternativa. ” Em um lugar,32Nietzsche afirma sua posição da seguinte forma: “Meu ensino diz: Viva em tal
33
maneira que você deve desejar viver novamente; esta é a tarefa - você viverá novamente em qualquer caso . ”
7. Consequências
A fim de formar uma opinião sobre a conveniência da recorrência eterna, precisamos perguntar quais seriam suas consequências
seja pela vida humana. No entanto, devemos distinguir aqui entre as consequências da própria recorrência eterna e
consequências da crença na recorrência eterna. São principalmente os últimos que têm importância. Deixe-me dar um pouco
exemplos.
A crença na recorrência eterna pode afetar nossas atitudes com o tempo. Foi notado que a maioria de nós tem uma tendência para
34
o próximo e em direção ao futuro, pelo menos no que diz respeito ao prazer e à dor. Este viés pode ser bastante reduzido se
acreditávamos na recorrência eterna, pois presumivelmente, nessa perspectiva, diferentes estágios de nossas vidas tenderiam a
tornou-se de igual importância para nós. Do ponto de vista subjetivo, todos parecem estar no futuro.
Consequentemente, podemos até adquirir uma atitude de neutralidade temporal e isso, de acordo com Derek Parfit, seria
seja bom para nós; perderíamos de alguma forma, mas também ganharíamos, e os ganhos "superariam as perdas"
(1984, p. 174).
Mais uma vez, podemos esperar que nossas atitudes em relação à morte e ao morrer mudem se passamos a acreditar na recorrência eterna.
Não só haveria menos medo da morte; também parece bastante provável que as pessoas ficariam menos ansiosas para
prolongar suas vidas quando as perspectivas de uma vida boa são ruins. E as pessoas podem estar mais preparadas para se comprometer
suicídio. Em circunstâncias normais, se o futuro parece ruim, podemos, no entanto, querer viver porque
pense que uma vida ruim pode ser preferível à morte. Mas se passarmos a acreditar na recorrência eterna, podemos ver coisas
de forma diferente. A morte parece menos ruim, se for seguida pela vida, e podemos desejar evitar a repetição de um futuro ruim.
A crença na recorrência eterna também pode resultar em uma sensação de significado. A forma como vivemos será mais importante para nós, se
acreditamos que nossas vidas irão se repetir. Não precisamos mais ter a sensação de que nossa vida termina absurdamente, que não tem
propósito, que é uma preparação para nada. Por exemplo, no final de seus Devaneios sobre a infância e
Juventude , WB Yeats escreve:
Não é que eu tenha realizado muito poucos de meus planos, pois não sou ambicioso; mas quando penso em todos os
livros que li e das palavras sábias que ouvi proferidas e da ansiedade que dei aos pais
e avós, e das esperanças que eu tive, toda a vida pesada na balança da minha própria vida parece
me uma preparação para algo que nunca acontece. (1955, p. 106)
(p. 179) Em contraste, com a recorrência eterna, a vida é uma preparação para algo, ou seja, para vidas que irão acontecer
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novamente e novamente no futuro. Nietzsche parece ter tido um pensamento semelhante quando afirmou que a crença na eterna
a recorrência neutralizaria “a sensação paralisante de desintegração geral e incompletude” (1968, p. 224).
Assim como uma única vida pode parecer uma preparação para nada, toda a história da humanidade pode parecer ser
fútil, uma vez que desempenha um papel tão pequeno do ponto de vista do universo como um todo. Nas palavras de Bertrand
Russell,
O homem é o produto de causas que não tinham previsão do fim que estavam alcançando [... e] todos os
trabalhos de todas as idades, toda a devoção, toda a inspiração, todo o brilho do meio-dia do gênio humano, são
destinado à extinção na vasta morte do sistema solar, e [...] todo o templo do Homem
a conquista deve inevitavelmente ser enterrada sob os escombros de um universo em ruínas. (1919, pp. 47-48)
Essa imagem da humanidade é assustadora, mas pode parecer menos assustadora para as pessoas que acreditam que o tempo acabou.
No entanto, tal reação talvez não seja muito racional, pois ainda é verdade que a história da humanidade acontece apenas
uma vez no horário fechado. No entanto, a reação pode ocorrer. Do ponto de vista da humanidade, e futuro sem fim
com “um universo em ruínas” é certamente sombrio, mas se acreditarmos que este futuro não é infinito, mas sim seguido
pela história passada do universo, muitos de nós podem se sentir menos deprimidos. Se alguém achar mais racional se concentrar
sobre o horror de um “universo em ruínas”, não precisamos deixar que isso nos afete.
Até agora, só considerei as consequências da crença na recorrência eterna, e não tenho certeza de que
a recorrência em si tem consequências para a vida humana que valem a pena mencionar. No entanto, pode parecer um
conseqüência da recorrência eterna de que não temos livre arbítrio. Por exemplo, Hatab considera o pensamento de que “o
esquema de repetição parece implicar um determinismo rígido [...]. O que quer que eu faça a seguir, aconteceu um número infinito de
vezes da mesma forma, então só há um futuro possível ”(2005, p. 127). É verdade que a recorrência eterna em
o tempo linear combina melhor com determinismo e, portanto, ausência de livre arbítrio. Mas no tempo fechado a situação é diferente.
Aqui, não há repetição objetiva e nenhum determinismo deve ser assumido.
8. Justiça
Mesmo que a recorrência eterna seja uma noção atraente para pessoas privilegiadas, pode parecer injusto para aqueles que são menos
privilegiado. Este é um aspecto importante em que a recorrência eterna é diferente de várias doutrinas de
reencarnações que são seguidas em certas tradições religiosas. Reencarnação - onde alguma parte de um ser vivo
sobrevive à morte renascendo em um novo corpo, com uma nova personalidade - permite a compensação do
desprivilegiados em vidas subsequentes. Mas na recorrência eterna, os desprivilegiados são sempre desprivilegiados.
A recorrência eterna pode ser desejável se for assim?
(p. 180) Talvez seja possível que esse tipo de injustiça seja explicado. Por exemplo, assim como alguém pode
levar muitas vidas diferentes em momentos diferentes, se a reencarnação ocorrer, então alguém pode levar muitas vidas diferentes em
ao mesmo tempo - desde que a pessoa não tenha consciência disso. Isso pode até equivaler a uma espécie de solipsismo: há
é apenas um sujeito, mas este sujeito está encarnado em muitos corpos diferentes, alguns dos quais vivem ao mesmo tempo
enquanto outros vivem em épocas diferentes. Em outras palavras, sem saber, o sujeito desempenha muitos papéis diferentes - em
na verdade, todos os papéis que existem em toda a história. Se fosse esse o caso, não haveria forma séria de injustiça. o
um único sujeito seria simplesmente privilegiado em alguns de seus papéis e desprivilegiado em outros. Sob tal
circunstâncias, a recorrência eterna não seria moralmente repugnante. Mas, claro, não temos muito terreno
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por supor que tais circunstâncias realmente existam.
Em todo caso, a recorrência eterna não parece piorar as injustiças se o tempo se fechar. Mas a recorrência seria
na verdade, ser moralmente repugnante, se ocorrer no tempo linear. Pois a injustiça seria pior se fosse repetida indefinidamente. No
tempo fechado, por outro lado, todas as injustiças na história cósmica ocorrem apenas uma vez.
9. Não vale a pena viver
As injustiças podem ser toleráveis, desde que todos vivam uma vida boa, mas em um mundo, como o nosso, que contém uma
quantidade esmagadora de sofrimento, pode parecer moralmente impossível desejar a recorrência eterna. Como pode um
deseja a recorrência do Holocausto, por exemplo?
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Em defesa da posição de Nietzsche, Hatab parece pensar que há uma solução para este problema: “O ponto crucial é
essa afirmação não significa aprovar tudo, mas sim afirmar a necessidade da alteridade para o
emergência dos próprios valores, o que significa que a afirmação retém a oposição aos contra-valores, retém o espaço de
um sim e não ”(2005, p. 139). Pode haver alguma verdade nisso, mas não parece eliminar o problema.
No entanto, o problema não é o sofrimento como tal, nem o equilíbrio total do prazer sobre a dor no universo. Para
a vida pode valer a pena - do ponto de vista da pessoa que a vive - mesmo que contenha muito sofrimento e até
se contém mais dor do que prazer. E, uma vez que outras coisas são iguais na recorrência eterna, desde que um
vale a pena viver a vida de uma pessoa, vale a pena viver cada vez que é vivida. Portanto, a recorrência eterna seria desejável se
vale a pena viver a vida de todos.
Mas vale a pena viver a vida de todos? Algumas pessoas parecem pensar assim. Por exemplo, Thomas Nagel diz: “Todos nós, eu
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acredite, temos a sorte de ter nascido. ” Claro, alguém pode ter a sorte de ter nascido, mesmo que sua vida,
em um determinado momento, não vale mais a pena viver. Novamente, a vida de uma pessoa pode valer a pena ser vivida, mesmo que
Teria sido melhor, considerando todas as coisas, se ele nunca tivesse vivido. Por exemplo, a vida de Hitler talvez valesse a pena
mesmo que o mundo tivesse (p. 181) sido muito melhor sem ele. Mas acho que alguém tem a sorte de
nasceram somente se sua vida valer a pena. Portanto, se Nagel estiver certo, parece que a vida de todos vale a pena
viver e que a recorrência eterna é desejável de cada ponto de vista individual. Eu mesmo acho difícil acreditar que
todos têm a sorte de ter nascido, mas não farei nenhuma tentativa de resolver essa questão aqui.
A recorrência eterna pode talvez ser objetivamente desejável, mesmo que muitas vidas não valham a pena ser vividas - desde que
a maioria das pessoas tem a sorte de ter nascido.
Em qualquer caso, o desejo de recorrência eterna dificilmente pode ser moralmente repugnante se o tempo estiver encerrado, pois nesse caso
tudo acontece apenas uma vez. Mesmo que algumas vidas não valham a pena ser vividas, a recorrência eterna não pode fazer as coisas
objetivamente pior.
10. Conclusão
Os argumentos que foram esboçados acima talvez não sejam conclusivos, mas acredito que eles fornecem pelo menos alguns
apoio à visão de que a recorrência eterna é possível e desejável. A aceitação desta visão pode, por sua vez
reduzir ou exterminar o medo da morte que muitos de nós sentimos pelo menos algumas vezes. A recorrência eterna dá um
uma resposta muito atraente para a pergunta de "que sonhos podem vir, quando tivermos nos arrastado para fora deste invólucro mortal." isto
é talvez a única versão inteligível e atraente da vida eterna que podemos pensar, e mesmo que pressupõe
uma concepção de tempo bastante fora do padrão, parece ser bastante compatível com o que se sabe sobre o mundo que
mora em. 37
Referências
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Notas:
(1.) Ver Eliade, 1955, p. 85
(2.) A citação é de Henri-Charles Puech.
(3.) Ver também Sorabji, 1983, pp. 182 e segs.
(4.) Veja Capek, 1967, pp. 61-62. Mas também Eliade, pp. 129-130. Eliade também diz: “Do século XVII
sobre, o linearismo e a concepção progressista da história se afirmam cada vez mais ”(p. 145).
(5.) Ver, por exemplo, Hatab, 2005; e Nietzsche, 1968, pp. 544-550.
(6) Ver Capek, 1960. Para proponentes ou simpatizantes mais contemporâneos da doutrina, Eliade aponta que
“A obra de dois dos escritores mais importantes de nossos dias - TS Eliot e James Joyce - está saturada de nostalgia
pelo mito da repetição eterna e, em última análise, pela abolição do tempo ”(p. 153).
(7.) Veja Capek, 1960, pp. 291-292. Capek observa que esse raciocínio está relacionado a um certo teorema provado por Henri
Poincaré, mas que Nietzsche percebeu isso intuitivamente alguns anos antes de ser provado por Poincaré (ver p. 291).
No entanto, Capek afirma que a recorrência eterna “é incompatível com nosso conhecimento físico atual” (1960, p.
294); por exemplo, ele cita “a falta de constância e a falta de persistência ao longo do tempo do alegado
“Partículas” da física contemporânea ”e o fato de que a teoria da relatividade nos obriga“ a negar a existência de eventos
simultânea em um sentido absoluto ”(p. 293). O raciocínio de Capek é criticado por Bas van Fraassen, 1962.
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(8.) As pessoas discordam sobre se o tempo é contínuo, denso ou discreto, mas isso parece ser irrelevante para
problemas relativos à recorrência eterna, por isso não será discutido aqui.
(9.) Pode-se perguntar se a noção de uma história cósmica faz algum sentido, se “o tempo é relativo” como na teoria da relatividade.
Diferentes referenciais dividem o espaço-tempo de maneira diferente em espaço e tempo. Mas alguns físicos parecem acreditar que
no entanto, há uma espécie de tempo "universal" ou "cósmico" no universo, ou seja, o tempo que é relativo a um
quadro de referência a partir do qual a radiação de calor de fundo que preenche o espaço parece exatamente uniforme em todos
instruções (ver Davies, 1995, pp. 127-129). Além disso, mesmo que os relógios sejam afetados pelo movimento e pela gravidade, como em
teoria da relatividade, pode-se duvidar que o tempo seja, portanto, afetado da mesma forma. Isso parece pressupor que
o tempo não é absoluto. Não há consenso sobre isso. Por exemplo, JR Lucas diz: “O tempo não é o mesmo que
mudança ou movimento, não é apenas o que dizem os relógios. Pois estamos cientes da passagem do tempo, mesmo quando estamos
não ciente de quaisquer mudanças no mundo externo ”(1973, p. 8).
(10.) Se o tempo for absoluto, talvez seja uma diferença qualitativa. Caso contrário, pode ser considerado meramente numérico.
(11.) Alguns filósofos podem até argumentar que, se houver recorrência eterna, então, em virtude do Princípio da
Identidade dos Indiscerníveis, o tempo deve ser fechado. Pois, de acordo com esse princípio, não pode haver um número
diferença onde não há diferença qualitativa. Susan Weir, por exemplo, argumenta dessa maneira (Weir, 1988, p. 204). Mas
isso, mais uma vez, parece pressupor que o tempo não é absoluto - pois se o tempo é absoluto e linear, há uma
diferença entre os diferentes ciclos da história cósmica, ou seja, que ocorrem em momentos diferentes.
(12.) Ver, por exemplo, Lucas, 1973, p. 58 e Newton-Smith, 1980, p. 57. Voltarei ao problema de
repetição abaixo.
(13.) De fato, há alguma indicação de que Peirce pode ter acreditado no tempo fechado. Capek cita o que ele chama de
"Argumento peculiar" de Peirce ( Collected Works , I, pp. 498-450) como segue: "uma vez que cada porção do tempo é
limitado por dois instantes, deve haver uma conexão do tempo no anel. Os eventos podem ser limitados a uma parte deste
anel, mas o próprio tempo deve se estender ou então haverá uma parte do tempo, digamos o tempo futuro e também o tempo passado,
não limitado por dois instantes ”(Capek, 1960, pp. 295–256). Wedberg aponta que existem formulações em
A obra de Nietzsche que sugere que ele às vezes pensava no tempo como fechado, embora isso seja incompatível com
sua suposição de que o tempo é infinito e discreto. Wedberg sugere que Nietzsche pode ter começado com este
suposição e então, depois de usá-la para apoiar a recorrência eterna, mudou de ideia sobre o tempo sob o
influência do princípio de Leibniz da Identidade dos Indicernáveis (ver Wedberg, 1968, pp. 80-83).
(14.) O mesmo ponto é evidenciado pelo fato de que, quando ele ilustra o tempo fechado com um círculo, ele não
indique a direção com uma seta, como ele faz no caso do tempo linear aberto (ver pág. 58). Lucas tem uma visão semelhante.
Ele diz que “há dificuldades sobre a ordem dos eventos no tempo cíclico. Se tomarmos "antes" e "depois" em seus
senso comum, todo evento será antes e depois de qualquer outro evento; e será impossível [...]
identifique-os por referência à sua ordenação temporal. [...] Além disso, mesmo que pudéssemos introduzir uma ordem no cíclico
tempo, não podemos importar uma direção ”(1973, pp. 59–60).
(15.) Observe que isso é um pouco diferente da sugestão de Newton-Smith. Ele reconhece duas relações, duas
sentidos de "antes", enquanto eu me apego a uma relação bem conhecida - que pode, no entanto, não estar conectada no conjunto de todas
vezes (dependendo se o tempo está fechado). Sua sugestão, assim como a minha, remove contradições, mas
parece-me que o meu é mais natural em vista do uso comum.
(16.) De acordo com Lawrence Hatab, Nietzsche não tentou decidir entre o tempo linear e cíclico para o eterno
recorrência. Isso se deu em parte porque o naturalismo imanente de Nietzsche é incompatível com um externo, "Deus
olho ”ponto de vista do qual se pode pesquisar toda a realidade e tomar a decisão relevante (ver Hatab, 2005, pp. 71-
73).
(17.) Thomas Nagel fez contribuições importantes para a nossa compreensão desta distinção; veja, por exemplo,
Nagel, 1979, em particular o capítulo intitulado "Subjetivo e Objetivo", pp. 196-213. A maioria de nós acredita que o
ambição de atingir a objetividade, especialmente evidente nas ciências naturais, leva a uma maior e mais correta
compreensão da realidade, mas Nagel argumenta vigorosamente que uma concepção puramente objetiva do mundo nunca pode ser
completo. Os fatos objetivos não são todos os fatos que existem. Muitas verdades só são acessíveis de uma forma subjetiva
perspectiva. Por exemplo, uma descrição completa e objetiva de cada pessoa no prédio onde estou agora
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escrever este artigo não inclui o fato de que sou uma dessas pessoas - embora isso seja claramente um fato.
Da mesma forma, pode haver fatos sobre o tempo que são evidentes apenas de uma perspectiva subjetiva - por exemplo, os fatos
que agora são 10 da manhã e que a hora agora passa muito devagar.
(18.) Nagel diz em uma nota de rodapé: “Às vezes é sugerido que o que realmente nos importamos é o processo de morrer. Mas eu
não deveria realmente se opor à morte se não fosse seguida pela morte ”(1979, p. 3). Por outro lado, não devo objetar
a morte, se fosse seguida pela vida, como no tempo fechado. No entanto, para ser justo com Nagel, deve-se acrescentar que no
no artigo discutido aqui, ele usa “morte” e seus cognatos para significar morte permanente; veja p. 1
(19.) Observe que esse tipo de viagem no tempo não é como o tipo que ocorre nas histórias de ficção científica. Não envolve
o movimento de um corpo de uma certa idade para um tempo anterior; em vez disso, é o movimento de uma pessoa de uma época,
e de um corpo com uma certa idade, para outra época, e para um corpo bem diferente e muito mais jovem. A Hora
viajante é transformado em uma versão anterior de si mesmo (ou dela mesma). Portanto, não há espaço para nenhum dos habituais
paradoxos aqui; por exemplo, o viajante do tempo não estará em posição de se matar ou de seus pais ou avós,
impedindo-se assim de nascer ou de viajar para trás no tempo. Além disso, com o tempo
viagens do tipo ficção científica, há um problema de como a partida e a chegada podem ser separadas por duas
intervalos de tempo, como por exemplo, quando eu viajo do ano de 2009 para o ano de 1954 em algumas horas (ver
por exemplo, Lewis, 1976, p. 145). Este não é um problema de recorrência eterna em tempo fechado, uma vez que há apenas um
sequência de tempos e uma direção de movimento no tempo.
(20.) Ver, por exemplo, Smart, 1967, p. 127
(21.) Suponha que sempre nos movêssemos uniformemente no espaço, sem qualquer controle sobre o movimento, como se estivéssemos
olhando pela janela de um trem em movimento. Nesse caso, podemos estar inclinados a dizer que o espaço, ou "a paisagem", mudou
ou passou fora da janela.
(22.) Os físicos podem não se importar com isso. Por exemplo, Davies diz: “Podemos imaginar a dimensão do tempo
esticado como uma linha de destino, e um determinado instante - 'agora' - sendo escolhido como um pequeno ponto brilhante. Como 'tempo
continua ', então a luz se move continuamente pela linha do tempo em direção ao futuro. Desnecessário dizer que os físicos não conseguem encontrar nada
disso no mundo objetivo ”(1995, p. 258). Por outro lado, se os seres humanos são duradouros, tridimensionais
objetos, é difícil ver como se pode negar que se movem no tempo.
(23.) Períodos de inconsciência e múltiplas personalidades são desconsiderados aqui.
(24.) A distinção entre tempo objetivo e subjetivo não é o mesmo que a distinção entre tempo externo e
tempo pessoal proposto por David Lewis, 1976, p. 146. Para Lewis, o tempo pessoal está principalmente ligado aos processos corporais
e a ordem normal dos estágios de um corpo humano; não tem nenhuma conexão essencial com uma perspectiva subjetiva.
(25.) Le Poidevin, 2003, pp. 86-87. Vamos desconsiderar a estranha ideia de que o tempo - ou momentos do tempo - pode se mover;
isso parece nos envolver no absurdo de que um e o mesmo momento de tempo pode ser localizado em diferentes
vezes. Em vez disso, vamos perguntar se algo como o argumento de Le Poidevin pode ser aplicado à posição delineada
acima, a saber, que um assunto (ou seja, a perspectiva subjetiva de uma pessoa) avança no tempo.
(26.) Veja Capek, 1967, p. 62
(27.) Além disso, os problemas podem não ser opressores para o tempo linear. Para o mental em geral, e o
ponto de vista subjetivo em particular, pode-se esperar que sobrevenha às características físicas, e estas são as mesmas
em diferentes ciclos, mesmo em tempo linear (dada recorrência eterna). Mas talvez não possamos descartar a possibilidade de que
a mera diferença numérica no tempo linear implica que os pontos de vista subjetivos devem ser diferentes.
(28.) Unamuno, 1972, pp. 57 e 252. Unamuno passa a dizer: “E o que mais é o significado desse cômico
noção de recorrência eterna que emanava da trágica voz interior do pobre Nietzsche, em sua fome de um
imortalidade concreta e temporal? ” (p. 252). Pelo que posso ver, no entanto, Unamuno não nos diz por que
a recorrência é uma "noção cômica" e uma "lamentável falsificação da imortalidade".
(29.) The World as Will and Representation (I, 324), citado aqui de Hatab, 2005, p. 87
(30.) Ver Williams, 1973, pp. 82-100. A mulher, Elina Makropulos, tem quarenta e dois anos há trezentos anos.
Richard Sorabji sugeriu que sua vida teria sido melhor se ela tivesse envelhecido para sempre, ou se tivesse
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torne-se um místico cristão com um senso de atemporalidade; ver Sorabji, 1983, p. 181.
(31.) The Gay Science , seção 341, aqui citado de Hatab, 2005, p. 66
(32.) Hatab, 2005, p. 2. Mas Hatab também diz que "Nietzsche sempre considerou a recorrência eterna como mais do que
simplesmente um experimento de pensamento hipotético pertencente apenas à psicologia humana; ele sempre levou para expressar
algo sobre a vida e o mundo como tal ”(p. 9).
(33.) Citado em Hatab, 2005, p. 117
(34.) Ver, por exemplo, Parfit, 1984, p. 158 ff.
(35.) Por outro lado, podemos não ter muito fundamento para supor que eles também não obtêm.
(36.) Nagel, 1979, p. 7. Nagel acrescenta: "a menos que o bem e o mal possam ser atribuídos a um embrião, ou mesmo a um
par não conectado de gametas, não se pode dizer que não nascer é uma desgraça. ”- De acordo com Nagel,“ a vida é
vale a pena viver, mesmo quando os elementos ruins da experiência são abundantes e os bons são muito escassos para compensar
os maus por conta própria ”(p. 2), mas ele também diz que“ uma quantidade suficiente de males mais específicos pode talvez
superam ”os bens que a vida contém (p. 2; grifo meu).
(37.) Sou grato a Björn Eriksson e Jens Johansson pelos comentários úteis em uma versão anterior deste capítulo.
Lars Bergström
Lars Bergström, professor de Emer tus de Fosofia Prática da Stockholm University, onde também defendeu seu doutorado
d ssertat sobre as alternativas e consequências das ações em 1966. Entre 1974 e 1987 foi professor de prática
Ph losophy at Uppsala University e ele é membro da Real Academia de Ciências da Suécia. Suas principais áreas de interesse são
filosofia moral, filosofia da ciência e a filosofia de WV Qu ne.
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Morte em Sócrates, Platão e Aristóteles

Gareth B. Matthews
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia de classes
2012
Este capítulo examina as visões da morte de antigos filósofos gregos, incluindo Aristóteles, Sócrates e Platão. isto
sugere que Aristóteles não ofereceu nenhum otimismo alegre semelhante a Sócrates em sua "Apologia" e não forneceu qualquer
argumentos sobre a imortalidade da alma, como Platão em "Fédon". O que Aristóteles tentou fazer foi nos ajudar
enfrentar a imortalidade que pode aumentar nossas chances de viver uma vida digna.
Palavras-chave morte Aristóteles Sócrates Platão Apologia imortalidade Vidas dignas do Fédon
1. Sócrates
Qualquer pessoa que se comprometa a dizer qualquer coisa sobre as opiniões de Sócrates tem um problema. O próprio Sócrates não deixou
escritos. Nossa principal fonte para determinar suas opiniões é, naturalmente, seu aluno mais famoso, Platão. Mas extraindo o
visões de Sócrates a partir dos escritos de Platão representam um desafio considerável.
Não muito tempo após a morte de Sócrates, Platão escreveu a Apologia, um relato do julgamento em que Sócrates foi
condenado pelas acusações contra ele e depois condenado à morte. Platão também escreveu muitos diálogos nos quais
Sócrates é a figura principal. A figura de Sócrates nesses diálogos, especialmente nos primeiros, é o que mais produz
retrato memorável que temos de qualquer filósofo antigo. Mas Platão não era um jornalista filosófico. Ele foi um ótimo
escritor e um pensador original, sem superior em toda a história da filosofia ocidental. Em conseqüência, nós
não têm uma base muito boa para decidir exatamente quanto pensamos que sabemos sobre Sócrates é realmente Sócrates e
quanto é invenção e elaboração platônica.
Esse problema é ainda mais complicado pelo fato de que a figura de Sócrates nos diálogos de Platão muda com o tempo. o
figura maliciosamente questionadora dos primeiros diálogos, que insiste que não sabe as respostas às suas mais
questões importantes, se transforma, no meio e nos diálogos posteriores de Platão, em um instrutor bastante solene que parece
tem respostas para quase todas as suas perguntas e argumentos para embasar suas respostas a essas perguntas, algumas delas
argumentos bastante complexos e desafiadores (p. 187) . Sócrates o mosca dos primeiros diálogos torna-se assim, no
diálogos do meio e posteriores, Sócrates, o incansável palestrante.
A maneira mais simples de tentar lidar com o problema da metamorfose é dizer que, enquanto o retrato que Platão desenha
Sócrates e os pontos de vista que ele atribui a ele nos primeiros diálogos são provavelmente razoavelmente fiéis ao histórico
pessoa, a figura de Sócrates do período intermediário e tardio de Platão é muito mais Platão do que Sócrates. Existem, de
claro, várias dificuldades com essa estratégia, mas não vou entrar nelas aqui.
Muitos leitores pensaram que o registro de Platão do julgamento de Sócrates, a Apologia, é o relato mais preciso
temos coisas que o Sócrates histórico realmente disse. Eles raciocinaram que, uma vez que o pedido de desculpas foi
circulou logo após a morte de Sócrates, muitos atenienses que realmente compareceram ao julgamento ainda estavam
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vivo. Nessas circunstâncias, prossegue o raciocínio, Platão não teria tomado grandes liberdades no que ele
relatado. Esse raciocínio, embora dificilmente incontestável, nos dá alguma base para tomar a Apologia como um
guia razoavelmente fiel ao pensamento do Sócrates histórico. Devo, portanto, tomar as desculpas como meu guia para
as opiniões de Sócrates sobre a morte.
1.1 Sabedoria Socrática
Uma das passagens mais famosas da Apologia é aquela em que Sócrates conta como o oráculo de Delfos
tinha dito que ninguém é mais sábio do que Sócrates. O próprio Sócrates afirma ter ficado perplexo com isso
pronunciamento, uma vez que, em sua própria opinião, ele não sabe nada que valha a pena (literalmente, nada “nobre e bom”;
21d). Mas ele passa a ver uma maneira de reconciliar a atribuição de sabedoria do oráculo a ele com sua própria rejeição de
conhecimento significativo. Por uma bela ironia, ele interpreta o julgamento do oráculo de que ninguém é mais sábio do que ele
como um reconhecimento de que ele, talvez o único entre os atenienses, tem pelo menos a sabedoria de não pensar que sabe
coisas que ele não sabe.
É a admissão de que ele tem pelo menos essa modesta sabedoria que motiva os pensamentos de Sócrates sobre a morte no final
da Apologia. Na primeira fase do julgamento, Sócrates disse o seguinte:
T1. Temer a morte, senhores, não é outra coisa que pensar que é sábio quando não o é, pensar que sabe
o que não se sabe. Ninguém sabe se a morte pode não ser a maior das bênçãos para um homem, ainda
os homens o temem como se soubessem que é o maior dos males. E certamente é a ignorância mais culpada de
acredite que se sabe o que não se sabe. É talvez neste ponto e a este respeito, senhores,
que eu difiro da maioria dos homens, e se eu fosse alegar que sou mais sábio do que qualquer pessoa em qualquer coisa,
seja nisto, naquilo, como não tenho conhecimento das coisas do submundo, então acho que não. (Desculpa,
1
29ab)
Depois que Sócrates foi condenado pela primeira vez por, entre outras coisas, corromper a juventude, e então condenado à morte, ele
retorna à questão do que podemos saber sobre a morte:
T2. O que aconteceu comigo pode muito bem ser uma coisa boa, e aqueles de nós que acreditam que a morte é um mal
certamente estão enganados. Tenho provas convincentes disso. (p. 188) Pois é certamente impossível que meu
o sinal habitual não me opunha se eu não estivesse disposto a fazer o que era certo. (40bc)
Sócrates acabara de explicar que seu sinal divino se opunha a ele sempre que estava prestes a fazer algo errado.
Seu raciocínio em T2 parece ser que, se aquelas de suas atividades que resultaram em sua sentença de morte tivessem sido um
coisa ruim, seu sinal divino o teria avisado desse fato. Mas, como isso não aconteceu, as coisas que ele fez que
resultou em receber a sentença de morte não deve ter sido uma coisa ruim. Por implicação, a própria morte não
ser uma coisa ruim. Pode até ser uma coisa boa.
Sócrates não deixa as coisas aí, no entanto. Ou seja, ele não presume que a morte não é uma coisa ruim simplesmente
porque seu sinal divino não o advertiu de que suas ações poderiam levar à morte. Em vez disso, ele oferece
raciocínio para justificar essa conclusão. Assim, Sócrates continua:
T3. Reflitamos desta forma, também, que há boa esperança de que a morte seja uma bênção. Pois é um de dois
coisas: ou os mortos não são nada e não têm percepção de nada. Ou é, como nos dizem, uma mudança
e um deslocamento da alma daqui para outro lugar. (40c)
1.2 A morte como um sono sem sonhos
Até agora, as possibilidades desconexas que Sócrates oferece podem parecer exaustivas: ou os mortos não são nada ou então
a morte é uma mudança de localização para a alma. Mas devemos suspeitar da maneira como Sócrates preenche esses dois,
supostamente exaustivas, possibilidades. Ele começa com a possibilidade de que a morte é "nenhuma percepção de nada." Isto
ele se compara a ter um sono sem sonhos:
T4. Se for uma total falta de percepção, como um sono sem sonhos, então a morte seria uma grande vantagem.
Pois eu acho que se alguém tivesse que escolher aquela noite durante a qual um homem dormiu profundamente e não sonhou, diga
ao lado de outras noites e dias de sua vida, e então ver quantos dias e noites tinham sido melhores e mais
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agradável do que aquela noite, não apenas uma pessoa privada, mas um grande rei os acharia fáceis de contar
em comparação com os outros dias e noites. (40cd)
Como Sócrates certamente percebe, há um aspecto importante em que a morte como a cessação final da consciência
a experiência não é nada como uma mera noite de sono sem sonhos. Simplificando, a morte aparentemente não é algo
acorda de. Portanto, a analogia é falha e não deve nos dar nenhum conforto.
Sócrates pode responder que, quando vamos dormir, não podemos ter certeza se vamos acordar ou
não, o que é sem dúvida verdade. Ainda assim, quando ele pede aos jurados para comparar noites de sono sem sonhos com noites de sono
interrompido por sonhos, talvez alguns deles pesadelos, ele está pedindo que comparem períodos finitos de tempo, cada
do qual é sucedido eventualmente por um estado de vigília, com um período eterno de nenhuma consciência. UMA
“Noite” de sono eterno seria radicalmente diferente de uma noite comum de sono sem sonhos em pelo menos uma (p.
189) respeito importante: não haveria retorno à consciência. Essa diferença importante é o suficiente para renderizar
a analogia menos do que totalmente reconfortante.
Sócrates acrescenta:
T5 ... toda a eternidade pareceria não ser mais do que uma única noite. (40d)
Mas este comentário também não oferece muito conforto. Um paciente em coma por um longo período de tempo,
talvez, por muitos anos, possa dizer: “Parecia ser apenas uma noite”. Ainda assim, a perspectiva de entrar em coma
por um longo período de tempo pode ser assustador. No entanto, mais objetivo, enfrentar a perspectiva de um
O coma prolongado, do qual a pessoa eventualmente se recupera, ainda seria menos assustador do que “dormir” para sempre.
1.3 Morte como uma mudança de local
A outra possibilidade que Sócrates considera, a morte como uma relocação da alma, é presumivelmente menos ameaçadora do que
extinção. Sócrates desenvolve suas idéias sobre essa possibilidade da seguinte forma:
T6. Se, por outro lado, a morte é uma mudança daqui para outro lugar, e o que nos é dito é verdade e tudo
quem já morreu está aí, que bênção maior haveria, senhores do júri? Se alguém chegar
Hades terá escapado daqueles que se dizem juízes aqui e encontrará os verdadeiros juízes que
é dito que sentam lá em julgamento, Minos e Radamanthus e Aeacus e Triptolemus e os outros semi-
deuses que foram corretos em suas próprias vidas, isso seria um tipo de mudança pobre? Novamente, o que seria
de você dar para fazer companhia a Orfeu e Musaeus, Hesíodo e Homero? Estou disposto a morrer muitas vezes
se isso for verdade. (40e ‒ 41a)
A possibilidade de que a morte seja a relocação da alma para outro lugar é, portanto, preenchida pelo apelo ao grego
mitologia. É assim que seria "se o que nos dizem for verdade". Mas suponha que “o que nos é dito” não seja verdade.
Suponha que a mudança seja uma viagem a um inferno de fogo ou a um lugar de desolação sem fim. O que então?
Sócrates especula que, em seu novo local, ele pode encontrar Ajax e outros heróis de guerra. Então ele adiciona este
Comente:
T7. Mais importante, eu poderia passar meu tempo testando e examinando as pessoas lá, como faço aqui, para saber quem
entre eles é sábio, e quem pensa que é, mas não é. (41b)
Mas, novamente, apenas a possibilidade de que a morte seja a realocação da alma para outro lugar não é garantida para trazer consigo
a possibilidade, quanto mais a certeza, de que essa realocação pode incluir uma oportunidade de fazer o que mais gosta de
fazer nesta vida, que para Sócrates é examinar outras pessoas filosoficamente.
1.4 Conclusão
As palavras finais de Sócrates em seu julgamento, de acordo com a Apologia de Platão, são estas:
T8. Agora chegou a hora de partir, eu vou morrer, você vai viver. Quem de nós vai para o melhor lote é conhecido por
ninguém, exceto o deus. (42a)
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(p. 190) Então, o que podemos concluir da Apologia sobre as opiniões de Sócrates a respeito da morte?
De acordo com esta obra, Sócrates pensa, em primeiro lugar, que não sabemos se a morte é uma coisa boa para aquele que
morre, ou uma coisa ruim. Em segundo lugar, é a ignorância mais condenável pensar que sabemos o que não sabemos. Desde que nós
não sabemos o que, se alguma coisa, nos espera após a morte, é, portanto, acusadoramente ignorante pensar que sabemos se
a morte é boa ou má para quem morre.
Terceiro, há alguma razão para Sócrates pensar que a morte pode ser uma coisa boa para ele, e talvez, por
extensão, para outros. A razão é que seu sinal divino nunca lhe disse para não se envolver nas atividades que levaram ao seu
julgamento, condenação e sentença de morte.
Quarto, Sócrates argumenta que a morte ou é o esquecimento para aquele que morre ou é a relocação da alma para outro
Lugar, colocar. Sócrates preenche a primeira alternativa de tal forma que, segundo ele, devemos acolher a morte assim como
agradecemos o resto de uma noite de sono sem sonhos. Eu argumentei que a divergência entre o esquecimento eterno
e uma noite de sono sem sonhos faz com que a analogia supostamente reconfortante de Sócrates soe vazia. A maneira particular
Sócrates preenche a segunda alternativa, a mudança para outro ritmo, o que torna isso atraente para ele. Pois, como ele
elabora o que significaria ser transferido para outro local, esta deslocalização seria uma oportunidade de conhecer
heróis militares e continuar a fazer filosofia. O problema é que preencher a segunda alternativa dessa forma
torna a disjunção com que começamos inesgotável. Existem, infelizmente, muitas outras maneiras pelas quais a morte
pode ser interpretado como a realocação da alma para outro lugar; alguns deles não incluiriam a oportunidade de
conhecer os heróis de alguém ou se envolver em uma filosofia sem fim. (Eu não considerei se encontrar com os heróis de alguém
pode eventualmente se tornar chato, ou se a filosofia infinita pode um dia perder sua atração, até mesmo para
Sócrates.)
2. Platão
O cenário dramático para o diálogo de Platão, Fédon, é a prisão onde Sócrates foi mantido, aguardando sua execução. Nós
dizem que nenhuma execução poderia ser realizada enquanto um navio cerimonial fazia sua viagem anual. Mas agora, em
o tempo da discussão no Fédon, o navio havia retornado e este seria o dia em que Sócrates beberia
a cicuta. As palavras de Sócrates nesta discussão são, portanto, apresentadas como as últimas palavras de Sócrates antes de sua
morte. É logo óbvio, no entanto, que a figura de Sócrates neste diálogo do meio de Platão é muito diferente de
a figura de Sócrates na Apologia. A maneira mais simples de entender essa transformação é supor que,
Considerando que as idéias e raciocínios da Apologia oferecem uma apresentação bastante precisa das idéias e raciocínios de
o Sócrates histórico, o Sócrates no Fédon de Platão é praticamente um porta-voz do próprio Platão.
(p. 191) Na verdade, é muito simples dizer que o Sócrates da Apologia é a figura histórica, enquanto o
Sócrates do Fédon é um substituto do próprio Platão. Para mencionar apenas o que é mais óbvio, o Fédon não é um
tratado, mas um diálogo. Mesmo que as idéias e argumentos discutidos neste trabalho sejam de Platão, e não dos
Sócrates histórico, a forma de diálogo dá a Platão a liberdade de discuti-los sem se comprometer com o
viabilidade de qualquer um deles.
Este não é, no entanto, o lugar para desenvolver uma interpretação mais matizada da relação entre a figura de
Sócrates no Fédon e os pontos de vista que podemos atribuir plausivelmente a Platão na época em que escreveu este diálogo. Então, neste
contexto, vamos apenas supor que o Sócrates do Fédon seja de fato um substituto do próprio Platão.
2.1 O Fédon
No Fédon, Sócrates apresenta nada menos do que quatro argumentos distintos para a imortalidade da alma. Podemos ser
tentado a pensar que o objetivo de Platão neste diálogo é provar que devemos aceitar a segunda possibilidade que Sócrates tinha
apresentado na Apologia, em T3, a saber, que a morte é a deslocação da alma para outro lugar. Mas isso não é realmente
tão. Os argumentos do Fédon levam à conclusão de que a alma é algo semelhante às Formas Platônicas, que
são, se não exatamente objetos abstratos, realidades ainda completamente imutáveis. Veja esta passagem, em que Sócrates é
falando, estamos assumindo, em nome de Platão:
T9. Considere então, Cebes, se segue de tudo o que foi dito que a alma é mais semelhante ao divino,
imortal, inteligível, uniforme, indissolúvel, sempre igual a si mesmo, enquanto o corpo é mais assim
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que é humano, mortal, multiforme, ininteligível, solúvel e nunca consistentemente o mesmo. (Fédon, 80ab)
Seja o que for exatamente essa sugestão, ela não sugere que a alma de alguém na vida após a morte gostaria de ser enforcado
com heróis militares ou examinando, filosoficamente, os outros cidadãos para ver se eles sabem o que é coragem, ou
o que é justiça. Assim, ao que parece, Platão no Fédon não está preenchendo a segunda possibilidade enunciada na Apologia em
todos. Em vez disso, ele está defendendo a persistência, na verdade a imortalidade, de uma entidade bastante austera que é muito mais
como um objeto abstrato do que como um companheiro humano ou parceiro de conversa filosófica.
Devemos nós, ou qualquer pessoa no corredor da morte, ser confortados pelo pensamento de que a morte é a libertação do corpo de nosso
mais eu intelectual, algo que é imortal por ser uniforme, indissolúvel, sempre igual a si mesmo e, em sua
natureza, semelhante à Forma do Bom, do Justo e do Belo? Como seria (ou o que será?) Para sobreviver
a morte como uma alma platônica separada - algo semelhante às Formas platônicas? E essa perspectiva é reconfortante ou
alarmante?
Surpreendentemente, Platão faz Sócrates no Fédon dizer um pouco sobre como será a vida após a morte. É, no entanto, um
desafio de combinar esta imagem da vida após a morte que ele pinta com o que Platão fez Sócrates nos dizer sobre a natureza da
a alma sobrevivente.
(p. 192) Para ter certeza, Sócrates não afirma ter nenhum conhecimento real de como será a existência no
vida após a morte. Em vez disso, Platão faz com que Sócrates afirme estar apenas repetindo as histórias que ouviu de outras pessoas. (Isso nos lembra
do que Sócrates disse na Apologia, em T6.) No entanto, o Sócrates do Fédon claramente leva aqueles
contos e fábulas muito a sério. Ele apresenta sua conta desta forma:
T10. Na verdade, para falar sobre isso por ouvir dizer, mas não me importo de dizer o que ouvi, pois é
talvez mais apropriado para alguém que está prestes a partir para contar e examinar contos sobre o que nós
acredito que essa jornada seja semelhante. (61d)
2.1.1 Suicídio
O interlocutor de Sócrates neste ponto do diálogo, Cebes, está intrigado sobre o que ele considera ser a crença de Sócrates,
que a morte é bem-vinda, mesmo que o suicídio seja errado. Como poderia ser? Aqui está parte do que Sócrates disse
em resposta:
T11. Existe a explicação que se coloca na linguagem dos mistérios, que nós, seres humanos, estamos em um
tipo de prisão, e que não se deve libertar nem fugir. Isso me parece uma doutrina impressionante
e não é fácil de entender totalmente. No entanto, Cebes, isso parece bem expresso, que os deuses são
nossos tutores e que os seres humanos são uma de suas posses. (62b)
O Cebes tem dificuldade em conciliar a ideia de que nós, seres humanos, pertencemos aos deuses, mas, como Sócrates também
sugerido, deve saudar a fuga de suas almas da prisão em seus corpos:
T12. Quanto ao que você estava dizendo, que os filósofos deveriam estar dispostos e prontos para morrer, isso parece estranho,
Sócrates, se o que acabamos de dizer for razoável, ou seja, que um deus é nosso protetor e que somos seus
posses. Não é lógico que o mais sábio dos homens não deva se ressentir de deixar este serviço em que estão
governado pelos melhores mestres, os deuses, pois um homem sábio não pode acreditar que cuidará de si mesmo
melhor quando ele está livre. (62de)
Imodestamente, Sócrates diz que ficaria preocupado se não confiasse em sua própria bondade:
T13. Tenha certeza de que, do jeito que está, espero me juntar à companhia de bons seres humanos. Este último eu não
completamente insisto em, mas se eu insisto em alguma coisa nessas questões, é que irei aos deuses que são
muito bons mestres. É por isso que não estou tão ressentido, porque tenho boas esperanças de que algum futuro me aguarda
seres humanos após a morte, como nos dizem há anos, um futuro muito melhor para o bem do que para o
perverso. (63bc)
Segue-se uma imagem do juízo final e as maneiras pelas quais aqueles que viveram uma vida boa serão
recompensados e aqueles que não foram punidos. Os detalhes desta foto não são importantes para meus propósitos
aqui. O que eu quero enfatizar é o enigma de como essa imagem de recompensa e punição na vida após a morte pode ser
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combinada com a metafísica da sobrevivência da alma, onde isso é entendido como a persistência de algo semelhante
para o Formulários.
(p. 193) 2.2 Filosofia como prática na morte
É certo que Platão fez com que Sócrates apresentasse essa imagem do juízo final como uma espécie de fábula. Mas o que poderia ser o
significado literal desta fábula? Nossa melhor dica vem de passagens como esta:
T14. Eu quero apresentar meu argumento diante de vocês, meus juízes, sobre por que eu acho que um homem que realmente gastou
sua vida na filosofia é provavelmente certa para ter bom ânimo em face da morte e ter muita esperança de que
após a morte, ele obterá as maiores bênçãos lá ... Receio que outras pessoas não percebam que o
um objetivo daqueles que praticam a filosofia da maneira adequada é praticar para morrer e morrer. (64a)
Muitos de nós, filósofos hoje, não saberemos o que fazer com a sugestão de que seu único objetivo é "praticar para
morrer e morrer. ” O máximo que posso fazer com esta sugestão é interpretar Platão como significando que a filosofia visa
em vir a conhecer as Formas, como Justiça, Beleza, Piedade e, de maneira preeminente, a Forma do Bem. Possivelmente,
então, a alma do bom filósofo poderá contemplar as Formas eternamente, e especialmente a Forma de
o bom. Mas como seria contemplar eternamente a Forma do Bem? Existe alguma coisa que poderia
gosta de fazer isso? Infelizmente, Platão não nos ajuda em nada para tentar responder a essas perguntas.
2.3 Conclusão
Se, então, tomarmos o Fédon de Platão como uma expressão das próprias visões de Platão sobre a morte e levarmos a Apologia para
apresentar as visões de Sócrates sobre a morte, podemos fazer essa comparação. Primeiro, enquanto Sócrates pensa que a morte pode
significa esquecimento eterno para o indivíduo humano, Platão tem uma série de argumentos para a imortalidade do ser humano
alma. Sócrates pensa que, se a morte é o esquecimento eterno, pode ser como a bênção de um sono sem sonhos; mas Platão,
ter uma série de argumentos para a imortalidade da alma, não leva a sério a possibilidade da morte como eterna
esquecimento para a pessoa que morre.
Em segundo lugar, enquanto Sócrates sugere que a vida após a morte pode ser quase uma extensão da vida presente, só que melhor.
Platão admite que tais histórias da vida após a morte são apenas mitológicas. No entanto, as sugestões de Platão sobre o literal
a metafísica da vida após a morte da alma nos deixa com muito pouco entendimento de como seria ser realmente um
alma separada. Seu otimismo sobre seu destino pós-morte precisa, eu acho, se apoiar em duas pernas. Quanto à primeira etapa,
sua confiança na existência de vida após a morte repousa, para sua justificação, na força de seus argumentos para o
imortalidade da alma. (Eu nem mesmo declarei nenhum desses argumentos aqui, muito menos tentei avaliar seus
força de vontade.) Quanto à segunda etapa, sua confiança de que a perspectiva de vida eterna é algo a ser bem-vindo
precisa de um relato de como seria viver como uma alma separada. Dizendo que vai realmente fazer o que
filosofia é prática para fazer não ajuda muito.
Terceiro, embora Sócrates pareça interpretar as histórias mitológicas sobre a vida após a morte literalmente, Platão parece
distanciar-se um pouco de qualquer (p. 194) compromisso com sua verdade literal, O que está faltando na abordagem de Platão
a essas histórias, no entanto, é uma tentativa séria de, primeiro, identificar a verdade literal por trás das metáforas tradicionais,
e, em segundo lugar, para encaixar esta verdade literal junto com sua história metafísica sobre a sobrevivência da alma como a existência eterna
de algo semelhante ao Forms. Sem esses elementos adicionais, Platão não deixou claro por que o Sócrates de
o Fédon deveria ser mais otimista sobre suas perspectivas pós-morte do que Sócrates está na Apologia.
3. Aristóteles
Considerando que Platão oferece argumentos específicos, e às vezes muito detalhados, para a imortalidade da alma, nada
comparável pode ser encontrado em Aristóteles. Isso não deveria ser surpreendente. Platão é um dualista alma-corpo. Para ele um humano
o ser é a união temporária de duas substâncias distintas. Em contraste, Aristóteles pensa na alma humana, não como um
substância distinta, mas sim como a forma funcional de um corpo humano vivo. Quando um corpo humano deixa de
realizar quaisquer funções vitais, como metabolismo, percepção ou movimento, sua forma funcional, sua alma, não mais
existe. O cadáver, ele pensa, não é um ser humano, exceto em um sentido mais amplo do termo.
3.1 Separação de Alma
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O que encontramos em Aristóteles, no entanto, é a ideia de que pelo menos parte da alma, ou seja, o intelecto, é separável
do corpo e é imortal. Aqui, no Livro I do De anima de Aristóteles, está um raciocínio nesse sentido:
T15. O intelecto parece nascer em nós como uma espécie de substância e não para ser destruído. Pois seria
destruída, se é que é, pela fraqueza da velhice, enquanto as coisas são o que acontece é semelhante ao que
acontece no caso dos órgãos dos sentidos. Pois se um velho adquirisse um certo tipo de olho, ele veria
até mesmo tão bem quanto um jovem. Portanto, a velhice não se deve ao fato de a alma ter sido afetada de uma certa maneira, mas a
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isso acontecendo àquilo em que a alma está, como no caso da embriaguez e da doença. (408b18-24)
Aristóteles não explica como seria para o intelecto sobreviver à morte de uma pessoa, muito menos nunca
destruído. Mas a passagem é tentadora.
Aqui está outra passagem sugestiva do final do De anima I:
T16. Que, portanto, a alma ou certas partes dela, se for divisível, não pode ser separada do corpo é
bem claro; pois em alguns casos a realidade é [a realidade] das próprias partes. Não é nada
impede, de qualquer forma, que algumas partes sejam separáveis, por não serem realidades sem corpo.
(413a3-7)
O raciocínio por trás dessas frases importantes parece seguir as seguintes linhas. Pensar em algo é, em
uma maneira de assumir a forma da coisa em que estamos (p. 195) pensando (413a13ss). Mas o intelecto pode pensar de todos os tipos
de coisas, incluindo todos os tipos de materiais. Se o intelecto fosse a realidade, isto é, a forma, digamos, do cérebro, então
o próprio cérebro seria capaz de assumir a forma de qualquer material que se possa imaginar. Mas isso seria impossível.
A matéria orgânica, como o material que constitui o cérebro, não pode assumir a forma de ouro ou chumbo. Mas pode-se usar
o intelecto de pensar em ouro e chumbo. Portanto, o intelecto é algo distinto e, portanto,
separável do corpo.
O grande aristotélico medieval, São Tomás de Aquino, adotou a ideia de Aristóteles de que o intelecto humano não é a forma de
qualquer coisa corporal como base para seu argumento de que a alma humana sobrevive à morte como uma "coisa subsistente", embora
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não como uma substância plena em seu próprio direito. De acordo com Aquino, a alma de uma pessoa humana individual é imortal.
Após a morte de alguém, a alma separada espera o reencontro com seu corpo (mais exatamente, a união com uma versão espiritualizada
de seu próprio corpo) na ressurreição. Nem é preciso dizer que esse raciocínio de São Tomás vai muito além de tudo
a ser encontrado em Aristóteles. Na verdade, como tentarei mostrar, isso contradiz Aristóteles.
No Livro 3 do De anima, Aristóteles distingue entre dois tipos de intelecto: o intelecto passivo (ou potencial),
e o intelecto agente (ou ativo). No capítulo 5 desse livro, ele diz que o intelecto do agente, mas não o passivo
intelecto, é “imortal e eterno” (430a22). O que exatamente isso pode significar para o intelecto do agente, sozinho e sem
o intelecto passivo, para ser imortal e eterno, tem sido objeto de especulação ao longo dos séculos. Parece
que o intelecto agente, sem a ajuda do intelecto passivo, pode contemplar algo eternamente; mas poderia
não ter pensamentos episódicos. Ou seja, sem o intelecto passivo não poderia pensar primeiro isso e depois aquilo. Assim é
não seria nada parecido com uma mente humana, com seu fluxo de consciência. E assim parece que nenhum indivíduo
a mente humana poderia sobreviver como um intelecto agente.
3.2 Imortalidade como uma impossibilidade
Para que não haja dúvida se Aristóteles considerava que ele, ou nós, poderíamos desfrutar ou sofrer a vida eterna, é
bem considerar esta passagem da Ética a Nicômaco de Aristóteles:
T17. Pois não existe tal coisa como escolher coisas impossíveis, e, se alguém dissesse que escolheu tais coisas, ele
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seria considerado tolo; mas há desejo até por coisas impossíveis, por exemplo, a imortalidade. (1111b20-
23)
Em T17, Aristóteles deixa claro que, em sua opinião, a vida imortal para um ser humano é simplesmente uma impossibilidade, não importa
quanto podemos desejar por isso. Em outras passagens, Aristóteles descarta a existência de vida após a morte de qualquer tipo, até mesmo por
transmigração, uma segunda vida. Considere esta passagem de sua discussão sobre coragem na Ética a Nicômaco:
T18. Agora, a morte é a mais terrível de todas as coisas; pois é o fim, e nada parece ser mais
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bom ou ruim para os mortos. (1115a26-28)
(p. 196) Reconhecidamente, há no último livro da Ética a Nicômaco esta advertência um tanto estranha:
T19. Mas não devemos seguir aqueles que nos aconselham, sendo seres humanos, a pensar [apenas] nas coisas humanas, e,
sendo mortais, [apenas] das coisas mortais, mas devemos, tanto quanto pudermos, tornar-nos imortais e nos esforçar
cada nervo para viver de acordo com o que há de melhor em nós; pois mesmo que seja pequeno em volume, muito mais
seu poder e valor superam tudo. (1177b31–78a2)
Pode ser pelo menos inicialmente intrigante o que poderia significar, "na medida do possível, tornar-nos imortais". Mas existe
nenhuma evidência, seja neste capítulo ou em qualquer outro lugar no corpus de Aristóteles, de que Aristóteles pensa que podemos realmente ter sucesso
em “nos tornarmos imortais”. Sua ideia é que, tanto quanto pudermos, devemos levar uma vida contemplativa que
emula a vida contemplativa de seres imortais, isto é, dos deuses.
3.3 Suicídio Novamente
Também pode ser intrigante como Aristóteles poderia pensar que, enquanto o suicídio é errado, ser corajoso é virtuoso,
mesmo que ser corajoso signifique tornar provável, ou mesmo certo, que morreremos como resultado de uma atitude virtuosa
açao. Parte do quebra-cabeça é facilmente resolvido. Aristóteles não sugere, como Platão, que nossas almas são
aprisionados em nossos corpos por um ato dos deuses, de modo que seria ímpio arrogar-nos o direito de
libertar-nos desta prisão divinamente instituída. Muito mais simplesmente, Aristóteles pensa que cometer
suicídio seria um ato de covardia:
T20. Mas morrer para escapar da pobreza ou do amor ou de qualquer coisa dolorosa não é a marca de um homem valente, mas
em vez de um covarde; pois é suavidade fugir do que é problemático, e tal homem não suporta a morte
porque é nobre, mas para fugir do mal. (1116a12-15)
Esse julgamento sobre suicídio e covardia, entretanto, levanta uma questão fundamental para a ética aristotélica.
3.4 Eudaimonia
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Segundo Aristóteles, o bem irrestrito para uma pessoa humana é a eudaimonia. Notoriamente, é difícil
traduza “eudaimonia”. A tradução padrão em inglês é "felicidade". Mas "felicidade" no uso moderno parece
muito raso para o que Aristóteles tem em mente. “Florescer” foi sugerido como uma alternativa. Mas não é óbvio
que “florescimento” é específico o suficiente para fazer o trabalho. Vou tentar resolver esse problema traduzindo
“Eudaimonia” como felicidade * e “eudaimôn” como felicidade *. Eu entendo a felicidade * como sendo, certamente não um estado de
mera diversão, ou mesmo contentamento, ou satisfação, mas sim um estado ideal de bem-estar humano. O que exatamente
esse estado de bem-estar pode consistir, ou o que Aristóteles pensava que consistiria, não tentarei determinar
aqui. Devo apontar simplesmente que (p. 197) Aristóteles diz que todos nós desejamos a felicidade *, e a desejamos para si mesma, não apenas como
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os meios para conseguir outra coisa.
Aristóteles é um eudaimonista psicológico e um eudaimonista ético. Ou seja, ele supõe não só que o
desejo de ser feliz * é o que motiva nossas ações, mas também o sucesso em ser realmente feliz * é o que torna um
pessoa eticamente virtuosa.
Vamos nos concentrar por um momento no eudaimonismo psicológico e no pensamento de que realizar um ato virtuoso pode levar
à própria morte e pode-se até perceber que realizar esse ato terá tais consequências. Como pode
Aristóteles pensa que o desejo de ser feliz * pode motivar uma pessoa que pensa corretamente, não importa o quão corajosa, a
realizar uma ação que essa pessoa percebe que provavelmente resultará em sua própria morte? Se alguém acreditasse na vida após a morte,
sua resposta pode ser que uma pessoa suficientemente corajosa pode escolher a morte na expectativa de uma recompensa
no além. Mas, como T18 deixa claro, Aristóteles pensa que a morte é, para cada um de nós, o esquecimento eterno. Então, um direito-
pessoa pensante, segundo Aristóteles, não será motivada a escolher a morte na expectativa de recompensa no
vida após a morte.
Alternativamente, Aristóteles pode pensar que realizar uma ação que alguém pensa que pode muito bem levar à morte seria
irracional e, portanto, nada que uma pessoa de pensamento correto faria. Mas, ao contrário, ele claramente pensa que tal
a ação pode ser supremamente virtuosa e, portanto, pode ser algo completamente racional, de fato, idealmente
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racional. Mas como poderia ser?
Na verdade, há um duplo quebra-cabeça aqui: (i) como eu poderia racionalmente supor que fazer algo que irá trazer
minha morte contribuirá positivamente para minha própria felicidade *? E (ii) como eu poderia estar certo sobre isso? É assim que
poderia ser o caso de haver circunstâncias em que fazer algo que trará minha morte irá
contribuir positivamente para minha própria felicidade *, e não apenas contribuir para minha reputação ou fama?
3.5 Atos virtuosos e pessoas virtuosas
Aristóteles traça uma distinção muito importante entre ser uma pessoa virtuosa e realizar um ato virtuoso, e assim,
por exemplo, entre ser uma pessoa corajosa e realizar um ato de coragem. Aristóteles pensa que nos tornamos virtuosos
pessoas, se houver, por habituação através da prática. Para começar, precisamos ter uma boa educação para nos tornarmos um
pessoa virtuosa. Então, aprendemos a realizar ações virtuosas tendo-as modeladas para nós. Para se tornar um virtuoso
pessoa que precisamos ter realizado atos virtuosos até que o façamos de um caráter firme e imutável (ou
disposição; 1105a32–33).
Assim, a noção de Aristóteles de um bravo soldado não é a de um soldado que realiza um único ato de bravura, não importa como
corajoso aquele ato foi. Em vez disso, em sua opinião, um bravo soldado é alguém que realiza atos bravos de uma empresa e
caráter ou disposição imutável. Para perguntar o que motiva um já valente soldado a realizar um ato que
leva a uma morte nobre não deve, portanto, ser perguntar simplesmente o que se passa (p. 198) pela mente do soldado no
momento ele tomou a decisão de realizar a ação pela qual Aristóteles o honraria. É antes perguntar o que desenvolveu
o caráter do soldado de tal forma que, quando chegou o momento oportuno, ele atuou com bravura de uma empresa e
caráter ou disposição imutável. E assim temos uma solução para o duplo quebra-cabeça.
Podemos achar perturbadora a preocupação de Aristóteles com a coragem no campo de batalha. Eu faço. Mas sua distinção entre o
ato virtuoso e a pessoa virtuosa é, eu acho, profundo. Além disso, é útil, não apenas para tentar entender
o que motiva as pessoas a realizar atos de grande coragem ou generosidade, mas também em pensar sobre nossas próprias escolhas
e as implicações que essas escolhas têm para o tipo de pessoa que nos tornaremos ou já nos tornamos.
3.6 Uma Vida Completa
O duplo quebra-cabeça acima pode nos lembrar de uma perplexidade que Aristóteles discute no início da Ética a Nicômaco.
Tendo concluído no capítulo 7 do Livro 1 que eudaimonia é "atividade da alma de acordo com a virtude, e se
são várias, com a melhor e mais completa [virtude]. ” Aristóteles acrescenta “em uma vida completa”. Dois capítulos depois
ele tenta deixar claro porque acrescentou "em uma vida completa":
T21. Pois é necessária [para a eudaimonia], como dissemos, não apenas a virtude completa, mas também uma vida completa,
uma vez que muitas mudanças ocorrem na vida, e todos os tipos de mudanças, e os mais prósperos podem cair em grandes
infortúnios na velhice, como se conta de Príamo no ciclo de Tróia; e aquele que experimentou tais chances
e terminou miseravelmente, ninguém chama de feliz *. (1100a4-9)
Aristóteles então pergunta se adicionar a restrição, "em uma vida completa" significa que ninguém é verdadeiramente feliz * até a morte,
quando seria tarde demais para ser feliz? Aristóteles passa o próximo capítulo, capítulo 10, tentando lidar com este
perplexidade.
Príamo é o exemplo preferido de Aristóteles de alguém com uma vida que parece ser feliz * até perto do fim, mas então
termina miseravelmente. Segundo a lenda, o rei Príamo de Tróia perdeu treze filhos no último ano de sua vida e foi
ele próprio massacrado no final. O que Aristóteles quer dizer é que não sabemos se alguém que foi feliz *
ao longo de uma vida muito longa, pode não sofrer uma reversão da sorte e encontrar uma calamidade que minaria o
reivindicação de felicidade * que parecia tão segura até aquele ponto. Disto podemos concluir que a atribuição de
a felicidade * para uma vida é sempre derrotável, até a morte.
A reivindicação de felicidade * é revogável mesmo após a morte? Ou seja, a atribuição de felicidade * a alguém pode ser
derrotado pelo que acontece mesmo após a morte dessa pessoa? De certa forma, esse pensamento parece a Aristóteles absurdo.
Afinal, ele nos disse que a felicidade * é uma atividade da alma de acordo com a virtude e ele pensa que não há
atividade da alma após a morte. No entanto, ele pensa que o que acontece aos filhos e à reputação depois
a morte pode alterar apropriadamente, mesmo que apenas ligeiramente, a avaliação da felicidade de uma pessoa *. Eu não acho que ele quis dizer isso
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pode acontecer por causa para trás! Acho que a ideia dele é que ser virtuoso, ou (p. 199) deixar de ser virtuoso, tem
consequências naturais, incluindo consequências naturais para os filhos e para a reputação de alguém. Claro, aqueles
consequências naturais podem ser frustradas ou subvertidas por circunstâncias fortuitas. No entanto, ceteris paribus, a virtude de alguém,
e, portanto, a felicidade * se reflete naturalmente no bem-estar dos filhos e na nobreza de alguém
reputação. Por outro lado, ceteris paribus, infelicidade nos filhos e uma reputação manchada significa que
a vida não era realmente tão feliz * como parecia.
3.7 Conclusão
Aristóteles não demonstra nenhum otimismo alegre que irradia das últimas palavras de Sócrates na Apologia. Nem faz
ele apresenta qualquer um dos argumentos para a imortalidade da alma que encontramos no Fédon de Platão. Em vez disso, ele tenta nos ajudar
enfrentar nossa mortalidade de uma maneira que aumente nossas chances de viver uma vida digna. Mas ele admite que, seja
nossas vidas acabam sendo felizes *, não depende inteiramente de nós.
Referências
Aristóteles. 1968. De Anima . Traduzido por DW Hamlyn. Oxford: Clarendon Press.
Aristóteles. 1999. The Nicomachean Ethics Translated by David Ross. Oxford: Oxford University Press.
Platão. 1997. Plato: Complete Works . John M. Cooper, editor. Indianápolis, IN: Hackett.
Notas:
(1.) Traduções de Platão são tomadas, com modificações ocasionais, de Platão, 1997. As citações são dadas como
Páginas Setphanus e seções de página.
(2.) As traduções do De anima de Aristóteles foram retiradas de Aristóteles, 1968.
(3.) Summa theologiae 1a q75 a2.
(4.) Tradução minha.
(5.) Exceto para T17, as traduções da Ética a Nicômaco foram tiradas de Aristotole, 1999.
(6.) Ética a Nicômaco 1.7.
(7) Ibid . 1.4.
Gareth B. Matthews
Gareth B. Matthews s Professor de Filosofia (Emer tus) na Universidade de Massachusetts em Amherst. Ele ensinou anteriormente na
Universidade de V rg na e Universidade de M nnesota. Ele é o autor de Thought's Ego: Augustine and Descartes (1992), Socratic
Perplexity and the Nature of Philosophy (Oxford University Press, 1999) e Augustine (2005).
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Quando a morte está aí, nós não estamos
Quando a morte existe, nós não existimos: Epicuro sobre o prazer e a morte
Phillip Mitsis
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia de classes,
Filosofia de M nd
2012
Este capítulo analisa a visão do filósofo grego Epicuro sobre a relação entre morte e prazer. isto
explica as opiniões de Epicuro sobre a morte e seu lugar em sua teoria ética geral, e descreve como
Os epicureus concebiam uma vida prazerosa dentro do contexto mais amplo de seu pensamento ético. O capítulo também
discute algumas características do hedonismo de Epicuro para avaliar o tipo de apoio que ele oferece para seus argumentos sobre
morte.
Palavras-chave morte prazer Epicuro teoria ética Epicuro hedonismo
Entre os antigos filósofos gregos, os epicureus não estavam sozinhos em pensar que uma variedade significativa de benefícios,
morais ou não, seriam atribuídos a agentes que poderiam se libertar do medo da morte. Em seu próprio
forma, Sócrates, Platão e os estóicos ofereceram argumentos que visavam acalmar o aguilhão da morte, reduzindo ou
eliminando nossos apegos à vida à luz de compromissos dominantes como filosofia, psíquica eterna
perfeição, virtude moral e assim por diante. Mas foram os epicureus que insistiram mais veementemente que uma tanatologia
deve servir como o eixo central de qualquer teoria ética convincente. Além disso, são suas formulações particulares de
argumentos antigos que, por uma variedade de razões históricas, em grande parte capturaram a atenção de
filósofos, especialmente sua tentativa de montar uma defesa sistemática de sua reivindicação mais impressionante e grandiloquente,
uma sucintamente encapsulada por Lucrécio, o poeta epicurista romano, nas linhas "a morte não é nada para nós, e
não nos interessa um jota, uma vez que a natureza da mente é entendida como mortal ”( DRN 3.830; trad. Rouse). É isto
reivindicação em particular que atraiu de longe a atenção mais recente, em parte, sem dúvida, por causa dos epicureus '
insistência de que a morte não pode nos fazer mal, apesar do fato de significar nossa total extinção ou aniquilação pessoal
- uma alegação de que em seus pressupostos básicos, pelo menos, libera a discussão de quaisquer restrições teológicas desfavoráveis
e, consequentemente, é mais acessível às análises da maioria dos filósofos profissionais contemporâneos (p. 201) . Em
ao mesmo tempo, tão pouco de qualquer argumento real sustentado para a afirmação de Epicuro sobreviveu, muito menos qualquer registro do
antiga defesa filosófica entre epicureus e seus oponentes sobre isso, que inevitavelmente, pelo menos a partir do
perspectiva do historiador, os antigos epicuristas normalmente recebem muito ou muito pouco crédito por seus
Visualizações. Compreensivelmente, muitos filósofos contemporâneos consideram suficiente para seus propósitos usar o que
tornar-se um ponto de partida epicurista padrão na literatura - por exemplo, o argumento da simetria, o
argumento do assunto, a questão do tempo, o tédio do problema da mortalidade e assim por diante - para desenvolver seus próprios argumentos
tanto a favor como contra as posições "epicuristas" usando maquinário lógico e metafísico do qual o antigo
Os epicuristas poderiam ter pouca noção. Ao mesmo tempo, porém, talvez valha a pena lembrar que Epicuro
ofereceu seus argumentos em um contexto histórico particular e de dentro de uma visão particular de uma vida boa que muitas vezes é
distante das preocupações contemporâneas, com o resultado de que muitas vezes os epicuristas são casualmente carregados
por ter alguns pontos cegos filosóficos bastante óbvios que, na verdade, têm pouca relação com qualquer um de seus
visualizações reais. Da mesma forma, eles são frequentemente caridosamente creditados por terem insights de que são
improvável de ter dado boas-vindas. Assim, pode ser de alguma utilidade, mesmo que apenas como pano de fundo histórico para o resto deste
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volume, para tentar esclarecer as origens filosóficas das alegações de Epicuro que ainda
provocar controvérsias frutíferas, mesmo que seus argumentos desenvolvidos em defesa deles sejam em sua maioria irrecuperáveis.
Começo oferecendo um breve esboço do contexto geral das visões de Epicuro sobre a morte e seu lugar em seu
teoria ética geral. Por um lado, isso talvez possa servir para ilustrar por que os epicureus não pensavam que
eles estavam no negócio de apenas tentar defender habilmente uma visão perversamente contra-intuitiva, embora isolada, uma
suspeita que muitas vezes se esconde logo abaixo da superfície de muitos ataques contemporâneos ao "epicurista"
posição. Na verdade, ao contrário, Epicuro acreditava que suas fortes afirmações sobre a incapacidade da morte de afetar a qualidade
de uma vida prazerosa decorrem naturalmente de uma concepção particular do bem. Entre os filósofos greco-romanos
antiguidade, esta não era de forma alguma uma posição minoritária, e provavelmente não é exagero afirmar que tão profundamente
atitudes contrastantes em relação ao dano da morte representam uma das divisões mais características entre as mais antigas
e filósofos modernos. Da mesma forma, o fato de Epicuro ser um hedonista e ainda assim considerar que a morte não
forma que prejudica uma vida agradável, muitas vezes ocasiona perplexidade particular junto com a conclusão de que ele era
profundamente confuso ou não poderia realmente significar suas afirmações sobre a morte em um sentido estrito. Novamente, no entanto, há
muitas vezes uma profunda desconexão histórica entre as suposições orientadoras de Epicuro sobre uma vida prazerosa e os tipos
de intuições sobre vidas significativas e possíveis vidas agradáveis que muitos filósofos contemporâneos confiam para
minar as chamadas posições epicuristas. Assim, para evitar confusões desde o início, pode valer a pena
oferecendo algumas caracterizações iniciais muito grosseiras sobre como os antigos epicureus concebiam uma vida prazerosa
dentro do contexto mais amplo de seu pensamento ético.
(p. 202) Como em grande parte da filosofia antiga, os epicureus oferecem uma explicação normativa da felicidade e do bem
vida que está incorporada nos pensamentos, argumentos e ações do sábio exemplar. Assim, o foco principal de
sua tanatologia é mostrar que os prazeres e a vida dos sábios não podem de forma alguma ser prejudicados pela morte. Seus
atitude em relação ao resto de nós, almas ignorantes e o tipo de vida que vivemos, talvez seja melhor
resumido por uma passagem em Lucrécio que antecipa a seguinte velha piada de Catskill por alguns milhares de anos.
Duas mulheres idosas estão reclamando uma da outra sobre a estadia em um resort e a primeira diz: “A comida era
realmente horrível ”, ao que o segundo responde:“ Sim, eu sei, absolutamente terrível. E as porções eram tão pequenas. ”
Lucrécio afirma que as vidas de todos, exceto os sábios epicureus, são tão miseráveis que estariam muito melhor
desejando que a morte os aliviasse de sua miséria; perversamente, no entanto, eles continuam a desejar mais do mesmo,
o tempo todo reclamando da brevidade de vidas que são, em si, apenas fontes de dor e perturbação
( DRN 3.940–44).
Assim, para a maioria de nós, afirma ele, a morte misericordiosamente vem na forma de eutanásia natural benéfica, e a
Quanto mais cedo melhor. Como veremos, uma vez que os epicuristas acreditam ter boas razões para pensar que a morte
não causa nenhum dano aos que levam o melhor tipo de vida, a atitude um tanto retórica e mal-humorada de Lucrécio ajuda a
reforçar a linha escolar padrão de que a morte não traz nenhum dano a ninguém, sábio ou não. Claro, este não é o tipo
de argumento que está em qualquer lugar perto do topo de seu arsenal técnico, mas oferece um vislumbre de um certo
atitude e estilo de argumento predominante em contextos filosóficos antigos, onde os filósofos são muito menos reticentes
pronunciar-se negativamente sobre os valores de todos os ditos planos de vida que não o seu. Também mostra onde eles
estão mais inclinados a gastar suas energias argumentativas e por que são menos propensos a devotar seu tempo ao
tipos de casos difíceis e contra-exemplos acinzentados que normalmente povoam as discussões mais ecumênicas de hoje
sobre vidas e suas possibilidades. Vale lembrar, neste contexto, por exemplo, que para seus rivais os estoicos,
o mundo foi dividido em tolos e sábios, os últimos dos quais tão raros quanto a Fênix etíope; e a
Os estóicos ilustraram essa divisão rígida observando que alguém que está se afogando perto da superfície está se afogando tanto
como alguém que afundou. Tal atitude é difundida entre os epicureus também, com talvez
uma exceção passageira. Ao contrário da visão tipicamente dura e agressiva que encontra expressão em Lucrécio, há
há alguns traços leves de uma segunda resposta um pouco mais matizada de Filodemo, seu grego quase contemporâneo.
Filodemo parece admitir que a morte pode ser um mal para aqueles, pelo menos, que têm uma certa quantidade de
capacidade filosófica e estão se esforçando por uma vida de sabedoria epicurista, mas que ainda não a alcançaram; isso é,
eles ainda estão se afogando, mas com alguma esperança de recuperar o ar. Infelizmente, é difícil saber exatamente o que mais
pode ser feita essa possível exceção à estrita linha epicurista sobre a incapacidade da morte de prejudicar vidas prematuramente,
especialmente porque, por razões puramente retóricas, Filodemo às vezes parece simpaticamente fazer concessões a
opondo objeções que ele realmente não endossa (Armstrong, 2004). Se um (p. 203) epicureu fosse realmente
levar este tipo de emenda a bordo de forma mais geral, é claro, abriria uma Caixa de Pandora envolvendo todos
tipos de reivindicações sobre potencialidades frustradas e o dano conseqüente causado pela morte para aqueles que são assim
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frustrado - afirmações que em outros lugares parecem ser ignoradas ou rejeitadas nos textos epicuristas sobreviventes. Assim, parece
mais provável que, em vez de definir algum piloto tecnicamente defensável para a reivindicação epicurista padrão, este
concessão perdida de Filodemo tinha um propósito retórico pastoral, digamos, por exemplo, apressar as pessoas a
filosofia e boa vida antes que seja tarde demais. No entanto, podemos talvez discernir alguns traços tênues do que
desde então, tornou-se uma linha comum de objeção à afirmação epicurista sobre o dano da morte. Também podemos inferir,
talvez, que tais objeções possam ter provocado um debate mais detalhado entre os epicureus e seus antigos
oponentes; mas, infelizmente, como tantas vezes acontece, neste ponto a trilha rapidamente esfria e só nos resta
com especulações. É revelador, porém, que o único tipo de possibilidade frustrada que parece ter ocasionado
qualquer tipo de aviso especial de sua parte está relacionado com a possibilidade de alcançar o estado de um epicurista
filósofo. Isso parece estar inteiramente de acordo com sua preocupação típica com o caso normativo do
homem sábio, para o qual podemos nos voltar agora.
Há uma descrição concisa da vida do homem sábio em outra passagem fragmentária de Filodemo:
Mas uma pessoa sensata, que aprendeu que é possível adquirir tudo o que é suficiente para um feliz
a vida, daquele ponto em diante, caminha como alguém já preparado para o enterro e desfruta de cada dia como se fosse
foram uma eternidade. Quando é tirado dele, ele nem <considera as coisas tiradas dele> surpreendente
nem vai junto com eles como se estivesse perdendo algum aspecto da melhor vida possível. Mas se
ele estende sua vida, ele aceita qualquer tempo adicional, como ele razoavelmente deveria, como se tivesse acontecido em
uma sorte inesperada e agradece conforme as coisas estão. (Henry, 2009, col
38,14-25)
Antes de preencher os detalhes desta conta, alguns esclarecimentos rápidos podem ser necessários. Como os estóicos, o
Os epicuristas veem uma vida boa como consistindo na conquista de um determinado estado de um agente com uma gama de
propriedades que podem ser justificadas objetivamente por um apelo direto à natureza. Eles também tendem a ver esse estado como o
apenas um tendo algum valor real. Existem algumas complexidades aqui, e os epicureus não oferecem o tipo de
distinções esquemáticas que os estóicos fazem com sua doutrina dos indiferentes preferidos - isto é, coisas que não têm
valor moral, mas entre os quais ainda podemos mostrar preferências - mas parece bastante claro que eles seriam igualmente
improvável que seja movido por argumentos contemporâneos que, digamos, enfatizem a importância de completar vários estágios de
uma vida (Striker, 1989) ou de ser capaz de contar certos tipos de narrativas abrangentes sobre o curso de uma vida como
um todo e suas várias trajetórias possíveis (Velleman, 2000). Um paralelo melhor seria o tipo de
autobiografia contada pela mística espanhola do século XVII, Teresa de Ávila. Ela gasta um pouco superficial
capítulos que descrevem sua pecaminosidade e indignidade anteriores e, em seguida, concentra a maior parte de sua narrativa em tentar
captura para seu leitor os únicos momentos que ela considera valiosos (p. 204) em sua vida, suas uniões místicas com o
divino. A forma de uma vida estóica ou epicurista normativa é semelhante, exceto que ao atingir a
estado valioso o sábio não pode mais deixar de se agarrar a ele nem se preocupar, como Teresa, se episódios semelhantes
será concedida no futuro por alguém ou algo que não está sob seu controle. Depois de atingir o estado de
A felicidade epicurista, que é uma conquista puramente autônoma, a pessoa possui o que é
valioso e suficiente para uma vida como um todo - um pouco como um duplo hedônico primeiro. Não existem outras fases em uma vida que
são valiosos para experimentarmos per se, nem há quaisquer outras narrativas concorrentes ou planos de vida de qualquer
valor comparável. Além disso, se alguém ficasse preocupado em perder um estado tão perfeito, violaria
um de seus principais requisitos conceituais e não se poderia dizer que realmente o tenha alcançado. Ou seja, se alguém fosse
preocupar-se com a continuação de seu estado perfeito ou temer sua perda, não se poderia ter satisfeito todas as
requisitos para a obtenção de ataraxia epicurista ou liberdade de distúrbios psíquicos em primeiro lugar. Então,
também, embora seja razoável tomar medidas prudenciais para garantir que o estado de perfeição de alguém continue - a busca de
o prazer é uma meta perfeitamente natural, afinal - só se pode fazer isso sem o tipo de apego que
ocasionar qualquer pesar ou perturbação se o estado estivesse sendo encurtado. Nem, mais surpreendentemente, Epicuro pensa que um
período mais longo ou mais curto em tal estado é melhor do ponto de vista da felicidade ou do
valor global de sua vida.
Para ter certeza, podemos achar muito disso um tanto obscuro. É fácil pensar em todos os tipos de estados individuais de prazer,
por exemplo, isso não necessariamente melhora por ser prolongado, ou que na verdade pode ser arruinado por ser
estendido por muito tempo. Mas, à primeira vista, é difícil ver como os critérios que usamos para fazer julgamentos sobre o
a duração apropriada de episódios individuais de prazer pode ser transferida suavemente para julgamentos sobre alguns
condição prazerosa de uma vida tomada como um todo, especialmente porque o epicureu está comprometido com o algo
diferente e mais forte alegação de que períodos mais longos e mais curtos de uma vida aperfeiçoada têm exatamente o mesmo valor em termos
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de seu prazer geral. Assim, obviamente, seria temerário afirmar que é fácil fazer sentido filosófico
de qualquer uma dessas visões epicuristas gerais ou para encaixá-las coerentemente em uma explicação plausível de hedonismo (ver
Rosenbaum, 1990, por uma tentativa heróica). Mas, ao mesmo tempo, espero ter dado algumas indicações preliminares
de por que, digamos, tais práticas filosóficas contemporâneas como envolver-se em experimentos mentais sobre a morte e
hedonismo que se baseia em nossas atitudes e intuições comuns provavelmente falhará em um contexto epicurista. Seria,
por exemplo, o sábio epicurista prefere uma operação dolorosa, do tipo concebido por Parfit, para ser feito no
futuro ou ter sido feito no passado? E suas atitudes sobre a morte são, de alguma forma, paralelas às suas atitudes para com
esses tipos de dores? O epicurista insistiria em primeiro lugar que não há razões convincentes para confiarmos em nosso
próprias supostas intuições comuns sobre experiências agradáveis ao enfrentar questões sobre a morte. Todos menos os sábios
estão confusos sobre suas avaliações dos prazeres, uma vez que suas crenças e experiências foram corrompidas. Em
ao mesmo tempo, eu acho, esse mesmo estilo de argumento que procede por (p. 205) exemplos ficcionais cairia com um
baque surdo nos contextos argumentativos do antigo epicurismo. Além da antiga preocupação epicurista padrão
sobre a inteligibilidade de fazer quaisquer inferências de nossas experiências, embora conscientes, para um estado de morte
o que não é experimentado, o sábio epicureu em tais casos não teria base hedônica em termos epicureus
para fazer um julgamento, nem os epicureus permitiriam quaisquer inferências, exceto do ponto de vista do sábio
experiência normativa de prazer. Qualquer sugestão de que pode haver razões para preferir um posterior a um anterior
a morte é imediatamente excluída por seu relato das características particulares da experiência do homem sábio de
prazer que, pelo menos para um epicurista, supera os tipos de intuições não reconstruídas que tais
exemplos podem extrair de nós. Precisamos retornar a algumas características adicionais do hedonismo de Epicuro para uma final
avaliação do tipo de suporte que pode dar a seus argumentos sobre a morte, mas por enquanto podemos voltar
a esses próprios argumentos.
1. Os argumentos da morte
Várias afirmações sobre a incapacidade da morte de nos prejudicar sobrevivem em antigos textos epicuristas ou são atribuídas a epicuristas,
mas podemos apenas especular sobre como o próprio Epicuro pode ter pensado que esses vários argumentos são
relacionado. Além disso, embora ele fosse famoso na antiguidade tanto pela quantidade quanto pela variedade de seus escritos, não
tem pelo menos um título seguro para uma obra sua dedicada exclusivamente à morte, embora pareça improvável que tal
A preocupação central e característica de sua filosofia poderia ter sido negligenciada. Nós temos evidências,
porém, que seus seguidores escreveram obras focadas na morte, por isso é bastante plausível concluir que, ao fazê-lo, eles
estavam seguindo os passos de seu fundador. Mesmo assim, o que sobrevive do que foi sem dúvida uma longa história de
discussões extensas e bastante desenvolvidas são, em sua maioria, algumas afirmações dispersas do próprio Epicuro, de Lucrécio
resumo poético em De Rerum Natura , e alguns fragmentos do texto em papiro Herculano mal fragmentado de
o quarto livro de De Morte de Filodemo , que só recentemente foi editado e traduzido (Henry, 2009).
No entanto, essas reivindicações, mesmo em forma resumida, por si mesmas abrigam um conjunto suficientemente difícil de
desafios de ter dado origem a uma gama sofisticada de argumentos de filósofos contemporâneos que tentaram
lutar com o que, ironicamente, os próprios antigos epicuristas consideravam um conjunto bastante comum de
considerações para apoiar seus argumentos. Assim, também, a maioria dos argumentos contemporâneos tomam a forma do que o
Os próprios epicuristas teriam considerado, em primeira instância, como uma ação distintamente de retaguarda, no sentido de que
poucos teóricos éticos contemporâneos levaram a sério a preocupação primária de Epicuro de que uma adequada
o reconhecimento de nossa mortalidade precisa estar no cerne de qualquer teoria ética e política sistemática. Apesar
as últimas décadas viram algumas mudanças significativas desde (p. 206) os dias em que os filósofos mal
deu um aceno para o fato de que devemos enfrentar a morte e que nossas atitudes em relação a essa perspectiva podem ter um
impacto significativo em nossas deliberações prudenciais e morais gerais, ainda é muito recentemente que os filósofos
começaram a ligar seriamente suas análises dos quebra-cabeças metafísicos gerados pelas afirmações de Epicuro sobre
morte com preocupações éticas e políticas mais amplas, na maior parte ainda focando em questões sobre o indivíduo
bem-estar e felicidade (por exemplo, Feldman, 1992 e 2004). O veredicto está longe de, é claro, se esta chave
aspecto do projeto ético de Epicuro continuará a ganhar força em muitas arenas mais amplas da contemporaneidade
argumento ético e político, mas para os epicureus, esse era o elemento mais significativo de sua tanatologia.
Embora tenhamos poucos argumentos de apoio, é bastante claro que os epicuristas traçaram uma série de
males pessoais e sociais ao medo da morte. Na verdade, eles o apontam como o dano mais penetrante e corrosivo
que afligem indivíduos e sociedades. Pode-se objetar, é claro, que o medo da morte é inevitável
característica de nossas psicologias ou que necessariamente figura em explicações evolutivas profundamente arraigadas de animais em
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geral; mas os epicureus discordam e afirmam que esse medo pode ser erradicado, uma vez que surge exclusivamente de
crenças equivocadas e práticas sociais corruptas. Os argumentos reais são poucos e difíceis de encontrar, mas temos
O relato de Lucrécio sobre as origens das sociedades humanas - um relato que se provou extremamente influente para
Rousseau e outros pensadores iluministas - em que ele tenta mostrar que o medo da morte é apenas uma lamentável
construção humana ( DRN 5.925-1457). Animais e humanos pré-sociais evitam a dor e, como consequência
morte, ele argumenta, mas eles não têm nenhuma concepção consciente da morte em si e, portanto, por natureza, nenhum medo dela per se.
Ele nega, além disso, o tipo de afirmação que Hobbes faz ao argumentar que não temos apenas amplas razões para temer
morte, mas também que esse medo realmente nos beneficia, uma vez que nos torna mais inclinados a cuidar de nós mesmos.
interesse e ser mais tratáveis em nossas relações com nossos vizinhos. Para Hobbes, se não temêssemos a morte, poderíamos
não cultivar adequadamente nossos próprios interesses, nem poderíamos formar comunidades políticas que nos protegem de danos
geralmente. Lucrécio discorda veementemente e argumenta que uma guerra de todos contra todos surge somente após a chegada dos agentes
pensar que eles devem acumular bens materiais a fim de se isolar e se proteger da morte - uma tática que
não só é fútil e autodestrutivo, mas cria a própria escassez de bens que leva os agentes a um hobbesiano
competição em primeiro lugar. Esta competição é ainda mais exacerbada pela ignorância religiosa e pelas histórias de
padres sobre punições terríveis na vida após a morte. É uma ignorância primitiva dos fenômenos celestes que primeiro dá origem
ao medo da morte dos homens ( DRN 5.1204 ss), uma vez que atribuem aos deuses a capacidade de controlar os fenômenos naturais, e
seu medo equivocado do poder divino é então facilmente manipulado pelos sacerdotes para seus próprios fins. Felizmente, uma vez que
compreender os princípios do atomismo epicurista, insiste Lucrécio, podemos facilmente nos libertar do medo do
deuses e o medo de uma vida após a morte. Mas é esse nexo profano de ignorância científica e superstição religiosa que, em um
frase muito citada no Iluminismo, foi “tão potente em persuadir a más ações” ( DRN 1.101).
(p. 207) É difícil saber exatamente que tipos de evidências psicológicas e argumentos os epicureus podem
esperamos usar na defesa dessas alegações sobre a influência generalizada do medo da morte e suas perniciosas
efeitos sobre indivíduos e sociedades (Konstan, 2008 para uma leitura sugestiva). Mas da perspectiva do posterior
história da filosofia, talvez seja irônico que na longa tradição de pensadores de Rousseau a Marx que tenham
foi influenciada por muitas reivindicações epicuristas centrais sobre as origens das sociedades, religião, alienação, etc. e seus
mecanismos psicológicos, é o medo da morte que parece ter sumido de suas contas como o
fonte de origem crucial de nossos problemas. Os epicureus, sem dúvida, teriam visto isso como uma lamentável
omissão, mas infelizmente temos poucas pistas sobre como eles poderiam ter tentado demonstrá-la.
Por mais interessados que os próprios epicureus estivessem em mostrar como o medo da morte, por si só, tem efeitos sistêmicos
efeitos em nossas vidas, o que chamou a atenção dos filósofos contemporâneos foi a afirmação de que o medo de
a morte é baseada inteiramente em um simples erro conceitual. Uma declaração sucinta desta afirmação pode ser encontrada em
Carta de Epicuro a Menoeceus :
Portanto, o mais terrível dos males, a morte, não é nada para nós, visto que quando existimos, a morte não é
presente, e quando a morte está presente, não existimos. Portanto, não é nada para os vivos ou para os mortos,
visto que os primeiros não têm, e os segundos não existem mais. (Long e Sedley, 1987, 24 A5, Ad
Homens . 125)
Os epicuristas oferecem uma bateria impressionante de observações empíricas em defesa de sua alegação materialista de que
somos entidades estritamente materiais, cuja matéria é dispersa após a morte e, junto com ela, o material atômico relevante
estruturas nas quais tanto nossa existência quanto nossas identidades como pessoas estão baseadas (cf. DRN 3, 1-857). Para ter certeza,
havia outras opiniões disponíveis sobre nossas perspectivas pós-morte e os epicureus também lançaram dúvidas sobre o
possibilidade e desejo de muitos deles também. Eles negam, por exemplo, que qualquer tipo de sobrevivência pós-morte
poderia suscitar a nossa devida preocupação, uma vez que a nossa identidade pessoal depende criticamente não apenas de estarmos envolvidos em
nossos corpos, mas também por estarmos na posse contínua de uma cadeia ininterrupta de memórias ( DRN 3.843-862). isto
é a própria questão da aniquilação, porém, que tem despertado o maior interesse contemporâneo. Em um breve artigo em
1970, Thomas Nagel defendeu a alegação de que, embora, ou talvez apenas porque, sejamos aniquilados na morte,
temos motivos para considerá-lo prejudicial a nós. O artigo de Nagel foi importante para trazer a questão da morte
uma nova proeminência filosófica e muito do trabalho filosófico subsequente feito sobre esta questão
seguiu as ênfases particulares de Nagel sobre esta questão. Ao mesmo tempo, o artigo de Nagel teve o efeito de aumentar
O perfil de Epicuro também entre os historiadores, muitos dos quais ficaram claramente surpresos ao saber que uma figura longa
rejeitado como um fornecedor superficial de brometos de autoajuda mornos, poderia ter provocado contra-argumentos de tal
sofisticação. Desde então, surgiu uma pequena indústria de estudiosos com formação clássica, assumindo um ou outro dos
As afirmações de Epicuro e tentando concretizá-las (ver Warren, 2004 para um relatório completo e imparcial
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pesquisa). Mesmo o mais caridoso desses estudiosos, no entanto, tem que admitir (p. 208) que reconstruções de
Os argumentos individuais de Epicuro tendem a se alinhar com as preocupações filosóficas contemporâneas, assim como qualquer
tenta forjar quaisquer conexões sistemáticas entre eles.
Para Nagel, o argumento de Epicuro levanta três desafios iniciais importantes para quem afirma que a morte nos prejudica
e, portanto, deve ser temido. É preciso mostrar quando a morte nos prejudica; como faz isso; e que realmente nos prejudica, também
no sentido de sermos sujeitos cuja existência pode ser localizada em estados espaciotemporais categóricos
ou em algum outro sentido relacional. Não há nenhuma evidência histórica de que o próprio Epicuro tenha organizado seu
argumentos ao longo desses três eixos categóricos, mas farei isso, mesmo que apenas por uma questão de conveniência exegética.
Textos epicuristas sobreviventes sugerem que normalmente cometemos erros em todas as três contagens por causa de uma
erro conceitual. Falhamos em apreender a natureza da nossa extinção e continuamente nos projetar em nosso
mortes como se ainda estivéssemos vivos e experimentando uma série de danos contínuos nas mãos da morte. Costumamos fazer isso
mesmo quando afirmamos compreender que seremos aniquilados na morte. O ponto é apresentado da seguinte maneira por
Lucrécio:
Pois se vai haver infelicidade e sofrimento, a pessoa também deve existir ao mesmo tempo,
para que o mal lhe sobrevenha. Já que a morte o rouba disso, impedindo a existência da pessoa por
os males a serem amontoados, você pode dizer que não há nada a temer na morte, que aquele que não
existir não pode ser infeliz, e quando a morte imortal arrebata a vida mortal, não é diferente de
nunca tendo nascido. Então, quando você vê um homem se ressente com a perspectiva de seu corpo ser queimado e apodrecendo
após a morte, ou sendo destruído pelo fogo ou pelas mandíbulas de feras, você pode ter certeza de que suas palavras não
soa verdadeiro, e que se esconde em seu coração alguma dor oculta, por mais que ele negue a crença de que
terá qualquer sensação na morte. Pois ele não concede, eu acho, a substância ou fundamento do que ele
professa. Em vez de se despir completamente da vida, sem saber, ele está fazendo um pouco de si mesmo sobreviver.
(Long e Sedley, 1987, 24 E, DRN 3,861-78 trad. Modificado).
Epicuro costuma se mover facilmente entre a afirmação de que a morte não pode prejudicar alguém que não existe e a afirmação
que a morte não pode prejudicar quem não a percebe como dolorosa. A última afirmação deriva de sua
hedonismo: algo que não nos causa dor não nos faz mal. Uma vez que nossa morte é um estado sem qualquer sensação,
é indolor e, portanto, inofensivo. Argumentou-se recentemente, no entanto, que talvez haja algumas ligeiras evidências de
Filodemo, que os epicuristas viram uma diferença importante entre essas duas afirmações e talvez até tentaram mover
entre eles para fins de seu argumento (Armstrong, 2004). Isso é altamente especulativo, eu acho, uma vez que
Os epicureus parecem tratar as duas afirmações como intercambiáveis em todos os outros textos que temos (cf. Ad Men .124-6). Do
claro, é impossível saber com certeza como Epicuro pode ter reagido aos tipos de movimentos que Nagel faz
entre danos não percebidos e morte, ou tentativas de mostrar que, uma vez que podemos ser prejudicados por coisas, não somos
ciente de que podemos ser prejudicados pela morte. Por um lado, os epicureus claramente podem estar dispostos a aceitar o objetivo
afirmações sobre danos que os indivíduos não percebem, ou seja, eles pensam que a maioria das pessoas está errada (p. 209) sobre
seus prazeres e estão inadvertidamente sofrendo danos por causa das escolhas erradas que estão fazendo (cf. DRN
3.1053–1075). Isso pode nos levar a suspeitar que eles concordariam com Nagel em pensar que os agentes existentes podem
ser prejudicado por coisas das quais não tem consciência. Claro, alguém pode estar disposto a atribuir este tipo de
dano não percebido aos agentes sem aceitar a alegação adicional de Nagel de que o dano da morte é de alguma forma análogo.
Parece bastante provável que os epicuristas teriam se apegado firmemente à sua afirmação de que há uma diferença categórica
entre atribuir dano a quem existe e a quem não existe. Assim, assumirei em nome dos epicuristas
que seus argumentos são mais eficazes quando formulados em linguagem sobre assuntos inexistentes, em oposição a
sujeitos existentes que simplesmente não estão cientes de um dano que estão sofrendo. Não temos evidências seguras,
no entanto, que eles próprios foram pressionados nesta distinção ou sentiram a necessidade de recuar para esta reivindicação mais forte
sobre a inexistência.
Os epicuristas repetidamente fazem o seguinte tipo de afirmação sobre nossa aniquilação. Na tentativa de conceber o nosso próprio
mortes achamos difícil - Freud diria mais tarde impossível - extrair-nos da cena imaginada de nosso
morte. Como consequência, tendemos a nos projetar na nossa própria morte e na morte dos outros de uma forma que nos torna
ver a morte "não como a aniquilação da consciência, mas como a consciência da aniquilação" - para citar o bom
Jingle epicurista de Silverstein (1980). Em vez disso, eles argumentam, devemos entender que realmente não podemos
imagine inteligivelmente como seria não ser nada.
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Quer consideremos esta afirmação particularmente profunda ou não - a maioria dos filósofos contemporâneos na verdade acha
banal - para os epicuristas, esse tipo de erro conceitual regularmente colore uma de nossas preocupações mais importantes sobre
morte, isto é, que nos priva da praemia vitae ou das recompensas da vida:
Nada mais para você das boas-vindas de um lar alegre e de uma boa esposa. Seus filhos não correrão mais para agarrar
o primeiro beijo ... "Homem infeliz", dizem eles, "infelizmente roubado por um único dia odioso de todas as recompensas de
vida." O que eles falham em acrescentar é o seguinte: "Nem qualquer desejo por essas coisas permanece em você." Se eles corretamente
viram isso com suas mentes, e seguiram em suas palavras, eles iriam se libertar de grandes
angústia e medo. (Long e Sedley, 1987, 24 E, DRN 3.894-903)
A noção de que a morte nos rouba os bens da vida, ou mesmo apenas mais alguns momentos da própria vida, pode ser uma de nossas
intuições mais comuns, mas rapidamente vai de encontro às demandas do epicurista por mais esclarecimentos (ver
Rosenbaum, 1986 e 1989a, para defesas de posições epicuristas). Por exemplo, exatamente quando a morte nos rouba
da vida ou dos bens da vida? Certamente não pode roubar-nos de nada quando estamos mortos, o epicurista responde, uma vez que estamos
não está lá para ser roubado. Da mesma forma, alegar que nossa morte futura está atualmente nos prejudicando, roubando-nos
algo enquanto estamos vivos parece assumir alguma forma de causação retroativa, caso contrário, como poderia um
evento póstumo nos faz mal agora? Não temos nenhuma evidência de que os próprios epicureus alguma vez confiaram em qualquer
reivindicações cerca de causalidade para trás, neste contexto, mas as suas vistas de causalidade em geral emprestar (p. 210) si mesmos
a este tipo de interpretação de caridade. Em qualquer caso, mesmo sem rejeitar abertamente a causalidade retroativa, os epicureus
ainda concluem que, uma vez que a morte não pode nos prejudicar nem quando estamos mortos nem quando estamos vivos, ela nunca nos faz mal.
Pode-se objetar, é claro, que é possível localizar o dano da morte naquele exato momento de transição entre
vida e morte (cf. Luper, 2009). Recentemente, foi argumentado que tal visão pode estar subjacente à aparente
concessão de que um filósofo epicurista iniciante pode ser prejudicado por uma morte prematura. Para a pessoa prejudicada por
não tendo alcançado uma vida filosófica, argumenta-se, tal dano deve ocorrer no instante da morte (Sanders,
2009). Tal relato não é impossível, mas é difícil ver como, de uma perspectiva epicurista mais ampla, pode
escapar de suas próprias dificuldades. Isso ocorre porque há uma longa tradição no atomismo grego em desbastar o
noção de uma transição entre unidades de tempo. Os epicuristas, por exemplo, sustentam que qualquer instante perceptível de tempo
pode ser dividido em unidades discretas de tempo menores, da mesma forma que os objetos podem ser reduzidos a átomos ( DRN
4,794–98). Portanto, a primeira pergunta que o epicurista pode fazer é como entendemos o sujeito correspondente que é
deveria estar fazendo a transição entre a vida e a morte? Se eu não estiver vivo naquele momento particular de transição
entre a última unidade de vida (T1) e a morte da primeira unidade (T2), como posso ser prejudicado? Ou se estou em algum
sentido ainda vivo, as preocupações surgem novamente sobre a causação retroativa, já que como é que agora estou sendo prejudicado por meu
estado futuro de estar morto em T2 e além? Parece aberto ao epicurista, ou seja, continuar a pedir
esclarecimento sobre a natureza do assunto que se pretende passar por este instante de transição. Se houver um assunto
persistindo durante o momento de transição, então ainda não há realmente um caso de morte - um caso de morte talvez,
mas não da morte. Se não houver assunto persistente após T1, no entanto, é difícil ver como algo que não
já existe pode ser dito que está passando por uma transição. Em termos aristotélicos, podemos dizer que a noção de um
momento de transição entre a vida e a morte precisa ser eliminado entre mera alteração e substancial
mudança. Nenhuma dessas opções por si só, no entanto, entra em conflito direto com a afirmação epicurista de que a morte pode prejudicar
nós nem quando existimos nem depois de termos sido aniquilados.
À luz de tais dificuldades em consertar o dano da morte em uma sequência temporal, muitos pensaram em sacar
A sugestão de Nagel de que o dano da morte não ocorre em nenhum momento determinado. Esta afirmação é parte de sua maior
argumento de que o dano da morte é "irredutivelmente relacional" e que "boa e má fortuna tem como tema um
pessoa identificada por sua história e suas possibilidades, mais do que por seu estado categórico do momento ... ”(1970,
p.77). Uma maneira comum de ilustrar essa afirmação é apelando para julgamentos sobre o valor relativo de vidas
com base em julgamentos contrafactuais comparativos. Assim, por exemplo, Mozart, Bellini e Schubert todos tinham intensamente
criativo, mas relativamente curto. Suas vidas não teriam sido melhores e o mundo da música muito mais rico, se eles
não tinha sido cortado pela morte tão cedo? Nagel argumenta que nossas intuições comuns sugerem que podemos reconhecer
o dano que a morte causou em cada um desses casos, mesmo que não possamos localizá-lo exatamente no tempo. Está precisamente
na enorme gama de possibilidades perdidas por essas vidas extraordinárias por causa de suas mortes prematuras.
(p. 211) Na tentativa de dar mais precisão a tais intuições, uma grande literatura baseada no mundo possível
semântica surgiu recentemente (Bradley, 2009). Podemos apenas especular como os epicuristas podem ter respondido a
tais argumentos (cf. Warren, capítulo 2), no entanto, é bastante claro que eles teriam suspeitado de
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comparações baseadas em propriedades modais de pessoas e as chamadas contrapartes mundiais possíveis. Dado o seu profundamente
empirismo enraizado, eles insistiriam em conclusões retiradas em estados categóricos de agentes. Há um breve trecho
de evidências para este efeito de Cícero (Tusc. i. 9-11), onde é sugerido que os epicureus pensam que as comparações
envolvendo os mortos descansam em erros simples de lógica, porque não se pode predicar propriedades coerentemente como
“Feliz” ou “miserável” de algo que não existe mais. O epicurista afirma que os benefícios e danos que eu
a experiência de hoje e a experiência de amanhã só podem ser comparadas coerentemente se descobrir que estou lá
ambos os tempos como um assunto existente para que seus efeitos sobre mim possam ser medidos. Comparações entre tempos
quando eu existo e não existo podem parecer ter a mesma forma, mas são crucialmente diferentes e não conseguem passar
porque não há nenhum sujeito persistente para fundamentar ambos os lados da comparação.
É claro que tais considerações não irão mover a maioria dos teóricos de mundos possíveis, mas eles apontam para alguns
pressupostos de fundo significativamente diferentes. Os epicureus estão preocupados com o efeito prático das teorias
e esperar que as crenças metafísicas e éticas se reforcem mutuamente. Então, por exemplo, o epicurista iria
registrar uma preocupação geral sobre como relatos modais de identidade individual podem afetar nossas crenças éticas por causa de
sua provável indiferença em capturar qualquer sentido significativo de nossa mortalidade. Conceda, por exemplo, que haja
mundos possíveis em que posso viver para sempre. Como isso deve afetar minhas atitudes em relação à morte? Nagel, por exemplo,
conclui seu artigo com a afirmação de que "se não houver limite para a quantidade de vida que seria bom ter, pode ser
que um final ruim está reservado para todos nós. ” (Nagel, 79) Para o epicurista, a ideia de que devemos basear nossos julgamentos
sobre a morte de acordo com um referencial teórico que permite a possibilidade de continuarmos para sempre
comete dois erros fundamentais. Primeiro, é provável que engendre anseios irracionais e insatisfatórios de imortalidade
isso acabará sendo a fonte de ansiedade preocupante:
Portanto, um entendimento correto de que a morte não é nada para nós torna a mortalidade da vida agradável, não por
adicionando tempo infinito, mas nos livrando do desejo de imortalidade. (Long e Sedley, 1987, 24 A, Ad Men .
124)
Em segundo lugar, por deixar de ser limitado pelos limites naturais reais dos desejos e vidas humanas, tal relato evoca
uma visão de uma vida possível que é em si antinatural e indesejável. Uma vida interminável, argumentam os epicuristas,
torna-se insuportável por causa de sua repetitividade e tediosidade. A maioria das pessoas que pensam que gostariam de viver
para sempre pensei pouco no que essa vida realmente acarretaria. Envolvendo-se nas mesmas tarefas novamente e
novamente, por uma eternidade, insiste o epicurista, nos tornaria como Sísifo e esvaziaria todas as nossas tarefas (p.
212) interesse e significado. Assim, Lucrécio coloca a seguinte reprovação na voz de uma pessoa
Natureza:
Pois não há mais nada que eu possa imaginar e inventar para agradar a você: tudo é sempre o mesmo. Se seu
corpo ainda não está murchando com os anos e seus membros desgastados e lânguidos, mas tudo permanece o
mesmo que você sobreviva a todas as gerações, e ainda mais se você estiver destinado a nunca morrer. ( DRN
944-49, trad. Rouse)
À objeção de que, apesar do tédio da imortalidade (Williams, 1973), pelo menos não precisaríamos temer a morte se
éramos imortais, o epicurista afirma que todos prefeririam naturalmente uma vida feliz mais curta a uma vida dolorosa de
tédio sem fim. Mais importante, a noção de uma vida sem fim nada mais é do que uma fantasia irracional em primeiro lugar.
Dada a nossa natureza e o fato de nossa inevitável aniquilação, as especulações sobre vidas possíveis sem fim só podem
levam-nos a ter medo da morte, gerando desejos por algo que não é real nem desejável. Se nós quisermos
para pensar utilmente sobre nós mesmos em termos de propriedades modais, poderíamos fazê-lo não, por assim dizer, horizontalmente, mas
verticalmente, no sentido de perceber no aqui e agora nossa compreensão potencial do mundo natural e
nós mesmos e, como conseqüência, aprendendo a levar uma vida feliz que está neste exato instante ao nosso alcance.
Não somos deuses imortais, mas podemos viver uma vida finita digna dos deuses.
Pode-se concordar com o epicurista que especulações contrafactuais sobre como seria viver para sempre são
de uso prático limitado ao confrontar a perspectiva de nossa aniquilação real. No entanto, mesmo se alguém concordar que um
a vida sem fim não é possível nem desejável, pode-se ainda querer um pouco mais de tempo, digamos, para dar
vida, o tipo de forma geral que se espera para ela ou para terminar a narrativa que se gostaria de contar sobre si mesmo. Se a morte
pode interromper esses meus objetivos potenciais, não tenho razão para temer isso? Mais uma vez, o epicurista pensa que tal
as preocupações são baseadas em uma série de suposições equivocadas.
Tomemos primeiro a questão da duração da vida e a noção de que, mesmo que nos livremos do desejo de
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imortalidade, ainda podemos razoavelmente desejar algum tempo extra e, como consequência, ter motivos para temer a morte
chegada prematura. Como vimos, os epicureus pensam que o sábio, embora dê passos para continuar
sua condição perfeita, não desejará fazê-lo de uma forma que o faria temer sua interrupção. Há sim
nada que seu estado perfeito não tenha ou precise de mais tempo para alcançar. Warren levanta a objeção de que o florescimento
O filósofo epicurista, no entanto, tem todos os motivos para temer a morte prematura, e ele argumenta que tal medo irá
tornar impossível para alguém que ainda não está em um estado perfeito de ataraxia conseguir alcançá-lo, uma vez que a única maneira de
erradicar esse medo é já estar no estado real de ataraxia (Warren, 2004 153-59). Eu acho que os epicureus
acharia esta uma objeção bastante desdentada, no entanto, uma vez que para eles acaba sendo apenas uma outra versão do
paradoxo sofístico do conhecimento - isto é, como alguém pode vir a saber algo sem já sabê-lo - que
eles rejeitam. Além disso, em termos da relação entre razão e emoção, ele leva a carroça (p. 213) antes dos bois.
Os epicureus são totalmente racionalistas e acreditam que, uma vez que alguém venha a entender a verdade de um
proposição como "a morte não faz mal", os estados emocionais de uma pessoa seguirão o exemplo e o medo da morte
desaparecer. Como consequência, os argumentos e conhecimentos racionais de alguém não são prisioneiros de sua ocorrência
estados emocionais. Assim, assim que o epicurista iniciante compreender completamente as verdades do epicurismo, como
vimos na descrição de Filodemo acima, ele "daquele ponto em diante anda como alguém já preparado para o sepultamento e
aproveita cada dia como se fosse uma eternidade. ” Não se sobe a escada da perfeição epicurista por
por meio de estados emocionais, mas por meio de argumentos racionais.
Os epicuristas, além disso, podem ter oferecido outro tipo de argumento para nos ajudar a chegar à conclusão de que nós
não estamos realmente preocupados com a mera duração de nossas vidas per se. O argumento a que me refiro chegou a
ser conhecido como "o argumento da simetria", embora, novamente, não tenhamos nenhuma evidência direta de que os epicureus colocaram seus
argumento de simetria para este uso particular. Na verdade, vários estudiosos duvidam que os epicureus alguma vez formularam, em
em primeiro lugar, o argumento da simetria na forma em que comumente passou a ser compreendido.
O texto em Lucrécio é o seguinte:
Olhe para trás novamente para ver como a extensão infinita do tempo passado, antes de nascermos, não foi nada para
nos. Pois a natureza nos apresenta isso como uma imagem espelhada do tempo que virá após nossa morte. Há alguma coisa
terrível aí, alguma coisa parece sombria? Não é mais tranquilo do que dormir? ( DRN 3.972-77)
A passagem ocorre como o argumento final em um trecho do poema de Lucrécio, onde ele está zombando de vários tipos
de reclamações sobre a brevidade da vida. Portanto, parece plausível concluir que os epicureus vêem alguns
tipo de conexão entre nossas atitudes gerais em relação à duração da vida e aquelas em relação ao nosso pré-mortal e pós-morte
não existencia. A metáfora poética de Lucrécio sugere, além disso, que ele está falando sobre uma assimetria entre nossos
atitudes prospectivas e retrospectivas em relação a períodos de nossa inexistência, uma vez que a Natureza está segurando o prevital
inexistência para olharmos como uma imagem espelhada da morte. No entanto, vários estudiosos duvidaram que este
passagem é sobre nossas atitudes em relação a esses períodos, em oposição a apenas uma afirmação sobre a natureza desses dois
períodos em seu próprio direito (Aronoff, 1997; Warren, 2004). Grande parte da disputa depende de quanto peso nós
queremos colocar a imagem poética, os tempos dos verbos, e o fato de que não temos outra forma inequívoca
exemplos desse tipo de argumento de simetria que sobrevivem desde a antiguidade. Este não é o lugar para entrar no campo filológico
problemas que esta passagem apresenta, mas acho que é justo dizer que, no momento, não há consenso acadêmico
sobre o status exato do argumento de Lucrécio. Além disso, mesmo se atribuirmos caridosamente a simetria usual
argumento aos epicuristas com base nas imagens de Lucrécio, não temos argumentos sobreviventes em defesa posterior de
isto. Só sabemos que um argumento cuja forma e objetivo são ambíguos por si só está embutido em uma conta que
questiona muitas atitudes comuns sobre a duração da vida. Vou oferecer uma conexão possível aqui, mas principalmente
no espírito (p. 214) de ilustrar como os eruditos clássicos tentam desenvolver argumentos com base no
fragmentos mais finos de evidência.
Então, vamos supor, para fins de argumentação, que Lucrécio está realmente tentando apontar uma opinião comum, mas o que ele
leva a ser irracional, assimetria em nossas atitudes em relação aos dois períodos de inexistência que abrangem nossas vidas.
Normalmente vivemos nossas vidas sem ser incomodados pelo pensamento de que houve um tempo no passado em que não
existem, mas podemos achar o pensamento de nossa futura inexistência terrível e sombrio. A passagem seria então
parecem sugerir que é irracional manter atitudes assimétricas em relação a dois estados que são relevantes o mesmo
e que devemos revisar nossas atitudes negativas em relação à morte de acordo. Reconhecimento da simetria entre
a não existência prevital e pós-morte também pode nos permitir, talvez, parar de nos projetar em nosso futuro
inexistência, uma queixa epicurista comum, e, portanto, para vir a entender que não estamos realmente preocupados com
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a duração de nossas vidas per se. Se estivéssemos tão preocupados, poderíamos desejar que tivéssemos nascido antes para que nossas vidas
demoraria mais, ou poderíamos lamentar as possibilidades perdidas de nossa inexistência anterior. Lucrécio em outro lugar argumenta
que nossos exatos mesmos constituintes materiais podem ter se reunido muitas vezes no passado ( DRN 3.847-861), mas
não traímos nenhuma preocupação com nenhuma de nossas duplas anteriores. Da mesma forma, normalmente exibimos uma falta semelhante de
preocupação com quaisquer outras possibilidades previtais, uma vez que também carecem da conexão adequada conosco (cf. DRN
3,845–51); nem, presumivelmente, mostraríamos muita preocupação com quaisquer possibilidades de nossas vidas se estendendo ainda mais
passado porque realmente entendemos sua verdadeira compra. Assim, se parece meramente irracional lamentar a perda
possibilidades da época anterior ao nosso nascimento, é igualmente irracional lamentar a perda de nossas possibilidades na morte,
uma vez que ambos são estados equivalentes de nossa não existência. Em certo sentido, os epicuristas sugerem que os tipos de
considerações que usamos para estabelecer a metafísica da identidade pessoal no início das vidas - aquela que
não permitir diferentes começos possíveis - vale para o final de nossas vidas também, no sentido de que possível
trajetórias pós-morte, da mesma forma, não devem ser consideradas constituintes plausíveis de nossas identidades reais; Nem pode
eles devem ser tratados como possíveis loci para atribuição de dano.
Claramente, a maioria dessas reivindicações vai além de qualquer coisa que possa ser extraída diretamente deste
passagem por direito próprio, embora todos representem possíveis inferências de uma ou outra de reivindicações dispersas que
pode ser encontrada, pelo menos em forma embrionária, em textos epicuristas. Os epicuristas viram conexões sistemáticas entre
seus argumentos aqui? É plausível supor que sim. Eles viram ou deveriam ter visto algum dos
conexões sugeridas aqui? Por um lado, esta reconstrução particular pode obviamente ser atacada em muitos
frentes. Podemos primeiro questionar, como muitos, se a suposta simetria é de fato forte o suficiente para justificar
em relação a ambos os períodos de nossa inexistência exatamente da mesma maneira. Nossa inexistência prévia é seguida por
vida, ao passo que nossa não existência pós-morte é seguida por nada, então podemos apelar para essa diferença para justificar
mantendo uma atitude assimétrica. Também preocupante para o epicurista é a perspectiva de que a estratégia geral de
fazer-nos revisar nossas atitudes pode (p. 215) sair pela culatra. Uma forma alternativa de manter minhas atitudes simétricas
é começar a ver minha inexistência anterior com o mesmo pavor e melancolia com que vejo minha morte. Claro, o
O epicurista pode argumentar que tal estratégia está errada tanto porque aumenta a ansiedade quanto porque torna
erros sobre a natureza de nossa inexistência pré-vital. (Rosenbaum, 1989a). Mas a mera demanda por
consistência que este argumento parece apresentar pode ser insuficiente por si só para impedir que sua estratégia saia pela culatra
e para evitar me alertar para o fato de que eu deveria começar a lamentar que minha vida não se estendeu mais para o passado.
Finalmente, a conexão particular com as visões sobre a duração per se pode ser atacada também, pois podemos pensar
que não leva em conta as maneiras pelas quais tendemos a pensar em nossos projetos e nossas vidas como se estendendo para o
futuro e, além disso, que nosso controle sobre nosso futuro, na medida em que temos controle, parece relevante
diferente de nossa falta de controle sobre nosso passado.
Por outro lado, no entanto, há razões para pensar que os epicureus acreditam que podem neutralizar tal
objeções. Mesmo que, de certa forma, possamos ter mais controle sobre nossa morte do que nosso nascimento, o mais profundo e
a semelhança mais relevante entre a não existência pré-mortal e a não-existência pós-morte, sugerem os epicuristas, é o nosso último
falta de controle sobre ambos. Todos nós vivemos, diante da perspectiva da morte, em um castelo desprotegido e não podemos ter esperança
para enganar a morte. Além disso, eles acreditam que tais objeções pressupõem um viés equivocado em relação ao futuro. Um sábio
o estado de prazer do homem consiste em uma mistura de memórias agradáveis e expectativas futuras que não gera
ansiedade quanto ao controle futuro e que deriva tanto da experiência passada quanto do futuro.
Essa vida não tem um viés particular em relação ao futuro, embora possa incluir quaisquer prazeres futuros adicionais como "um
presente inesperado da fortuna. ” Assim, se estou levando uma vida prazerosa da maneira certa, afirma Epicuro, não tenho necessidade
estar ansioso para saber se a morte poderia me roubar o tempo de que eu precisaria para levar uma vida completamente feliz. eu posso
portanto, vivo cada dia como se fosse uma eternidade e posso atravessar mentalmente o curso da minha vida e
os dois períodos de inexistência que o limitam com igual equanimidade.
Ao apresentar seu argumento, os epicuristas oferecem uma visão da vida agradável como um estado contínuo de consciência
que é invulnerável a interferências externas, no sentido de que não pode ser prejudicado por fatores externos ao agente
ao controle. Tal afirmação pode soar a muitos hedonistas contemporâneos como estranhamente otimista da maneira que o estóico afirma
sobre a invulnerabilidade do caráter moral aos eventos externos pode parecer melodramático ou desagradável para
teóricos morais contemporâneos. Ambos pensam também que uma vez que alguém atinge o estado perfeito de um sábio,
a felicidade não aumenta nem torna mais valiosa por ser prolongada. Essas alegações podem atingir muitos, sem dúvida,
como sendo racional com as visões místicas de Santa Teresa. Mas foi a partir de tal visão de uma vida perfeita que
muitos dos argumentos da morte que ainda exercem os filósofos mais talentosos de hoje encontraram suas origens.
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Além disso, talvez valha a pena lembrar que em seu estrato mais profundo, o argumento de Epicuro, junto com o do
Estóicos é mais uma variação antiga da afirmação de Sócrates de que o homem bom não pode ser prejudicado pela morte. Quando
visto da perspectiva da longa história desses argumentos, pode ser que as (p. 216) intuições
apoiar tais afirmações desde as origens da filosofia ocidental poderia fazer com a divulgação ocasional na atual
discussões. Claro, isso não significa que os filósofos devam endossar a mera bravata; mas talvez seja
digno de nota que em uma época em que as vidas dos filósofos ainda deveriam exemplificar seus argumentos, a maioria
os filósofos seguiram o canto da sereia da afirmação de Sócrates. Embora seja verdade que não esperamos mais nossos filósofos
para proclamar publicamente sua perfeição moral ou destemor em face da morte - na verdade, tais proclamações
sem dúvida seria recebido com escárnio geral - é difícil não notar como os argumentos sobre o dano da morte são
provavelmente chegará a conclusões diferentes, dados esses dois contextos intelectuais diferentes. Mais contemporâneo
discussões testam nossas intuições sobre agentes moralmente indiferentes e tentam esclarecer por que pensamos que a morte prejudica
eles - então, por exemplo, a sugestão de Nagel de que um final ruim pode estar reservado para todos nós. Discussões mais antigas
começar com o sábio moralmente perfeito e feliz e desenvolver com a expectativa de que nada pode prejudicar seu
perfeição. Esta última visão pode estar a caminho de se tornar incompreensível por si só, mas talvez seja
sugestivo de que um conjunto de argumentos derivados dele perdurou como um dos poucos legados da
filosofia que ainda provoca mais do que interesse puramente escolar. É difícil explicar por que esse pode ser o caso,
mas permita-me a seguinte observação histórica. Pode ser que alguns ecos da afirmação de Sócrates, embora abafados,
continuam a ressoar de alguma forma em nossas concepções sobre o que contribui para uma vida boa e, com isso, a noção, no entanto
curioso, que existem algumas características das vidas humanas mais bem vividas que, a fim de reter seu valor, devem
permanecem imunes aos danos da morte ou, pelo menos, são incompatíveis com o medo da morte. Se acabar que não
uma base racional pode ser encontrada para tais afirmações, então talvez elas devessem ser oferecidas como mais um presente para a morte,
embora, como costumavam dizer os poetas gregos, a morte não espere nem aceite presentes.
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Phillip Mitsis
Ph ll p M ts s s AS Onass s Professor de Cultura Helênica e C vl zat on na Universidade de Nova York e Diretor Acadêmico da
Amer pode nst tute of Verd Stud es. Ele publicou artigos sobre a época e a tragédia gregas, e sobre a história da antiguidade e do início
filosofia moderna. As suas escritas sobre Ep curus incluem The Pleasures of Invulnerability: Epicurus 'Ethical Theory (1988).
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A maldade da morte e a bondade da vida

John Broome
2012
Este capítulo, que examina a bondade da vida e a maldade da morte, também analisa o que as pessoas perdem com
morrendo e explica o princípio das teorias separáveis aditivamente de comprimento constante. Isso sugere que quando as pessoas
morrer, o que eles perdem é o resto de suas vidas, e sugere que a maldade dessa perda ou morte pode ser medida por
quão boa era a vida.
Palavras-chave bondade da vida maldade da morte teorias separáveis aditivamente perda boa vida
Que mal a morte causa a você? Para colocar a questão de outra forma: quando você morre, o que você perde morrendo? Para colocá-lo
de forma diferente novamente: quando você não morre, o que ganha por continuar a viver? A questão de que mal a morte
faz você é o mesmo que a questão de que bem é feito a você por viver. É a questão da bondade de seu
vida.
Duas respostas extremas podem ser dadas. Um é “tudo”; podemos pensar que, para você, sua vida é tudo, e
ao morrer você perde tudo. Outro é “nada”; podemos pensar que você não perde nada morrendo. Eu devo começar por
rejeitando essas respostas extremas. Em seguida, passarei à resposta moderada e quantitativa que defendo.
1. Você não perde nada morrendo?
Vou aceitar a resposta “nada” primeiro. Epicuro pode ser lido como uma resposta. Ele diz:
Acostume-se com a crença de que a morte não é nada para nós. Pois todo bem e mal consistem em sensação,
mas a morte é a privação de sensação ... Então a morte, o mais terrível dos males, nada é para nós, desde que
nós existimos, a morte não está conosco; mas quando a morte chega, então não existimos. Então também não diz respeito
os vivos (p. 219) ou os mortos, visto que para os primeiros não é, e os últimos já não existem. (Epicuro, 1926,
pp. 30-31)
Epicuro parece estar dizendo que a morte não faz mal a você. Se isso estiver certo, segue-se que continuar a viver, você
nada de bom.
A maioria de nós acha a resposta "nada" implausível, porque temos como certo que morrer seria uma coisa terrível
para acontecer conosco. O próprio Epicuro pode não ter a intenção de dar essa resposta. Quando ele diz que "a morte não é nada para nós", ele
pode não significar que a morte não nos faz mal - chegarei a esse ponto. No entanto, seu argumento fornece materiais
que pode ser usado para construir um caso para a resposta “nada”. Vou expor este caso e tentar torná-lo
persuasivo apesar de sua implausibilidade inicial. Mas, no final, argumentarei que falha.
O início do caso é reconhecer que a bondade da vida tem duas dimensões: sua qualidade e sua quantidade.
É muito fácil escorregar pensando que a quantidade de vida não importa em absoluto; apenas sua qualidade importa. Isto é
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exatamente o que a maioria de nós pensa sobre a bondade da vida em outro contexto. Uma maneira de aumentar a quantidade de
a vida no mundo é ter mais bebês; assim, mais vida é vivida no total. Mas a maioria de nós não é favorável ao aumento
a quantidade de vida dessa forma. Apostamos no aumento da qualidade de vida das pessoas que vivem, mas não favorecemos
aumentando o número de pessoas que vivem. Quando o governo chinês instituiu sua política do filho único, seu objetivo era
para aumentar a qualidade de vida dos chineses. A política também diminui a quantidade de vida chinesa: há menos
Chinês agora do que teria sido sem a política. Mas o governo não pensou nessa redução na
quantidade como algo ruim, a ser contraposto ao aumento da qualidade. A maioria de nós teria concordado.
Além disso, essa atitude que comumente temos em relação ao número de pessoas pode ser sustentada por um argumento. Suponha que um
casal está pensando em ter um filho, mas acaba decidindo não o fazer. Como resultado de sua decisão, há menos vida em
o mundo do que teria existido se eles tivessem decidido de forma diferente. Essa redução na quantidade é ruim? Bem,
ninguém é prejudicado por isso. Ninguém é prejudicado por não ser trazido à existência. Não é como se houvesse algum
criança que sofre a infelicidade de não existir. Simplesmente não há criança, então ninguém é prejudicado. Conseqüentemente, nós
pode plausivelmente pensar que nenhum dano foi feito. Podemos concluir que não pode ser ruim reduzir a quantidade de vida em
deste jeito.
Este argumento precisa ser qualificado. Talvez algumas pessoas fiquem em situação pior como resultado da inexistência da criança.
Talvez seus pais em potencial venham a se arrepender de não ter filhos, e talvez a criança tivesse crescido até
dar uma grande contribuição para a civilização. Portanto, talvez algumas pessoas sejam prejudicadas por sua inexistência. Mas estes
são efeitos indiretos e, para manter o argumento acertado, vamos supor isso. Vamos supor que não haja
efeitos desse tipo, embora na prática quase certamente haja alguns. Partindo desse pressuposto, o
argumento tem alguma força.
Agora, de volta ao nosso contexto, que é estender a vida em vez de criar vida. Trazer mais pessoas ao mundo é um
forma de aumentar a quantidade de vida. Outra é estender a vida de pessoas que já estão no mundo.
Epicuro (p. 220) nos mostra que podemos ter a mesma atitude em relação à quantidade também neste contexto, e há uma
argumento paralelo para pensar que a quantidade não tem valor. Podemos fazer uma pergunta paralela sobre a quantidade de um
vida de solteiro. Anteriormente, perguntamos quem é prejudicado por não ter sido criado; agora vamos perguntar a que horas uma pessoa
é prejudicado por não continuar a viver. Suponha que você possa ter vivido mais, mas na verdade você morre agora. Isso é ruim
coisa para você? Bem, não há tempo em que você seja prejudicado por sua morte prematura. Como diz Epicuro, você não é
prejudicado a qualquer momento antes de sua morte, uma vez que enquanto você existir, "a morte não está com [você]." E você não é
prejudicado em qualquer momento após a sua morte, uma vez que em nenhum momento após a sua morte você existe. Já que não há tempo quando
você foi prejudicado por sua morte, podemos concluir que sua morte não é uma coisa ruim para você. Da mesma forma, o
argumento anterior concluiu que, uma vez que não há ninguém que seja prejudicado quando um casal se recusa a ter um filho,
eles não fazem nada de mal agindo como o fazem.
Em resposta, você pode dizer que realmente há um momento em que a morte o prejudica: o momento em que você morre. Ao dizer isso, você
poderia estar fazendo qualquer um dos dois pontos. A primeira é que o processo de morrer costuma ser terrível. Isso é obviamente verdade,
e significa que sua morte o prejudica de uma maneira. Mas não é relevante para a pergunta que estou fazendo. eu sou
perguntando qual é a vantagem de continuar a viver. Por outro lado, que dano você faria se não continuasse
viver? Que dano você faria se sua vida fosse interrompida? Às vezes expresso esta questão na forma:
que mal te faz a tua morte? Esta é uma forma gráfica, mas não totalmente precisa de colocar a questão de qual
dano seria feito a você se sua vida fosse abreviada. A terribilidade do processo de morrer não faz parte do
resposta a esta pergunta. Encurtar sua vida não necessariamente o prejudica dessa forma, porque sua morte pode
ser terrível quer ocorra no final de uma vida longa ou curta. Portanto, podemos deixar de lado esse aspecto do
maldade da morte.
O segundo ponto que você pode estar fazendo é este. Se a morte o prejudica, é óbvio quando o mal está feito. É feito em
a hora de sua morte, já que sua morte faz o mal. Isso também é verdade, mas também não é relevante para a questão I
estou perguntando. Devemos distinguir a hora em que um dano é causado da hora em que é sofrido. Se eu deixar cair uma banana
pele na estrada, e mais tarde você escorregar nela e se machucar, podemos dizer que seu dano é causado quando eu deixo cair o
casca de banana. Mas é sofrido quando você cai. Epicuro está interessado no momento em que o dano da morte é sofrido,
não quando é causado. Sua conclusão é que não é sofrido em nenhum momento. Se houvesse algum dano, seria
causado no momento em que você morre, mas isso é outra questão. Podemos deixar de lado esse ponto também.
Uma vez que esses dois pontos sejam colocados de lado, acho que devemos concordar que não há tempo em que a morte o prejudique. Aquilo é um
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verdade, devemos aprender com Epicuro. Epicuro aparentemente chega à conclusão de que, porque não há tempo em que
a morte prejudica você, não prejudica você de forma alguma. Mas para chegar a essa conclusão, temos que fazer a outra suposição
que um evento não pode prejudicá-lo, a menos que o prejudique em algum momento. É uma boa suposição?
Mais uma vez, Epicuro nos fornece material que a princípio parece apoiá-lo. Ele diz que "todo o bem e o mal
consiste em sensação. ” Ele quer dizer que o único tipo de (p. 221) bem que pode vir até nós é uma boa sensação, e
o único tipo de mal é uma sensação ruim. Esta é uma versão do que hoje é chamado de “hedonismo”. É altamente
1
controverso, e uma forma de responder a Epicuro é negá-lo. Mas negar o hedonismo também é controverso e
para meus propósitos, não preciso negar. Em vez disso, devo mostrar que, mesmo que concedamos o hedonismo de Epicuro, ele
não apóia verdadeiramente a alegação de que você não pode ser prejudicado a menos que seja prejudicado em algum momento específico.
Portanto, suponhamos, como Epicuro, que todo bem e todo mal consistem em sensações. Uma vez que todas as sensações ocorrem em particular
vezes, podemos concluir rapidamente que todos os bens e males ocorrem em determinados momentos. Então, a bondade ou a maldade de
sua vida é feita de coisas boas e ruins, todas ocorrendo em momentos específicos de sua vida. Isto é um
conseqüência do hedonismo.
Mas as noções de benefício e dano são diferentes das noções de bom e mau , e apenas porque todos os bens e
Os males ocorrem em momentos específicos, isso não significa que todos os benefícios e danos ocorram. Benefício e dano são comparativos
noções. Normalmente, se algo o beneficia, isso torna sua vida melhor do que seria, e se algo
prejudica você, torna sua vida pior do que deveria ser. “Melhor” e “pior” são os comparativos de “bom”
e “ruim”, respectivamente. A comparação é entre duas coisas. Para determinar se algum evento beneficia ou prejudica
você, temos que comparar a bondade da sua vida como ela é, dado o evento, com a bondade que seria de outra forma
tive. A comparação é entre toda a sua vida como ela é e toda a sua vida como deveria ser. Nós não
tem que fazer a comparação vez por vez, comparando cada momento particular em uma vida com o mesmo tempo na
outra vida. Portanto, mesmo que a bondade da sua vida seja feita de coisas boas e ruins que ocorrem em momentos específicos,
não há necessidade de que a comparação entre vidas seja feita de benefícios e danos que podem estar ligados a
tempos particulares.
Faça uma analogia. Suponha que o texto de um livro seja encurtado antes de ser publicado: o último capítulo é cortado. o
o livro é encurtado por seis mil palavras, mas todos os capítulos anteriores são mantidos intactos. Então seis mil palavras são
corte do livro; no entanto, nenhuma palavra é cortada de qualquer página do livro. Isso é verdade mesmo que cada palavra do livro
aparece em uma página específica. Além disso, se o livro tivesse sido publicado na versão mais longa e sem cortes, cada palavra em
o livro mais longo teria aparecido em uma página específica. O número de palavras cortadas do livro é determinado
comparando o livro inteiro como ele é, com o livro inteiro como teria sido se não tivesse sido reduzido. Não é
determinado pela comparação de qualquer página específica com a mesma página que deveria ser.
Da mesma forma, a morte pode prejudicá-lo ao encurtar sua vida, embora não haja momento em que ela o prejudique. Para
determinar se isso o prejudica, comparamos a bondade da vida mais curta que você tem, tomada como um todo, com o
bondade da vida mais longa que você teria, considerada como um todo. Se acreditarmos no hedonismo de Epicuro, o
a bondade da vida mais curta é composta das boas e más sensações que ocorrem dentro dela. A bondade do
uma vida mais longa inclui todas essas sensações também, e também inclui todas as sensações boas e ruins que você teria
teve na vida posterior você não morreu. Se sua vida está indo bem, provavelmente essas sensações extras (p. 222) teriam
foram predominantemente bons. Portanto, a vida mais longa teria sido melhor do que a mais curta. Você é portanto
prejudicada pelo encurtamento de sua vida. Mas não há tempo em que você sofra esse mal, assim como, quando o livro é
encurtado, nenhuma página do livro perde qualquer palavra. O hedonismo de Epicuro realmente implica que a morte normalmente prejudica
vocês. Epicuro acha que implica o contrário, mas está cometendo um erro.
Volte brevemente ao argumento análogo sobre a população mundial. Ele falha pelo mesmo motivo. A questão
é se a decisão de um casal de não ter um filho é uma coisa ruim. Para responder, devemos comparar a bondade do
mundo sem a criança com a bondade que teria se a criança existisse. O mundo pode ser melhor
sem a criança, ou pior, ou igualmente bom. Em particular, pode ser pior, embora não haja ninguém para quem
Isto é pior. Novamente: um livro pode ser mais curto do que seria, embora nenhuma página tenha menos palavras.
O argumento que tirei de Epicuro falha. Epicuro está certo ao dizer que não há tempo em que a morte o prejudique. Mas mesmo
concedido o hedonismo, não quer dizer que a morte não o prejudique. Isso pode te prejudicar, mesmo que te prejudique em
sem tempo.
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2. Devemos nos preocupar com a morte?
Peguei o argumento de Epicuro, mas Epicuro pode não querer dizer que a morte não faz mal a você. Por “a morte é
nada para nós ”, ele pode simplesmente dizer que você não deve se importar em morrer. É possível que você não se importe
sobre morrer, embora sua morte vá prejudicá-lo. Talvez seja isso que Epicuro pensa.
Como pode ser assim? Se morrer vai prejudicá-lo, certamente você deve se preocupar com isso. Não necessariamente. Depende do que você
deve se preocupar. Morrer irá prejudicá-lo, mas possivelmente você não deve se preocupar com o que acontece com você mesmo. Você
é uma pessoa, com uma vida que se estende desde quando você passa a existir até quando você deixa de existir. Carinhoso
sobre o que acontece com você envolve preocupar-se com toda aquela vida. Mas por que você deveria se preocupar com isso? Para
Por exemplo, como alternativa, por que você não deveria se preocupar apenas com o que acontece com você no presente? O que você
preocupação pode mudar de tempos em tempos. Por que você não deveria, em cada momento particular, se preocupar com o que
acontece com você naquele momento específico?
Isso precisa ser colocado com cuidado. Provavelmente você se preocupa com o que acontece com outras pessoas além de você.
Mas você provavelmente se preocupa de uma maneira diferente com o que acontece com você mesmo. Chame esse tipo de cuidado de “autocuidado”. o
sugestão é que você deve prender seu autocuidado, não ao que acontece com a pessoa que você é, com o todo
sua vida, mas apenas para o que acontece com você no presente.
Wittgenstein usa a expressão “vivendo no presente”, e acho que é isso que ele quer dizer. Ele ressalta: “Para
vida no presente não há morte. A morte não é um acontecimento da vida ”(1961, p. 75). Ele está dizendo isso, contanto que você
preocupe-se apenas com o que acontece com você no presente, ao invés de com você mesmo como um todo, você irá (p. 223)
nunca encontre a morte entre as coisas que você gosta. Sua morte não ocorre durante sua vida, então para você isso
nunca está no presente.
É possível que Epicuro esteja fazendo uma afirmação semelhante. Já que não há tempo em que a morte o prejudique, a morte não o prejudica
no presente, qualquer hora que seja o presente. Então, se você se preocupar apenas com o que acontece com você em
no presente, você nunca terá nenhum motivo para se preocupar com a morte.
Não estou aqui preocupado com a interpretação correta de Epicuro. Estou interessado em como é bom para você
continue vivendo. Essa é uma pergunta sobre o seu bem, a pessoa que você é, que tem uma vida inteira. Não é sobre
com o que você deve se preocupar em um determinado momento. A questão é se morrer - deixar de viver - prejudica você. Eu
perguntou se poderíamos encontrar nas observações de Epicuro alguma razão para pensar que não. Suas observações fornecem o
materiais para um argumento, mas no final o argumento falha.
3. Você perde tudo morrendo?
Agora chego ao extremo oposto da resposta à pergunta "o que você perde morrendo?": A resposta de que você
perder tudo.
Aqui está um argumento que apóia esta resposta: depois que você morrer você não terá mais nada, então ao morrer você perderá
tudo. Mas este argumento é inválido. Sua premissa é verdadeira: depois que você morrer, na verdade você não terá mais nada. Mas isso é
verdade apenas de uma maneira peculiar, e dessa forma peculiar não apóia a conclusão de que ao morrer você perderá
tudo. Vou explicar por que não.
A frase “você não terá nada” pode ser verdadeira de duas maneiras diferentes. Um é quando você existe e não
tem qualquer coisa. Neste caso, a negação contida na frase é muitas vezes chamada de "interna", porque nega
o predicado da frase. A frase pode ser analisada "você vai (não tem nada)". A outra maneira é quando você
não existe. A negação é então “externa” porque nega a frase como um todo. A frase só pode
ser entendido como significando "não é o caso de você ter algo." (Um pequeno ponto de inglês que pode ser
confuso: em nosso contexto, "qualquer coisa" substitui "algo" sob negação.)
A premissa do argumento - que depois de morrer você não terá nada - é verdadeira nesta segunda maneira e não a
primeiro. Isso é o que chamei de maneira “peculiar” de ser verdadeiro. Da mesma forma peculiar, é verdade que Pégaso - um
cavalo alado - não tem asas, porque ele não existe. Da mesma forma, também, é verdade que Nelson agora não tem mais
braço; é verdade porque, estando morto, Nelson agora não existe.
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Uma negação externa não apóia a afirmação de que algo está perdido. Pense um pouco mais nos braços de Nelson.
Antes de atacar Santa Cruz de Tenerife, Nelson tinha um braço direito. Depois, ele não o fez. A negação aqui é
interno: após o ataque, Nelson (não tinha braço direito). Porque a negação é interna, podemos corretamente
tire a conclusão de que Nelson perdeu o braço direito no ataque. Sua (p. 224) perda consistiu na diferença
entre dois estados de Nelson: o estado anterior em que ele tinha um braço direito e o estado subsequente em que ele
nao fiz. Portanto, uma negação interna torna a perda possível.
Compare o que aconteceu na Batalha de Trafalgar, quando Nelson morreu. Antes da batalha, Nelson tinha um braço esquerdo.
Depois, ele não o fez. Mas, neste caso, a negação é externa. Após a batalha, não foi o caso de Nelson ter um
braço esquerdo, mas não é correto dizer que sim (não tinha braço esquerdo), visto que não existia. Porque a negação é
externamente, não podemos concluir corretamente que Nelson perdeu o braço esquerdo em Trafalgar. Não há comparação para ser
feito entre um estado anterior de Nelson em que ele tinha um braço esquerdo e um estado subsequente em que ele não tinha,
já que posteriormente não havia nenhum Nelson.
De fato, havia dois estados no corpo de Nelson: um estado anterior à batalha e um estado subsequente a ela. Isto
significa que o corpo pode ter perdido o braço esquerdo. Acontece que não; o braço permaneceu preso ao corpo. No
em todo caso, aconteça o que acontecer com seu corpo, o próprio Nelson não perdeu um braço em Trafalgar.
Da mesma forma, não há comparação a ser feita entre o seu estado antes de morrer e o seu estado depois de você
morrer. Partindo da premissa de que depois de morrer você não terá mais nada, com sua negação externa, não podemos corretamente
conclua que você perde tudo ao morrer. O argumento que venho discutindo pretende fazer um temporal
comparação entre o que você tem antes de sua morte e o que você tem depois dela. O argumento falha porque
não há comparação temporal real a ser feita.
Para determinar o que você perde como resultado de um evento específico, temos que fazer uma comparação. Mas tem dois
tipos de comparação que podemos fazer e dois tipos correspondentes de perda. Uma comparação é temporal. Nós
compare o que você tem depois do evento com o que você tinha antes dele. Se você tiver menos depois, você sofreu
uma perda temporal. Só podemos fazer uma comparação temporal como esta se você existir antes e depois do evento.
Quando o evento é a sua morte, você não existe depois. Portanto, sua morte não pode causar perda temporal.
Admito que dizemos que, na sua morte, você perde a vida, e essa perda é claramente para ser temporal. Mas este é um
idioma único; não costumamos dizer que, ao morrer, você perde outras coisas além da vida. Quando um
marido morre, dizemos que sua esposa perde o marido, mas não dizemos que o marido perde a esposa. Nós reconhecemos que
seria falso. Devemos também reconhecer que, embora idiomático, é estritamente falso dizer que o marido perde
a vida dele.
O outro tipo de comparação que podemos fazer é atemporal e produz uma espécie de perda atemporal. Este tipo de
a comparação não exige que você exista antes e depois do evento que causa a perda. Quando perguntamos o que
você perde ao morrer, não temos que responder a pergunta comparando o que você tem após a sua morte com o que
você tem antes disso. Em vez disso, podemos comparar o que você tem, dado que você morre em um determinado momento, com o que você
teria acontecido se você não tivesse morrido então. Quando pensamos dessa forma, "o que você tem" não se refere ao que você
tem em um determinado momento, mas para o que você tem atemporalmente, levando toda a sua vida juntos. O que você perde por
morrer, assim entendido, não é tudo. É apenas uma parte da vida mais longa (p. 225) que você teria levado, se
você não morreu quando morreu. O que você perde ao morrer não é sua vida, mas apenas o resto de sua vida.
Nossa pergunta é "o que você perde morrendo?" A resposta incorreta "tudo" incentiva a ideia de que viver é
infinitamente bom para você. Mas ninguém deve acreditar nisso. A vida de ninguém é infinitamente boa. Como isso poderia ser? Morrendo
encurta sua vida por apenas um período de tempo finito. Nossas vidas humanas são apenas finitas em comprimento, e durante elas podemos
experimentar e alcançar apenas um número finito de coisas.
A única maneira de responder à pergunta corretamente é entendê-la atemporalmente. O que você perde ao morrer é o finito
diferença entre uma vida mais longa e uma mais curta. Esta resposta encontra-se entre os extremos de "tudo" e
“Nada” ou entre “infinito” e “zero”. É algo."
4. Quanto você perde ao morrer? Uma questão prática
Mas “algo” não é uma resposta boa o suficiente; precisamos saber quanto. Excluir os dois extremos nos coloca
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o domínio das quantidades. Eu disse que o que você perde ao morrer é o resto de sua vida. Agora me volto para avaliar
o que você perde em termos quantitativos. Mais exatamente, passo a avaliar o valor para você daquilo que você perde. Que ruim
para você é sua perda? Eu disse que o que você perde é o resto da vida; quão ruim é isso? Em outras palavras, quão bom para
você é o resto da sua vida?
Não devemos esperar que todas as mortes sejam igualmente ruins; algumas pessoas perdem mais com suas mortes do que outras. De fato,
algumas pessoas infelizes se beneficiam de suas mortes. Vou continuar a escrever sobre a maldade da morte, mas pretendo
admitir a possibilidade de que algumas mortes sejam boas, o que significa que elas têm maldade negativa.
A maldade de sua morte para você é a diferença entre a bondade de uma vida mais longa que você teria levado
se você tivesse continuado a viver e a bondade da vida que você realmente leva. Em geral, a maldade da morte é a
diferença entre a bondade de uma vida mais longa e a bondade de uma vida mais curta. (Em alguns casos, esta diferença
pode ser negativo.) Portanto, para avaliar a maldade de uma morte específica, precisamos primeiro descobrir o que a vida é conduzida pelo
pessoa que morre e que vida ela teria levado se continuasse vivendo. Então, em segundo lugar, precisamos julgar o
bondade dessas duas vidas.
A primeira tarefa é parcialmente empírica e parcialmente uma questão de avaliar a noção contrafactual de "a vida da pessoa
2
teria levado. ” Alguns escritores sobre a morte dão espaço para avaliar esse contrafactual, mas não vou. Uma razão é
que não é um problema particular para a filosofia da morte; é um problema de contrafactuais em geral. Outro
A razão é que o contrafactual não é importante na prática, como explicarei em breve.
(p. 226) No restante deste capítulo, irei me concentrar na segunda tarefa, de julgar a bondade de
vidas. A tarefa de julgar a maldade da morte se transmuta nesta tarefa de julgar a bondade de vidas. Nós temos
comparar a bondade de uma vida mais longa com a bondade de uma vida mais curta.
Descrevi essa diferença como a bondade do resto de sua vida. Isso é correto em um sentido: é o
quantidade de bem que o resto de sua vida traria se você vivesse. Mas não é necessariamente a quantidade de bom
que você gostaria durante o resto de sua vida. A bondade da sua vida pode ser determinada holisticamente, de uma forma
que envolve interações entre diferentes partes dele. Portanto, o resto da sua vida pode beneficiá-lo de alguma forma que não é
simplesmente por ser bom em si mesmo. Pode ser benéfico para partes anteriores de sua vida, ou pode contribuir de outras maneiras para o
bondade de sua vida como um todo. Haverá exemplos na seção 5.
Por que precisamos fazer esse trabalho quantitativo? Porque, na prática, decisões importantes dependem disso. Vida e morte
decisões são tomadas constantemente - quero dizer, decisões que afetam a duração da vida das pessoas. Alguns estão em um
pequena escala individual; outros na escala de todo o mundo. Em pequena escala, todos nós regularmente tomamos decisões
que encurtam ou prolongam nossas vidas. Estatisticamente, cada donut encurta sua vida. Vale a pena? Provavelmente é
algo que você não quer pensar. Mas em outros casos, você desejará fazer o cálculo. Se você tem um
doença terminal, você precisará decidir em que ponto abandonar o tratamento agressivo que visa prolongar sua vida,
e aceite apenas cuidados paliativos até morrer. Você pode pensar cuidadosamente sobre isso. Sua decisão pode depender de sua
julgamento da bondade de estender sua vida - por exemplo, se você tem uma obra de arte para terminar e sobre
se você espera perder suas capacidades.
Você estará pesando a quantidade de sua vida em relação à qualidade. Você pode precisar fazer isso explicitamente apenas
em circunstâncias raras e trágicas. Mas quando a decisão for para outras pessoas, você precisará ter mais cuidado. Você
pode ser arrogante sobre seus próprios donuts, mas não sobre a vida de outras pessoas.
Os governos, em particular, tomam decisões que prolongam ou encurtam a vida de muitas pessoas, então eles precisam julgar o
bondade dessas vidas. Os governos muitas vezes têm de pesar a vida de algumas pessoas contra outras. Eles também frequentemente
tem que pesar a quantidade de vidas contra a qualidade de vida. Pegue a prestação de cuidados de saúde. Alguns tratamentos
(como próteses de quadril) melhoram a qualidade de vida das pessoas sem estendê-las. Alguns (como coração
substituições) prolongam vidas. Muitos governos explicitamente ou implicitamente definem prioridades entre diferentes tipos de
tratamento. Para fazer isso corretamente, eles devem pesar a qualidade de vida em relação à quantidade de vida. Eles precisam avaliar o
bondade da vida das pessoas.
Em uma escala muito maior, devemos decidir o que fazer a respeito do aquecimento global. Um dos maiores danos desse mundo
o aquecimento fará é matar um grande número de pessoas. Isso os matará em enchentes, fomes e ondas de calor; vai matar
eles estendendo a gama de doenças tropicais; e vai matá-los em áreas marginais do mundo, tornando-os
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mais pobres - a pobreza é uma assassina. Ao reduzir nossas emissões de gases de efeito estufa, podemos reduzir o número de pessoas
quem será morto. Mas, para fazer isso, teremos que sacrificar parte da qualidade de nossas próprias vidas. Que sacrifícios (p.
227) devemos fazer? Que redução na qualidade de nossas vidas no presente vale a pena pelo bem de
estender a quantidade de vidas das pessoas no futuro? Novamente, precisamos avaliar a qualidade de vida das pessoas,
e pesar qualidade contra quantidade.
Portanto, a necessidade prática de julgar a bondade de vidas é como um insumo para a tomada de decisões. Eu não estou sugerindo isso
bondade é a única entrada. A justiça na distribuição de bens também é importante, especialmente na tomada de decisões públicas
aquela influência que as pessoas morrem e que sobrevivem. Mas a bondade é uma entrada.
A tomada de decisão é uma questão de escolher entre uma série de opções. Cada opção levará a um determinado estado de
o mundo. Mas nunca sabemos exatamente qual estado resultará da opção que escolhemos; os resultados são sempre
incerto até certo ponto. Para julgar a bondade de cada opção, devemos, portanto, levar em consideração o seu
incerteza. A teoria da utilidade esperada nos diz a maneira correta de fazer isso. Em princípio, devemos avaliar a bondade
de cada estado do mundo que pode resultar da opção, e calcular uma média ponderada dessas qualidades,
da maneira que a teoria da utilidade esperada nos diz para fazer. Os detalhes do método não importam aqui.
Por exemplo, suponha que você esteja decidindo se rejeita ou aceita um tratamento agressivo para sua doença terminal.
Se você rejeitar, você morrerá depois de algum tempo, o que é incerto, e sua vida até aquele momento terá alguma qualidade,
o que também é incerto. Se você aceitar um tratamento agressivo, morrerá depois de algum tempo, provavelmente mais longo,
e sua vida até aquele momento terá alguma qualidade que é provavelmente menos boa. Você deve avaliar a bondade de
cada resultado possível de cada opção, e compare a bondade média ponderada dos resultados possíveis de um
opção com a bondade média ponderada dos resultados possíveis do outro.
Nada disso exige que você avalie a noção contrafactual de "a vida que você teria levado" se você tivesse decidido
de forma diferente. Para fins práticos, você não precisa avaliar esse cenário contrafactual. Você não precisa avaliar o
maldade de sua morte de uma forma que a envolve. Portanto, não é necessário para fins práticos. Esse é o principal motivo
porque eu não dou espaço para isso.
5. Teorias da Bondade de Vidas
A bondade das vidas determina o quão ruim é morrer; a questão de quão ruim é a morte se transmuta no
questão de como a vida é boa. Então, quão boa é uma vida? Lamento dizer que esta é uma pergunta muito difícil para eu responder
aqui. É um dos tópicos do meu livro Weighing Lives , e mesmo lá fui capaz de oferecer apenas uma "teoria padrão"
da bondade de vidas (2004, caps. 15–17). Eu quis dizer uma teoria que é razoável manter, enquanto não houver
bons argumentos contra isso. Uma gama muito grande de teorias está disponível e, no atual estado de discussão,
escolher entre eles geralmente é mais uma questão de intuição do que de argumentação. Aqui, vou examinar parte do intervalo,
e fornecer uma taxonomia parcial dele. Darei apenas alguns exemplos das teorias disponíveis. Eu não vou tentar
para julgar entre eles.
(p. 228) Dois esclarecimentos são necessários no início. Um é sobre a rigidez da escala de bondade que devemos
apontar. O objetivo mais simples seria apenas colocar as vidas na ordem de sua bondade - para determinar quais vidas são
melhor do que isso. Isso seria o suficiente para responder à pergunta mais básica sobre o valor da morte de uma pessoa: é
é bom ou ruim? É bom se a vida mais curta que a pessoa leva for melhor do que a mais longa que ela teria levado, e
ruim se a vida mais curta é pior.
Mas, para tomar decisões práticas, precisamos mais do que isso. Porque os resultados de uma decisão são sempre incertos,
precisamos aplicar a teoria da utilidade esperada. Isso exige que tenhamos uma escala cardinal para o bem, incluindo o
bondade de vidas. Portanto, ao valorizar vidas, precisamos ter como objetivo uma escala cardinal.
Não estou dizendo que podemos esperar obter um. Na verdade, não parece razoável esperar até mesmo uma ordem determinada de
vive por sua bondade. Parece provável que às vezes não haja uma resposta determinada para a questão de saber se
Seria uma coisa boa ou ruim prolongar uma determinada vida, com algum custo em sua qualidade. Devemos certamente esperar muito
de incomensurabilidade em avaliar a bondade de vidas. Mas terei que deixar de lado a questão de como isso
a incomensurabilidade deve ser tratada. As teorias que mencionarei ignoram isso. Mas isso não invalida seu valor,
porque pode haver maneiras de ampliá-los para levar em conta a incomensurabilidade. 3
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Um segundo esclarecimento é que estou lidando com a bondade das vidas para quem as vive; Eu chamo isso de
“Bondade pessoal”. A questão é quão bom é para uma pessoa viver uma vida particular. Também poderíamos perguntar como
bom é simplificar, mais do que para a pessoa, que uma pessoa viva uma vida particular. Esta é uma questão de “geral
bondade ”, como eu chamo. Não é o tema deste capítulo. Na verdade, acho que a bondade pessoal gera
bondade: se uma4vida A é melhor para quem a vive do que outra B , é melhor simplificar que essa pessoa
vive a vida Uma de que ela vive a vida B . Mas essa suposição não faz parte deste capítulo.
As teorias sobre a bondade de vidas variam desde aquelas muito particulares até aquelas que têm muita estrutura formal. 1
exemplo de uma teoria muito particular é que a única coisa que torna a vida boa para uma pessoa é a excelência que ela
alcança, então a bondade de uma vida é a quantidade de excelência que ela contém. Vou me concentrar em algo mais estruturado
teorias.
5.1 Teorias Distribuídas
Teorias mais estruturadas podem ser desenvolvidas se fizermos o que chamarei de suposição de "distribuição". É o
suposição de que a bondade de uma vida é distribuída entre os tempos. Dito de outra forma, é a suposição de que o
a bondade de uma vida é feita de sua bondade em todos os momentos. É realmente uma combinação de duas suposições. Primeiro que
existe algo como a bondade de uma vida em momentos específicos - chamarei isso de "bondade temporal" e contraste
com a “bondade vitalícia” de uma vida como um todo. Em segundo lugar, que a bondade da vida sobrevém em sua
bondade às vezes. Em termos matemáticos, às vezes é função de suas virtudes.
(p. 229) Será útil expressar essa suposição em símbolos. Por conveniência, devo imaginar que os tempos são
discreto. A suposição de distribuição é que a bondade vitalícia G é dada pela fórmula:
G = G ( g , g1, g , ...
2 g ). 3 n
Os índices 1 ... n denotam uma sequência de tempos, eg , g , g , ... g são as virtudes

1 temporais
2 3 da vida
n naqueles
vezes. Eu chamo G () de "função de bondade". Vamos chamar uma teoria da bondade de "distribuída" se ela satisfizer a suposição
de distribuição. Diferentes teorias distribuídas discordam sobre a forma da função bondade.
A suposição de distribuição não especifica a escala em que a bondade temporal é medida. Visões diferentes
sobre a função de bondade requerem escalas diferentes, como aparecerá.
Você pode muito bem rejeitar a suposição de distribuição. Você pode pensar que há boas características de uma vida que não pode ser
atribuído a determinados momentos. Já mencionei a teoria do bem como excelência. Você pode segurar isso
teoria e também acho que a excelência de uma vida nem sempre pode ser atribuída a tempos específicos. Para outro
exemplo, há a visão de que a bondade vitalícia de uma vida depende do seu grau de coerência interna em alguns
forma que não se reflete em sua seqüência de bondades temporais. Talvez uma vida seja melhor se for direcionada para uma
objetivo amplo particular, em vez de uma mistura eclética de objetivos. Pode não ser possível alocar este bem
característica da vida a qualquer momento particular dentro da vida.
Ainda assim, a suposição de distribuição não é muito restritiva. Isso deixa espaço para muitas teorias distribuídas diferentes.
Ele até permite que uma vida tenha bondade temporal, às vezes, fora dos limites da vida; não descarta
bens e males póstumos ou pré-natais. No entanto, por uma questão de conveniência no que se segue, devo assumir
que toda a bondade temporal de uma vida ocorre dentro de seus limites temporais. Portanto, na fórmula acima, devo
suponha que os tempos indexados por 1… n constituem a seqüência de tempos sucessivos dentro da vida. Levaria
apenas pequenos ajustes para remover essa suposição.
A suposição de distribuição deixa em aberto como a bondade temporal é determinada. A natureza do bem-estar é um
assunto amplo e calorosamente debatido, e muito desse debate é sobre a bondade temporal. Faz o seu bem de cada vez
consistem em suas experiências no momento, como Epicuro assumiu, ou na satisfação das preferências que você tem em
na hora, ou em outra coisa? Tudo isso é deixado em aberto pela suposição de distribuição, e é deixado em aberto por todos os
teorias distribuídas que mencionarei nesta seção. Estas são teorias sobre como uma pessoa é boa em momentos específicos
se reúne para determinar o bem de sua vida. Não são teorias sobre a natureza de sua habilidade em particular
vezes.
Em particular, a suposição de distribuição não requer bondade temporal em um momento a ser determinada apenas por
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eventos que acontecem naquele momento. Na verdade, é implausível que seja, a menos que os eventos sejam interpretados de forma muito ampla.
Suponha, digamos, que você trabalhe duro em um projeto e, posteriormente, ele seja bem-sucedido. Podemos pensar que mais tarde
o sucesso aumenta a bondade dos primeiros tempos, quando você trabalhou duro para isso; pode causar uma mudança no
bondade daqueles tempos antigos. Isso seria (p. 230) uma espécie de causação reversa da bondade, e é
perfeitamente compatível com a suposição de distribuição. Mencionei na seção 4 que, sua vida foi ameaçada em
algum tempo, mas você sobreviver, o resto de sua vida pode beneficiá-lo, agregando valor a partes anteriores de sua vida. Se isso
é assim, é outro exemplo de causação retroativa da bondade, e é compatível com a suposição de
distribuição.
5.2 Teorias Aditivamente Separáveis
Uma vasta gama de formas são possíveis para a função de bondade. O que primeiro pode vir à mente é simples
adição, o que torna a bondade vitalícia de uma vida o total da bondade de seu tempo. Chame isso de "teoria total":
G = g + g1 + g +…
2 +g. 3 n
Exige uma escala apertada para medir a bondade temporal: a escala deve ser cardinal. Além disso, bondade em
cada vez deve ser comparável com a bondade em outras ocasiões. Além disso, novamente, a escala deve ter um zero fixo,
o que significa que é uma escala de proporção. Isso ocorre porque precisamos comparar as virtudes de uma vida de vidas de diferentes
comprimentos. Pegue uma vida de algum comprimento e imagine encurtá-la removendo a última vez nela. Imagine a pessoa
morre uma vez antes, quer dizer. De acordo com a teoria total, a vida mais curta é pior do que a mais longa se e
somente se a bondade daquela última vez for superior a zero. Portanto, o nível de zero faz diferença na ordem de
vidas.
A teoria total pertence a uma classe de teorias distribuídas que podem ser chamadas de "separáveis aditivamente". o
característica das teorias separáveis aditivamente é que tratam a bondade de uma vida como a soma de valores, cada um dos
que é atribuído a um determinado tempo e é uma função da bondade temporal daquele tempo. O valor atribuído a
um tempo deve ser independente da bondade de outros tempos e da duração n da vida. Resumindo, cada vez
pode ser avaliado independentemente de outras vezes. A fórmula geral de uma teoria separável aditivamente é:
G = v ( g 1) + v1 ( g ) + v2( g ) 2+… + v (3g ). 3 n n
Vou chamar v (), v1() e assim

2 por diante as "funções de valor temporal." A forma dessas funções é independente de n e
de bondade temporal em outras ocasiões.
Na teoria total, as funções de valor temporal são a função de identidade. Outras teorias separáveis aditivamente têm
Outras funções. A "teoria do total ponderado" se afasta da teoria total apenas dando pesos diferentes para
bondades em momentos diferentes:
G = ag +1ag
1 + ag +…
2 2+ ag . 33 nn
Aqui, a , a 1são constantes

2 que especificam os pesos. Se os pesos posteriores são maiores do que os anteriores, épocas posteriores na vida
contam para mais do que os anteriores. Um resultado é que uma vida que melhora com o tempo é melhor do que outra que
se deteriora, se ambos tiverem o mesmo total de bem temporal. Isso é uma consequência do total ponderado
teoria. Por 5outro lado, alguns autores - geralmente economistas ou analistas de saúde pública - "desconsideram" a qualidade de
tempos posteriores em uma vida (por exemplo, Murray 1994). Isso significa que mais tarde eles dão menos peso do que os anteriores.
(p. 231) Outra fórmula separável aditivamente é:
G = v ( g ) +1v ( g ) + v ( 2g ) +… + v (3g ). n
Aqui, todas as funções de valor temporal são iguais, v (). Considere o caso em que v () é uma crescente, estritamente côncava
função, o que significa que seu gráfico se inclina para cima, mas se curva para baixo. Então, podemos chamar a teoria de "prioritária". isto
dá prioridade a melhorar os maus momentos em relação aos bons. Isso tem o efeito indireto de atribuir mais
bondade para uma vida que tem um teor uniforme do que para uma que tem altos e baixos extremos, se ambos têm o mesmo
total do bem temporal. Isso dá valor indireto à uniformidade, quer dizer.
5.3 Teorias Aditivamente Separáveis de Comprimento Constante
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Um tipo diferente de teoria é a "teoria da média", de que a bondade de uma vida é a média de seus
bondades. Sua função de bondade é:
G = g / n 1+ g / n + g2/ n +… + g3 / n . n
Essa teoria não exige que o bem temporal seja medido em uma escala de razão; uma escala cardinal é o suficiente. É um
formulação da visão, mencionada no item 1, de que só importa a qualidade de vida e não sua quantidade.
A teoria da média não é separável aditivamente pela definição que dei. Ele trata a bondade de uma vida como o
soma de valores, cada um dos quais é atribuído a um determinado tempo e é uma função da bondade temporal daquele
Tempo. No entanto, a forma dessa função depende da duração da vida n .
Quando alongar ou encurtar a vida não está em questão, a teoria média é equivalente à teoria total.
Entre vidas que têm a mesma duração, ela as ordena exatamente como a teoria total. Portanto, a teoria média é
separáveis aditivamente entre vidas com o mesmo comprimento.
Mas pense em estender a vida uma vez. Se a bondade temporal desta época está acima da média do
tempos existentes, então a vida é melhorada estendendo-a. Se estiver abaixo, a vida piorará ao se estender. Então o
o valor de adicionar um tempo extra depende da bondade temporal de outros tempos. Nesse sentido, o valor deste
o tempo extra não é independente dos outros tempos. É por isso que não considero a teoria média como verdadeiramente aditiva
separável. Em vez disso, eu digo que é "comprimento constante separável aditivamente".
Outra teoria na mesma classe é:
G = g + g1 + b ( g2- g ) + g + b2 ( g - g1 ) +… + 3g + b ( g - g3 2 n n n1 )
Esta teoria dá valor às melhorias no bem temporal, como a teoria do total ponderado pode fazer, mas o faz mais
diretamente. b é o peso atribuído às melhorias. Esta função de bondade pode ser reescrita na forma
G = (1 - b ) g + g +1g +… +2 (1 + b )3 g . n
Isso faz com que pareça superficialmente um exemplo da teoria do total ponderado. Mas na verdade não é aditivamente
separável porque o peso dado a um determinado momento (p. 232) depende se é ou não a última vez.
No entanto, essa teoria é separável aditivamente de comprimento constante.
5.4 Teorias Separáveis Não Aditivamente
Algumas teorias não são separáveis aditivamente. Alguns partem da teoria total e a modificam de uma maneira ou
outro, para levar em conta valores que não acomoda. Um deles valoriza diretamente a uniformidade:
G = g + g1 + g +…
2 + g - cI
3 ( g , g , g ,…n g ). 1 2 3 n
I () é alguma medida de desigualdade nas virtudes temporais da vida; é uma medida de desigualdade entre os
bondades temporais na vida. Várias medidas podem ser usadas: a variância, o coeficiente de Gini e assim por diante,
e c é um parâmetro que atribui um peso à uniformidade. Esta fórmula valoriza a uniformidade mais diretamente do que o
a fórmula prioritária sim.
Outras teorias da bondade vitalícia são muito mais remotas da teoria total, mas, no entanto, satisfazem a
pressuposto de distribuição. Uma é a teoria de que a bondade de uma vida é dada apenas por quão boa ela é em seu final:
G=g n
Outra é a teoria de que a bondade de uma vida é dada pelo melhor tempo nela:
G = máx { g , gg ,…
1 g 2} 3 n
Como a teoria média, essas teorias são expressões alternativas da ideia de que apenas a qualidade de vida importa, e
6
não quantidade. Eles podem ser combinados na "regra de pico e fim". Qualquer um deles é capaz de ordenar vidas por seus
bondade, desde que as bondades temporais sejam ordenadas e comparáveis entre tempos diferentes. Para ordenar vidas,
nenhum requer uma escala cardinal de bondade temporal. No entanto, se a bondade geral das vidas é estar em um
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escala cardinal, bondades temporais devem estar em uma escala cardinal também.
Espero ter dado exemplos suficientes agora para ilustrar a gama de opções disponíveis entre as teorias da vida
bondade.
6. Conclusão
Quando você morre, o que você perde não é nada nem tudo. É o resto da sua vida. A maldade dessa perda é,
visto de forma diferente, a bondade do resto de sua vida. Mais precisamente, é a diferença entre a bondade do
vida mais longa você teria levado, se tivesse sobrevivido, e a vida mais curta que você leva. Então, a questão de quão ruim é
a morte se transmuta na questão de quão boa é a vida.
Não tentei responder a esta última pergunta, mas delineei e classifiquei algumas das respostas que são
acessível.
Referências
Bradley, Ben. 2009. Bem-estar e morte Oxford: Oxford University Press.
Broome, John. 2004. Pesando Vidas . Oxford: Oxford University Press.
Epicuro. 1926. “Carta a Menoeceus.” Em Epicurus: The Extant Remains , Cyril Bailey, trad., Pp. 83-93. Oxford:
Imprensa da Universidade de Oxford.
Kahneman, Daniel. 1999. “Objetivo Felicidade.” Em The Foundations of Hedonic Psychology , Daniel Kahneman,
Ed Diener e Norbert Schwarz, eds., Pp. 3-25. Nova York: Russell Sage Foundation.
Murray, Christopher. 1994. “Quantifying the Burden of Disease: The Technical Basis for Disability-Adjusted Life
Anos." Boletim da Organização Mundial da Saúde 72: 429–45.
Rabinowicz, Wlodek. 2009. “Incomensurabilidade e imprecisão.” Proceedings of the Aristotelian Society,

Volume Suplementar 83: 71–94.
Velleman, David. 1991. “Bem-estar e tempo.” Pacific Philosophical Quarterly 72: 48–77.
Wittgenstein, Ludwig. 1961. Notebooks 1914–16 . Oxford: Blackwell.
Notas:
(1.) Este é o caminho adotado por Thomas Nagel, 1970.
(2.) Por exemplo, Ben Bradley, 2009, pp. 47-60.
(3.) Uma discussão recente valiosa de como isso pode ser feito é Wlodek Rabinowicz, 2009.
(4.) Essa visão é formalizada em algo que chamo de "o princípio do bem pessoal". Veja meu 2004, p. 120
(5.) A visão de que a melhoria é boa é defendida por David Velleman, 1991.
(6.) Kahneman, 1999. Mas observe que Kahneman não favorece a regra de pico e fim como uma fórmula para o valor de um
vida.
John Broome
John Broome é Professor de Filosofia Moral na Universidade de Oxford e Fellow do Corpus Chr st College, Oxford.
Seus livros incluem Weighing Goods: Equality Incertainty and Time (Blackwell 1991), Weighing Lives (Oxford University Press
2004) e Ethics Out of Economics (Cambr dge Un vers ty Press, 1999). Ele agora trabalha com racionalidade e raciocínio, e também com
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a moral da mudança climática.
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O problema de simetria
Roy Sorensen

2012
Este capítulo analisa o problema de simetria relacionado à filosofia da morte. Oferece soluções para o trilema
que "sua não existência póstuma é ruim para você", "sua inexistência anterior não é ruim para você" e "há
nenhuma diferença relevante entre sua inexistência póstuma e sua inexistência anterior. ” O capítulo também
discute vários argumentos de simetria, que incluem o argumento simetrizado sem sujeito, revertendo o
simetria e a Renascença Nageliana. Além disso, sugere que nos preocupamos mais com o "tempo pessoal" do que
sobre o próprio tempo.
Palavras-chave simetria problema filosofia da morte póstuma não existência prevital não existência nenhum assunto argumento Renascimento de Nagel
tempo pessoal
James Boswell seguiu o enfermo David Hume na esperança de registrar uma conversão no leito de morte. Lamentado pelo
empolgação do filósofo, Boswell perguntou a Hume se o pensamento de aniquilação lhe causava algum mal-estar. "Ele
disse não menos; não mais do que o pensamento de que ele não tinha sido, como Lucrécio observa. " Hume estava aludindo a um
poema do epicureu romano Lucrécio Caro (99–55 aC ):
Olhe para trás:
Nada para nós foi ultrapassado.
De vez, o eterno, antes de termos um nascimento.
E a natureza segura isso como um espelho
Do futuro, quando estivermos mortos e irmos embora.
E o que há de tão horrível parece?
Agora, o que há de tão triste nisso tudo?
Não é serener longe do que dormir?
“De Rerum Natura” (“On the Nature of Things,” traduzido por William Ellery Leonard)
Quando Boswell relatou a resposta de Hume a Samuel Johnson, Johnson concluiu que Hume estava louco ou
insincero. No entanto, filósofos como AJ Ayer continuam a citar Lucrécio como um consolo convincente (1990, p.
185).
Os filósofos contemporâneos imaginam Lucrécio como rejeitando o primeiro membro do seguinte trilema:
Sua inexistência póstuma é ruim para você.
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Sua inexistência prévia não é ruim para você.
(p. 235) Não há nenhuma diferença relevante entre sua não existência póstuma e sua
não existencia.
As três primeiras seções deste ensaio correspondem às três resoluções possíveis dessa tríade inconsistente.
Talvez isso exagere minha organização. O trilema será realmente colocado em serviço como a flor conectada
vasos (ver figura 10.1) usados para irrigação coletiva.
Na seção 1, o leitor espera encontrar o argumento da simetria estudado pelos filósofos contemporâneos. Mas
estudos históricos, especialmente Facing Death de James Warren , mostram que este compartimento contém, na verdade, um
silogismo ancestral (o que chamo de “o argumento simetrizado sem sujeito”). Steven Luper descarta este precursor
como tendo interesse meramente antiquário (2009, p. 61). E Stephen Rosenbaum considera isso muito superficial para ser
caridosamente atribuído a Lucrécio (1989). Mas as raízes desta erva daninha no jardim de Epicuro apontam para uma perda filosófica
empreendimento: a epistemologia da morte. Vale a pena ressuscitar este projeto à luz de trabalhos recentes sobre a percepção de
ausências (Sorensen, 2008) e a continuidade do papel dos argumentos epicuristas como consolo racional.
A seção 2 muda a atenção para o segundo compartimento estéril. Isso deve ser ocupado por aqueles que abraçam
a negação do segundo membro do trilema. Mas aqui encontramos um contra-exemplo ao princípio de Cícero que
“Não há afirmação tão absurda que nenhum filósofo a faça”. Nenhum filósofo lamenta seu prevital
inexistência - apesar do fato de que o primeiro e o terceiro membros da tríade estão prontos para serem incorporados a um
silogismo apenas para esta conclusão.
Figura 10 1 Vasos de flores de Ep curean.
A seção 3 tem a flor - o verdadeiro argumento da simetria. Eu classifico como um "mondegreen". A palavra “mondegreen”
se origina de um artigo da revista Atlantic de 1954 , de Sylvia Wright, no qual ela relata ter ouvido mal a letra folk “Oh,
eles mataram o conde o'Morray e o colocaram no gramado "como" Oh, eles mataram o conde o'Morray e a senhora
Mondegreen. ” Minha hipótese é que o argumento da simetria (p. 236) surgiu de um "deslize da orelha" por Thomas
Nagel. Sua má leitura foi estimulada por uma tradução confusa da linha chave. (Nagel infere que usou RE
Tradução do poema de Latham [Lucreitus, 1951] porque está em sua biblioteca e tem a marginália de Nagel.)
A seção final deste capítulo é a-histórica. É dedicado à hipótese de que nos preocupamos com o "tempo pessoal"
em vez de tempo. Esta resolução tecnicamente retorna à rejeição da primeira perna da tríade. No entanto, a resolução
não segue a linha de Lucrécio de que a morte é inofensiva. Simplesmente traduz nossa objeção à morte em mais
meio preciso de tempo pessoal.
1. O argumento simetrizado sem sujeito
O amor grego pela geometria é evidente em seu gosto pelo raciocínio simétrico. Por exemplo, Anaximandro
explica por que a terra não cai, apontando que não há mais razão para cair em uma direção ao invés de
outro.
Anaxágoras sugere um argumento de simetria para a morte: “Existem duas lições para a morte: o tempo antes do nascimento e
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sono ”(atribuído por Stobaus). No entanto, nenhum argumento de simetria aparece em qualquer uma das obras sobreviventes de Epicuro. Isto
sugere que o raciocínio de simetria foi, na melhor das hipóteses, uma consideração menor.
Os discípulos de Epicuro concordaram que ele havia resolvido os principais problemas filosóficos da metafísica (por meio do atomismo)
e ética (por meio do hedonismo). Assim como os físicos do século XIX acreditavam que o futuro pertencia a
engenheiros, os epicuristas acreditavam que o futuro pertencia aos terapeutas.
Lucrécio não procurou superar os gregos inovando no nível teórico. Como um romano prático, ele trabalha com
On Nature de Epicurus como sua única fonte filosófica (Sedley, 1998). A originalidade de Lucrécio está em fazer da poesia um
ferramenta terapêutica (um pouco como a violoncelista francesa Juliette Alvin inovou na década de 1960 ao fazer medicina musical).
Os textos antigos sugerem que o argumento da simetria epicurista é uma variação empírica do não sujeito a priori
argumento. O argumento puro sem sujeito usa o princípio metafísico de que dano é dano a algum
Individual. Não posso ser prejudicado pela minha morte porque não existirei quando esse evento ocorrer.
Epicuro propõe o argumento do não sujeito com a certeza de um geômetra. Mas mesmo um geômetra é livre para
complemente seu raciocínio a priori com as próprias experiências do público. Esta licença para usar formas mais flexíveis de
inferência está de acordo com a agenda terapêutica de Epicuro. Epicuro apela para a própria experiência de seu público
com a inexistência passada. Você já “passou” pela não existência anterior! Foi muito ruim? Nada mal mesmo.
Sua existência futura poderia ser pior? Não há diferença relevante. Então você não deve esperar sofrer
após a morte.
(p. 237) "A priori" significa conhecível sem experiência e, portanto, é compatível com ser realmente conhecido por meio
experiência. Uma vez que Lucrécio está tentando alcançar um amplo público romano, ele usará o concreto mais fácil
demonstrações em vez das demonstrações abstratas favorecidas pelos puristas gregos.
Puristas contemporâneos como Luper e Rosenbaum são como matemáticos que rejeitam o empírico
demonstrações de princípios matemáticos de segunda categoria. Eles subestimam o valor das evidências de segunda categoria.
Mesmo os especialistas se beneficiam do fato de que existem caminhos empíricos para teoremas que já foram demonstrados
por provas a priori. O eminente teórico dos números Paul Erdos não foi persuadido por uma prova a priori (acessível a
alunos de graduação em matemática) da solução correta para o problema de Monty Hall (uma ilusão cognitiva em
teoria da probabilidade). Em vez disso, ele foi persuadido pelo efeito cumulativo de centenas de simulações de computador
(Hoffman, 1998, p. 239).
Erdos ainda lamenta não ter entendido a solução. Isso ilustra uma maneira importante em que empírica
as manifestações tendem a ser de segunda categoria.
Observe que o argumento simetrizado sem sujeito simplesmente conclui que sua futura inexistência não será ruim
para voce. Não faz a afirmação no tempo presente de que sua futura inexistência não é ruim para você. Depois de tudo,
agora você existe e, portanto, pode sofrer danos.
Em sua Disputação de Tusculan, Cícero astutamente objeta que o argumento simetrizado de nenhum sujeito deixa uma lacuna para
o tempo presente:
Tudo bem, eu admito que aqueles que estão mortos não são miseráveis, já que você me obrigou a admitir que
aqueles que absolutamente não existem não podem ser miseráveis. Mas e daí? Nós que estamos vivos, com certeza estamos
miseráveis, pois temos que morrer! Quanta alegria pode haver na vida quando temos que contemplar dia e noite o
fato de que a morte inevitável é iminente? (Tusc. 1.14, trad. Warren, 2004, p. 5)
Lucrécio deveria responder que seus argumentos são projetados para trabalhar juntos. A lacuna do tempo presente do
argumento simetrizado sem sujeito é preenchido pelo argumento de tempo de Epicuro: Se algum evento prejudica você, ele prejudica
você em algum momento específico. A morte não pode prejudicá-lo antes de ocorrer (porque isso seria uma causa reversa) ou
enquanto ocorre (porque assim que ocorre, você deixa de existir) ou depois que ocorre (porque você não é mais
em torno de ser afetado por ele).
A ambição de Lucrécio pelo argumento simetrizado sem sujeito é modesta. Apenas fornece um precedente para mostrar
sua futura inexistência não pode prejudicá-lo enquanto você estiver morto. É por isso que ele adiciona o precedente do sono.
O sono sem sonhos envolve uma interrupção da consciência - talvez até uma interrupção da existência. Desde que nós
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estamos familiarizados com o sono, não temos medo dele. Assim, o sono reforça o princípio metafísico a priori de que
os danos requerem um sujeito.
O alvo de Lucrécio (medo de que a morte seja dolorosa) é evidente a partir da garantia de que o leitor não sofrerá
o inferno de Tântalo, Tityas ou Sísifo. O alvo também é claro a partir da explicação psicológica anterior de
por que há tanto medo do esquecimento que segue a vida: em vez de seguir consistentemente a suposição de que
estamos mortos, nos imaginamos como um pouco vivos - na verdade, como estando suficientemente conscientes para sofrer impotentemente em
um estado de paralisia impotente.
(p. 238) 1.1 Inundado pelo Infinito?
As intuições devem receber menos peso se tratarem de um assunto para o qual se mostraram não confiáveis.
As intuições humanas sobre o infinito, a inexistência e o tempo têm um histórico ruim. Talvez Lucrécio acreditasse em nosso medo de
nossa infinita inexistência futura está na interseção desses três labirintos. Perto do final de seu poema, ele argumenta
que prolongar uma vida não pode torná-la melhor. Ele raciocina que quaisquer melhorias finitas seriam inundadas pelo
período infinito de inexistência.
Os gregos eram mais geométricos do que aritméticos. Suas metáforas para uma vida boa são espaciais: equilíbrio,
simetria e proporção. Assim como ser mais longo não torna uma história melhor, uma vida não é melhorada apenas por
alongando-o. A vida extra só é boa na medida em que completa sua história.
Na época em que Jeremy Bentham estava escrevendo, os europeus estavam acostumados com a notação de lugares hindu-árabe. Isto
promove uma perspectiva quantitativa no pensamento social - e as ferramentas estatísticas para formular o utilitarismo.
Os herdeiros intelectuais do cálculo hedônico de Jeremy Bentham ficarão consternados com a aritmética transfinita de Lucrécio
(Bradley, 2009). Dado que a vida é prazerosa, o hedonista moderno acha óbvio que a vida deve ser prolongada.
Quão mais? Para sempre!
Thomas Nagel reverencia a rejeição matizada do utilitarismo em A Theory of Justice, de John Rawls . No entanto, Nagel compartilha
A conclusão de Bentham de que a imortalidade é melhor. Ele tenta justificar a preferência com um princípio recursivo menos
cheirando a cálculo hedônico:
Dada a simples escolha entre viver por mais uma semana e morrer em cinco minutos, eu sempre escolheria
viver mais uma semana ... Concluo que ficaria feliz em viver para sempre. (1970, p. 224)
Adrian Moore objeta que isso é falacioso.
Posso ficar chocado com a ideia de que viverei para sempre, sem em nenhum momento específico no futuro,
querendo que estes sejam meus últimos cinco minutos. (Ou seja, posso nunca querer morrer sem querer nunca morrer.).
(Moore, 2001, p. 227)
Para desviar o ponto lógico de Adrian Moore sobre o desejo, Nagel precisa lançar seu ponto de maneira normativa. O agente de Moore é
de vontade fraca ou tendenciosa em favor do futuro próximo. Ele é como um paciente apreensivo que quer seu
bandagem arrancada: Mas ainda não! Nunca agora. Em algum momento. Nagel pode descartar esse padrão inconsistente de
preferências como irracionais.
Este veredicto de irracionalidade também seria apoiado por nossa disposição de intervir paternalisticamente contra o suicídio
tentativas. Se a vida de alguém está indo tão bem quanto Nagel presumiu em seu argumento da ladeira escorregadia, então a decisão de
cometer suicídio não precisa ser respeitado - e deve ser impedido.
Outros colocariam o ponto de Nagel com mais firmeza; nunca é racional querer morrer (visto que a vida está indo bem),
portanto, é racionalmente obrigatório desejar a imortalidade.
(p. 239) Por que parar aqui? Depois de refletir sobre a simetria entre a inexistência prevital e a póstuma
inexistência, torna-se preferível começar mais cedo. Ou melhor ainda, estar sempre por perto. o
a insaciabilidade desse desejo de vida dá-lhe a escala infinita necessária para superar o argumento de Lucrécio sobre a inundação.
2. Invertendo a simetria
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Você é um bom pessimista? De um ponto de vista lógico, você pode concluir que a simetria entre
a inexistência prevital e a não existência póstuma mostram que você deveria ficar horrorizado com sua
não existencia.
2.1 Simetria Fatalística
Os antigos riem dessa reação pessimista. Seneca escreve,
A pessoa que chorou porque não estava viva mil anos atrás não lhe parece uma expressão absoluta
idiota? Igualmente tolo é aquele que chora porque não viverá mil anos. Esses dois são
o mesmo: você não será, nem foi. Esses tempos não pertencem a você. (Ep. Mor. 77.11, trad. Warren,
2004)
Malcolm Schofield sugere que Sêneca poderia ter apresentado um argumento escorregadio a partir do absurdo de
chorando por não estar vivo daqui a mil anos até o absurdo de chorar por não estar vivo amanhã
(Warren, 2004, 72 fn). Isso reverteria o argumento escorregadio de Nagel para desejar a imortalidade.
No entanto, o argumento real de Sêneca parece ser um convite para estender o fatalismo sobre o passado (em outras palavras, o
banalidade do senso comum de que o passado não pode ser mudado) ao fatalismo sobre o futuro. Devemos aceitar serenamente
o que é inevitável porque a resistência é fútil. Essa sabedoria sobre a inalterabilidade do passado explica nosso tranquilo
resignação à inexistência prevital. O fatalista prossegue, inferindo que justifica uma compostura comparável em relação ao nosso
inexistência póstuma. O fatalismo é o bom senso simetrizado.
Segundo o fatalista, somos seres necessários. Nossa existência não poderia ser mais longa nem mais curta ("Estes
tempos não pertencem a você ”). Nem poderia qualquer pessoa inexistente tornar-se existente. Uma vez que a privação requer o
possibilidade de uma alternativa, não há vencedores ou perdedores na “loteria” da existência. Todos os indivíduos são
existentes necessários. Todos os “indivíduos” inexistentes são necessariamente inexistentes.
O fatalista não está mais feliz com sua existência do que com a existência de um número primo par. Ambos são
seres necessários. O fatalista não experimenta a sensação de Jean Paul Sartre de ter sido lançado à existência. Lá
não é vertigem da contingência. Apenas serenidade.
(p. 240) 2.2 Privações Negligenciadas
Se você pudesse de alguma forma ficar chocado com sua inexistência anterior, então outras privações infinitas também deveriam ser
terrível. Em princípio, você pode experimentar os infinitos momentos que se encontram entre quaisquer dois momentos que
você está ciente.
Na verdade, se o tempo é contínuo, então existem mais pontos de tempo do que os inumeráveis descritos na figura 10.2.
Essa privação inumerável supera a perda meramente denumerável do tempo discreto póstumo.
A experiência real se assemelha aos quadros de um filme. Apenas um pequeno número de experiências pode ser processado em um
minuto. Esse limite de quão bem experimentamos o tempo reduz drasticamente quanto tempo nos é acessível.
Considere alguém que prefere viver com um grão ainda mais grosso do que o normal. Esta pessoa terá apenas metade do
experiência. Agir de acordo com essa preferência seria semissuicídio. Em vez de cortar a última metade da vida, um
estaria espalhando os cortes.
Lamentamos ser limitados no tempo. Mas não nos opomos a ser limitados pelo espaço. Assim, uma estratégia de consolo é
para espacializar o tempo.
Mas talvez esse consolo seja falacioso. O espaço extra não ajuda porque não pode expandir a consciência.
A experiência é sequencial. Não pode se espalhar quando recebe mais espaço.
Embora você esteja certo em não lamentar sua ocupação restrita de espaço, você ainda pode lamentar o sequencial
natureza de sua experiência consciente. Se você tivesse consciência paralela, você poderia experimentar o dobro em
a mesma quantidade de tempo. Muitos de seus processos inconscientes funcionam em paralelo. Na verdade, neurocientistas que estudam
cérebros divididos concluem que pessoas com um corpo caloso cortado têm períodos de consciência dividida. Derek
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Parfit deu uma descrição consistente de como é uma mente dividida a partir de uma perspectiva de primeira pessoa (1987,
pp. 246–247).
Figura 10 2 Número da.
Os seres humanos têm dificuldade em lamentar a ausência de consciência paralela ou ter experiência densa ou não
começando a vida mais cedo. Podemos ser como sofredores da síndrome de Williams. Embora desafiado intelectualmente e muito
desajeitados, eles são alegres, altamente verbais, musicais e gostam de fazer amigos. Eles têm “coquetel
personalidades. ” Esse comportamento feliz é acentuado por uma aparência facial de duende.
Figura 10 3 G ovann rancesco Caroto, pintando um menino com uma marionete .
(p. 241) Um hedonista pode ser tentado a ficar do lado daqueles que definem saúde em termos de características que conduzem a
felicidade. No entanto, com a síndrome de Williams, a felicidade é um sintoma psicológico de um distúrbio genético. O mesmo
vai para "síndrome do fantoche feliz", descoberta pela primeira vez em 1964 pelo Dr. Angelman ao ver Giovanni Francesco
Caroto pintando Um Menino com uma Marionete (ver figura 10.3).
Talvez extraterrestres pessimistas considerem o homo sapiens como tendo pontos cegos emocionais. o
os extraterrestres se maravilham com a incapacidade humana de se decepcionar por não começar a vida mais cedo. Naturalmente dotado de
consciência paralela, os visitantes extraterrestres têm pena de nossas mentes monótonas. Eles estão ainda mais surpresos que
os seres humanos não perdem todas as experiências infinitas que poderiam residir entre qualquer par de pensamentos.
Os extraterrestres nos dão crédito parcial. Compreendemos nossas privações. Simplesmente não podemos ficar chateados por eles. o
A única exceção a essa flutuabilidade macabra é a consternação com o nada infinito que seguirá nossas vidas.
Os extraterrestres podem descobrir por que nós (perversamente) tentamos nos consolar com a simetria da prevital
não existencia. Mas eles se perguntam por que não tentamos apelos análogos, como ao nosso contentamento com
consciência ou nosso contentamento com consciência granular.
Lembre-se da explicação de David Hume de por que os céticos não podem levar suas dúvidas para fora do estudo: Bom senso
as crenças são tão importantes para o nosso bem-estar que a natureza as tornou obrigatórias. O que se aplica à crença se estende a
desejo. Os seres humanos precisam emocionalizar a privação imposta pela morte, assim como precisam ver a luz em
a banda “visível” do espectro de luz. Mas não garantimos nenhuma vantagem fora desta faixa estreita - e pode até ser
distraído por ele (assim como a sensibilidade à luz ultravioleta protegida por lentes artificiais introduz o brilho).
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(p. 242) 3. The Nagelian Renaissance
O poema de Lucrécio foi transmitido em parte por seu conteúdo filosófico e em parte por seu mérito como poema. Seu literário
a influência havia diminuído no final do primeiro século. Seu poema mal foi lido e saiu de circulação.
“De Rerum Natura” foi recuperado durante o Renascimento. Poetas épicos como Milton, Whitman e Wordsworth
reviveu o poema principalmente como literatura.
3.1 Críticas aos principais argumentos de Epicuro
Epicuro acredita que cada dano deve ser experimentado pela vítima. Mas o senso comum implica uma ampla, externalista
concepção de dano. Considere o rei espartano Agis. Em 413 aC , ele teve que deixar sua esposa Timea para segurar uma fortificação
posição em Decelea. Enquanto Agis estava em Decelea, seu convidado Alcibiades estava com Timea. O hedonista insiste "o que você
não sei não pode te machucar. ” Ele data o dano com o momento em que a vítima, o rei Agis, descobre que ele foi
traído. Mas, um externalista data o dano antes da consciência de Agis da infidelidade de sua esposa. Afinal, motivos
o externalista, quando Agis voltou para casa para sua rainha grávida inesperadamente, ele descobriu que Alcibíades tinha
já o prejudicou.
Assim que Nagel abrir a gama de danos, ele estará pronto para desafiar o princípio de Epicuro de que cada dano deve
tenho um encontro. Um homem morto é prejudicado se os termos de seu testamento forem ignorados. Seus interesses foram prejudicados até
embora ele não esteja mais vivo para sentir frustração.
Nossos desejos se estendem a assuntos além do escopo do que vivenciamos. Portanto, ao contrário de Epicuro, podemos ser
prejudicado sem dor. Não há necessidade de um momento específico em que tais danos ocorram. Assim, Nagel nega qualquer necessidade de
especifique a hora em que sua morte o prejudicará.
Lembre-se de que o argumento do tempo tapou uma lacuna no argumento simetrizado sem sujeito; o argumento do tempo
aborda a questão de por que a morte não pode prejudicá-lo enquanto você estiver vivo. Ao minar o argumento do tempo Nagel
havia inadvertidamente aberto um buraco no "argumento da simetria" de Lucrécio.
Mas Nagel perdeu esta vitória lateral. Possivelmente por causa da fixação hipnótica do ponto de vista subjetivo, Nagel
interpretou mal o argumento simetrizado de Lucrécio sem sujeito como fazendo uma afirmação avaliativa no tempo presente sobre
a futura inexistência de alguém. Isso gera um argumento que pode se manter por conta própria, sem a ajuda do argumento do tempo.
Nagel vê corretamente que este argumento no tempo presente é independente do internalismo de Epicuro. Ele também aprecia
que o argumento é independente do corolário de Epicuro de que cada dano tem um tempo específico de ocorrência. Nagel
percebe que precisa de uma resposta totalmente separada para o argumento da simetria.
(p. 243) 3.2 A assimetria da origem material
É possível começar a existir antes do que realmente começou? De acordo com Saul Kripke, você não poderia
se originaram de qualquer outra combinação espermatozóide-óvulo diferente da combinação real. Portanto, raciocina Nagel, você
não poderia ter sido concebido significativamente mais cedo do que quando você foi realmente concebido. (Nagel não
mencionar Kripke em "Death", mas em correspondência por e-mail (24 de abril de 2010) Nagel confirma que tinha Kripke em mente -
e não o "eu psicológico", que será discutido na seção seguinte.) Nagel propõe uma metafísica
assimetria entre a inexistência prevital e a não existência póstuma. Só a inexistência póstuma é o tempo
de que Nagel está privada.
Em uma nota de rodapé, Nagel discute a objeção de Robert Nozick de que pode haver criaturas para as quais
a inexistência constitui uma privação (1970, p. 80). Se fôssemos como esporos que podem ser ativados cedo, então
pode considerar o fracasso em ganhar esse tempo extra como uma privação. No entanto, essa privação não tem o horror de
morte.
Os desenvolvimentos tecnológicos justificaram o experimento mental de Nozick. Espermatozóides e óvulos humanos são comumente
congeladas. A concepção pode ser adiada indefinidamente. Atualmente, existem irmãos cuja ordem de nascimento não corresponde ao seu
ordem de concepção. Algumas dessas crianças embaralhadas lamentam coerentemente sua ordem de nascimento.
Se qualquer uma dessas crianças atrasadas for persuadida pelo Juízo Final de John Leslie , ela intensificará seus lamentos. Dado
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o crescimento exponencial da população, Leslie diz que devemos atribuir uma probabilidade surpreendentemente alta de seres humanos
extinção (para garantir que tenhamos uma localização média na história). Portanto, qualquer pessoa que acredita que poderia ter
ter nascido antes tem motivos para lamentar o atraso.
Esta razão sistemática para lamentar qualquer atraso é refém do polêmico argumento do Juízo Final de Leslie. o
alternativa é estipular um cenário no qual os astrônomos descobrem que o homo sapiens será extinto por um
golpe de cometa gigante em 2030 (Belshaw, 2000, pp. 74-78). Aqueles com partos atrasados irão se arrepender de sua expectativa de vida mais curta.
Esse arrependimento pode resultar em algumas pessoas que desafiam o segundo chifre do trilema. Eles lamentariam não ser
nascido antes. Mas ainda há a falta de proporcionalidade (em seu grau de arrependimento) que incomodou Nagel em seu
discussão dos esporos de Nozick.
3.3 A assimetria de origem psicológica
Frederick Kaufman (1999) afirma que a assimetria relevante é psicológica e não material. Dada uma escolha
entre morrer imediatamente após uma queda ou uma morte retardada em coma vegetativo, as pessoas não preferem o mais longo
vida. Pois esta vida corporal mais longa não estende a consciência. O que conta é o eu psicológico, não o corpo
auto.
Se você tivesse nascido um século antes, teria uma educação, carreira, cônjuge e filhos diferentes.
De acordo com Kaufman, isso seria suficiente para tornar (p. 244) uma pessoa diferente. Desejar nascer mais cedo é
portanto, equivalente a desejar a aniquilação. Naturalmente, você não tem esse desejo suicida.
A resposta de Kaufman explica nossa relutância em ganhar vidas mais felizes, sobrescrevendo nossas memórias presentes e
personalidades com aquelas que nos tornam mais fáceis de agradar. Preferimos vidas que preservam nosso passado - especialmente nossos primeiros
passado.
Parte da controvérsia em torno da proposta de Kaufman ecoa o debate sobre a identidade pessoal. Aqueles que
identificar as pessoas com seus corpos (ou cérebros) desenvolveram completamente objeções à realidade do
eu psicológico. Eles estão impressionados com nossa disposição de entreter contrafatuais envolvendo radicais
transformações psicológicas. Por exemplo, se lhe dissessem que quase foi atribuído à mãe errada como
criança, então você poderia deduzir que quase teve uma vida muito diferente. Você não poderia inferir que você quase
pereceu.
Kaufman monta experimentos mentais que revelam aversão a transformações psicológicas. Nós recuamos desses
metamorfoses apesar da sobrevivência óbvia de nossos corpos.
Glen Pettigrove reclama que os experimentos mentais de Kaufman contêm níveis perturbadores de violência e coerção
(2002, p. 413). Talvez nosso conservadorismo seja na verdade uma reação ao ataque.
Podemos não ser tão melindrosos quanto Pettigrove teme - pelo menos quando as pessoas passam por melhorias. Considere o público
reação ao filme Regarding Henry (1991). Henry Turner (interpretado por Harrison Ford) é um advogado de Manhattan.
Profissionalmente, Henry é conivente, arrogante e implacável. Em casa, ele é insensível. No zênite de sua carreira, Henry
é baleado na cabeça durante um assalto a uma loja de conveniência. O dano cerebral resulta em amnésia quase total (e sua
ruína como litigante). Henry também perde algumas inibições. Ele surge como um homem mais amoroso e empático. Henry's
relacionamento com sua esposa e filha floresce.
Quando Henry fica sabendo de seus abusos anteriores, ele fica envergonhado. Ele expia sua má conduta profissional. Quando Henry
Turner descobre que sua esposa teve um caso antes do tiroteio e fica furioso. Henry sai furioso. Eventualmente ele
perdoa ela. Essas emoções pressupõem que o gentil Henry é o mesmo que o implacável Henry.
Casos históricos de lesões cerebrais são mais matizados. Em 13 de setembro de 1848, o capataz da equipe de trabalho de 25 anos
Phineas Gage teve um ferro amortecedor (em forma de dardo) que acidentalmente explodiu em sua cabeça. A lesão cerebral deixou
Gage é impulsivo, vulgar e combativo. Esse declínio levou seus amigos decepcionados a dizer que Gage não era mais
Calibrar. À primeira vista, isso faz de Phineas Gage um troféu para Kaufman. No entanto, pesquisas biográficas recentes
sugere que Gage recuperou algumas habilidades sociais. Ele aprendeu a conviver com sua lesão. Na verdade, ele parcialmente ganhava a vida
fora da lesão, indo à exposição com o ferro de amortecimento. Quando não está posando com "seu companheiro constante", Gage
trabalhou em um estábulo em Hanover, New Hampshire. Mais tarde, ele serviu como motorista de diligência no Chile. O interesse
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da vida de Gage decorre do contraste entre sua vida antes e depois do acidente e um fio unificador de
flutuabilidade heróica. Gage costurou as metades díspares de sua vida, incorporando o psicológico
descontinuidade em uma vida incrível.
(p. 245) 3.4 Decepção com as verdades necessárias
Suponha que Nagel ou Kaufmann ou outra pessoa seja capaz de provar que é impossível para nós ter começado a vida
mais cedo do que realmente começamos. Isso realmente explicaria por que não nos arrependemos de ter nascido antes?
Derek Parfit responde que não. Podemos lamentar verdades necessárias. Seu exemplo são os pitagóricos. Eles lamentaram que o
A raiz quadrada de dois não é um número racional porque estragou sua metafísica numerológica.
Alguns arrependimentos não visam a mudança ou melhoria prudencial. A noiva de John Keats, Fanny Brawne, lamentou que
ele morreu com o equívoco de que sua poesia logo seria esquecida. (A lápide de Keats traz seu epitáfio:
“Aqui está aquele cujo nome foi escrito na água.”) Seu arrependimento não foi minado pelo fato de que o passado não pode ser
mudou ou que a ignorância de Keats não afeta seu próprio bem-estar.
Nagel e Kaufman poderiam recuar para a alegação de que depois que a necessidade da origem é aprendida, qualquer angústia deve morrer
baixa. Em contraste, a angústia sobre a data da sua morte é robusta sob iluminação metafísica.
3.5 Viés Futuro
Embora Derek Parfit acredite que os resultados de impossibilidade não podem explicar os padrões de nossos lamentos, ele pensa
a psicologia evolucionária é bem-sucedida (1987, pp.170-186). Preferimos que as dores fiquem no passado e os prazeres
o futuro. Suponha que uma enfermeira informe que você é o paciente que passou por dez horas de cirurgia excruciante
seguido pela amnésia ou o paciente que terá uma única hora desta agonizante cirurgia (que será seguida posteriormente
por amnésia para prevenir trauma). Enquanto espera que ela descubra qual paciente você é, você espera que seja o
paciente que sofre mais dores generalizadas. Pois essa dor está no passado. Parfit diz que esse viés futuro explica por que estamos
indiferentes à nossa inexistência prévia, mas temem nossa não existência póstuma.
Parfit observa que o viés futuro não é afetado pela inevitabilidade. Notícias de que você definitivamente será torturado não fazem
você sereno. A notícia de que você pode morrer na próxima hora justifica angústia; notícias de que você definitivamente vai morrer na hora
justifica ainda mais angústia!
Os críticos reclamam que o viés do futuro não é amplo o suficiente para explicar a assimetria entre o prevital e o póstumo
não existencia. Por exemplo, Walter Glannon admite que o viés futuro é plausível para prazeres e dores (1994).
Mas ele nos lembra que a morte não é dolorosa.
Quando nos acostumamos com o prazer, ficamos frustrados com sua ausência. A frustração é uma experiência ruim, então o mal
dessas ausências é facilmente explicado. No entanto, os mortos não podem sentir frustração.
O próprio Parfit admite que o preconceito futuro não se estende às desgraças. Ele prefere cometer uma gafe amanhã do que
ter feito papel de bobo na noite passada. Parfit também observa que o preconceito futuro é limitado à primeira pessoa.
(p. 246) Nossa preferência pelo futuro próximo é irracional porque leva à má conduta. Mas Dan Moller nega
que o viés futuro de Parfit se conecta a quaisquer escolhas (2002). Limita-se à esperança e a outros estados de atitude. Moller
em seguida, apela ao princípio de que as atitudes só podem ser irracionais na medida em que geram ações irracionais.
O preconceito futuro está tão hermeticamente selado de ação? O paciente está agindo de acordo com o preconceito quando pede à enfermeira para encontrar
para saber se ele já fez o procedimento. O preconceito futuro deixa você ansioso e, portanto, curioso - e
esses estados levam à conduta.
Aprovamos que a atenção flua para onde ela faz mais bem. Como Moller observa, se eu devo passar por um doloroso
operação amanhã e depois uma operação muito mais dolorosa daqui a dez anos, então minha angústia gravitará para
quanto menor, mais próxima a dor. Isso não nos parece míope. A preocupação com "o que vem a seguir?" é um corolário de um
política eficiente de alocação de preocupações.
Talvez Moller possa mostrar que o preconceito futuro não é irracional. A preocupação residual seria se o viés futuro é
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abrangente o suficiente. Pois não resolve nossa apatia em relação a privações comparáveis. Aqueles que acreditam
o fato de pacientes com cérebro dividido terem fluxos paralelos de consciência não os inveja. Nem desejamos grãos mais finos
experiência. Em três de quatro casos (inexistência prévia, falta de consciência paralela e aspereza
experiência), entendemos a privação massiva sem estar alarmados. Estamos ainda menos alarmados com estes
privações pessoais do que estamos alarmados por notícias de jornal de fome em massa.
3.6 Fortificando o preconceito do futuro com uma teoria do tempo
Apesar dessa incompletude e das bases duvidosas para caracterizar o viés futuro como racional, muitos filósofos
tratar o viés futuro como uma justificativa potencial de nossas atitudes assimétricas em relação à inexistência prévia e
inexistência póstuma.
Em princípio, uma teoria do tempo poderia subscrever esse otimismo. Por exemplo, se apenas o presente e o futuro existem, então
a preferência de que o prazer esteja no futuro e a dor no passado é facilmente inteligível como uma preferência por
dor inexistente e prazer existente.
Mas o irrealismo seletivo em relação ao passado tem problemas para entender as emoções retrospectivas, como orgulho e
vergonha. Há uma pressão considerável para considerar o passado e o futuro igualmente reais. Quando os filósofos têm
tratada uma parte do tempo como mais real do que a outra, sua ordem de preferência é: presente, passado e futuro chegando
Por último. Por exemplo, no universo “bloco crescente” de CD Broad, o futuro se torna real ao se tornar o passado.
Tornar o passado real e o futuro irreal produz uma assimetria temporal - mas na direção errada! Por agora nosso
a preferência pelo verdadeiro prazer os coloca no passado e favorece a localização da dor no futuro.
Parfit se recusa a fortalecer o preconceito futuro com uma metafísica do tempo adequada. Na verdade, sua preferência metafísica é por
uma perspectiva imparcial do tempo promovida pelo quadridimensionalismo.
(p. 247) Parfit diz que é irracional se preocupar com a dor apenas quando ela ocorrer na próxima terça-feira (1987, p. 123 e seguintes). Ele
critica vigorosa e eficazmente o desconto temporal na economia.
Parfit também sugere que estaríamos melhor se fossemos temporalmente neutros (1987, p. 175). Pois então estaríamos abertos
ao conforto oferecido pelo argumento da simetria.
Alguém pode ficar tentado a classificar Parfit como um aliado de Lucrécio. Isso não está certo porque Parfit é pessimista
sobre a terapia promovida por Lucrécio. Parfit acha que o preconceito futuro está tão profundamente enraizado em nossa constituição que
não pode ser removido.
O viés futuro evoluiu porque apenas o futuro pode ser mudado. Os benefícios práticos do viés o impedem de
sendo uma questão de escolha. O preconceito garante que o argumento da simetria não tenha força para os seres humanos. Ou assim diz
Parfit.
Parfit estabelece um padrão muito alto de consolo. Pacientes com fobias de agulhas fazem algum progresso ao reconhecer
que as agulhas são quase inofensivas. Um periodontista que recomenda um procedimento assustador entende que o
o paciente tem uma capacidade limitada de controlar seus medos e repulsa. Mas o reconhecimento de que essas emoções são irracionais ajuda
nós aplicamos métodos indiretos para minimizar o desconforto. Pacientes que sabem que a agulha é inofensiva desviam os olhos
e se distrair falando durante a injeção. Eles não se fixam no medo como crianças.
O argumento da simetria é consolador, mesmo que seu poder de persuasão seja diluído por nossa tendência para o futuro. Racional
o argumento não pode fazer tudo o que esperamos. Mas não precisa fazer tudo para fazer algo significativo.
4. A Hegemonia do Tempo Pessoal
Nesta última seção, argumento que nos preocupamos mais com o tempo pessoal do que com o tempo externo. Sob esta hipótese, o
o primeiro membro da tríade é falso:
1. Sua inexistência póstuma é ruim para você.
A rigor, não temos viés futuro. Não lamentamos a inexistência póstuma mais do que a prevital
não existencia. Nem somos culpados de miopia temporal. Não temos quaisquer preocupações práticas sobre o tempo.
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Em vez disso, nos preocupamos com o tempo pessoal, uma relação semelhante ao tempo que em circunstâncias normais coincide com
Tempo. Portanto, devemos recorrer a circunstâncias extraordinárias para distinguir o tempo pessoal do tempo externo.
4.1 Viagem no Tempo
Se uma mulher acredita que irá viajar no tempo de volta para a excruciante cirurgia de dez horas descrita por Parfit, então ela
temerá a operação. Ela vai reconhecer que está no passado. Mas ela não vai exclamar: "Graças a Deus que é
sobre!"
(p. 248) O alívio rastreia o tempo pessoal - uma relação semelhante ao tempo que é normalmente usada para endireitar o aparente
inconsistências em histórias de viagens no tempo. Considere carga de Donald Williams que o epílogo de HG Wells é A
O Time Machine é inconsistente (1951, p. 463). Wells escreve sobre o viajante do tempo que "ele pode até agora - se eu puder usar
a frase - estar vagando em algum recife de coral oolítico assombrado por plesiosaurus, ou ao lado dos solitários mares salinos do
Era Triássica. ” David Lewis diz que a aparente contradição ligando o “agora” pode ser evitada relativizando-o
a uma pseudo-cronologia.
Se você tomar os estágios de uma pessoa comum, eles manifestarão certas regularidades com respeito ao tempo externo.
As propriedades mudam continuamente à medida que você avança, na maior parte e de maneiras familiares. Primeiro a chegar infantil
estágios. Por último, vêm os senis. Memórias se acumulam. Digestão de alimentos. O cabelo cresce. Os ponteiros do relógio de pulso se movem. E se
você toma o estado de um viajante do tempo, em vez disso, eles não manifestam as regularidades comuns com respeito a
tempo externo. Mas há uma maneira de atribuir coordenadas aos estágios do viajante no tempo, e apenas uma maneira
(além da escolha arbitrária de um ponto zero), de modo que as regularidades que se mantêm em relação a este
atribuição coincidir com aqueles que normalmente são válidos em relação ao tempo externo ... A atribuição de coordenadas
que rende essa combinação é o tempo pessoal do viajante no tempo. Não é realmente o momento, mas desempenha um papel em sua vida
esse tempo atua na vida de uma pessoa comum. (Lewis, 1986, pp. 69-70)
Munido de um tempo pessoal, Lewis revisita a frase que Donald Williams considerou inconsistente. De acordo com
Lewis, Wells não está relativizando o “agora” ao tempo objetivo, mas sim ao tempo pessoal do viajante no tempo.
Os efeitos esclarecedores do tempo pessoal estendem-se ao mundo do comércio. “Envelhecimento acelerado” é uma técnica para
prever a vida útil dos produtos. O arquivista W. Herzberg foi o pioneiro em 1899. Ele queria prever por quanto tempo
os livros durariam. Visto que Herzberg não podia esperar que os livros passassem por seus estágios naturais de decomposição,
ele acelerou a deterioração estressando o papel com luz, calor e umidade. Existe uma base científica para isso
empreendimento. A equação de Arrhenius da química apóia a conjectura de que aquecer papel por setenta e duas horas
a 100 graus Celsius é equivalente a um envelhecimento natural de dezoito a vinte e cinco anos. No ano de 2000, o
A Biblioteca do Congresso iniciou um experimento de 100 anos para testar essas conjecturas com o envelhecimento natural.
“Tempo pessoal” é um termo errôneo duplo. Além de nos induzir a pensar que é hora, também nos induz a
pensar que é uma questão de experiência pessoal (e por isso é algo como “tempo sentido”). O tempo pessoal pode abranger
objetos inanimados, como livros. Pode abranger porções imensas do universo. Considere o cenário
idealizado por Sydney Shoemaker (1969) em “Time without Change”. ABC mundial é naturalmente dividido em três
regiões: A, B e C. Os habitantes migram de uma região para outra. Eventos de qualquer região podem ser observados
de qualquer outro. Cada região passa por um congelamento periódico no qual não há movimento, crescimento ou decadência. O congelamento
dura um ano, e então tudo recomeça exatamente como se não tivesse havido congelamento. Aqui está a programação: A
congela a cada três anos, B a cada quatro anos, C a cada cinco anos. Os três ciclos de congelamentos locais (p. 249) são
em fase. Isso implica um “congelamento total” a cada sessenta anos. O sapateiro queria mostrar que pode haver
evidência de tempo sem mudança. Mas seu experimento mental também mostra como o tempo pessoal pode ser aplicado em uma grande
escala. Para fins práticos de cultivo, atribuição de pensões e corridas de corrida, cada região do
o universo funcionaria por seu tempo pessoal local. Isso não seria mais inconveniente do que nossa prática de relativizar
tempo para as regiões da terra.
4.2 A compatibilidade da vida e da morte
David Lewis prossegue apresentando um modelo quadridimensional de viagem no tempo. Considerando que as pessoas normais são contínuas
vermes do espaço-tempo, os viajantes do tempo têm lacunas em suas histórias objetivas. Eles desaparecem em um momento e
reaparecer em um momento muito diferente. Esses vermes espaciais e temporais espalhados parecem tão confusos quanto um
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autobiografia. O tempo pessoal repagina as partes em uma história coerente. Uma vez que Lewis permite causação retroativa
e loops causais, ele honra a intuição de que a viagem no tempo é uma viagem genuína. Estágios posteriores da causa do viajante do tempo
mudanças em seus estágios anteriores.
O modelo de Lewis resolve vários paradoxos de viagem no tempo. De especial relevância é o paradoxo da auto-visita. Sua viagem
de volta ao seu primeiro dia de jardim de infância. Você está de pé como um adulto e ainda assim sentado como uma criança. Mas ninguém pode sentar
e ficar ao mesmo tempo!
Normalmente, você não pode sentar e ficar em pé simultaneamente. Mas quando duas de suas partes temporais se encontram, você pode sentar e
fique de pé (da mesma forma que sua perna esquerda pode ser dobrada enquanto sua perna direita está esticada).
Essa resolução do paradoxo da auto-visita mostra que a morte pode coexistir com a vida. Na verdade, a morte pode coexistir com
imortalidade. Considere Miss Paginate. Ela nasceu em 2000. Em 2030, ela viaja no tempo para um futuro funeral em 2050. Ela
encontra-se no caixão aos cinquenta anos. Assim como uma distinção entre as partes temporais permite que você sente e
ficar de pé, também permite que a Srta. Paginate esteja viva e morta. Na verdade, ao desacelerar seu envelhecimento para um estado assintótico
taxa de 31 a 39, Miss Paginate vive para sempre. Aos 40 anos, ela se encontra em 2040. Ela descobre que tem
desapareceu de 2031 a 2039. A Srta. Paginate também descobre que sua taxa normal de envelhecimento foi retomada. Ela
começa um livro de memórias de sua vida, com atenção especial para a porção infinita que começa a partir de 2050. Ela
lamenta sua próxima morte em 2050. Isso a privará do tempo necessário para completar sua autobiografia. Mas ela
se consola em saber que ela viverá para sempre após sua morte (embora como algo semelhante a uma amnésia parcial -
já que ela não vai se lembrar de suas experiências de quarenta a cinquenta).
Temos falado facilmente sobre memória neste cenário de viagem no tempo por causa de uma relativização natural para o pessoal
Tempo. Essa relativização salva a definição de memória baseada no tempo de Norman Malcolm: “Uma pessoa B, lembra
que p, se e somente se B conhece esse p porque ele conhecia esse p ”(1963, p. 223). Já que o tempo pessoal incorpora
conexões causais, nenhum ajuste é necessário para as teorias causais da memória episódica. Estes requerem principalmente um
conexão causal entre o evento e a memória do evento. Essas definições temporais apenas secundariamente
envolvem tempo.
(p. 250) 4.3 Ressuscitando a Epistemologia da Morte
Muitas pessoas explicam seu medo da morte como medo do desconhecido. Miss Paginate tem uma experiência infinita de ser
morto. Ela se parece com um homem cuja perna adormeceu. Sua representação de uma ausência de sensação na perna é
não uma ausência de representação. Ele precisa estar acordado para experimentar um membro que adormeceu. Da mesma forma, senhorita
Paginate precisa estar viva para perceber que seu corpo de cinquenta anos está totalmente ausente.
Embora os viajantes que não viajam no tempo não possam perceber sua própria morte desta maneira vívida, temos os precedentes citados por
Anaxágoras. Durma, ou melhor ainda, dê um breve lapso de consciência enquanto alguém cochila durante uma palestra. O lapso
é experimentado como uma descontinuidade limitada pela consciência de ambos os lados.
Também temos uma experiência mais desigual de ausência de experiência prévia. Esta experiência retrospectiva de
uma ausência força os escrúpulos de um empirista. Nossas credenciais seriam mais fortes se entrássemos e saíssemos de
existência com a frequência de um estroboscópio.
No entanto, David Hume cita com aprovação Plínio, o Velho:
Todos, desde o último dia, estarão no mesmo estado de antes do primeiro e não haverá mais
sensação de corpo ou alma do que havia antes do nascimento.
Mas é muito mais fácil e seguro para todos acreditarem em si mesmos, tomando como exemplo o
tranquilidade por vir o que foi experimentado antes do nascimento? ( Natural History 7.188, 190, trad. Warren, 2004, p.
70)
Hume concorda que “nossa insensibilidade diante da composição do corpo parece à razão natural uma prova de um semelhante
estado após a dissolução ”(“ Sobre a imortalidade da alma ”, III.X.41).
Esta experiência de nossa ausência passada de experiência nos dá uma vantagem epistêmica sobre um homem moribundo com um
passado infinito. Ao contrário de você, este homem infinitamente velho não experimentou a inexistência prévia.
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Ainda menos experiente seria uma mulher infinitamente velha que tem estado continuamente consciente. Ela está morrendo sem
qualquer experiência com o não-ser. Ela pode considerá-lo um guru. Ela está animada com a sua aceitação serena de
esquecimento prevital e inconsciência intermitente.
Os que acreditam na vida após a morte têm uma epistemologia da morte empiricamente simples: de alguma forma, continua a ter
experiências após a morte. Mas eu estava assumindo o modelo secular em que a morte é a ausência de mais
experiência. O precedente natural para este modelo é a percepção de ausências: buracos, sombras e principalmente
silêncio (Sorensen, 2008, pp. 272-274).
4.4 Imortalidade velada e pseudo-imortalidade
O tempo pessoal pode ser organizado de modo a preservar os danos característicos da morte, ao mesmo tempo que elimina a própria morte
(Sorensen, 2005). Suponha que você seja um deus que “velou a imortalidade” (Moore, 2001, p. 228). Especificamente, um demônio
reorganiza sua vida para prosseguir em um staccato familiar do paradoxo de Zenão: Você vive metade de sua vida, (p. 251)
seguido por um trilhão de anos de nada, então um quarto de sua vida seguido por um trilhão de anos de nada,
depois, um oitavo de sua vida seguido por um trilhão de anos de nada, e assim por diante, ad infinitum. Durante o
intervalos, tudo para. Você vai viver para sempre. Mas você não terá uma vida melhor do que a de um mortal. Quão bom é
sua vida? Uma vez que é indiscernível de sua vida real, você está em uma excelente posição para verificar isso. tem
desvantagens, é claro. Já que nada virá atrás de você, nenhum de seus projetos póstumos terá sucesso. No
por outro lado, não há inexistência póstuma com que se preocupar. Observe que isso faz pouca diferença. O mero
O limite de seu tempo pessoal é suficiente para infligir o dano catastrófico que pensamos ser exclusivo da morte.
Agora considere a pseudoimortalidade no estilo Zenão. Durante o primeiro minuto, você vive o primeiro dia de sua vida. Durante o
próximo meio minuto, você vive o segundo dia. Durante o minuto seguinte, um terceiro dia se passa. Uma vez que existem
infinitamente muitas conjunturas nesta sequência, você desfruta de uma infinidade de dias pessoais. Se você descobrir o seu velado
mortalidade, então você perceberá que estará morto em dois minutos. Mas você não será incomodado por este futuro
não existencia.
O que torna a morte ruim é o limite de sua experiência pessoal. Quando o limite é imposto, somos prejudicados até
sem morte. Quando esse limite é removido, a morte não nos prejudica mais.
4.5 Tempos Incomensuráveis
A primazia do tempo pessoal também pode ser demonstrada com cenários em que são distintos, objetivos,
sistemas temporais. A inspiração para este cenário é “Two Space Myth” (1962), de Anthony Quinton. Suponha que um
um homem na Inglaterra vai para a cama e acorda em uma vila de pescadores tropical. Uma mulher que ele de alguma forma percebe ser
sua esposa diz a ele para pescar. Assim, ele começa um dia repleto de incidentes típicos de um pescador à beira de um lago. No
no final do dia, ele sobe em sua cabana e adormece. Ele acorda na Inglaterra e começa um típico dia britânico.
Quando ele adormece no dia seguinte, ele acorda de volta na vila de pescadores à beira do lago. Ele alterna para frente e para trás em
desta forma, nunca sendo capaz de traçar uma rota entre os dois lugares. Desde suas experiências inglesas e seu
as experiências à beira do lago são igualmente coerentes, ele não tem razão para dizer que um conjunto de experiências é um sonho. E ao contrário
sonhos, existem efeitos causais robustos. Os eventos físicos na beira do lago causam lembranças na Inglaterra. Quinton
conclui que o inglês seria razoável em inferir que mora em dois espaços separados.
Quinton corrige esse cenário básico para atender a várias objeções. Por exemplo, a falta de intersubjetividade é
remediado estipulando que muitos britânicos têm experiências semelhantes à beira de um lago. Enquanto na Inglaterra eles podem
marque encontros em pontos de referência ao redor do lago. Richard Swinburne (1981) complementa o livro de Quinton
esforços. Para evitar o absurdo de um corpo estar em dois lugares (primários) ao mesmo tempo, Swinburne estipula que o
O corpo do inglês desaparece quando ele adormece. Swinburne também reforça as bases para pensar que o
os espaços são (p. 252) separados pela atribuição de diferentes leis da natureza. Na Inglaterra, a gravidade obedece a um quadrado inverso
lei. Na margem do lago, a gravidade obedece a uma lei do cubo inverso.
Tendo defendido os espaços múltiplos, Quinton se volta para a questão das múltiplas vezes. Ele nega que seus dois
o mito do espaço também é um mito duplo. O raciocínio de Quinton é que as experiências bi-espaciais do inglês formam um
série temporal única. Afinal, o inglês se deita em sua cama inglesa antes de acordar em sua cama à beira do lago.
Portanto, Quinton sente que devemos começar nossa busca por um mito multitemporal desde o início. No entanto, ele afirma: "Tal
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a pesquisa parece condenada desde o início. Como essas experiências podem ser minhas experiências, a menos que constituam um
série temporal única? ” (Quinton, 1962, p. 145)
A resposta é que o tempo pessoal unifica minhas experiências. Leia “o inglês deita em sua cama inglesa
antes de acordar em sua cama à beira do lago ”, como uma observação sobre o tempo pessoal do inglês. Na verdade, toda a narrativa
relacionar as oscilações do inglês pode ser entendido como se beneficiando do efeito organizador da
conceito.
O recurso ao tempo pessoal torna-se mais atraente à medida que Peter King elabora os dois mundos para que eles
tornar-se objetivamente incomensurável:
Imagine uma equipe de historiadores de um futuro distante, trabalhando nos diários privados de várias pessoas de sua
passado. Um estranho padrão começa a surgir. Em 1734, uma mulher em St Albans (chame-a de Mabel) a descreve
existência alternada de Quintonian Earth / Lakeside. Em 1842, um homem em Bolton (chame-o de Sidney) descreve um
vidas duplas semelhantes, como a vizinha de Mabel datando do mesmo período de Lakeside. Em 1895, uma mulher em Tóquio (ligue para ela
Cho-Cho-San) descreve suas vidas na Terra / Lago; em Lakeside ela era a mãe de Mabel - de novo, durante o
mesmo período à beira do lago. Ao ignorar a cronologia mundana desses e de muitos outros escritores semelhantes, e
concentrando-se puramente no conteúdo do que escreveram, o historiador construiu a partir dos diários um coerente
relato da vida dos habitantes de Lakeside. (King, 1995, p. 538)
Os diários existentes de Lakeside descrevem muitos outros Lakesiders que teriam escrito diários na Terra. o
os historiadores podem até prever o conteúdo dessas revistas perdidas. Mas onde estão esses elos perdidos? Os anos passam.
Então, alguém encontra um diário escrito pela irmã de Mabel, à beira do lago, que foi escrito depois que os historiadores fizeram seu
previsões (e isoladamente dessas previsões). Eles percebem que têm o equivalente histórico de um
tabela periódica. Eles precisam apenas esperar que as lacunas sejam preenchidas.
King ainda supõe que a comparação dos diários mostra que Lakeside não está temporariamente relacionado à Terra (1995,
p. 539). Lakeside não existe no passado, presente ou futuro da Terra. Cada mundo terá um período de tempo objetivo em
que Mabel não existe mais. Mas Mabel não será capaz de dizer: “No outro mundo, eu não existo mais”. Para os dois
mundos são incomensuráveis. Não é que ela esteja vivendo em dois mundos simultaneamente.
O mito de King's Two-Time mina a noção de não existência póstuma ao criar objetivos temporais distintos
sistemas. A incomensurabilidade desses dois sistemas nos dá novas razões para duvidar dos princípios que ligam o tempo com
valor. Por exemplo (p. 253) , Epicuro assume que cada dano ocorre por vez. Mas a morte de Mabel só tem um definitivo
data em um dos sistemas temporais, não em ambos.
Nagel está comprometido com danos atemporais. Julian Lamont objetou que isso deveria ser rejeitado porque implica
há causas que têm efeitos que não se obtêm em nenhum momento específico (1998, p. 208). Mas isso seria comum em
O cenário de King envolvendo tempos incomensuráveis.
Enquanto o tempo pessoal permanecer familiar, o tempo objetivo pode variar sem perturbar nossas preocupações práticas. o que
contagens para a racionalidade prática são relações causais. O que parecem assimetrias irracionais em nossas atitudes
1
com o tempo, podem ser redimidos como distinções racionais no nível da causalidade.
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Notas:
(1.) Agradeço a Thomas Nagel pela correspondência por e-mail (24 a 25 de abril de 2010) sobre a história por trás de sua “Morte”
artigo. Também sou grato pelos comentários de Ben Bradley, Jens Johansson, Steven Luper e James Warren.
Roy Sorensen
Roy Sorensen continua a trapacear a Morte como Professor de Filosofia na Universidade Wash ngton em St. Lou s. Professor Sorensen é o
autor de livros sx: Blindspots (Oxford Un vers ty Press / Clarendon Press, 1988), Thought Experiments (Oxford University Press,
1992) e Pseudo Problems (Routledge, 1993), Vagueness and Contradiction , (Oxford University Press, 2001), A Brief History of
the Paradox (Oxford University Press, 2003) e Seeing Dark Things (Oxford, 2008). Ele está me levando para completar um
livro curto intitulado Uma Breve História do Nada .
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O problema do tempo
O problema do tempo
Jens Johansson

2012
Este capítulo, que examina o argumento de Epicuro sobre o problema do tempo da morte, esclarece o
desafia e identifica alguns méritos e desvantagens dos vários pontos de vista anti-epicuristas. Também explica o
conceito de vários princípios relevantes, incluindo atemporalismo, subseqüenteismo, priorismo, simultâneo e
eternalismo, argumentando que o argumento epicurista e suas premissas são válidos.
Palavras-chave tempo problema morte Epicuro anti visões epicuristas Argumento epicurista atemporalismo subseqüente priorismo concorrente
eternoismo
1. Introdução
Epicuro escreveu, em sua carta a Menoeceus,
Acostume-se com a crença de que a morte não é nada para nós. Pois todo bem e mal consistem em sensação,
mas a morte é a privação de sensação. Então a morte, o mais terrível dos males, não é nada para nós, desde que
nós existimos, a morte não está conosco; mas quando a morte chega, então não existimos. (Epicuro, 1940, p. 31)
Essas palavras foram repetidas tantas vezes ao longo dos séculos que, se Menoeceus até hoje ainda não
se acostumar com a crença de que a morte não é nada para nós, suponho que ele nunca o fará. Mas talvez ele devesse.
As formulações de Epicuro sugerem o seguinte argumento:
(1) Tudo o que é ruim para uma pessoa é ruim para ela ao mesmo tempo.
(2) Não há momento em que a morte seja ruim para a pessoa que morre.
(3) Portanto, a morte não é ruim para a pessoa que morre.
Vou chamar isso de "o argumento epicurista", apesar de não estar totalmente claro se Epicuro o aceitou, e que
vários argumentos relacionados podem ser extraídos da passagem citada.
1
O argumento é válido e as premissas parecem bastante promissoras. A reflexão sobre algumas coisas ruins comuns parece
suporte (1). Há apenas uma hora, decidi comprar uma maçã, em vez da laranja que também estava pensando. O sabor de
a maçã, entretanto, era terrível. Plausivelmente, minha decisão foi ruim para mim; e, assim como (1) dita, também há
parecem ser momentos em que foi ruim para mim: em particular, aqueles em que eu comia a fruta de sabor terrível. Ou
suponha que você jogue uma maçã na minha cabeça, me deixando em coma por dois meses. Plausivelmente, sua ação foi ruim para
mim; e, assim como (p. 256) (1) dita, também parece haver momentos em que foi ruim para mim: em particular, aqueles
vezes durante o meu período de coma em que eu teria me divertido se tivesse escapado do seu Golden Delicious.
Na verdade, parece qualquer razão para duvidar que haja momentos em que meu bem-estar é afetado negativamente por
esses eventos - minha decisão de comprar uma maçã e você jogando uma para mim - também seriam um motivo para duvidar de que
eles são ruins para mim em tudo.
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Mas e quanto à morte? Quando minha morte é ruim para mim? Antes de morrer, ao que parece, ainda estou vivo e bem, ou pelo menos não
pior do que eu estaria se não fosse pela minha morte. E quando eu morrer, ao que parece, eu não estarei mais lá - e
portanto, não existe mais para ser afetado para o pior por nada. Portanto, a premissa (2) também parece razoável.
No entanto, o bom senso nos diz que a morte, em muitos casos, é ruim para quem morre. Aqueles que aceitam isso
visão do senso comum - "anti-epicureus", como vou chamá-los (ou nós, melhor) - precisa explicar onde o epicureu
argumento dá errado. Existem cinco rotas principais disponíveis. De acordo com o atemporalismo , a morte é ruim para o
falecido, mas não em qualquer momento. O atemporalismo, portanto, rejeita a premissa (1). Todas as estratégias restantes rejeitam (2), mas
diferem em suas respostas à questão de quando a morte é ruim para o sujeito. Sobre o eternalismo , a morte é ruim para ela em tudo
vezes; no priorismo , antes da morte (e só então); no concorrente , na hora da morte (e só então); em
subsequenteismo , após a morte (e só então). (Priorismo não implica, 2é claro, que a morte é ruim para a pessoa
em todos os momentos antes da morte; da mesma forma, o subsequenteismo não implica que a morte seja ruim para ela em todos os momentos após a morte.)
Meu objetivo neste capítulo é esclarecer o desafio epicurista e apontar alguns méritos importantes e
desvantagens dos vários pontos de vista anti-epicuristas. Os mais populares atualmente são provavelmente o priorismo e
subseqüenteismo; meu voto, entretanto, é pelo atemporalismo.
2. Seis Esclarecimentos
Seis outras observações introdutórias são necessárias.
(a) A hora da maldade O argumento epicurista não se refere à hora em que a coisa ruim acontece .
Isso tornaria desesperançado tanto o argumento em si quanto todas as respostas a ele, exceto o concorrente. Em vez disso, o
argumento diz respeito ao momento em que a coisa ruim (morte) é ruim - se você quiser, o momento em que a relação x é
mal para y ocorre entre a morte e aquele que morre. (Este tipo de distinção é facilmente obscurecido pelo não
conversa incomum sobre “a hora do dano da morte”. Pois se a morte prejudica sua vítima, a morte é um dano; e obviamente
suficiente, a morte ocorre quando a morte ocorre.)
(b) Morte Quando falamos da “morte” de alguém neste contexto, estamos nos referindo ao evento particular e concreto
3
de sua morte, e não, por exemplo, ao fato de ela morrer. Assim, se perguntarmos o que teria acontecido se um
a morte da pessoa (p. 257) não tinha acontecido, não estamos nos perguntando sobre um cenário onde ela viverá para sempre, mas
antes, um em que ela morre em algum outro momento, presumivelmente mais tarde.
(c) A Abordagem de Privação E essa questão - sobre o que teria acontecido se a morte da pessoa não tivesse
ocorreu - é uma pergunta que os anti-epicureus típicos pensam que temos um bom motivo para perguntar. Pois, enquanto eles admitem
que a morte não é intrinsecamente ruim - isto é, ruim em si mesma - para o falecido, eles afirmam que sua morte é globalmente ruim
para ela, na medida em que a torna intrinsecamente pior do que ela estaria de outra forma. (Correspondentemente, é
bem geral para ela, na medida em que a torna intrinsecamente melhor do que ela estaria de outra forma.)
a chamada "abordagem de privação", muitas vezes é formulada da seguinte maneira:
(DA) O valor geral do evento E, para a pessoa S, no mundo possível w = o valor intrínseco de w para S, menos
4
o valor intrínseco para S do mundo mais próximo possível de w, w *, onde E não ocorre.
(Você pode achar que não é natural falar do valor intrínseco para alguém de um mundo possível. Mas, a meu ver, é apenas um
maneira prática de falar sobre o quão intrinsecamente bem-sucedida a pessoa teria sido - isto é, em qual nível de bem-estar ela
teria ocupado - se tal e tal tivesse sido o caso.) Enquanto o anti-epicurismo é compatível com outros
contas de valor geral, meu foco neste capítulo é o que os amigos da privação abordam, glosado como
algo como (DA), deve dizer em resposta ao argumento epicurista.
(d) Bem-estar Claro, o quão bem uma pessoa está em um mundo depende de qual teoria de bem-estar é correta.
Alguns filósofos basearam sua rejeição do argumento epicurista em uma negação da forma direta de
5
hedonismo que Epicuro aparentemente endossou. De acordo com este "hedonismo simples", como podemos chamá-lo, a
o nível de bem-estar é determinado exclusivamente pelo recebimento de prazer (quanto mais, melhor) e da dor (quanto menos, melhor).
No entanto, se uma resposta ao argumento epicurista for incompatível com o hedonismo simples, devo considerar isso um
desvantagem dessa resposta. Por um lado, o hedonismo simples dificilmente pode ser rejeitado como implausível: embora tenha sua
problemas, eles não são obviamente mais sérios do que aqueles enfrentados por visões rivais. Mais importante, já que o
O argumento epicurista parece mais forte se o hedonismo simples for correto do que se for falso, é filosoficamente mais
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interessante se pudermos responder a Epicuro, concedendo-lhe essa visão axiológica. (E se descobrirmos que não podemos, este
pode ser considerada uma evidência útil contra o hedonismo simples.)
(e) The Termination Thesis Epicurus subscreveu a "Termination Thesis", a visão de que deixamos de existir
6
quando morremos. (Isto é: quando morremos, deixamos de estar presentes .) Observações semelhantes se aplicam aqui como em (d): o
A Tese de Terminação não é obviamente implausível e ajuda o Argumento Epicurista. Neste capítulo estou simplesmente
vai assumir que a tese é verdadeira. Não acho que alguém vá7 protestar; até onde eu sei, nenhum anti-epicurista real
basearam sua visão na negação da Tese de Rescisão.
(f) O Assunto Mais de uma vez foi sugerido que o anti-epicurista precisa abordar, não apenas o
questão. “Quando a morte é ruim para aquele que morre?” (p. 258), mas também o supostamente diferente, e supostamente
8
questão desafiadora "Quem é o sujeito da maldade da morte?" O candidato responde à última pergunta, é
sugeridos, são "a pessoa antemortem" e "a pessoa post mortem". É verdade que alguns pontos de vista anti-epicuristas
enfrentam problemas relacionados com o fato de o sujeito deixar de existir quando a morte é, de acordo com esses pontos de vista, ruim para ela.
No entanto, não consigo discernir nenhum problema em especificar quem é o sujeito. Se, por exemplo, a morte de Michael Jackson é ruim
para ele , parece claro que o assunto é Michael Jackson. Quem mais? É difícil ver o que queremos dizer com, pois
exemplo, a expressão "antemortem Michael Jackson", exceto simplesmente Michael Jackson como ele era antes de seu
morte. Dizer que a morte é ruim para Michael Jackson antemortem, então, parece ser apenas uma forma poética de afirmar
a visão priorista de que a morte era ruim para ele antes de morrer (embora tenha seus defeitos, mesmo quando considerada como um
peça de poesia). Formulações como "Quem é o sujeito da maldade da morte?" deveria, eu acho, no máximo ser
consideradas formas enganosas de colocar a questão: "Quando a morte é ruim para aquele que morre?"
3. Eternalismo
Podemos elucidar ainda mais essa questão considerando a visão de Fred Feldman com alguns detalhes. Escritores neste debate
muitas vezes começam argumentando que Feldman de alguma forma interpretou mal a pergunta, ou baseou sua resposta no erro
tipo de consideração. Embora, como veremos, haja alguma verdade nesta acusação, também me parece que eles
interpretaram mal sua posição.
Aqui está a resposta de Feldman à pergunta de quando a morte de sua filha Lindsay é ruim para ela:
Parece claro para mim que a resposta a esta pergunta deve ser "eternamente". Pois quando dizemos que sua morte é
ruim para ela, estamos realmente expressando um fato complexo sobre os valores relativos de dois mundos possíveis. E se
esses mundos estão em uma certa relação de valor, então (dado que eles estão nesta relação a qualquer momento) eles
mantém essa relação não apenas quando Lindsay existe, mas às vezes quando ela não existe. (Feldman, 1991, p. 221)
O ponto principal de Feldman é que devemos nos concentrar na relação de valor entre (uma pessoa e) dois possíveis
os mundos. Pois, na abordagem de privação - que Feldman defende - o fato de que a morte de uma pessoa é ruim para ela
equivale ao fato de que o mundo mais próximo (em sua totalidade) onde ocorre sua morte, w, é intrinsecamente pior para ela
do que o mundo mais próximo (em sua totalidade) onde não ocorre, w *. Dada esta abordagem, certamente é muito natural
veja a pergunta: " Quando a morte de S é ruim para S?" como equivalente a,
(Q1) Quando o valor intrínseco de S de w (em sua totalidade) é inferior ao valor intrínseco de S de w * (em sua
totalidade)?
(p. 259) "Eternamente" - isto é, "em todos os momentos" - é uma resposta plausível para esta pergunta, porque as quantidades totais de
bens e males intrínsecos (por exemplo, prazeres e dores) recebidos pela pessoa nos dois mundos dificilmente podem variar ao longo
Tempo. Compare com a explicação do utilitarismo sobre o erro moral. Alguém pode querer saber, sobre alguns
ação errada, “ Quando a ação está errada?” Dado o utilitarismo, é natural considerar essa questão como equivalente a,
“ Quando a consequência total da ação é intrinsecamente pior do que a consequência total de alguma alternativa
açao?" “Eternamente” é uma boa resposta. A visão de Feldman aplica esse tipo de consideração à maldade geral.
E isso, eu acho, é um tipo de consideração mais razoável do que aqueles atribuídos a Feldman por vários
comentadores. Vejamos quatro exemplos.
Primeiro, William Gray afirma que Feldman endossa o eternalismo porque ele considera "[v] alores ... como relações entre
objetos abstratos ”, mais especificamente, como relações entre mundos possíveis, que Feldman considera abstratos
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(Gray, 1999, p. 359). Esta interpretação me parece injusta, especialmente porque Feldman certamente percebe que
os objetos podem manter certas relações em certos momentos e ainda assim deixar de fazê-lo em outros. Por exemplo, os números 2
e 3 são abstratos, mas podem exemplificar em conjunto uma relação - por exemplo, x é mais apreciado por mim do que y - hoje
e deixar de fazê-lo amanhã (meu gosto matemático é instável). Além disso, é difícil ver como a visão de que
mundos possíveis são objetos concretos colocariam em risco a resposta de Feldman a (Q1).
Em segundo lugar, Julian Lamont sugere que a pergunta "quando" que Feldman aborda é "sobre as condições sob as quais
um dano ocorre - as condições são tais que um estado de coisas é prejudicial 'quando' o mundo relevante mais próximo possível
em que o estado de coisas não existe é um mundo melhor do ponto de vista do agente ”(Lamont, 1998, p.
200). Como observa Lamont, “[E] sua questão não é realmente sobre o tempo, mesmo que você possa adicionar no final da análise
que a relação entre esses dois mundos é eterna ”(1998, p. 200). Essa interpretação também é estranha. Feldman
endereços (Q1); e (Q1) é sobre o tempo. Se nada mais, isso é mostrado pelo fato de que sua resposta fornece tempos:
na verdade, todos eles.
Terceiro, Neil Feit, Steven Luper e outros afirmam que Feldman entende a questão “quando” como “Quando é
verdade que a morte da pessoa é ruim para ela? ” E, eles pensam, ele9é então levado ao eternalismo porque ele considera o
proposição de que a morte da pessoa é ruim para ela como verdadeira em todos os momentos. Mas, apontam os críticos, essa visão sobre a verdade
falha em estabelecer que a morte é ruim para o falecido em todos os momentos (assim como, por exemplo, a verdade eterna do
a proposição de que Lindsay morre em 1987 não mostra que Lindsay morre o tempo todo). A meu ver, porém, Feldman's
a sugestão não apela a nenhuma ideia particular sobre a verdade. Sua principal afirmação é que w (em sua totalidade) é pior em tudo
vezes para quem morre do que w * (na sua totalidade). Isso é compatível, por exemplo, com a visão não impopular de que
todas as proposições verdadeiras são apenas atemporalmente verdadeiras (e, portanto, estão muito longe de serem verdadeiras em todos os momentos). A referência à verdade
é simplesmente uma pista falsa neste contexto.
Em quarto lugar, Ben Bradley sugere que Feldman é atraído para o eternalismo da seguinte maneira (Bradley, 2009, p. 84).
Suponha que w tenha um valor intrínseco de 100 para o (p. 260) sujeito; e w *, 120. De acordo com Bradley, o que
Feldman se pergunta então, "quando o número 120 é maior do que o número 100?" - e sua resposta,
supostamente, é "eternamente". Bradley, portanto, considera que Feldman está fazendo uma pergunta "de re" sobre os números
si mesmos. No entanto, a posição de Feldman é, sim, baseada na observação de que, no caso da maldade geral,
quais são os números relevantes não muda com o tempo. E que um determinado número nunca deixa de ser maior
do que um certo outro número, independentemente disso. Compare: às vezes a renda do meu irmão é maior do que a minha
irmã; às vezes é mais baixo. Mas não é porque um certo número deixa de ser maior do que um certo outro
número; é porque os números relevantes - quanto meu irmão e minha irmã ganham - mudam com o tempo.
A interpretação de Bradley negligencia que o ponto de Feldman é bastante análogo à afirmação de que a vida total de minha irmã
a renda é eternamente mais alta que a do meu irmão.
A resposta de Feldman para (Q1) é, embora plausível, não é obviamente verdadeira. Uma resposta rival notável é atemporal: “O
relação de fato existe, mas não a qualquer momento. ” A escolha entre esses dois rivais depende de questões espinhosas em
a filosofia do tempo, e não posso entrar nesta discussão aqui. Em qualquer caso, a abordagem de Feldman10parece
me menos equivocado do que as quatro interpretações acima sugerem.
No entanto, concordo com a reclamação comum de que a pergunta que Feldman aborda não traz à tona o
Desafio epicurista da forma mais contundente. Mesmo que (Q1) seja difícil de responder (eternalismo ou atemporalismo?),
a dificuldade não provém de nenhum problema particular relacionado com a morte. Parece que, para qualquer coisa ruim, o (Q1) -
pergunta análoga, por exemplo, "Quando é o mundo mais próximo (em sua totalidade) em que você jogou a maçã em
me intrinsecamente pior para mim do que o mundo mais próximo (em sua totalidade) em que você não fez? ”- deve receber um
resposta eternalista ou atemporal, e pelo mesmo motivo que no caso de morte. Contanto que o epicurista
O argumento é considerado relacionado com (Q1), podemos ter certeza de que uma das premissas está radicalmente errada (a
primeiro, dado o atemporalismo; o segundo, dado o eternalismo) - e isso por razões não especificamente relacionadas à morte.
Aqui está uma leitura mais amigável para os epicuristas da pergunta “quando”:
(Q2) Quando S está intrinsecamente pior em w do que S naquele momento, ou naqueles momentos, em w *? (Em outras palavras: Em
qual vez, ou vezes, é o nível de bem-estar de S mais baixo do que teria sido se a morte de S não tivesse
11
ocorreu?)
É (Q2), ou algo muito parecido, que tem incomodado muitos anti-epicuristas. Ao contrário de (Q1), (Q2) é um desafio em
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O problema do tempo
uma maneira que questões análogas sobre outros males não são. (Q2) - questões análogas sobre males comuns parecem
tenho respostas bastante diretas: como indiquei na seção 1, minha decisão de comprar uma maçã há uma hora me fez
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piorou enquanto comia; o fato de você ter jogado um em mim me deixou pior enquanto eu estava em coma. (Vai fazer
você também fica pior, quando eu acordo.) Mas os mortos não comem e não estão em coma.
O eternismo não pode ser uma resposta correta para (Q2): é falso que eu estaria intrinsecamente melhor com dez bilhões
anos atrás, não fosse pela minha morte. A fim de responder (Q2), então - e é isso que vamos tentar fazer no
restante deste capítulo - temos que procurar em outro lugar.
(p. 261) 4. Concorrência
Mas onde? Acho que está claro que o simultâneo - a tese de que a morte é ruim para o falecido quando, e somente
quando ocorre a morte - não dá aos anti-epicuristas o que precisam, nem em todos os casos relevantes. Talvez morte
deixa algumas pessoas piores exatamente quando morrem. Certamente, porém, se a continuação da vida de alguém teria sido
fantástico se ela não tivesse morrido, sua morte seria ruim para ela, mesmo que no momento em que ela morresse fosse bom o suficiente.
Como indiquei (seção 2), há reconhecidamente uma questão para a qual "na hora da morte" é, sem dúvida, a
resposta correta: quando a coisa ruim - a morte - ocorre? Como uma resposta geral para (Q2), no entanto, o simultâneo é
morto.
Os finalistas, portanto, são o priorismo (seção 5), o subsequenteismo (seção 6) e o atemporalismo (seção 7).
5. Priorismo
Priorismo é a visão de que a morte é ruim para o falecido antes de ocorrer (e somente então). Prioristas geralmente não são
alegando que minha morte faz com que eu seja pior antes de morrer do que eu teria sido. O padrão
estratégia priorista é, em vez disso, enfatizar que a morte me priva da satisfação de muitos dos meus desejos, e que eu
tenho esses desejos enquanto ainda estou vivo. Por exemplo, desejo agora - quinta-feira 13h00, se você estiver interessado - que
Eu como chocolate no sábado; suponha que eu morra amanhã, e que, de outra forma, teria comido chocolate em
Sábado. Neste caso, de acordo com prioristas típicos, minha morte - apesar de estar no futuro - afeta meu presente
nível de bem-estar negativamente.
Observe que o priorismo não pressupõe que eu possa ocupar um nível de bem-estar quando não existo. Este parece ser um
vantagem sobre o subsequenteismo e o eternalismo (e o concorrente, se eu não existir no momento em que morro - um controverso
questão). Ainda assim, o priorismo enfrenta uma série de objeções importantes. Aqui estão três.
Primeiro, lembre-se de um desiderato mencionado na seção 2: compatibilidade com o hedonismo simples. O priorista padrão
estratégia - apelando para os momentos em que tenho desejos -, evidentemente, depende de uma axiologia preferencialista, e é
difícil ver qualquer maneira razoável de combinar o priorismo com o hedonismo simples. Aparentemente, não há tempo antes
minha morte de tal forma que meu recebimento de prazer e dor naquele momento teria sido diferente se não fosse por meu
morte futura. Certo, se eu não tivesse morrido amanhã, agora seria o caso em que sentirei prazer em
Sábado . Mas esse fato não permite que o priorismo se case com o simples hedonismo: qualquer simples hedonista diria
que meu bem-estar atual depende exclusivamente de quanto prazer e dor recebo agora .
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Em segundo lugar, a estratégia priorista padrão não parece capturar todos os casos relevantes. Suponha que minha morte faça
não me priva da satisfação de nenhum desejo (p. 262) que eu realmente tenho, mas que me priva do
satisfação de muitos desejos que teria adquirido depois de amanhã se não tivesse morrido amanhã. (Pela simplicidade,
suponha também que não há diferença nas frustrações de desejo entre os dois cenários.) Plausivelmente, minha morte é
ruim para mim neste caso. Mas a estratégia priorista padrão é, obviamente, inútil aqui. Pode ser respondido que
o priorismo ainda funciona para mortes mais comuns, e que podemos adotar uma das outras visões neste tipo incomum de
caso: atemporalismo, por exemplo. Mas esta não seria uma concessão menor. Tornando-se atemporal sobre este tipo de
caso exigiria uma rejeição da premissa (1) do argumento epicurista, isto é, que tudo o que é ruim para um
pessoa é ruim para ela em um momento - e, portanto, agora teríamos que lidar com as preocupações gerais sobre o atemporalismo. Se estes
pode de fato ser tratada de forma satisfatória, simplesmente não há necessidade de priorismo.
Terceiro,14o priorismo parece entrar em conflito com a visão intuitivamente atrativa e "internalista" de que o nível de bem-estar de uma pessoa
de cada vez depende apenas das características intrínsecas dessa época. Retorne ao exemplo do chocolate. De acordo com
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priorista, meu nível de bem-estar atual depende em parte do que se passa na minha boca no sábado. No entanto, faz
não parece intrínseco ao tempo presente se esses eventos futuros ocorrerão ou não. (Alguns podem querer dizer que
meu desejo atual de comer chocolate no sábado já está frustrado - talvez porque já seja verdade que estou
não vou não comer chocolate no sábado. Mas esta afirmação (questionável) é irrelevante aqui. Mesmo que meu desejo seja
já frustrado, seu ser ainda depende do que acontecer no sábado.)
Como Ben Bradley observa em seu livro recente sobre a morte, o internalismo segue a partir da visão mais geral, "mooriana" de que
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o valor intrínseco de algo depende apenas de suas características intrínsecas (2009, p. 19). Ele também apresenta um
argumento interessante para a afirmação de que qualquer teoria do bem-estar precisa respeitar a visão mooriana.
Isso ocorre porque ... os átomos de valor [ou seja, os estados de coisas que são intrinsecamente bons para nós na maioria
forma fundamental] devem ser instanciações das propriedades fundamentais de produção boa ou má - a
propriedades que são fundamentalmente e completamente responsáveis por quão bem um mundo (ou uma vida, ou ...) vai.
Suponha que [a visão mooriana] fosse falsa. Então, pode haver duas propriedades, F e G, de modo que o único
estados de coisas intrinsecamente bons são aqueles que envolvem apenas a instanciação de F, mas cujos valores são
determinado pela existência de quaisquer instanciações de G. Mas se isso fosse verdade, F deixaria de ser um
propriedade fundamentalmente boa ou má, pois as instanciações de F não conseguiriam determinar completamente
que valor existe. A propriedade fundamental de produção boa ou má envolveria F e G, ao contrário
à nossa suposição. (Bradley, 2009, p. 19)
Este argumento é problemático, entretanto. Parece correto, pela razão dada por Bradley, que o valor intrínseco do
os átomos de valor devem depender apenas de suas características intrínsecas. Mesmo se formos preferencialistas, então, não devemos dizer,
por exemplo, que o seguinte estado de coisas é um átomo de valor que ajuda a determinar meu bem-estar presente: eu desejo,
na quinta às 13 horas, que como chocolate no sábado . Pois também é crucial se o desejo é satisfeito; e essa
é extrínseco a este estado de coisas. Para evitar esse problema, o preferencialista poderia, em vez disso, dizer que o seguinte,
mais (p. 263) estado complexo é um átomo de valor relevante: desejo, na quinta-feira às 13h, comer chocolate em
Sábado; e eu como chocolate no sábado . Pois é intrínseco a este estado que meu desejo seja satisfeito. Mas nenhum de
isso parece implicar que o valor intrínseco de um tempo para mim deve depender unicamente de suas características intrínsecas. No
ao contrário, se os átomos que determinam o quão intrinsecamente bem-sucedido eu estou em um momento são do tipo complexo que acabamos de exemplificar,
o valor intrínseco para mim do horário de quinta-feira 13h depende em parte de outras coisas além das características intrínsecas
de quinta-feira às 13h - embora, mais uma vez, dependa apenas de recursos intrínsecos aos átomos .
É certo que, dadas certas visões respeitáveis da natureza dos tempos, pode ser intrínseco a uma época que certo
eventos vão ocorrer mais tarde: por exemplo, a visão de que um tempo é apenas uma conjunção de tudo o que é verdadeiro em
naquele momento, incluindo propostas sobre eventos futuros. Isso minaria meu argumento contra Bradley.
Felizmente para o priorista, porém, também mostraria que o internalismo é compatível com o priorismo.
No entanto, o priorismo ainda é incompatível com o seguinte princípio, que é semelhante a, mas mais estreito do que
internalismo: o bem-estar de uma pessoa em um determinado momento não é de forma alguma determinado pelo que acontece em outros momentos. Este estreito
princípio também me parece muito atraente. Suponha que sua infância e a minha sejam duplicatas exatas uma da outra
(ou seja, eles consistem em eventos exatamente semelhantes), mas que apenas seus desejos de infância sobre o futuro - sobre o pós
tempos de infância - estão satisfeitos. (Por exemplo, cada um de nós desejava comer chocolate em um determinado sábado de 2012,
mas só você vai realmente fazer isso.) Talvez fosse razoável eu ter inveja, mas parece
totalmente irracional para mim ter inveja de sua infância . Da mesma forma, se Deus de alguma forma nos deu a chance de
mudar de infância (mas não em partes posteriores de nossas vidas), parece que eu não teria nenhuma razão para aceitar essa oferta. o
a melhor explicação para esses julgamentos, ao que parece, é que o princípio estreito é verdadeiro; uma vez que nossas vidas diferem apenas no que
acontece conosco depois de nossa infância, você e eu éramos igualmente intrinsecamente prósperos durante nossa infância.
Pode ser sugerido que devemos rejeitar o princípio estreito, a fim de acomodar a visão popular de que é
intrinsecamente bom para uma pessoa ter um desejo satisfeito, mesmo que o desejo e seu objeto não sejam simultâneos. Para
Por exemplo, suponha que, além do fato de que seus desejos de infância sobre o futuro foram satisfeitos e os meus
não eram, nossas satisfações e frustrações de desejo não diferem de nenhuma maneira relevante. Muitos diriam aqui que o seu
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o nível geral de bem-estar é, no entanto, superior ao meu. Pessoalmente, não acho essa visão particularmente atraente.
Mais importante ainda, é totalmente compatível com o princípio restrito. A coisa mais natural para os proponentes da visão
dizer é que o cálculo do valor intrínseco de um mundo para uma pessoa não é simplesmente uma questão de adicionar
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sendo níveis que ela ocupa nos diferentes momentos daquele mundo. Assim, mesmo que, no caso mencionado, o
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o mundo real como um todo é intrinsecamente melhor para você do que para mim, isso não implica que haja qualquer momento em
em que você está melhor do que eu.
“Antes da morte” é provavelmente a melhor resposta a perguntas como as seguintes: Quando tenho motivos para temer
morte? Quando terei motivos para acreditar que minha (p. 264) morte é ruim para mim? Quando é que estou me preocupando com a morte
ruim para mim? Talvez algumas pessoas tenham sido levadas ao priorismo - isto é, priorismo sobre (Q2) - porque eles
falhou em distinguir claramente essas questões de (Q2).
6. Subsequentismo
Se eu morrer na sexta-feira, a morte me priva de muitos bens: o prazer de comer chocolate no sábado, feriado em
Espanha no próximo mês e assim por diante. Obviamente, esses eventos legais teriam acontecido depois de sexta-feira. Portanto, é um
pensamento muito natural de que minha morte é ruim para mim depois que ocorrer. Os subsequentes abraçam esse pensamento natural. eu vou
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concentre-se aqui na visão de Ben Bradley - de longe a melhor versão do subsequenteismo.
De acordo com Bradley, meu nível de bem-estar após a morte é zero. Minha morte é, portanto, ruim para mim em tudo e apenas aqueles
vezes depois que isso ocorre, eu teria um nível de bem-estar positivo se não tivesse morrido. Como Bradley é um hedonista,
ele identifica esses momentos com aqueles em que eu teria um excesso de prazer sobre a dor se minha morte não tivesse
ocorreu. No entanto, sua forma de subsequenteismo também poderia ser combinada com outras visões axiológicas.
Pode ser tentador apresentar um argumento muito geral contra o subsequenteismo, um argumento que não tem nada em
particular a ver com o bem-estar. Lembre-se de que estamos assumindo que a Tese da Rescisão é verdadeira: deixamos de existir
quando morremos. Mas uma afirmação do tipo "x é F em t" (por exemplo, "Michael Jackson está vivo em 2008", "Michael Jackson tem
bem-estar zero em 2012 ”) é verdadeiro apenas se o objeto possuir alguma propriedade no momento em questão. E um objeto tem um
propriedade de cada vez apenas se ela existir. Essas teses razoáveis, alguém pode argumentar, são incompatíveis com
subseqüenteismo.
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Embora os problemas aqui sejam complexos, uma boa resposta é aquela que Bradley fornece a um desafio intimamente relacionado.
As teses são de fato razoáveis, mas compatíveis com o subsequenteismo. O que a Tese de Rescisão diz é que,
quando morremos, deixamos de existir no sentido de que deixamos de estar presentes : deixamos de ser localizados nos tempos
após a morte. A fim de ameaçar o subsequenteismo, as teses precisam ser complementadas com a visão de que puramente
objetos passados - objetos que deixaram de existir no sentido que acabamos de mencionar - não existem simpliciter.
No entanto, algo pode existir simpliciter sem estar localizado no presente (assim como algo pode existir
simpliciter sem estar localizado aqui ). E se um objeto existe simpliciter , ele pode ter propriedades por vez, mesmo que
não existe (não está localizado) em que tempo.
Na verdade, parece que, mesmo aqueles que negam a existência simpliciter de puramente objetos últimos devem resistir à
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argumento geral contra o subsequenteismo. Pois eles terão que encontrar alguma maneira de acomodar o que parece
ser inegavelmente verdadeiras afirmações sobre objetos puramente passados (por exemplo, "Michael Jackson está morto em 2012", "Michael Jackson está
lembrado em 2012 ”). Uma opção é sustentar que tal afirmação de alguma forma consegue ser verdadeira, embora o
objeto não possui propriedades; outra é sustentar que os objetos que carecem de existência, simpliciter , têm
afinal de contas. Nós (p. 265) não podemos decidir aqui qual opção é mais promissora. Mas não temos que, para cada
a opção envolve evidentemente a negação de uma parte ou outra do argumento geral contra o subsequenteismo. A menos que haja
algum problema especial a ver com o bem-estar, o subsequente poderia simplesmente adotar qualquer uma dessas estratégias para
afirmações como "Michael Jackson não tem bem-estar em 2012."
Se subsequentism falhar, este parece ser porque não é algum problema especial a ver com bem-estar. O crucial
A questão, ao que parece, é se eu ocupo um nível de bem-estar zero após a morte ou, melhor, nenhum nível de bem-estar. Aqui
Há duas razões para preferir a última visão.
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Primeiro, considere um momento futuro em que não haja mais indivíduos sencientes. Dada a visão de Bradley, todos
as pessoas (por exemplo, Menoeceus, Michael Jackson e você) ocuparão um nível de bem-estar zero então. Em termos de
sendo, então, haverá igualdade perfeita naquele momento. Mas mesmo os adeptos da visão igualitária de que a igualdade é
intrinsecamente bom deve hesitar em dizer que haverá algo intrinsecamente bom nessa época. Um possivel
A resposta é, claro, que o nível de bem-estar em um momento de alguém que não existe é irrelevante para o
valor intrínseco daquela época. Nesse caso, no entanto, pode-se perguntar por que deve ser usado para explicar o mal de
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morte. Outra resposta possível é que, porque temos fortes razões para aceitar o subsequenteismo, o argumento
fala mais contra o igualitarismo do que contra o subsequenteismo. A meu ver, no entanto, temos fortes razões para aceitar
subsequenteismo apenas se for necessário para responder ao argumento epicurista - e vou sugerir na próxima seção que
não é.
Em segundo lugar, alguns objetos aparentemente deixam de ocupar qualquer nível de bem-estar em qualquer momento - por exemplo, meu sapato. Mas
como meu sapato pode deixar de ter um nível de bem-estar agora, se até mesmo uma pessoa morta consegue? Ao contrário de Michael Jackson, o
sapato pelo menos ainda está conosco. Bradley propõe que a diferença pode ser esta: não há mundo e tempo possíveis
em que o calçado apresenta um nível de bem-estar positivo ou negativo; ao passo que no caso da pessoa morta, há
tal mundo e tempo (por exemplo, um tempo no mundo real em que Michael Jackson está vivo e feliz). No entanto, este
a proposta parece desconfortável com o simples hedonismo. Um simples hedonista deveria dizer que meu atual nível de bem-estar
depende apenas das características intrínsecas de meus estados mentais atuais. Assim como não depende, por exemplo, do meu
reputação ou se tenho crenças verdadeiras sobre o mundo externo, por isso não deve depender do que acontece em outro
vezes em outros mundos possíveis. No entanto, é exatamente isso que faz na proposta de Bradley. Isso implica que Michael
Jackson, ao contrário do sapato, tem um nível de bem-estar agora, apesar do fato de não haver diferença intrínseca entre
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seus atuais estados mentais: não existem tais estados.
Bradley dá um argumento para a visão de que ocupamos um nível de bem-estar após a morte (2009, p. 109). Em um de dois
futuros possíveis, você morre instantaneamente. No outro, você instantaneamente fica em coma, nunca recupera a consciência e morre em
dez anos. Prudencialmente falando, parece que você deveria ser indiferente entre esses dois futuros. Isso parece
mostre que você é igualmente intrinsecamente próspero com eles; conseqüentemente, você tem um nível de bem-estar em cada um.
(p. 266) Como David Hershenov argumentou, no entanto, isso parece provar demais (Hershenov, 2007, p. 174).
Falando prudencialmente, você também deve ser indiferente entre dois mundos possíveis nos quais você nunca existiu. Mas
pessoas nunca existentes não têm nível de bem-estar. Bradley responde que, uma vez que você existe, essa última afirmação parece
irrelevante. Como ele suspeita, no entanto, a ideia de Hershenov deve ser que uma pessoa que não existe em um determinado
mundo possível não tem nível de bem-estar naquele mundo . Mas essa ideia, afirma Bradley, é inútil, pois não é mais ou
menos plausível do que a própria afirmação em questão: que uma pessoa que não existe (ou seja, não está localizada) em um momento não tem
nível de bem-estar então. Essa objeção é questionável, entretanto. Indiscutivelmente, ter um nível de bem-estar em um mundo, ou em
uma vez, requer ter propriedades lá, ou então. Indiscutivelmente, você tem propriedades em um mundo apenas se existir lá: se
você nunca existiu, você não teria nenhuma propriedade. Mas, como sugerido acima (na resposta ao
argumento geral contra o subsequenteismo), a afirmação correspondente sobre o tempo é duvidosa: é duvidoso que você
tem propriedades por vez apenas se você existir então. Como eu disse, o próprio Bradley nega essa afirmação.
"Após a morte" parece ser a resposta correta para uma pergunta nas proximidades de (Q2): Quando é que isso significa que (a) I
teria sido intrinsecamente próspero naquela época se eu não tivesse morrido e (b) eu na verdade não estou tão intrinsecamente próspero então
como teria sido se não tivesse morrido? Ao contrário desta pergunta, porém, (Q2) é sobre estar em pior situação.
Ainda assim, os problemas com o subsequente me parecem menos sérios do que aqueles que afligem o eternalismo, o concorrente
e priorismo. Se o atemporalismo falhar, o subsequenteismo é provavelmente a melhor resposta a Epicuro. Mas esse é um grande “se”.
7. Atemporalismo
De acordo com o atemporalismo, a morte é ruim para o falecido, mas não em qualquer momento. Talvez haja alguns por perto
pontos de vista sugeridos na literatura - especialmente em conexão com a discussão de Thomas Nagel - que não deve ser
confundido com atemporalismo. Primeiro, o próprio Nagel diz que a maldade da morte, ao contrário do sujeito, não pode ser "facilmente
localizada ”no tempo (e no espaço) (Nagel, 1970, p. 67). Em contraste, o atemporalismo é incompatível com a ideia de que o
a hora da morte pode ser localizada se tentarmos com afinco. Em segundo lugar, William Gray sugere que a visão de Nagel é que
não há um momento preciso - nenhum momento com limites nítidos - em que a morte seja ruim para sua vítima (1999, p. 363).
O atemporalismo, por outro lado, diz que esse tempo não existe , preciso ou impreciso. Terceiro, Steven Luper
atribui a Nagel "indefinitismo", definido como a visão de que a morte de uma pessoa é ruim para ela "em um tempo indeterminado"
(2007, p. 41). Se um tempo indeterminado é um tempo, essa visão é inconsistente com o atemporalismo. Quarto, Harry Silverstein
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afirma que a questão de quando a morte de alguém é ruim para ela não tem (e precisa) resposta. o
atemporalista, entretanto, não precisa negar que “em nenhum momento” conta como uma resposta - uma resposta correta - para a pergunta.
(p. 267) Mesmo que "em nenhum momento" de fato não seja uma resposta à pergunta, esse fato não parece decorrer de
atemporalismo.
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Aqui está o que me parece uma boa razão para considerar favoravelmente o atemporalismo. A morte é ruim para o falecido; todos
respostas rivais ao argumento epicurista têm custos consideráveis; o atemporalismo não.
No entanto, essa última reivindicação é frequentemente contestada. De acordo com uma linha de pensamento popular, o atemporalismo faz a morte
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objetivamente diferente de outros males. Outras coisas que são ruins para mim parecem ser ruins às vezes: o
incidentes de maçã da seção 1, por exemplo. E a maldade da morte não parece ser diferente das outras
males: como eles, priva a vítima de um cenário melhor. O atemporalismo, no entanto, implica que a morte - ao contrário do
resto da gangue dos males - tem uma maldade que, como diz Chris Belshaw, desliza “pelo calendário” (2009, p. 80).
Isso, pode-se sustentar, só serve para confirmar a acusação epicurista de que a morte é, no máximo, ruim em alguns
sentido. (Claro, os críticos não precisam negar que a maldade da morte é diferente em grau : indiscutivelmente, a morte é muito
pior do que a maioria dos outros males. No mínimo, esse fato fortalece o argumento dos críticos. Pois se o calendário tem espaço para
a maldade de decidir comprar uma maçã, aparentemente, o mal muito mais sério da morte também não deveria escapar.)
Devo considerar três versões diferentes dessa “objeção de uniformidade”, como podemos chamá-la. Primeiro, pode alegar que
o atemporalismo nos dá uma explicação desunificada da maldade geral: a maldade da morte terá que ser explicada em alguns
maneira especial e incomum.
Não tão. Um relato uniforme que cobre a morte e outros males está conosco desde a seção 2. Aqui está:
(DA) O valor geral do evento E, para a pessoa S, no mundo possível w = o valor intrínseco de w para S, menos
o valor intrínseco para S do mundo mais próximo possível de w, w *, onde E não ocorre.
Nada impede que os atemporalistas aceitem (DA). Sem dúvida, seria problemático afirmar que o que torna
a morte ruim é outra coisa do que o que torna outras coisas ruins (por exemplo, que embora a morte seja ruim para mim por frustrar
meus desejos, todos os outros males são ruins para mim em virtude de me privar de prazer). Mas o atemporalismo não implica tal
coisa. O que torna minha morte ruim para mim, o atemporalista deveria dizer, é exatamente o mesmo que torna outra
eventos ruins para mim: ou seja, que o mundo mais próximo onde o evento em questão ocorre é intrinsecamente pior para mim
do que o mundo mais próximo onde não ocorre.
Ao chamar a atenção para essa uniformidade, não estou dizendo que outros males também sejam atemporalmente ruins. A questão é
em vez disso, esses males são cobertos exatamente pela mesma descrição da maldade geral - (DA) - assim como a morte.
Em uma segunda versão da objeção de uniformidade, o atemporalismo implica que uma única relação - a saber, x é ruim para
y - obtém-se atemporalmente no caso de morte, mas atemporalmente em outros casos. Esta implicação parece tão desagradável quanto
afirmam que, embora eu como laranjas e peras em certos momentos, como maçãs sem fazer isso em nenhum momento.
(p. 268) No entanto, o atemporalismo não tem a implicação alegada. Como antes, devemos distinguir entre
duas interpretações da pergunta "quando a morte de S é ruim para S?":
(Q1) Quando o valor intrínseco de S de w (em sua totalidade) é inferior ao valor intrínseco de S de w * (em sua
totalidade)?
(Q2) Quando S está intrinsecamente pior em w do que S naquele momento, ou naqueles momentos, em w *?
Assumindo a abordagem de privação, (Q1) é sobre a relação, x é geralmente ruim para y . Esta relação obtém
atemporalmente - ou talvez eternamente (consulte a seção 3) - não apenas no caso de morte, mas em todos os casos: o mais próximo
mundo possível onde você não jogou a maçã em mim é atemporalmente - ou eternamente - intrinsecamente melhor para mim do que
todo o mundo real. (Q2) diz respeito a outra relação: x torna y intrinsecamente pior agora (ou, se você quiser, y tem
um nível de bem-estar mais baixo agora do que y teria agora se x não tivesse ocorrido ). No caso da maioria dos males, este
relação se mantém em certos momentos. Por exemplo, no caso em que decidi comprar uma maçã, a relação obtida
(entre minha decisão e eu) na época eu estava comendo a maçã. Dado o atemporalismo, no entanto, a relação
não obter em caso de morte: não em um momento e não atemporalmente (o que quer que isso signifique). Portanto, há
não parece haver nenhuma relação de maldade única que, segundo o atemporalismo, se obtenha atemporalmente no caso
da morte e com tempo no caso de outros males.
No entanto, talvez essa resposta sugira uma terceira versão da objeção de uniformidade. Lembre-se da premissa (1) do
Argumento epicurista: tudo o que é ruim para uma pessoa é ruim para ela ao mesmo tempo. O atemporal, ao que parece, deve dizer
que outros males satisfazem (1) - desde que "é ruim para ela de uma vez" é entendido nas linhas de (Q2), ou seja, como
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“A torna intrinsecamente pior de cada vez” - mas essa morte é uma exceção. Este tratamento especial, pode ser realizado,
é problemático.
No final, acho que não. Considere quatro pontos que o atemporalista poderia fazer em resposta.
Primeiro, uma maneira de neutralizar a preocupação seria dar outros exemplos, que não envolvam a morte, de coisas atemporalmente ruins.
Alguns candidatos na literatura são: nunca obter o que merece; nunca mais ver seus entes queridos novamente;
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nunca ter se apaixonado. No entanto, isso não é promissor. Por exemplo, suponha que você nunca consegue o que você
merece, e que isso é ruim para você. Pode ser que você nunca tendo o que merece não obtenha em um
Tempo particular. Conforme observado na seção 2, porém, a questão relevante não é quando a coisa ruim ocorre, mas quando
é ruim. Suponha que, se não fosse verdade, você nunca terá o que merece, isto é, se houvesse um momento em que
você recebe o que merece - então você estaria intrinsecamente melhor às 14h de hoje do que realmente
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estão. Então, mesmo que a coisa ruim em si não seja obtida em um determinado horário, é ruim para você às 14h de hoje.
Bradley considera outro candidato de um mal atemporal (2009, pp. 76-77, p. 91). Como resultado de um ferimento na cabeça, você
passe os vinte anos restantes de sua vida sem experiências boas ou ruins. Se não fosse pelo ferimento na cabeça,
esses vinte anos teriam contido (a) dez anos de extrema felicidade seguido por dez anos de
infelicidade moderada ou (b) dez anos de infelicidade moderada (p. 269) seguidos por dez anos de infelicidade extrema
felicidade. Suponha, ainda, que não há nenhum fato relevante quanto a qual desses dois futuros teria obtido
se a lesão não tivesse ocorrido. Nesse caso, o ferimento na cabeça parece ruim para você; ainda aparentemente não há tempo
que você estaria melhor se não fosse pelo ferimento na cabeça.
Como diz Bradley, isso também não é convincente. Sua própria resposta é que o ferimento na cabeça é ruim para você em muitos
durações - por exemplo, o período de vinte anos após a lesão - embora não em qualquer momento . Enquanto eu tenho
nenhuma disputa com o apelo à duração, a concessão de Bradley sobre os momentos parece desnecessária. Parece para mim
que há muitos momentos em que o ferimento na cabeça é ruim para você; é só que não há fato da matéria como
para quais momentos esses são. Por exemplo, mesmo que não haja nenhum fato relevante se a lesão foi ruim para você em
meio-dia de 4 de abril de 2012 ou, em vez disso, ao meio-dia de 4 de abril de 2022, isso não impede que seja determinantemente verdade que o
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lesão é ruim para você em um desses dois momentos.
A primeira resposta atemporal não parece muito tentadora, então. Mas o atemporal tem mais a oferecer. UMA
segunda resposta observa que mesmo o subsequente - possivelmente o principal rival do atemporal - deve conceder que
algumas mortes ruins podem ser exceções a (1). Talvez o tempo - o próprio tempo, o tempo todo - tenha um fim. Em qualquer
taxa, vários filósofos consideram isso como metafisicamente possível. Suponha que seja, e considere um mundo possível
em que uma certa criatura morre no último momento. Suponha que este indivíduo estaria em geral melhor
se ela tivesse continuado a viver (assim, o próprio tempo, naquele cenário contrafactual, continuaria um pouco mais).
Aqui, os amigos da abordagem de privação devem dizer que sua morte é ruim para ela. Mas, porque não há tempo
após sua morte, não há nenhum momento após sua morte em que ela esteja em pior situação do que estaria se sua morte
não ocorreu. Mesmo subsequentes (ou seja, subsequentes sobre mortes comuns, como a sua e a minha), ao que parece,
deve ser atemporal sobre este caso. De certa forma, então, os subsequentes podem ter que aceitar uma visão menos uniforme
do que atemporalistas. Claro, você pode alegar que o caso é metafisicamente impossível; mas parece ser um
custo ter que dizer isso. E de qualquer forma, desde que não seja absurdo que o tempo tenha fim, o caso
parece mostrar que não é uma ideia absurda que algo possa ser totalmente ruim para uma pessoa sem torná-la
pior de cada vez.
Terceiro, uma vez que a morte torna a vida da pessoa mais curta, é inevitável que haja alguma diferença a ver com o tempo
entre a morte e a maioria dos outros males. Por exemplo, o subsequente parece estar comprometido com o seguinte
assimetria entre a morte e outros males. A maioria dos males coloca a vítima em um "estado de privação": isto é, às vezes
que a pessoa existe e estaria intrinsecamente melhor se o mal não tivesse acontecido. Por exemplo,
nos incidentes da maçã da seção 1, eu estava em um estado de privação quando comi a maçã e quando estava em coma. Minhas
a morte, ao contrário, não parece me colocar em um estado de privação. Talvez esta observação possa inspirar alguns
Epicuristas para apresentar o seguinte argumento:
(4) Qualquer coisa que seja ruim para uma pessoa a coloca em um estado de privação.
(5) A morte não coloca a pessoa que morre em um estado de privação.
(6) Portanto, a morte não é ruim para a pessoa que morre.
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(p. 270) O que o subsequente - isto é, o subsequente sobre (Q2) - deve dizer em resposta? Ela deveria
conceda que (5) está correto. E ela deveria dizer que, embora (4) seja válido para a maioria dos males, a morte é uma exceção. Isto
assimetria, ela deve insistir, não é constrangedora: já que a morte põe fim à existência da pessoa, simplesmente
deve haver alguma diferença a ver com o tempo entre a morte e a maioria dos outros males. O mais importante, o subsequente
devo acrescentar, é que essa diferença não a impede de dizer que a maldade da morte se explica exatamente por
o mesmo relato - (DA) - como outros males. Esta resposta é plausível. Mas parece arbitrário não permitir que o atemporal
o mesmo tipo de defesa contra a premissa (1) do argumento epicurista.
Em quarto lugar, uma outra razão para o atemporalista ser ousado é que o epicurista também deve conceder uma
assimetria notável. Considere este argumento anti-epicurista:
(7) Qualquer coisa que satisfaça a condição de (DA) de maldade geral para uma pessoa é totalmente ruim para ela.
(8) Em alguns casos, a morte satisfaz a condição de maldade geral (DA) para a pessoa que morre.
(9) Portanto, em alguns casos, a morte é geralmente ruim para a pessoa que morre.
É pouco razoável rejeitar (8). Nem é razoável negar que (7) vale para a maioria dos privadores. Para resistir
a conclusão, então, o epicurista deveria dizer que a morte é uma exceção a (7). A assimetria do atemporal
entre a morte e outros males não parece pior do que a assimetria do epicurista entre a morte e outras
28
privadores.
Referências
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Notas:
(1.) Para uma defesa recente do argumento, ver Hershenov, 2007.
(2.) O atemporalismo é endossado em Broome, 2004, p. 237; Draper, 2004, p. 104; eternalismo, em Feldman, 1991 e
1992, p. 154; priorism, em Feinberg, 1984; Li, 1999; Luper, 2007 e 2009b, cap. 6; e Pitcher, 1984;
concorrencialismo, em Lamont, 1998; subseqüenteismo, em Bradley, 2004, 2009 e 2010; Feit, 2002; e Gray, 1999.
(No entanto, Feldman parece responder a uma pergunta “quando” diferente das outras: ver seção 3 abaixo.) Exceto para
“Atemporalismo”, os rótulos são de Luper, 2009a. Naturalmente, há espaço para outras visões anti-epicuristas além da
cinco da lista, especialmente por causa das cláusulas “e só então”. Na literatura, é certo que às vezes
não está claro se uma afirmação “e somente então” é pretendida ou não. Mas acho que vai facilitar a exposição se pegarmos
cada visualização é incompatível com cada uma das outras quatro da lista. (Por exemplo, sem o “e somente então”
cláusulas, priorismo, concorrencialismo e subsequenteismo seriam acarretados pelo eternalismo e compatíveis com cada
de outros.)
(3.) Essa conversa sobre eventos é conveniente, mas não crucial para nossa discussão. Por exemplo, podemos nos concentrar em
o fato de a pessoa morrer em determinado momento.
(4.) Ver especialmente Bradley, 2009, p. 50, e também Broome, 1993; Feit, 2002, p. 368; Feldman, 1991 e 1992, p.
138
(5.) Eg, Nagel, 1970.
(6.) O rótulo é de Feldman, 1992, p. 89
(7.) No capítulo 3 da minha tese de doutorado, defendi a seguinte versão desta tese: os humanos cessam de
existem quando eles morrem. De acordo com Chris Belshaw, eu também neguei que seres não humanos deixem de existir quando morrem
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O problema do tempo
(Belshaw, 2009, p. 229n). No entanto, o que eu disse foi apenas que a visão que defendi diz respeito apenas a pessoas humanas,
e não envolve nada sobre, por exemplo, anjos e computadores (Johansson, 2005, pp. 45-46). Além disso, acho que Belshaw
interpreta mal Fred Feldman de maneira semelhante na mesma nota de rodapé.
(8.) Ver, por exemplo, Lamont, 1998; Luper, 2007.
(9.) Feit, 2002, pp. 372–373; Li, 1999, p. 350; Luper, 2007, p. 240 e 2009b, pp. 127–128. No Harry Silverstein's
interpretação, como eu entendo, Feldman está preocupado com essa questão sobre a verdade ou algo como (Q2)
abaixo (2000, p. 121). Silverstein, portanto, negligencia (Q1).
(10.) Na verdade, Feldman parece hoje em dia inclinar-se para o atemporalismo sobre (Q1): ver Bradley, 2009, pp. 84-85n.
(11.) Uma distinção semelhante é feita em Luper, 2009b, p. 124, bem como em Johansson, a ser publicado (que também
contém as primeiras versões de alguns dos meus argumentos no presente artigo).
(12.) Às vezes é sugerido (por exemplo, em Lamont, 1998, p. 202) que a seguinte questão tem a virtude de eu apenas
atribuído a (Q2): Quando os criadores de verdade existem para a proposição de que a morte de S é geralmente ruim para S? No entanto, eu
não vejo nenhuma assimetria entre a morte e outros males aqui. Os criadores da verdade de uma proposição fazem a proposição
verdade, apenas por existir. Para cada mal geral - seja uma morte ou outra coisa - os principais candidatos parecem ser
(contanto que as verdades em questão tenham quaisquer criadores de verdade): (a) certos mundos inteiros; (b) um conjunto de certas
mundos inteiros; (c) uma fusão de certos mundos inteiros; e (d) o estado de coisas de um determinado ser do mundo inteiro
intrinsecamente pior para a pessoa do que para um certo outro mundo inteiro. E cada uma dessas entidades parece existir eternamente ou
atemporalmente (ou não).
(13.) Cfr. Luper, 2009b, p. 136
(14.) Agradecimentos a Chris Heathwood pela útil discussão deste terceiro problema.
(15.) Para ser exato: segue-se da visão de Moorean juntamente com a alegação razoável de que meu nível de bem-estar a um
o tempo depende apenas do valor intrínseco desse tempo para mim.
(16.) Para um ataque poderoso a esta e outras visões relacionadas, ver Bradley, 2009, pp. 18-30.
(17.) Ver, por exemplo, Velleman, 1991 (embora ele fale de vidas em vez de mundos).
(18.) Bradley, 2004, 2009, cap. 3 e 2010. A segunda melhor versão pode ser a de Neil Feit. O próprio Feit admite
que a versão de Bradley parece, pelo menos em muitos aspectos, preferível (Feit, 2002, p. 382n).
(19.) Eg, Bradley, 2004.
(20.) Bradley, 2009, pp. 82-83.
(21.) Para um argumento relacionado contra uma visão diferente, consulte Bykvist, 2007, pp. 344-345. Minhas réplicas ao
contra-argumentos também são semelhantes aos dele.
(22.) Bradley, 2009, p. 104n também sugere que pode de fato ser aceitável atribuir um nível de bem-estar de zero a
um sapato; e em comunicação pessoal, ele relatou que se tornou cada vez mais simpático a isso
Visão. Pessoalmente, considero isso como pelo menos um custo - um custo evitado pelo atemporalismo, por exemplo.
(23.) Silverstein, 2010, p. 284.
(24.) Eg, Bradley, 2004; 2009, pp. 74–78; Feit, 2002, p. 361.
(25.) Essas sugestões são mencionadas (mas não endossadas) em Bradley, 2009, pp. 77-78 e Hershenov, 2007, p.
173
(26.) Pode-se responder que não há nenhum fato relevante sobre quando você estaria em melhor situação. Se sim, o
as respostas à próxima sugestão - sobre o ferimento na cabeça - podem ser aplicadas aqui também.
(27.) Bem, é dada a chamada lógica de muitos valores. Mas a lógica de muitos valores é duvidosa. Minha posição funciona dada
visões mais razoáveis - e mais populares - de indeterminação, por exemplo, supervalorização.
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O problema do tempo
(28.) Muito obrigado a Ben Bradley, Chris Heathwood e Jason Raibley pelos comentários muito úteis sobre um
esboço, projeto. Também sou muito grato ao público do Seminário da Sociedade de Filosofia na Universidade de Birmingham em 2009;
o Seminário de Filosofia Moral da Universidade de Oxford 2009; e o Stockholm June Workshop in Philosophy em
Stockholm University 2009.
Jens Johansson
Professor Associado de Filosofia de Jens Johansson na Universidade de Uppsala, Suécia. Ele é o autor de vários artigos de arte em jornal
sobre a filosofia da morte e questões relacionadas, incluindo "Não Redução de SM e Preocupação Específica" (Australas an Journal of
Ph losophy 2007), “Kaufman's Response to Lucret us” (Pac fc Ph losoph cal Quarterly 2008), “Parf t on F ss on” (Ph losoph cal
Stud es 2010), e “Past and Future Non Ex stence” (publicado no The Journal of Eth cs).
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Morte, valor e desejo

Christopher Belshaw
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia Metaphys cs Filosofia de M nd

2012
Este capítulo examina a conexão entre valor e desejo no que diz respeito à morte. Ele argumenta que ter
desejos categóricos são uma condição necessária para que a morte seja ruim para aqueles que morrem, e que o grau em que
a morte é ruim guarda estreita relação com o número e a força desses desejos. O capítulo também analisa o
princípios defendidos por Jeff McMahan em seu livro “The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life.”.
Palavras-chave desejo de valor de morte Jeff McMahan Ethics of Killing
Muitos de nós pensam que a morte costuma ser ruim. Também pensamos que muitas vezes é ruim para quem morre. Como isso
a maldade na morte se relaciona com o valor da vida? Um pensamento muito difundido é que a morte só é ruim quando a vida que ela tira
longe teria sido bom. Vou presumir que isso está certo e não direi muito mais sobre isso aqui. E como faz
essa maldade se relaciona com o desejo e a frustração do desejo? Muitas pessoas pensam que existe algum tipo de conexão, mas
duvido que seja simples. Concordo. Ainda assim, é em alguns aspectos mais simples do que geralmente se supõe. eu vou
argumentar aqui, primeiro, que ter desejos categóricos é uma condição necessária para que a morte seja ruim para aqueles que morrem,
e em segundo lugar, que o grau em que a morte é ruim tem uma relação próxima com o número e a força daqueles
desejos.
Algumas dessas coisas podem parecer um tanto controversas. Pior ainda, pode-se pensar. Pois como pode um novo ou
pontos de vista emocionantes ou controversos sobre algo tão familiar quanto a morte têm alguma esperança de estar certo? Eu sou simpatizante
a tal ceticismo. E no final do capítulo muito da controvérsia desaparecerá.
1. Algumas opiniões sobre o desejo
Queremos muitas coisas diferentes e diferentes. Quero sapatos novos e quero voltar a visitar Veneza. Bernard
Williams, notoriamente, contrasta desejos condicionais e categóricos: embora, é claro, você precise estar vivo para querer
qualquer coisa, os primeiros são aqueles que você deseja que sejam satisfeitos na condição, ou presumindo, que você continuará a ser
vivo; enquanto o último permanece independente disso, e assim, muitas vezes (p. 275) pelo menos, dá-lhe uma razão para continuar vivendo
(Williams, 1973, p. 85). Então, supondo que estarei vivo na próxima semana, com lugares para ir, então novos sapatos serão úteis,
ao passo que ir a Veneza não é apenas uma forma de passar o tempo, mas algo para o qual encontrarei tempo. Eu não vou passar
uma operação dolorosa para salvar vidas para conseguir sapatos, mas vontade de ver Veneza. Embora no final relacionado, o saliente
a diferença, é claro, não está nos objetos em si, mas em nossas atitudes em relação a eles. Dado que ele está vivo Billy
quer uma bicicleta para ir ao trabalho. Jilly quer pedalar de costa a costa na África. Ela quer uma bicicleta, e permanecer viva, em ordem
para fazer isso.
Há, no entanto, a necessidade de esclarecimento em vários aspectos aqui. Williams parece sugerir que sua distinção é
tanto afiados quanto exaustivos, com desejos categóricos apenas aqueles que são incondicionais. Mas isso não pode estar certo.
Outra distinção é aquela entre os desejos que se referem a si mesmos e aos outros. Digamos que eu quero, como você
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quer, que você deve terminar seu livro. Isso não é algo que eu quero que aconteça apenas na condição de estar vivo, mas nem
isso me dá, embora dê a você, uma razão para continuar vivendo. Mas existem casos mistos aqui. Suponha que seu
terminar seu livro requer minha ajuda. Então agora tenho razão para viver.
No entanto, mesmo considerando apenas as coisas que desejo para mim, o quadro é mais complexo. Eu posso querer que as coisas sejam
verdade no passado. Quero ter causado uma impressão razoável com meu discurso de despedida na semana passada. Suponha que eu
queria isso de antemão e de forma que fosse então devidamente pensado como um desejo categórico. Olhando
de volta, não sei que impressão realmente causei, mas ainda quero que tenha sido bom. Isso não me dá
razão para continuar vivendo agora. Nem devemos ignorar alguns desejos voltados para o futuro e egoístas, o
a satisfação da qual não requer minha sobrevivência. Eu posso querer para mim a fama póstuma ou a glória da morte em
alguma batalha atual. E pode ser que eu ache que já fiz o suficiente para alcançar essa fama ou glória. Então mais vida
não vai ajudar. Também existem questões sobre o realismo. Eu quero voar, sem ajuda, para Júpiter. Ou eu quero ser o primeiro
filósofo a pousar em Marte. O primeiro desejo é por algo fisicamente impossível, o último por algo
extremamente improvável. Eu tenho razão para viver? Se eu fosse razoável, não teria esses desejos de forma alguma. Mas dado
que eu faço, então a consistência me dá motivos para evitar a morte. Uma complicação final: meu desejo de visitar Veneza não é
totalmente incondicional. Não quero ir para aquela cidade sob nenhuma condição, custe o que custar. Alguns
1
operações seriam muito dolorosas de suportar. Isso sugere, talvez, que a diferença entre os dois tipos de
desejos é um grau, ao invés de gentil. Embora muito aqui mereça ser mais explorado, irei proceder como se
a noção de um desejo categórico pode ser adequadamente apreendida.
Falar sobre as razões precisa ser consideravelmente mais esclarecido. Eles são fortes? O que Williams diz no início de sua
discussão talvez esteja certa:
Querer alguma coisa ... é nessa medida ter razão para resistir ao que exclui essa coisa: e a morte
certamente faz isso, para uma gama muito grande de coisas que se deseja. Se estiver certo, então para qualquer um desses
coisas, querer algo por si só dá uma razão para evitar a morte. Mesmo que eu não tenha sucesso, eu
não saberei isso, nem o que estou perdendo, da perspectiva do agente que deseja, é racional almejar
estados de coisas em que sua necessidade é satisfeita e, portanto, (p. 276) considerar a morte como algo a ser
evitado; isto é, considerá-lo um mal. (Williams, 1973, p. 85)
Mas está certo, se estiver, por causa das qualificações - portanto, tenho razão até certo ponto , e da minha perspectiva ,
a morte parecerá um mal. Outras, mais tarde, as coisas podem estar menos certas. Alguém que tem desejos categóricos “terá um
razão, e uma razão perfeitamente coerente, para considerar a morte um infortúnio ”e“ nós, olhando as coisas do seu ponto de vista
ponto de vista, teria razão para considerar sua morte real como um infortúnio ”(Williams, 1973, p. 88). Além disso, “concedido
desejos categóricos, a morte tem uma desutilidade para o agente ”(Williams, 1973, p. 88). Tudo isso talvez implique que
a morte é ruim para essa pessoa. Mas a implicação é questionável. Primeiro, a morte pode ser boa para mim. Suponha que meu
a vida é de agonia sem fim, sem chance de alívio. Pode ser melhor para mim, no meu interesse, morrer, embora eu
quero viver. Nesse tipo de caso, como sugere Williams, considerarei minha morte um mal. Mas estarei errado.
Em segundo lugar, meus próprios desejos podem estar em conflito. Embora eu queira visitar Veneza, e então quero viver, eu também não quero
mais para ser um fardo para meus parentes, e para meu sobrinho herdar antes de se casar. Então, embora eu tenha algum
razão para viver, eu tenho outras razões, e talvez essas sejam, e me parecerão ser, razões mais fortes, para
morrer. Terceiro, há casos - e eu dei exemplos sobre viagens interplanetárias - em que os desejos de alguém são
bastante irracional. Eu evito a morte, mas mesmo que eu tenha um motivo, não está claro se eu tenho um motivo coerente para
fazendo isso. Quarto, e intimamente relacionado, mesmo que meus desejos sejam totalmente razoáveis, e para coisas que podem
parecem estar razoavelmente ao meu alcance - digamos que sou um epidemiologista procurando compreender e, em seguida, limitar o
propagação de alguma doença - pode ser que eles simplesmente não fiquem satisfeitos. Mesmo que a morte seja ruim, não é porque está na minha
maneira.
Então, mesmo que aqueles com desejos categóricos pensem que a morte será ruim para eles, acreditem que é uma desutilidade, eles podem ser
errado. Mesmo que eles tenham algum motivo para evitar a morte, pode não ser predominante ou totalmente coerente. Posição de Williams
não é totalmente claro. Mas se ele pensa que ter desejos categóricos é suficiente para que a morte seja má, então, novamente,
ele certamente está enganado. No entanto, a relação entre tais desejos e a maldade da morte permanece próxima. Para, ou
portanto, afirmo que a existência de tais desejos é uma condição necessária para que a morte seja má. Ausentes de tais desejos
e, para quem morre, a morte não é nada ruim. Essa é uma afirmação meio crua, e haverá necessidade de um
algumas qualificações mais tarde. Mas a reclamação careca pode valer por enquanto.
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2. Outras opiniões
Comparei duas visões. Em um, ter desejos categóricos é suficiente para que a morte seja má. Williams pode segurar
isso, mas não é certo. Em outro, ter desejos categóricos é necessário para que a morte seja má. Eu seguro isso. Em dois
outras visões, tais desejos desempenham um papel menos crítico.
(p. 277) Nagel, como Williams observa, pensa que a maldade da morte pode permanecer independentemente do desejo (Williams, 1973,
p. 88). Considere esta passagem intrigante:
A situação é mais ou menos esta: há elementos que, somados à experiência de alguém, tornam a vida melhor; há
são outros elementos que, somados à experiência de alguém, tornam a vida ainda pior. Mas o que resta quando estes são
pôr de lado não é apenas neutro : é enfaticamente positivo. Portanto, vale a pena viver a vida, mesmo quando o mau
os elementos da experiência são abundantes e os bons são insuficientes para compensar os maus por si próprios.
O peso positivo adicional é fornecido pela própria experiência, e não por qualquer um de seus conteúdos. (Nagel,
1979, p. 2)
A afirmação aqui não é que a morte é sempre ruim. Não há nenhuma sugestão de que seja ruim para os irreversivelmente em coma. Mas
é ruim para aqueles que têm boas experiências, e ruim também para pelo menos alguns daqueles cujas experiências são gerais
mau. Ter experiências é bom, mesmo quando as experiências em si não são boas. E se estes
experiências são desejadas não tem, aparentemente, nada a ver com isso.
Jeff McMahan também acha que a maldade da morte é mais ampla do que Williams parece permitir:
A ideia de que a maldade da morte pode ser totalmente explicada por referência à frustração de
desejos é, eu acho, decisivamente minado por duas considerações ... Uma é que essa ideia não pode reconhecer
que a morte pode ser ruim para fetos, bebês e animais. A outra é que a perda de bens futuros que são
2
indesejado na hora da morte pode contribuir para a maldade da morte. (McMahan, 2002, p. 182)
Existem três pontos aqui, apenas o central precisa ser investigado longamente. Primeiro, “totalmente explicado”
parece exagerar o caso - Williams parece afirmar, enquanto eu o leio, que ter desejos categóricos é suficiente
pois a morte está sendo ruim. Suponha que ele também queira afirmar, como eu, que tais desejos também são necessários. Está longe de
claro que ele pensa assim. Mesmo assim, pode haver muito mais a dizer sobre a maldade da morte, digamos, sobre o
Desafio epicurista, ou novamente sobre o grau em que é ruim, antes que qualquer explicação completa seja reivindicada. Segundo,
O ponto final de McMahan nos levará a um território complexo. Posso deixar os detalhes de lado por enquanto. Mas se conecta com o
ponto médio.
McMahan se refere a bebês. Só posso supor que ele quer dizer com isso o que quero dizer com "bebê" e, portanto, muito
criança. Vou me referir simplesmente aos bebês a partir de agora. Estes, juntamente com os fetos e a maioria dos animais, carecem de
desejos. Alguém que pensa apenas que desejos categóricos são suficientes para a maldade da morte não é por isso
cometido de qualquer maneira em mortes de animais, fetos e bebês. Mas alguém que pensa que tais desejos são necessários é tão
comprometido. Portanto, se eu estiver convencido de que as mortes de fetos, animais ou bebês são ruins, terei de desistir de minha visão.
Eu direi mais sobre as posições de Nagel e McMahan abaixo.
(p. 278) 3. Implicações
Afirmo que ter desejos categóricos voltados para o futuro é uma condição necessária para que minha morte seja ruim para mim. Mas
Devo esclarecer um ponto. Se em determinado momento me faltam desejos categóricos, então a morte não é ruim para mim, naquele momento. Eu
é claro que não sustente que a falta de tais desejos em algum momento significa que a morte não é ruim para mim em nenhum momento. eu vou ligar
esta é a Visão do Desejo . Contrasta com as afirmações de que a morte pode ser ruim mesmo quando esses desejos estão ausentes. O que então
é presente? Bem, vida, para começar. Talvez também saúde, ou experiência, ou experiência boa ou prazerosa, ou um
desejo, ainda que condicional, por tal experiência. Qualquer visão desse tipo chamarei Visão de Vida . E a diferença saliente
entre essas visões, em termos gerais, é mais ou menos assim: na Visão da Vida, a morte é ruim quando impede que haja
mais vida ou, em um sentido ou outro, mais vida boa ou valiosa, ou algo assim. Na Visão do Desejo, isso não é
suficiente para a maldade. Essa vida tem que ser algo que você queira viver.
Eu digo que a Visão do Desejo é verdadeira, enquanto a Visão da Vida é falsa. Isso precisará ser qualificado - é em vários aspectos
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muito contundente como está. Mas tem algumas implicações bastante evidentes para quando a morte não é ruim que eu vou ficar - o
as qualificações não afetarão aqueles.
Se a Visão do Desejo for verdadeira, a morte não é ruim para:
a) Plantas. Eles não têm absolutamente nenhuma vida mental e, portanto, não têm nem desejos categóricos nem condicionais. Eu suponho que
quando dizemos que uma planta deseja algum fertilizante, estamos falando apenas metaforicamente.
b) Animais. Mesmo que tenham desejos, eles não são do tipo certo. Querer um companheiro agora não é o mesmo
como, ou o mesmo tipo de coisa que querer estabelecer-se e constituir família. Claro, minha afirmação de que os animais
falta de desejos categóricos serão desafiados. Então, talvez eu deva dizer animais inferiores - vacas, coelhos, sapos,
vermes - embora sencientes, não têm esses desejos. Ou, na medida em que os animais não têm esses desejos, então suas mortes são
não é ruim.
c) O paciente PVS. O paciente em estado vegetativo persistente tinha tais desejos. Mas sua vida mental acabou.
3
Ela não tem desejos agora e não terá nenhum no futuro.
d) O paciente em estágio avançado de Alzheimer. Ele tinha esses desejos no passado. E ele tem alguns desejos agora. Mas ele
não tem, e nunca mais terá, desejos categóricos no sentido delineado. Podemos dizer que sua condição
é semelhante ao de um animal, enquanto o paciente PVS, como de fato sugere "vegetativo", pode ser comparado a um
plantar.
e) O feto. Embora, assumindo o desenvolvimento normal, venha a ter desejos categóricos, não tem tal
desejos no presente ou em tempos anteriores.
f) O bebê. Sua condição é, nos aspectos relevantes, a mesma que a do feto.
(p. 279) Minha afirmação aqui, então, é que não é ruim para as coisas em nenhuma dessas categorias quando essa coisa morre. eu não sou
dizendo, é claro, que não é nada ruim quando essas coisas morrem - pode ser ruim para proprietários, espectadores, espectadores,
amigos, parentes e dependentes. Talvez isso possa ser ruim, em certo sentido, para o universo. Nem estou dizendo que
não é errado matar tais coisas. O aborto pode ser errado e matar um feto pode ser errado, mesmo durante a sua morte
4
não é ruim para isso. Nem, finalmente, estou negando que a maneira de morrer pode ser ruim. Uma morte dolorosa geralmente será ruim
para a coisa que morre.
Minha reivindicação pode ser apresentada de uma maneira diferente. Usando o termo "pessoa" como os filósofos costumam usá-lo, onde se vincula a
racionalidade, autoconsciência e consciência da passagem do tempo, posso dizer que a morte não é ruim para
não pessoas. As coisas nas categorias acima não são pessoas, mesmo que em vários casos fossem ou venham a ser pessoas.
Isso não quer dizer, é claro, que a morte é ruim, sempre ou sempre, para as pessoas. Mas vou simplesmente assumir o que penso ser um
visão de senso comum aqui. A morte é às vezes, ou em algumas circunstâncias, mas nem sempre, em todos
circunstâncias, ruins para as pessoas.
4. Uma objeção
A Visão do Desejo será considerada questionável. Considere os casos de PVS e bebê. Existem algumas semelhanças. Em ambos
não há desejos categóricos agora, e em ambos existem esses desejos em um momento diferente. Mas a localização de
esses tempos parecerão para muitos uma diferença relevante. Talvez a morte não seja ruim quando todos esses desejos estão no
passado. Mas quando, como acontece com o bebê, ainda há um período por vir que apresentará tais desejos, a morte é ruim.
Claro, eu concordo que se este bebê - chamá-lo de bebê - atinge, digamos, a idade de dezessete anos, e então tem desejos por
mais vida ou para atividades que requeiram mais vida, então a morte naquele momento será ruim. Mas está ruim agora? Eu disse não. Para eu
dizer que a morte é ruim, para aquele que morre, somente quando ela corta uma vida que ele deseja viver. O bebê não está vivendo uma vida assim.
Portanto, a morte agora não é ruim para o bebê.
Pode ser oferecido algum suporte para esta visão. Relativamente poucos pensam que é ruim quando uma nova vida não começa. então
relativamente poucos pensam que não conceber é ruim, ou que deveríamos, outras coisas iguais, ter tantos filhos quanto
possível, ou que seria, em igualdade de condições, seria melhor se desertos, selvas e mares estivessem todos cheios de vida. Mas
muitos pensam que é ruim, outras coisas iguais, quando uma vida já em curso termina prematuramente. Não vejo nada importante
diferença aqui. Concentre-se apenas na vida humana. Se um feto morre, um determinado indivíduo, já vivo, é impedido
de nascer, se desenvolver de muitas maneiras e viver sua vida. Se alguma concepção que possa ter ocorrido
não ocorre, então um determinado indivíduo é impedido de vir à existência, nascer e viver o seu
vida. E isso é verdade mesmo que não saibamos quem seria esse indivíduo, como ele ou ela seria, se
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seria ele ou ela. Suponha que você concorde, não é ruim quando a concepção deixa de ocorrer. Então (p. 280) você deve
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concordam que também não é ruim quando, de fato, a concepção é revertida e um feto morre.
Será objetado que existem diferenças salientes. No caso do não-conceito, nenhuma vida acaba, ninguém é prejudicado,
não há vítima a considerar. Mas existe um contraste importante com o caso do feto? Se o feto é prejudicado
por morte, seja no sentido comum uma vítima, é o ponto em questão. E certamente não é doloroso ou
angustiado, seus desejos não são frustrados, seus planos de vida não são anulados. Minha sugestão, então, é que assim como não é ruim
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não começar uma vida nova, então não é ruim, em casos como esse, terminar uma vida.
Novamente, a questão pode ser colocada em termos de pessoalidade. O bebê se tornará uma pessoa. Mas como ele não é uma pessoa agora, então
a morte não é ruim para ele agora.
5. Perturbações
A objeção considerada acima é que ter desejos categóricos não é necessário para a maldade da morte. Para Feto
e Baby não tem esses desejos. Aqui está outra forma dessa objeção: quando estou profundamente adormecido, ou sob anestesia, ou
deitado de costas em um ringue de boxe, parece que não tenho desejos. Mas seria ruim para mim morrer nestes
circunstâncias. Tanto, então, para a Visão do Desejo.
Minha resposta é diferente. Embora eu negue que a morte seja ruim para o feto ou para o bebê, concordo que é ruim aqui. E isso é
por causa de uma diferença estrutural que precisa ser observada. No sono, coma e casos semelhantes, embora não haja
desejos evidentes agora, havia anteriormente e, sem morte e outros contratempos graves, haverá novamente.
Além disso, na maioria desses casos, aparentemente, os mesmos desejos são recuperados - eu acordo e continuo a querer,
como eu queria ontem, comprar uma Harley e levá-la para a Espanha. Podemos dizer que, embora nossos desejos sejam para alguns
período não evidente, eles estão presentes, latentes ou tácitos ao longo desse período. A morte, no sono, corta a vida que eu quero
viver.
Os exemplos meramente esboçados aqui envolvem interrupções relativamente breves e nítidas em uma vida que se desenrola.
Em outros lugares, as coisas são menos simples:
O adolescente . Beth, uma adolescente, está deprimida pela casa. Algum namorado a largou. Ela odeia
escola. Seus pais são tão mal-entendidos. Ela quer morrer. Embora ela tivesse muito
deseja anteriormente e terá, se ela viver, ter o suficiente novamente, Beth agora não tem desejos categóricos. Mas
ela tem desejos, no entanto. Ela quer, enquanto está viva, ser deixada sozinha, para ouvir sua música, para comer
apenas o que ela quer comer.
Seria ruim para Beth morrer agora? Queremos principalmente dizer sim. Suponha que estejamos certos em dizer isso. Ela costumava
tem desejos de viver e de viver além da adolescência. Que ela teve esses desejos é uma parte da razão para
pensando que seu humor uma (p. 281) aberração temporária. Pode ser menos tentador aqui dizer que ela tem esses
desejos, embora latentes, agora. No entanto, é porque esse clima, embora dificilmente passageiro, ainda é temporário,
porque desejos semelhantes virão à tona, e ela pegará os fios de sua vida, porque além disso (como podemos supor)
esta vida será boa, que a morte de Beth agora seria ruim para ela.
Compare seu caso com dois de seus amigos. Zoe teve esse desejo pela última vez quando tinha sete anos. Desde então, ela tem sido
clinicamente deprimido. E ela nunca se recuperará, nunca mais sustentará quaisquer desejos categóricos. Não há desdobramento
vida. Portanto, a morte agora não é ruim para Zoe. Lou está aproveitando a vida e tem planos para o futuro. Mas ela vai em breve
sofre uma hemorragia cerebral que a deixará em EVP. A vida dela está se desenrolando, mas não continuará a acontecer. Morte, como um
alternativa ao PVS, não é ruim para ela.
Considere agora uma pequena variação de um caso relacionado, oferecido por Jeff McMahan, onde novamente, eu quero dizer, a morte não é
ruim para quem morre. Seu caso é o seguinte:
A cura . Imagine que você tem 20 anos e é diagnosticado com uma doença que, se não for tratada,
invariavelmente causa a morte (embora não seja dor ou incapacidade) em cinco anos. Existe um tratamento que confiavelmente
cura a doença, mas também, como efeito colateral, causa amnésia retrógrada total e personalidade radical
mudança. Estudos de longo prazo de outras pessoas que fizeram o tratamento mostram que quase sempre passam a
têm vidas longas e felizes, embora essas vidas sejam informadas por desejos e valores que diferem profundamente
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daqueles que a pessoa tinha antes do tratamento. Você pode, portanto, razoavelmente esperar que, se você tomar o
tratamento, você viverá por mais cerca de sessenta anos, embora a vida que você terá será totalmente
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descontínuo com sua vida como tem sido.
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Podemos dizer aqui que sua psicologia, sua vida biográfica, tem zero ou cinco anos pela frente. Se você escolher
cinco, ele será encerrado, sem substituição. Se zero ele será substituído agora, por outro, bastante distinto,
vida biográfica. McMahan acha que a maioria de nós nos consideraria racionais ao recusar essa cura. Sua personalidade,
memória, personagem poderia sobreviver mais cinco anos. Escolha a cura e eles se apagam como uma luz, substituídos por
outros totalmente desconhecidos para você. Por que escolher isso? O paciente aqui vai sofrer uma ruptura psicológica. Ele
prefere cinco anos da vida com os quais ele já está comprometido, e que pode esperar transformar em forma, ao invés
de sessenta anos de algo sobre o qual ele sabe pouco e se importa menos. Claro, assim como algumas pessoas vão
sacrificar-se por seus filhos, ou seus companheiros soldados, ou uma causa, para que este paciente pudesse tomar a cura, em
a fim de trazer uma vida longa e valiosa à existência. Mas primeiro, isso não é obviamente uma coisa racional a se fazer e
segundo, embora eu precise voltar a este ponto, certamente não é do interesse dele, ou melhor para ele, agir dessa forma.
McMahan está sugerindo apenas que a maioria de nós preferirá o futuro mais curto ao mais longo. Isso por si só não implica que
o futuro mais longo não tem valor algum. Mas, é claro, é isso que quero afirmar, de casos em que
a interrupção é, como aqui, completa. Então, minha variação funciona assim. Você entra em coma. Suponha que seja bem-intencionado, mas, como eu
afirmam, médicos de pensamento pobre tentam salvar sua vida, (p. 282) sabendo que eles podem ter sucesso apenas ao custo
de tal interrupção. Teria sido ruim para você se, enquanto estava inconsciente, você morresse? Eu disse não. A morte não é ruim
quando, se você vive, uma vida biográfica completamente diferente se desenrola. Então, mesmo que não seja pior, quanto mais longa a vida não é melhor
do que a morte. E essa visão é pelo menos sugerida pelo exemplo de McMahan. Pois, primeiro, a diferença entre
cinco anos e sessenta já é substancial, e em segundo lugar, uma vez que é difícil acreditar que os números exatos aqui são
crítico, então talvez até um ano, ou menos, também superará sessenta ou mais. Então, estamos pelo menos no caminho para
supor que a vida mais longa simplesmente não tem valor para o paciente. Como não é ruim morrer quando não há vida boa pela frente, então
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também não é ruim morrer quando essa vida, embora boa, não é desejada.
Uma coisa deve ser observada aqui. Mesmo que você concorde que não é ruim morrer alguém com depressão irreversível,
você certamente achará ruim que alguém esteja nessa condição. Da mesma forma, mesmo que não seja ruim que alguém deva
morra ao invés de viver, mas com uma personalidade completamente diferente, é certamente ruim que eles estejam nesta situação sem saída
situação. Esses casos contrastam, então, com alguns - mas apenas com alguns - dos considerados anteriormente. Não é ruim que
uma planta é apenas uma planta, um animal apenas um animal. Não é ruim para eles que a morte não seja ruim para eles. Mas esta ruim
que alguém deveria estar deprimido, ou em EVP, ou enfrentando nenhuma opção preferível à morte. É ruim para eles que
a morte não é ruim para eles.
6. Pessoas e graus
A preocupação até agora tem sido com as circunstâncias em que, como afirmei, a morte não faz mal a quem morre.
Freqüentemente, é ruim. Mas o quão ruim é varia de caso para caso e de circunstância para circunstância. E lá
são, eu sugeri, dois fatores gerais a serem levados em consideração. Quão ruim é morrer depende, primeiro, da duração
e qualidade de vida pela frente e, segundo, o quanto você deseja viver essa vida. Novamente, o foco está no segundo.
A morte, eu disse, não é ruim para o feto ou para a paciente em EVP. Eles não têm desejos categóricos e não são
pessoas. Mas agora a personalidade vem e vai, gradualmente. O bebê se torna uma criança e a mulher começa a sofrer
de Alzheimer. Nestes estados intermediários, eles têm, vamos supor, alguns desejos categóricos, mas apenas alguns,
e com um alcance muito limitado. A morte, em geral, é menos ruim para pessoas parciais do que para pessoas.
Lou, que é uma pessoa e tem muitos desses desejos, está fadada a viver em PVS ou a morrer. Não é ruim morrer, quando o
alternativa é PVS, e a vida de uma não pessoa.
Jan e Jen estão apenas começando sua aposentadoria. Eles antecipam mais vinte anos de vida digna. Mas Jen vai
logo começam a desenvolver Alzheimer. Suponha que ambos morram dentro de dez anos. A morte de Jen é menos ruim do que a de Jan.
Pois, em geral, é menos ruim morrer quando a alternativa é a vida de uma pessoa parcial, alguém incapaz de realizar, ou
até mesmo compreender plenamente os desejos categóricos anteriores de alguém.
(p. 283) O homem de McMahan recusa o tratamento. Ele prefere uma vida curta, como ele mesmo, a uma vida longa como alguém
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completamente diferente. E não é ruim morrer, eu disse, quando a alternativa é viver como um completamente diferente
pessoa. Suponha que o homem pós-cura seja apenas parcialmente diferente do homem pré-cura. Ele tem amnésia, mas não
a mudança de personalidade. Em geral, é menos ruim morrer quando a alternativa é a vida de um parcialmente diferente
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pessoa.
Tudo isso é vago, mas, acredito, correto. Vai valer a pena, no entanto, olhar agora para dois
casos, ambos menos nítidos do que os descritos aqui, com alguns detalhes. Então, primeiro:
Criança e Aluno . É pior morrer aos três anos ou aos vinte e três? Freddie não é mais um bebê. Ele
fala, já sei ler um pouco, fica imaginando como será a escola. Pergunte se ele é uma pessoa e ele não
Compreendo. Mas ele é. Derek está fazendo pós-graduação, ansioso para terminar a dissertação, pensando
sobre se deve colocar a carreira ou a família em potencial em primeiro lugar, mantendo um olho aberto para oportunidades de pós-doutorado.
Ambos têm desejos categóricos, mas o de 23 anos tem mais deles, e eles são mais longos
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variando e mais estável.
Quando o bebê se torna uma criança, ele se torna uma pessoa. Freddie é uma pessoa. A morte é ruim para ele. E a pessoa parcial
movimento não explica por que sua morte é menos ruim do que a de Derek. Mas apele para o número e alcance de sua categoria
desejos vão. Normalmente, pensamos que a morte anterior é pior. Supondo uma vida útil de cerca de oitenta anos, então é
pior morrer aos quarenta do que aos setenta. Da mesma forma, é pior morrer aos vinte do que aos quarenta. Mas é o padrão aqui para ser
repetido, de modo que, novamente assumindo que de outra forma viveriam até os oitenta, Freddie é a pior morte? Eu disse não. Até
embora tenha menos anos pela frente, Derek tem uma percepção maior desses anos, desejos mais fortes em relação a
eles, muito mais um plano de vida. A perda de Freddie, considerada apenas em termos do número e da qualidade dos anos à frente, muito
excede o de Derek. Mesmo assim, digo que a morte de Derek é a pior. Se isso estiver certo, então a Visão da Vida deve ser eliminada.
Aqui está outro caso, novamente não totalmente organizado:
Estrelas . Na casa dos cinquenta agora, Sally tem o que muitos considerariam como uma boa carreira atuando em uma TV de longa data
Sabonete. E no Natal ela geralmente está em uma pantomima. Mas por seus vinte anos e um pouco além dela
estava no auge de seu jogo - Hollywood, Oscar, Cannes. Não é uma vida ruim agora, mas está muito longe de
o que era. Às vezes ela pensa que não teria sido uma coisa ruim, talvez fosse até melhor,
se ela tivesse saído do palco de uma forma dramática naquele momento anterior, ao invés de continuar com este
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atrapalhando-se.
A ideia aqui pode ser expressa em termos de estrutura narrativa. O pensamento de Sally é que sua vida13depende dela cedo
os anos trinta tinham uma elegância, forma ou coerência que agora está visivelmente ausente. Vamos supor que isso seja verdade, e ela
não é simplesmente iludido. (p. 284) Vamos supor, ainda, que ano após ano sua vida era melhor do que é
agora. Mas ainda é uma vida boa, ano após ano, e vale a pena ser vivida. E ela tem, e satisfaz, algumas categorias
desejos. E, em qualquer ponto de vista defensável, ela é a mesma pessoa, e tanto uma pessoa quanto era antes. o
A questão difícil, então, é se ela pode, no entanto, estar certa de que morrer por volta dos trinta anos seria
melhor para ela do que continuar vivendo.
Este caso tem algumas semelhanças com alguns dos outros. Tal como acontece com The Cure, a questão é se escolher o
uma vida mais curta poderia ter sido a melhor aposta. Mas houve duas vidas biográficas, total ou parcialmente diferentes, foram
envolvidos - aqui está apenas um. Isso também é válido para Criança e Aluno . Mas, nesse caso, não há dúvida de que
uma vida mais longa é melhor, de forma que seria claramente bom para Freddie viver - a questão é se podemos
segure isso ao lado de acreditar que a morte de Freddie é menos ruim do que a de Derek. Aqui, uma ênfase na morte, e
a morte traz a perda de mais vidas, talvez seja enganosa - Sally não está pensando tanto que o posterior
a morte é pior, pois quanto mais longa a vida é, em um sentido importante, menos boa para ela do que a mais curta.
Embora seja menos claro do que os outros, acho que ela pode estar certa. Certamente em muitos casos de forma ampla
suspeitas de auto-indulgência romântica seriam adequadas. Mas eles devem ser sempre assim? Sally está fazendo não
erro óbvio sobre o conteúdo ou valor de partes de sua vida, ou sobre a maneira como essas partes se relacionam entre si.
Isso não impede que sua vida valha a pena ser vivida, nem mesmo exclui um tipo de felicidade, mas ela tem
em torno dela sempre o arrependimento de que em comparação com o que se passava, sua vida agora não vale muito.
Se isso estiver certo, então novamente, isso conta contra a Visão da Vida. Não teria sido diretamente muito ruim para Sally
ter morrido com trinta e poucos anos só porque, novamente de maneira direta, ela teria perdido muitos
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anos valiosos. Embora a vida mais longa contenha mais valor, não é tão obviamente de alto
valor para ela.
7. Visão de Bradley
Argumentei que ter desejos categóricos é necessário para que a morte seja má, e que o grau em que é
mal se relaciona com o número, alcance, força e realização desses desejos. Disto, segue-se, primeiro, que apenas
não é ruim para muitos tipos de coisas - plantas, pessoas em PVS, fetos - e, segundo, mesmo quando a morte é ruim para
algum tipo de coisa - alguém que vive uma vida que vale a pena, e quer e é capaz de ter mais - não há
correspondência direta entre o momento da morte e seu valor.
Parece que os proponentes da Visão da Vida se oporão a essas afirmações. Ben Bradley é um defensor comprometido deste
Visão. A visão em geral e a posição particular de Bradley em relação a ela precisam agora ser consideradas.
(p. 285) Comece com a Abordagem da Privação da maldade da morte, a crença de que a morte é ruim, quando é, não em
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virtude de suas propriedades intrínsecas, mas por causa do que ela tira de nós, ou nos impede de ter. Alguém pode pensar
alguma versão disso é certamente certa, embora duvide-se se os refinamentos particulares da Visão da Vida deveriam ser
mantido. Bradley coloca a visão assim:
o valor geral de um evento para uma pessoa é igual à diferença entre o valor de sua vida real
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e o valor da vida que ela teria se o evento não tivesse acontecido. (Bradley, 2009, p. 113)
Isso é muito geral. Então, se uma vida tem um valor global, então o valor de algum evento para aquela vida é exatamente o que
adiciona ou subtrai desse valor geral. Seu valor, então, é o que contribui para o todo. E então, se uma vida longa
tem um valor geral mais alto do que uma vida curta, então a morte é ruim, e ruim apenas na medida em que custa em termos de
valor.
Existem duas suposições e um pequeno erro que devem ser observados aqui. As premissas são, primeiro, que nós
pode atribuir valores a vidas e eventos e, em segundo lugar, que esses valores podem, em certo sentido, ser relativizados - devemos
considere o valor de um evento para uma pessoa e o impacto desse evento no valor da vida dessa pessoa . O menor
erro é a restrição desnecessária às pessoas. Bradley deixa claro que acha que as vidas dos animais também têm
valor. E mesmo se estivéssemos pensando apenas em vidas humanas, o caráter escorregadio da noção de uma pessoa sugere que se
podemos evitá-lo facilmente, então talvez devêssemos. Talvez, então, seja melhor pensar no valor de vidas e eventos
para indivíduos. Uma vantagem surgirá em breve.
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Esta é, como observa Bradley, uma visão simples. Isso implica o seguinte. Se todos os períodos na vida de uma coisa forem positivos
valor, então a morte é pior, quanto mais cedo ela chega. Se todos os períodos da vida de uma coisa são de valor positivo ou neutro,
então, enquanto houver bons períodos pela frente, a morte é ruim. E, mesmo supondo alguns períodos de negativo
valor, se o valor global do período final de vida for positivo, então uma morte que priva algo desse período é
ruim para aquela coisa.
Isso representa o esqueleto de uma Visão da Vida. Mas claramente já existe o suficiente aqui para gerar conflito com o
Desire View. Pois eu quero negar que o valor da morte é apenas o valor da vida assim perdida e negar, também, que
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quanto mais precoce a morte, pior é. Conflitos posteriores dependerão de como essa visão da vida será concretizada. Para a vista
é em si compatível com uma variedade de posições sobre o que dá a uma vida, ou parte de uma vida, algum valor, e compatível
também com a afirmação de que algum contribuidor de valor é necessário para o valor ou, mais fracamente, que embora não
necessário, ainda agrega valor. Agora, a posição de Bradley é na verdade uma posição hedonista - ele afirma que ter uma boa
experiências é o que torna a vida boa e, portanto, pode ser boa para os animais e também para os seres humanos, mas não para
plants (Bradley, 2009, pp. 9–45). Ele parece sustentar também que embora a experiência autoconsciente seja especialmente
valioso, contribuindo para o valor geral de uma vida, não é necessário para o valor. Portanto, normalmente é ruim se saudável
animais morrem, mas normalmente pioram se seres humanos saudáveis morrem. E várias outras posições sobre o valor são compatíveis
com a Visão da Vida. Pode-se sustentar que a integração entre os momentos agrega valor, de modo que (p. 286) um fragmentado
a vida tem menos valor do que uma vida padrão mais integrada e coesa. Alguém poderia sustentar que a satisfação do desejo é
relevante para o valor - outras coisas iguais quanto mais desejos são satisfeitos, melhor é. E agora uma confusão potencial
- alguém também poderia sustentar que ter desejos categóricos é necessário para que a vida tenha valor. Mas a confusão pode ser
dissipado. Suponha que uma vida tenha de conter desejos categóricos em algum ponto, para que tenha valor. Só se houver
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se esses desejos vierem, será ruim se o bebê morrer. Mas no Life View a morte do bebê pode ser ruim, e ruim para
Baby, mesmo que esses desejos estejam muito distantes. Não é assim no Desire View.
O que dizer a favor e contra essas visões rivais? Considere primeiro a opinião de Bradley sobre vários dos casos
discutido acima. E comece com The Cure . Ele acha que o paciente deve aceitar:
A decisão de recusar o tratamento é míope e irracional. Parece em muitos aspectos semelhante ao

decisão de uma criança de ignorar as consequências de seu comportamento sobre seu eu adulto, uma vez que ela não
atualmente se preocupa com as coisas com as quais seu eu adulto se preocupará. (Bradley, 2009, p. 117)
Muitos acharão isso intrigante. Por que deveria este homem sacrificar um futuro de médio prazo com o qual está totalmente comprometido, pois
um futuro mais longo e, de certa forma, globalmente melhor, no qual ele não tem interesse? Questões sobre identidade e personalidade
suba novamente aqui. Suponha que o tratamento afete a identidade - tome o remédio e você deixará de existir, sendo então
substituído por outra pessoa. Aqui, Bradley pensa que a recusa é apropriada (2009, p. 118). Você pode querer razoavelmente
para colocar o seu futuro antes do de outra pessoa. Mas há questões sobre em que consiste a identidade. Talvez nós
deve adotar algum tipo de explicação psicológica. Então, muito plausivelmente, dados os detalhes - "retrógrado total
amnésia e mudança radical de personalidade ”- você não sobrevive à operação. Talvez, como muitos agora acreditam, você
são um animal. Então, à medida que a mesma vida animal ou biológica continua - apenas a mente é alterada - você sobrevive.
Você deve tomar a cura? Bradley pode parecer pensar que realmente precisamos fazer algum trabalho na metafísica de
identidade antes de decidir o que fazer. Mas isso não pode estar certo. Pois ele acha que a morte pode ser ruim para o bebê, mesmo antes
O bebê é uma pessoa. E ele acha que a morte pode ser ruim para alguém como Clive Wearing, onde a fragmentação subverte
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a pessoalidade normalmente entendida (Bradley, 2009, p. 119). Bradley parece, então, ser atraído por um
conta animalista da identidade e, portanto, pensa que o mesmo indivíduo existe antes e depois da cura.
Mas não está claro por que isso resolveria qualquer coisa. Se eu não for obrigado a sacrificar meu futuro pelo de outra pessoa,
por que devo sacrificar o futuro que desejo por outro que não desejo?
Uma objeção deve ser considerada. Suponha que nosso homem decida aceitar o tratamento. É altamente plausível para
suponha que a última pessoa, desfrutando de sua longa vida, ficará satisfeito que a pessoa anterior assim o tenha decidido. Então ele fez
tem razão para aceitar. Essa objeção é fraca. Eu posso ficar satisfeito que alguém sacrificou sua vida em meu nome,
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mas isso não mostra que eles tinham motivos para fazer esse sacrifício. Mas suponha que concordemos que o mesmo
indivíduo sobrevive à operação. Ainda assim, esse prazer não resolve nada. Imagine que o paciente tivesse outra opção
oferecendo uma vida ainda mais longa, mas onde a psicologia pós-operatória parecia ainda mais estranha (p. 287) para ele. Como nosso
o prazer do homem não mostra que o paciente estava certo em recusar esta segunda opção, não mostra que ele estava certo em
aceite o primeiro.
Assim como discordamos sobre The Cure , também discordaremos sobre Criança e Estudante . Bradley não, no entanto,
discuta este caso explicitamente, mas se concentra em Baby and Student (2009, p. 115). Pois, porque ele pensa
A morte do bebê é ruim para ele. Ele pode usar a comparação aqui para enfatizar que a morte anterior é pior. No
negando isso, eu precisava de um exemplo no qual, no entanto, admito que ambas as mortes são ruins.
O bebê tem apenas três semanas. Ao contrário de Child, ele não tem desejos categóricos. Como, na opinião de Bradley, é ruim para um
animal morrer, então é ruim para o bebê. Mas sua morte é consideravelmente pior por causa do futuro rico pela frente, que
ameaça agora se perder. Bradley supõe que o bebê e o estudante, presumindo que não morram, vivem quase idênticos
vidas. Podemos pensar que há duas pessoas a considerar, Freddie e Derek, de idades diferentes, cada uma das quais
pode morrer agora, ou podemos pensar sobre apenas o desdobramento da vida, a de Frederico, e considerar diferentes momentos em
qual poderia ser encerrado. De qualquer forma, parece que o bebê perde exatamente o que o aluno perde - digamos, sessenta anos de uma vida boa
- junto com mais alguns anos bons - digamos mais vinte. Portanto, na Visão da Vida, sua morte deve ser a pior.
Na minha opinião, mesmo que o desenvolvimento e a mudança sejam graduais, ainda assim a força, o número e o alcance dos desejos são
relevante para o quão ruim é morrer para um indivíduo. E certamente há essa diferença aparentemente saliente no jogo -
O aluno quer, agora, continuar vivendo, tem, agora, vários planos realizáveis. O bebê não. Embora Bradley possa
Saliente que o bebê, se viver, vai, quando tiver a idade de um estudante, também vai querer continuar vivendo e também terá
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esperanças e planos para essa vida, é difícil ver como os desejos presentes e futuros estão em pé de igualdade, e como o
diferença aqui não impacta na maldade de suas mortes. Mais precisamente, é difícil ver como não consegue impactar
sobre como a morte é ruim para eles .
Finalmente, Bradley também discute casos como o de Sally. Sem surpresa, ele é contra a vida mais curta e a morte mais cedo. Mas
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novamente, alguns podem pensar que sua posição é um pouco mais firme do que as circunstâncias justificam. Usando o exemplo de um filme famoso
estrela, ele considera, e acha que faltam, maneiras de melhorar uma alegada "tríade inconsistente":
1. A vida real de James Dean é melhor do que a vida que ele teria tido se não tivesse morrido quando morreu.
2. A morte de James Dean foi ruim para ele.
3. DMP é verdade. (Bradley, 2009, p. 159)
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DMP - o Princípio de Fazer Diferença - é, na verdade, uma declaração do que estou chamando de Visão da Vida. Bradley insiste
que isso, ou algum equivalente próximo, é certamente verdadeiro, de modo que não temos opção a não ser rejeitar 1 ou 2 para ser
livrar-se da inconsistência. E ele pensa que é claro que 2 é verdadeiro enquanto 1 é falso. Agora, claramente, estou longe de ser casado
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ao Life View ou DMP, mas eu me pergunto de qualquer maneira se 2 é tão obviamente correto quanto Bradley supõe. Obviamente
custa ao ator, como estamos supondo, bons anos futuros, mas parte do que está envolvido neste tipo de apelo (p. 288)
à estrutura narrativa é um questionamento da alegada inequívoca geral de tais afirmações. Um pouco mais tarde, ao perguntar
se tal apelo é baseado em intuições estéticas, Bradley insiste que "a vida real de Dean faz para um melhor
história do que a vida mais longa imaginada, mas claramente isso não tem nada a ver se é uma vida melhor para ele ”(2009,
p. 160). Isso é tão claro? Curiosamente, Bradley passa a admitir que algumas pessoas realmente querem que suas vidas
fazer uma boa história, e pode realmente ser melhor para eles se tiverem sucesso. Ainda assim, “nem todo mundo se preocupa com esses
coisas, e não está claro por que deveriam se não o fizessem ”(2009, p. 161). Mas este caso é diferente daqueles
considerado anteriormente. Minha alegação é apenas que Sally pode não pensar irracionalmente que uma morte anterior teria sido melhor,
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e nem um pouco que ela devesse pensar isso. Da mesma forma para James Dean. E posso revisitar agora um ponto anterior.
Alguém sacrifica sua vida pelos filhos. É certamente tentador dizer que a morte é ruim para eles, ao custar
muitos anos bons e bons para eles, realizando o que mais valorizam. Eu disse antes que certamente não é
no interesse de alguém se sacrificar dessa maneira. Mas minha sugestão agora é que isso não é obviamente
corrigir. E como você pode, não irracionalmente, cuidar mais de seus filhos do que de viver de si mesmo, então você pode
da mesma forma, preocupe-se mais para que sua vida tenha uma boa forma. Mas direi mais sobre essas ambigüidades na próxima seção.
Além de examinar mais a fundo esses casos, vale a pena pensar também sobre algumas das implicações mais amplas de
A posição de Bradley. Se devemos, como com The Cure , ser indiferentes aos detalhes psicológicos de partes de nossas vidas,
assim também para toda a nossa vida. Todos morreremos em dez anos, quando um asteróide atingir a Terra. Jane terá apenas trinta anos
anos. Ela poderia ter nascido antes, já que na verdade nasceu de um embrião que esteve no gelo por
trinta anos. Então ela poderia ter vivido até os sessenta. Ela deveria desejar ter nascido antes, mesmo que virtualmente
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nenhuma de sua psicologia atual teria surgido nesse caso? Bradley deve pensar que ela deveria. Eu vou morrer em cinco
anos por causa da exposição a produtos químicos quando eu tinha um ano de idade. Meus pais estiveram à beira de
emigrando. Se tivessem feito isso, mesmo que minha psicologia fosse radicalmente diferente - amigos,
interesses, idioma, escolaridade - eu teria uma vida muito mais longa pela frente. Eu deveria desejar que eles tivessem pegado o avião?
Bradley vai pensar que eu deveria. Mas, para muitos de nós, é muito difícil ver por que esse apego ao tipo de pessoa que
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são, para o tipo de vida que estamos vivendo, deveriam ser facilmente deixadas de lado.
Também existe uma questão sobre a ordem dos eventos em uma vida ou período da vida. Como observei, vale a pena viver a vida,
na Visão da Vida, se estiver bom. Meu gato viverá por mais três anos, e bons anos, se eu o sujeitar a um
operação extremamente dolorosa, com seis meses de efeitos colaterais ruins, agora. Muitas pessoas pensam que o prazer futuro
não pode compensar diretamente a dor presente na vida animal. Pode, é claro, em uma vida humana, e eu poderia
escolha racionalmente alguns procedimentos dolorosos prolongados a fim de assegurar algum benefício futuro. Mas acho que posso, pois
bem, recusar racionalmente. Dois anos de dor, começando agora, me darão dez anos de prazer ainda por vir. Mesmo se eu
concordo que, se eu aguentar a dor, mais tarde ficarei feliz por ter feito isso, não acho que seja claramente irracional ou covarde
decida agora não suportá-lo. Este é um caso difícil, complicado por eu já estar (p. 289) no meio de
coisas, presumivelmente com desejos agora para tempos posteriores. O caso de Baby é, eu acho, menos difícil. Estamos em um acidente de carro juntos,
ambos agora inconscientes. Um médico pode muito bem, e razoavelmente, decidir que vale a pena me dar alguma operação dolorosa para
salvar minha vida, porque, como ele acredita, eu iria querer isso. Ele deveria fazer o mesmo com o bebê? Eu acho que devemos olhar
26
sobre um bebê aqui da mesma forma que olharíamos para um gato, e estaríamos mais preocupados com sua dor atual.
8. Para e isso
Eu disse no início que minha posição, no final, seria menos controversa do que parecia à primeira vista. eu vou
entregar isso agora. E então vou oferecer algum tipo de reconciliação entre a posição de Bradley e a minha. Isso involve
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discussão de dois conjuntos de contrastes, um entre ruim para isso e ruim para , o outro entre três tipos de valor, ou
maneiras pelas quais algo pode ser ruim.
Nossa pergunta tem sido se, quando e em que grau a morte é ruim para quem morre . Podemos dizer,
um tanto grosso modo, que nossa preocupação é com o mal para o indivíduo ou pessoa, ou com o indivíduo ou pessoal
valor. Mas27qual é o contraste aqui? Existem dois, um mais firme que o outro. Minha morte pode ser ruim para mim, mas
bom para você, como você herda; ou bom para a sociedade, pois sou um terrorista, ou um déspota, ou portador de algum vírus mortal.
Pode ser instrumentalmente bom que eu morra, embora seja ruim para mim. O outro contraste é com o valor intrínseco - nós
pode dizer que é uma coisa ruim que alguém morreu, ou ruim apenas em si mesmo, ou ruim para o universo, ou algo assim. Duas coisas
deve ser anotado aqui. Primeiro, este é o contraste menos firme, pois enquanto os valores pessoais e instrumentais podem estar em
diferenças entre si - é ruim para mim, mas não para os outros, ou vice-versa - o valor intrínseco parece implicar
valor - se eu morrer por si só é ruim, certamente é ruim para mim também. Em segundo lugar, “ruim para o mundo” é ambíguo. Isto
pode, por um lado, vincular-se a algo ser ruim para os outros ou ruim para a sociedade e, assim, implicar
valor; ou pode se conectar com a maldade em si mesma, ou para o universo e, portanto, com valor intrínseco. Assim, quando Bradley
sinaliza sua preocupação com "o quão ruim a morte é para sua vítima, não para o mundo", pode não estar totalmente claro o que
contraste que ele tem em mente (2009, p. 116).
Não há mais a dizer sobre para e que . A ferrugem faz mal ao meu carro. O que isso certamente significa, porém, é que a ferrugem é
indiretamente ruim para mim. Não há um sentido claro, independente de nossos interesses e preocupações, em que algo possa
ser ruim para um artefato.
É diferente com as coisas vivas. Supondo que não haja jardineiros, ainda assim, a seca faz mal para as plantas. Interfere com
seu bem-estar ou florescimento. Mas agora, se a seca, a mosca-verde ou a geada são ruins para as plantas, certamente também o é a morte. Está
difícil ver como pode ser ruim para as plantas sofrer um declínio no bem-estar, sem ser ruim que seu bem-estar
o ser chega a zero e a morte chega. Alguns objetarão que (p. 290) as plantas estão no mesmo nível dos artefatos aqui - mudança
pode ocorrer e causar danos, mas o dano é apenas indevidamente mencionado. Mas eu posso evitar isso. Se a seca é ruim para as plantas
- e é pelo menos um pensamento familiar e não totalmente implausível que seja - então a morte é ruim para eles também.
As coisas são um tanto semelhantes com os animais. “Um pouco”, pois há sensibilidade e experiência a serem levadas em consideração.
Portanto, considere a morte repentina e indolor. Podemos concordar que é ruim para uma vaca ou cordeiro morrer, pelo menos
prematuramente, visto que novamente o florescimento é reduzido, e algum processo aparentemente natural é impedido de executar seu
curso. E então, é claro, da mesma forma para embriões, fetos, bebês - se a morte é ruim para as plantas, é ruim também para
seres humanos nas primeiras fases da vida.
Isso é conceder algo a Bradley e a Visão da Vida, então. E posso conceder mais. No sentido em que
é ruim também para um feto morrer - ruim porque é assim impedido de crescer, amadurecer e viver sua vida - o
mais cedo a morte, em geral pior. Em certo sentido, é pior para o bebê morrer como um bebê do que morrer
mais tarde, como estudante. Seus bons momentos são menos.
Isso, no entanto, é o máximo que as concessões vão. Apresentei acima a ideia aproximada de valor pessoal. Pode ser
feito um pouco menos áspero. Considere algumas das coisas estranhas e nada maravilhosas que eu valorizo - um estúpido
poema que escrevi quando criança, minhas meias rosa, uma bicicleta batida que não é mais segura para andar. Evidentemente, essas coisas são
de valor meramente pessoal, e não seria de forma alguma ruim, nem para os outros, nem em si mesmo, se fossem destruídos.
Ora, o valor da vida não deve ser entendido exatamente neste sentido. No entanto, devemos distinguir duas maneiras de
cuja morte pode ser ruim para a coisa que morre. Por admitir que a morte é ruim para a planta, ela não
segue-se que devemos nos preocupar com a morte das plantas, lamentar sua ocorrência ou fazer qualquer sacrifício para evitá-la.
Da mesma forma para o animal, o embrião, o feto ou o bebê. Podemos concordar que a morte é ruim para essas coisas enquanto ainda
não concordar é ruim que eles morram. Diferentemente, porém, em outros lugares. Assim como é ruim para os animais sentirem dor
e ruim que eles estão com dor - isso é algo que devemos nos arrepender e, em algumas circunstâncias, tentar prevenir - então
também é ruim para o estudante morrer e ruim que ele morra - isso também é algo que devemos lamentar e desejar
evita. Quando alguém tem planos e projetos valiosos, quer viver e - exceto a morte - é provável que
realizar esses planos e projetos, então a morte é ruim para essa pessoa e de uma forma que exige de nós. Nós
pode dizer que é ruim que ele morra, ou que sua morte é intrinsecamente ruim, ou que é ruim não só para ele, mas também para
o universo, ou para o mundo.
Quando eu sugiro, então, que a morte do bebê não é ruim, e a morte dessa criança é menos ruim do que a do aluno, é este tipo de
maldade que tenho em mente. A morte do bebê não é, pelo amor do bebê, algo que devemos tentar prevenir, e a morte da criança,
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embora normalmente devamos, se possível, evitá-lo, deva ser inferior em nossas prioridades do que a morte do aluno. Agora
suponha que um defensor da Visão da Vida objete aqui que sua posição não foi totalmente compreendida. Nagel, lembre-se,
sugere que a própria experiência é valiosa. Um hedonista acha que uma boa experiência é valiosa. Então, mesmo que possamos esquecer
sobre as plantas, ainda, a reivindicação é a preservação das vidas dos animais e das vidas (p. 291) de jovens e muito jovens
os seres humanos deveriam estar entre nossas preocupações. Afaste a morte e haverá mais valor no mundo. Como
é bom, e intrinsecamente bom, ou bom em si mesmo, que esse valor seja sustentado, então é bom que previnamos a morte.
Já esbocei a resposta a isso. Se deveríamos salvar vidas já em andamento, apenas por causa de seu futuro
potencial, então certamente deveríamos começar vidas extras quando, se iniciadas, elas terão um potencial semelhante. Pois se o pensamento é
que, digamos, o prazer é intrinsecamente valioso, então quanto mais, melhor. E se assim for, maximizar o valor geral deve ser
minha preocupação, então, devo tomar a cura, quer a pessoa pós-operada ainda seja eu ou não. Esse é um consistente
posição. Outra é sustentar que, embora haja algum sentido em que a morte é ruim para a coisa que morre, alguns
sentido em que os indivíduos são substituíveis por aqueles que levam uma vida mais longa ou melhor, não há necessidade de
impedir a morte de ocorrer, ou se envolver em tal substituição. A posição intermediária - temos obrigações de real
mas não para vidas possíveis, e obrigações mais fortes com este animal do que com os outros - é aquele que está tão longe
pouco explicado. 28
9. Convergência
Qual é a posição de Bradley em relação a isso? Curiosamente, há uma série de ocasiões em que ele sugere que
ele pode estar pelo menos meio disposto a aceitar uma posição um pouco mais próxima da minha. Primeiro,
Há uma maneira pela qual se pode argumentar que a morte do aluno é muito pior do que a do bebê: o aluno tem
trabalhou muito em seu futuro e, portanto, merece esse futuro muito mais do que Baby. E nós podemos
acho que a morte de Student é mais trágica por esse motivo. Mas isso não quer dizer que a morte do aluno seja pior para
Estudante que a morte de Baby é para Baby . Pelo contrário, é para dizer que, embora a morte do aluno não seja tão ruim
para o Aluno assim como o de Bebê é para o Bebê, o mundo piorou com a morte de Aluno do que com a morte de Bebê.
(Bradley, 2009, p. 116)
Dois pontos sobre isso: primeiro, embora o deserto não seja desejo, há alguma relação. E o desejo é indiscutivelmente mais
importante. Imagine que ele trabalhe duro por algum futuro, mas depois perca o interesse. Ele ainda pode merecer esse futuro, mas se o
o desejo se foi, então obviamente não será trágico se ele não o conseguir. Em segundo lugar, esta é a afirmação sobre a maldade para o
mundo para o qual chamei a atenção anteriormente. E, embora seja impossível ter certeza, acho que é mais provável que Bradley tenha
valor intrínseco do que instrumental em mente aqui. Mas então, porque é injusto ou injusto que o aluno em vez do bebê
morre, pode parecer que a morte do Aluno é aquela que nós, como supostos agentes morais, deveríamos estar mais preocupados
evita.
Bradley tem, no entanto, algo a dizer sobre isso: "Podemos fazer uma distinção entre até que ponto um
evento prejudica um indivíduo , e até que ponto esse dano é moralmente importante ”(2009, p. 124). Este comentário
vem no contexto (p. 292) de uma discussão mais ou menos independente sobre o aborto, e não está claro o que
peso que Bradley quer ganhar. Mas tenha uma compreensão razoavelmente generosa da obrigação moral, e parece
que pelo menos uma parte crítica da distinção aqui é entre os danos que importam e que terceiros devem ser
preocupados e aqueles que não o fazem.
Uma distinção relacionada surge um pouco mais tarde. Para Bradley observa que valorizamos mais os bens que figuram em
períodos em que há conexões psicológicas estreitas com o presente, chamando isso de preconceito para
igualdade (2009, p. 147). Ele diz, (embora ele não explique o ponto) que isso "parece irracional", mas então
insiste que, mesmo que seja racional, nada segue diretamente sobre os valores gerais: "Quão racional é preferir um
dado evento não é necessariamente proporcional ao valor geral daquele evento ”(2009, p. 146). Mas isso é para conceder
bastante. Se pode ser racional para mim recusar a cura, então também pode ser racional para meus amigos
insista em tal recusa em mim. Devo optar por cinco anos e depois a morte. E, inversamente, se eu não tiver razão para
salvar a vida do feto, então simplesmente não importa, mesmo que seja de alguma forma ruim para ele, que ele morra. A menos que ele seja
preparado no final para que possamos nos dar bem, Bradley precisa se ater ao fato de que esse preconceito é irracional.
10. Resumo
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Às vezes é ruim morrer. E, ou assim afirmei, existe uma boa vida pela frente e um desejo de
viver esta vida são condições necessárias para que a morte seja má. A primeira reivindicação encontra amplo apoio, a segunda
consideravelmente menos. O foco aqui foi nesta última afirmação. Portanto, nem o desejo nem a vida boa pela frente são
condições suficientes para que a morte seja ruim. As reivindicações aqui decorrem, é claro, das reivindicações de necessidade, mas são, eu
acreditar, independentemente plausível. No entanto, existem qualificações e complexidades presentes em ambos.
Não é ruim morrer apenas quando você deseja continuar a viver, pois seu desejo pode ser irreal - você não vê que há
simplesmente não há chance de você fazer o que espera fazer, de viver a vida que deseja. Mas não tem algo
ruim sobre alguém não conseguir o que quer? Não seria melhor se este homem se reconciliasse com a morte? Nós
pode admitir isso. No entanto, está longe de ser claro que a maldade aqui nos dá motivos para ajudar este homem a viver.
Não é ruim morrer apenas quando há uma vida boa pela frente, pois você pode não ter interesse em viver esta vida, pode, além disso,
tenha um desejo não irracional de morrer. Mas não há algo de ruim na morte, quando a vida seria boa?
Podemos admitir isso também. Novamente, no entanto, esse tipo de maldade não precisa nos envolver.
Prometi voltar para McMahan. Embora concordemos em muitas coisas, parecemos discordar sobre fetos e animais. Ele
diz, lembre-se, que um problema com uma conta baseada no desejo é que ela não reconhece que suas mortes podem ser
ruim para eles. (p. 293) Em The Ethics of Killing , ele diz que este é um ponto que ele discutiu em outro lugar. Mas isso
a discussão não é muito completa:
O que torna a morte de um feto, bebê ou animal má é principalmente que a morte o priva de uma gama de futuro
bens que sua vida teria contido. Porque essas entidades não têm autoconsciência, elas
são incapazes de prever ou contemplar a maioria desses bens e, portanto, são incapazes de desejar
eles. Mas, porque o bem ocorreria em suas próprias vidas, parece plausível considerar a perda ou
privação desses bens como um infortúnio para eles, não apenas uma perda impessoal ou perda de impessoal
29
valor, mas uma perda que vai contra os interesses do feto, do bebê ou do próprio animal. (McMahan, 1998, p. 477)
Apresentei um sentido em que a morte prematura geralmente vai contra os interesses de uma coisa viva. Mas neste
sentido, não há razão direta para nos preocuparmos com a morte. Se a afirmação aqui deve ser plausível em
algum outro sentido, que nos levará a concluir que é uma coisa ruim - algo que deve ser evitado - que
um animal ou feto morre, então mais precisa ser dito.
Referências
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Parfit, Derek. 1984. Razões e Pessoas . Oxford: Clarendon Press.
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Rachels, Stuart. 1998. “É bom fazer pessoas felizes?” Bioethics 12 (2): 93-110.
Tooley, Michael. 1972. “Aborto e Infanticídio”. Filosofia e Relações Públicas 2 (1): 37-65
Self , pp. 82-100. Cambridge: Cambridge University Press.
Notas:
(1.) Ver Broome, 1999, p. 234–237 para uma boa discussão.
(2.) Isso segue a discussão explícita da posição de Williams, e parece claro que é de fato essa posição
que é alegado como "decisivamente minado".
(3.) Estou simplificando demais a posição com relação ao estado vegetativo persistente ou permanente. Há considerável
disputa, relacionando e gerando os diferentes termos aqui, quanto ao que está acontecendo nos cérebros daqueles em tal
doença. Minha suposição é que tais pacientes estão inconscientes, não têm nada que chamaríamos de vida mental, carecem
desejos. Não importa, para os presentes propósitos, se essas suposições são verdadeiras. Veja Belshaw, 2009, para mais
discussão.
(4) Quero enfatizar este ponto. Um número considerável de escritores, alguns deles versões avançadas do Desire
View, têm se concentrado em questões sobre a permissibilidade ou não de matar, muitas vezes no contexto do
debate sobre o aborto. Embora as preocupações estejam claramente relacionadas, minha ênfase está no valor e no que devemos desejar
ocorrer, ao invés de moralidade, e o que devemos fazer. E veja a nota de rodapé 28 a seguir.
(5) Imagine dois tubos de ensaio. Em um, o óvulo e o esperma se fundiram e formaram um zigoto. Na outra, o ovo e
os espermatozoides são mantidos separados por um divisor. Ambos os tubos de ensaio caíram acidentalmente e quebraram. É certamente estranho
lamento profundamente isso em um caso e acreditar que nada de importante aconteceu no outro.
(6.) Para discussão, ver Parfit, 1984, pp. 487-490; McMahan, 2002, pp. 306–308; e Rachels, 1998.
(7.) McMahan, 2002, p. 77
(8.) Para mais informações sobre a distinção entre a vida biológica e a biográfica, ver Rachels, 1986.
(9.) Existem complicações escondidas aqui. Com The Cure, a vida futura não é desejada - eu digo razoavelmente -
porque é tão diferente. Suponha que seja desejado. Mesmo assim, digo que a morte não é ruim. Pois este é um desejo a satisfação de
o que, no sentido relevante, não beneficia você. Mas eu não estou apoiando nada nesta afirmação mais controversa.
(10.) Outra complicação. Pois será objetado que sempre somos parcialmente diferentes de como éramos antes.
Esse é claramente o caso. O que é menos claro é se devemos, portanto, falar de sermos parcialmente diferentes
pessoa. Então, estou atrás de algo mais forte do que isso. Se o que eu procuro envolve uma diferença de tipo ou apenas em
grau de mudança cotidiana é uma questão mais difícil. Não vou me preocupar com isso, no entanto, suspeitando que se nós
alcançado a precisão em toda essa área, algo teria dado errado.
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(11.) Veja Belshaw, 2005, pp. 46–47, e 2009, pp. 118–122; McMahan, 1988, pp. 259-266 em Fischer e 2002,
pp. 164–172; Bradley, 2008 e 2009, pp. 115-129, para a discussão deste e de casos intimamente relacionados.
(12.) Existem ancestrais em Bradley, 2009, pp. 157-163; McMahan, 2002, p. 175; e Belshaw, 2009, pp. 112–
114
(13.) Para estrutura ou unidade narrativa, ver, bem como aqueles mencionados na nota 14, especialmente MacIntyre, 1981.
(14.) Ver Fischer, 1993, pp. 18-27, e, como sugerido, Nagel, 1979.
(15.) A declaração em Bradley, 2008, p. 292, é extremamente semelhante.
(16.) Bradley, 2009, p. 51. E que a simplicidade é uma virtude é o ponto que ele insiste na introdução do livro.
(17.) Deve-se notar que meu oponente não precisa se manter nesta posição. Suponha que a vida comece com a concepção,
mas não tem valor momento a momento até alguma forma no estágio fetal. A morte na concepção é tão ruim quanto, mas não
pior do que a morte alguns meses depois.
(18.) Ver também McMahan, 2002, p. 76
(19.) Ou, que era razoável fazer o sacrifício. Alguém pode alegar que sempre temos algum motivo para fazer isso
que vai agradar outra pessoa.
(20.) Novamente, há uma ambigüidade. Alguns dizem que o preconceito até o presente é irracional. Então, meus desejos atuais (a) por agora
e (b) para o futuro estão em pé de igualdade. Esta afirmação, verdadeira ou falsa, difere da minha afirmação aqui: desejos atuais,
para agora e o futuro, não estão em pé de igualdade com os desejos futuros, para então e para o futuro.
(21.) Bradley usa essa formulação ao longo de seu livro. Em trabalhos anteriores, ele se refere ao que é, na verdade, a mesma noção
como a Conta Comparativa de Vida , ou LCA. Este, de forma não abreviada, é o termo muito usado por McMahan em um
variedade de contextos semelhantes. Veja Bradley, 2009, pp. 50–51 e 2008; McMahan, 2002, pp. 105–106 e 168–187.
(22.) Deve-se notar, no entanto, que um crítico da Visão da Vida pode aceitar que esta morte prematura é ruim para James
Reitor. A questão é se poderia ser melhor - menos ruim - do que uma morte posterior.
(23.) Um outro ponto. Bradley acha que o amigo da estrutura narrativa está em terreno mais forte em casos, como o de
Sócrates, onde alguém escolhe e prefere a morte anterior, muito menos forte onde a pessoa prefere viver
em. Sally e James Dean podem muito bem ter preferido viver na época em que morreram. Mas certamente isso é em parte porque
eles teriam então esperado que os bons tempos ainda rolassem. Daí minha ênfase em alguém olhar para trás e
pensando, com alguma reflexão, que a vida mais curta teria sido melhor.
(24) Alguém poderia alegar que a psicologia é muito determinada geneticamente e, portanto, resistente ao ambiente
impacto. Claramente, a posição de Bradley não se baseia em nenhuma afirmação empírica desse tipo.
(25.) Ver Belshaw, 2000a e 2000b.
(26.) A elaboração de Bradley de sua posição envolve seu engajamento e críticas ao Tempo de Jeff McMahan
Conta de juros relativos . Tanto o relato de McMahan quanto o tratamento de Bradley são generosamente estendidos, e
não há espaço para uma discussão válida aqui. Eu faço apenas dois comentários. Primeiro, não tenho certeza se Bradley
ganha inteiramente a discussão com McMahan. Em segundo lugar, embora eles não sejam independentes, existem, no entanto, importantes
diferenças entre o TRIA e o Desire View. Portanto, mesmo que um seja derrotado, o outro permanece de pé. Mas veja Bradley,
2009, pp. 129–146; McMahan, 2002, pp. 105–106, 165–174, 194–195 e em outros lugares.
(27.) Meu pensamento aqui é influenciado - mas nem sempre em consonância com - discussão em Dworkin, 1993.
(28.) Eu poderia fazer um ponto mais amplo aqui. O debate entre Bradley e eu lembra em muitos aspectos o futuro
como a nossa visão avançada por Don Marquis e a oposição centrada no desejo a essa visão montada por, por exemplo,
Tooley e Boonin. Duas observações sobre isso: primeiro, como observado anteriormente (fn 11), uma diferença importante é que o
debate anterior centra-se no erro de matar (e do feto em particular), enquanto o foco aqui está no
maldade da morte; em segundo lugar, um movimento chave nesse debate anterior - um apelo à noção de desejos idealizados - não é
em qualquer lugar replicado aqui. Veja Marquis, 1989; Tooley, 1972; Boonin, 2003; e Bradley, 2009, pp. 128-129.
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(29.) Veja, para mais informações sobre a morte de animais, McMahan, 2002, pp. 195–198, Bradley 2009, pp. 147–154.
Christopher Belshaw
Chr stopher Belshaw é sen ou conferencista n Ph losophy at the Open University. Seu outro trabalho sobre a morte inclui 10 Good
Perguntas sobre Vida e Morte (Blackwell 2005) e Aniquilação: O Sentido e Significado da Morte (Acumen 2009) também
como uma série de capítulos de livros e artigos de arte de jornal. Ele também escreveu sobre filosofia ambiental e está trabalhando agora em um livro
em um mals.
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Morte e Emoção Racional

Kai Draper

2012
Este capítulo, que examina a relação entre emoção racional e morte, considera a questão de saber se
A própria morte pode merecer sofrimento emocional egoísta e investiga se é racional temer a morte. isto
também analisa a relevância do argumento da simetria de Lucrécio e argumenta que a noção crucial de uma emoção
ser merecido por seu objeto é intrigante e problemático.
Palavras-chave emoção racional morte angústia emocional medo da morte argumento de simetria de Lucrécio
1. A questão central
É racional ficar preocupado com a morte? Essa é a questão filosófica central sobre a morte e as emoções. Para
ser reconhecível como tal, no entanto, não deve ser confundido com a questão de saber se é vantajoso ser
perturbado pela morte. Responder a essa pergunta exigiria uma investigação empírica sobre o psicológico e
efeitos comportamentais de cada uma das várias maneiras pelas quais alguém pode ser perturbado pela morte. Tal investigação seria
não ser filosófico por natureza, e seus resultados seriam de interesse filosófico limitado. Além disso, não
abordar as preocupações que por milênios motivaram a contemplação do valor e significado da morte.
A questão mais importante e filosoficamente interessante é se a morte pode ser um objeto apropriado de medo ou pavor
1
ou decepção ou tristeza, ou alguma outra forma de angústia emocional. É natural expressar essa pergunta em
termos de saber se pode ser racional ficar preocupado com a morte, porque quando uma emoção é inadequada, dizemos que há
não há razão para sentir essa emoção. O medo de teias de aranha, por exemplo, é um medo irracional porque não há
razão para ter medo de teias de aranha, o que quer dizer que não há nada na natureza inócua de uma teia de aranha
2
isso merece medo. O medo de teias de aranha também é irracional no sentido de que há uma boa razão para evitar ser
afligido por ele, se alguém puder. Normalmente, os dois tipos de irracionalidade andam de mãos dadas, mas pelo menos em princípio eles podem
separar. Se me oferecessem um milhão de dólares para ficar com medo de teias de aranha, por exemplo, poderia muito bem ser
vantajoso e tão racional para mim desenvolver um medo que, no entanto, seria irracional no sentido de ser
imerecido por seu objeto.
(p. 298) Entendido corretamente, então, a questão de saber se pode ser racional ser perturbado pela morte não é
diferente da questão de se a morte (em virtude de sua própria natureza ou a natureza de suas consequências) pode
3
merece sofrimento emocional. Essa questão precisa ser refinada, no entanto, da mesma forma que as questões axiológicas
sobre a morte são tipicamente refinados. Em primeiro lugar, "morte" deve ser entendida não como o processo de morrer que, porque pode
envolver sofrimento prolongado e intenso, obviamente pode merecer pavor e outras emoções negativas. Em vez disso, "morte" é
deve ser entendido como o evento de aniquilação (isto é, deixar de existir) que segue o processo de morte, ou como
4
“Estar morto”, a perpétua inexistência póstuma que começa com a aniquilação. Em segundo lugar, a questão específica
O que interessa é se a própria morte pode ser um objeto apropriado de sofrimento emocional de interesse próprio . É fácil ver
que se, por exemplo, minha morte faria com que meus filhos empobrecessem, seria racional para mim ser
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altruisticamente perturbado por sua perspectiva ou abordagem, mas é menos claro se posso ser racionalmente perturbado pelo
consequências que minha morte terá para mim.
Agora, suponha que descobrimos que a morte pode merecer uma espécie particular de sofrimento emocional (interesse próprio). Então
a questão geral de saber se pode ser racional ficar preocupado com a morte recebe uma resposta afirmativa; mas nós
podemos não querer encerrar nossa investigação sobre a morte e as emoções nela, pois podemos querer identificar toda a gama de
emoções negativas que podem ser merecidas pela morte. Devemos descobrir que a morte pode merecer decepção, pois
Por exemplo, podemos também querer explorar se a morte pode merecer medo ou pavor ou tristeza ou desespero ou algum outro
tipo de angústia emocional. Afinal, podemos descobrir que um tipo de morte merece um conjunto de emoções negativas
enquanto outro tipo de morte merece um conjunto diferente de respostas emocionais negativas. Além disso, podemos
deseja determinar se certas respostas emocionais comuns à morte são irracionais. Em parte porque o medo de
a morte é tão comum, por exemplo, que seria interessante descobrir que não pode ser racional temer a morte.
2. A Relevância das Emoções
A questão de saber se a própria morte pode merecer sofrimento emocional egoísta recebeu pouco
atenção na literatura filosófica contemporânea sobre a morte. À primeira vista, isso pode parecer razoável. o
As questões cruciais, pode-se supor, são as familiares axiológicas - se, e em que circunstâncias,
e até que ponto, a morte pode ser ruim para quem morre. Se pode ser apropriado ficar preocupado com o próprio
a mortalidade pode parecer de interesse secundário. Além disso, é natural supor que x merece interesse próprio
angústia por parte de y se e somente se x for ruim para y. Partindo desse pressuposto, a questão de saber se a própria morte
pode merecer sofrimento egoísta pode ser respondido simplesmente determinando se a morte pode ser ruim para aquele
quem morre.
(p. 299) Ninguém duvida da importância filosófica das questões axiológicas, é claro, mas um caso pode ser
fez com que a literatura filosófica contemporânea sobre o valor e a importância da morte também se concentrasse
estritamente nessas questões e, portanto, não deu a devida atenção às emoções. A primeira coisa a notar neste
Em consideração é que a questão de saber se a morte pode ser ruim para aquele que morre é em si ambígua. Pode-se perguntar
se a morte pode ser ruim no sentido comparativo em que "ruim" significa "pior do que a alternativa", ou, um
5
pode perguntar se a morte pode ser ruim no sentido não comparativo ou absoluto de "ruim". A maioria de
filósofos contemporâneos que argumentam que a morte pode ser ruim empregam a noção comparativa. O contemporâneo
a literatura sobre o valor da morte é dominada por “deprivacionistas” (por exemplo, Nagel, 1979; Feldman, 1992; Gray, 1999;
e Bradley, 2004), aqueles que argumentam que, porque a morte pode privar aquele que morre dos benefícios da sobrevivência,
a morte pode ser ruim no sentido de que pode ser pior do que a sobrevivência. Não passou despercebido, no entanto, que muitos
coisas que são comparativamente ruins não parecem merecer qualquer tipo de sofrimento emocional, nem parecem se qualificar
como danos ou infortúnios (Glannon, 1994; Draper, 1999). É relativamente ruim para mim não ser onipotente,
que não sou universalmente amado e que não recebo uma massagem relaxante sempre que gostaria. Eu não,
no entanto, conte qualquer uma dessas privações entre meus infortúnios, nem eu as considero como danos, nem acho
qualquer coisa perturbadora em sua natureza. Ou, para usar um exemplo que uso em outro lugar (Draper, no prelo), suponha que eu seja
recebendo uma massagem, uma massagem maravilhosa de Bjorn at Bjorn e Sven's House of Swedish Massage. Suponha
além disso, se eu não estivesse gostando daquela massagem, estaria desfrutando de uma massagem ainda melhor do Bjorn's ainda mais
parceiro talentoso, Sven. Então Bjorn me dando uma massagem maravilhosa é comparativamente ruim - pior, porque menos
bom (no sentido absoluto de “bom”) do que a alternativa. No entanto, eu dificilmente teria o direito de contar meus
massagear meus infortúnios ou acusar o pobre Bjorn de ter me feito mal. Nem seria adequado para mim ser
Preocupado com o fato de ter recebido uma massagem maravilhosa de Bjorn.
Parece, então, que a mera conclusão de que a morte pode ser comparativamente ruim é compatível com o epicurista
vista que é irracional estar preocupado com a própria mortalidade. Talvez seja por isso que Epicuro ignorou a questão da
se a morte pode ser comparativamente ruim em favor de abordar a questão de se a morte pode ser ruim no
sentido absoluto de "mau". Em sua carta a Menoeceus, ele argumentou que, porque "tudo de bom e de ruim [reside] em
percepção ”, e a morte é a“ privação de percepção ”, a morte é“ nada para nós ”. Observe que embora o
ausência de dor é comparativamente boa e a ausência de prazer é comparativamente ruim, tais ausências não são
“Na percepção.” Assim, parece que, segundo Epicuro, tais ausências não devem ser incluídas em “tudo
bom e mau." Isso faz todo o sentido se Epicuro estivesse usando "bom" e "mau" no sentido absoluto daqueles
termos; pois se o hedonismo é verdadeiro, então, embora a ausência de dor e a ausência de prazer sejam (intrinsecamente)
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comparativamente boas e más, respectivamente, tais ausências não têm valor intrínseco absoluto nem absoluto
desvalor intrínseco.
Usando "ruim" em seu sentido absoluto, Epicuro argumentou que, visto que apenas a dor é intrinsecamente ruim, e nem
a morte nem as suas consequências podem ser dolorosas para (p. 300) quem morre, nem a morte nem as suas consequências podem
ser intrinsecamente ruim para aquele que morre. Concedendo a Epicuro seu hedonismo, o argumento é válido. Além disso, mesmo que
hedonismo é falso, a proposição de que nem a morte nem suas consequências podem (no sentido absoluto de "mau") ser
intrinsecamente ruim para quem morre é bastante plausível. Nem todo mundo aceita a verdade dessa proposição, mas a maioria
os deprivacionistas contemporâneos deixaram-no sem contestação, preferindo, em vez disso, atacar Epicuro por não reconhecer que
a morte pode ser comparativamente ruim. Eu argumentei em outro lugar (Draper, no prelo) que não há razão para
suponha que Epicuro negou que a morte pode ser comparativamente ruim, mas não precisamos resolver essa questão histórica
aqui. O que é importante no presente contexto é que não há inconsistência em afirmar que embora a morte e
suas consequências podem ser comparativamente ruins, nem a morte nem suas consequências podem ser absolutamente ruins.
Suponha, então, que epicureus e privacionistas estejam certos: nem a morte nem suas consequências podem ser
absolutamente ruim para quem morre, mas a morte pode ser comparativamente ruim para quem morre. Então o
o debate axiológico sobre a morte chega a um estranho tipo de impasse: uma vitória para aqueles que não consideram a morte preocupante
e um para aqueles que, pelo menos tipicamente, consideram a morte preocupante. Seria insatisfatório, é claro, terminar o
debate lá; e uma maneira natural de avançar é abordar a questão de saber se pode ser racional ser
perturbado pela morte.
Ao contrário da maioria dos deprivacionistas contemporâneos, Epicuro fez exatamente isso. De sua conclusão de que nem a morte nem sua
consequências podem ser absolutamente ruins para aquele que morre, ele inferiu que não é adequado ser incomodado por alguém
própria morte. No pouco que resta de seu trabalho, entretanto, não se encontra nenhuma tentativa de justificar essa inferência. Nem é
óbvio que a inferência é justificada. O problema é que certos estados de coisas que não parecem ser ruins em
o sentido absoluto parece, no entanto, merecer sofrimento emocional. Imagine, por exemplo, que para fins econômicos ou
razões políticas meus entes queridos devem viver em uma terra estrangeira, e que é impossível para mim me juntar a eles. eu posso ser
desanimado com a ausência deles, e esse desânimo seria absolutamente ruim para mim; mas minha consternação seria, pelo menos em parte,
ser uma resposta racional ao fato de eu ser privado das várias maneiras pelas quais minha vida seria enriquecida por seus
presença, uma privação que seria comparativamente, mas não absolutamente, ruim para mim. Ou suponha que meu médico
tem boas e más notícias para mim. A boa notícia é que uma doença rara e não fatal afetará meu cérebro em tal
forma que, a partir da próxima semana, nunca mais sofrerei. A má notícia, claro, é que a mesma doença também
me impeça de desfrutar de qualquer coisa novamente. Certamente seria racional para mim estar preocupado com o
(comparativamente) más notícias, embora ficar permanentemente privado de prazer não seja absolutamente ruim para
mim. No mínimo, os epicureus nos devem um argumento em contrário.
Parece, então, que a conclusão de que a morte não pode ser absolutamente ruim para aquele que morre, como a conclusão
que a morte pode ser comparativamente ruim para aquele que morre, não resolve a questão de se pode ser racional
estar preocupado com a própria morte. Isso significa que tanto os carentes quanto os epicureus precisam ir além de seus
respectivas conclusões axiológicas para resolver essa questão. Mais uma vez, (p. 301) tem havido pouco movimento do
literatura contemporânea nessa direção. Parte da explicação para isso, eu suspeito, é que existem outras questões
que competem com a questão de saber se pode ser racional ser incomodado pela morte para chamar a atenção daqueles que
quer seguir em frente. Alguém pode, por exemplo, querer abordar a questão de se a morte pode merecer
evasão. Pode não haver muito o que debater aqui, no entanto, parece bastante claro que se a morte pode ser
comparativamente ruim, então pode merecer ser evitado. Se uma massagem maravilhosa de Bjorn me impedir de receber um
melhor ainda a massagem de Sven, então, por mais estranho que possa parecer, uma massagem maravilhosa de Bjorn deve ser evitada. o
a estranheza se deve ao fato de que não há nada intrínseco à natureza de uma massagem maravilhosa de Bjorn que mereça
evasão. É apenas por causa de suas consequências contingentes que ele merece ser evitado. Da mesma forma, se a única coisa
o que pode ser ruim sobre a morte é que ela pode impedir que seu sujeito receba certos bens absolutos, então há
nada intrínseco à natureza da morte que mereça ser evitado; mas a morte ainda pode merecer ser evitada em virtude de sua
consequências contingentes. É claro que essa conclusão não deve surpreender ninguém. Qualquer posição no
valor e significado da morte, implicando que a morte não pode merecer ser evitada, que os prováveis benefícios da sobrevivência
não pode fornecer uma razão egoísta para sair do caminho do ônibus proverbial, seria absurdo.
Na verdade, se devemos interpretar Epicuro caridosamente, uma razão para supor que ele não negou que a morte pode ser
comparativamente ruim é que supor o contrário é sobrecarregá-lo com a visão absurda de que ninguém jamais
razão para evitar a morte. 6
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Existem outras questões mais desafiadoras a fazer sobre a morte, se quisermos evitar perguntar sobre a racionalidade
de ser perturbado pela morte. Pode-se perguntar se a morte prejudica quem morre, ou se pode ser uma desgraça
ou uma tragédia pessoal para aquele que morre. Alguns escritores optaram por abordar uma ou mais dessas questões.
Ben Bradley, por exemplo, argumentou que, porque a noção de dano é puramente comparativa, a premissa de que
a morte pode ser comparativamente ruim não justifica a conclusão de que a morte pode prejudicar quem morre (2009). Jeff
McMahan tentou identificar certos critérios para distinguir as privações que são apropriadamente consideradas como
infortúnios daqueles que não o são, e ele argumentou com base nesses critérios que vários tipos de mortes
pode ser uma desgraça para aquele que morre (2002, pp. 95–159). Não vejo razão para abandonar tais linhas de investigação, mas
é sensato persegui-los sem também investigar se pode ser racional ficar preocupado com a morte? No primeiro
Por outro lado, pode ser impossível desvendar a questão de se a morte pode ser um mal, ou um infortúnio, ou um
tragédia pessoal, da questão de saber se pode ser racional ser perturbado pela morte. Pode ser um conceito
verdade, por exemplo, que todos os infortúnios merecem sofrimento emocional por parte de suas vítimas. “Eu sei que você sofreu
um infortúnio aqui, mas não há razão para se preocupar com isso "certamente convida a resposta:" Não tenho certeza se você sabe
que infortúnio é. ” Se for uma verdade conceitual que todos os infortúnios merecem sofrimento emocional, então pode ser
necessário argumentar que pode ser racional estar preocupado com a morte, a fim de estabelecer que a morte pode ser um
infortúnio. No mínimo, aqueles que argumentam que a morte pode ser um infortúnio fariam bem em considerar o
questão (p. 302) se um infortúnio merece sofrimento, pelo menos em parte porque é um infortúnio ou um infortúnio
é uma desgraça, pelo menos em parte porque merece aflição. Por outro lado, se a noção de dano, ou infortúnio,
ou uma tragédia não está logicamente ligada ao sofrimento emocional racional, então a conclusão de que a morte pode ser um dano, ou um
um infortúnio, ou uma tragédia, pode não levar a discussão além da conclusão de que a morte pode ser
comparativamente ruim. Na análise comparativa de danos de Bradley, por exemplo, ele pode muito bem chegar à conclusão de que
a morte pode prejudicar aquele que morre, mas sua análise também leva à conclusão de que estou prejudicado pelo maravilhoso
massagem. Se nossa noção de dano é tão ampla, então, mesmo que estejamos convencidos de que a morte pode prejudicar aquele que morre,
ainda vamos querer perguntar: "Mas a morte é algo para se preocupar?"
3. É lógico temer a morte?
Epicuro tinha suas próprias razões para se interessar pela questão de saber se pode ser racional se preocupar com
morte. Ele ofereceu um conjunto de ensinamentos que visam à felicidade e acreditava que pensamentos perturbadores sobre a morte são um
fonte significativa de infelicidade. Assim, ele procurou ajudar as pessoas a superar suas atitudes negativas em relação à morte
expondo a irracionalidade dessas atitudes. Seu principal alvo era o medo, pois acreditava que muitos de seus
contemporâneos temiam a morte porque acreditavam que os mortos sofriam a retribuição divina ou de outra forma
se saem mal no Hades. Entender por que não há nada a temer na morte, acreditava Epicuro, poderia ajudar tais
as pessoas superam o medo da morte e, assim, levam uma vida mais feliz.
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Precisamos ser cautelosos, no entanto, ao usar o termo "medo". “Medo” é o nome de uma emoção específica, que
normalmente toma como objeto algo que pelo menos se acredita ser um mal ameaçador. Suas expressões fisiológicas
incluem (entre outros) suor, diminuição do fluxo sanguíneo para as extremidades e taquicardia, e seu principal
a expressão psicológica é uma inclinação para fugir ou de outra forma evitar seu objeto. Declarações do formulário, “X encontra Y
assustador ”ou“ Y assusta X ”, entre outros, normalmente se referem a essa emoção. Foi notado, no entanto, que
especialmente em expressões da forma "X teme que Y", às vezes a palavra "medo" não é usada para se referir à emoção
que atende por esse nome (Gordon, 1980; Davis, 1987). Então, por exemplo, “Receio ter cozido demais a massa”
indica que estou preocupado com o fato de que meu interesse em não cozinhar demais a massa pode não ser atendido, mas não
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implica que um dia eu ficaria pálido, tremeria ou, de qualquer forma, sentiria medo diante de um linguine inchado.
Epicuro estava usando “medo” para se referir à emoção do medo quando argumentou que não há nada a temer na morte. Ele
estava interessado em livrar a si mesmo e a seus seguidores da disposição de experimentar essa emoção em resposta ao
perspectiva ou aproximação da morte. Para apreciar sua posição, deve-se primeiro notar que a aniquilação não é intrinsecamente
assustador. Se eu tivesse certeza de que quase imediatamente após (p. 303) ser aniquilado, eu voltaria a existir, então
Eu ficaria totalmente destemido em face da aniquilação. É apenas aniquilação juntamente com a ausência de regeneração
isso tende a evocar medo. Em outras palavras, é a abordagem temporal da inexistência permanente que preenche muitos de nós
com pavor. (Por "pavor" quero dizer "antecipação com medo".) Uma estranheza aqui, no entanto, é que embora haja um
sentido em que minha inexistência permanente se aproxima a cada dia, também há um sentido em que nunca
realmente me alcança porque, como Epicuro lembrou a seu seguidor Menoeceus, "quando a morte está [presente], estamos
não." Pelo menos em parte, a sugestão parece ser que, porque a inexistência permanente nunca tem qualquer efeito sobre
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aquele que morre, não pode prejudicar aquele que morre, e assim a própria morte não pode ser um objeto adequado de (auto-
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interessado) medo. Lucrécio acrescentou a consideração adicional de que, visto que não há nada assustador no
pensei que nunca existi antes da minha geração, como pode haver algo assustador no pensamento de que vou
nunca existe depois da minha aniquilação? (Volto ao argumento de Lucrécio abaixo.)
Além disso, se Epicuro estava correto ao supor que nem a morte nem seus efeitos podem ser ruins em sentido absoluto
de "mau", então a única desvantagem possível (interesse próprio) de ser mortal é que a morte pode privar alguém de
algo absolutamente bom. Mas por que a mera privação de algo absolutamente bom, desacompanhada de
qualquer coisa absolutamente ruim, nos assusta? Considere dois exemplos. Suponha que eu seja abordado por um cachorro grande e rosnador.
Então, o medo da minha parte pode muito bem ser racional, mas não se esse medo for inteiramente dirigido à possibilidade de que um cão morda
vai me custar muito dinheiro em contas médicas, com a conseqüência final de que não poderei comprar um bom vinho
que eu esperava desfrutar. Ou suponha que eu saiba que uma perda financeira inesperada me impedirá de tomar um
férias tão esperadas e merecidas em Barcelona. Então, a decepção pode ser razoável, mas sendo
assustado com tal infortúnio seria impróprio. Dizer sinceramente: “Não viver em Barcelona assusta o inferno
fora de mim ”, seria uma indicação de que sofro de uma fobia bastante incomum.
Tais exemplos sugerem o seguinte argumento para a conclusão de que é irracional temer a morte:
P1: Se nem a morte nem suas consequências podem ser absolutamente ruins para aquele que morre, então a própria
a morte não pode merecer medo egoísta.
P2: Nem a morte nem suas consequências podem ser absolutamente ruins para quem morre.
C: Assim, a própria morte não pode merecer medo egoísta.
Em princípio, mesmo o deprivacionista que acredita que pode ser racional ficar preocupado com a morte pode endossar esta
argumento. Na verdade, embora os deprivacionistas contemporâneos tipicamente se oponham a Epicuro, alguns deles
pelo menos endossar P2 implicitamente; para alguns deles (por exemplo, Nagel, 1979) afirmam não só que a morte pode ser ruim para aquele
que morre em virtude de privá-la dos “bens positivos” da sobrevivência, mas também que a única coisa que pode ser ruim
sobre a morte para aquele que morre é que ela priva aquela pessoa desses bens. Se a última afirmação estiver correta, então
a morte não é ruim no sentido absoluto de "ruim".
(p. 304) Não conheço nenhum filósofo que tenha abordado diretamente o argumento em discussão, mas muitos
rejeitou explicitamente a sua conclusão. A literatura ocidental em geral certamente não é estranha ao pensamento de que
a inexistência permanente é uma perspectiva aterrorizante, e este pensamento foi defendido por mais de um
filósofo. Alguns parecem acreditar que P2 é falso, que a inexistência permanente é um mal absoluto de um tipo que
merece medo e até terror. Essa visão está sujeita a uma dificuldade, no entanto, que pode ser ilustrada pelo seguinte par
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de casos:
Caso 1: Amanhã serei aniquilado e nunca mais existirei.
Caso 2: alguma entidade muito poderosa vai me manter vivo para sempre. Porém, a partir de amanhã, receberei
doses diárias de um anestésico para garantir que eu fique para sempre em um estado inconsciente.
Certamente a seguinte reação a este par de casos seria extremamente excêntrica: “Meu futuro em cada um desses casos
é comparativamente ruim porque em cada um deles sou privado de todos os benefícios usuais da sobrevivência. No entanto, visto que
como eu enfrento a inexistência permanente apenas no primeiro caso, e esse é um mal absoluto de um tipo que merece medo, é
somente nesse caso que meu futuro merece medo. ” É difícil acreditar que meu futuro mereça medo no caso 1, mas merece
não merece medo, ou merece menos medo, no caso 2. De fato, não vejo nenhuma razão para preferir meu destino no caso 2 ao meu destino em
caso 1. Supondo, então, que meu futuro não merece mais medo no caso 1 do que no caso 2, aqueles que acreditam que
a inexistência permanente é um mal absoluto que merece temor, devo dizer que no caso 2, não menos do que no caso 1, eu sou o
vítima de um mal absoluto que merece medo.
Mas o que é esse mal? Pode-se sugerir que, mesmo que seja desacompanhado de inexistência permanente, o
a ausência permanente de consciência é em si um mal absoluto e o medo ou terror pode ser uma resposta adequada ao
perspectiva ou abordagem desse mal. Alternativamente, pode-se negar que o segundo caso é corretamente descrito como um
caso de imortalidade, e assim sugiro que no caso 2 como no caso 1 eu enfrento o mal absoluto da inexistência permanente.
Se a sugestão aqui é que necessariamente eu deixo de existir no momento em que perco permanentemente a consciência,
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então, supondo que eu continue a existir enquanto não perder permanentemente a consciência, essa resposta seria
tem a estranha implicação de que se um indivíduo existe em um determinado momento pode depender inteiramente do que acontece em
mais tarde. Podemos deixar essa preocupação de lado, no entanto, pois ambas as respostas possíveis podem ser prejudicadas pelo apelo a um
terceiro caso:
Caso 3: alguma entidade muito poderosa me manterá vivo para sempre. Porém, a partir de amanhã, receberei
doses diárias de um anestésico para que a cada dia eu esteja consciente apenas à meia-noite e apenas por um único
segundo. Não vou achar meus breves momentos de consciência agradáveis ou desagradáveis, nem eles vão me proporcionar
com a oportunidade de realizar qualquer coisa, mesmo o mais leve significado. Quando acordado, estarei no
condição de alguém que, embora consciente, ainda não se recompôs e por isso não pode
até mesmo reconhecer suas circunstâncias.
(p. 305) É difícil acreditar que meu futuro no caso 3 mereça menos medo do que meu futuro nos casos 1 e 2, e eu vejo
nenhuma razão para preferir meu destino no caso 3 ao meu destino nos dois primeiros casos. (Pelo contrário, eu preferiria meu destino
no caso 1 ao meu destino no caso 3.) Além disso, parece bastante claro que no caso 3, eu sou verdadeiramente imortal. Assim, parece
que o proponente da visão de que no caso 1 meus méritos futuros temem também deve alegar que no caso 3 meus méritos futuros
medo, embora eu não seja nem aniquilado nem permanentemente privado de consciência nesse caso. Parece
implausível, porém, sugerir que, no caso 3, sou vítima de algum mal absoluto que merece medo. Pode ser
algum mal absoluto a ser encontrado na indignidade do tratamento que recebo nesse caso, mas uma indignidade não é o tipo
do mal absoluto que merece medo. Eu suspeito que a maioria de nós diria que o principal problema com meu futuro no caso 3
é que não contém nada que tenha valor para mim. É a privação de todos os benefícios usuais da vida que torna o
perspectiva de imortalidade sem prazer ou atividade significativa parece tão desanimadora. Assim, se apenas os males absolutos podem
merece medo, então meu futuro no caso 3 não merece medo, e consistência exigirá a conclusão de que meu
futuro no caso 1 também não merece medo.
Tais considerações me fazem suspeitar fortemente que, se a morte pode merecer medo (interesse próprio), não é porque existe
é algum mal absoluto a ser encontrado na aniquilação ou inexistência permanente. Não consigo encontrar nenhum mal absoluto que mereça
medo em meu futuro no caso 3, e eu duvido que um caso possa ser feito mesmo que não exista tal mal em meu futuro em
caso 3, há, no entanto, tal mal em meu futuro no caso 1. Assim, acredito que se a morte pode merecer medo, é
porque uma mera privação, não acompanhada de qualquer mal absoluto, pode merecer medo. Talvez um caso possa ser feito
que embora os exemplos do cão rosnando e das férias tão esperadas demonstrem que nem todas as privações
merece o medo, a remoção permanente de todos os benefícios que geralmente atribuem à vida humana é digna de medo ou mesmo
terror. A construção de um caso grave em defesa dessa conclusão, ou de um caso decisivo em contrário,
seria, creio eu, uma imensa contribuição para a literatura sobre o valor e o significado da morte.
4. Morte prematura
Talvez o caminho mais fácil para a conclusão de que pode ser racional ficar preocupado com a morte é sugerido pelo próprio
frase, “morte prematura”. Presumivelmente, se a morte pode vir muito cedo, então pode ser razoável ser perturbado por
está fazendo isso. Porque há uma variedade de bases possíveis para alegar que a morte pode ser prematura, há uma
variedade de argumentos possíveis em defesa da conclusão de que pode ser racional ser perturbado por uma
morte. Eu argumentei em outro lugar que uma morte improvável que destrói nossas esperanças ou expectativas razoáveis para o
futuro pode merecer decepção (Draper, 1999). Nem toda decepção é racional, é claro, para as esperanças e
as expectativas para o futuro podem ser irrealistas. A pessoa que (p. 306) irracionalmente espera erradicar o mundo
a fome, por exemplo, pode ser decepcionada por seu fracasso inevitável em fazê-lo, mas essa decepção não seria
mais racional do que a expectativa responsável por ela. Estamos inclinados a dizer de tal pessoa que seu infortúnio é
que ele esperava muito, não que ele não recebeu o que esperava. Por outro lado, se um razoavelmente
espera, por exemplo, que logo se reencontre com sua família, mas então descobre que uma mudança inesperada
na política de imigração irá impedir que isso aconteça, pode-se sentir razoavelmente decepcionado. Nem substituir
“Morte” para “mudança na política de imigração” parece alterar o valor de verdade dessa afirmação.
Oposta a qualquer linha de argumento, no entanto, é uma tradição de pensamento surpreendentemente rica, segundo a qual
a expectativa positiva e a esperança, e portanto também a decepção, são em todos os casos irracionais. Do Budismo para
Estoicismo, encontra-se a noção de que não se deve esperar ou mesmo esperar bens incertos. Epicteto, por exemplo,
argumentou:
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Faça o possível para controlar seu desejo. Pois se você deseja algo que não está sob seu controle,
decepção certamente virá; enquanto isso você estará negligenciando as próprias coisas que estão dentro de sua
controle que são dignos de desejo. (1995, p. 6)
Muitos de nós admitiríamos a Epicteto que moderar os desejos para evitar insatisfação desnecessária e
a decepção é um ideal digno; no entanto, algumas coisas que não estão totalmente sob nosso controle são dignas de desejo,
e, portanto, pode ser racional esperar ou ansiar por algo, mesmo que isso possa levar ao desapontamento.
O próprio Epicteto argumentou que sabedoria, virtude e felicidade são difíceis de alcançar, mas dignas de desejo. Assim,
é difícil ver como ele pode evitar a conclusão de que a decepção pode ser uma resposta razoável ao
descoberta de que uma morte prematura o impedirá de realizar uma ou mais dessas coisas.
A decepção não é a única emoção que, pelo menos discutivelmente, pode ser merecida por uma morte prematura. A descoberta
que a morte de alguém será prematura em virtude de chegar mais cedo do que alguém razoavelmente esperado pode merecer
desapontamento; mas a morte também pode ser prematura em virtude de chegar mais cedo do que seria considerado normal para um
ser humano (ou para algum subconjunto relevante de seres humanos, por exemplo, seres humanos no século XXI). No
em alguns casos desse tipo, o desapontamento está fora de questão. A pessoa que nasce com uma doença que vai
inevitavelmente tirar sua vida antes de completar trinta anos, por exemplo, não pode se decepcionar com seu curto
tempo de vida se sua condição for revelada a ele em uma idade tão jovem que ele simplesmente nunca pensa em viver mais do que ele
vai de fato viver como uma possibilidade real. No entanto, é discutível que sua morte antes dos trinta anos, em virtude de
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ser precoce em relação ao que é normal para um ser humano, ainda pode merecer algum tipo de insatisfação de sua parte.
Existem ainda outras maneiras pelas quais a morte pode ser prematura. Mesmo se sua vida exceder suas esperanças e
expectativas, e mesmo que sua expectativa de vida seja excepcionalmente longa, você pode se sentir ressentido se aprender
que em breve (p. 307) você será privado de seu futuro por ser assassinado. Além disso, algum tipo de insatisfação
pode ser uma resposta adequada ao conhecimento de que a morte de alguém em um determinado momento, embora não inesperada ou
excepcionalmente cedo, no entanto, impedirá que sua vida tenha valido a pena. Há uma variedade de
possibilidades aqui, e sem dúvida, há muitos problemas a explorar com relação a cada um, mas não vou investigar
essas possibilidades aqui.
5. Antecipando a morte
Presumivelmente, a maioria de nós escapou da morte prematura. Assim, se uma morte que não é prematura não pode merecer interesse próprio
angústia, então, exceto razões altruístas (ou outras não egoístas) para angústia, a maioria de nós deve responder ao nosso
mortalidade e a aproximação da morte com equanimidade. Existem, no entanto, várias abordagens para argumentar que
a morte, mesmo em uma idade avançada, pode merecer um sofrimento egoísta. Alguns deles objetivam a conclusão de que a morte pode
merecem o que chamarei de "antecipação negativa". Por "antecipação negativa", quero dizer "antecipação emocional
angústia ”ou, mais precisamente,“ ser perturbado ou perturbado pela abordagem temporal de algum estado de coisas ”.
Exemplos óbvios de antecipação negativa incluem ficar assustado com o fato de que amanhã alguém passará por um
doloroso procedimento médico e ficar triste ao saber que o filho logo estará saindo de casa.
Existem várias formas de sofrimento emocional que podem ter como objeto a abordagem de algum estado futuro de
assuntos, entre eles medo, tristeza, desespero e raiva. Assim, existem várias formas de antecipação negativa.
A antecipação negativa é o oposto da antecipação positiva. Quando falamos deste último, frequentemente falamos de
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alguém está “ansioso por” ou “aguardando ansiosamente” algo que está no futuro. “Não estou ansioso para”
pode, é claro, ser usado para indicar a mera ausência de antecipação positiva, mas também pode ser usado para indicar
antecipação negativa, como em "Não estou ansioso para a minha consulta odontológica amanhã." Talvez “pavor” possa ser
usado para se referir geralmente a antecipação negativa, mas seu uso principal é capturado pela definição de Webster de "pavor"
como "antecipação com grande medo ou apreensão". O medo e a apreensão não esgotam as maneiras pelas quais alguém
pode ser incomodado em antecipação de um futuro estado de coisas e, obviamente, nem todo medo ou apreensão é grande.
Vimos que se pode argumentar que uma mera privação, desacompanhada de um mal absoluto, não pode merecer
medo, e assim a própria morte não pode merecer medo egoísta. Alguém pode se perguntar se um caso semelhante pode ser feito para
chegar à conclusão de que a própria morte não pode merecer uma antecipação negativa com interesse próprio. Pelo menos normalmente, o
a mera ausência de algum bem absoluto no futuro não merece antecipação negativa. Se um inesperado
perdas financeiras foram para me impedir de tirar as merecidas e esperadas férias em agosto, por exemplo,
decepção seria razoável, mas a menos que eu sofresse algum mal absoluto (p. 308) em agosto (um enfadonho
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mês em casa, talvez), eu não teria razão para me preocupar com a aproximação de agosto, ou com a aproximação de
minha falta de férias em agosto. Da mesma forma, se eu soubesse que uma morte inesperada me impediria de
tirar essas férias, mais uma vez parece que a decepção, mas não a antecipação negativa, seria
razoável. Se pudéssemos generalizar a partir deste exemplo, poderíamos chegar à conclusão de que, desacompanhados de um
mal absoluto, a mera privação dos benefícios da vida não pode merecer antecipação negativa. Assumindo que
não existe nenhum mal absoluto a ser encontrado na morte, nós, portanto, também chegaríamos à conclusão de que a morte não pode merecer
antecipação negativa.
Infelizmente, não podemos generalizar a partir de exemplos deste tipo, porque a perda dos benefícios presentes pode merecer
antecipação negativa, mesmo que nenhum mal absoluto acompanhe essa perda. Além disso, porque a morte pode infligir tal
perda, a morte pode merecer antecipação negativa. Um simples apelo à simetria pode ser usado para estabelecer estes
conclusões. O argumento começa com a premissa de que escapar da miséria pode ser um objeto adequado de
antecipação. A pessoa infeliz que diz: "Estou ansioso pelo dia em que não estarei mais na miséria", pode ser
culpada de eufemismo, mas ela não é culpada de irracionalidade. Parece, então, que somos livres para raciocinar da seguinte forma:
(1) Se eu sou infeliz (ou seja, extremamente infeliz), então, escapar permanentemente dessa infelicidade merece uma atitude positiva
antecipação.
(2) Assim, se eu sou infeliz e minha infelicidade continuará até que a morte a traga a um fim permanente, então meu ser
morto merece antecipação positiva.
Além disso, se o valor da felicidade é paralelo ao desvalor da infelicidade, então porque permanentemente
escapar da infelicidade merece uma antecipação positiva; perder a felicidade permanentemente deve merecer uma antecipação negativa.
Assim, temos:
(3) Se estou bem-aventurado (isto é, extremamente feliz), então a perda permanente dessa bem-aventurança merece antecipação negativa.
(4) Assim, se eu sou bem-aventurado e minha bem-aventurança continuará até que a morte a traga a um fim permanente, então meu ser
morto merece antecipação negativa.
Observe que de 1 a 4 referem-se ao fim permanente da miséria ou bem-aventurança, e não apenas ao fim. A restrição é crucial
porque, focando no caso de miséria, uma mera interrupção temporal na miséria de alguém não necessariamente merece
antecipação positiva. Suponha que alguém tivesse uma vida miserável de vigília pontuada por períodos sem sonhos
dormir. Então, a próxima quebra temporal na miséria de alguém não corresponderia a uma quebra experiencial na miséria
e, portanto, esperar pelo intervalo seria irracional. Um fim permanente para a miséria, por outro lado,
merecem antecipação positiva. Da mesma forma, no caso de uma vida bem-aventurada ou, mais amplamente, feliz, não é o mero fato
que (para alguns de nós) a morte põe fim a um período de tempo durante o qual a pessoa é feliz que o torna um adequado
objeto de antecipação negativa; em vez disso, a morte merece antecipação negativa (quando merece) porque traz
felicidade para um fim permanente.
(p. 309) Este apelo à simetria não conseguirá convencer aqueles que não estão dispostos a admitir que o mero futuro
a ausência de um mal absoluto pode ser um objeto adequado de antecipação positiva. Eles vão insistir que, por mais estranho que seja
Parece que escapar de uma vida irremediavelmente miserável pela morte não pode merecer uma antecipação positiva. Alguns deles
pode abraçar a visão, sugerida pelo exemplo dos planos de férias cancelados, de que o único objeto racional de
antecipação negativa é um mal absoluto e, correspondentemente, o único objeto racional de antecipação positiva é um
bem absoluto. Tal visão, entretanto, pode ser refutada por meio de outro exemplo. Suponha que eu esteja em intensa
agonia, mas um analgésico em breve fará efeito e reduzirá minha agonia a um nível de desconforto muito menos severo. Eu
entendo que é óbvio que posso racionalmente esperar que o analgésico faça efeito, mesmo que, porque estou
ansioso por um momento em que ainda sofrerei, não estou ansioso por nenhum bem absoluto. Em um tal
caso, o que aguardo ansiosamente é a mera ausência da intensa agonia que estou experimentando atualmente. Pode ser
objetou que em tais circunstâncias eu teria inevitavelmente prazer em reduzir meu sofrimento; mas mesmo se
ou seja, o objeto principal da minha antecipação positiva não é esse prazer - posso nem mesmo perceber que vou sentir
qualquer prazer em tudo.
Observações paralelas sugerem que a antecipação negativa racional pode ter como objeto a mera ausência de uma
Boa. Considere, por exemplo, o fato aparente de que em algum momento de sua vida Beethoven chegou à conclusão de que
a surdez acabaria por privá-lo dos benefícios de ouvir música. Acho que essa antecipação negativa de
essa privação era racional de sua parte. Nem esta conclusão é prejudicada se supormos que o objeto de sua
antecipação negativa era a mera ausência de certos bens absolutos (por exemplo, a alegria de ouvir música) e não
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a presença de algum mal absoluto (por exemplo, perder a alegria de ouvir música).
O epicurista será rápido em apontar que o exemplo é um caso em que a perda que foi antecipada chegou
uma época em que sua vítima ainda existia. Assim, nesse caso, a antecipação negativa tomou como objeto uma perda que, podemos
assumir, deixou seu assunto pior do que estava antes da perda. Não se pode, no entanto, estar pior de cada vez
qual não existe. Assim, outra base possível para negar que a morte pode merecer antecipação negativa é a
visão de que uma perda não pode merecer antecipação negativa, a menos que se esteja em pior situação em virtude dessa perda. Aviso prévio,
no entanto, que tal visão comprometeria alguém a também negar que a antecipação positiva da morte pode ser racional, pois
ninguém pode estar em melhor situação em virtude de escapar da miséria por meio da morte. Isso deve, eu acho, levantar dúvidas sobre
a objeção; mas deixando isso de lado, simplesmente não há um bom motivo para insistir que apenas os bens e males que
tornará alguém melhor ou pior pelo mérito de antecipação positiva ou negativa. Concedido, a pessoa que espera
escapar de sua miséria por meio da morte não parece estar em melhor situação. No entanto, ela olha para frente
para algo (ou seja, a ausência futura de sua miséria presente) que é claramente vantajoso para ela, porque é
comparativamente bom. Da mesma forma, a pessoa que antecipa com angústia a perda de sua felicidade com a morte é
perturbado por algo (p. 310) (ou seja, a ausência futura de sua felicidade presente) que é claramente para ela
13
desvantagem porque é comparativamente ruim.
Outra possível objeção é sugerida pelo meu exemplo da pessoa imortal cuja miséria é pontuada (mas
nunca terminou permanentemente) por períodos de inconsciência. Pode-se supor que a razão desta pessoa
fugas temporárias da miséria não merecem antecipação positiva é que ele não experimenta essas fugas. E se
essa é a razão, entretanto, porque a pessoa que escapa permanentemente de sua miséria por meio da morte também
14
falha em experimentar qualquer fuga da miséria, sua fuga também falha em merecer antecipação positiva.
Esta objeção é séria e não tenho uma resposta conclusiva. No entanto, não acho convincente em parte porque
Acredito que haja uma explicação alternativa e mais convincente de por que a antecipação positiva é irracional em meu
exemplo. Pois, nesse caso, não é vantajoso para o indivíduo miserável ter sua miséria pontuada por
períodos de inconsciência. Concedido, em qualquer momento após seu primeiro período de inconsciência, ele irá
experimentaram menos sofrimento em virtude de terem estado inconscientes várias vezes no passado; mas como seu futuro
ainda guarda infindável infelicidade em estoque, ele não ganha nada em virtude de retardar seu acúmulo de infelicidade. Para a pessoa
que escapa permanentemente da miséria por meio da morte, por outro lado, é claramente vantajoso para ele que seu
a miséria tem um fim permanente.
6. Argumento da Simetria de Lucrécio
Focar nas emoções lança luz sobre o famoso apelo de Lucrécio à simetria entre pré-natal e
inexistência póstuma:
Olhe para trás novamente para ver como as eras passadas de tempos eternos, antes de nascermos, não eram nada para nós.
Estes, então, a natureza apresenta-se para nós como um espelho do tempo que está por vir, quando estivermos mortos e se formos. É
há alguma coisa que pareça terrível nisso, alguma coisa que pareça sombria? Não é um descanso mais tranquilo do que qualquer outro
dormir? (Lucrécio, 1965)
Muitos filósofos contemporâneos que abordam este argumento começam por reconstruí-lo de modo que algum padrão
termo axiológico - tipicamente “mau” - substitui as expressões mais ricas de Lucrécio. No entanto, dado que Lucrécio
objetivo principal é demonstrar que não há razão para se preocupar com a morte, talvez seja mais fiel à sua intenção
15
reconstruir o argumento de forma que ele aborde explicitamente as emoções. Também é útil considerar se o
alegar que algum tipo específico de emoção pode ser uma resposta adequada à inexistência póstuma é prejudicada por
considerar se essa mesma emoção pode ser uma resposta adequada à inexistência pré-natal. Acontece que
O argumento de Lucrécio é mais convincente se for usado especificamente para atacar a alegação de que a morte merece medo. Para
simplesmente não há nada de assustador na inexistência pré-natal. Concedido, tendemos a ter medo (p. 311) do futuro
males e não males passados, mas, pelo menos normalmente, somos perfeitamente capazes de reconhecer um estado de coisas passado como um
objeto apropriado de medo, se for um. Além disso, algo que irá evocar terror se for iminente e medo mesmo que seja no
um futuro distante normalmente será inquietante, mesmo que seja um passado seguro. Como Lucrécio sugere, no entanto, quando nós
olhar para trás, para a nossa inexistência pré-natal, não há nada terrível ou sombrio no que vemos, e então não há
razão para ficarmos perturbados por ela. Nem ninguém acha reconfortante que sua inexistência pré-natal seja segura em
o passado. Parece, então, que se a morte merece medo, deve haver alguma assimetria entre o pré-natal e
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inexistência póstuma; mas existe tal assimetria? Certo, o que a maioria das pessoas acha assustador
a morte não é a inexistência como tal, nem mesmo longos períodos de inexistência, mas sim a inexistência permanente;
e a inexistência pré-natal não é permanente. A inexistência sem ponto final, no entanto, é simplesmente a imagem espelhada
de inexistência sem ponto de partida, e eu, pelo menos, não consigo ver qualquer diferença entre os dois que justificaria
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dizendo que enquanto a inexistência sem ponto final merece medo, a inexistência sem ponto inicial não merece.
Lucrécio não estava preocupado exclusivamente com o medo, no entanto, e seu argumento é muito menos convincente quando
certas outras emoções são consideradas. Considere a decepção. Mesmo que alguém possa ser privado de benefícios por
surgindo mais tarde do que antes, tal privação nunca é um objeto apropriado de decepção. o
O fato de que privações pré-natais não merecem decepção não lança, no entanto, dúvidas sobre a sugestão de que
privações póstumas às vezes merecem decepção. Privações póstumas e privações pré-natais
são assimétricos no que diz respeito a se a decepção é merecida porque a decepção racional é uma resposta
à descoberta de que as expectativas ou esperanças ou desejos não serão atendidos, e as expectativas e esperanças e desejos
quase sempre são direcionados para o futuro.
Nem ajudará Lucrécio sugerir que, em princípio, a decepção racional pode ser direcionada para um passado
privação. Talvez seja racional para alguém se decepcionar, por exemplo, ao saber que seus pais,
já falecido há muito tempo, nunca a amou. Ou talvez um amnésico possa esperar que seu passado tenha sido bom e, após
recuperando suas memórias, pode ficar desapontado ao saber que não era. Na verdade, um amnésico que sabe que ela
morrerá amanhã pode esperar que sua vida esquecida foi longa e feliz e então ficar desapontado ao saber que
ela é muito mais jovem do que imaginava. Em todos esses casos, a decepção não é menos racional quando dirigida a
uma privação passada do que quando dirigida a uma privação futura comparável. Esses casos não ajudam Lucrécio,
no entanto, porque eles só demonstram que se uma privação é pré-natal ou póstuma, se o habitual
os requisitos para ser um objeto apropriado de decepção são satisfeitos, e a decepção é merecida. O fato de que
privações póstumas muitas vezes evocam decepção, enquanto privações pré-natais raramente ou nunca não é devido a
alguma falha irracional em responder emocionalmente a casos semelhantes de maneira semelhante; é simplesmente devido ao fato de que no
No caso de privações pré-natais, os requisitos para o desapontamento racional raramente são satisfeitos.
(p. 312) Talvez o caso mais interessante a considerar seja a antecipação negativa do tipo discutido acima. Faz
O apelo de Lucrécio à simetria entre a não existência póstuma e a não existência pré-natal oferece uma base para
rejeitando minha sugestão de que a antecipação negativa pode ser uma resposta racional ao conhecimento de que a morte trará
boa sorte para um fim permanente? Pode-se supor que sim, pois se não é razoável ficar preocupado com
o fato de que a felicidade de uma pessoa não se estende mais longe no passado do que de fato se estende, então dada a simetria
entre o passado e o futuro, pode parecer que também não deve ser razoável ficar preocupado com o fato de que alguém
a felicidade não se estende mais no futuro do que de fato se estende. Considere, no entanto, o caso paralelo de
infelicidade. Aqui há uma clara assimetria entre passado e futuro. Se estou infeliz agora, é razoável para
que eu espere ansiosamente pela libertação da miséria que o futuro reserva; mas nenhuma atitude comparável em relação ao
liberdade da miséria que eu desfrutei no passado é racional pela simples razão de que, porque a flecha do tempo não é
apontado naquela direção, o passado não oferece escapatória de minha condição infeliz atual. Mesmo que, por impossível, eu
poderia de alguma forma retornar ao meu passado livre da miséria, não seria racional para mim querer fazê-lo; para, dado
que a direção do tempo permanece a mesma, isso implicaria ter que passar por minha miséria novamente!
Assumindo mais uma vez que a felicidade é paralela à infelicidade, se estou feliz agora, mesmo sendo
privado dessa felicidade no futuro merece antecipação negativa, a direção da flecha do tempo impede o
racionalidade de qualquer atitude comparável em relação à ausência de felicidade em meu passado. Na verdade, se toda a minha vida tem
sendo feliz, eu poderia até desejar que de alguma forma minha inexistência pré-natal pudesse retornar, pois isso proporcionaria a
17
oportunidade de aproveitar minha vida inteira novamente.
Que eu saiba, sou o primeiro a propor esse tipo de resposta ao argumento da simetria de Lucrécio. Alguns daqueles
que defendem a assimetria afirmam que, ao contrário da aniquilação de alguém, a geração de alguém em um determinado momento não pode
privar alguém de quaisquer benefícios (por exemplo, Nagel, 1979; Kaufman, 1999). Outros admitem a possibilidade de serem privados
dos benefícios por ter nascido tarde demais, mas argumentar que tais privações são menos graves do que as privações que
a morte inflige. Anthony L. Brueckner e John Martin Fischer (1986), por exemplo, argumentam que porque nos importamos menos
sobre privações passadas do que futuras, é menos ruim ser privado de benefícios por um nascimento tardio do que ser privado
de benefícios por morte prematura. Mais recentemente, Jeff McMahan (2006) considera relevante que, ao contrário de morrer mais tarde, ser
nascido antes envolveria ter preocupações particulares muito diferentes (por exemplo, em vez de querer se casar com minha amada
Chris, eu gostaria de me casar com outra pessoa). De acordo com McMahan, pode ser racional preferir
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vida real para uma vida mais longa e melhor possível se as preocupações particulares de alguém tivessem sido substancialmente diferentes
se aquela vida possível tivesse sido real. Ao contrário de todos esses escritores, não nego nem a possibilidade nem a gravidade relativa de
privações pré-natais. Em vez disso, nego que haja uma analogia racional para a antecipação negativa que toma como objeto um
privação passada.
(p. 313) 7. Observações finais
Uma série de questões importantes foram ignoradas nesta breve discussão sobre morte e emoção racional. Alguns
essas são questões fundamentais sobre a natureza da emoção racional. A noção crucial de uma emoção sendo merecida
por seu objeto é intrigante e problemático. Considere, por exemplo, o fato de que as emoções que julgamos ser
“Adequado” ou “merecido” são julgados por nós apenas por causa de certos fatos contingentes sobre a psicologia humana.
Seres racionais que não fossem suscetíveis à emoção do medo, por exemplo, não seriam capazes de discernir na
natureza de agonia mesmo prolongada e intensa qualquer coisa que mereça medo. O cético pode, portanto, objetar que há
simplesmente não há base para dizer que um estado de coisas x merece uma emoção negativa particular y, exceto que x é ruim e
x tende a evocar y em seres humanos. Mas então uma morte comparativamente ruim pode acabar sendo um objeto apropriado de medo,
por exemplo, simplesmente porque tal morte de fato evoca essa emoção em muitos seres humanos. Um relacionado
argumento cético é baseado na sugestão de que o único padrão racional para medir se e para quê
grau em que um determinado estado de coisas merece sofrimento emocional é o julgamento axiológico sobre se e para quê
grau esse estado de coisas é ruim. Se esta sugestão estiver correta, então na medida em que nosso "bom senso" comum
julgamentos sobre se e em que grau a morte merece sofrimento emocional não refletem nosso axiológico
julgamentos, eles estão simplesmente enganados.
É claro, então, que ainda há muito trabalho a ser feito. Uma investigação completa das circunstâncias em que
a própria morte pode merecer sofrimento emocional de interesse próprio é capaz de levar a uma exploração da natureza do
emoções, uma análise da própria noção de que uma emoção pode ser merecida, e uma tentativa de desenvolver e defender uma
conjunto de princípios para determinar se e em que grau algo (comparativamente ou absolutamente) tem méritos ruins
sofrimento emocional. Devido à grande variedade de emoções que são respostas comuns aos pensamentos de morte, há
Há também uma ampla variedade de questões específicas sobre a morte e as emoções racionais que merecem uma investigação completa.
Entre essas, a questão de saber se a morte merece medo está, na minha opinião, uma das questões mais significativas
18
sobre a condição humana que permanece sem solução.
Referências
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Notas:
(1.) A distinção entre a questão de se ser perturbado pela morte é vantajoso e a questão de
Jeffrie Murphy, 1976, traça a hipótese de ser incomodado pela morte. Murphy aborda a última questão.
Rorty, 1983, trata tanto do primeiro quanto do último.
(2.) Em certas teorias da natureza das emoções, uma resposta emocional inadequada é possível apenas se alguém julgar mal
a natureza do objeto dessa emoção. Em tais teorias, ter medo de teias de aranha, por exemplo, exigiria
irracionalmente, ou pelo menos erroneamente, pensando que teias de aranha são prejudiciais. Outras teorias permitem a possibilidade de um
resposta emocional inadequada, mesmo na ausência de um erro cognitivo. Sobre essas teorias eu posso saber, para
Por exemplo, que as teias de aranha são inócuas e ainda assim têm um medo irracional delas. Discussões úteis sobre competição
teorias sobre a natureza das emoções podem ser encontradas em Baier, 1990 e Ben-Zeev, 1987.
(3.) A noção de uma emoção ser "adequada" ou "merecida por seu objeto" é mais problemática do que minhas breves observações
aqui pode sugerir. Embora nada do que estou dizendo pressupõe uma "análise de atitude adequada" de termos de valor,
explorações do "problema de razões erradas" para tais análises são relevantes para a questão de como
precisamente para definir "adequação" para fins de explorar se a morte pode ser um objeto adequado de
angústia. Discussões úteis sobre esse problema podem ser encontradas em D'Arms e Jacobson, 2000 - eles o chamam de
“Problema de conflação” - e em Rabinowicz e Rønnow-Rasmussen, 2004.
(4.) Não estou sugerindo que "morte", como normalmente entendida, se refere a aniquilação ou póstuma
não existencia. Como Feldman, 1992, argumentou, pode muito bem ser que a morte biológica preceda a aniquilação, e assim
depois da morte, a pessoa existe por um tempo como um cadáver. Principalmente por uma questão de conveniência, prefiro trabalhar com o
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ontológico, em vez do sentido biológico de "morte".
(5.) John Broome, 1999, pp. 162-174, afirmou que o que estou chamando de sentido absoluto de "mau" é redutível a
uma noção comparativa que significa, aproximadamente, "pior do que nada". Talvez eu esteja perdendo o ponto de Broome, mas na medida em
como “nada” não é bom nem mau (no sentido absoluto desses termos), dificilmente é uma surpresa que algo seja
ruim se e somente se for pior do que nada. Seja como for, não precisamos avaliar a visão de Broome aqui; pois mesmo que seja
correto, "ruim" no sentido de "pior do que nada" ainda é distinto de "ruim" no sentido de "pior do que o
alternativa."
(6) Alguns críticos contemporâneos de Epicuro (por exemplo, Warren, 2004) atacam sua posição sobre a morte, alegando que
tem essa implicação absurda.
(7.) O termo "medo" às vezes é usado para se referir à própria emoção e às vezes para se referir à disposição para
experimente a emoção.
(8.) Observe que se alguém tem certeza de que cozinhou demais a massa, não pode temer que a tenha cozido demais. No
geral, x pode temer que y apenas se x for incerto que y. Assim, como notado por Davis, 1987, não se pode temer
que morrerá (em algum momento ou outro) a menos que se tenha a certeza de que morrerá, e tal incerteza por si mesma
seja irracional. Por outro lado, a maioria de nós está bastante racionalmente incerto sobre quando a morte chegará, e assim é
bem possível temer que a morte chegue mais cedo ou mais tarde.
(9.) Rorty, 1983, p. 175, concorda com Epicuro neste ponto. Ela insiste que o medo da morte é irracional porque
“Um dano deve ser um dano a alguém; mas se os mortos estão, por definição, extintos, eles não podem ser prejudicados por não
existir."
(10.) Minha discussão sobre o assunto em questão se assemelha à discussão muito mais intrincada de Frances Kamm sobre
questões em Morality, Mortality (1993, pp. 39–55). Seu interesse não está na questão de se a morte merece medo,
mas sim na questão relacionada de se a morte é um mal intrínseco.
(11.) Embora ele não aborde explicitamente as emoções, Jeff McMahan, 2002, especialmente pp. 145-165, tem
explorou esse segundo tipo de morte prematura com detalhes impressionantes. Ele chega a uma conclusão um tanto provisória
que receber menos anos de vida do que um ser humano normal pode ser uma desgraça, mesmo que uma vida mais longa nunca tenha existido
as cartas.
(12.) Se eu estiver certo, nem todas as antecipações positivas podem ser capturadas pela expressão "ansioso para", para um
não posso esperar a ausência de uma experiência, mas quero dizer que tal ausência pode merecer ser positiva (ou
(negativo) antecipação.
(13.) Que a falha de uma pessoa em receber um bem em um momento t pode ser comparativamente ruim para s, mesmo que s não exista em
t foi demonstrado por mais de um escritor (por exemplo, Feldman, 1992; Gray, 1999; Bradley, 2004; e Draper,
2004).
(14.) Devo essa objeção a Sarah Stroud.
(15.) Rosenbaum, 1989, pp. 356-359, argumenta que o argumento da simetria de Lucrécio é melhor compreendido para ser direcionado
na conclusão de que não é razoável temer a própria morte, e não na conclusão de que a morte não é ruim. Ele
também refuta efetivamente uma variedade de objeções ao argumento assim entendido.
(16.) Claro, se o próprio tempo tem um começo, então a não existência pré-natal tem um começo; mas o ponto crucial é
que mesmo que o tempo não tenha começo, não há nada a temer na inexistência pré-natal.
(17.) Claro, as histórias de viagem no tempo envolvem tipicamente voltar no tempo sem reviver o passado. Se é assim
funciona, então pode ser racional "ansiar por" viajar para o passado (objetivo), porque o passado pode oferecer uma
fuga genuína da infelicidade presente. Viajar para o passado também pode merecer antecipação negativa
porque a felicidade pode ser perdida.
(18.) Gostaria de agradecer a Ben Bradley, Chris Heathwood, Jens Johansson e Fred Schueler por sua ajuda
comentários sobre as versões anteriores deste capítulo.
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Kai Draper
Professor de Filosofia de Ka Draper na Universidade de Delaware. Ele é autor de “R ghts and the Doctr ne of Do ng and Allow ng”
( Filosofia e Assuntos Públicos 2004), "D sappo ntment, Sadness, and Death" ( Philosophical Review 1999), e uma variedade de outros
a arte inclui a filosofia moral e a epistemologia.
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Danos e erros retroativos

Steven Luper

2012
Este capítulo examina o conceito dos chamados danos retroativos e erros relacionados à morte, explicando o
princípio da tese da imunidade, que sustenta que nada que acontece depois de estarmos mortos nos prejudica ou nos beneficia. isto
apresenta um caso contra a existência de eventos post-mortem proativamente prejudiciais e argumenta que uma ação tomada
depois que as pessoas morrem, pode prejudicá-las retroativamente, prejudicando-as ou interferindo em seus desejos enquanto estão
vivo.
Palavras-chave retroativo prejudica morte imunidade tese eventos pós-morte desejos
à tese da imunidade, nada que aconteça depois que morremos nos prejudica ou nos beneficia. Isto parece
ACCORD NG
defensável da seguinte forma:
1. Se formos prejudicados (beneficiados) por algo, incorremos no dano (benefício) em algum momento.
2. Portanto, se prejudicados (beneficiados) por um evento post-mortem, incorremos no dano (benefício) enquanto vivos ou em algum outro
Tempo.
3. Mas se incorrermos no dano (benefício) enquanto vivos, ocorrerá uma causação reversa.
4. E se incorrermos no dano (benefício) em qualquer outro momento, incorremos em um momento em que não existimos.
5. No entanto, nada causa dano (benefício) enquanto não existe.
6. E nada é afetado causalmente em um momento por eventos que ocorrem em um momento posterior.
7. Portanto, nenhum evento post-mortem é ruim (ou bom) para nós (a tese da imunidade).
Apesar de sua plausibilidade, pretendo resistir a esse argumento. Vou rejeitar a premissa 1 com o fundamento de que morrer pode ser
atemporalmente ruim para nós. Também rejeitarei a premissa 3. Alguns eventos pós-morte são ruins para alguns de nós enquanto estamos
vivo. Mas não vou relatar alguma nova partícula exótica que torna possível a causação retroativa. tanto quanto eu
sabe, 6 é verdade. Se um evento for responsável por um dano que incorremos antes que o próprio evento ocorra, pode-se dizer que
nos prejudique retroativamente; se quando ou depois de ocorrer, pode-se dizer que nos prejudica de forma proativa. Minha opinião é que alguns
eventos pós-morte nos prejudicam retroativamente, mas sem causação retroativa (Pitcher, 1984).
A premissa 6 não é a única coisa que vale a pena reter. Vou salvar outras partes do argumento para a tese da imunidade, também,
e utilizá-los em apoio à alegação (p. 318) de que eventos pós-morte não prejudicam ninguém de forma proativa. Como eu
ver as coisas, eventos pós-morte nos prejudicam retroativamente ou não nos causam danos.
Há algo de significativo em jogo aqui? Acho que sim. Se a tese da imunidade for verdadeira, nosso horizonte prudencial se limita a
coisas que acontecem durante o tempo em que existimos, e nem um momento depois. Uma vez que morremos, não faz sentido para os outros
fazer qualquer coisa, como realizar nossos desejos finais, preocupados com nossos interesses. Atender nossos desejos finais pode
até mesmo impossível, visto que, de acordo com um ponto de vista que discutirei, é impossível realizar qualquer um de nossos desejos depois de morrermos.
No entanto, a lei de inventário exige que os desejos legalmente declarados sejam realizados. E é prática padrão em hospitais
honrar as diretrizes que os pacientes competentes criam em relação ao tratamento que devem receber se mais tarde
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tornar-se incompetente, digamos devido a demência ou lesão cerebral. No entanto, um paciente gravemente demente não terá mais o
desejos que ela tinha enquanto competente. Essas práticas familiares fazem sentido se as pessoas podem ser beneficiadas, e seus
desejos realizados, retroativamente. E isso não é insignificante. Alguns dirão que não é muito importante, porém, para o
os encargos podem ser cumpridos sem apelar à ideia de benefício retroativo. Mesmo que não possamos ser prejudicados por póstumo
eventos que podem ser prejudicados por coisas que as pessoas fazem depois que morremos, e obviamente as pessoas têm boas razões para não
nos enganar. Mas eu não acho que podemos fazer tais pronunciamentos sobre prejudicar os mortos até que contemos uma história clara
sobre a maneira como tais erros são cometidos. Tentarei esclarecer uma maneira, mas minha história envolve retroatividade.
Meu argumento contra a premissa 1 aparece a seguir. Na seção a seguir, desenvolvo um caso contra a existência de
eventos post mortem proativamente prejudiciais. Depois disso, argumento que eventos pós-morte às vezes prejudicam as pessoas
retroativamente. Na seção final, defendo a visão de que uma ação realizada após a morte de uma pessoa pode prejudicá-la
retroativamente, prejudicando-os ou interferindo em seus desejos enquanto estão vivos.
1. Dano
Rejeito a premissa 1 do argumento para a tese da imunidade. Para explicar o porquê, preciso fazer alguns pontos sobre o
natureza do dano.
Em primeiro lugar, algo é intrinsecamente bom (mau) para nós se e somente se for bom (mau) para nós e sua bondade (maldade) for
não derivado de ou devido à bondade (maldade) de qualquer coisa além de si mesmo. Qualquer outra coisa que seja boa (ruim) para
nós é extrinsecamente bom (mau) para nós. Por exemplo, outras coisas sendo iguais, um corte é extrinsecamente ruim para nós
porque nos faz sofrer, enquanto o próprio sofrimento é intrinsecamente ruim para nós. Nesta visão, algo pode ser
intrinsecamente bom para nós, embora sua bondade dependa de várias relações com as quais ele mantém (características não avaliativas
de) outras coisas, ou em várias condições sendo atendidas que dizem respeito (características não avaliativas de) outras coisas. Para
exemplo, a visão é consistente com a afirmação (p. 319) de que as coisas são (intrinsecamente) boas em virtude de serem as
objetos de um tipo adequado de desejo racional (Korsgaard, 1983).
Em segundo lugar, algumas das coisas que são extrinsecamente boas para nós em um contexto ou período de tempo limitado não são globalmente boas
para nós: eles não são bons para nós em todas as coisas consideradas. Comparativismo, a visão que assumirei aqui (e de quem
os proponentes incluem Nagel, 1970; Feldman, 1991 e 1992; e muitos outros), diz aproximadamente que um evento é geral
bom (mau) para nós se e somente se tornar a vida melhor (pior) para nós do que teria sido se o evento não
ocorreu. A seguir, presumo que algo nos beneficia (prejudica) se, e somente se, for bom (ruim) para nós.
Podemos afirmar o comparativismo com um pouco mais de clareza se medirmos quão boa é nossa vida em termos de bem-estar vitalício
nível, e nosso nível de bem-estar ao longo da vida em termos dos bens e males intrínsecos incluídos em nossa vida. Nosso bem-estar vitalício
nível é a soma dos bens intrínsecos que temos durante nossa vida, que aumentam nosso bem-estar, e nossos males intrínsecos, que
abaixe-o. Existem eventos que aumentam ou reduzem nossos bens ou males, eventos que impedem que tenhamos bens ou males,
e eventos que fazem combinações dessas coisas. O comparativismo diz que um evento é geralmente bom (ruim) para nós apenas
no caso, torna nosso nível de bem-estar vitalício mais alto (mais baixo) do que teria sido se o evento não tivesse ocorrido.
Usando a mesma ideia, podemos medir a qualidade geral da vida boa ou má ao longo de um período de tempo em termos de nosso bem-estar
nível durante esse período, e nosso nível de bem-estar ao longo de um período de tempo em termos dos bens e males intrínsecos que temos
durante esse tempo. Então, podemos dizer que um evento é geralmente bom (ruim) para nós em um momento, ou durante um período de tempo, se
e somente se tornar nosso nível de bem-estar durante esse período mais alto (mais baixo) do que teria sido se o evento não
ocorreu.
De volta à premissa 1 do argumento para a tese da imunidade. Normalmente, quando um evento é geral ruim para nós, simpliciter,
também é ruim para nós em algum momento ou outro. Mas nem sempre é assim. Considere o caso de
Maria alegre: Maria é uma alma alegre que não se preocupa com o futuro. Na véspera de Ano Novo,
ela é morta sem dor, em seu sono, por um aneurisma previamente não detectado; se ela não tivesse morrido, ela teria
tiveram muitos mais anos de boa vida.
Morrer na véspera de Ano Novo foi ruim para Mary simpliciter, pois sua vida teria sido muito melhor se ela não tivesse morrido.
Mas em nenhum momento ela piorou como resultado da morte. Depois de morta, ela carece de qualquer nível de bem-estar. Como este
Por exemplo, algumas coisas prejudicam suas vítimas (simpliciter) sem prejudicá-las em nenhum momento. Ser ruim para nós
simpliciter é ser atemporal (ou atemporal) ruim para nós. Portanto, a premissa 1 é falsa.
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Para tornar o caso contra 1 mais claro, preciso de um pouco de jargão. Direi que um evento E é negativo para nós no tempo T se
e apenas se E for responsável por termos, em T, males intrínsecos que não teríamos de outra forma em T, ou por nosso
não tendo, em T, bens intrínsecos que de outra forma teríamos. E pode ser negativo para nós antes de ocorrer ou
mais tarde. Eu direi que E é retroativamente negativo para nós se e somente se E for (p. 320) negativo para nós em algum momento antes de
Ocorrência de E, e E é proativamente negativo para nós se e somente se E for negativo para nós em algum momento T em ou após E
ocorrência.
Comparativismo implica que um evento nos prejudica, simpliter, apenas se for retroativa ou proativamente negativo para nós.
A morte de Mary alegre foi proativamente negativa para ela - privou-a dos bens que ela teria de outra forma
durante o ano seguinte. Mas sua morte também a tornou inexistente durante aquele ano; por causa disso ela não incorreu em
danos durante aquele ano.
Este argumento contra 1 não é incontroverso. Ele se baseia na alegação de que quando a morte prejudica totalmente suas vítimas,
privando-os de bens que de outra forma teriam, como o de Maria, então suas vítimas não incorrem em danos em qualquer
tempo, pois eles ficam sem qualquer nível de bem-estar. Esta afirmação tem críticos engenhosos, como Ben Bradley (2004, 2009)
e Chris Belshaw (2009). Mas, ao rejeitar essa afirmação, eles pagam um preço: também rejeitam 5.
De acordo com Bradley, se eu morrer no momento T, posso realmente incorrer em danos, pelos quais minha morte é responsável, após T, por eu
pode ficar pior depois de T do que eu estaria de outra forma. Seu argumento envolve as seguintes suposições. Nosso
nível de bem-estar no mundo W no tempo T é igual ao valor intrínseco para nós do tempo T em W. O último valor, por sua vez, é igual ao
valor dos bens intrínsecos que alcançamos em W em T junto com o (des) valor dos males intrínsecos que alcançamos em W em T.
O valor geral do evento E para nós em W em T é igual ao valor intrínseco para nós de T em W menos o valor intrínseco de T
no mundo mais próximo em que E não ocorre. Assim, E é bom (ruim) para nós em T, e E nos torna pior em T, se e
somente se o valor geral de E para nós em T for maior (menor) que zero.
Suponha que, se eu não tivesse morrido em T, meu nível de bem-estar teria sido positivo por um período de tempo
seguindo T. Suponha também que meu nível de bem-estar enquanto eu não existo é 0. Então a morte é ruim para mim durante esse tempo:
me deixa em pior situação durante esse período de tempo, pois me deixa com um nível de bem-estar de 0 durante esse período, e um
O nível de bem-estar de 0 não é tão bom quanto um nível de bem-estar positivo. É o que diz Bradley.
Claro, a posição de Bradley pressupõe que as pessoas têm um nível de bem-estar enquanto estão mortas (ou seja, 0). Isso eu questiono
(consulte Luper, 2007, 2009a e 2009b). Não é plausível atribuir um nível de bem-estar a um sujeito em um momento em que
sujeito não existe, ou é por alguma outra razão totalmente incapaz de alcançar algo intrinsecamente bom ou mau. isto
é a capacidade de atingir bens ou males intrínsecos que distingue os sujeitos que têm algum nível de bem-estar das coisas
que não, como sapatos e telhas.
Em apoio à sua afirmação de que os mortos têm um nível de bem-estar social, Bradley aponta que é razoável para uma pessoa, digamos
Kris, ser (prudentemente) indiferente entre dois futuros que podem suceder a ser atingido por uma bigorna: F1, sendo
morto instantaneamente, ou F2, em coma durante os dez anos anteriores à morte (2009, p. 108). A indiferença de Kris
faz sentido apenas se F1 e F2 têm (o mesmo) valor para Kris, o que por sua vez implica que Kris tem um nível de bem-estar
durante a F1 - ou seja, no momento em que ele está morto.
Como diz Bradley, podemos avaliar o valor intrínseco dos tempos durante os quais F1 e F2 se desdobram; durante cada um, Kris
não alcança bens intrínsecos nem males, e portanto (p. 321) faz sentido dizer que o valor intrínseco destes
vezes para Kris é 0. Mas isso não quer dizer que Kris tenha um nível de bem-estar durante essas horas. Esse tempo T tem um valor para
Kris, conforme avaliado em termos de bens e males intrínsecos que Kris atinge durante T, não implica que Kris tenha um bem-estar
nível em T. Afinal, um sapato não pode ter um nível de bem-estar, mas o valor de um sapato de qualquer tempo T, conforme avaliado em
termos dos bens e males intrínsecos que o sapato atinge em T, é sempre 0. Há uma relação íntima entre
nosso nível de bem-estar em um momento e o valor para nós naquele momento, conforme avaliado em termos dos bens e males intrínsecos que
atingir então: enquanto existirmos, e tivermos um nível de bem-estar, os dois coincidirão. Mas não podemos comparar o fato de termos
um nível de bem-estar no tempo T com T tendo um valor para nós conforme avaliado em termos dos bens e males intrínsecos que nós
alcançar em T.
Uma vez que temos um nível de bem-estar apenas quando existimos, duvido que faça sentido dizer que a morte deixa suas vítimas piores
fora do que eles de outra forma estariam. Portanto, aceito 5.
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2. Danos proativos
Se questionado se um evento post-mortem prejudica alguém de forma proativa, a maioria das pessoas responderia negativamente, e
recorrer a algo como a premissa 5 para prová-lo, da seguinte forma: no momento em que ocorre um evento post-mortem, não mais
existir; portanto, se um evento post-mortem nos prejudicar de forma proativa, incorremos em danos enquanto não existirmos. Mas nada incorre
dano (benefício) enquanto inexistente (premissa 5). Portanto, nenhum evento pós-morte nos prejudica de forma proativa.
Tentei mostrar (na seção anterior) que as reservas sobre 5 podem ser dissipadas. Então eu acho que o argumento
que implanta 5 contra a existência de eventos post mortem proativamente prejudiciais é sensato. Porém, para sempre
medida, fornecerei outro argumento, que não se baseia na premissa 5.
Suponho que um evento E é responsável por incorrermos em danos em um momento T apenas se E for totalmente ruim para nós em T. Dado
esta suposição, um evento E é responsável por incorrermos em danos de forma proativa apenas se E for ruim para nós quando E
ocorre ou mais tarde. Agora, se E é geral ruim para nós quando E ocorre ou mais tarde, então E é proativamente negativo para nós. Então para
mostrar que nenhum evento pós-morte é responsável por incorrermos em danos de forma proativa, só preciso mostrar que nenhum
evento post mortem é proativamente negativo para nós. E isso eu posso fazer estabelecendo que (a) nenhum evento post-mortem é
responsável por termos males intrínsecos que não teríamos de outra forma na ou após a ocorrência de E, e que (b)
nenhum evento post mortem é responsável por nossa falha em ter bens intrínsecos que de outra forma teríamos em ou após
Ocorrência de E.
É fácil defender (a). Não somos afligidos por males intrínsecos às vezes quando deixamos de existir. (Mesmo a morte não pode
fazer isso acontecer.) Então, se um evento é responsável por termos males intrínsecos que, de outra forma, não teríamos em um
tempo T, então existimos em T. No entanto, quando ocorre um evento post mortem, e em todos os momentos posteriores, não existimos.
(p. 322) Agora considere (b). Suponha que Maria Alegre morra na hora T. Pode ser que, se ela não tivesse morrido,
tiveram vários bens intrínsecos depois de T. Se sim, a morte é responsável por ela não ter esses bens. Independente da resposta
isso a priva de bens que ela teria de outra forma, no entanto, sua morte garante que ela não terá bens
depois de T. Portanto, nenhum evento que ocorre depois que ela morre - isto é, depois de T - é responsável por ela não ter bens que ela
caso contrário, teria ocorrido após T.
Concluo que eventos pós-morte nunca nos prejudicam de forma proativa. No entanto, não estou pronto para declará-los como
totalmente inócuo, já que ainda tenho que considerar se eles prejudicam algumas pessoas retroativamente. Eu chegarei nisso a seguir.
Primeiro, uma recapitulação do argumento que acabei de apresentar:
1. Um evento E é responsável por incorrermos em danos em um momento T somente se E for totalmente ruim para nós em T.
2. Portanto, E é responsável por incorrermos em danos proativamente apenas se E for ruim para nós quando E ocorrer ou posteriormente.
3. E é geralmente ruim para nós quando E ocorre ou posteriormente apenas se E é proativamente negativo para nós.
4. E é proativamente negativo para nós apenas se (a) E for responsável por termos males intrínsecos que não teríamos
caso contrário, teve em algum momento T na ocorrência ou após a ocorrência de E, ou (b) E é responsável por nossa falha em ter
bens intrínsecos que, de outra forma, teríamos em algum momento T durante ou após a ocorrência de E.
5. Se E for post-mortem, nem (a) nem (b) valem.
6. Portanto, nenhum evento pós-morte nos prejudica de forma proativa.
3. Dano retroativo
E quanto a isso: existe dano retroativo? Considere o seguinte caso:
A conquista: suponha que eu queira conduzir uma pesquisa que levará a uma cura para a lateral amiotrófica
esclerose ou ALS. Suponha, também, que meu desejo seja essencial para meu plano de vida e que meu plano seja racional
(mais sobre isso mais tarde). Infelizmente, vou morrer antes que uma cura seja encontrada, mas ainda terei sucesso se vários
eventos ocorrem, e falham se algum outro evento ocorrer, depois que eu estiver morto. Por exemplo, terei sucesso se meu
pesquisa dá a outro cientista uma pista crítica de que ela desenvolve uma cura que de outra forma não teria
encontrado. E eu vou falhar se todos os registros de minha pesquisa forem destruídos em um incêndio antes que eles acionem outro
cientista para inventar uma cura. Após reflexão, temo a perspectiva de um incêndio destruindo meus arquivos, embora
Eu estarei morto no momento em que isso ocorrer; Julgo que seria contra os meus interesses. Em contraste, eu dou boas-vindas
a perspectiva de minha pesquisa inspirar um colega; Julgo que seria do meu interesse.
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Presumo que as pessoas façam esse tipo de julgamento e que sejam plausíveis prima facie. Muitos de nós queremos
realizar coisas que consideramos significativas e (p. 323) nossos motivos não são (inteiramente) altruístas. Nós dedicamos nosso
vidas para trazer certas coisas, e acreditamos que o sucesso influencia muito em como nossas vidas são boas
acabará por ser. Consideramos que as coisas que nos ajudam a ter sucesso são do nosso interesse e consideramos as coisas que nos tornam
falhamos em relação aos nossos interesses, se as outras coisas forem iguais.
Tais julgamentos são verdadeiros apenas se ocorrer dano retroativo e benefício retroativo, pois eles implicam que certos
eventos pós-morte me prejudicam, enquanto outros me beneficiam, e vimos que eventos pós-morte prejudicam ou beneficiam
eu, se é que o fiz, apenas retroativamente. Portanto, a plausibilidade dos julgamentos corrobora a existência de dano retroativo.
No entanto, o suporte é revogável; se não podemos entender o dano retroativo, devemos desistir de ambos
julgamentos, bem como a alegação de que existe dano retroativo. Então, vamos ver se podemos entender isso.
A existência de danos retroativos acarreta que alguns eventos são responsáveis por termos males intrínsecos, ou não
ter bens intrínsecos, em um momento que antecede os eventos. Para entender o dano retroativo, precisaremos
para identificar o tipo de bem ou mal intrínseco que envolve e o sentido em que os eventos futuros são "responsáveis por"
termos ou não ter tais bens ou males.
Claro, o dano retroativo é inconsistente com algumas contas de valor, como as seguintes:
Hedonismo exclusivo: para qualquer sujeito S, S sentir prazer no momento T é a única coisa que é
intrinsecamente bom para S em T; S sentir dor é a única coisa intrinsecamente ruim para S em
T.
(Esta visão é geralmente chamada de hedonismo; eu chamo de hedonismo exclusivo porque implica que o prazer é a única coisa
que é intrinsecamente bom para nós.) Emparelhado com comparativismo, o hedonismo exclusivo diz que não é ruim para mim se meu
registros de pesquisas queimam em um incêndio, e o trabalho da minha vida termina em fracasso. Diz que nenhum evento post-mortem em absoluto
me beneficia ou me prejudica. Então, por que as pessoas se preocupam com essas coisas? Para hedonistas exclusivos, a explicação deve ser
que conseguir coisas normalmente é (extrinsecamente) bom para nós, pois é agradável, então pensamos erroneamente que qualquer
conquistas serão boas para nós e que os eventos que nos fazem falhar são ruins para nós. Mas esta explicação é
insatisfatório por duas razões. Primeiro, o hedonismo exclusivo é em si implausível. Ele enfrenta objeções bem conhecidas que eu
não vou ensaiar aqui (para uma defesa engenhosa do hedonismo, ver Feldman, 2004). Em segundo lugar, nos obriga a rejeitar
afirmações que são prima facie bastante plausíveis, a saber, julgamentos como aqueles no caso de realização. Deveríamos
explique-os apenas se não conseguirmos entender sua verdade.
A seguinte descrição parcial de valor (versões das quais são defendidas por Scanlon, 1998 e Keller, 2004) pode
apontar o caminho:
Realização: para qualquer sujeito S, é intrinsecamente bom para S no tempo T que, em T, S tenha sucesso em algo
S se propõe a alcançar; é intrinsecamente ruim para S em T que, em T, S falhe em algo que S se propõe a alcançar.
(p. 324) (Achievementism diz que realizações são uma das coisas que são intrinsecamente boas para nós; podemos
usar o termo conquista exclusivo para a posição de que conquistas são as únicas coisas que são intrinsecamente
bom para nós.) Como realizadores, podemos explicar os julgamentos no caso de realização desta forma: Eu defini
para fazer pesquisas que conduzam à cura da ELA; o sucesso ou não depende de eventos post-mortem; se um companheiro
Se o cientista retomar de onde parei, alcançarei o que me propus a fazer; se um incêndio queima meus arquivos, vou falhar. Conquistas
são intrinsecamente bons para mim, então o primeiro evento é do meu interesse, enquanto o último é contra os meus interesses.
Pode parecer que esta explicação falha porque o que eu faço, o que eu alcanço, depende apenas do que está diretamente sob
meu controle, e não, por exemplo, sobre as ações dos outros. No caso de conquista, tudo que eu realmente consigo é algum
pesquisa; se leva à cura, isso é obra de outros. No entanto, essa crítica parece equivocada. Não é
incomum porque as coisas que fazemos dependem crucialmente de coisas que não estão em nosso controle. Tendo planejado trazer
sobre a sua morte, puxar o gatilho da minha arma pode ser tudo que eu preciso fazer diretamente para o meu ato constituir um assassinato
vocês. No entanto, se você morrerá depende de muitas outras coisas. Posso alcançar meu objetivo mesmo que morra bem antes de você
(diga porque você me mata de volta). Da mesma forma, fazer minha pesquisa pode ser tudo que eu preciso fazer diretamente para o meu ato de
constituem "fazer pesquisas que levem à cura do câncer".
Embora a objeção anterior não seja convincente, o realizismo enfrenta outros. Não está claro que ter sucesso em
qualquer coisa que planejo fazer é intrinsecamente boa para mim. Meus objetivos podem ser irracionais. Eles também podem não ser reais
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importância para mim, mas sim algo que assumo para passar o tempo. Simon Keller diz que realizar
mesmo coisas triviais e bobas são pelo menos um pouco boas em si (2004). Mas aqueles que discordam de Keller podem facilmente
revisar o realizismo.
No entanto, mesmo que recorramos a uma versão melhorada de realizações, podemos não ser capazes de mostrar o quão retroativo
o dano é possível, uma vez que é difícil ver como algo que realizo postumamente pode ser um bem intrínseco que acumulo. Eu
acumular bens apenas enquanto eu existir; se me proponho a fazer algo e tenho sucesso com a ajuda de eventos post-mortem, eu
ter sucesso depois que eu estiver morto. Ficamos nos perguntando como posso acumular um bem cuja existência não começa até que meu
próprio acabou. (Devemos dizer que minha conquista é um bem que posso acumular antes que exista (totalmente)?
a coisa toda acumulando a primeira parte dela, da mesma forma que eu poderia agarrar uma cobra pelo rabo?)
Talvez possamos contar uma história mais clara sobre o dano retroativo se recorrermos a uma abordagem diferente do bem-estar, de acordo com
para o qual é intrinsecamente bom para nós obtermos o que queremos. Supondo que o objeto de um desejo pode ser
expressa na forma de uma proposição, podemos formular essa visão da seguinte forma:
Preferencialismo simples: para qualquer sujeito S, é intrinsecamente bom (mau) para S no tempo T que, em T, S deseja P,
e P é verdadeiro (falso). Quanto mais forte é o desejo de S por P, melhor (pior) é para S que P seja verdadeiro (falso).
Um pouco de jargão me ajudará a esclarecer esta conta. Chame o evento que faz uma proposição verdadeira de seu "criador da verdade". Para
Por exemplo, a proposição que estou digitando agora (p. 325) torna- se verdadeira pela minha digitação agora. Esta proposição é realizada em
ao mesmo tempo em que ocorre seu criador de verdade; mas muitas proposições são feitas verdadeiras ao mesmo tempo por eventos que
ocorrer em algum outro momento. Por exemplo, é verdade agora que vou me casar na próxima semana, e o que torna isso verdade é o
casamento que acontece na próxima semana. De acordo com o preferencialismo simples, é bom para mim, agora, que duas coisas
venham juntos: desejo me casar na semana que vem, e vou me casar na semana que vem. Eu acumulo isso bem agora,
mesmo que o fabricante da verdade relevante, meu casamento, não ocorra até a próxima semana. Este bem é retroativo no
sentir que um evento que acontece depois que eu incorrer no bem é responsável por ele. Nada disso envolve para trás
causalidade; eventos que ocorrem em algum momento fazem proposições verdadeiras então ou em outros momentos sem causar nada
acontecer.
Nessa abordagem, é fácil entender os julgamentos no caso de conquista: Eu desejo, agora,

conduzir pesquisas que levem à cura da ELA; se, no futuro, minha pesquisa fizer um colega pensar em uma cura,
segue-se que o que desejo é verdade agora, o que é bom para mim agora, e sou beneficiado, agora, por um evento no futuro.
Se, por outro lado, os registros de minha pesquisa forem queimados antes de incitar outro cientista a inventar uma cura,
então o que desejo agora é falso, o que é ruim para mim agora, e sou prejudicado por um evento futuro.
Infelizmente, o preferencialismo simples é excessivamente simples. Alguns desejos dizem respeito ao bem-estar de outros; obtendo o que nós
querer para os outros pode ser bom para eles e não para nós (Parfit, 1984). Outro problema é que, normalmente, o fato de
algo é desejado não tem influência sobre se é desejável. A amizade é intrinsecamente boa para mim se eu
deseje ou não. Uma terceira preocupação é que não é intrinsecamente bom ter e satisfazer desejos irracionais, como o
desejo de lavar as mãos dez mil vezes ao dia.
Pode ser possível fechar esses buracos adotando uma versão de preferencialismo que toma emprestado um pouco de
realizações. Deixe nosso plano de vida ser o nosso plano de como nossa vida deve ser, a forma que deve tomar. Deixe o termo
“Desejo de realização” refere-se a qualquer desejo de realizar algo. Por exemplo, o desejo de construir um foguete
é um desejo de realização. Finalmente, se um desejo de realização é essencial para (ou desempenha um papel substancial em) nossa vida
plano, digamos que é um dos nossos desejos essenciais de realização. Agora, empacote tudo isso em uma formulação de
preferencialismo:
Preferencialismo estratégico: para qualquer sujeito S, é intrinsecamente bom para S no tempo T que, em T, S deseja P, S's
o desejo por P é um desejo de realização essencial para o plano de vida de S, e P é verdadeiro; é intrinsecamente ruim para
S em T que, em T, S deseja P, o desejo de S por P é um desejo de realização que é essencial para o plano de vida de S, e P
é falso. Quanto maior o papel do desejo de S no plano de vida de S, melhor (pior) é para S que P seja verdadeiro (falso).
O estratégico, como o simples preferencialismo, prevê a possibilidade de dano retroativo. No caso de conquista, meu
desejo de fazer pesquisas que levem à cura para a ELA é um desejo de realização e, por hipótese, é essencial para o meu
plano de vida. Além do mais, alguns eventos posteriores determinariam que eu falhei, e isso seria intrinsecamente ruim para mim agora
enquanto eu desejo o que faço.
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(p. 326) Como a nova conta se sai contra as objeções ao preferencialismo simples? Lida com a preocupação
sobre desejos que só dizem respeito aos outros, uma vez que se concentra nos desejos embutidos em meu plano para minha própria vida. Apesar
esses desejos podem dizer respeito a outras pessoas, o fato de estarem embutidos em meu plano de vida implica que eles me dizem respeito também, e
que cumpri-los é do meu interesse. (Aqueles que discordam podem restringir a conta aos desejos que dizem respeito apenas
o indivíduo cujo plano de vida está em questão.)
A segunda crítica era que a desejabilidade das coisas não depende de serem desejadas. Alguns leitores podem
bem rejeitaremos o preferencialismo estratégico com base nessa objeção. No entanto, em minha opinião, a objeção é fraca.
Não há dúvida de que podemos julgar algo valioso por si só, e nos empenharmos em alcançá-lo para isso
razão. Desejamos isso porque julgamos desejável. Mas as conquistas têm esta peculiaridade: sua desejabilidade,
como realizações, depende de serem desejadas. Alcançar é alcançar uma meta; uma meta é uma espécie de desejo (mesmo
embora nem todos os desejos sejam objetivos; como observa Keller, ter um objetivo implica a intenção de alcançá-lo); então se alcançar algum
tipo de objetivo é em si bom para nós, satisfazer algum tipo de desejo é em si bom para nós.
Em resposta à terceira crítica, relativa a objetivos irracionais, podemos enfatizar que muitos desejos frívolos (como
como lavagem obsessiva das mãos) não são essenciais para o nosso plano de vida, e podem até ser irracionais por cumpri-los
torna mais difícil para nós cumprir nosso plano. Portanto, a satisfação de tais desejos desconectados não é intrinsecamente
Boa. Indivíduos que se ocupam com atividades desconectadas e que não têm nenhum interesse na forma de
suas vidas como um todo, podem ser criticadas com base no fato de que negam a si mesmas o tipo distinto de intrínseco
bem imaginado pelo preferencialismo estratégico.
No entanto, não é óbvio que esse tipo de resposta vá longe o suficiente. Um plano de vida completo, assim como um indivíduo
desejo, pode ser defeituoso de várias maneiras. Uma pessoa pode planejar sua vida em torno de projetos bobos, como contar lâminas
de grama ou comendo bolinhas de gude, e não está claro se cumprir tais planos seja bom em si mesmo. Para atender a esse tipo de preocupação,
alguns teóricos (como Rawls, 1971; Brandt, 1979; e Railton, 1986) desenvolvem versões do preferencialismo crítico,
segundo o qual os únicos desejos que influenciam o bem-estar de alguém são os objetivos racionais. Nossos objetivos são racionais, em
essa visão, se e somente se os mantivermos após um escrutínio racional e sob condições de informação completa.
É tentador combinar o preferencialismo crítico com o preferencialismo estratégico; fazer isso nos fornece mais
recursos para resistir a críticas que se baseiam em desejos bizarros. Para combinar as duas contas, precisamos apenas
especificar que os desejos cuja satisfação é intrinsecamente boa para nós são desejos de realização que são essenciais para
nosso plano de vida racional. No entanto, existem boas razões para não substituir o preferencialismo estratégico por uma
variante. Uma é que o próprio preferencialismo crítico enfrenta objeções significativas (ver Sobel, 1994; Rosati, 1995; Loeb,
1995; e as respostas de Murphy, 1999; algumas dessas críticas são direcionadas ao preferencialismo crítico exclusivo,
a visão de que a única coisa que é boa para nós é o cumprimento de nossos objetivos racionais). Outro é que estratégico
o preferencialismo não é tão vulnerável quanto (p. 327) pode à primeira vista parecer. Não quer dizer que o cumprimento de
desejos salientes é a única coisa intrinsecamente boa para nós. Os preferencialistas podem ser pluralistas; eles podem dizer isso
várias coisas, como prazer e amizade, também são intrinsecamente boas para nós. Assim, eles podem insistir que
é uma má ideia planejar a vida exclusivamente em torno da contagem de folhas de grama, mesmo que, para aqueles com este plano,
o sucesso é intrinsecamente bom. É bom que os contadores de lâmina de grama tenham sucesso na única coisa que se propuseram a fazer, mas
ruim para eles limitarem-se a uma preocupação tão estreita, uma vez que perderão outras coisas que são
intrinsecamente bom.
O preferencialismo estratégico também resiste a uma objeção, levantada por Douglas Portmore, a contas que implicam que se
a realização de um desejo é ruim para nós depende se esse desejo é ou não abandonado posteriormente (2007). Tal
As contas são implausíveis, diz Portmore, uma vez que podemos vacilar sobre desistir de desejos. Portmore também se preocupa
sobre a situação em que teríamos desistido de um desejo, mas morrido primeiro: parece estranho dizer que o cumprimento de um
o desejo é bom para nós se não vivermos para desistir dele. Essas preocupações não são sérias. O preferencialismo estratégico diz que
realizar desejos essenciais aos nossos planos de vida é bom para nós e, embora não haja dúvida de que, ao formarmos
nosso plano de vida, podemos discutir e revisar à medida que avançamos, tal plano tende a ser uma questão bastante estável. Parece-me
bastante plausível dizer que, se adotarmos uma meta como uma parte provisória de nosso plano, apenas para abandonar essa meta no curso
de revisar nosso plano, e então deixar de alcançar essa meta não é ruim para nós. É o plano de vida que, em última análise, adotaríamos que
determina quais desejos de realização afetam nossos interesses.
Considere outra complicação. Anteriormente, foi assumido que meu desejo por P é satisfeito no tempo T (em T eu obtenho o que eu
desejo em desejar P) se desejo P em T e P é verdadeiro em T. Por exemplo, agora desejando me casar na próxima semana, agora
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consigo o que quero se agora for verdade que vou me casar na próxima semana. Existe, entretanto, outra visão. Talvez meu desejo por P
não é cumprido em T, a menos que o criador de verdade de P ocorra em T. O problema é qual das seguintes posições está correta:
Afirmação conformista: O desejo P do sujeito S é satisfeito em T apenas se, em T, S deseja P e P se mantém.
Afirmação efetivista: O desejo P do sujeito S é satisfeito em T apenas se, em T, S deseja P e o criador de verdade de P ocorre.
Na reivindicação conformista, e não na reivindicação efetivista, faz sentido para o preferencialista aprovar
benefício retroativo e prejuízo: os conformistas podem dizer que se o que desejo agora é me casar na próxima semana, e isso
é verdade agora que vou me casar na semana que vem, eu consigo o que quero agora, embora meu casamento ainda não tenha ocorrido.
Um problema com a afirmação efetivista é que nem todos os desejos têm objetos com criadores de verdade temporalmente distintos (por exemplo,
o desejo que alguma lei da natureza ou verdade matemática mantém); para tais desejos, presumivelmente a reivindicação conformista
é mais plausível.
Mas o conformismo também enfrenta objeções. Lembre-se de que muitas vezes os objetos de desejo são verdadeiros antes da ocorrência do
eventos que os tornam verdadeiros. O objeto (p. 328) de meu desejo de me encontrar com Warren Buffett na próxima semana é
concretizada, agora, pelo encontro que se realiza na próxima semana. A afirmação conformista é consistente com a visão de que
podemos obter o que queremos ao desejar algo antes que ocorra o criador da verdade do nosso objeto de desejo. Contudo,
quando as pessoas desejam algo P, elas normalmente não pensam que conseguiram o que queriam até a verdade de P
criador ocorre. Isso sugere que o efetivismo está correto.
Existem pelo menos duas boas respostas para essa objeção. Uma é que as pessoas que desejam P não ficam satisfeitas até que P's
o criador da verdade ocorre apenas porque eles não sabem se P é válido até que o criador da verdade de P ocorra. Suponha que tivéssemos um
bola de cristal que revelou o futuro, e passamos algum tempo verificando se nossos desejos viriam
verdadeiro. Com o tempo, eu suspeito, chegaríamos a considerar nossos desejos atuais como realizados agora se a bola revelar que seus
os objetos se tornam verdadeiros agora pelos bits relevantes do futuro. Agora considere
Desejo da lista de desejos: Hal tem uma bola de cristal e uma lista de desejos: ele deseja isso, algum tempo antes de
morrer, ele visitará a França. Ele consulta seu orbe e descobre que visitará a França em um ano.
Imediatamente ao ver o futuro, ele conclui que agora tem o que queria.
Eu diria que Hal está correto, e então estaríamos em seu lugar. Claro, devemos ser claros sobre o que é
nós desejamos. No lugar de Hal, desejamos visitar a França algum dia. Nesse caso, temos o que queremos agora,
antes da viagem acontecer. Mas podemos querer outras coisas que não temos agora. Por exemplo, podemos desejar
que estamos agora visitar a França, e talvez olhando para fora do topo da Torre Eiffel, ou podemos querer ter
visitou a França. Não podemos cumprir o desejo de estar na França até que estão na França. E não podemos cumprir o desejo de
já visitou a França até a visita está atrás de nós.
Uma segunda resposta à objeção ajuda a confirmar a primeira. Considere o seguinte caso:
O Concurso: Hoje Bart toma conhecimento de um concurso que aconteceu na semana passada. Sem saber quem ganhou, ele
vem a desejar que ele fez. Mais tarde, ele descobre que ganhou e conclui que conseguiu o que queria.
Se o efetivismo estivesse correto, Bart estaria enganado! O efetivismo diz que conseguimos o que queremos ao desejar P apenas se dois
as coisas coincidem: nosso desejo de P e a ocorrência do criador de verdade de P. Para Bart, essas coisas nunca coincidem: o
os eventos que tornam o objeto de seu desejo verdadeiro terminam muito antes de ele formar seu desejo. Effectivism
implica que não podemos obter o que queremos em casos como o Concurso, o que pode não estar certo.
Em contraste, o conformismo parece acertar as coisas. Os conformistas não apenas podem dizer que Bart conseguiu o que queria; eles
pode contar uma história plausível sobre quando Bart conseguiu o que queria. Não foi quando ele ganhou o concurso, embora tenha vencido
foi o evento que tornou verdadeiro o objeto de seu desejo. Tanto o conformismo quanto o efetivismo descartam essa história, já que Bart
faltou a vontade de vencer no momento em que venceu. Ambos implicam que um desejo não pode ser satisfeito em um momento em que não
existir. De acordo com (p. 329) o conformismo, ele realizou seu desejo depois que ele ganhou; especificamente, no momento em que ele desejava
ganhou. Podemos cumprir um desejo relativo ao passado, mesmo que o criador da verdade de seu objeto ocorra no passado,
antes de formarmos o desejo. Basta que o desejo e a verdade de seu objeto (e de quaisquer requisitos sobre
que é condicional, como será discutido mais tarde) mantém simultaneamente. Por que o mesmo não deveria ser verdade para os desejos
em relação ao futuro, como no caso Bucket List Wish?
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Há alguma outra razão para preferir a afirmação efetivista? Possivelmente; parece ser apoiado pelo fato de que
nossos desejos são provisórios (Luper, 2005); ao desejar o que fazemos, submetemo-nos ao nosso próprio julgamento competente futuro em
da seguinte maneira: suponha que desejamos P agora, mas mais tarde, antes que o criador da verdade ou criador da falsidade de P ocorra, nós
desistir voluntariamente do desejo. Então, nunca obteremos o que queremos, mesmo que o criador da verdade de P eventualmente ocorra. Para
Por exemplo, se agora desejamos ir para o Paquistão, mas mudarmos de ideia, nunca conseguiremos o que desejamos ao desejar ir para
Paquistão - nem agora nem nunca - mesmo que acabemos no Paquistão. Nossos desejos são, neste sentido, condicionais ao nosso
não os abandonando voluntariamente antes que os fabricantes de verdade (ou fabricantes de falsidade) de seus objetos os sustentem. Se mero
conformidade entre o desejo P e a verdade de P era o que queríamos, abandonar nosso desejo no futuro não seria
nos impede de conseguir o que queremos agora. No entanto, abandonar um desejo antes que seu criador de verdade ocorra nos impede de
obter o que queremos, o que sugere que o que realmente queremos é que ocorram os criadores da verdade de nossos desejos.
A fim de atender a essa objeção, precisarei dizer mais sobre o que significa um desejo ser condicionado a algo.
Aqui está um relato aproximado (muito emprestado de McDaniel e Bradley, 2008). Se eu desejo comer no Joe esta noite
com a condição de que você venha, então meu desejo é condicional desta forma: comer no Joe's me dá o que eu quero,
mas apenas se você vier, e não comer no Joe's me der algo que eu não quero, mas, novamente, só se você vier. Se o
afirmação conformista está correta, então, podemos adotar a seguinte explicação de condicionalidade:
O desejo P do sujeito S é condicional a C se e somente se (a) a verdade de P dá a S o que S deseja apenas se C for mantida, e
(b) A falsidade de P dá a S o que S não quer apenas se C for válido.
Os efetivistas irão preferir a seguinte explicação da condicionalidade:
O desejo P do sujeito S é condicional a C se e somente se (a) a ocorrência do criador de verdade de P dá a S o que S

quer apenas se C for mantida, e (b) a ocorrência do criador de falsidade de P dá a S o que S não quer apenas se C
detém.
Agora podemos redesenhar as linhas de batalha sobre o que “conseguir o que queremos” significa. Vamos estipular que nosso desejo P é
realizado se e somente se conseguirmos o que queremos em P desejando, e não realizado se e somente se conseguirmos o que não queremos em
desejando P. Por um lado, existe a seguinte posição a respeito da realização de um desejo:
Conformismo: - O desejo P do sujeito S é satisfeito em T se e somente se: em T, S deseja P, P mantém, e, se S deseja P

na condição C, então C se mantém.
(p. 330) —O desejo P de S não é realizado em T se e somente se: em T, S deseja P, P não se mantém, e, se S deseja P
na condição C, então C se mantém.
Por outro lado, os proponentes da reivindicação efetivista irão insistir no seguinte relato:
Efetivismo: - O desejo P do sujeito S é satisfeito em T se e somente se: em T, S deseja P, o criador de verdade de P ocorre, e,
se S deseja P na condição C, então ocorre o criador da verdade de C.
- O desejo P de S não é satisfeito em T se e somente se: em T, S deseja P, o criador de falsidade de P ocorre, e, se S deseja
P na condição C, então ocorre o criador da verdade de C.
De volta à objeção diante de nós, que era que se, ao desejar P, obtivéssemos tudo o que queríamos quando P segurar, então abandonando
nosso desejo antes que ocorresse seu criador de verdade (ou falsidade) não nos impediria de conseguir o que queremos, ainda que
faz, que apóia o efetivismo e, por sua vez, o condicionalismo efetivista. Agora podemos ver que esta objeção
esquece o fato de que a maioria, senão todos os nossos desejos, estão condicionados a não serem abandonados. Se, por exemplo, meu
desejo atual de ir ao Paquistão um dia está condicionado a não ser abandonado antes de seu criador de verdade (ou falsidade)
ocorre, e depois é descartado, então nunca consigo o que quero, nem mesmo enquanto ainda (condicionalmente) quero ir para
Paquistão. Conseqüentemente, a provisoriedade de nossos desejos não pode ser citada em favor do efetivismo.
Esta resposta pressupõe que podemos cumprir um desejo agora, mesmo que seja condicionado a algum requisito
em relação ao futuro, desde que esse requisito seja cumprido. Mas isso não me parece estranho. Considere um diferente
caso, onde o objeto e a condição de um desejo são tornados verdadeiros em momentos distintos: digamos que desejamos nos elevar antes
amanhecer com a condição de que o peixe esteja mordendo mais tarde, ou desejamos nos tornar um ativista por alguma causa, mas apenas em
condição de não decidirmos mais tarde que a causa é injusta. Claramente, podemos cumprir esses desejos. Presumivelmente, nós
cumpri-los quando seus objetos seguram (supondo que a mordida do peixe e a causa sempre pareçam justa). Ou, devemos dizer
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que não cumprimos um desejo em T, a menos que o criador da verdade de seu objeto e do requisito sobre o qual ele é
condicional ambos ocorrem em T? Nesse caso, absurdamente, não podemos conseguir o que queremos ao desejar acordar antes do amanhecer:
o criador da verdade do nosso objeto de desejo ocorre antes do amanhecer, mas o criador da verdade do requisito sobre o qual é
condicional não ocorre até o final do dia, e nessa hora o primeiro criador da verdade não está mais ocorrendo.
Este último ponto sugere uma resposta adicional ao efetivismo: se, como implica, um desejo pode ser satisfeito apenas no momento
o criador da verdade de seu objeto ocorre, então, presumivelmente, pode ser cumprido apenas no momento em que o criador da verdade do
requisito ao qual é condicional ocorre. Mas isso significaria que não podemos cumprir desejos cujos objetos
e as condições têm criadores de verdade que nunca coincidem no tempo. No entanto, podemos. Podemos cumprir o desejo de subir antes
amanhecer se o peixe estiver mordendo mais tarde, mesmo que o objeto de nosso desejo se concretize antes do amanhecer, e nosso desejo seja
condicional a um requisito cujo criador de verdade ocorre posteriormente. A visão que resta é o conformismo.
(p. 331) (Existem, é claro, outras alternativas ao conformismo e ao efetivismo, mas aquelas que vêm à mente
parecem-me menos plausíveis do que os relatos que considerei. Vou comentar brevemente sobre alguns deles.
Conformismo e efetivismo são consistentes na medida em que se concentram na verdade das proposições ou nos criadores da verdade
proposições, e não ambas; cada uma das seguintes alternativas carece de tal consistência:
Efetivismo conformista: se o desejo de S por P é condicional a C, então o desejo de S é satisfeito em T se e somente se: em
T, S deseja que P, P detenha e o criador da verdade de C ocorre.
Conformismo efetivista: se o desejo de S por P é condicional a C, então o desejo de S é satisfeito em T se e somente se: em
T, S deseja P, o criador da verdade de P ocorre e C se mantém.
Outra coisa que o conformismo e o efetivismo têm como certo é que a realização de um desejo depende exclusivamente
coisas que são simultâneas a esse desejo; o seguinte relato rejeita essa suposição:
Efetivismo precedente: se o desejo de S por P é condicional a C, então o desejo de S é satisfeito em T se e somente se: S
deseja P em T e, em T ou antes, mas não necessariamente simultaneamente, os fabricantes de verdade de P e C ocorrem.
Se também abandonarmos a suposição de que um desejo é satisfeito, se é que é, apenas quando existe, podemos considerar uma outra
conta:
Efetivismo destacado: se o desejo de S por P é condicional a C, então o desejo de S é satisfeito em T se e somente se:
criador da verdade ocorre em T e, em algum momento ou outro, mas não necessariamente simultaneamente, S deseja P e C's
o criador da verdade ocorre.
Os dois primeiros relatos partem do conformismo e do efetivismo de maneiras que parecem arbitrárias. O terceiro, antecedente
efetivismo, tem a conseqüência implausível de que não podemos cumprir desejos cujas condições os fabricantes de verdade ocorrem
depois que os desejos deixarem de existir [por exemplo, meu desejo de que meu dinheiro vá para Alcoólicos Anônimos (AA) depois que eu morrer, em
condição de que AA o use com sabedoria]. A última conta, efetivismo destacado, tem a estranha consequência de que um desejo
pode ser cumprido antes de o formarmos ou depois de ter deixado de existir.)
Vamos aplicar esses pontos sobre a satisfação do desejo à análise do bem-estar. Ponto de conformismo e efetivismo
defensores do preferencialismo a diferentes pontos de vista sobre quando a satisfação do desejo nos beneficia. Para simplificar, vou
formular essas visões sem a complicação adicionada pelo preferencialismo estratégico:
Preferencialismo conformista: para qualquer sujeito S, é intrinsecamente bom para S em T que, em T, S deseja P em
a condição C, C é válida, e P também; é intrinsecamente ruim para S em T que, em T, S deseja P, C mantém e P
não segura.
Preferencialismo efetivista: para qualquer sujeito S, é intrinsecamente bom para S em T que, em T, S deseja P em
condição C e os criadores de verdade de C e P ocorrem; é intrinsecamente ruim para S em T que, em T, S deseja P, o
o criador da verdade de C ocorre e o criador da falsidade de P ocorre.
(p. 332) Dado que o conformismo é a melhor explicação da realização do desejo, o preferencialista deve preferir
preferencialismo conformista sobre preferencialismo efetivista. Isso é importante, pois o primeiro, ao contrário do último, suporta
a existência de dano retroativo.
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4. Erros retroativos
Argumentei que existe dano retroativo. Alguns dirão que, se estou enganado, pouca consequência se segue. Nós ainda
teria um bom motivo para agir em nome dos mortos, pois mesmo se nada do que fizermos depois que as pessoas morrerem as prejudique, isso pode
ainda errar com eles. Acho que essa visão precisa de mais apoio do que tem recebido. Existem várias razões para
dizendo que podemos fazer mal aos mortos, mas o mais direto é que temos o dever prima facie de respeitar,
portanto, cumprir os desejos dos seres autodeterminados, mesmo aqueles que morreram, em pelo menos alguns assuntos relativos
a si próprios e a evitar agir contra os seus interesses, exceto, talvez, quando assim o desejarem. Da mesma forma, quando
as pessoas estão vivas, mas não são mais competentes, devemos honrar várias decisões que elas tomaram enquanto competentes, tais
como sua decisão de renunciar a várias formas de tratamento médico (Buchanan e Brock, 1990; uma abordagem diferente é
tirado por Barilan, 2010). A menos que o dano retroativo seja possível, esta forma de defender a possibilidade de prejudicar o
morto é fácil de desafiar. Contra a alegação de que devemos agir em (ou pelo menos não contra) os interesses de alguém
quem morreu, há um caso que explora a tese da imunidade:
1. Se, no momento T, nada do que fizermos irá promover (prejudicar) os interesses do sujeito S, então, no T, não somos obrigados a
além disso (evite prejudicar) os interesses de S.
2. Nada do que fizermos após a morte de S irá promover (prejudicar) os interesses de S (tese da imunidade).
3. Portanto, depois que S morreu, não somos obrigados a promover (evitar prejudicar) os interesses de S.
E contra a alegação de que devemos cumprir os desejos de alguém que agora está demente ou morto, existe o
seguinte, relacionado, argumento:
1. Se, no momento T, nada do que fizermos irá satisfazer o desejo do sujeito S por P, então, em T, não somos obrigados a cumprir o desejo de S
desejo por P.
2. Nada do que fizermos depois que S tiver perdido a capacidade de desejar P irá satisfazer o desejo de S por P.
3. Então, depois que S perdeu a capacidade de desejar P, não somos obrigados a satisfazer o desejo de S por P.
Nesta seção final, refutarei esses argumentos e, em seguida, argumentarei brevemente a favor da existência de erros retroativos.
(p. 333) Duvido que alguém questione as primeiras premissas de qualquer um dos argumentos. Ambos seguem do truísmo de que
“Deve” implica “pode” - não precisamos fazer o que não podemos fazer. Portanto, cada argumento é tão bom quanto seu segundo
premissa.
Podemos rejeitar imediatamente o primeiro argumento, no entanto. Ela se mantém ou cai com a força da tese da imunidade, e
anteriormente, foi mostrado que a tese da imunidade é falsa, uma vez que os interesses podem ser promovidos (ou prejudicados) retroativamente.
Portanto, chegamos ao segundo argumento. De acordo com o efetivismo, um desejo por P é satisfeito no tempo T apenas se dois
as coisas se juntam em T: S deseja que o criador da verdade de P e P ocorra. Uma vez que S morre, ou torna-se louco, o desejo de S
pois P não pode ser cumprido, mesmo que o criador da verdade de P ocorra. Portanto, se o efetivismo fosse correto, o segundo
premissa seria verdadeira. No entanto, foi mostrado acima que o conformismo é mais plausível do que o efetivismo. E se
o conformismo está correto, então alguns desejos são realizados retroativamente.
Tanto para rebater os dois argumentos. A seguir, vamos ver se há uma razão positiva para dizer que erramos
das pessoas a quem prejudicamos retroativamente, e que prejudicamos alguns daqueles cujos desejos deixamos de cumprir
retroativamente.
Presumo que, em igualdade de circunstâncias, é moralmente censurável prejudicar alguém. Dada esta suposição, é
razoável concluir que prejudicar os outros retroativamente é prima facie errado.
Também presumo que haja um dever prima facie de cumprir os desejos dos seres autodeterminados em relação a pelo menos alguns
assuntos que dizem respeito a si próprios, como o tratamento médico que não desejam receber. E dado isso
suposição, podemos inferir que existe um dever de satisfazer esses desejos, mesmo que isso possa ser feito apenas retroativamente.
O que fazemos quando prejudicamos os outros, prejudicando-os ou frustrando seus desejos, retroativamente, parece bem
descrito como delito retroativo, uma vez que as pessoas que erramos tornam-se vítimas antes de agirmos. Eles são injustiçados
antes de agirmos, portanto, eles são prejudicados retroativamente. No entanto, há muita ambigüidade na maneira como usamos o
termo "errado", e é tão natural dizer que prejudicamos os outros no momento em que agimos como dizer que os prejudicamos
no momento em que incorrem em danos. (Suponha que eu arme uma bomba para feri-lo uma semana depois: estamos igualmente divididos entre
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dizendo que eu o magoei no momento em que ajo, e no momento, uma semana depois, quando você se machucou.) Também podemos falar de
transgressão atemporal. Não vejo motivos para insistir em uma dessas formas de falar em vez das outras. o
ponto saliente, no qual insisto, é que alguns de nossos atos são questionáveis porque são responsáveis pela
fato de que suas vítimas têm desejos não realizados ou um bem-estar inferior antes que os atos sejam realizados. Podemos também ligar
esses atos retroativos erram .
Uma questão interessante permanece: se prejudicarmos os outros retroativamente, em que momento é apropriado punir-nos? Pode
seria tentador rejeitar a possibilidade de irregularidades retroativas com base no fato de que, se houver, podemos
punir as pessoas antes que realizem seus atos questionáveis (um argumento como este é apresentado por Callahan, 1987). Mas
essa resposta é simplista. O momento correto da punição é um assunto complicado e é inteiramente possível
reconhecer a existência de irregularidades retroativas, mas negar que seja apropriado punir as pessoas antes
eles agem de forma inadequada (Taylor, 2008). Por exemplo, alguém pode argumentar que a punição (p. 334) para qualquer ato ilícito é
apropriado somente após a prática do ato, pois somente então será conhecido que alguém agiu indevidamente. (Mas
e se, por impossível, soubessem que faremos algo no futuro que prejudicará alguém injustamente agora -
1
ou no futuro?)
Referências
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Taylor, James. 2008. “Harming the Dead.” Journal of Philosophical Research 33: 185–202.
Notas:
(1) Agradeço a Ben Bradley pelos comentários úteis sobre uma versão anterior deste capítulo.
Steven Luper
Steven Luper é o chefe do departamento de filosofia da Tr n ty University em San Anton o, Texas. Seus livros incluem The Philosophy of
Morte (Cambr dge Un vers ty Press 2009) e Invulnerabilidade: On Securing Happiness (Open Court 1996), e ele está atualmente
ed tando o Cambridge Companion to Life and Death (Cambr dge Un vers ty Press, a publicar). Entre seus ensaios estão
“Ann h lat on” ( Philosophical Quarterly 1985), “The Absurd ty of L fe” ( Philosophy and Phenomenological Research 1992),
“Escape ng L fe” ( Jornal de Ética: Uma Filosófica International Review , forthcom ng), e “de Adaptação em,” apareça n O
Metafísica e Ética da Morte (Oxford University Press, a publicar).
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Imortalidade
Imortalidade
John Martin Fischer
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Ph losophy Metaphys cs

2012
Este capítulo, que analisa questões sobre morte e imortalidade, explica as diferentes noções de imortalidade
e discute três desafios à ideia de que qualquer tipo de imortalidade pode ser atraente para nós. Propõe caminhos
de responder a esses desafios e argumentar contra a visão dos Rancores da Imortalidade, que sustenta que
a imortalidade não tem necessariamente nenhum valor positivo para os seres humanos.
Palavras-chave morte imortalidade mmortalidade Rancores valor positivo seres humanos
Se a pessoa vive intensamente, chega a hora em que dormir significa bem-aventurança. Se a pessoa ama intensamente, chega a hora
quando a morte parece felicidade ... A vida que eu quero é uma vida que eu não poderia suportar na eternidade É uma vida de amor e
intensidade, sofrimento e criação que faz a vida valer a pena e a morte bem-vinda - ( Kaufman, 1963 , p.
372)
Nenhum animal dotado de muito poder de memória deveria viver para sempre, ou poderia querer, eu deveria
manter; quanto mais ele vive, mais aquele equilíbrio justo entre a novidade e a repetição, que é o
base de entusiasmo e satisfação, deve ser transtornado em favor da repetição, portanto, da monotonia e do tédio.
animais e idosos, em princípio (as exceções são apenas em graus) são animais entediados e entediados
pessoas Este não é essencialmente um fenômeno glandular ou circulatório É psicológico: alguém sentiu
e fez a maioria das coisas que devem ser sentidas e feitas tantas vezes antes
Como Jefferson escreveu a um amigo: “Estou cansado de colocar minhas roupas todas as manhãs e tirá-las
todas as noites ”Assim, concluiu ele, o Criador nos prepara para a morte Assim, de fato, tantos
as pessoas são ágeis e ansiosas só prova que sua idade cronológica dá apenas um índice aproximado de
idade psicológica Assim, toda reclamação contra a própria morte parece equivocada. A morte é necessária para o
solução de um problema estético, como a memória deve ser reconciliada com o entusiasmo - ( Hartshorne, 1958 , p 387)
(p. 337) 1. Introdução
Desde o início da filosofia, estamos interessados em questões sobre morte e imortalidade. Nisso
No artigo de “visão geral”, começarei distinguindo várias noções diferentes de imortalidade. Vou então apresentar três
desafios à ideia de que qualquer tipo de imortalidade poderia ser atraente para nós. Esses desafios vêm em parte de um
artigo clássico de Bernard Williams (1973, reimpresso em Fischer, ed., 1993, pp. 71-92), mas também foram levantados por
vários outros filósofos. Nesta discussão, vou me concentrar principalmente em um certo tipo saliente de imortalidade;
anteriormente, este tipo de imortalidade parece ser o candidato mais promissor para se apresentar como digno de escolha
(se fosse viável) ou, pelo menos, atraente para os seres humanos. Vou, então, esboçar várias maneiras de responder às
desafios. Defenderei a afirmação de que certos tipos de imortalidade podem ser atraentes para os seres humanos; aquele
é, devo argumentar contra a visão dos Rancores da Imortalidade de que a imortalidade (em qualquer uma de suas formas) é necessariamente
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Imortalidade
não tem nenhum valor positivo (ou de qualquer forma atraente) para os seres humanos.
2. Vários tipos de imortalidade
Alguém pode pensar que a imortalidade é simplesmente viver para sempre. Mas, como de costume na filosofia, os problemas são um pouco mais
complicado. Primeiro, pode-se distinguir entre realmente viver para sempre (mas com a possibilidade de morrer) e
necessariamente vivendo para sempre (isto é, vivendo para sempre sem a possibilidade de morrer). Pelo que eu sei, o primeiro
O filósofo que fez essa distinção na impressão foi H. Steele, que fez a distinção entre "corpo contingente-
imortalidade ligada ”e“ imortalidade ligada ao corpo necessária ”(Steele, 1976; também, ver Burley, 2009a). Um segundo
a distinção tem a ver com o status epistêmico do indivíduo imortal e atravessa a primeira distinção. É isso
é possível que alguém seja contingente ou necessariamente imortal e não saiba disso; também é possível que um
na verdade, sabe que alguém é imortal (contingente ou necessariamente). Para os fins deste artigo, vou me concentrar
principalmente na imortalidade necessária em que o indivíduo sabe que é necessariamente imortal; pode-se chamar isso
“Imortalidade robusta”, embora eu geralmente dispense esse termo e simplesmente use “imortalidade”.
Muitos tipos diferentes de imortalidade foram discutidos na literatura e na filosofia. (Para uma taxonomia e
discussão, ver Fischer e Curl, 1996, reimpresso em Fischer, ed., 2009, pp. 93-102.) Algumas concepções de
a imortalidade é “não atomística”; eles postulam a fusão do indivíduo com outro indivíduo ou indivíduos. No
Em contraste, devo me fixar em conceitos “atomísticos” de imortalidade. Considerando que algumas concepções atomísticas de imortalidade
parecem envolver vidas "em série" (como em certas concepções hindus e budistas de reencarnação), de maior
O interesse para mim nesta peça serão as concepções atomísticas e não seriais.
(p. 338) Mesmo assim, existem muitas maneiras diferentes de conceituar essa imortalidade. Devo assumir que o
a imortalidade em questão é a imortalidade corporal. Além disso, presumo que o indivíduo em questão é biologicamente
"Congelado" em alguma idade entendida como a "flor da vida" biológica. Bernard Williams achou que isso tinha quarenta e dois anos
(que era sua idade quando proferiu a palestra em Berkeley que serviu de base para Williams, 1973). Williams diz,
“Se alguém tivesse que passar a eternidade em qualquer idade, essa parece uma idade admirável para gastá-la” (Williams, em Fischer, ed.,
1993, p. 81). É interessante que Todd May escolhe uma idade bastante anterior como relevante - início a meados dos trinta (maio,
2009). Na verdade, May diz: “Para alguns, isso pode ser muito antigo: vinte e poucos anos pode capturar o ponto de física e
pico intelectual ”(maio, 2009, p. 55). A questão é imaginar que, de um modo ou de outro, alguém está de posse de
as características e capacidades biológicas de alguém em um ponto relativamente saudável, e embora um, é claro, envelheça
cronologicamente, não se “envelhece” biologicamente. (Isso não significa que alguém não esteja sujeito às consequências
de escolhas arriscadas, que podem de fato resultar em consequências físicas temporárias ou mesmo permanentes. Alguém pode
temer que, se ferimentos físicos forem possíveis, então, dado um período infinito de tempo, seria altamente provável que alguém
tornar-se aleijado ao ponto da incapacidade. Não tenho espaço aqui para lidar com essas preocupações de forma adequada; 1
poderia, no entanto, imaginar a possibilidade de regeneração da saúde biológica após um certo período de diminuição
capacidade.)
O fato de que ninguém estaria sujeito ao envelhecimento e deterioração biológica é obviamente importante. Embora haja
são diferentes versões do mito, no antigo mito grego de Tithonus, o jovem recebe a vida eterna, mas,
lamentavelmente, não juventude eterna. Da mesma forma, em Viagens de Gulliver , Jonathan Swift descreve os struldbrugs como imortais, mas
sujeito ao envelhecimento biológico. Os struldbrugs começam sua decadência biológica por volta dos trinta anos, e isso eventualmente
leva à cegueira e outras doenças da velhice. As reflexões sobre o Tithonus e os struldbrugs devem torná-lo
evidente que uma imortalidade que envolve envelhecimento biológico e deterioração seria tudo menos desejável.
A seguir, focalizarei principalmente na imortalidade robusta do tipo atomístico e não serial em que o indivíduo
de alguma forma é assegurada a “juventude” eterna; ou seja, o indivíduo está biologicamente no auge da vida, é saudável e faz
não se deterioram biologicamente com o tempo. É plausível que esse tipo de imortalidade seja o melhor candidato a ser de
valor para os seres humanos. Além disso, devo assumir que o indivíduo sabe, não apenas que necessariamente viverá para sempre,
mas também que sua imortalidade é atomística e que ele não estará sujeito ao envelhecimento biológico.
3. Três desafios para o apelo da imortalidade
Será útil empregar a estrutura de Bernard Williams para analisar o potencial desejável ou valor para os humanos
da imortalidade, complementada por um desafio adicional. Mais especificamente, Williams pode ser interpretado como posando
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dois desafios (p. 339) ao apelo ou valor da imortalidade para os seres humanos. (Williams, 1973; para discussão,
ver Fischer, 1994; e Fischer e Curl, 1996) Esses dois desafios podem ser tomados para pressupor duas condições
no apelo para nós de qualquer proposta de concepção de existência imortal: a condição de identidade e a
condição de atratividade. A visão de Williams é que qualquer história proposta que supostamente apresenta (digamos) minha imortal
a existência deve falhar em satisfazer pelo menos uma destas condições: ou a história não descreve a vida de um
indivíduo que é genuinamente idêntico a mim, ou não retrata uma vida atraente.
Acredito que seja analiticamente útil introduzir uma terceira condição: a condição de “reconhecibilidade”. Ou seja, muitos
filósofos objetam a certas representações da imortalidade como não apresentando a história de um indivíduo que está liderando uma
“Reconhecidamente vida humana”. Este tipo de objeção pode ser considerada adequada ao desafio de identidade de Williams ou
seu desafio de atratividade. Para os fins deste artigo, dividirei os desafios em três: identidade,
reconhecibilidade e atratividade. Portanto, o Curmudgeon da Imortalidade é aqui interpretado como afirmando que qualquer história
pretendendo apresentar minha existência imortal ou não conta minha história, ou não conta a história de qualquer humano
ser, ou a vida que retrata não é atraente para mim (embora seja a história de um reconhecidamente humano
sendo eu).
Comecemos com o desafio à condição de identidade. Com relação ao que parece ser uma versão deste
condição, Williams diz:
O estado em que eu sobrevivo deve ser aquele que, para mim olhando para o futuro, esteja adequadamente relacionado, na vida
apresenta, para aqueles objetivos que agora tenho em querer sobreviver em tudo. Essa é uma fórmula vaga e necessariamente
assim, para o que exatamente essa relação será deve depender até certo ponto de que tipo de objetivos e (como um
poderia dizer) perspectivas para mim que agora tenho. O que podemos dizer é que, uma vez que sou impulsionado para
vida mais longa por desejos categóricos, o que é prometido deve conter algumas esperanças para esses desejos ... pelo menos
isso parece exigido, que qualquer imagem que eu tenho desses desejos futuros deve torná-la compreensível para mim
como, em termos de meu caráter, eles poderiam ser meus desejos. (Williams em Fischer, ed., 1993, p. 85)
A preocupação, então, é que em uma vida infinita, é plausível que os "desejos categóricos" - desejos que impulsionam alguém
para a frente e não estão simplesmente condicionados a continuar a viver (como o desejo de ser bem nutrido se alguém
continua a viver, e assim por diante) - mudará substancialmente (e, presumivelmente, inteiramente). Se um indivíduo retratado em um
história de vida infinitamente longa tem desejos categóricos substancialmente ou completamente diferentes dos meus agora, como isso pode
seja minha história? Por que eu me preocuparia especialmente com este indivíduo (da maneira como nos preocupamos especialmente com
nós mesmos?
O segundo desafio - ou conjunto de desafios - vem da preocupação de que qualquer história de um indivíduo que vive um
vida infinitamente longa não seria a história de um indivíduo que é reconhecidamente humano - suficientemente semelhante a nós que
podemos entender a vida como "humana". (Claro, uma resposta positiva ao desafio de identidade implicaria em um
resposta positiva para o desafio de reconhecibilidade, mas não vice-versa.) Williams sugere uma versão do
preocupação reconhecível quando ele afirma que EM (Elina Makropulos, que tomou um elixir da vida eterna e é (p.
340) “agora” cronologicamente 342 anos) pode não ter qualquer caráter coerente. (EM é um personagem de uma história
originalmente apresentada em uma peça de 1922 de Karel Čapek, The Makropulos Case , e também contada em uma ópera de 1926 de Leos
Janacek) Ou seja, se os desejos categóricos não podem mudar com o tempo, seu personagem corre o risco de cair
separados ou se desintegrando. Se os desejos categóricos podem mudar, então estamos de volta ao problema de identidade
esboçado acima.)
Mas há várias outras preocupações que podem ser consideradas versões do desafio da reconhecibilidade.
Alguns argumentaram que aspectos do conteúdo de nossas vidas dependem precisamente do fato de que nossas vidas são finitas; em
nessa visão, uma vida sem fronteiras seria “indeterminada” ou “sem forma” (Heidegger, 1927; maio, 2009). Talvez um
preocupação relacionada é que nossas vidas são estruturadas essencialmente por ansiedades (conscientes ou inconscientes) sobre
morte. Pode-se dizer que nossas vidas são tão carregadas (maio, 2009). Se a possibilidade de morte for retirada,
indiscutivelmente, isso também muda a natureza experiencial fundamental de nossas vidas - e talvez nossos valores mais profundos como
bem (Nussbaum, 1994, 1999 e no prelo).
Da mesma forma, alguns argumentaram que nossas vidas são “narrativas” e que as narrativas devem ter finais; estes
filósofos concluem que, uma vez que os relatos de vidas infinitas não poderiam ter fim, esses relatos não
ser “narrativas” estritamente falando (maio, 2009, pp. 70-72). Finalmente, alguns filósofos simplesmente apontaram que
infinito é fundamentalmente diferente de magnitudes finitas e, portanto, não podemos extrapolar a partir de características de vidas finitas
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para aqueles de vidas infinitas (Burley, 2009a). Eles apontariam que, mesmo que certas características fossem obtidas em muito,
vidas finitas muito longas, não há garantia de que obteriam em vidas infinitas. Podemos então nos preocupar
não consegue nem mesmo ter uma ideia de vidas infinitas; não podemos entendê-los bem o suficiente até mesmo para julgar se eles são
reconhecidamente humano.
Um desafio final coloca de lado todas as preocupações de "reconhecibilidade" e simplesmente postula que uma vida infinitamente longa
necessariamente não ser atraente. Talvez a versão mais saliente dessa preocupação venha de Williams, que sugere que
mesmo que EM possa ser entendido como tendo um caráter humano determinado e reconhecível, ela inevitavelmente
ficam irremediavelmente entediados e alienados com o passar do tempo. Ele diz sobre EM:
Seu problema era, ao que parece, o tédio: um tédio conectado com o fato de que tudo o que poderia acontecer
e fazer sentido para um ser humano em particular de 42 já havia acontecido com ela. Ou melhor, todos os tipos
de coisas que poderiam fazer sentido para uma mulher de certo caráter. (Williams, em Fischer, ed., 1993, p.
82)
O argumento de Williams em defesa da alegação de falta de atratividade necessária é (aproximadamente) um trilema. Com o tempo em um
vida imortal, o indivíduo vai mudar seu caráter (e desejos categóricos), ou não. Se o primeiro,
então, evidentemente, a história não atenderá ao critério de identidade. Neste último caso, existem duas possibilidades. Se tiver experiência
não afeta o indivíduo, ele ou ela ficará alienado e completamente desligado da vida. Mas se um é
na verdade, afetado pela experiência, sem a possibilidade dessa experiência mudar o caráter básico de alguém,
inevitavelmente ficar entediado.
(p. 341) 4. O desafio da identidade
Na visão de Williams, somos impelidos para o futuro por "desejos categóricos" - como o desejo de criar uma família,
escrever um livro, ajudar os necessitados, salvar o planeta da destruição ambiental, fazer uma fortuna, encontrar um amor verdadeiro,
domine as Variações Goldberg e assim por diante. Estes são distintos de "desejos condicionais", como o
desejo de ser saudável, se vivo, e assim por diante. Williams afirma que é a contrariedade dos desejos categóricos que faz
a morte é uma coisa ruim para um indivíduo que morre; assim, ele afirma que uma vida sem quaisquer desejos categóricos não
valha a pena viver. Mas igualmente problemático, pode parecer, seria um futuro em que os desejos categóricos
mudou substancialmente ou mesmo completamente. Williams afirma que a história de um indivíduo com
diferentes desejos categóricos não seriam uma história minha em um sentido relevante para a minha preocupação especial com os meus
futuro.
Mas as questões aqui são complicadas. Suponha que agora eu goste de "desafiar" a mim mesmo de várias maneiras, tanto no trabalho quanto
hobbies. Por exemplo, assumo muitos compromissos desafiadores para escrever, dar palestras e viajar por todo o mundo,
e em meu tempo livre busco “esportes radicais”, como escalada e paraquedismo, bem como viagens pelo mundo para
destinos exóticos. (O leitor notará que este é obviamente um cenário inteiramente hipotético!) Mesmo assim, eu poderia
reconheço que com o tempo minhas preferências mudarão, de modo que no final da minha carreira e da minha vida desejarei ser
muito mais “conservador”, realizando menos viagens, menos compromissos desafiadores e assim por diante. Isso é inteiramente
“Normal”, e de forma alguma elimina minha preocupação com meu futuro, assim imaginado. Eu também posso entreter o
possibilidades de que passarei por mudanças significativas e até radicais em minhas crenças éticas, políticas e religiosas
sem diminuir minha preocupação atual com meu futuro eu. Se esta é a situação em uma vida finita, por que não também em uma
vida imortal (Fischer, 1994)?
Empregando a terminologia de Frederik Kaufman, podemos distinguir entre o "eu grosso" e o "eu magro"
(Kaufman, 1999 e 2000). O eu espesso inclui os desejos categóricos, enquanto o eu magro não. 1
pode pensar no self denso como semelhante ao "self moral" ou "personalidade moral" na literatura sobre autonomia,
enquanto o self magro é mais parecido com o “self metafísico” (um self que pode persistir por meio de mudanças na personalidade).
Kaufman argumenta que invocar a distinção entre eus grossos e magros pode nos ajudar a explicar o intuitivo
assimetria em nossas atitudes em relação à inexistência pré-natal e póstuma. Em sua opinião, nos preocupamos em viver
mais do que realmente fazemos porque podemos imaginar o eu espesso continuando pelo menos por algum período; mas nós somos
indiferente por ter nascido significativamente mais cedo porque o eu espesso não poderia ter vindo à existência
significativamente mais cedo. Afinal, qualquer indivíduo que veio à existência significativamente mais cedo do que eu não teria
fui eu, interpretado de forma espessa. (Aqui não vou fazer uma pausa para avaliar a inferência da frase anterior para o
cláusula imediatamente anterior; mas, como eu (e meu co-autor) argumentamos em outro lugar, a segunda frase - com apenas
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subjuntivo “não” - não implica o primeiro - com “não poderia”: Fischer e Speak, 2000). E note que este
A abordagem do problema de assimetria (p. 342) parece se aplicar perfeitamente à preocupação com a identidade. Se nos preocupamos com nosso
egos densos, e se a vida imortal inevitavelmente causasse uma mudança substancial ou total em nossos egos densos, então nós
não desejaria ser imortal - o foco de nossos cuidados seria necessariamente extinto.
Mas, em outro lugar, argumentei contra a tese de que nossa assimetria de senso comum nas atitudes pré-natais
e a inexistência póstuma pode ser explicada por referência à alegação de que nos preocupamos apenas com nossa espessura
eus (e que nossos egos densos não poderiam ter surgido significativamente antes) (Fischer and Speak, 2000;
e Fischer, 2006b). Observe, por exemplo, que um indivíduo adotado quando criança pode se arrepender de não ter sido criado
por seus pais biológicos; mas esse arrependimento não pode ser acomodado na visão de que só nos importamos com nossa espessura
eus. Além disso, não parece fundamentalmente confuso (da maneira considerada pelos proponentes do self denso
vista) lamentar não ter vivido em uma época totalmente diferente. Nestes casos, parece que podemos nos importar de forma coerente
sobre nossos egos magros; nosso pesar é que nossos egos frágeis não foram “preenchidos” de certas maneiras.
E um ponto semelhante parece se aplicar ao desafio da identidade. Ou seja, se estou correto em supor que posso
na verdade, me preocupo com meu futuro eu, mesmo quando vejo mudanças significativas (ou mesmo totais) em minhas categorias
desejos, então parece, novamente, que eu não me importo apenas com meu eu denso. Indiscutivelmente, eu me preocupo com meu eu magro -
meu eu metafísico - daquela maneira especial que me preocupo com meu próprio futuro. Isso pareceria difundir a identidade
desafio, na medida em que é baseado nas noções de que eu só me importo com meu eu denso que com o tempo meu eu denso
(desejos categóricos) mudarão significativamente.
No entanto, pode ser útil fazer uma pausa para fazer uma distinção aqui. Ou seja, devemos distinguir entre os especiais
forma como me preocupo com meu próprio futuro e sendo esse futuro desejável. Suponho que um
proponente de uma versão do desafio da identidade poderia admitir que é possível cuidar de maneira especial sobre
o eu magro, mas ainda não considero desejável continuar como um mero eu magro ou "nu" por meio de mudanças significativas de
desejos categóricos. (Isso então empurra a objeção em direção ao "desafio da atratividade".) Mas, como argumentei
acima, parece que nos identificamos, nos preocupamos e também julgamos futuros desejáveis em que nossos desejos categóricos
mudar consideravelmente. Pode ser que o que importa para nós seja que essas mudanças ocorram "organicamente", por assim dizer,
ou por meio de certos processos, em vez de outros. Por exemplo, pode-se sentir o desafio fortemente se imaginarmos
que as mudanças nos desejos categóricos são provocadas por meio de lavagem cerebral não consentida, publicidade subliminar,
e até mesmo a manipulação direta do cérebro. Mas o ponto crucial é que seria dialeticamente infeliz para
extrapolar a partir desses casos especiais para a afirmação geral de que nunca seria desejável que nosso eu magro
continuar a viver por meio de mudanças significativas do self denso. Ou seja, não decorre da indesejabilidade de tal
cenários que não poderíamos julgar desejáveis viver vidas infinitamente longas, onde nossos desejos categóricos são
visto como mudando organicamente (ou mesmo por meio de certas experiências de conversão radicais e abruptas).
(p. 343) 5. O desafio do reconhecimento
Em certo sentido, o desafio da reconhecibilidade é ainda mais "básico" do que o desafio da identidade, uma vez que afirma que não
A história de uma vida imortal pode ser a história de uma vida humana reconhecível (muito menos a minha história). Então, se uma história
falha em atender ao desafio de reconhecibilidade, então (simplesmente em virtude dessa falha) não poderia atender a identidade ou
desafios de atratividade. A preocupação com o reconhecimento vem em diferentes formas e será útil abordá-los
individualmente.
5.1 Fronteiras e Conteúdo
Alguns argumentariam que, de várias maneiras mais específicas, uma vida infinitamente longa não teria as fronteiras que definem
vida humana como a conhecemos. Uma versão dessa preocupação afirma que, em geral, uma coisa é o que é, pelo menos em
parte por causa de suas fronteiras. Então, uma escultura particular é o que é em parte por causa de suas bordas, um tapete particular
é o que é por causa de suas fronteiras e assim por diante. Se alguém expandir as bordas do tapete, presumivelmente
gera um tapete diferente; e pode-se argumentar que em um certo ponto, a expansão imaginativa não produz
tapete em tudo. Da mesma forma, muitos pensaram que uma vida infinitamente longa simplesmente não poderia ter nenhum conteúdo determinado
- não seria de forma alguma a vida de um ser humano individual. Todd May dá uma expressão particularmente vívida a isso
preocupação:
Para os humanos, uma vida imortal não teria forma. Não teria bordas nem contornos. Sua cor seria
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desvanece-se, e podemos antecipar o desbotamento desde o início. Uma vida imortal seria impossível fazer minha
vida, ou sua vida. Porque iria se arrastar indefinidamente, seria, mais cedo ou mais tarde, apenas uma série de eventos
faltando toda a forma. Seria impossível distinguir o fundo do primeiro plano. (Maio de 2009, pp.
68-69)
Mas não tão rápido! Primeiro, observe que estender uma dimensão de um objeto ou processo ao infinito não implica
estendendo todas as dimensões de forma semelhante. Assim, por exemplo, pode-se presumivelmente imaginar um infinitamente longo
eletrocardiograma (Fischer, 2006a). Pelo fato de sua "dimensão horizontal" se estender ao infinito, ela não
siga que em qualquer momento particular o eletrocardiograma é amorfo. Existem objetos e processos que podem
têm uma forma determinada, embora (digamos) uma dimensão vá ao infinito, e do fato de permitirmos uma
dimensão para se estender ao infinito, isso não significa que devemos permitir que toda a dimensão se estenda da mesma forma.
Agora, pode muito bem ser o caso de, para alguns tipos de objetos, uma mudança em qualquer uma das bordas de um determinado objeto de
esse tipo implicará que é um objeto particular diferente. Portanto, provavelmente uma mudança nas fronteiras de um determinado
escultura - especialmente uma mudança de tipo significativo - resultará em uma escultura particular diferente. Além disso, eu duvido
se teríamos uma escultura (ou, digamos, um tapete), se qualquer uma de suas fronteiras espaciais pudesse se estender
infinitamente. Mas isso não significa que todos os objetos e processos sejam semelhantes nesse aspecto. Por exemplo, o conjunto de
inteiros positivos têm várias características determinadas, embora sejam infinitamente (p. 344) grandes. Portanto, seria um espúrio
transição para extrapolar de (digamos) tapetes e esculturas para (por exemplo) eletrocardiogramas e vidas humanas.
Pense na dialética desta forma. Indiscutivelmente, pelo menos, há coisas e processos que podem ter determinado
estrutura ou conteúdo, embora tenha aspectos ou dimensões que são infinitos. Existem outros objetos que, por sua própria
a natureza, sem dúvida, não pode ter certos aspectos ou dimensões infinitos enquanto mantém sua integridade. A questão
então se torna se a vida está na primeira ou na segunda subclasse. Dada esta forma de conceituar as questões, seria
claramente ser dialeticamente injusto notar que há coisas como esculturas e tapetes que parecem cair
a segunda subclasse e, então, precipitadamente concluir que a vida não poderia ter um tempo infinitamente longo
dimensão! Isso realmente seria muito rápido. Claro, esta forma de enquadrar a dialética pressupõe que pode haver
na verdade, algumas coisas ou processos que têm pelo menos uma dimensão infinita, mas ainda têm estrutura determinada ou
conteúdo; meu ponto é simplesmente que não decorre da existência de exemplos que parecem se enquadrar na subclasse
isso não admite o infinito ao longo de uma dimensão que todos os casos devem ser semelhantes a esse respeito. (Para um similar
análise da dialética sobre se a morte pode ser uma coisa ruim para um indivíduo, apesar de não envolver
experiências desagradáveis, consulte Fischer, 1997.)
5.2 Vidas humanas são atormentadas
Essa preocupação vem em várias formas específicas. Às vezes, é colocado em termos da natureza essencial do ser humano
experiência. A ideia aqui é que é essencial para a nossa experiência de vida (em qualquer vida reconhecidamente humana) que nós
estão cientes - seja consciente ou de alguma forma inconsciente - de sua finitude. A possibilidade de morte "nos assombra" -
explícita ou implicitamente. Na ausência dessa qualidade de ser "carregado", a vida perderia sua preciosidade - seu
urgência e sua beleza intensa (também, talvez, como sua capacidade de tragédia pungente.) Sem essa estrutura
característica da experiência humana, pode parecer que não teríamos uma experiência genuinamente humana. Todd May dá
expressão mais concreta para este tipo de preocupação da seguinte forma:
Aprendemos à medida que envelhecemos que ninguém pode ser tudo o que deseja ser. É preciso fazer escolhas. Eu
teria gostado de ser romancista, e até mesmo escrito alguns manuscritos. Porém, eu não poderia
tornei-me romancista e filósofo, e as circunstâncias conduziram-me a este último. Todos nós, em algum momento
ou outro, abandonar os futuros que imaginamos para nós mesmos ...
Se fôssemos imortais, não enfrentaríamos essas escolhas. Nossas vidas não seriam limitadas pelas escolhas
nós fazemos, porque seríamos capazes de fazer outros. Eu poderia ser um filósofo e depois ser um romancista. Eu
poderia andar de bicicleta de Nova York ao Arizona, como eu esperava ... Nesse sentido, isso eliminaria um dos
as grandes tristezas da vida: arrependimento. Isso não eliminaria todo o arrependimento, é claro. Eu ainda poderia, por exemplo, fazer
coisas para os outros das quais eu me arrependeria. No entanto, há um certo tipo de arrependimento devastador
a imortalidade eliminaria ... associada a quem ou o que alguém tentou se tornar ou, melhor, se permitiu
para tentar se tornar. Deixar de se tornar algo para o qual se trabalha, treina ou se educa (p. 345) é um
desapontamento. Mas empalidece em comparação com o arrependimento de se perguntar se alguém poderia ter sido aquele
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só se arriscou.
Se fôssemos imortais, não estaríamos sujeitos a esses arrependimentos ... Sempre haveria tempo para tentar
algo ... Os relacionamentos pessoais também mudariam. Eles se tornariam menos graves, uma vez que menos
estaria em jogo. Os laços entre pais e filhos provavelmente diminuiriam se os filhos não fossem
há muito tempo dependente dos pais para sobreviver ... O mesmo vale para as amizades. As atividades que eu
atuar com um amigo, as confidências que compartilho, a vulnerabilidade que exibo, a competição que oferecemos
uns aos outros: todas essas coisas ainda poderiam acontecer, mas seu significado seria diminuído pelas limitações
minha imortalidade depende da minha habilidade de sacrificar por ele. Além disso, dada uma quantidade infinita de tempo, há
sempre haveria a possibilidade do mesmo tipo de amizade com outra pessoa: se não antes, então mais tarde.
Sempre haveria tempo. (Maio de 2009, pp. 60-63)
Da mesma forma, Martha Nussbaum afirma:
[A] intensidade e dedicação com que muitas atividades humanas são realizadas não podem ser explicadas
sem referência à consciência de que nossas oportunidades são finitas, que não podemos escolher essas atividades
indefinidamente muitas vezes. Ao criar um filho, ao cuidar de um amante, ao realizar uma tarefa exigente de trabalho ou
pensamento ou criação artística, estamos cientes, em algum nível, do pensamento de que cada um desses esforços é
estruturado e limitado pelo tempo. (Nussbaum, 1994, p. 229)
Nussbaum também enfatizou a importância da finitude e da morte para os valores humanos. Em particular, certo
virtudes - como coragem - parecem ser definidas, pelo menos em parte, pela maneira como o indivíduo confronta o
possibilidade de morte (Nussbaum, 1994, 1999 e no prelo).
Mas não estou totalmente convencido de que tais considerações mostrem que uma vida imortal não poderia ser reconhecidamente
humano nos aspectos relevantes. Comece com uma virtude como a coragem. Por que exatamente a morte (ou uma consciência do
possibilidade de morte) necessária para coragem? Por que não se podia mostrar coragem diante de toda uma gama de terríveis
perigos, como dor, desmembramento e / ou deficiência, separação, solidão, depressão e assim por diante? Coragem,
parece-me que envolve persistência, apesar da consciência de um perigo significativo; mas eu não acho que os perigos em
questão precisa incluir a morte. Claro, para um ser imortal, as formas precisas em que a coragem seria
instanciado pode muito bem não ser as mesmas maneiras pelas quais a coragem realmente é instanciada em nossas vidas finitas. Mas faz
não se segue que o comportamento relevante não seria coragem (isto é, não se seguiria que o comportamento não seria
instanciar a característica crucial da persistência à luz do perigo). Eu poderia argumentar que considerações semelhantes se aplicam a
as outras virtudes.
Também se pode perguntar por que a vida humana perderia inevitavelmente sua urgência e beleza se alguém fosse imortal. Certas tarefas
não perca sua dificuldade em uma vida imortal - ainda seria extraordinariamente difícil escrever um grande romance ou um
adorável poema, para pintar um belo quadro, para estabelecer decisivamente que o determinismo causal é compatível com a moral
responsabilidade, dominar as Invenções em Duas Partes de Bach ou correr uma milha em quatro minutos (para citar apenas algumas tarefas). Apenas
ter mais tempo não facilita nenhuma dessas tarefas; também, para realizar qualquer tarefa desafiadora (p. 346)
ainda ser gratificante, mesmo em uma vida imortal. Com respeito a outras tarefas, a barra pode muito bem subir em uma vida imortal.
Dadas as expectativas mais altas que vêm com a oportunidade de mais tentativas ou mais experiência e habilidade,
desafios certamente permanecerão.
Agora, como May afirma, em uma vida imortal, pelo menos, podemos tentar sinceramente tudo o que realmente nos importa. (Claro,
como Jens Johansson apontou para mim, devemos acreditar que as ações em questão estão disponíveis para nós; então, para
por exemplo, não posso tentar ser o primeiro a nadar no Canal da Mancha, na medida em que sei que outra pessoa já
certamente concordo que a imortalidade não seria exatamente como nossas vidas finitas. Em uma vida infinita talvez possamos
na verdade, tente tudo (ou tudo que possa ser importante para nós). Mas ainda haveria muitas e robustas oportunidades
por falha na implementação de nossas tentativas. Parece que uma vida imortal pode ser cheia de desafios que
torná-lo em equilíbrio suficientemente semelhante à vida finita que poderíamos considerá-lo reconhecivelmente humano.
Várias características de nossos relacionamentos pessoais não mudariam, sob o pressuposto da imortalidade. Imagine isso
alguém está profundamente apaixonado por alguém. Embora se possa certamente tentar ter um relacionamento próximo e gratificante com
ela, são precisos dois para dançar o tango, como dizem. Além disso, a mera adição de uma quantidade infinita de tempo não diminui o
dor, frustração e solidão acompanhando a rejeição; nem, se minha própria experiência anterior servir de guia,
torna muito provável que as rejeições (mesmo eventualmente) se transformem em abraços. Mais tempo pode simplesmente fornecer
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mais oportunidades de rejeição, separação e desespero. Além disso, nós, seres humanos, parecemos ser extremamente sensíveis a
o que está acontecendo conosco agora; indiscutivelmente, também estamos profundamente sintonizados com o que acreditamos que nos acontecerá no futuro.
Mas o mero pensamento - mesmo se eu tivesse - que eventualmente (digamos, depois de quatrocentos mil anos ou um milhão de anos)
meu amado vai me aceitar (por um tempo) não traz muito conforto para mim agora. Se alguém está com dor ou depressão
agora, dificilmente é reconfortante saber que, eventualmente e com tempo suficiente, a pessoa se sentirá melhor. Nós seres humanos
estão, por assim dizer, psicologicamente sintonizados com o presente e um futuro relativamente próximo. (Claro, alguém pode
alegue que essa sintonização é um artefato de nossa mortalidade. Uma defesa menos superficial da minha sugestão aqui seria
exigem uma consideração séria da possibilidade de que nossas sintonizações psicológicas mudariam sob muito
diferentes condições, como a imortalidade.)
Mesmo em uma vida infinita, pode haver períodos muito longos em que eu não tenho o que quero - estou separado de
alguém que amo, não realizei algo que me propus a realizar, e assim por diante. E não há
garantir que a mera adição de mais tempo irá corrigir a situação (ou fazê-lo sem trazer novos desafios). No
assim, a vida infinita não seria diferente da vida finita. Além disso, não vejo nenhuma razão para supor que o mero
O fato de uma vida infinitamente longa implicaria que minhas escolhas e ações em um determinado momento (ou durante um período de tempo)
não descartaria outras escolhas ou fecharia outras possibilidades (incluindo possibilidades de relacionamentos) naquele momento ou
no futuro previsível. Certo: a vida imortal não seria exatamente como a vida finita. Mas é um erro pular para o
conclusão de que não seria suficientemente semelhante à vida finita para contar como (p. 347) reconhecidamente humano. Apesar
os desafios seriam diferentes em certos aspectos, eles iriam, sem dúvida, ressurgir em novas formas.
5.3 Nossas vidas são narrativas
Alguns alegaram que vidas humanas são - ou correspondem a - narrativas e, como tais, não podem ser infinitamente
longo. De acordo com essa visão, uma característica essencial de uma narrativa é que ela tem um final; na verdade, o tipo distinto
de iluminação fornecida por uma narrativa envolve uma resolução ou uma compreensão holística da totalidade do relevante
sequência de eventos. Podemos dizer que uma narrativa fornece iluminação totalizante, e não pode haver tal
iluminação de uma seqüência infinita. As histórias devem ter finais e, portanto, vidas imortais não podem ser histórias (estritamente
Falando). Se ser - ou corresponder a - uma narrativa é essencial para a vida humana, então uma vida imortal não poderia ser
reconhecidamente humano.
Pode-se, no entanto, distinguir várias características das narrativas; pode ser que vidas imortais tenham alguns, mas não todos
tais características, e em virtude de possuir algumas características de narrativas, vidas imortais poderiam ser suficientemente semelhantes a
vidas humanas finitas (embora, como observado acima, não apenas como vidas humanas finitas). Visto que vidas imortais se estendem infinitamente,
sua representação não pode ter finais e, portanto, tais vidas não terão uma característica importante das narrativas. Mas eu
afirmam que uma vida imortal pode ter outra das características cruciais da narratividade - um tipo distinto de "significado
holismo. ”
Em uma narrativa, um evento obtém seu significado de seus relacionamentos com outros eventos de certas maneiras distintas. o
significado de um evento não é fixo e imutável, mas pode mudar conforme a narrativa se desenvolve em virtude de sua
relacionamentos com eventos subsequentes na sequência; da mesma forma, o significado de um evento em uma narrativa é em parte um
função das relações do evento com eventos anteriores. Então, por exemplo, um período difícil em um casamento pode ser um
“Perda de peso morto” se nada de positivo resultar disso; alternativamente, se um ou ambos os membros do casal aprenderem com o
momento difícil, pode ter um significado bem diferente. Em geral, quando alguém aprende ou cresce como pessoa como um
resultado de um suposto infortúnio, o significado de “infortúnio” é transformado. Além disso, florescer como resultado de uma
o próprio trabalho árduo pode muito bem ter um significado diferente do mesmo florescimento que ocorre como resultado de uma sorte inesperada
(como ganhar na loteria.) Da mesma forma, eventos subsequentes podem justificar uma decisão arriscada (ou curso de ação) ou
exibir que estava errado (Velleman, 1991; e Fischer, 1999).
Vidas infinitamente longas poderiam ser conceituadas como semelhantes a (digamos) uma série de romances (conjuntos de histórias interligadas)
(Fischer, 2005). Por exemplo, considere sua série favorita de romances policiais ou até mesmo Harry Potter de JK Rowling
Series. Além disso, pense nas “novelas” da televisão, frequentemente chamadas de “histórias”; minha avó costumava
pedir licença para ir assistir, ela chamou de “sua história” - uma novela de TV. Hoje em dia, os mais bem sucedidos (ouse
dizer “bom”?) programas de televisão são essencialmente novelas (no sentido de que apresentam um conjunto relativamente estável de
personagens que se desenvolvem ao longo do tempo através de um conjunto entrelaçado (p. 348) de histórias): Six Feet Under , Curb Your
Entusiasmo , The Sopranos , The Office , Arrested Development , Mad Men e assim por diante. Uma série de interligações
histórias - contos, romances, programas de televisão - podem exibir o tipo de holismo de significado que é distinto de
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narratividade. Minha alegação é que uma vida infinitamente longa poderia exibir exatamente esse tipo de holismo de significado, mesmo no
ausência da possibilidade de iluminação totalizante. Assim, pode muito bem ser o caso de a vida imortal ter
semelhança suficiente com a vida humana finita para ser reconhecidamente humano. Mesmo que não tivesse todos os elementos de
narratividade, poderia ter uma característica importante e central da narratividade. Assim, conceder (por causa deste
discussão) que a narratividade é essencial para a vida humana, a vida imortal ainda poderia ser suficientemente semelhante ao humano finito
vida, mesmo que não apenas como nossas vidas humanas comuns e finitas.
5.4 Infinity é fundamentalmente diferente
Alguns destacaram o fato - e é indiscutivelmente um fato - que magnitudes infinitas são de maneiras importantes
diferente de magnitudes finitas. Eles concluíram que a imortalidade seria fundamentalmente diferente até mesmo
vida finita muito longa. Talvez sua conclusão seja epistêmica: dado que o infinito é fundamentalmente diferente, não podemos
saiba que a vida imortal seria suficientemente semelhante à vida finita para torná-la reconhecidamente humana.
Várias versões desse tipo de preocupação podem ser distinguidas. Vou começar focando no que considero ser um
versão problemática. Mikel Burley dá uma expressão clara disso aqui:
Parece razoável supor que um julgamento adequado sobre a desejabilidade de uma vida requer, como um mínimo
condição, a possibilidade de conceber essa vida em sua totalidade, ao invés de apenas algumas partes dela. Com o
possível exceção de alguns contextos matemáticos, parece não fazer sentido falar de
série infinita. Como muitos filósofos, de Aristóteles a Kant e Wittgenstein, apontaram, embora possamos
dar sentido à noção de uma série potencialmente infinita - e, portanto, de um processo que poderia, em princípio, ser
continuou sem fim - não há nada que possa contar como uma série infinita que atingiu seu
conclusão, pois uma série infinita é, precisamente, uma série que nunca chega a um ponto de conclusão: ela apenas vai
indefinidamente. Então, se alguém concorda que uma condição necessária para ser capaz de avaliar a conveniência de um
vida é que a vida seja concebível como um todo, então parece que tal avaliação não pode ser feita
no caso de uma suposta vida imortal (2009a, p. 539).
Burley passa a enfatizar o que ele considera ser uma diferença crucial entre nossas vidas finitas e supostamente
vidas imortais:
[E] no caso de uma vida finita, mesmo que tenhamos apenas informações limitadas disponíveis para nós, poderíamos, em princípio
adquirir uma imagem completa da vida em questão e, assim, chegar a um julgamento bem informado
sobre o desejo dessa vida. No caso de uma vida supostamente infinita, pelo contrário, não poderíamos adquirir
tal imagem, mesmo em princípio, uma vez que não há nada que possa ser considerado uma imagem "totalmente arredondada" de um
vida sem fim. (2009a, p. 540)
(p. 349) Aqui, a "diferença fundamental" entre a vida finita e a vida supostamente imortal flui de nosso manifesto
incapacidade de conceber uma vida imortal como um todo. Mas eu não sei por que precisaríamos conceber a imortalidade
vida como um todo, a fim de julgá-la como reconhecidamente humana. Pode ser que Burley esteja apontando para o
impossibilidade de iluminação totalizante em uma vida imortal; considerando que estou disposto a conceder este ponto, argumentei acima
que não está claro que a possibilidade de tal iluminação seja necessária para tornar uma vida reconhecidamente humana. (Afinal,
tal vida ainda pode ser importante como uma narrativa por possuir holismo de significado.) Observe que, na minha opinião,
A “iluminação totalizante” não precisa envolver o conhecimento completo de todos os detalhes de uma vida; em vez disso, envolve um certo
tipo distinto de “resolução” que só pode advir da concepção da vida como um todo.
Além disso, observe que em qualquer momento de uma vida imortal, o indivíduo ainda não viveu por um número infinito de anos. o
um insight importante aqui flui de uma distinção que está implícita na formulação de Burley acima; isto é, é esclarecedor para
distinguir entre uma série potencialmente infinita e uma série realmente infinita. (Esta distinção também é importante em
as discussões da versão Kalam do argumento cosmológico.) Com a distinção em mãos, devemos notar
que em qualquer ponto da vida, mesmo imortal, o indivíduo ainda não viveu um tempo infinitamente longo. Em qualquer dado
ponto no tempo, o indivíduo tem o potencial de viver por um tempo infinitamente longo, mas ele ainda não viveu realmente um
tempo infinitamente longo. Então, se nos perguntarmos como vai essa vida, podemos, por assim dizer, "congelá-la" em nossa imaginação
em qualquer dado momento arbitrário e avaliá-lo em relação àquele momento; e, por qualquer tempo, o indivíduo em questão
não teria vivido por uma duração infinitamente longa (e, portanto, não deveria haver nenhuma barreira especial para imaginar e
avaliando a vida até agora). Dado que podemos avaliar uma vida imortal com respeito a qualquer momento, parece
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para mim, é perfeitamente razoável supor que isso seja suficiente para acalmar a preocupação.
Talvez possamos colocar a questão desta maneira. É francamente estonteante tentar imaginar uma vida infinitamente longa como um
todo. Friedrich Schleiermacher poderia ser interpretado como capturando essa ideia quando perguntou: "[Quem] pode suportar o
esforço para conceber uma existência temporal sem fim? ” (Schleiermacher, 1799/1958, p. 100). Mas é um erro, no meu
vista, até mesmo para tentar conceber uma seqüência temporal infinita. Em vez disso, parece-me o suficiente que somos capazes de
conceber (e avaliar) a vida inteira até qualquer momento arbitrariamente determinado, mesmo em uma vida potencialmente infinita.
Mas, mesmo assim, admito que existem mistérios profundos à espreita na relação entre finita e infinitamente longa
vidas. Todd May diz:
O que realmente não compreendemos ainda é o aspecto temporal da imortalidade. Ainda não chegamos a um acordo
com quanto tempo realmente dura a imortalidade. Afinal, é uma quantidade infinita de tempo. [Um aspecto da imortalidade] que
O que pode nos desafiar como seres humanos é que nossas vidas continuem e continuem. (Maio de 2009)
Certo, e é difícil saber exatamente o que fazer com isso. No mínimo, deve nos deixar cautelosos
extrapolando a partir de características de nossas vidas finitas comuns (ou mesmo vidas finitas muito longas que podemos imaginar) para
vidas imortais. A situação aqui é um pouco parecida com a situação com respeito aos Atributos Divinos. Alguns argumentam (p.
350) que, na medida em que as magnitudes infinitas são fundamentalmente diferentes das magnitudes finitas (e, portanto, o infinito de Deus
a bondade é fundamentalmente diferente da bondade finita de que os seres humanos são capazes, e a bondade infinita de Deus
poderes são fundamentalmente diferentes dos poderes finitos possuídos por seres humanos, e assim por diante), a natureza de Deus
deve permanecer misterioso e inacessível para nós. Outros argumentariam que podemos entender os Atributos Divinos
em analogia com nossas próprias propriedades finitas; então, neste tipo de visão, a bondade de Deus deve ser entendida como
análogo à nossa (finita) bondade, e assim por diante. Assim, nesta visão, embora os atributos de Deus não sejam apenas como os nossos,
eles são suficientemente semelhantes aos nossos para nos permitir compreendê-los.
Em resumo, argumentei que a vida imortal poderia ser "reconhecidamente humana". Mas talvez eu tenha concedido também
muito a Bernard Williams, que aceita o critério de identidade corporal de identidade pessoal, o que parece
sugerir que continuar a ser humano é uma condição necessária da identidade pessoal. Em resposta a Williams em
imortalidade, é útil aceitar tanto quanto possível de sua estrutura geral. Mas eu não vejo por que precisaríamos
aceitar que permanecer humano é um pré-requisito para ter uma vida reconhecivelmente como a nossa; e talvez tudo isso seja
exigido (com respeito a este critério para o apelo da imortalidade) é que a vida em questão seja suficientemente semelhante
nosso, não que seja reconhecidamente humano. Como Nicholas Smith apontou, não é óbvio que o personagem principal
no filme Avatar comete um erro ao supor que a vida dos Na / vi (os nativos do planeta, Pandora),
pode ser atraente (mesmo de uma perspectiva humana). Além disso, o requisito de que uma vida seja "reconhecidamente humana"
parece excluir, desde o início, várias concepções budistas e hindus de imortalidade. Considerando que existem
várias dificuldades com tais concepções, não está claro para mim que elas devam ser excluídas em virtude de incorporar
reencarnação, incluindo a possibilidade de reencarnação como membro de outra espécie.
6. O desafio da atratividade
Suponhamos que os desafios de identidade e reconhecimento tenham sido atendidos. Ainda queremos saber se
a imortalidade (imaginada como estivemos pensando nela) pode ser atraente. Os mesquinhos da imortalidade, como
Heidegger, Charles Hartshorne, Walter Kaufman e Bernard Williams - afirmam que nenhum tipo de imortalidade poderia
ser atraente para nós, seres humanos. Williams enfatizou que, em circunstâncias em que a identidade e
condições de reconhecimento forem atendidas, a pessoa acabaria sofrendo de tédio em uma vida imortal - um tédio então
completo, implacável e alienante que tornaria tal vida pouco atraente.
Recentemente, Todd May se juntou ao Desfile dos Ranzinzas da Imortalidade (ou, melhor, a torrente de chuva no
Desfile da Imortalidade):
Não há razão para pensar que eu não poderia [mergulhar muito mais no saxofone jazz]. talvez eu tenha
decidi me lançar ao jazz, ficando acordado até tarde da noite para ir a clubes, ouvindo repetidamente
antigos discos de jazz, praticando com (p. 351) possibilidades que a trompa tem a oferecer. Mas por quanto tempo? Mesmo se eu
me dediquei à música, poderia fazer isso por mil anos? Cinco mil? Em algum ponto, começa
forçar a credulidade para acreditar que se pode ficar imerso em uma prática por um período infinito de tempo.
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Não é mesmo? Grandes músicos praticam horas por dia, dia após dia. Eles nunca parecem se cansar de
isto. No entanto, os músicos, como o resto de nós, são mortais. Eles se lançam no que estão fazendo
porque eles querem ser o mais realizados possível no tempo limitado de que dispõem para jogar. E
esse tempo é muito limitado: setenta a oitenta anos no exterior. Multiplique essa quantidade de tempo por dez. Então por
cem. Depois, por mil. É um tempo terrivelmente longo para tocar um instrumento. E seria apenas
seja o começo. Sempre haveria mais tempo para praticar (maio, 2009, p. 61).
Mas eu sugeriria que a visão dos Ranzinzas da Imortalidade pode ser excessivamente sombria. Eu admitiria que
certos projetos e atividades - e as experiências prazerosas associadas - podem perder sua força com o tempo,
talvez se extinguindo totalmente em algum ponto. Eu, entretanto, distinguiria entre o que chamei
Prazeres “exaustivos” e “prazeres repetíveis”. Se nos concentrarmos inteiramente em atividades que produzem auto-
prazeres exaustivos, podemos perder de vista a existência de atividades que plausivelmente geram experiências positivas
que são “repetíveis”; Eu chamei as últimas experiências de “prazeres repetíveis” (Fischer, 1994). Uma vida imortal
com uma combinação apropriada (ou distribuição) de atividades que geram prazeres repetíveis não seriam necessariamente
chato, e parece oferecer pelo menos um modelo de uma imortalidade atraente (para uma discussão interessante, consulte
Wisnewski, 2005; e Burley, 2009b).
Afirmei que atividades como sexo, comer boas refeições, ouvir música, experimentar belas obras de
arte ou natureza, meditação e oração podem fornecer prazeres repetíveis (embora talvez "prazeres" fosse um
termo um pouco enganador). Teria sido melhor colocar minhas questões da seguinte forma: tais atividades (e outras) podem muito bem
gerar de forma confiável (e repetida) experiências que sejam suficientemente atraentes para tornar atraente uma vida imortal
em equilíbrio. Sem que eu soubesse, eu estava seguindo uma tradição (Lamont, 1965; Momeyer, 1988; ver também o recente
Chappell, 2009). Em resposta à atitude mesquinha de Hartshorne em relação à imortalidade (expressa na epígrafe de
este artigo), Corliss Lamont diz:
Nego que a repetição como tal conduza necessariamente à "monotonia e tédio". Considere, por exemplo, o
impulsos biológicos básicos de sede, fome e sexo. Água pura e fresca é a melhor bebida do mundo, e eu tenho
bebo há sessenta e dois anos. Se continuarmos com Hartshorne, devo estar tão cansado de água por
desta vez que procuro matar minha sede apenas com vinho, cerveja e coca-cola! Mesmo assim, ainda amo água. Pelo
mesmo sinal, a pessoa média não cai em um estado de tédio pela satisfação da fome ou
desejo sexual. (Lamont, 1965, p. 33)
Embora seja difícil provar minha afirmação, estou confiante de que uma combinação adequada ou distribuição de tais atividades
poderia de fato produzir experiências convincentes, mesmo em uma vida imortal. Essa vida poderia muito bem estar em equilíbrio
atraente, mesmo que tenha períodos de dor, sofrimento e tédio. Afinal, não supomos (p. 352) que um
a vida finita que vale a pena nunca deve conter dor ou tédio; por que insistiríamos em um padrão mais alto para uma vida imoral
do que uma vida mortal a esse respeito? Isso não constituiria um padrão duplo?
Alguém pode perguntar por que tantos filósofos excelentes se concentraram em certas atividades que indiscutivelmente geram
prazeres exaustivos e, portanto, ignoraram as atividades que poderiam gerar prazeres reproduzíveis de maneira plausível. Eu
ofereceria a sugestão especulativa de que os filósofos são atraídos (pelo menos em seu filosofar) para atividades
que refletem a singularidade dos seres humanos, ao invés daqueles que compartilhamos com meros animais. Alguns dos salientes
sugestões para prazeres repetíveis vêm do comportamento que compartilhamos com os brutos, como comer e fazer sexo. Isto é
difícil para muitos filósofos confrontar a noção de que tais prazeres animais (ao invés dos mais elevados, distintamente
atividades racionais humanas) pode ser uma base para o apelo da vida imortal.
Observe, entretanto, que os prazeres animais não são os únicos prazeres (ou experiências convincentes) em minha lista; eu também
incluídos aqueles associados ao confronto com a beleza na arte ou natureza, meditação e oração. Presumivelmente,
alguns acharão que fazer matemática ou filosofia é igualmente atraente. Não há mágica em nenhuma lista em particular, e, eu
argumentaria, nenhuma vergonha em compartilhar a diversão com os animais (por assim dizer!). Além disso, observe que minha sugestão propõe
uma maneira de abordar o problema do tédio em uma vida infinita; Eu não suponho que esta seja a única promessa
forma de abordar este problema. Certamente não procuro reduzir todo o valor a prazeres de um certo tipo (ou mesmo
experiência). É importante enfatizar este último ponto: nada a meu ver implica uma redução de todo o valor em nosso
vidas finitas para prazeres ou experiências. Nossas vidas humanas finitas podem muito bem ter uma rica textura de atividades valiosas de
vários tipos, por tudo que eu disse sobre o apelo potencial de um certo tipo de imortalidade.
Tenho observado que os Rancores da Imortalidade tendem a se concentrar em "projetos" e atividades que exigem
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“Disciplina” (como praticar um instrumento musical). Existe um sentido da palavra "projeto" que envolve
algo que se empreende apenas para se manter ocupado ou tomar tempo; Eu penso aqui nas atividades que fazemos nas últimas
minutos de uma aula do ensino fundamental antes de o sinal tocar (ou depois da escola e antes que os pais atendam).
E praticar um instrumento musical pode ser uma tarefa árdua. Talvez os Ranzinzas da Imortalidade sejam tão desmancha-prazeres
porque estão operando muito no âmbito de projetos e atividades que exigem esforço e
disciplina. Em alguns estados de espírito, fico tentado a pensar que eles (ou, pelo menos, alguns deles) só precisam relaxar um pouco e
permitem-se ser receptivos à magia e à beleza da vida à medida que ela se desenvolve. (Este ponto evidentemente não se aplica
a Walter Kaufman, conforme citado na primeira epígrafe deste artigo.)
Mas mesmo eu devo confessar que parece um pouco reducionista fixar, mesmo em parte, (digamos) os prazeres do sexo em vez
do que a beleza da amizade e do amor, ou os prazeres de comer boa comida, em vez de empreender importantes e
grandes realizações. Se todas as outras atividades, incluindo o desenvolvimento de relacionamentos e a busca por grandes
realizações foram perder seu poder de nos envolver em uma vida imortal, isso, eu confesso, seria significativo e
Terrível. Estou (p. 353) simplesmente inseguro sobre se é realmente verdade que em uma vida imoral, todos os "projetos" envolvendo
atividades que normalmente não geram prazeres repetíveis (ou experiências convincentes) se tornariam
chato. Mas eu gostaria de enfatizar que nada em minhas opiniões requer uma posição sobre esta tese. Pelo que sei, um
ainda poderia se preocupar com o desenvolvimento e gozo de relacionamentos profundos, mesmo em uma vida imortal. (Às vezes eu
acho que o casamento requer uma infinidade de tempo para ter uma chance de acertar!) Tudo o que estou comprometido é com o
noção de que as atividades associadas aos prazeres repetíveis podem ser suficientes para garantir um
atitude positiva sobre a imortalidade, além da difícil questão sobre se outras atividades seriam
eventualmente e necessariamente se tornam enfadonhos. Mais precisa ser dito sobre essas questões, mas (lamentavelmente!) Eu não
1
tem para sempre (ou espaço ilimitado) ...
Referências
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36
Notas:
(1.) Sou muito grato pelos comentários úteis e generosos de Mikel Burley, Todd May, Jens Johansson e Ben
Bradley. Apresentei uma versão deste artigo no Lewis and Clark College; Eu me beneficiei dos comentários que eu
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Imortalidade
recebido nessa ocasião, em particular de Nicholas Smith, Rebecca Copenhaver e Joel Martinez. Tambem tenho
recebeu uma versão deste artigo como a Conferência de Pesquisa Distinta da Faculdade de Ciências Humanas e Sociais em
a Universidade da Califórnia, Riverside.
John Martin Fischer
John Mart n F scher s D st ngu shed Professor e Cha r do Departamento de Filosofia da Universidade de Cal forn a R vers de
onde ocupou uma universidade de Cal forn a Pres dent's Cha r (2006 2010). Ele escreveu sobre várias filosofias principais
incluindo livre arbítrio e responsabilidade moral. Ele publicou artigos sobre a metafísica e a ética da morte e ele
é o editor de The Metaphysics of Death (Stanford University Press 1993). H s coletar em Our Stories (Oxford University Press
2007) inclui artigos sobre mortalidade mortal e a média da vida.
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The Makropulos Case RevisitedReflections on Immortality and Agency

Connie Rosati
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia de M nd,
Epistemologia
2012
Este capítulo analisa a questão da imortalidade na ópera "O Caso Makropulos" e analisa a obra de Bernard Williams
ensaio inspirado na ópera, que argumenta contra a imortalidade. Isso sugere que o desejo generalizado por um
existência estendida é uma expressão de nossa agência e que o apelo racional da existência estendida repousa sobre
fato de que os seres humanos são agentes autônomos com um caráter distintamente agencial.
Palavras-chave Makropulos Caso imortalidade Bernard Williams existência estendida agência de apelo racional seres humanos agentes autônomos
personagem agencial
Morremos como bestas. Deus, o que vem depois da vida, o que é a imortalidade da alma senão um grito desesperado
contra a brevidade de nossas vidas? O homem nunca aceitou este período de vida animal. Não podemos suportar isso, é
1
muito injusto. O homem é mais do que uma tartaruga ou um corvo. O homem precisa de mais tempo para viver.
A peça The Makropulos Case de N Karel Čapek , Emilia Marty, uma cantora de ópera conhecida por seu talento e beleza,
aparece no escritório de um advogado para indagar sobre um de seus casos. O litígio diz respeito a uma propriedade avaliada em 150
milhões, e tem se arrastado por mais de quatro gerações de disputantes e seus filhos, e advogados e seus filhos. isto
Parece que Emilia conhece fatos favoráveis ao cliente do advogado, Albert Gregor. Em particular, ela sabe do
existência de um testamento apoiando a reivindicação de Gregor à propriedade, que provavelmente está em um baú antigo na posse de
Jaroslav Prus, adversário de Gregor. Todas as partes na disputa inicialmente expressam descrença, depois perplexidade quando
a como Emília poderia saber o que ela faz, visto que o testador do testamento recém-recuperado havia morrido quase 100
anos antes. Descobrimos (p. 356) no quarto ato que Emilia Marty, aparentemente com 30 anos de idade, também conhecida como Elina
Makropulos, também conhecida como Ellian MacGregor, também conhecida como Eugenia Montez, viveu até a madura idade de 337. Como ela relata2
ela, seu pai, médico pessoal do imperador Rodolfo II, recebeu a ordem de testar nela o elixir da vida que ele tinha
3
inventado para o imperador. O soro prolonga a vida, permitindo "permanecer jovem" por 300 anos, e como nós
4
ao encontrarmos os efeitos aparentes dessa extensão em Emília, encontramos uma vida de tédio, apatia e vazio.
Por que, então, Emilia apareceu? Gregor, ao que parece, é seu bisneto e está prestes a perder o caso.
Emilia não veio, porém, para ajudá-lo em sua causa. Na verdade, ela acabou de saber da disputa, e ela
5
chega aparentemente sem saber que o documento que apoia a alegação de Gregor permanece oculto. Em qualquer caso, ela é tão
indiferente à linhagem de Gregor como ela é a quase tudo o mais. O que move Emília não é o afeto familiar, mas
apreensão da própria morte iminente: ela busca recuperar a fórmula do elixir, que ela também acredita
6
estar no velho baú que ainda está, como ela descobre, na posse de Prus. Uma vez que sua história é revelada, um
segue-se uma discussão sobre o que fazer com a fórmula, e os personagens de Čapek debatem os méritos da imortalidade
existência, provocando-nos com questões sobre significado e valor e a natureza de uma vida que vale a pena ser vivida. No final, todos,
incluindo Emilia, recuse tomar a fórmula, e em meio a alguns protestos, o pergaminho envelhecido em que está escrito é
destruído.
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É incerto quais lições Čapek pretendia que tirássemos de sua história, se é que alguma. Bernard Williams, em um ensaio impressionante,
pega a peça de Čapek para ilustrar que a imortalidade seria intolerável: uma existência sem fim seria uma triste,
7
existência sem sentido, simplesmente por causa do que é ter um caráter humano e viver uma vida humana. Possivelmente
Čapek pretendia transmitir exatamente isso, mas a peça é mais sugestiva do que conclusiva. Como ficará claro, Williams
razões para insistir que uma vida sem fim seria infinitamente chata, que "em certo sentido, a morte dá o significado a
8
vida ”, não são convincentes. Suas afirmações são, em qualquer caso, um tanto intrigantes.
Como Williams certamente reconheceria, suas afirmações conflitam com intuições comuns sobre valor, bem como com
fantasias generalizadas, muito refletidas na arte, religião e literatura, sobre poções mágicas que estendem nossa existência
nesta vida ou dispensação divina estendendo-o em uma "vida após a morte". O conflito é ainda mais profundo, no entanto, por suas reivindicações
colidir não apenas com crenças e imaginações comuns, mas com uma força mais básica e irresistível: o imperativo sentido
para viver .9 Nós nos agarramos à vida, ferozmente às vezes, até mesmo os niilistas entre nós, e parece, pelo menos para a maioria de nós, que
nós somos racionais para fazer isso. Como, então, vida demais poderia ser uma coisa ruim, e o que seria “demais”? Nosso
vidas finitas podem, ao que parece, ser ricamente recompensadoras e profundamente significativas. Por que pensar, então, que uma vida sem
10
a morte se tornaria mortalmente maçante? Por que pensar que uma vida sem fim se tornaria uma vida sem sentido?
Quer Čapek pretendesse ou não alguma mensagem em particular, somos livres para traçar nossa própria moral, e assim podemos
Bem, desenhe aqueles que nos deixem bem instruídos. Estou inclinado a pensar que Williams não percebe o significado do
Caso Makropulos. Sua resposta negativa para a questão de se a imortalidade seria desejável é, como devo
explicar, uma resposta a nenhuma questão determinada, e na medida em que (p. 357) seus argumentos sustentam qualquer
questão clara sobre a conveniência de prolongar nossas vidas, eles falham em apoiar sua avaliação. Para muito óbvio
razões, então, devemos ver com ceticismo qualquer esforço para avaliar a conveniência de uma interminável ou substancialmente
existência estendida. Eu aqui revisito o ensaio de Williams, então, não para defender uma avaliação alternativa, mas para melhor
refletir sobre nossa vida mortal. Na minha opinião, a posição de Williams baseia-se em idéias questionáveis sobre desejo, caráter,
significado e vida humana. Como consequência, ele deixa sem explicação o que parece criticamente carente de explicação,
11
a saber, o anseio generalizado e aparentemente racional por uma existência prolongada .
A seguir, sugiro que o apelo racional da existência estendida repousa no fato de que, embora sejamos
cada ser humano com algo parecido com um caráter humano individual, também somos agentes autônomos com um
caráter distintamente agencial. O anseio generalizado por uma existência prolongada é uma expressão da nossa agência,
e contra Williams, satisfazer esse anseio não precisa ser praticamente incompatível com a satisfação do talvez igualmente
anseio generalizado por uma existência significativa. Qualquer mensagem que possa transmitir sobre uma vida sem limites, o mais profundo
As lições do Caso Makropulos dizem respeito a como viver a vida limitada que cada um de nós tem. Absorver essas lições pode,
em certo sentido, faça mais para polir do que diminuir o apelo de uma "vida eterna". Pelas vidas que cada um de nós faz melhor para
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buscar podem ser aqueles em que encontramos pelo menos "sugestões de imortalidade".
1. Em Busca de uma Pergunta
A vida humana, como a conhecemos, tem um ciclo característico: um estágio inicial de fisiologia e psicologia
desenvolvimento; um período intermediário de intenso aprendizado, expansão social, produção e reprodução; e um final
fase de declínio físico e mental e contração social, terminando em morte. Claro, as vidas individuais variam
notavelmente, e o desenvolvimento e declínio de muitos tipos não precisam ser limitados a um único período. Crescimento psicológico,
felizmente, pode ocorrer ao longo da vida. Declínio e deterioração, infelizmente, podem ocorrer muito cedo, devido a ferimentos ou doenças ou
devido às nossas próprias escolhas autodestrutivas. Com os avanços sociais, econômicos e tecnológicos, sempre
aumentar a flexibilidade em como estruturamos nossas vidas, em nossas oportunidades de traçar um novo curso e de corrigir
ou superar condições defeituosas ou deficientes. Tanto o fato de algo como um ciclo de vida humano típico e o
O fato de sua maleabilidade tem influência importante nas possibilidades de valor e significado em qualquer vida que possamos conhecer.
Uma dificuldade fundamental surge nos esforços para avaliar a conveniência da imortalidade, para nossos julgamentos comuns sobre
valor e significado estão ligados ao nosso senso de uma existência humana finita típica, embora variável. Quando tentamos imaginar um
existência humana eterna , nossos julgamentos perdem sua amarração natural. A dificuldade não é que devemos avaliar muito
tipo diferente de vida humana; ao contrário, a menos que possamos (p. 358) estipular cuidadosamente os termos de uma existência infinita,
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não devemos avaliar nenhum tipo particular de vida humana.
Considere a dificuldade de determinar o que devemos imaginar. Será que a pessoa que vive uma vida imortal era como nós
em nossas vidas finitas, mas muito lentamente? Ela passaria repetidamente por ciclos de desenvolvimento, declínio e renovação? Ou
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ela viveria indefinidamente em uma determinada idade, e que idade poderia ser? Se em uma determinada idade, como ela
desenvolvimento - físico, intelectual e emocional - será afetado? Ela teria um corpo? Se sim, ela
o físico e a psique estão sincronizados ou não? E o que dizer de suas relações com os outros? Ela estaria sozinha com ela
imortalidade? Membro de algum pequeno grupo? Ou todos os humanos seriam imortais? E, finalmente, quais outras características do
nosso mundo, se houver, permaneceria fixo enquanto aqueles imortais entre nós continuassem indefinidamente?
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Os termos da existência de uma pessoa fazem toda a diferença para sua conveniência. Ninguém, por exemplo, racionalmente
deseja passar uma vida - mortal ou imortal - preso na primeira infância ou na velhice decrépita. Muitos bens
tornam-se acessíveis a nós apenas quando nossos poderes amadurecem; muitos escapam de nós à medida que esses poderes diminuem. Ninguém iria
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deseja racionalmente viver uma vida - mortal ou imortal - em um estado de incompatibilidade física e psicológica. Relembrar o que
Tithonus resistiu por causa do erro de Eos ao solicitar a vida eterna para seu amante sem também solicitar a vida eterna
juventude.17Sem uma definição clara dos termos da existência imortal, não podemos adivinhar quais bens seriam
enriquecer nossas vidas ou nos iludir, de que males escaparíamos ou sofreríamos; não podemos adivinhar como nossa visão do que é uma boa
ou doente ou do que torna uma vida significativa mudaria. 18
Alguém pode ficar tentado a pensar que poderíamos evitar as complicações anteriores simplesmente imaginando a existência eterna
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sob “condições ideais”. Suponha, por exemplo, que alguém fosse continuar indefinidamente no "primo de alguém". que
parece ser exatamente a condição em que encontramos Emilia - no auge de seus poderes operísticos e, como o desmaio de
os homens que a encontram atestam, no auge de sua beleza física e fascínio sexual. Talvez outras coisas
sendo igual, tal vida seria altamente desejável. Mas outras coisas não são iguais e, de fato, uma vez que os limites familiares
em uma vida humana foram levantadas, não entendemos mais o que seria para outras coisas serem "iguais".
Quaisquer que sejam as atrações de viver para sempre "no topo do jogo", ninguém racionalmente desejaria fazer isso se, como
Emilia, eles estariam sozinhos nessa infinidade. Não quero dizer, é claro, que Emilia passou seus 337 anos
sozinho. Pelo contrário, ela teve muitos relacionamentos - com pais, maridos, amantes, filhos - todos os quais
ter falecido antes dela. O fato de que ela sobreviveu a todos eles sugere um problema bastante diferente para um
vida, pelo menos do tipo de Emilia, do que a que Williams afirma encontrar. Pois pode haver um limite de quanta perda qualquer
o ser humano pode suportar antes de perder a vontade ou a capacidade de se investir emocionalmente nas formas necessárias para
criar e proteger valor. Sem esse investimento, uma pessoa está condenada a ser excluída das preocupações que
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animar e tornar desejável a vida humana como a conhecemos.
(p. 359) Nossa necessidade de conexão encontra expressão recorrente e marcante em representações literárias de infinitas
existência, incluindo a de Čapek. Apesar de seus inúmeros amantes e filhos, apesar da adulação de seus fãs e dos
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atenção de seus muitos admiradores do sexo masculino, as queixas de Emilia dizem respeito não apenas ao seu tédio, mas à sua solidão. Para todos
Čapek nos diz, a superficialidade e egocentrismo de Emilia - na verdade, sua insensibilidade - podem ter sido, pelo menos,
em algum grau, características de longa data de seu caráter, mas também podem refletir um narcisismo induzido por
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isolamento.
2. Os alegados problemas para a existência estendida
Williams reconhece bem o problema do que imaginar quando contemplamos a imortalidade. Além disso, ele mesmo
observa que Emília ocupa uma posição ímpar por “estar em um mundo de pessoas que não a compartilham
doença"; como conseqüência, observa ele, seus relacionamentos pessoais requerem um certo encobrimento, resultando em
23
“Uma forma de isolamento que desapareceria se sua condição fosse generalizada”. Ainda assim, ele acha que pode argumentar que um
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a vida sem fim envolveria o tédio que Emilia suporta - e inevitavelmente assim. Claro, Emilia não é imortal; ela
acabou de viver por muito tempo. A preocupação de Williams, portanto, parece não residir na imortalidade em si -
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com o nosso viver para sempre - mas simplesmente com o nosso viver por muito tempo.
Para o restante deste ensaio, então, concentro-me na noção mais modesta, embora apenas um pouco menos mal definida, de
“Existência estendida.” Não podemos imaginar claramente a imortalidade, mas podemos imaginar a expectativa de vida média
estendido por dez ou vinte anos, ou talvez até o dobro; e se fosse dobrado, aqueles que viveram por muito tempo
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sem dúvida seria capaz de imaginar a vida estendida mais uma vez, mesmo que não possamos. Agora, Williams certamente não encontraria
mais dez ou vinte anos problemáticos. Mas se vinte anos a mais não representasse nenhuma dificuldade, enquanto um
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extra, digamos, aproximadamente 257 anos (como no caso de Emilia), então isso exigirá alguma explicação. Williams
argumentos contra a desejabilidade da imortalidade, com efeito, prometem fornecer uma explicação.
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Embora eu me concentre na noção de existência prolongada, terei que deixar não especificado, por razões agora óbvias,
os termos precisos de tal existência. Quanto à existência adicional conta como "estendida", escolhendo qualquer
ponto final particular seria irremediavelmente arbitrário. Mais importante, como espero mostrar, faltaria algo
fundamental para explicar o anseio comum por uma existência prolongada, ou seja, que na medida em que somos autônomos
agentes, nenhum ponto de parada natural se apresenta.
Williams pensa que um ponto de parada natural se apresenta - ou pelo menos que a morte, felizmente, fornece um
ponto de parada. Ele nos diz que "buscará a ideia de que, a partir de fatos sobre o desejo e a felicidade humana e
o que é uma vida humana , (p. 360) segue-se que a imortalidade seria, quando concebível, intolerável, e
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que (outras coisas sendo iguais) a morte é razoavelmente considerada um mal. ” Mas o que ele considera esses fatos,
e como a intolerabilidade da imortalidade deve resultar deles?
Como a passagem que acabamos de citar indica, embora Williams acredite que a imortalidade seria uma coisa ruim, ele
no entanto, mantém, pace Lucrécio, que outras coisas sendo iguais, a morte é razoavelmente considerada um mal, e
preferimos racionalmente uma morte posterior a uma anterior. O pensamento de que é melhor morrer mais tarde do que antes, ele observa, “irá
dependem apenas da ideia, aparentemente sólida, de que se a praemia vitae e a consciência delas são coisas boas,
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então a consciência mais longa de mais praemia é melhor do que a consciência mais curta de menos praemia. ” Um decente
argumento pode ser oferecido para apoiar essa ideia, ele pensa. Outras coisas sendo iguais, quando uma pessoa deseja
algo, ele prefere um estado de coisas em que esse desejo seja satisfeito, algo que para a maioria de seus desejos, a morte
impediria. Para ter certeza, se ele morrer, ele não saberá o que está perdendo, mas "da perspectiva do
querendo agente, é racional almejar estados de coisas em que sua necessidade seja satisfeita e, portanto, considerar a morte como
algo a ser evitado; isto é, considerá-lo um mal. ” Williams permite que muitas das coisas30que queremos, queremos
“Apenas na suposição de que [estaremos] estar vivos”. Isso explica, ele pensa, a situação31de alguns
pessoas idosas que podem continuar querendo coisas, embora estejam prontas, e podem até desejar, morrer. Mas com
a respeito de outras coisas, querê-las já nos dará um motivo para evitar a morte, o que necessariamente impede
obtê-los.
32
Williams aqui faz uma distinção entre desejos condicionais e o que ele chama de " desejos categóricos ". o
distinção pode ser entendida em termos de uma diferença no conteúdo proposicional e, portanto, uma diferença no que seria
tomar para satisfazer desejos de cada tipo. O desejo condicional, por exemplo, de terminar de escrever meu livro - de terminá-lo, dado
que estou vivo - posso ficar satisfeito tanto por eu completar o livro (isto é, pela verdade do consequente) ou por meu
morrendo (a falsidade do antecedente). O desejo categórico de terminar de escrever meu livro, em contraste, pode ser satisfeito
apenas completando-o, e para isso devo viver o suficiente.
Se a distinção entre desejos condicionais e categóricos gira em torno de uma diferença no conteúdo proposicional e
condições de satisfação, sua importância, gira em torno de uma suposta diferença nas implicações motivacionais e racionais:
desejos categóricos, em contraste com os desejos condicionais, motivam uma pessoa a continuar vivendo e dão a ela
33
razão para viver. O desejo categórico de terminar meu livro, por exemplo, me motiva, não apenas para garantir tempo para
escrever, sentar à minha mesa compondo frases, e assim por diante, mas viver; e me dá razão para viver, pelo menos muito
o suficiente para terminar. O desejo condicional de escrever meu livro também me motiva a fazer o que for preciso para escrever meu livro
- motiva-me, poderíamos dizer, em relação ao conteúdo proposicional do desejo e à minha existência presumida. Mas isso
não me motiva a viver ou me dá razão para viver, apenas razão para escrever enquanto eu estiver vivo e não tomando
passos para alterar o status quo. Chame a diferença na motivação de diferença entre ser motivador para a vida e
motivador de conteúdo . Chame a diferença na implicação racional de diferença entre dar uma razão categórica
e dando uma razão condicional . (p. 361) A importância dos desejos categóricos evidentemente deriva, no de Williams
vista, não apenas por serem motivadores para a vida, mas também, e mais significativamente, por fornecerem categorias
34
razões para viver.
O interesse de Williams no papel normativo do desejo e sua relação com a desejabilidade da existência prolongada,
fica claro quando ele rejeita a sugestão de que todos os desejos são condicionais. Ele nos convida a considerar a “ideia
35
de um cálculo racional do suicídio voltado para o futuro ”. O suicida está em dúvida se deve continuar vivo. E se
ele, no entanto, decide submeter-se a "o que está diante dele", o desejo que o impele para frente "não é aquele que
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opera condicionalmente ao fato de ele estar vivo, uma vez que por si só resolve a questão de saber se ele vai estar vivo. ”
Williams evidentemente pensa que os desejos condicionais ou categóricos podem, na verdade, impulsionar uma pessoa
no futuro, mas que apenas desejos categóricos podem fazê-lo enquanto resolvem as dúvidas do homem racionalmente
calculando o suicídio, pois apenas fornecem razões para buscar esse futuro. A felicidade, afirma ele, "requer que alguns
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dos desejos de alguém deve ser totalmente categórico, e a própria existência de alguém é desejada como algo necessário para eles. ”
Embora Williams pense que não podemos chegar a nenhuma generalização interessante sobre o que esses desejos categóricos
deve ser, ele considera se o simples desejo de permanecer vivo poderia ser o desejo categórico que impulsiona o
homem suicida para a frente. “A resposta”, ele oferece,
é talvez “não”. Ao dizer isso, não quero negar a existência, o valor ou a necessidade básica de um
puro impulso reativo de autopreservação: a humanidade certamente murcharia se o impulso para se manter vivo fosse
não mais forte do que quaisquer razões percebidas para se manter vivo. Mas se a questão [se devemos permanecer vivos] é
perguntou, e vai ser respondido calculadamente, então o simples desejo categórico de permanecer vivo não
sustentar o cálculo - que o próprio desejo, quando as coisas chegaram tão longe, tem que ser sustentado ou preenchido por
algum desejo por outra coisa, mesmo que seja apenas, na margem, o desejo de que desejos futuros meus sejam
38
nascido e satisfeito.
Quando uma pessoa chega ao ponto de considerar racionalmente o suicídio, um simples desejo de viver não vai funcionar, mesmo que seja
categórico e assim fundamentado; algo mais será necessário para “sustentar o cálculo” em favor da vida.
De acordo com Williams, os motivos que qualquer um de nós tem para evitar a morte derivam de nossos (outros) desejos categóricos.
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Esses desejos não apenas nos dão razão para viver, mas também para considerar a morte um infortúnio.
As afirmações de Williams sobre os desejos categóricos parecem duvidosas. Considere sua afirmação de que a felicidade requer que alguns de
nossos desejos sejam "totalmente categóricos". Williams não defende isso diretamente. Talvez ele pense que seu "suicídio racional"
O caso mostra que a felicidade requer que alguns desejos sejam motivadores para a vida e geradores de raciocínio categóricos. Mas um
40
A pessoa poderia, ao que parece, obter felicidade apenas das coisas que deseja, uma vez que está viva. Ela deve
não deseja morrer, mas também pode não desejar viver como algo necessário aos seus desejos; ela pode simplesmente ter
desejos condicionais e um "impulso reativo para a autopreservação" comum. Além disso, sua perspectiva não deve impedir
acreditar que uma morte prematura é uma desgraça. Ela (p. 362) pode pensar que sua vida seria melhor como uma vida era ela
projetos concluídos, talvez porque, como alguns diriam, seria uma história melhor. Mesmo uma preferência por
tal vida não precisa ser categórica ou basear-se em desejos categóricos; pode basear-se simplesmente em crenças sobre o valor de
uma vida como um todo.
A afirmação de Williams de que os desejos categóricos fornecem razões para viver também parece duvidosa. Se algum desejo proporciona
41
ou razões básicas estão, obviamente, abertas a disputa. Ainda assim, se os desejos categóricos não fornecem razões, eles podem em
menos ser (falíveis) indicadores de razões. Nossos desejos categóricos podem ser por coisas que são, ou podem se tornar, um
parte do nosso bem ou por coisas com as quais estamos refletidamente comprometidos; e nosso bem e nosso reflexivo
compromissos podem, e normalmente dão, motivos para viver. No entanto, Williams parece não reconhecer limites no
objetos de nossos desejos categóricos. Agora, talvez qualquer desejo, independentemente de seu objeto, pode ser motivador para a vida. Mas um
pode duvidar, por razões familiares, de que um desejo pode dar razão, independentemente de seu objeto, simplesmente
42
porque seu conteúdo proposicional não é condicional. Na medida em que os desejos fundamentam ou indicam razões, pode-se
argumentam, eles devem ter como seus objetos coisas como a participação em um projeto ou relacionamento aparentemente valioso. No
na verdade, são, mais comumente, desejos desse tipo que tendemos a experimentar como categóricos quando a ameaça de um
a morte impediria a conclusão de um projeto ou encerraria prematuramente um relacionamento. Por exemplo, um doente terminal
pai normalmente deseja viver o maior tempo possível para que possa continuar a amar e cuidar de seus filhos, por causa deles
e ele. Alguns de nossos desejos são de compromissos com uma forma ou trajetória interna, e estes, por sua vez, dão nosso
vidas moldam, colocando-nos em uma posição de avaliar nossas vidas como gratificantes ou atrofiadas, como significativas ou sem sentido. Na medida em
como a felicidade requer que alguns de nossos desejos sejam "totalmente categóricos", parece ser por causa do que nosso
desejos categóricos geralmente dizem respeito.
Vamos conceder, por enquanto, as afirmações de Williams sobre o desejo de viver e a necessidade de desejos categóricos.
Por que ele pensa que decorre desses supostos fatos sobre o desejo e a felicidade humana que um prolongado
a existência seria intolerável? Por que pensar que o destino de Emilia seria o nosso? Williams oferece duas
linhas de raciocínio contra a desejabilidade da imortalidade. O primeiro argumenta a partir de uma certa afirmação por que nada
seria ganho, o segundo, da necessidade de qualquer vida humana desejável do que seria perdido.
2.1 Nada ganho
Williams argumenta que "nada seria ganho" vivendo por muito tempo, porque "[t] aqui não é desejável ou significativo
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propriedade que a vida teria mais, ou teria de forma menos qualificada, se durássemos para sempre. ” Segue-se que uma pessoa
não poderia desejar racionalmente uma vida que tivesse mais de algumas dessas propriedades ou de forma menos qualificada. Um desejo
pois uma vida melhor nesse sentido não poderia estar entre seus desejos categóricos; não poderia dar a ela uma razão para viver
prolongadamente nem contribuir para sua felicidade.
A premissa de Williams é, obviamente, aberta a disputa; certamente hedonistas e alguns proponentes do desejo e lista de objetivos
as teorias o rejeitariam. Contanto que possamos (p. 363) continuar a desfrutar de nossas atividades e relacionamentos, por
Por exemplo, o prazer parece um candidato óbvio para uma propriedade desejável relevante. E se o valor de uma vida fosse
aditivo, então um interesse em nossa própria diversão e em ter vidas mais valiosas, em vez de menos valiosas, parece
44
favorecem a existência prolongada. Em qualquer caso, Williams não explica por que a justificativa de nossa atração por
45
a existência exigiria que houvesse alguma propriedade do tipo que ele descreve. Por que não seria suficiente que a vida
continuar a ter, apenas com a mesma não qualificação e quase na mesma quantidade, quaisquer propriedades desejáveis que agora
tem? Por que não seria suficiente continuarmos levando a vida feliz e aparentemente significativa que já temos
vivo?
2.2 Algo Perdido
Williams não aborda as últimas questões diretamente, evidentemente porque está convencido de que vidas prolongadas
deixaria de ter quaisquer propriedades desejáveis e significado que nossas vidas reais têm. Os supostos fatos
ao qual seu argumento mais central e mais promissor, "algo se perderia" apela à preocupação não apenas
desejo e felicidade humanos, mas caráter humano.
Segundo Williams, Emilia vive uma vida vazia por motivos bastante explicáveis: ela deixou de ter
desejos e, portanto, qualquer coisa que lhe dê um interesse pela vida e uma razão para viver. O problema de Emilia, que
se apresenta precisamente porque ela está vivendo há muito tempo, é o tédio -
um tédio relacionado com o fato de que tudo o que poderia acontecer e fazer sentido para um determinado
o ser humano [da idade dela] já havia acontecido com ela. Ou melhor, todos os tipos de coisas que podem fazer
sentido para uma mulher de certo caráter ; pois EM tem um certo caráter, e de fato, exceto por ela
acumulando memórias de épocas anteriores e, sem dúvida, algumas mudanças de estilo para se adequar ao passar dos séculos,
46
parece ter sido sempre o mesmo tipo de pessoa.
O tédio, ele parece querer dizer, é a consequência inevitável de ter um caráter humano e muito tempo
nas mãos.
Suponha que admitamos que o tédio é o inimigo - a verdadeira ameaça que deve ser repelida para justificar o desejo de
47
existência estendida. O tédio comum, vale a pena lembrar, não é um problema, mais do que o normal
ambivalência é. Ambos expressam um fato profundo sobre nós, que mais tarde irei sugerir ser importante para explicar o
apelo racional de existência prolongada. O problema, ao contrário, é o tipo de tédio enervante que aparentemente
aflige Emilia; apenas o último poderia ser uma verdadeira ameaça à conveniência de uma existência prolongada. Temos simples,
remédios familiares para o tédio e mal-estar comuns: faça uma mudança, encontre outra coisa para fazer. Por que acreditar nisso
existência prolongada resultaria em um tédio além do alcance de nossas curas usuais?
A existência de Emilia, Williams observa, satisfaz uma das duas condições que devem ser atendidas se a esperança de uma pessoa por um
a vida sem fim deve ser realizada, ou seja, que seja ela quem sobrevive indefinidamente. A existência de Emilia falha, no entanto, em
satisfazer uma segunda condição: que a pessoa que continua a sobreviver viva em um estado adequadamente relacionado (p. 364)
48
os objetivos pelos quais a pessoa deseja sobreviver. Mesmo supondo que uma pessoa foi impulsionada para o
futuro apenas pelo desejo categórico de que "desejos futuros [dela] sejam nascidos e satisfeitos", deve ser inteligível para
49
ela, dado seu próprio caráter, como esses desejos futuros poderiam ser seus desejos. Caso contrário, presumivelmente, nem este
o desejo categórico nem os desejos categóricos futuros “dela” dariam a ela razão ou motivação para viver.
Williams afirma que a dificuldade de Emilia não se devia ao seu caráter particular, mas sim ao fato de que ela tinha
um personagem, e assim, em virtude de cada um de nós ter um personagem, a existência estendida seria - para qualquer um de nós -
50
incompatível com o cumprimento da segunda condição. A fonte da alegada incompatibilidade, no entanto, permanece
obscurecer. O problema não pode ser, digamos, que você, do seu ponto de vista no momento em que lhe é oferecido o elixir,
seria incapaz de ver seu “estado de sobrevivente” como adequadamente relacionado aos objetivos que você tem ao querer sobreviver. Você
pode facilmente - e com precisão - imaginar o seu eu sobrevivente (ou seja, você ) escrevendo o romance que faria agora, olhando
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para a frente, deixe-se escrever ou embarque nessas viagens que agora, olhando para frente, você mesmo faria
comece, ou vendo seus netos crescerem da mesma maneira que você agora, ansioso por fazer. Williams não nos dá
razão convincente para duvidar que, em qualquer ponto específico, enquanto você olha para o próximo ano, dois ou dez, o
51
sobrevivendo você estaria em um estado adequadamente relacionado aos objetivos que você tinha ao querer continuar. Parece o
52
a segunda condição, como a primeira, normalmente seria satisfeita.
Em vez disso, o problema deve ser que, embora tudo possa parecer bem em qualquer ponto específico, ao considerarmos o próximo ano
ou dois ou dez, podemos ver como as coisas seriam sombrias quando refletimos e, por assim dizer, analisamos o longo prazo. Suponha
que dado o que é ter um personagem, tudo o que poderia acontecer e fazer sentido para uma pessoa, em alguns
ponto durante uma longa existência, já aconteceram. Nesse ponto, então, talvez não houvesse nada
mais para ela desejar - nem mesmo, per impossibile, que seus desejos futuros nasçam e sejam satisfeitos. E então ela
os desejos futuros não podiam ser adequadamente relacionados aos seus objetivos de querer sobreviver porque não haveria nenhum.
Alguém pode pensar que a dificuldade pode ser evitada, desde que os desejos categóricos de uma pessoa incluam os desejos de
coisas que nunca perderam seu apelo. Mas Williams não considera isso uma possibilidade real. No processo de viver um
vida humana, afirma ele, qualquer indivíduo terá adquirido um caráter, com certos interesses, gostos e aversões. Nós
não consigo imaginar qualquer estado ou atividade interminável que não se tornasse, no final, entediante, pelo menos se uma pessoa
“Permanece consciente de si mesmo”. Quando se trata da eternidade, Williams afirma: “Nada menos fará ... do que
algo que torna o tédio impensável. O que pode ser isso? Algo que poderia ser garantido em
cada momento totalmente absorvente? Mas se um homem tem e mantém um caráter, não há razão para supor que
53
é qualquer coisa que poderia ser isso. ” Se Williams estiver certo, uma pessoa seria realmente incapaz de evocar uma imagem de
futuros desejos categóricos nascendo que seriam seus desejos. Dado seu caráter, nada pode infinitamente
interessá-la e, em algum momento, ela terá desejado e feito tudo que pode fazer sentido para alguém como ela
desejar e (p. 365) fazer. Por essas razões, a54existência prolongada de tédio induziria não poderia ser
aliviado por fazer uma mudança ou encontrar algo novo para fazer.
55
Uma vida prolongada seria entediante. Além do mais, não teria sentido . Williams não diz o que
contribui para uma vida significativa, mas ele parece pensar que existe uma conexão importante entre desejos categóricos
e felicidade e significado. Talvez ele pense que o significado depende da felicidade: a vida de uma pessoa é
significativo na medida em que é feliz, o que requer que ela tenha motivos para motivar a vida e categóricos
desejos. Ou talvez ele pense que a felicidade depende do significado; requer apenas que uma pessoa tenha
razões para viver, que apenas desejos categóricos podem fornecer. De qualquer forma, "a morte dá sentido à vida" por
56
terminando-o antes que o desejo categórico cesse e o tédio incessante resulte. A existência estendida esgotaria
57
desejo categórico, algo essencial para a felicidade e significado e, portanto, para qualquer vida humana desejável.
O argumento de "algo perdido" de Williams parece se basear fortemente em duas afirmações básicas sobre o que supostamente se segue
do fato de cada um de nós ter um personagem: uma pessoa não pode encontrar nada que a interesse perpetuamente e assim
tornaria o tédio "impensável" e, com tempo suficiente, ela ficaria sem coisas que poderiam interessá-la e
portanto, sirva como objeto de um desejo categórico. Williams pode estar certo, mas ele tem, pelo que posso ver, desde que não
58
suporte substancial para qualquer uma das reivindicações.
Uma dificuldade para a visão de Williams é que ele parece supor uma conexão quase conceitual ou necessária entre
ter um caráter e, com o tempo, o esgotamento do desejo categórico. Mas ele não explica, pelo menos
dentro de sua crítica da imortalidade, o que ele pensa que é um caráter humano e como, precisamente, ter um seria
59
necessariamente criar um problema para uma existência prolongada. Ele parece assumir uma visão de caráter que o trata como
60
em vez de limitar estritamente, em escopo e duração, os desejos e interesses de um indivíduo. No entanto, mesmo se aqueles que têm
argumentou contra a existência de traços de caráter global às vezes exagerou seu caso, podemos razoavelmente
pergunte se, em uma compreensão mais matizada conceitualmente e empiricamente adequada de caráter, ter um
61
o caráter humano é tão limitador de nosso futuro quanto Williams parece pensar.
Williams está certo de que, em virtude de ter algo como um caráter humano, ou pelo menos um certo
e composição psicológica, cada um de nós encontrará alguns limites construídos para os tipos de empreendimentos e vidas que
poderia ter qualquer interesse para nós. Ainda assim, se uma existência prolongada seria problemática nas maneiras que ele descreve
parece ser uma questão puramente contingente. Dependeria, para começar, dos termos de uma existência prolongada
e as circunstâncias da existência de um indivíduo, que podem ou não ser suficientemente variadas e envolventes. isto
também parece depender do caráter individual. Todos nós conhecemos pessoas, por exemplo, que parecem encontrar quase
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tudo interessante, cuja curiosidade e capacidade de diversão parecem quase ilimitadas. Todos nós sabemos
pessoas que se contentam facilmente com o que pode nos parecer escassas ofertas. Claro, algumas pessoas têm um
capacidade limitada de diversão e, especialmente, objetivos e interesses rígidos. Mas nada necessariamente impede mesmo aqueles de
um personagem mais “infeliz” (p. 366) por continuar a desfrutar de seus interesses mesquinhos. Talvez a moral, então,
não é que a existência prolongada seria indesejável simplesmente por causa do que significa ter um caráter humano e
viver uma vida humana, mas que seria indesejável para aqueles cujas circunstâncias seriam seriamente empobrecidas ou
para aqueles que têm, por uma questão de caráter individual, interesses limitados e uma tendência a se tornar
62
facilmente e intoleravelmente entediado.
Quanto ao significado, seja qual for a visão de Williams sobre o que contribui para uma vida humana significativa, o conflito entre
significado e existência ampliada ainda precisam ser explicados. Parece ser suficiente não apenas para a desejabilidade
de existência estendida, mas também para o significado que uma vida continua a ter, apenas tão irrestritamente e em
aproximadamente a mesma quantidade, quaisquer que sejam as propriedades desejáveis que agora tenha; não precisa haver nenhuma propriedade desejável que a vida
tem mais ou de forma menos qualificada. E por tudo o que Williams diz sobre caráter e desejo, seja categórico
o desejo cessaria e, portanto, se uma existência prolongada seria não apenas tediosa, mas sem sentido, parece
ser uma questão contingente.
A discussão de Williams sobre o significado enfrenta uma dificuldade mais profunda. Se ele disser pouco sobre o que pensa que contribui para
significado em uma vida, ele não diz nada sobre o que pensa ser significado. Williams não está sozinho, é claro,
em fazer afirmações sobre o sentido da vida sem oferecer uma análise do que significa uma vida ter sentido .
Infelizmente, não temos uma explicação adequada de qual avaliação normativa é feita de uma vida quando a avaliamos como
63
significativo, em vez de moralmente valioso, esteticamente agradável ou pessoalmente bom. Avaliações de
o significado certamente parece ser distinto. Quando avaliamos uma vida que é boa para um indivíduo como
significativo, certamente não estamos expressando a tautologia de que a vida que é boa para ela é boa para ela.
O que quer que Williams pense é a relação precisa entre desejos categóricos e significância, categórica
desejos parecem não figurar nem em um relato substantivo plausível de uma vida significativa, nem em uma plausível
análise do que é uma vida ter sentido. Como uma questão substantiva, se tratarmos os julgamentos comuns como nosso
guia, desejos categóricos, como Williams parece descrevê-los, não são necessários nem suficientes para
significância. Desejos categóricos são desnecessários, porque podemos imaginar vidas que as pessoas considerariam como
paradigmaticamente significativos, mas que são inteiramente animados por desejos condicionais; ou, se parcialmente animado por
64
desejos categóricos, então por aqueles que não têm nenhuma relação importante com o motivo pelo qual avaliamos a vida como significativa.
Imagine, por exemplo, uma Madre Teresa que quer servir a Deus ajudando os pobres de Calcutá, já que ela é
viva, mas que não tem nenhum desejo particular de viver por causa disso, talvez porque ela vê sua vida como se Deus fosse
mãos e deseja apenas que "sua vontade seja feita." Desejos categóricos também são insuficientes. Contanto que não haja
restrições ao seu objeto, uma pessoa pode ter desejos categóricos de buscar fins absolutamente triviais. Não apenas qualquer
o desejo categórico pode dar razão; da mesma forma, não apenas qualquer desejo categórico pode desempenhar um papel na representação de uma vida
significativo. Considere como nossa avaliação da vida de Madre Teresa mudaria se o desejo categórico de
impulsionou-a para a frente foi o desejo de passar todos os seus dias apenas recitando a Ave Maria. Por uma questão de (p. 367)
análise, se vidas podem ser significativas sem desejos categóricos ou sem sentido com eles, então ser significativo é
não em si uma questão de ter desejos categóricos.
Em suma, Williams não oferece razões convincentes para pensar que uma existência prolongada seria tediosa ou sem sentido.
O resultado sombrio que ele prevê não decorre inevitavelmente dos fatos nem, tanto quanto mostram seus argumentos, de
quaisquer considerações não contingentes sobre a vida e o caráter humanos.
3. Explicando o Apelo da Existência Estendida
Williams permite, como vimos, que outras coisas sendo iguais, uma morte posterior é preferível, que “mais
consciência de mais praemia ”é melhor, que uma pessoa racional prefira (o que a morte tende a impedir) que sua
desejos sejam satisfeitos. Deixando essas observações de lado, ele não tenta explicar por que, se seu veredicto é tão obviamente correto,
a ideia de existência prolongada há muito tem um apelo amplo e aparentemente racional. Alguém pode argumentar, é claro,
que as pessoas não desejam tanto continuar vivendo quanto temem morrer. Mas nem todo mundo tem medo da morte, e não temos
razão para supor que tantos confundiram aversão com desejo. Também se pode argumentar, por diferentes razões,
que o desejo de existência prolongada é irracional ou pelo menos equivocado, que Williams estava certo em sua conclusão, se
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não em seu raciocínio. Eu considerarei brevemente uma dessas linhas de argumento mais tarde. No restante deste ensaio, meu interesse
consistirá em explicar o apelo racional da existência prolongada.
Como ponto de partida, considere que a conclusão de Williams parece depender mais criticamente de duas afirmações: a primeira
diz respeito ao desejo categórico como fonte de razões para viver; o segundo diz respeito ao caráter humano e o
extinção inevitável do desejo categórico. Williams não apela a fontes de razões além do desejo ou de
65
características de nossa natureza separadas de nosso caráter. No entanto, isso pode ser precisamente o que é necessário se quisermos contabilizar
para o apelo racional da existência prolongada.
A seguir, esboçarei um quadro alternativo, que olha para outra fonte de razões e para um
aspecto diferente de nossa natureza. Meu objetivo não é defender esta alternativa, mas lançar luz sobre o que Williams
quadro esquece. Claro, na medida66em que uma alternativa captura considerações esquecidas, na medida em que pode
Para explicar melhor a atração da existência prolongada, há algo a ser dito sobre isso.
3.1 O valor de simplesmente ser
Vamos deixar de lado o caso do suicídio racional e considerar o caso mais comum de pessoas que não estão ativamente
contemplando acabar com suas vidas. O que pode dar a eles (nós) razão para viver? Mesmo se permitirmos que
desejos, ou o valor de seus objetos, podem fornecer razões para viver, nossas razões mais fundamentais podem ter (p.
368) uma fonte diferente. Precisamos entender o que pode ser se quisermos entender o apelo de
vida prolongada - na verdade, se quisermos entender o ato central que move a peça de Čapek, ou seja, que Emília busca
67
para estender até sua própria vida vazia, uma vida, se Williams estiver certo, na qual o desejo categórico se exauriu.
Ao escrever sobre um "desejo puro de viver" ou um "impulso reativo para a autopreservação", Williams aponta para algo que temos
em comum com animais não humanos. Para explicar seu comportamento de autopreservação, presumivelmente apelaríamos para
características básicas de seus sistemas motivacionais e, sem dúvida, uma explicação semelhante poderia ser invocada para explicar nosso
nosso próprio impulso para nos preservar. No entanto, experimentamos algo mais do que um mero impulso reativo para auto-
preservação. Por tudo o que possamos ter em comum com os outros animais, nós, humanos, somos peculiarmente agenciais
animais.
O ponto que desejo fazer toma emprestado algumas das observações de Karl Marx em “Economic and Philosophic
Manuscritos ”de 1844.“ É óbvio ”, diz-nos Marx,“ que o olho humano desfruta das coisas de uma forma diferente da
68
olho bruto, não humano; o ouvido humano é diferente do ouvido bruto , etc. ” Ele elabora:
Somente através da riqueza objetivamente desdobrada do ser essencial do homem é a riqueza do subjetivo
sensibilidade humana (um ouvido musical, um olho para a beleza da forma - em suma, sentidos capazes de
gratificação, sentidos que confirmam a si mesmos como poderes essenciais do homem ) cultivados ou trazidos para
ser. Para não apenas os cinco sentidos, mas também os chamados sentidos mentais - os sentidos práticos (vontade, amor,
etc.) - em uma palavra, o sentido humano - a humanidade do sentido - passa a ser em virtude de seu objeto , por
virtude da natureza humanizada . A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo
69
até o presente.
Como eu entenderia o fenômeno que Marx descreve, a história do desenvolvimento de nossos sentidos humanos é a
história do nosso desenvolvimento como seres com a capacidade de transformar a natureza e a nós mesmos, e assim realizar e
experiência valor aparente. Nossa natureza 70
e desenvolvimento são tais que criamos e experimentamos não apenas
sons, mas música , não meras formas, mas beleza da forma, e assim por diante, para nossos outros sentidos físicos e “mentais”. Como
exercitamos e desenvolvemos nossas capacidades de discriminação, tanto refinamos o que criamos quanto alteramos o que é necessário para
nos gratifique. Criamos uma natureza “humanizada” e uma rica sensibilidade humana à altura. Nossa história manifesta nossa natureza
como agentes, seres com capacidade de autonomia, que podem agir deliberadamente sobre o mundo e realizar o que nós
pode vir a apreciar e apreender como valor.
Para os presentes propósitos, não importa como o fenômeno que acabamos de descrever seja melhor explicado. Talvez o
capacidades que nos constituem como agentes - entre elas, nossas capacidades de razão e reflexão de ordem superior - equipam
nós por rastrear valores objetivos e por criar e chegar a apreciar o que os instancia. Ou talvez
valor, real ou aparente, é apenas, em certo sentido, um produto do exercício de nossas capacidades agenciais, que tende a
trazem uma combinação difícil entre nosso mundo e nossa sensibilidade crítica enquanto agimos e moldamos ambos. o que
importa é o resultado, que é um mundo que não experimentamos simplesmente em termos de desejo - simples, condicional,
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ou categórico.
(p. 369) Suponha, então, que os sentidos humanos e a sensibilidade e o envolvimento humano com o mundo são distintos
em algo parecido com a maneira que Marx sugere. Então, talvez71nossa experiência também seja distinta quando se trata daqueles
impulsos ou desejos simples que podemos compartilhar com os outros animais - incluindo o "impulso reativo para a autopreservação". No
no último caso, certamente parece que sim. Embora tenhamos a tendência de ser movidos automaticamente para preservar nossas vidas, podemos
cogite racionalmente a possibilidade de acabar com eles - um fato que o caso racional de suicídio de Williams explora. Além disso, nós
pode agir para acabar com eles ou permitir que eles acabem para nós; podemos escolher a extinção ao invés da vida, não apenas diretamente, por
suicídio, mas indiretamente, comprometendo-nos, com pleno conhecimento, a uma causa ou empreendimento arriscado. Mesmo como sentimos
o controle desse impulso, podemos nos posicionar reflexivamente à parte dele e rejeitá-lo como normativo - dando qualquer razão para
escolha ou ação. Não experimentamos o impulso para a autopreservação como totalmente inexorável, então,
motivacionalmente ou racionalmente. Mas também não experimentamos desejos categóricos meramente como tais. Pois assim como podemos
afaste-se de nossos impulsos e desejos, podemos nos afastar de nossos desejos categóricos e julgá-los como
não vale a pena ter, ou seus objetos não valem a pena perseguir.
Precisamos, então, procurar uma fonte mais fundamental de razões. Para localizá-lo, podemos começar considerando, como
Williams afirma fazer “o que é viver uma vida humana”. Mas o que é, o que é como , envolve algo mais do que
nossa experiência de desejo. Williams quase tropeçou nele ao citar uma passagem de Miguel de
O Trágico Sentido de Vida de Unamuno . Ele descreve apropriadamente este trabalho como dando "expressão extrema" ao desejo de ser
72
imortal. De fato. Unamuno escreve: “Não quero morrer - não, não quero morrer nem quero morrer; Eu
quero viver para todo o sempre. ” Mas a passagem continua: "Eu quero que esse 'eu' viva - esse pobre 'eu' que sou
e que sinto que estou aqui e agora, e, portanto, o problema da duração da minha alma, da minha própria alma,
73
me tortura. ”
Unamuno escreve não apenas sobre querer viver, mas também sobre querer que “este eu” viva - o eu que ele se sente ser
aqui e agora . Se a primeira parte da passagem enfatiza o desejo de viver, a segunda aponta para o que lhe confere
74
insistência: a desejabilidade sentida de apenas ser, de persistir como o ser consciente que você é . O feltro
a desejabilidade de apenas ser não deve ser confundida com outro tipo de desejabilidade sentida na vida. Este último repousa no
uma miríade de prazeres mundanos que experimentamos. Você acorda de manhã, ciente da luz da manhã infiltrando-se
seu quarto, a sensação dos lençóis contra sua pele, o calor dos cobertores. Você caminha pela floresta
inundado com as cores do outono, ouvindo o baque suave de suas botas batendo no chão e o estalo dos galhos abaixo
seus pés. Você faz uma pausa em sua leitura e nota sua respiração, a expansão e contração de seu
pulmões enquanto o ar desce pela garganta e sai novamente. Como Joseph Raz expressa, experimentamos o
prazer que vem com estar “saturado de sensações valorizadas”: “a pele e os músculos são bem-vindos, e
75
sente-se o prazer de viver, mesmo caminhando pela rua olhando para lugares familiares. ” Raz nos lembra
que comumente experimentamos não apenas sensações prazerosas, mas também dolorosas, não apenas agradáveis, mas também
pensamentos e imaginações comoventes; e assim, ele conclui, o valor de uma vida é determinado pelo valor de sua
76
conteúdo e (p. 370) a própria vida não é incondicional e intrinsecamente valiosa. Mas a desejabilidade sentida de apenas
ser é distinto do prazer de viver e, portanto, do fato de termos momentos de consciência física e
a dor emocional é inadequada. Em qualquer caso, meu ponto não é que a própria vida seja incondicional e intrinsecamente valiosa,
seja lá o que isso possa significar.
A experiência que tenho em mente não precisa envolver nenhum estado conativo do tipo que normalmente associamos ao prazer;
e, no entanto, certamente podemos encontrar a satisfação de nossa consciência de nossa própria existência consciente - do "eu" que cada um de nós somos,
aqui e agora. A experiência de apenas ser é profundamente atraente, agradável nesse sentido, e aparece em
nossa resistência à extinção de nossa consciência, mesmo quando sentimos dor e mesmo quando podemos racionalmente
considere acabar com nossas vidas. Essas77considerações estão relacionadas ao nosso interesse na existência prolongada, pelo anseio que
pode parecer prolongar-se além de uma expectativa de vida humana normal é, pelo menos em parte significativa, um desejo de continuarmos simplesmente
para ser . Nós nos preocupamos, é claro, com a qualidade de nosso estar aqui, com o que fazemos enquanto aqui, mas exceto sob bastante
circunstâncias terríveis, e muitas vezes apesar delas, estar aqui - isto é, existindo como o ser consciente de cada um de nós - tem
uma atração própria.
Porém, como a desejabilidade sentida de existir pode influenciar os motivos que uma pessoa tem para viver? Poderia, se fosse
responsivo a algum valor e, portanto, um indicador de algo inerentemente racional. Exatamente como pode ser
responsivo a algum valor é uma questão difícil, mas não mais difícil do que a questão de como qualquer um de nossos
as experiências podem ser responsivas e indicadores de valor. Em qualquer caso, para dar sentido ao apelo de
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existência estendida, precisamos apenas ver como nossa experiência pode ser como se fosse de algo valioso , e assim de
78
algo mais do que um mero impulso ou desejo.
Considere as experiências do candidato de algo como tendo valor: olhar com admiração para uma bela pintura, com alegria
ouvindo uma sinfonia, amando nossa família e amigos. Essas experiências exibem uma estrutura comum: cada,
fenomenalmente, envolve um envolvimento emocional aparentemente adequado com algum objeto, atividade ou atividade aparentemente digna
79
ser. Mas por que pensar que, nesses casos, nossas experiências são como algo com valor, ao invés de apenas
algo que gostamos ou desejamos? Existem certos indicadores padrão de que tratamos algo como uma questão de valor,
a principal delas é que tratamos a coisa em si ou as respostas a ela como apropriadamente sujeitas à avaliação crítica.
Por exemplo, podemos julgar que uma sonata em particular não merece apreciação ou que outra é melhor e mais
merecedor. Se alguma vez tivermos o que é plausivelmente uma experiência de algo como se fosse valioso, nossas experiências de
engajamento apreciativo com as artes e conexão amorosa com os outros contam como tal. Da mesma forma, podemos
80
ter uma experiência de algo tão valioso na apreciação de nossa própria existência.
Como pode a estrutura das experiências paradigmáticas como se fossem de valor se exibir na experiência de alguém
81
existir? O objeto de aparente valor não pode ser meramente a vida ou estar vivo, mas o seu (ou meu ) estar vivo, o seu (ou
my ) existir como agente individual com um ponto de vista distinto. Como isso pode ser considerado um objeto de valor? 1
82
A resposta possível pode basear-se em ideias amplamente kantianas. Suponha que (p. 371) pessoas têm o que parece um
valor incondicional devido às características especiais que possuem. Isso pode incluir capacidades de raciocinar e
avaliar, explorar e descobrir, criar e apreciar a beleza da forma e do som, querer e amar - em suma,
as capacidades agenciais que nos permitem perceber e experimentar um mundo de valor aparente. Em virtude de termos
tais características - de sermos avaliadores - também podemos nos valorizar como seres com essas mesmas características.
Um indicador padrão de quando tratamos algo como um valor em vez de um mero objeto de desejo opera com
pessoas, da mesma forma que acontece com os valores intrínsecos putativos, embora de formas particulares ao valor igual e incondicional
pessoas aparentemente o fizeram. Julgamos o tratamento que uma pessoa dá a outra como justo ou injusto, respeitoso ou degradante; nós
avaliar seu tratamento de si mesma como justo ou injusto, com respeito próprio ou autodestrutivo. Nossas atitudes reativas, de
indignação com os maus-tratos de outrem à indignação com os maus-tratos de nós mesmos, sugerem que consideramos as pessoas como
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tendo um status especial e posição.
Em nossa experiência, então, desse “eu” que cada um de nós é, aqui e agora, fazemos contato direto com um que aparentemente
ser valioso. E, assim como com outras experiências como se fossem valiosas, existem modos de ajustar o envolvimento emocional
com seres aparentemente valiosos, incluindo a si mesmo - mais notavelmente, respeitando, cuidando e amando. Respeito próprio
e amor próprio, valorizando e encontrando satisfação com o que existe são respostas adequadas ao valor que você parece ter
têm, por mais que ter a devida consideração pela existência dos outros é uma resposta apropriada ao seu valor aparente. Nós
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normalmente apreciamos o nosso próprio existir, seja esse noivado um prazer ou amor próprio maduro.
Agora, se continuar vivendo como os seres conscientes de cada um de nós é permanecer em contato com algo que parece
valor, então podemos explicar não simplesmente o apelo de permanecer vivo, mas porque podemos ter razão para viver, bastante
além de nossos desejos. Podemos também apreciar mais profundamente por que o famoso conselho de Epicuro fornece frio
conforto. Não adianta nada dizer-nos para não temermos a morte com o fundamento de que "quando a morte está presente, então não
existe ”, pois esse é precisamente o problema - quando a morte chega, não somos:“ este eu ”que cada um de nós é e sente
sermos, aqui e agora, deixamos de existir, e assim não podemos mais ser apreendidos, seja por nós mesmos ou
85
outros, como seres valiosos que aparentemente somos. Nossa resistência à morte não se deve apenas a um impulso reativo para
autopreservação, não mais do que a nossa atração pela vida: é, pelo menos em parte, uma repulsa ao pensar que não
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ser.
No caso comum, e mesmo no caso do suicídio racional, parece haver um polegar na escala normativa
em favor da continuação da vida. No entanto, mesmo se existirmos como seres conscientes que somos tem sua própria atração, mesmo se formos
avesso à ideia de não ser, mais será necessário para explicar o apelo racional da existência prolongada.
Pois, como já foi observado, obviamente nos preocupamos e temos motivos para nos preocupar, não apenas com o nosso existir, mas com o
qualidade da nossa existência. Isso explica a força que pode haver na insistência de Williams na necessidade de
desejos categóricos e sua preocupação com sua extinção. Por razões apresentadas anteriormente, no entanto, desejos categóricos
assim como não pode explicar o apelo racional da existência prolongada.
(p. 372) Há, com certeza, um lugar para desejos categóricos. Mas enquanto na visão de Williams, nosso categórico
desejos de coisas além da própria vida nos dão razão para viver, na visão que estou explorando, o que nos dá razão para viver
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nos dá razão para ter os tipos de projetos e relacionamentos que tendem a ser e são capazes de ser (se eles
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devem ser doadores de razão categóricos), os objetos de nossos desejos categóricos. De acordo com a última visão, podemos
explicar como a desejabilidade sentida de nosso existir é uma experiência como se tivesse valor, apelando para nossa própria aparência
valor, um valor ao qual respondemos apropriadamente com várias formas de engajamento voltado para nós mesmos. Harry Frankfurt
observou que uma pessoa expressa amor próprio tentando encontrar coisas que possa amar, assim como os pais demonstram amor
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para seus filhos, ajudando-os a descobrir coisas que podem amar. Isso parece certo, pelo menos na medida em que
amar é uma forma de valorizar em oposição a meramente desejar. Porque somos o tipo de criaturas capazes de
percebendo e experimentando um valor aparente, somos capazes não apenas de nos valorizarmos, mas, como já fizemos
visto, muitas outras coisas também. Parte de como mostramos respeito próprio adequado é preenchendo nossas vidas com atividades
e atividades que podemos amar e ver como valiosas, que expressam e respondem às nossas capacidades agenciais. Parte de
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como mostramos a devida auto-estima é, em resumo, dando a nós mesmos um bem. Entre os mais críticos do
compromissos que constituem o nosso bem serão aqueles que sugeri anteriormente tendem a ser os objetos de nossa categórica
desejos, aqueles que têm forma ou trajetória interna, que dão forma à nossa vida e nos colocam em posição de avaliar
como realizadores ou atrofiados, como significativos ou sem sentido. A felicidade pode de fato exigir, como Williams afirma,
que alguns de nossos desejos sejam "totalmente categóricos" no sentido de que queremos continuar a existir em parte por causa de
esses mesmos desejos. Mas, na medida em que isso é verdade, é porque somos criaturas com capacidades que nos permitem
90
valorizar e encontrar razões para viver e, em particular, para nos valorizarmos por essas mesmas capacidades.
Agora podemos entender o que a estrutura de Williams ignora. Também podemos entender por que seu exemplo do
o suicídio racional, que ele emprega para argumentar a favor da necessidade de desejos categóricos, pode nos enganar. Suicídio faz
normalmente não envolve cálculo racional e, quando o faz, o cálculo pode favorecer o suicídio apenas instrumentalmente em
a serviço de uma causa ou, mais tristemente, no interesse de escapar da depressão recalcitrante e debilitante.
Sem surpresa, várias condições adversas podem prejudicar nossa capacidade de apreciar o que normalmente parece valioso -
incluindo nossa própria existência. Pessoas que sofrem de depressão geralmente relatam uma capacidade diminuída de desfrutar ou
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preocupam-se com as coisas que normalmente despertariam seu interesse. Mas o problema deles não é apenas a perda de
desejo categórico. Mais fundamentalmente, como os relatórios comuns de sentimentos de inutilidade indicam, eles têm
perdeu a apreciação satisfatória de seu próprio ser.
O suicídio é, sem dúvida, um fenômeno complexo com múltiplas causas. Em alguns casos, externo ao invés de interno
as condições podem privar a vida de seu apelo. Infelizmente, as circunstâncias de uma pessoa às vezes podem ser tão adversas que ela enfrenta
uma vida de terror avassalador. Consideração das condições adversas internas e externas que uma pessoa pode
O confronto ao levar uma vida traz à tona o fardo normativo que acompanha a escolha da paternidade.
Trazemos ao mundo um (p. 373) ser consciente, alguém que ocupará um ponto de vista distinto. Nosso próprio
experiência pode apoiar uma previsão razoável de que a existência de nosso filho será para ela, no equilíbrio, um bom
coisa. Mas não podemos saber com certeza se a pessoa que criamos não será alguém para quem a loteria genética ou
circunstâncias calamitosas tornam a existência um pesadelo.
3.2 Caráter Agencial e Possibilidades Alternativas
A vida de Emilia se tornou, senão um pesadelo, pelo menos um sonho longo e enfadonho. Embora o que move Čapek's
narrativa é a busca de Emília para prolongar sua vida novamente, ela, no final, renuncia à fórmula do elixir, e assim nós
pode supor que ela considera qualquer desejabilidade sentida em apenas ser compensada - ou melhor, como oprimida - pelo
características negativas de sua condição. O que quer que possa nos ensinar, o caso de Emilia ilustra como a desejabilidade
de existência prolongada depende de como seria. Mas, como Williams insiste corretamente, o que ela seria como
depende, em parte, de como somos (e seríamos).
O que somos, entretanto, não é simplesmente uma questão de nosso caráter. Nossa composição psicológica e fisiológica
estabelece limites sobre quais empreendimentos e vidas podem nos atrair. Mas as capacidades que nos tornam agentes autônomos
- que nos equipam para pensar criativamente e agir de forma eficaz dentro dos parâmetros do mundo natural - também nos permite
pensar criativamente e agir de forma eficaz dentro dos parâmetros de nossa própria constituição e circunstâncias. Podemos refletir,
raciocinar, descobrir, imaginar e avaliar, e podemos nos orientar de acordo com nossos valores, escolhas e
planos. Ao exercer essas capacidades, pelo menos em condições favoráveis, cada um de nós decide que tipo de vida vai
conduzir. Também decidimos que tipo de pessoa ser ou tornar-se, pois as diferentes vidas que podemos levar vão se basear e
92
desenvolver diferentes facetas de nossa constituição e nos levar a ter, de forma significativa, desejos e interesses diferentes.
Também podemos reavaliar e reimaginar, alterando nossos planos, nossas vidas e nós mesmos. Na maioria das vezes, fazemos isso buscando
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melhoria e crescimento pessoal, mas às vezes mudamos nossas vidas e self, não para torná-los melhores, mas para
torná-los diferentes. Dadas as nossas capacidades, não é surpreendente que o apelo racional da existência prolongada sobreviva
consciência dos limites de nosso caráter humano. Nosso caráter agencial nos leva, com efeito, a rejeitar a sugestão
que iríamos, em uma existência prolongada, ficar sem coisas para desejar e fazer.
Meu ponto não é apenas que os agentes humanos são particularmente adeptos a imaginar outras possibilidades e encontrar
novos interesses. Em vez disso, a capacidade de imaginar outras possibilidades é necessária para sermos agentes em primeiro lugar.
Os debates na literatura sobre o livre arbítrio e a responsabilidade moral muitas vezes se centraram no que tem sido chamado de
“Princípio das possibilidades alternativas” ou “PAP”. De acordo com esse princípio, uma pessoa é moralmente responsável pelo que
ela fez apenas se pudesse ter feito de outra forma. Os filósofos têm discutido sobre o que é necessário para que seja
93
verdade que uma pessoa poderia ter agido de outra forma, bem como sobre se o PAP, ou alguma variante dele, é verdade.
Seja o que for que possamos concluir, o último princípio repousa sobre um princípio anterior, o que podemos chamar de "princípio de
possibilidades imaginativas. ” Como uma declaração aproximada (p. 374) do princípio, podemos dizer o seguinte: um indivíduo não poderia
ser um agente, um ser com capacidade de autogoverno, a menos que tenha a capacidade de imaginar o contrário. isto
deve ser possível para ela deliberar e decidir o que ela deve fazer, mas ela não pode deliberar e escolher, exceto
como entre pelo menos possibilidades aparentes. Considerando que o PAP diz respeito às condições para uma ação moralmente responsável, o
princípio das possibilidades imaginativas diz respeito às condições para ser um agente e um raciocinador prático no primeiro
Lugar, colocar.
Tal como acontece com muitas das capacidades que foram consideradas necessárias ou constitutivas da agência autônoma,
a capacidade de imaginar possibilidades admite graus. Presumivelmente, o exercício mínimo dessa capacidade,
digamos, imaginar uma alternativa em uma ocasião é insuficiente para o autogoverno. Eu não posso aqui abordar o
questão difícil de como geralmente a capacidade deve operar, mas é plausível pensar que a agência autônoma
94
requer o cumprimento de algum limiar e que, além desse limiar, os indivíduos podem ser mais ou menos autônomos.
Acontece que, apesar da ampla variação, os agentes humanos tendem a ter uma capacidade bastante robusta de imaginar possibilidades.
Caso contrário, não nos encontraríamos contemplando a conveniência de uma existência prolongada de forma tão variada
concebida. Claro, o que importa para explicar o fato de sermos agentes e raciocinadores práticos não é meramente imaginativo
capacidade, mas a capacidade de imaginar outras possibilidades aparentemente desejáveis , e mais precisamente para o presente
propósitos, a habilidade de imaginar outras vidas desejáveis que poderíamos viver e o eu que estaríamos vivendo. No
pleno exercício de nosso arbítrio, não apenas com nossa imaginação, mas também com nossas faculdades motivacionais e críticas envolvidas, nós
tem apenas essa capacidade.
Agora, quero sugerir que, mesmo que não haja atividade perpétua que possa tornar o tédio "impensável", nosso
a agência pode - pelo menos, impensável o suficiente para dar sentido ao apelo da existência prolongada. Como vivemos nosso
viver e exercer nossas capacidades, nos encontraremos em inúmeras situações em que imaginamos e entretemos
várias opções, mais de uma das quais pode nos atrair. Podemos ser atraídos, por exemplo, para uma carreira em direito
e nas artes, a uma vida de serviço público e uma vida tranquila no campo. Vamos imaginar coisas diferentes que podemos
fazer, vidas diferentes que podemos viver, e as pessoas diferentes que nos tornaríamos ao viver essas vidas. Do nosso ponto de vista
como agentes, nossos futuros parecem abertos, embora não irrestritos, e nossas características parecem flexíveis, embora não inteiramente
maleável. Para ter certeza, não decorre do fato de que podemos imaginar outras possibilidades para nós mesmos que nós
seria capaz de realizar com sucesso essas possibilidades; não decorre do fato de que podemos imaginar outros
nós podemos nos tornar para sermos capazes de nos tornarmos aqueles outros indivíduos. Não segue,
então, que não ficaríamos, de fato, sem coisas para desejar ou fazer. Mas essas considerações afetam o real - e,
como enfatizei, contingente - desejabilidade de existência prolongada.
É importante notar que nossa atração pela ideia de existência prolongada está enraizada nas mesmas capacidades que fazem
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nós suscetíveis ao arrependimento. Estamos sujeitos a lamentar porque somos capazes de refletir sobre nossas vidas e nós mesmos e
imaginar outras vidas que poderíamos ter tido e outros seres em que poderíamos ter nos tornado. Mas vivemos nossas vidas sob
condições de escassez material e temporal - temos apenas uma vida para viver, e ainda mais limitada; nós devemos
portanto, escolha entre as possibilidades se quisermos ter sucesso em levar uma vida satisfatória. As opções que nós
renunciar, (p. 375) no entanto, pode perder nenhum de seus recursos e, portanto, estamos propensos a experimentar a perda de nosso outro
vidas e egos, não apenas na hora de escolher, mas também mais tarde, ao refletir sobre nossas vidas e escolhas.
Por causa de nossa natureza, nossa imaginação persiste, é claro, e opções atraentes continuam a se apresentar. Como
uma consequência, mesmo que nossos corações devam ser inteiros o suficiente para vivermos felizes as vidas que escolhemos, mesmo se devemos
resolver nossos conflitos internos e ser unidos o suficiente para agir e viver, podemos razoavelmente esperar que muitas vezes seremos
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menos que sinceros, que muitas vezes experimentaremos alguma ambivalência, que, em suma, nos encontraremos menos
do que agentes totalmente unificados. As capacidades que nos constituem como agentes são, portanto, uma fonte contínua de desunião, mesmo
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pois eles nos permitem nos constituir como indivíduos coesos. Alguns podem achar isso preocupante. Mas eu sou
inclinados a ligar para a (na minha opinião) saudável ambivalência e desunião para a qual nossa agência nos inclina - para
plugue por ser menos do que sincero e totalmente unificado. Afinal, há uma vantagem no desvio imaginativo,
para manter um pouco do coração na reserva. Pois ajuda a aumentar as chances de que quando a vida e o eu que temos
escolhidos nos falhem ou deixem de nos caber, seremos capazes de encontrar outra pessoa para ser e algo mais para fazer. Portanto, ajuda
para garantir que o envolvimento emocional com nossas vidas necessário para sustentar o desejo categórico não ceda.
O apelo da existência prolongada, então, não deveria ser nenhuma surpresa. Na medida em que as opções que renunciamos apresentam
como desejáveis, como oportunidades alternativas para perceber valor em nossas vidas, na medida em que nossa imaginação persiste,
alertando-nos para opções que devemos ou iremos renunciar, a existência prolongada parece oferecer a tentadora perspectiva de
recuperando algumas de nossas perdas. Mas também de prevenir perdas, pois também oferece a perspectiva de continuar a viver o
vidas que escolhemos e ainda amamos, quaisquer que sejam as tentações de nossa imaginação. De qualquer forma, nossa agência
torna não apenas o tédio, mas o arrependimento quase impensável. Se uma existência97prolongada seria ou não
desejável, então, seu apelo racional, parece-me, é inegável.
3.3 Sobre a necessidade de um fim
E, no entanto, pode-se negar. Como observado anteriormente, pode-se argumentar que o desejo generalizado de
existência é equivocada, que tal existência seria, como conclui Williams, problemática, mas por outras razões
do que as ofertas de Williams. Considero aqui brevemente apenas uma linha de argumento, e esta em particular porque
como meus esforços para explicar o apelo racional da existência estendida, repousa, em parte, em considerações sobre nossa
agência.
De acordo com esta linha de argumentação, o desejo de existência prolongada reflete um mal-entendido sobre a natureza
do bem pessoal e os requisitos de uma vida significativa. Suponha, como David Velleman sugeriu, que
porque eventos posteriores podem alterar o significado ou importância de eventos anteriores e, assim, alterar o valor de bem-estar de
uma vida, o bem-estar de um indivíduo depende não apenas de bons momentos, ou do benefício de um momento, mas da “narrativa
relações ”que acontecem entre os eventos de sua vida ao longo do tempo. O bem pessoal, portanto, tem um diacrônico, bem como um
dimensão sincrônica, e ao longo de sua dimensão diacrônica, o valor de bem-estar de uma vida é uma questão de sua forma e,
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mais especificamente, (p. 376) sua "estrutura narrativa". Se uma pessoa conclui com sucesso um projeto ou falha,
por exemplo, afeta o valor do bem-estar de sua vida ao determinar se seus esforços anteriores foram justificados ou
desperdiçado. Se ela supera a adversidade ou é superada por sua própria imprudência, da mesma forma afeta o bem-estar
valor de sua vida, determinando se a narrativa de sua vida é, em última análise, uma história de triunfo pessoal ou uma advertência
conto. Porque as relações narrativas afetam o valor relativo do bem-estar das vidas, mesmo vidas iguais em seu
o valor do bem-estar pode ser melhor ou pior para as pessoas que os vivem. O bem pessoal poderia ter este
dimensão diacrônica só porque, como agentes, temos capacidades que nos permitem dar um passo atrás de nossa
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experiência momentânea e para refletir e avaliar longos períodos de nossas vidas ou mesmo nossas vidas como um todo.
Nosso bem é, por assim dizer, o bem de criaturas que são contadoras de histórias naturais e que, ao viver e escolher, cada uma
constrói sua própria história de vida.
100
A “tese da narratividade” sobre o bem-estar pode parecer exigir que uma vida, como uma boa história, chegue ao fim. Se uma vida
é ser bom para a pessoa que o vive, deve se desenrolar e concluir um arco narrativo bem-sucedido, resolvendo assim
uma forma satisfatória de pensar e sentir sobre aquela vida, considerada como um todo. Tenho muita simpatia pela ideia
que a forma narrativa de nossas vidas é importante e que nossa capacidade de contar histórias tem um impacto não apenas em nosso
101
bem-estar, mas mesmo, como alguns sugeriram, sobre o significado de nossas vidas. Mas eu não acredito nisso
considerações ajudam o caso de Williams.
Mesmo quando respeitamos os insights da tese da narratividade, devemos ter cuidado para não confundir a necessidade de finais
com a necessidade de um fim ou a necessidade de forma em uma vida com a necessidade da forma de um único, completo
102
narrativa. Muitas vidas humanas bem-sucedidas, mesmo com nossos recursos temporais e materiais limitados, com sucesso
complete uma “linha da história” apenas para mudar o curso e abrir um novo; e algumas vidas de sucesso se tornam
sucesso somente depois de abandonar um enredo falho. Uma vida que assume a forma de uma única narrativa, seja ela qual for
pode exigir, não é obviamente superior do ponto de vista do valor ou significado do bem-estar a uma vida de "segundos atos",
103
contos e sequências. Quanto à conclusão, certamente temos alguma necessidade de finais e, em particular, de
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finais que marcam a conclusão bem-sucedida de um projeto ou empreendimento. Isso é particularmente verdadeiro para aqueles projetos e
os esforços que sugeri tendem a ser os objetos de nossos desejos categóricos, que dão forma às nossas vidas e
dê-lhes significado. Não se segue, entretanto, que precisamos de um fim. Mesmo se o fizéssemos, um prolongado
a existência teria algum fim. E, como o caso racional de suicídio de Williams nos lembra, podemos escolher nosso próprio fim.
4. Conclusão
Voltemos, finalmente, à situação difícil de Emília e à questão de que moral podemos traçar para as vidas mortais
Nós lideramos. A vida de Emilia, ficamos sabendo, não é apenas de total tédio, mas também de isolamento intolerável. Ela não
parecem categoricamente (p. 377) desejar qualquer coisa, mas mais importante, ela não sente; ela carece emocional
responsividade e, ao que parece, a capacidade de valorizar qualquer coisa.
Čapek oferece poucas evidências de que Emilia alguma vez se envolveu imaginativamente com sua vida ou se importou com alguém ou
104
qualquer coisa. Quando questionada se ela teve filhos além de Ferdy, bisavô de Gregor, ela
relatórios: “Vinte ou mais. Não consigo controlar tudo. ” Quando questionada por que ela não disse a Ferdy sobre o testamento, ela
105
responde: “Nunca me importei muito com minha prole”. Ela parece bonita à distância, mas horrível de perto,
e sua indiferença às vezes chocante leva Gregor a exclamar de horror: "Você é má, Emilia, você é má e
Terrível. Um animal, sem sentimentos humanos ... Nada importa para você. Você está frio, como uma faca, como um cadáver ressuscitado
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do túmulo. ”
Sua frieza e distanciamento provocam reações que apenas selam seu isolamento. Repetidamente, os homens em sua escravidão expressam
seu desejo de matá-la ou de se matar por ela, e no quarto ato, o filho de dezoito anos de Prus, Janek,
se matar. Quando Emilia fica sabendo de seu suicídio, ela responde casualmente: "Ah, bem, tantos se mataram"
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e começa a arrumar o cabelo dela e pedir o café da manhã. Antes, ela responde com igual indiferença quando
Gregor ameaça matá-la. “Então ele quer me matar. Vê essa cicatriz aqui no meu pescoço? Esse foi outro homem que
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queria me matar. Devo tirar minhas roupas e mostrar a você todas as minhas outras pequenas lembranças de amor? " Ela se tornou
para outros, nas palavras de Gregor, algo “selvagem” e “terrível”, algo “maravilhoso”, “provocador”, “enlouquecedor”.
A tendência dos homens de objetificá-la expressa um certo sexismo, mas também é uma reação natural a ela.
desapego emocional. Por reconhecermos outra pessoa como um agente humano, por respondermos a ela como tal, em parte
depende de ela exibir não apenas as capacidades cognitivas relevantes, mas também as capacidades emocionais que nos equipam
para engajamento humano e interagencial.
Segundo Emilia, sua longa existência induziu seu niilismo, pelo que se vê quando a vida se prolonga demais
109
é que “nada muda”, “nada importa”, nada merece nossa crença, “nada existe” - nem amor ou arte. Ela
expressa inveja daqueles com vida curta que "ainda estão perto das coisas", para quem "tudo significa alguma coisa",
110
“Tudo tem valor”. E, no entanto, Emilia não aponta para nada que conecte racionalmente uma vida acontecendo também
muito tempo com o alegado insight epistêmico. O que se veria em 337 anos sobre o valor de um Picasso
ou o valor de um filho que não se pode ver em uma vida atualmente normal? Por que tudo significaria
algo por oitenta anos, digamos, mas não por 300? Certamente o problema não é que se uma pessoa vivesse por um longo período
existência, ela veria que nada importa, mas que ela pode chegar a um ponto em que, por acaso, nada
importa ou poderia ser importante para ela .
Esse é o ponto que Emília chegou, e por tudo o que argumentei aqui, se vivêssemos o suficiente, cada um de nós
111
teria um destino semelhante. No entanto, é difícil separar o destino de Emilia das peculiaridades de sua situação. o que
seria de esperar, afinal, de alguém cujo pai seguiria uma ordem tão ultrajante, cortando assim seu
própria filha, livre da vida humana como a conhecemos e deixando-a à deriva sozinha no tempo? O que isso faria a um
pessoa? No final, estou inclinado a (p. 378) pensar que a verdadeira preocupação que a história de Emília apresenta é que nossas vidas possam
ser estendido de uma forma que elimine o que me parece verdadeiramente indispensável, e que não é o desejo categórico,
tanto quanto esperança e capacidade de amar. Sem esperança, não veremos nossas vidas como oferecendo algo para olhar
para a frente. Sem a capacidade de amar - de se conectar - nada que nossa vida possa oferecer parecerá importante.
É uma coisa boa, então, não sermos imortais? Como já expliquei, ao contrário de Williams, acho a pergunta muito ruim -
formado para admitir uma resposta determinada. Quanto a uma mera "existência estendida", só podemos imaginar como nosso
psicologias e nossas idéias sobre como construir e moldar uma vida mudariam se nossos recursos temporais
dobrou ou quadruplicou. Mais interessante, eu acho, é a questão de por que a ideia de existência estendida pode
razoavelmente tenha um controle sobre nós. A resposta que esbocei apela ao nosso caráter peculiarmente agencial. Como
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agentes, sugeri, somos capazes de experimentar um valor aparente em nosso ser e em outras coisas além disso
nos torna autopropulsados para o futuro; temos, além disso, capacidades que nos inclinam a ter esperança ao nos inclinar
imaginar possibilidades valiosas, talvez as mais importantes entre elas, possibilidades de envolvimento com outras pessoas.
Essas coisas estão relacionadas, obviamente, mas mais especificamente, elas estão relacionadas de uma forma que torna explicável por que
parece a muitos que “o homem precisa de mais tempo para viver”. Ao ver a nós mesmos, nossa própria existência, como valiosos, nós
veja-o como fazemos com qualquer valor aparentemente incondicional ou intrínseco, como apto para avaliar atemporalmente . E nós respondemos
apropriadamente ao nosso próprio (aparente) valor, bem como ao dos outros, aproveitando as possibilidades de conexão e para
112
criando e garantindo valor em nossas vidas.
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Notas:
(1.) Čapek, 1999, p. 248, falado por Vitek, assistente do advogado, Dr. Kolenaty.
(2.) Ela tinha muitos outros pseudônimos além: “Eu era Ekaterina Myshkina e Elsa Müller também, e Deus sabe quem mais.
Não se pode conviver com vocês trezentos anos com o mesmo nome ”(Čapek, 1999, p. 239).
(3.) Ibid., 1999, p. 242.
(4.) Eu digo “efeitos aparentes desta extensão” porque apesar das afirmações de Emilia sobre si mesma no quarto ato, é
não está claro qual é a causa e o que é efeito de sua triste condição.
(5.) Emília também não sabe que o testador faleceu. Sua surpresa ao saber da morte de Josef ("Peppy") Prus
é inicialmente intrigante, mas conforme a história se desenrola, descobrimos que ela revelou seu segredo e deu a ele a fórmula,
que aparentemente o matou.
(6.) Emília, portanto, não chega para revelar a existência da vontade, mas acaba revelando-a simplesmente na
curso de indagação sobre o caso. A história não deixa isso claro, mas na medida em que sua revelação é deliberada,
está na forma de um quid pro quo: Gregor e seu advogado receberão o testamento, ela receberá o resto dos "papéis gregos"
(Čapek, 1999, p. 188).
(7) Williams, 1973. Williams menciona que a peça de Čapek foi transformada em ópera. Eu não vi a ópera e faço
não sei o quão perto segue a peça, mas a recontagem de Williams da história omite alguns detalhes importantes. Para
por exemplo, ele descreve Emilia como se recusando a tomar o elixir novamente, e, ela o faz, no final se recusa a tomá-lo, mas
só depois de alguns comprimentos para obter a fórmula.
(8.) Williams, 1973, p. 82
(9.) Williams parece reconhecer esse imperativo quando nos diz que não pretende negar "a existência,
o valor, ou a necessidade básica de um impulso totalmente reativo para a autopreservação: a humanidade certamente iria para onde
foram o impulso para se manter vivo não mais forte do que quaisquer razões percebidas para se manter vivo ”(1973, p. 86; ver também p.
98).
(10.) Para uma pesquisa de visões concorrentes sobre a relevância da imoralidade para o significado da vida, ver Metz, 2003.
(11.) Claro, nem todas as pessoas desejam uma vida prolongada, muito menos uma vida imortal, mas é inegável que um grande
muitos fazem. Talvez mais comumente, o desejo de uma existência prolongada encontra expressão nas crenças religiosas sobre um
vida após a morte, mas os esforços contemporâneos de médicos e cientistas para descobrir maneiras de estender a vida humana média
expectativa oferecer mais testemunho. Veja Temkin, 2008, pp. 194–195, para uma breve discussão da pesquisa sobre longevidade.
Considere também, como Sarah Payne me lembrou, os movimentos “transumanistas” e criogenicos. Quando eu falo em
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termos do "desejo" ou "anseio" por uma existência prolongada, isso deve ser entendido como incluindo uma gama de
posições de desejo genuíno a mera prontidão para continuar vivendo, outras coisas iguais, por enquanto um
pode.
(12) Wordsworth, 1807.
(13.) Temkin, 2008, pp. 195-196, assume, quando ele se compromete a se envolver com a questão de saber se "viver
mais é viver melhor ”, para que cada um de nós seja capaz de escolher o estágio de desenvolvimento biológico em que
viver por muito tempo, talvez indefinidamente, e que viver mais não significa sofrer fisiologia ou
declínio psicológico. Deve ficar claro por que eu não acho que isso seja especificidade suficiente para permitir
avaliação de existência prolongada. Em qualquer caso, mesmo que pudéssemos estipular cuidadosamente os termos de um interminável
existência, mais de uma estipulação estaria disponível para nós, e assim mais de uma resposta à questão de
se uma vida sem fim seria desejável.
(14.) Williams, 1973, p. 90, também apresenta esta questão brevemente, e considera também outras contingências, como
deterioração com a idade, que pode de fato tornar a morte desejável.
(15.) Como vou explicar, no entanto, isso parece ser exatamente o que Williams, de fato, nega.
(16) Estou inclinado a acrescentar que ninguém gostaria de viver indefinidamente em um mundo de privação ou devastação, mas eu
reconheça que isso traz complicações sérias. A vontade de viver é notavelmente resistente, mesmo sob bastante
circunstâncias horríveis, embora talvez desaparecesse se soubéssemos que essas circunstâncias nunca
melhorar.
(17.) Agradeço a Judith Ferster, que me lembrou do mito de Tithonus, e a Gil Chesbro, que me encaminhou para Lord
O poema de Alfred Tennyson, “Tithonus”, que toma algumas liberdades com a história original. Captura de Tennyson
maravilhosamente o ponto de vista imaginado de Tithonus:
A floresta se decompõe, a floresta se decompõe e cai,
Os vapores choram sua carga para o chão,
O homem vem e cultiva o campo e fica embaixo,
E depois de muitos verões morre o cisne.
Eu apenas cruel imortalidade
Consome: Eu murcho lentamente em teus braços,
Aqui no limite silencioso do mundo,
Uma sombra de cabelos brancos vagando como um sonho
Os espaços sempre silenciosos do Oriente,
Névoas muito dobradas e reluzentes salões da manhã ...
Poesia Foundation. http://www.poetryfoundation.org/poem/174656, 28 de junho de 2012.
(18.) Temkin, 2008, pp. 203-204, observa que, se vivêssemos para sempre, mudanças em nossas psicologias poderiam permitir
para imaginarmos planos de vida novos e presumivelmente atraentes. Mas ele confessa compartilhar as dúvidas de Williams sobre
se ele teria muitas razões para estar interessado em uma vida imortal na qual desenvolveria uma psicologia
e atividades tão diferentes daquelas que o fazem valorizar e se interessar em prolongar sua vida real. Claro,
As reflexões de Temkin apontam para mais ambiguidade na questão de se seria desejável ser imortal. o
questão pode ser se seria desejável para nós, humanos reais - assim como somos agora - viver para sempre, ou
se seria desejável para alguns humanos em algum momento. Pode ser uma boa coisa não sermos imortais,
mas isso dificilmente implica que a imortalidade não seja desejável para qualquer humano. Presumivelmente, quaisquer extensões realistas
da expectativa de vida humana ocorreria com o tempo e para outras pessoas além de nós. Eu já expressei
ceticismo sobre nossa capacidade de imaginar claramente a imortalidade ou predizer como as pessoas imortais pensariam sobre
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o que é viver uma vida humana. Dadas as observações de Temkin, mencionadas acima, suponho que ele concordaria.
(19.) Mesmo a ideia de viver para sempre no “primeiro” de alguém é insuficientemente determinada. Algumas práticas adicionais
complicações são exploradas em Lenman, 2004. Alguém poderia, em qualquer caso, duvidar racionalmente da conveniência de
experiências futuras de aprendizagem e domínio de um ofício em favor de buscar um ofício já dominado. Michael
O experimento muito ridicularizado de Jordan com uma segunda carreira no beisebol não foi sobre nada. Claro, ele não poderia
manteve seu pico no basquete por mais alguns anos. Ainda assim, as pessoas muitas vezes deliberadamente
mudar de rumo, abrindo mão para um novo empreendimento de uma atividade na qual poderiam ter se destacado pelo restante do
suas vidas ativas.
(20.) Para uma imagem de existência infinita que parece combinar as piores condições imagináveis, consulte Swift,
1726/2010, parte 3, ch. 10. Entre as muitas características lamentáveis da condição dos Struldbruggs, elas eram
“Incapaz de qualquer amizade, e morto para todo afeto natural, que nunca desceu abaixo de seu Grande
filhos ”, e devido não apenas a isso, mas a várias outras características de sua condição, eles foram“ separados de todos
possibilidade de Prazer. ” Agradecimentos a Kent Mullikan pela referência.
(21.) Čapek, 1999, p. 256
(22.) Talvez o exemplo mais marcante de sua insensibilidade ocorra quando chega a notícia de que o filho de Prus, Janek, que
acredita estar apaixonado por Emilia, cometeu suicídio. Emilia, procurando garantir os papéis gregos,
concorda em fazer sexo com Prus. Janek vê seu pai entrar no hotel dela, espera do lado de fora por duas horas, depois atira em si mesmo
em desespero. Ao receber a notícia, Emília não demonstra nenhum sentimento, nenhuma simpatia por Prus (Čapek, 1999, p. 223). Eu
discuta essas distorções no afeto de Emilia e suas relações com os outros brevemente no final deste ensaio.
(23) Williams, 1973, p. 90
(24.) Ibid., 1973, p. 83, ênfase adicionada: "O estado de EM sugere pelo menos isso, que a morte não é necessariamente um mal,
e não apenas no sentido em que quase todos concordariam com isso, onde a morte fornece um fim a grande
sofrimento, mas no sentido mais íntimo de que pode ser uma coisa boa não viver muito. Sugere mais do que isso,
pois sugere que não era uma peculiaridade dos EMs que uma vida sem fim não tivesse sentido. ”
(25.) Veja a citação na nota 24. Isso é importante, porque significa que os argumentos de Williams, se bem-sucedidos,
teria uma relação mais geral com coisas como pesquisas sobre longevidade e as ambições de alguns transumanistas.
(26.) Allen Buchanan observou, em uma conversa, que a expectativa de vida média aumentou e que as pessoas
parecem não ter tido dificuldade em se ajustar à extensão. Meu enquadramento da questão em termos de "existência estendida"
baseia-se neste pensamento. Deixo as afirmações sobre aumentos reais na expectativa de vida de lado, no entanto. Como eu entendo,
tais alegações podem ser enganosas, porque o aumento se deve em grande parte a fatores como uma diminuição no número de bebês
taxa de moralidade.
(27.) Se assumirmos, como eu fiz no texto, uma expectativa de vida média de 80 anos, então, dada sua idade atual, Emília vai
viveram mais 257 anos.
(28.) Williams, 1973, p. 82, ênfase adicionada
(29.) Ibidem, p. 85. Para uma visão diferente de por que a morte é ruim, ver Fischer, 2005, p. 390.
(30.) Ibid. p. 85
(31). Ibid.
(32.) Fischer, 2009 usa o rótulo “desejo condicional”. Agradecimentos a David Velleman por sugestões úteis sobre
como esclarecer e aprimorar a distinção de Williams.
(33.) Este último, suponho, é considerado um ponto conceitual. Sobre o papel motivacional dos desejos categóricos, consulte
Williams, 1973, pág. 100
(34.) Ver, por exemplo, Williams, 1973, pp. 87-88. Uma pessoa pode, é claro, ter uma razão categórica para fazer algo
sem ter uma razão primordial para fazê-lo.
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(35.) Ibid., P. 85
(36.) Ibid., P. 86
(37.) Ibid., P. 86
(38.) Ibid., Pp. 86-87.
(39.) Ibid., P. 88
(40.) Agradeço a David Velleman por sugerir que eu desenvolva esse ponto.
(41.) Ver Williams, 1973, p. 87, descrevendo as razões para evitar a morte como “baseadas” em desejos categóricos. Para
crítica de relatos de razões baseados no desejo, ver, por exemplo, Darwall, 1983 e Scanlon, 1998. Eu falo em termos de
desejo fornecendo uma razão, mas, presumivelmente, não é o desejo em si, mas (em parte) o fato de que alguém tem esse desejo
isso forneceria um motivo.
(42.) Basta aplicar, neste contexto, exemplos comuns - a pessoa com o desejo de contar folhas de grama ou de
vingança por desprezos triviais. Contra Williams, algumas generalizações interessantes podem ser feitas sobre categóricas
desejos. Fischer, 2009, p. 89, sugere que os desejos de "prazeres repetíveis" podem ter a força propulsora de
desejos categóricos, embora isso não indique se eles são justificativos.
(43.) Williams, 1973, p. 88. Presumivelmente, quando Williams diz que não há nenhuma propriedade desejável que a "vida" teria,
ele quer dizer estar falando sobre a vida de uma pessoa individual. Ou seja, "vida" deve ser lida como um substantivo contável, em vez
do que um substantivo massivo. Obrigado a David Velleman por sugerir a necessidade de esclarecimento desta ambigüidade no
passagem de Williams.
(44.) Fischer, 2009, pp. 85-90, distingue entre prazeres exaustivos e prazeres repetíveis, onde o primeiro
incluem coisas como o prazer de escalar o Monte. Whitney; e o último, os prazeres do sexo, boa comida e bela
música. Na medida em que os prazeres são repetíveis, e na medida em que o valor de uma vida é aditivo, uma vida mais longa pode muito bem ser um
vida com maior total de prazer; e, nesse sentido, uma vida melhor. Para pontos de vista concorrentes sobre se o valor de
uma vida é aditiva, ver Velleman, 1991; e Feldman, 2006, ch. 6
(45.) Ver Fischer, 2009 para extensas críticas à aparente suposição de Williams de que uma existência imortal deve
responder a um conjunto diferente de padrões da existência mortal.
(46.) Williams, 1973, p. 90, ênfase adicionada.
(47.) Para uma discussão sobre os efeitos do tédio em uma vida cotidiana, veja Frankfurt, 1999a, pp. 88-89. Por “vindicar”
nosso anseio por uma existência prolongada, não quero dizer mostrar que esse anseio é correto, mas, sim, que não é
irracional ou sem razão.
(48.) Williams, 1973, p. 91.
(49.) Ibid., Pp. 91-92.
(50.) Ibid., P. 91.
(51.) David Velleman sugeriu que talvez Williams queira dizer o seguinte: se a felicidade e
significado em um futuro prolongado depende dos desejos categóricos futuros de uma pessoa, e então de seu interesse racional
agora, ter aquele futuro prolongado requer que ela tenha um desejo categórico agora que esses desejos sejam realizados.
Mas esses desejos futuros não teriam relação com os desejos categóricos que ela tem agora, e então ela não seria capaz de
reconhecê-los como seus, e não faria sentido para ela ter um desejo categórico agora que eles foram realizados.
A resposta, observou Velleman, é que mesmo que não haja um momento em que uma pessoa tenha razão para desejar um infinito
futuro, para cada momento, ela terá tido motivos para querer o período finito até e incluí-lo. Presumo que o
a resposta sugerida expressa essencialmente em termos diferentes o que estou defendendo no texto, embora eu possa ler
Williams é um pouco diferente. Há, no entanto, mais que podemos dizer em resposta à interpretação sugerida por Velleman.
Na verdade, não podemos supor que os desejos categóricos futuros de uma pessoa não estejam relacionados com os desejos categóricos
desejos que ela tem agora; simplesmente não sabemos. Considere como as coisas funcionam em nossas vidas reais. Eu não sei o que meu
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desejos podem ser daqui a vinte anos, mais do que eu sabia há dois anos quais seriam meus desejos hoje. o
Mudanças em nossos desejos são tipicamente, embora nem sempre, incrementais, e mesmo quando nossos novos desejos nos surpreendem,
apenas raramente os consideramos totalmente estranhos. A menos que uma pessoa tenha motivos para acreditar que ela provavelmente virá a ter
desejos tão estranhos ao que ela pode valorizar, parece totalmente racional supor que seus desejos futuros
será dela e adequada aos objetivos que tem ao querer sobreviver. Veja também a nota 52.
(52.) Claro, pode-se então suspeitar que mesmo se os objetivos de uma pessoa, em qualquer momento específico, serão adequadamente
relacionadas com aqueles que ela desejava para sobreviver em um momento imediatamente anterior, mudanças cumulativas no caráter
causar uma falha da primeira condição. Mas, na opinião de Williams, Emilia cumpre a primeira condição, então esta não pode ser a
problema que ele pretende levantar. Mesmo se fosse, como Fischer, 2009, pp. 89–90, e Temkin, 2008, pp. 200–201,
observar, uma relação adequada entre uma pessoa e seus desejos futuros pode ser obtida, mesmo que seu caráter e
os objetivos mudam com o tempo. Fischer enfatiza que como uma pessoa iria ver sua mudança de self e seus novos objetivos
depende de como e por que essas mudanças ocorreram; a este respeito, a existência imortal não precisa ser diferente
da existência mortal. Temkin argumenta que na própria visão de motivos baseada no desejo de Williams, o que importa não é que
o caráter e os compromissos de uma pessoa permanecem constantes ao longo do tempo, mas que ela tem, dentro de seu atual
conjunto motivacional, "um desejo incondicional que [ela] tem, um futuro próspero ... mesmo que seja radicalmente diferente
do que [ela] atual. ” Em qualquer caso, ele argumenta, Williams ignora o fato de que um futuro eu que agora pode parecer
muito diferente do eu atual de uma pessoa geralmente fica assim por meio de um processo de mudança gradual, com
continuidade significativa entre qualquer estágio e o próximo. “Contanto que haja continuidade significativa de caráter
de período em período, isso é o suficiente para nos preocuparmos de forma egoísta com a preservação e o bem-estar
de nosso eu em evolução. Assim ... pode muito bem haver razão para buscar a imortalidade, mesmo que não haja constância de
nossos projetos, comprometimento e caráter mais profundos ao longo do tempo ”(p. 201). Na própria opinião de Temkin, como ele explica,
também existem razões baseadas em valores, e uma pessoa pode ter tais razões para buscar a imortalidade, se isso fosse
melhor para ela, mesmo que seu caráter, projetos e compromissos mudassem com o tempo (p. 201).
(53.) Williams, 1973, p. 95. Ver Fisher (2009: 82-84) para críticas do que ele considera ser a sugestão de Williams de que
deve haver alguma única atividade que é infinitamente fascinante e que qualquer atividade deve ser infinitamente fascinante.
(54.) Ibidem, p. 100
(55.) Ibidem, p. 100
(56.) Williams pode parecer ter em mente algo como o que Frankfurt, 1999a, descreveu por escrito sobre o
necessidade ou utilidade de "fins finais". Sua ênfase em desejos categóricos, no entanto, fica aquém do de Frankfurt
sugestão de que, para nossas vidas serem significativas, devemos nos envolver em atividades que nos pareçam servir a algum ponto,
que é "dedicado a algo [pelo qual nos preocupamos]", pois preocupar-se é uma atitude mais complexa do que desejar, e
pode desejar categoricamente coisas que não atendem a nenhum ponto específico (Williams, 1973, p. 85). Para comentários e
resposta, ver Wolf, 2002; e Frankfurt, 2002.
(57) Williams, 1973, p. 89
(58.) Para uma resposta à preocupação com o tédio diferente daquela que apresentarei, ver Fischer, 2009, pp. 84-88.
A resposta de Fischer baseia-se em sua distinção entre prazeres exaustivos e prazeres repetíveis. Dada uma combinação adequada
e distribuição de prazeres repetíveis, afirma ele, uma vida sem fim não precisa ser de abjeto tédio.
Temkin, 2008, pp. 202-204, expressa alguma simpatia pela preocupação de Williams com o tédio, mas também destaca como um
diferença fundamental entre seus pontos de vista de que ele acha que mesmo uma vida muito chata pode valer a pena ser vivida.
(59.) Claro, ele oferece um relato do personagem em outro lugar, mais notavelmente em Williams, 1981b. Elijah Millgram
sugeriu que o ensaio de Williams deve ser lido, não apenas em conjunto com seu ensaio, “Interno e Externo
Razões ”, mas também em conexão com grande parte do resto de seu corpus. Estou menos certo do que Millgram sobre o
propriedade desta estratégia interpretativa por causa de dúvidas sobre quando podemos interpretar de maneira justa as visões de trabalho anteriores que
pode não ter sido desenvolvido até mais tarde. Mas mesmo se supormos que as visões posteriores de Williams sobre o personagem devam
para ser lido em sua exploração do Caso Makropulos , duvido que ajude seu caso. Pelo contrário, parece
criar dificuldades adicionais para ele. Williams trata o caráter de uma pessoa como constituído por seus desejos e
projetos. Ele é livre, é claro, para estipular um significado para o termo, mas não é a noção comum de personagem. isto
pareceria ter o resultado, por exemplo, que o caráter de uma pessoa muda continuamente, em menor e maior
formas, ao longo da vida, enquanto a visão mais comum e mais intuitiva, seria a de que uma pessoa
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personagem pode permanecer relativamente estável mesmo quando seus desejos e projetos mudam. Em qualquer caso, parece
implausível que, a menos que o eu futuro de uma pessoa esteja executando seus projetos atuais, ela seja incapaz de ver esse futuro
objetivos do eu como adequadamente relacionados aos seus próprios. Se fosse assim, poderíamos esperar ser tão alienados de nosso adulto
egos ou egos idosos como de nossos egos estendidos. Temkin, 2008, pp. 200-201, considera a visão de Williams sobre
personagem e da mesma forma conclui que, enquanto houver continuidade de um período de vida para o outro, seria
o suficiente para fornecer razão para continuar vivendo. A visão mais comum de caráter que suponho que Williams mantenha
seu ensaio sobre o caso Makropulos é, creio eu, mais plausível do que sua visão do personagem em outros lugares e mais
consistente com os argumentos em seu ensaio.
(60.) Para comentários que sugerem tal ponto de vista, ver Williams, 1973, pp. 90-91.
(61.) Para um tratamento recente e especialmente cuidadoso das questões sobre a estabilidade dos traços de caráter e virtude, veja
Railton (2011).
(62.) Nagel, 1986, p. 224, escreve que "dada a simples escolha entre viver por mais uma semana e morrer em cinco
minutos eu sempre escolheria viver por mais uma semana; e por uma versão de indução matemática eu concluo que
Eu ficaria feliz em viver para sempre. Talvez eu acabe me cansando da vida, mas, no momento, não consigo imaginar, nem posso
entender aquelas muitas pessoas distintas e razoáveis que afirmam sinceramente que não
considerem sua própria mortalidade como uma desgraça. ” Ele cita Williams como um exemplo deste último tipo de pessoa, perguntando,
"Será que ele se entedia mais facilmente do que eu?" (p. 224, n. 3).
(63.) Para alguns raros esforços para desvendar o conceito de uma vida significativa (ou de significado na vida), ver Metz, 2001;
e Wolf, 2010.
(64.) Mas veja Wolf, 1997. Talvez o sentido da vida surja, como Wolf argumentou, quando "a atração subjetiva encontra
atratividade objetiva ”- quando um indivíduo está feliz e engajado em atividades objetivamente valiosas. Mas se isso é
verdade, não é porque uma vida ser significativa é apenas ser feliz e engajar-se em atividades valiosas; tal
Essa visão deixaria de distinguir o significado de uma vida de ser bom para a pessoa que a vive. Para mais
desenvolvimento de sua visão sobre o significado da vida, ver Wolf, 2010.
(65.) O enquadramento talvez já indique sua própria visão posterior de "razões internas". Veja Williams, 1981a. Um ótimo
muita tinta foi derramada tentando interpretar a visão de Williams. Para uma ampla discussão e um romance sobre Williams,
veja, por exemplo, Finlay, p. 2009. Williams, 1973, p. 88 reconhece que pode haver outras razões para considerar
a morte como um infortúnio do que o tipo que ele explora (aqueles que são baseados em desejos categóricos).
(66.) Defender esta estrutura seria uma grande empresa, tanto quanto defender a estrutura Williams
se implanta.
(67.) Meu interesse não está em compreender a base psicológica ou biológica de nosso desejo de permanecer vivo, mas
com a compreensão de como o desejo generalizado de continuar - e de Emilia - pode ser racional, ou mais precisamente,
pode ser apoiado por razões. Consequentemente, também não estou preocupado com as próprias explicações de Emilia sobre ela
ações ou suas expressões de medo da morte.
(68.) Ver Marx, 1978, p. 88
(69.) Ibid., Pp. 88-89.
(70.) Ao longo do tempo, falo principalmente em termos de valor aparente, em vez de valor, porque a estrutura alternativa I
esboço pode ser compreendido e elaborado em termos realistas ou irrealistas. Eu tomo as expressões “aparente
valor "," valor aparente "e assim por diante, para ser neutro na questão de se o que vemos como valioso é realmente
nós vemos isso.
(71.) Precisamos tomar cuidado, é claro, para evitar qualquer distinção muito grosseira entre humanos e não humanos
animal.
(72.) Williams, 1973, p. 98
(73.) Unamuno, 1954, p. 45
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(74.) Minha alegação não é, devo enfatizar, que as pessoas relatariam suas experiências apenas desta maneira, que elas iriam
afirmam ter uma experiência como se fosse algo de valor, embora as pessoas falem muito comumente sobre o valor
da vida, sobre como "é bom estar vivo", sobre valorizar suas próprias vidas e as das pessoas próximas e queridas
eles.
(75.) Ver Raz, 2001, p. 116
(76) Compare Nagel, 1979, p. 2: “Não precisamos dar conta desses bens [que a vida contém] aqui, exceto para
observe que alguns deles, como percepção, desejo, atividade e pensamento, são tão gerais que são constitutivos de
vida humana. Eles são amplamente considerados como benefícios formidáveis em si mesmos, apesar do fato de serem condições
de miséria, bem como de felicidade, e que uma quantidade suficiente de males mais particulares talvez os supere.
Isso é o que significa, eu acho, a alegação de que é bom simplesmente estar vivo, mesmo que se esteja passando por terríveis
experiências. A situação é mais ou menos esta: Existem elementos que, se somados à experiência de alguém, tornam a vida
Melhor; há outros elementos que, somados à experiência de alguém, tornam a vida pior. Mas o que resta quando
estes são deixados de lado não é apenas neutro: é enfaticamente positivo. Portanto, vale a pena viver a vida, mesmo quando o
os elementos ruins da experiência são abundantes, e os bons são muito escassos para compensar os maus por si próprios.
O peso positivo adicional é fornecido pela própria experiência, e não por qualquer um de seus conteúdos. ” Embora eu concorde
com muito do que Nagel diz, como ficará claro, ainda não capta o que tenho em mente.
(77.) E quanto ao sono? O sono não é, obviamente, a extinção da nossa consciência, tanto porque a mente é
ativo, muitas vezes conscientemente, enquanto dormimos, e porque nossa consciência não sai literalmente da existência
quando dormimos.
(78.) Ver Marx, 1978, p. 88
(79.) Variações sobre essa ideia aproximada podem ser encontradas, por exemplo, em Moore, 1993/1903; e Darwall, 2002. Para um extremamente
explicação útil da visão de Moore, ver Hurka, 1998.
(80.) Novamente, descrevo a experiência “como se” de algo valioso, porque pode não haver valores reais. Isto é,
obviamente, consistente com nossas experiências que nos parecem algo que realmente importa, e
essas experiências são bastante diferentes de nossas experiências de apenas querer ou desfrutar de algo.
(81.) Para um modelo diferente de como a nossa experiência de alguém pode ser uma experiência como se tivesse valor, ver Darwall,
2002, p. 70. De acordo com Darwall, ao sentir uma preocupação solidária - em relação aos outros ou a nós mesmos - experimentamos um
a situação da pessoa como importante porque a experimentamos como importante.
(82.) Ver Kant, 1959, mas sublinho Kantian, para abrir espaço para uma série de maneiras de tentar decifrar o
estatuto normativo especial das pessoas. Para críticas às opiniões existentes sobre o valor da natureza racional, consulte Regan,
2002. Para uma resposta a Regan, ver Sussman, 2003. Recorro às idéias kantianas aqui para fins ilustrativos.
(83.) Para uma visão bem desenvolvida recente sobre a natureza dessa posição especial, ver Darwall, 2006.
(84.) Para uma discussão esclarecedora sobre o significado do amor-próprio, ver Frankfurt, 2000.
(85.) Epicurus, 1994, p. 29
(86.) Para pensamentos relacionados, ver Nagel, 1986, pp. 223–232. Nossa apreensão pode surgir de um "medo confuso do
desconhecido ”, mas não precisa; os descrentes entre nós podem temer a morte enquanto negam que haja algo para saber,
e assim qualquer desconhecido a temer.
(87.) Ver texto supra que acompanha a nota 29.
(88.) Frankfurt, 2000, p. 10. Para discussão relacionada, consulte Rosati, 2006b.
(89.) Ver Rosati, 2006a e 2007. Claro, sob condições particularmente terríveis, podemos expressar uma consideração por nossos
seu valor aparente ao escolher renunciar à vida continuada. Para alguma discussão no contexto de questões sobre o
justificativa do suicídio assistido por médico, ver Velleman, 1999.
(90.) Essas observações sobre agência não devem ser confundidas com o pensamento de que somos agentes autônomos na medida em que
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enquanto buscamos o bem. Por tudo o que eu disse, os agentes podem refletir e agir contra o que julgam ser de valor. Para
visões diferentes sobre se os agentes necessariamente agem “sob o disfarce do bem”, ver Stampe, 1987; Stocker,
1979; e Velleman, 1992.
(91.) Ver, por exemplo, Casey, 2001.
(92.) Quando falo sobre decidir que tipo de pessoa ser ou se tornar, sobre alterar ou mudar a nós mesmos, e
como faço mais tarde, sobre nossos "outros eus", obviamente não pretendo sugerir que cada um de nós poderia literalmente se tornar um
Pessoas diferentes.
(93.) Para um desafio clássico ao princípio das possibilidades alternativas, ver Frankfurt, 1969.
(94.) Agradeço a David Sobel por levantar a questão de quanto exercício da capacidade imaginativa é suficiente.
(95.) As alegações sobre arrependimento neste parágrafo baseiam-se em Rosati, 2007.
(96.) Frankfurt, 1999a, por exemplo, sugere que um tipo de dissolução do eu ativo pode resultar do tédio,
que, segundo Frankfurt, consiste na ausência de quaisquer preocupações ou interesses imperiosos. E ele descreve
ambivalência como outra ameaça ao self ativo, porque quando uma pessoa é ambivalente, algum aspecto de seu self irá
ser sacrificado quando ela quiser. Veja Frankfurt, 1999b, p. 139, n. 9. Mas não está claro o quão estritamente Frankfurt significa
para que possamos aceitar reivindicações como essas. A sinceridade que ele considera essencial para o self envolve o ser dela, não totalmente
indivisa, mas inequívoca quanto às suas preocupações mais centrais. Para uma discussão crítica de Frankfurt, consulte
Velleman, 2002.
(97.) Enfatizo quase, por pelo menos duas razões. Primeiro, não haveria nenhuma "reformulação" real em um
existência, e assim certamente ainda estaríamos sujeitos a lamentar. E se teríamos problemas
o tédio continuaria sendo uma questão contingente. Portanto, não precisamos nos preocupar que a existência estendida faria
escolha parece menos significativa. Agradecemos a Valerie Tiberius por levantar esta preocupação e também por observar que nosso
as escolhas ainda envolveriam alguma perda e, portanto, ocasião para arrependimento.
(98.) Ver Velleman, 1991. (Para uma discussão sobre o tipo de compreensão que a narrativa fornece, ver Velleman,
2003.) Para ideias relacionadas sobre como a estrutura narrativa influencia o valor do bem-estar de uma vida, consulte, por exemplo, McMahan, 2002,
pp. 175–180; e Brännmark, 2003.
(99.) Ver Velleman, 1991, pp. 69-71, explicando por que o bem-estar de animais não humanos não tem
dimensão diacrônica que ele descreveu.
(100.) Embora David Velleman tenha, em conversa, expressado alguma simpatia pela opinião de Williams sobre
existência estendida com base em considerações sobre a estrutura narrativa de uma vida, não pretendo atribuir a
argumento que considero para Velleman ou qualquer outro proponente da ideia de que o valor do bem-estar de uma vida em parte
depende de sua estrutura narrativa.
(101.) Sobre o último ponto, ver, por exemplo, McMahan, 2002, p. 178 e, de forma mais geral, pp. 175–180; e Brännmark,
2003, p. 337.
(102.) Fischer, 2005, da mesma forma rejeita a necessidade de uma vida ter um fim ou tomar a forma de uma narrativa única,
e como eu, ele rejeita a ideia de que considerações sobre a estrutura narrativa contam contra a desejabilidade de um
existência estendida (ele diz “imortal”). A opinião de Fischer, entretanto, baseia-se em ideias que estou inclinado a rejeitar.
Fischer observa que na visão da explicação narrativa desenvolvida por Velleman, 2003, as narrativas devem ter
finais, então seguir-se-ia que, se nossas vidas são narrativas, elas devem ter finais, e portanto uma vida humana imortal
não teria valor narrativo ou significado. Fischer evidentemente aceita que, se as narrativas devem ter um final, então “este
está correto." Mas ele acha que uma vida imortal poderia ter “algo muito parecido com o significado narrativo”. Cada parte de
uma vida imortal pode ser considerada uma narrativa, mesmo que essa vida como um todo não o seja. Essa vida seria
como uma “coleção de contos” ou uma “série de romances” em vez de um romance. Fischer tenta resgatar narrativa
valor e significado, sugerindo que podemos considerar partes de uma vida como narrativas. Na minha opinião, o que devemos
em vez disso, é nos lembrarmos de que nossas vidas não são narrativas ou histórias, mesmo que possam ser contadas como histórias,
e devemos rejeitar a ideia de Fischer de que existe um valor ou significado narrativo distinto (que não é bem a visão
que Velleman, que Fischer segue em grande parte, ele mesmo defende). Tento dar sentido à tese da narratividade
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e de como a narração de histórias pode afetar o valor do bem-estar em Rosati, manuscrito.
(103.) Existem, com certeza, questões complicadas sobre como individualizar narrativas e como distinguir
continuidade narrativa da mudança narrativa. Mas qualquer resposta adequada a essas perguntas não deve afetar o que eu
disse sobre vidas. Uma vida de narrativas sucessivas pode, em suma, ter tudo no que diz respeito à atribuição de valor
estrutura que uma boa vida requer.
(104.) Ela parece mostrar alguma emoção genuína ao saber que Peppy Prus, o testador, está morto e comenta
que ela o amava mais que tudo. A vida, diz ela, “era doce” com Maxie também (Čapek, 1999, p. 240).
(105.) Ibid., P. 240 e veja p. 241.
(106.) Ibid., P. 215
(107.) Ibid., P. 223.
(108.) Ibid., P. 216
(109.) Ibid., Pp. 255–256.
(110.) Ibidem, p. 255.
(111.) Temkin, 2008, ao criticar o argumento de Williams, oferece várias razões - algumas relacionadas à qualidade de
a vida de um indivíduo, alguns aos efeitos negativos sociais, políticos, práticos e morais - por pensar que Williams pode
afinal, esteja certo sobre os méritos de uma existência imortal. Veja especialmente as pp. 202–207. Para uma literatura recente
descrição das complicações práticas de existências prolongadas, ver Saramago, 2008.
(112.) Este capítulo foi redigido pela primeira vez no outono de 2006, durante um ano em que tive a sorte de ser
apoiado pela John E. Sawyer Fellowship no National Humanities Center. Agradecimentos calorosos a Geoffrey Harpham,
Kent Mullikan e o Centro para a criação de um ambiente de trabalho ideal. Eu apresentei a primeira versão em duas ocasiões
para dois públicos muito diferentes. Na primavera de 2009, beneficiei-me de uma discussão estimulante com os membros do
departamento de filosofia da Universidade de Vermont. Mas antes, logo após redigir o artigo, apresentei-o no
Osher Lifelong Learning Institute, por meio de Duke University Continuing Studies. O público bastante cético,
consistindo de aposentados, a maioria na casa dos setenta e além, fez exatamente o tipo de perguntas perspicazes que alguém
seria de esperar, impressionando-me rapidamente com o lado negativo do envelhecimento. Mas quando eu perguntei, "e se você pudesse ter um
dez anos extras no meio? ” quase todos responderam, sem perder o ritmo, "isso seria ótimo". Isto é,
no microcosmo, o fenômeno que aqui me interessa. Além da oportunidade de aprender com os dois públicos, eu
beneficiaram de conversas com Allen Buchanan, Cheshire Calhoun, Gil Chesbro, Chris Maloney e Susan
Lobo. David Velleman forneceu comentários extremamente úteis sobre o esboço inicial, e David Sobel, Valerie Tiberius,
e os editores deste volume, em um rascunho posterior. Elijah Millgram ofereceu comentários úteis sobre a versão final, que eu
foi incapaz de abordar a tempo com o cuidado que mereciam.
Há cerca de vinte e tantos anos, li pela primeira vez e fiquei cativado pelo ensaio de Bernard Williams, “O Caso Makropulos:
Reflexões sobre o Tédio da Imortalidade. ” Enviei à minha mãe, Elaine Rosati, uma cópia do ensaio, e ao longo dos anos
nós o revisitamos inúmeras vezes em nossas conversas abrangentes. Ao falar com ela, não beneficiei
apenas com a sabedoria que ela adquiriu ao longo de anos de trabalho com clientes geriátricos, primeiro como assistente social, e
mais tarde como advogada, mas também por sua vontade de se engajar na reflexão compartilhada, de nossos diferentes pontos de vista, sobre
como é viver uma vida humana. Este ensaio é para ela.
Connie Rosati
Professor Associado de Fosofia de Conn e S. Rosat na Universidade de Ar zona. Sua pesquisa aborda principalmente questões sobre
bem pessoal, motivação moral e a natureza e objeto da lei. Ela é a autora de “Pessoas, Perspectivas e Completa
nformat on Accounts of the Good ”(Eth cs 1995),“ Personal Good ”(Metaeth cs After Moore, ed. Terry Horgan e Mark T mmons,
2006), "Object v sm e Relat onal Good" (Soc al Ph losophy & Pol cy 2008), e "Alguns quebra-cabeças sobre o objeto da lei" (Lei
e Ph losophy 2004). Ela está atualmente trabalhando em um livro sobre o bem pessoal.
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O que há de errado em matar e a maldade da morte

Matthew Hanser
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia Moral
2012
Este capítulo examina o que há de errado em matar e o que há de errado com a morte no contexto da chamada obra de Jeff McMahan
Equal Wrongness (of Killing) Thesis, explicando que a formulação de McMahan da tese contém uma
lista de fatores considerados irrelevantes para a força da objeção pro tanto a matar. A análise revela que
A Tese da Igualdade do Erro de Matar é válida apenas para os casos em que o pro tanto baseado no respeito
objeção surge.
Palavras-chave injustiça de matar maldade da morte Jeff McMahan Equal Wrongness Thesis pro tanto objection
1. A Tese da Igualdade do Errado e uma Assimetria Enigmática
É natural pensar que o motivo pelo qual matar pessoas é tipicamente errado é que morrer é tipicamente uma coisa ruim para o
vítima. No1 entanto, há motivos para duvidar de que essa seja toda a história, ou mesmo a parte mais importante da história.
Para os fins deste capítulo, devo assumir que um evento é ruim para alguém se e somente se sua vida
teria estado em equilíbrio melhor se esse evento não tivesse ocorrido. (A partir daqui, geralmente irei omitir o qualificador "em diante
equilíbrio. ”) A morte real de uma pessoa, então, é ruim para ela se e somente se sua vida tivesse sido melhor se essa morte
2
não trouxe um fim. Claro, se a pessoa não tivesse morrido essa morte, ela teria morrido outra morte
em vez disso, nenhum de nós é imortal. Mas se sua vida tivesse sido melhor se ele tivesse morrido aquela outra morte em vez de sua
um verdadeiro, então sua morte real é ruim para ele.
Devo também supor, para simplificar, que o quão bem a vida de uma pessoa vai é determinada pelo bem-estar de sua vida. Não
toda morte é ruim para seu sujeito. Se a vida de alguém tivesse piorado - se o bem-estar de sua vida tivesse
sido inferior - se ele não tivesse morrido sua morte real, então essa morte é boa para ele. Nem todas as mortes ruins são igualmente ruins.
Suponha que um jovem e um idoso morram em um acidente. Se o acidente não tivesse ocorrido,
o jovem teria vivido outros (p. 392) sessenta anos felizes; o velho, mais vinte. Enquanto morria
no acidente faz mal para ambos, é pior para o jovem: a sua morte faz uma diferença maior na sua vida
bem-estar. Nem é a idade a única variável que afeta o grau de maldade da morte. Aqueles que são naturalmente alegres
tendem a derivar mais felicidade da vida do que aqueles que são naturalmente melancólicos, então outras coisas sendo iguais,
a morte é pior para o primeiro do que para o último - os alegres perdem mais bem-estar a cada ano de vida perdido do que
faça a melancolia. Da mesma forma, aqueles em circunstâncias sociais e econômicas confortáveis podem perder mais com cada
ano perdido do que aqueles em circunstâncias severamente desfavorecidas. Mas, embora esses fatores façam diferença em como
mal a morte de uma pessoa é para ela, geralmente não pensamos que afetam o erro de matar a pessoa. Jeff
McMahan chama isso de Tese da Igualdade do Erro [de Matar] e a formula assim:
[O] erro de matar pessoas não varia com fatores como ... idade, inteligência, temperamento,
3
ou circunstâncias sociais da vítima, se a vítima é querida ou geralmente desprezada, e assim por diante.
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(2002, p. 235)
Assim declarada, a tese requer esclarecimentos. Injustiça, sem dúvida, não é o tipo de coisa que vem em graus. Para
uma ação errada é simplesmente ser inadmissível, e uma ação não pode ser mais inadmissível do que
outro. Algumas ações são piores do que outras, mas não mais inadmissíveis ou mais erradas. Quando McMahan escreve sobre
ações variando em seu grau de injustiça, ele quer dizer que as objeções morais pro tanto às ações diferem em
força. Quanto mais forte a objeção moral pro tanto a uma ação, mais difícil é justificar seu desempenho. Matando
alguém e chutá-lo na canela, por exemplo, são ambos pro tanto errados, mas a objeção moral ao primeiro é
mais forte do que a objeção moral ao último. É muito mais difícil justificar matar alguém do que justificar chutar
4
ele na canela. McMahan expressaria isso dizendo que matar e chutar a canela não são igualmente errados.
A formulação de McMahan da Tese da Equal Wrongness of Killing contém uma lista aberta de fatores considerados
irrelevante para a força da objeção pro tanto para matar. Nem todos os fatores imagináveis pertencem a esta lista.
Talvez as ações anteriores de algumas pessoas tornem mais fácil justificar matá-las; talvez matar seja menos questionável quando
a vítima deu o seu consentimento; talvez o dever de não matar os próprios filhos seja mais forte do que o dever de não matar
estranhos; e assim por diante. Consequentemente, a tese não implica que todos os assassinatos de pessoas sejam igualmente questionáveis.
Mas isso implica que a força da objeção pro tanto para matar pessoas não varia com o quão ruim é a morte
para a vítima, pois como observado acima, a maldade da morte varia com fatores como a idade da vítima, temperamento,
5
popularidade, circunstâncias sociais e assim por diante.
McMahan argumenta que se a força da objeção pro tanto de matar uma pessoa não é afetada pela gravidade da morte
para ele, então a razão de matá-lo ser pro tanto errado não pode ser que sua morte fosse ruim para ele. Para se o
a maldade da morte foi o que tornou o assassinato errado, seria de se esperar a força da objeção moral a
variam com a maldade da morte. Quanto menos ruim a morte, o (p. 393) mais facilmente justifica o assassinato (McMahan,
6
2002, pp. 237-238). McMahan conclui que, se quisermos aceitar a Tese da Igualdade de Errância de Matar, devemos
encontrar alguma outra conta do que torna errado matar pessoas - uma conta que é consistente com, e que explica
a verdade da Tese do Equal Wrongness of Killing. E ele propõe exatamente essa explicação: matar pessoas é errado
porque é uma falha em respeitá-los adequadamente. Todas as pessoas têm um valor especial ou valor em virtude do qual
devem ser respeitados e, uma vez que todas as pessoas têm o mesmo valor, todas devem ser respeitados. Os velhos não são menos
valioso do que o jovem, o melancólico não menos valioso do que o alegre. Todos eles, portanto, têm igualmente fortes
7
afirma não ser morto (McMahan, 2002, p. 242).
Nem toda criatura tem esse tipo especial de valor. As pessoas o têm precisamente porque são pessoas - porque
eles são autoconscientes, ou porque são agentes autônomos, ou porque possuem tudo o mais que possa
ser isso faz de alguém uma pessoa. Visto que as não-pessoas carecem desse valor especial, não temos deveres de respeito para com elas;
mas as não-pessoas ainda têm interesses, e ainda somos moralmente obrigados a levar seus interesses em consideração quando
escolhendo o que fazer. McMahan, portanto, distingue dois aspectos ou partes da moralidade. A “moralidade dos interesses”
diz respeito a como os interesses dos outros (e talvez os nossos) restringem o que podemos fazer, enquanto a "moralidade do respeito"
8
diz respeito ao que devemos às pessoas em virtude de seu status especial. Ambas as partes da moralidade geram pro tanto
objeções a matar. A moralidade de interesses gera uma objeção pro tanto sempre que a morte seria ruim para o
vítima, enquanto a moralidade do respeito gera uma objeção pro tanto sempre que a vítima é uma pessoa. A força
da objeção baseada no respeito não varia com o grau em que a morte seria ruim para a vítima, mas,
de acordo com McMahan, a força da objeção baseada em interesses sim. O assassinato de não-pessoas é governado
unicamente pela moralidade dos interesses. É por isso que matar um cachorro jovem é mais questionável do que matar um velho,
outras coisas sendo iguais. Quando se trata de nosso tratamento de pessoas, no entanto, tanto a moralidade de interesses como
a moralidade do respeito se aplica. Pode haver casos em que matar uma pessoa não seria desrespeitoso (talvez
porque ele consentiu livremente com isso), mas no qual seria questionável porque morrer seria ruim para ele; e
pode haver casos em que morrer não seria ruim para a pessoa, mas em que matá-la seria questionável
porque seria desrespeitoso (talvez porque ele não consentiu). Mas quando matar alguém seria
desrespeitoso e contra seus interesses, McMahan pensa que a moralidade do respeito tem precedência. Em tal
casos, a força geral da objeção moral pro tanto para matar a pessoa não é afetada pelo grau em que
a morte é ruim para ele. Os pontos fortes das objeções pro tanto baseadas em respeito e interesse quanto ao ato de matar não combinam
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(McMahan, 2002, pp. 244-247).
Quando matar não é desrespeitoso, a força da objeção pro tanto depende de quão ruim é a morte para o
vítima. A Tese da Igualdade do Erro de Matar, então, destina-se apenas aos casos em que a tese baseada no respeito
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pro tanto objeção surge. Não devo considerar aqui se McMahan está certo quando as objeções de ambos os tipos
surgir, a moralidade do respeito tem precedência. Em vez disso, devo perguntar se devemos aceitar
(p. 394) A Tese da Injustiça de Matar com Base no Respeito Igual : A força do profissional baseado no respeito tanto
objeção a matar pessoas não varia com fatores como idade, inteligência, temperamento ou
circunstâncias da vítima, se a vítima é querida ou geralmente desprezada, e assim por diante.
Se a afirmação de precedência de McMahan estiver correta, esta versão mais restrita da tese provavelmente envolve sua versão original,
que, para maior clareza, podemos agora renomear a Tese Igualdade de Erro Geral de Matar.
Um aspecto importante da distinção entre a moralidade do respeito e a moralidade dos interesses, já sugerida
O fato é que os deveres decorrentes da moralidade do respeito são devidos àqueles que são objetos adequados de respeito. Não é
apenas que temos o dever de não matar pessoas; devemos às pessoas não matá-las. Olhado de outra direção,
a moralidade do respeito diz respeito aos direitos ou reivindicações que outros têm contra nós. Os deveres que devemos às pessoas e o
os direitos que eles têm contra nós são correlativos: B tem um direito contra A de que A não φ se e somente se A deve isso como um dever para
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B não para φ. Quando uma pessoa viola o direito de outra, ou falha em um dever que lhe deve, ela não se limita a cometer erros,
ele faz mal àquela pessoa ou lhe faz algo errado. Ao afirmar que a força da objeção pro tanto baseada no respeito
matar uma pessoa não varia com fatores como idade, temperamento, popularidade, aspectos sociais e econômicos
circunstâncias, e assim por diante, então, McMahan está dizendo que a seriedade da pessoa errada faz uma pessoa matando
ele não varia com tais fatores.
Estávamos procurando um relato da objeção pro tanto baseada no respeito ao assassinato de pessoas que pudesse explicar o porquê
a força dessa objeção não varia com os fatores que acabamos de listar. A conta de McMahan foi projetada para atender a esta
doença. O pro tanto, baseado no respeito, se opõe a matar os jovens e os velhos, os alegres e os
melancolia e assim por diante são igualmente fortes, sugere McMahan, porque todas as pessoas têm o mesmo valor. Mas como
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O próprio McMahan reconhece que esta explicação não é satisfatória como está. Para ver por quê, ajuda considerar
ataques não letais a pessoas. Cada pessoa tem o direito geral de que os outros não lhe infligam ferimentos. Ainda não todos
as infrações a esse direito são igualmente questionáveis ou difíceis de justificar. Um ataque que causa um ferimento leve
prejudica a vítima menos gravemente do que aquele que causa um ferimento grave. Suponha que, a fim de resgatar outro
pessoa devo empurrar um espectador para fora do caminho. Se empurrá-lo causasse apenas um pequeno ferimento - um arranhão
braço, talvez, ou um tornozelo torcido - então eu poderia muito bem ter justificativa para prosseguir. Mas se o empurrão iria machucá-lo
mais severamente - se isso fizesse com que ele perdesse um membro, digamos, ou ficasse paraplégico - então prosseguir seria mais
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provavelmente não é permitido. Novamente, cada um de nós tem o direito geral de não cair em um estado de inconsciência com gás.
Ainda assim, faz uma diferença clara quanto tempo os efeitos do gás durarão. Suponha que a polícia possa resgatar um
grupo de reféns apenas bombeando gás de nocaute para o prédio em que estão sendo mantidos. Fazer isso seria
nocautear todos no prédio: reféns, captores e espectadores. Se o gás fizesse com que essas pessoas
perder a consciência por apenas uma ou duas horas, usá-lo seria, sem dúvida, moralmente justificado. Mas seria claramente
errado usar o gás se aqueles expostos a ele permaneceriam inconscientes por (p. 395) vários anos. Nós poderíamos, se nós
gostei, postule um continuum de direitos mais específicos aqui - um direito de não ficar inconsciente por um período
de comprimento1L, um direito de não ficar inconsciente por um período de comprimento L, e assim por diante - e dizer que 2estes
direitos diferem em força. Poderíamos também distinguir uma variedade de direitos contra ferimentos físicos, alguns dos
que diferiria em força. Mas não precisamos fazer isso. É suficiente reconhecer que nem todas as infrações de um
dado direito geral são igualmente questionáveis.
Agora suponha que A e B sejam pessoas de igual valor, possuidoras de direitos iguais, e que entre estas estão os
direitos para que os outros não os prejudiquem ou os deixem inconscientes. Não decorre do valor igual de A e
B, ou de sua posse igualitária desses direitos, que a objeção pro tanto baseada no respeito de infligir um menor
lesão em A é tão forte quanto a objeção pro tanto baseada no respeito de infligir uma lesão grave em B, ou que
a objeção pro tanto baseada no respeito de derrubar Um inconsciente por um curto período é tão forte quanto o respeito
baseado pro tanto objeção a deixar B inconsciente por um longo período. Por que, então, o valor igual de todos
pessoas, e sua posse igual do direito de não serem mortas, deve apoiar a Igualdade de Respeito
Tese do erro de matar? Se a gravidade do mal faz alguém machucar ou bater
inconsciente pode variar, por que a seriedade da pessoa errada com que alguém o matou não deveria variar?
Os proponentes da Tese do Erro de Matar Baseada no Respeito Igual devem explicar este enigmático prima facie
assimetria.
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Antes que alguém possa explicar essa assimetria, é preciso entendê-la corretamente. Talvez o mais natural
compreensão, o problema é que a gravidade do mal faz alguém ao feri-lo ou batê-lo
inconsciente varia de acordo com a gravidade da lesão resultante ou episódio de inconsciência para ele. Afinal, é pior,
outras coisas sendo iguais, sofrer uma lesão mais grave, ou ficar inconsciente por um longo período de tempo.
Mas então por que a seriedade da pessoa errada faz uma pessoa matá-la da mesma forma com o quão ruim
a morte resultante é para ele? As duas teses a seguir estão claramente em tensão:
(1) A força da objeção pro tanto baseada no respeito de matar uma pessoa não varia com o quão ruim
a morte de uma pessoa é para ela.
(2) A força da objeção pro tanto baseada no respeito de infligir uma lesão não letal a uma pessoa, ou a
deixá-lo inconsciente varia de acordo com a gravidade da lesão ou período de inconsciência para ele.
Qualquer pessoa que deseje aceitar ambas as teses, conseqüentemente, tem algumas explicações a dar. A objeção baseada no respeito a
matar parece único entre as objeções baseadas no respeito às ações prejudiciais por não ter sua força dependente de
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quão ruim é o dano resultante para a vítima. Por que matar deveria ser especial a esse respeito?
Certamente, existem pontos de vista morais que fazem a Tese do Erro de Matar com Base no Respeito Igual aparecer
misterioso, desmotivado, até absurdo. Meu objetivo neste capítulo é descrever, em linhas gerais, um atraente
perspectiva alternativa dentro da qual a tese perde seu ar de mistério. Se essa perspectiva deveria ser (p. 396)
preferido a seus rivais é outra questão, que não tentarei resolver aqui. Na melhor das hipóteses, então, eu ofereço apenas uma parte,
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defesa qualificada da tese.
2. Matar versus bater no inconsciente
Acabei de dizer que duas teses - (1) e (2) acima - estão em tensão, e que qualquer pessoa que deseje aceitar ambas tem algum
explicando o que fazer. Mas talvez isso atenua o problema. Kasper Lippert-Rasmussen observa que não podemos
sustentamos consistentemente ambos (1) e (2) se também aceitarmos o que ele chama de Tese da Equivalência:
(3) Outras coisas sendo iguais, a objeção pro tanto baseada no respeito de matar uma pessoa, privando-a assim
de um certo período de experiência consciente, e a objeção pro tanto baseada no respeito para tornar uma pessoa
inconscientes por igual período de tempo, são igualmente fortes.
E ele argumenta que devemos realmente aceitar (3). Dado o que ele considera ser a verdade óbvia de (2), não temos
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escolha senão rejeitar (1) (Lippert-Rasmussen, 2007).
É fácil ver que (1), (2) e (3) são inconsistentes em conjunto. A cláusula "outras coisas sendo iguais" em (3) garante
que estamos comparando casos em que o valor da experiência consciente perdida é o mesmo se ela foi perdida
por ser morto ou por ficar inconsciente. Agora considere dois pares de casos. No primeiro par, um
uma pessoa é morta um ano antes de morrer, enquanto outra fica inconsciente por um ano. o
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ano perdido teria igual valor para ambos. O segundo par de casos é exatamente o mesmo, exceto que desta vez
as vítimas são privadas de dez anos de experiência de consciência. De acordo com (3), em cada par de casos
as objeções aos atos baseadas no respeito são igualmente fortes. E de acordo com (1), as objeções baseadas no respeito a
os dois assassinatos são igualmente fortes, embora uma das vítimas tenha sido privada de dez anos de vida; o outro, de apenas
1. Conclui-se que as objeções baseadas no respeito às duas interpretações inconscientes também são igualmente fortes, apesar
o fato de uma das vítimas ficar inconsciente por dez anos; o outro, por apenas um. Mas isso contradiz
(2), uma vez que ficar inconsciente por dez anos é pior para uma pessoa do que ficar inconsciente por apenas uma, outras coisas
sendo igual.
Concordo que não podemos aceitar tanto a Tese do Igualdade de Erros de Matar com Base no Respeito quanto a Tese da Equivalência
Tese. Vejamos, então, a defesa de Lippert-Rasmussen da Tese da Equivalência. Ele nos pede para considerar um caso
em que um agente pode alcançar alguma ambição pessoal matando uma pessoa ou deixando-a inconsciente
por um período igual ao tempo que lhe resta para viver, após o qual morrerá de causas naturais sem recuperar
consciência. Lippert-Rasmussen afirma que, exceto fatores estranhos, ninguém preferiria, por causa do
vítima, que o agente escolha uma dessas opções em vez da outra. (Devemos (p. 397) assumir que realmente é
certeza de que o sujeito nunca recuperará a consciência se for nocauteado.) Lippert-Rasmussen conclui que
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as objeções pro tanto baseadas no respeito à escolha dessas opções são igualmente fortes (2007, p. 722). Mas o
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datum que Lippert-Rasmussen cita é adequadamente explicado simplesmente pelo fato de que as perdas produzidas pelos dois
as opções são igualmente ruins para a vítima. A perda potencial que preferiríamos por causa da vítima geralmente depende
apenas sobre o que pensamos que seria melhor para ele, não sobre o quão questionáveis pensamos os atos que os produzem
perdas seriam. Não preferimos, por exemplo, por causa da vítima que ela seja morta acidentalmente, em vez de
intencionalmente, ou que ele seja atingido por um raio em vez de pela bala de um agressor. Tudo o que podemos inferir diretamente de
O dado de Lippert-Rasmussen, então, é que as outras coisas sendo iguais, estar matando e sendo nocauteado por
o resto da vida envolve sofrer perdas igualmente ruins. E isso não é muito progresso, pois já tínhamos
estipulou que ações cuja equivalência é afirmada pela Tese da Equivalência produzem perdas igualmente ruins.
É apenas porque Lippert-Rasmussen assume que ações que produzem danos igualmente ruins são igualmente questionáveis
que ele chega à conclusão de que as objeções baseadas no respeito para matar pessoas e derrubá-las
inconscientes para o resto de suas vidas são igualmente fortes. Mas isso não é uma suposição para aqueles que são atraídos pela Igualdade
A Tese do Erro de Matar Baseada no Respeito será aceita. Eles tomam a (suposta) igual força do respeito-
objeções baseadas em matar jovens e velhos, alegres e melancólicos, para mostrar que a força do
A objeção pro tanto baseada no respeito a uma ação prejudicial nem sempre se correlaciona com a gravidade do dano resultante
para a vítima. Se as objeções baseadas no respeito às ações prejudiciais podem ser igualmente fortes, mesmo que o resultado
os danos não são igualmente ruins, por que as objeções às ações baseadas no respeito às vezes não deveriam ter força diferente?
mesmo que as ações produzam danos igualmente ruins? Lippert-Rasmussen reconhece que “em alguns pontos de vista, um
ato pode ser mais errado do que outro, mesmo que envolva danos igualmente graves ", mas ele afirma que" no
ausência de uma explicação de quais fatores especiais tornam este o caso, o fato de que ambos os casos envolvem igualmente
dano sério apóia a Tese da Equivalência ”(2007, p. 722). Em outras palavras, nossa posição padrão18deve ser
que, de forma bastante geral, a força da objeção pro tanto baseada no respeito a uma ação prejudicial se correlaciona com como
mal, o dano resultante é para a vítima. Outras coisas sendo iguais, quanto pior o dano, mais forte será o respeito
objeção baseada na ação que a produz; e se dois danos são igualmente ruins, as objeções baseadas no respeito a
as ações que os produzem são igualmente fortes. Devemos aceitar uma visão inconsistente com esta posição apenas se pudermos
fornecer uma fundamentação teórica satisfatória para essa visão.
Suponha que Lippert-Rasmussen esteja certo sobre onde está o ônus da prova aqui. Já reconhecemos que
os proponentes da Tese do Erro de Matar Baseada no Respeito Igual precisam explicar por que a força da
A objeção pro tanto baseada no respeito a matar uma pessoa não deve variar de acordo com o quão ruim a morte é para a vítima. Mas se eles
pode fornecer tal explicação, a defesa de Lippert-Rasmussen da Tese da Equivalência perde sua força. Que o
Equal Respect-Based Wrongness of Killing Thesis é inconsistente com a Equivalence Thesis, portanto, não fornece nenhum (p.
398) razão adicional para duvidar da veracidade da primeira, além daquela identificada no final do item 1.
3. Direitos e bem-estar
Na verdade, acho que há poucos motivos para aceitar a Tese da Equivalência ou a tese mais ampla de que,
geralmente, a força da objeção pro tanto baseada no respeito a uma ação prejudicial se correlaciona com o quão ruim o
o dano resultante é para a vítima. A moralidade do respeito não diz respeito diretamente ao que é bom ou ruim para aqueles que
a quem é devido respeito.
Primeiro, observe que nem toda ação cujos efeitos são ruins para alguém infringe seus direitos. Os direitos de uma pessoa em conjunto
definir uma esfera presumivelmente protegida dentro da qual ele é livre para perseguir seus fins inocentes como achar apropriado. Seria
certamente será vantajoso ter um direito geral contra os outros de que eles não realizem ações que sejam ruins para nós;
mas se todos os outros tivessem esse direito contra nós, nossas esferas protegidas seriam realmente pequenas. É simplesmente muito fácil
para que as ações de uma pessoa afetem negativamente o bem-estar de outra. Talvez ver os outros sempre tendo sucesso
me faz pensar em minhas próprias falhas, o que por sua vez me deprime. Certamente seria um erro concluir que
outras pessoas infringem meus direitos sempre que conseguem fazer coisas impressionantes. Nossos direitos, então, não impedem
outros de fazer coisas que são ruins para nós; em vez disso, eles impedem outros de interferir conosco em certos
formas particulares. Lembre-se também de que as violações questionáveis de nossos direitos não precisam ser prejudiciais para nós.
Respeitar os direitos significa não interferir nas pessoas, mesmo quando estariam melhor se o fizéssemos. Possuindo direitos e
ter esses direitos reconhecidos e respeitados por outras pessoas pode contribuir para o nosso bem-estar, mas o ponto de nossa
direitos não é impedir o desempenho de todos e apenas daqueles atos que são prejudiciais ao nosso bem-estar. O ponto
de nossos direitos é criar um espaço dentro do qual as determinações de nossas vontades são presumivelmente autoritárias e
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eficaz.
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Agora, eu tenho como certo que temos direitos contra os outros de que eles não nos ferem, nos deixam inconscientes ou nos matam.
Portanto, vamos examinar mais de perto essas três formas de interferência questionável.
As lesões costumam ser dolorosas, às vezes desfigurantes, mas seu principal efeito nocivo é prejudicar nosso corpo
funcionando. Na medida em que um elemento de funcionamento adequado é em si bom para nós, tê-lo prejudicado é ruim para nós (em um
respeito, se não em equilíbrio). Freqüentemente, as deficiências também diminuem outras habilidades ou impedem o sucesso de seus exercícios.
Algumas lesões prejudicam nossa força ou resistência, limitando assim nossa capacidade de praticar atividades extenuantes ou prolongadas
Atividades. Outros prejudicam nossa percepção, tornando certas ações difíceis ou impossíveis. Outros ainda nos roubam a habilidade
para mover nossos corpos de maneiras específicas. Qualquer diminuição de nossas habilidades práticas é ruim para nós (em um aspecto, se não
Saldo). Portanto, deficiências no funcionamento adequado (p. 399) podem ser ruins para nós em vários aspectos. Ainda assim, nem todo
a ação que resulta em nosso sofrimento infringe nossos direitos. Se, a meu pedido, alguém remover um obstáculo para
eu realizando uma determinada ação (talvez emprestando-me seu skate), e se, como resultado de minha realização
ação, previsivelmente sofro uma lesão (talvez por cair do skate), não se segue que o removedor de
o obstáculo infringe meus direitos. Meu direito contra ele é que ele não me infligiu um dano. Não seria fácil
tarefa que explica o que exatamente é infligir uma lesão. O contato direto com a vítima não é necessário: pode-se ferir
alguém por meio de um projétil, ou envenenando sua comida. Nem precisa a conexão causal ser especialmente
imediato: pode-se feri-lo usando um dispositivo complicado de Rube Goldberg. Mas todas as formas de infligir uma lesão
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sobre alguém pode ser razoavelmente descrito como envolvendo um ataque à sua pessoa.
O próximo tipo de interferência a ser considerado é deixar alguém inconsciente. A inconsciência não faz muito
prejudicar as habilidades práticas e perceptivas de uma pessoa ao remover uma condição necessária para seu exercício. Faz isso
Segue que a inconsciência é, em algum aspecto, ruim para nós? Normalmente não pensamos que o tempo gasto dormindo é tempo
gasto em um estado ruim, mas talvez seja porque os efeitos restauradores do sono tornam o equilíbrio bom. Possivelmente,
isto é, o sono deve ser considerado um mal necessário. Mas então normalmente não pensamos que cair em um
sono desnecessário, digamos, sentado em uma cadeira confortável lendo um livro, também é ruim para nós, simplesmente na medida em que
nos priva de consciência por algum período. (Cochilar pode, é claro, ser ruim para nós, na medida em que nos impede
de fazer algo que particularmente queríamos ou precisávamos fazer durante esse período.) Então, talvez só durma bem
excesso do que precisamos para nossa saúde física e mental é ruim para nós. Seja como for, uma pessoa está errada
nós se, sem nosso consentimento, ele inflige qualquer período de inconsciência sobre nós - não importa quão breve seja o período e
não importa o quanto precisamos do resto. Além disso, como foi o caso com ferimentos, não apenas qualquer forma de causar
alguém perder a consciência infringe seus direitos. Eu não infrinja os direitos de uma pessoa se minha palestra o colocar
dormir, mas eu os infringi se obtiver o mesmo resultado enviando gás nele, deslizando-lhe uma droga ou atingindo-o no
cabeça. Como foi o caso de ferir, "deixar uma pessoa inconsciente" (para usar a frase de Lippert-Rasmussen)
infringe seus direitos apenas quando isso é alcançado por meio de algum tipo de ataque à sua pessoa.
Finalmente, existe o assassinato, que “inflige” a morte à sua vítima. A morte consiste não em um comprometimento de habilidades, mas em
a cessação completa e permanente de certas operações corporais que sustentam a vida (ou talvez constituam a vida).
Alguém que foi ferido ou ficou inconsciente continua em estado de debilidade; alguém que tem
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foi morto não continua em tudo.
Embora atos de todos os três tipos sejam tipicamente ruins para suas vítimas, eles interferem em suas vítimas de maneiras muito diferentes
formas, e não há razão para supor que, quando as interferências de diferentes tipos são igualmente ruins para suas vítimas,
portanto, infringem direitos igualmente fortes. Suponha, por exemplo, que um agente derrube A inconsciente (sem
seu consentimento) por um período de comprimento L, 1enquanto outro fere B (sem seu consentimento) de uma forma que o deixa andando
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com um (p. 400) mancar por um período de comprimento L. Vamos 2estipular que, em cada caso, o impacto sobre a vítima
o bem-estar vitalício é o mesmo. Não se segue que os erros cometidos contra A e B sejam igualmente graves.
Ficar inconsciente é sem dúvida um ataque muito mais grave à autonomia do que ser levado a andar com
mancar, então o direito de alguém contra ser nocauteado pode muito bem ser mais rigoroso do que o direito contra
sendo levado a andar mancando, sendo as outras coisas iguais. Obtemos o mesmo resultado23quando comparamos matança
as pessoas os deixam inconscientes, os tipos de atos que a Tese da Equivalência de Lippert-Rasmussen diz respeito.
Ações desse tipo afetam indiscutivelmente o bem-estar vitalício de suas vítimas exatamente da mesma maneira: em cada caso, o
maldade para a vítima consiste em ser privado de um período de valiosa consciência que de outra forma
tem sido dele. No entanto, matar e bater inconsciente permanecem duas formas muito diferentes de interferência: a primeira
causa a cessação completa e permanente do suporte básico de vida da vítima (ou constituição de vida) corporal
operações; o último deixa a vítima viva, mas, por algum tempo, incapaz de exercer uma variedade de suas práticas e
capacidades perceptivas. Um agente possivelmente interfere com alguém de uma forma muito mais fundamental ao matá-lo
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do que o deixa inconsciente. Portanto, não seria surpreendente se o direito de uma pessoa de ser morta
eram mais rígidos, outras coisas sendo iguais, do que seu direito de não ser deixado inconsciente.
Mas, mesmo se isso estiver certo, não fornece nenhum suporte positivo para a Tese do Equal Respect-Based Wrongness of Killing. isto
ainda pode ser que entre as interferências de um único tipo, a força da objeção baseada no respeito se correlaciona com
o grau em que a ação é ruim para sua vítima. E, de fato, este parece ser o caso com os tipos de atos que prejudicam
e ficar inconsciente : parece que quanto pior a lesão ou episódio de inconsciência, mais forte é a
objeção baseada no respeito ao ato de ferir ou deixar inconsciente. Então, por que o mesmo não deveria ser verdadeiro para
matando? Por que não deveríamos dizer também: quanto pior a morte, mais forte será a objeção baseada no respeito ao ato de
matando? Os proponentes da Tese da Injustiça de Matar Baseada no Respeito Igual ainda precisam enfrentar o quebra-cabeça colocado em
o final da seção 1.
4. A assimetria explicada
Argumentei na seção 1 que se a Tese do Erro de Matar Baseada no Respeito Igual estiver correta, então há uma prima
facie enigmática assimetria entre as objeções baseadas no respeito para matar pessoas e feri-las ou bater
eles estão inconscientes. E eu disse que talvez em sua interpretação mais natural, essa assimetria diz respeito ao
relação entre a força da objeção baseada no respeito ao ato e a maldade do dano resultante.
Assim interpretado, o que é intrigante é como resolver a tensão entre as duas reivindicações a seguir: (p. 401)
(1) A força da objeção pro tanto baseada no respeito de matar uma pessoa não varia com o quão ruim
a morte de uma pessoa é para ela.
(2) A força da objeção pro tanto baseada no respeito de infligir uma lesão não letal a uma pessoa, ou a
deixá-lo inconsciente varia de acordo com a gravidade da lesão ou período de inconsciência para ele.
É certamente difícil ver como essa tensão pode ser resolvida. Mas devemos rejeitar esta interpretação do
assimetria. Os proponentes da Tese do Erro de Matar Baseada no Respeito Igual não precisam resolver a tensão
entre (1) e (2) porque eles não precisam aceitar (2).
A assimetria cuja interpretação está em questão surge porque a objeção baseada no respeito para infligir uma
ferir alguém é mais forte do que a objeção baseada no respeito para infligir um ferimento menor nele, e
porque a objeção baseada no respeito para deixar alguém inconsciente por um longo período é mais forte do que o
objeção baseada no respeito para deixá-lo inconsciente por um período mais curto. Isso não significa, no entanto, que o
a força dessas objeções baseadas no respeito depende da gravidade dos ferimentos ou episódios de inconsciência
são para as vítimas. Na verdade, há boas razões para negar que a força das objeções baseadas no respeito
depende. Considere uma lesão de determinada gravidade - digamos, uma que deixa a vítima incapaz de andar por um mês. Não
todos que sofrem tal lesão têm seu bem-estar vitalício afetado na mesma proporção. Algumas pessoas derivam
muito de sua felicidade de atividades que exigem o uso de suas pernas, enquanto outros preferem atividades mais sedentárias.
Algumas pessoas têm grande dificuldade em se adaptar a deficiências físicas, enquanto outras conseguem fazê-lo com facilidade. Qualquer
número de diferenças entre as pessoas pode afetar o quão graves as lesões de uma determinada gravidade são para elas, mas nós não
geralmente pensam que essas diferenças afetam a força da objeção baseada no respeito para infligir tais lesões
sobre eles. Aqueles que levam uma vida ativa e aqueles que são mais contemplativos, aqueles que são alegres e aqueles que
que são melancólicos, aqueles que estão em seus caminhos e aqueles que são adaptáveis, aqueles que são jovens e
aqueles que são idosos, todos têm direitos igualmente fortes de não serem infligidos a lesões de determinada gravidade. Semelhante
comentários se aplicam à força dos direitos das pessoas de não ficarem inconscientes. Uma pessoa melancólica e uma
alegre tem direitos igualmente fortes de não ficar inconsciente por um mês, mesmo passando um
24
mês inconsciente priva a pessoa melancólica de menos felicidade. A gravidade de uma violação de direitos
não depende de quão ruim é para a vítima, mas da natureza e magnitude da interferência da ação com
o funcionamento da vítima; e se um agente ferir duas pessoas, deixando cada uma delas incapaz de andar por um mês, então
ele interfere com o seu funcionamento na mesma medida. Ambos têm a mesma capacidade fundamental prejudicada, para o
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mesmo grau, pelo mesmo período de tempo.
De acordo com a Tese da Injustiça de Matar com Base no Respeito Igual, a força do pro tanto baseado no respeito
objeção a matar pessoas não varia com fatores como a idade da vítima, inteligência, temperamento, social
circunstâncias, e assim por diante. Mas podemos com igual justiça dizer o mesmo sobre a força (p. 402) do respeito-
baseado pro tanto objeções a ferir pessoas e deixá-las inconscientes. O paralelo “erro igual”
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reivindicações são apoiadas por considerações igualitárias do mesmo tipo. Se essas considerações nos levarem a
aceite isso
(1) a força da objeção pro tanto baseada no respeito de matar uma pessoa não varia com o quão ruim a
a morte da pessoa é para ela,
devem da mesma forma nos levar a aceitar que
(2 ') a força da objeção pro tanto baseada no respeito para infligir uma lesão não letal a uma pessoa, ou
deixá-lo inconsciente não varia com a gravidade da lesão ou período de inconsciência para ele.
Isso não quer dizer que as objeções baseadas no respeito para infligir ferimentos às pessoas, ou deixá-las inconscientes,
são sempre iguais em força. Pelo contrário, sua força varia com a gravidade da lesão ou a duração do
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episódio de inconsciência. Isso sugere outra forma de interpretar a assimetria. Para simplificar, vamos dizer
que episódios mais longos de inconsciência são mais “graves” do que episódios mais curtos. A assimetria pode então ser
isto: embora a força da objeção baseada no respeito para ferir uma pessoa, ou deixá-la inconsciente, varia
com a gravidade da lesão resultante ou episódio de inconsciência, a força da objeção baseada no respeito
matar uma pessoa não varia com a gravidade da morte resultante.
Assim interpretada, a assimetria seria tão intrigante quanto era na interpretação anterior. Porque deveria
a gravidade do dano é relevante apenas em casos não letais? Mas eu não acho que os proponentes do Equal Respect-Based
Wrongness of Killing Thesis também deve aceitar essa forma de entender a assimetria. Sua visão deve ser,
não que a força da objeção baseada no respeito ao assassinato não varie com a gravidade da morte resultante,
mas sim que as mortes não variam em gravidade. Objeções baseadas no respeito a ações prejudiciais são sempre sensíveis a
a gravidade do dano resultante. A objeção baseada no respeito para ferir uma pessoa ou bater nela
inconsciente, varia em força porque lesões e episódios de inconsciência variam em gravidade. O respeito-
a objeção baseada em matar não varia em força porque as mortes não variam em gravidade.
Por que deveríamos pensar que lesões e episódios de inconsciência diferem em gravidade, mas as mortes não? Deixe-nos
comece com lesões. A gravidade de uma lesão depende de três variáveis: (i) a natureza e a importância do
capacidade diminuída, (ii) o grau em que essa capacidade está diminuída, e (iii) a duração da deficiência. Próximo,
considere episódios de inconsciência. Quando alguém fica inconsciente, ele perde uma condição prévia para o
exercício de inúmeras capacidades práticas e perceptivas; e ele (normalmente) deixa de ser totalmente
consciência a estar completamente inconsciente. Quando se trata de episódios de inconsciência, então, o
análogos das duas primeiras variáveis mencionadas acima permanecem constantes: todo mundo que perde a consciência perde o
mesma coisa, no mesmo grau. (Eu deixei de lado os casos em que a pessoa nocauteada estava apenas semiconsciente para
começar.) É verdade que nem todo mundo que fica inconsciente possui no mesmo grau (p. 403) o
várias capacidades cujo exercício a inconsciência impede. Embora isso possa afetar o valor que o período perdido
de consciência teria tido para ele e, portanto, quão ruim o episódio de inconsciência é para ele,
não afeta a natureza ou magnitude da perda em que consiste sua perda de consciência. Conseqüentemente, não
afetar a gravidade do episódio de inconsciência infligido. A única variável que afeta a gravidade do episódio é
sua duração.
Finalmente, considere a morte. Quando uma pessoa morre, suas operações básicas de sustentação (ou constituição de vida) cessam totalmente,
com o resultado de que ele passa de estar totalmente vivo para não estar vivo de forma alguma. A perda em que consiste a morte é assim
o mesmo para todos, tanto em natureza quanto em magnitude. Claro, quando uma pessoa morre, ela perde todos os seus elementos não vitais
(ou não constituintes da vida) capacidades também, no sentido de que deixa de ser verdade que ele as tem - deixa de ser
verdade que ele pode ver, ouvir, andar e assim por diante. E uma vez que as pessoas possuem essas outras capacidades em vários graus,
as perdas que sofrem ao perdê-los por meio da morte diferem em magnitude. Mas essas diferenças afetam apenas o valor
das vidas que perdem ao morrer e, portanto, o grau em que a morte é ruim para eles. Essas diferenças fazem
não afetam a natureza ou magnitude da perda em que consiste a morte e, portanto, não afetam a gravidade da morte.
O que dizer da terceira variável? Episódios de inconsciência diferem em gravidade apenas porque eles diferem em duração. Mas
a morte não tem duração. Ser nocauteado deixa a vítima em uma condição debilitada, e o
os efeitos de interferência das condições prejudicadas são cumulativos ao longo do tempo. Estar morto, no entanto, não é um deficiente
condição que pode durar mais ou menos tempo. Algumas pessoas realmente estão mortas há mais tempo do que
outros, mas isso significa apenas que suas mortes ocorreram ainda mais no passado. Aqueles que estão mortos há mais tempo,
não sofreu até agora períodos mais longos de interferência. E quanto ao evento de deixar de estar vivo, é para
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todo mundo quase instantâneo. Nenhuma variável temporal, então, afeta a gravidade da morte, e assim a morte é igualmente
severo para todos.
Pode parecer que esqueci a maneira como o tempo realmente importa aqui. Claro que seria absurdo
suponha que o período de tempo que uma vítima vai passar morta depende da força da objeção baseada no respeito a
matando ele. Mas esta não é a variável temporal para aqueles que rejeitam o erro de matar baseado no respeito igual.
Tese acho que é relevante. Eles pensam que, outras coisas sendo iguais, a força da objeção baseada no respeito
o ato de matar varia com o tempo que a vítima teria vivido se a ação não tivesse sido realizada. Aviso prévio,
no entanto, que a variável temporal análoga em casos de ferir pessoas ou deixá-las inconscientes não é o
duração da deficiência resultante, mas a quantidade de tempo extra que a vítima teria passado em um ambiente intacto (ou
menos prejudicado) caso a ação não tivesse sido executada. A alternativa para a visão que venho defendendo, então,
é aquele segundo o qual, outras coisas sendo iguais, a força da objeção baseada no respeito para matar uma pessoa
depende da diferença que a ação faz em quanto tempo ele passa vivo e da força do respeito
objeção baseada em ferir uma pessoa ou deixá-la inconsciente depende da (p. 404) diferença do
ação significa quanto tempo ele gasta em uma condição intacta (ou menos prejudicada).
Esta visão e a que venho defendendo diferem no que envolvem sobre as objeções baseadas no respeito à injúria
pessoas ou deixando-as inconscientes. Isso ocorre porque a quantidade de tempo extra que uma vítima teria gasto em um
condição inalterada (ou menos prejudicada) caso uma ação não tenha sido realizada não precisa ser a mesma que a duração de
a lesão ou episódio de inconsciência que a ação inflige a ele. Isso é mais óbvio em casos de bater
pessoas inconscientes. Se um agente derramar a alguém uma droga que o nocauteou por vinte e quatro horas, então a duração
do episódio de inconsciência que o agente inflige a ele é de vinte e quatro horas. Mas podemos assumir que o
a vítima teria passado algum tempo dormindo de qualquer maneira; se a ação não tivesse sido realizada, ele teria
passou talvez apenas mais dezesseis horas em um estado consciente. Na verdade, um agente pode nocautear alguém que foi
indo dormir momentos depois de qualquer maneira, com o resultado de que a vítima não teria passado mais tempo em um
estado consciente se a ação não tivesse sido executada. Alternativamente, o agente pode nocautear a vítima momentos
antes que outro agente fizesse o mesmo. Aqui, também, a duração do episódio de inconsciência o
agente infligido à vítima difere da quantidade de tempo extra que a vítima teria passado consciente se o
ação não foi executada. E, claro, o mesmo tipo de coisa pode acontecer em casos de ferir pessoas: pode
seja que se o agente não o tivesse ferido, a vítima teria sofrido outro ferimento, seja nas mãos de
um agente diferente ou como resultado de alguma outra causa. De acordo com a visão que venho defendendo, a força do
objeção baseada no respeito para ferir alguém ou deixá-lo inconsciente não depende se o
a ação antecipa uma causa alternativa de lesão ou inconsciência. A força da objeção baseada no respeito
depende da duração da lesão ou episódio de inconsciência que o agente inflige à vítima, não
sobre quanto mais tempo a vítima teria passado em um estado intacto (ou menos prejudicado) se a ação não
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foi executado.
Matar uma pessoa, é claro, sempre antecipa alguma causa alternativa de morte. Às vezes, a causa alternativa
teria matado a vítima quase imediatamente depois disso, enquanto em outros casos não o teria feito para muitos
anos. De acordo com o ponto de vista que venho defendendo, a questão de quanto tempo a vítima teria vivido
ele não foi morto não é mais relevante para a força da objeção baseada no respeito para matá-lo do que a questão
quanto mais tempo ele teria passado em uma condição intacta (ou menos prejudicada) é para a força do
objeção baseada no respeito a feri-lo ou deixá-lo inconsciente. Em nenhum dos casos a força do
objeção baseada no respeito depende de quanto mais tempo a vítima teria passado em um estado melhor se o
ação não foi executada. Esta variável temporal pode afetar a gravidade da morte, lesão ou episódio de
a inconsciência é para a vítima, mas não afeta a gravidade da morte, ferimento ou episódio de
inconsciência.
(p. 405) Acredito que a visão que venho descrevendo produz resultados mais atraentes do que seu rival, mas meu principal
objetivo não tem sido determinar qual vista é melhor. Meu objetivo foi mostrar como a plausibilidade do Equal
A Tese do Erro de Matar Baseada no Respeito depende de qual visão adotamos. Ofereci, portanto, apenas uma parte,
defesa qualificada da Tese da Equal Respect-Based Wrongness of Killing. Além disso, não respondi à questão
como objeções baseadas em respeito e interesse para matar interagem quando ambos surgem. De acordo com McMahan, a força
da objeção ao assassinato baseada em interesses varia de acordo com o quão ruim a morte é para a vítima. Se os pontos fortes dos dois
Com as objeções combinadas, a força da objeção geral ao ato de matar também varia de acordo com o quão ruim a morte é para a vítima.
Isso pode não ter grande significado prático. Se a objeção baseada no respeito dá de longe a maior contribuição
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em relação à objeção geral, as variações na força da objeção geral serão relativamente pequenas. McMahan, de
claro, pensa que objeções baseadas no respeito e no interesse não se combinam: ele pensa que a moralidade do respeito
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tem precedência sobre a moralidade de interesses. Se ele está certo sobre este é outro assunto.
Referências
Feldman, Fred. 1991. “Some Puzzles about the Evil of Death.” Philosophical Review 100: 205–227.
Feldman, Fred. 1992. Confrontations with the Reaper . Oxford: Oxford University Press.
Pé, Philippa. 1977. “Eutanásia.” Filosofia e Relações Públicas 6: 85-112.
Hanser, Matthew. 2008. “The Metafysics of Harm.” Philosophy and Phenomenological Research 77: 421–450.
Hohfeld, Wesley Newcomb. 1919. Conceções jurídicas fundamentais . New Haven: Yale University Press.
Kamm, FM 1996. Morality, Mortality . Vol. 2. Oxford: Oxford University Press.
Kamm, FM 2007. Ética intrincada . Oxford: Oxford University Press.
Kramer, Matthew H., NE Simmonds e Hillel Steiner. 1998. A Debate over Rights . Oxford: Oxford University
Pressione.
Lippert-Rasmussen, Kasper. 2007. “Por que matar algumas pessoas é mais sério que matar outras pessoas.” Ética
117: 716–738.
Quinn, Warren. 1984. “Aborto: Identidade e Perda.” Filosofia e Relações Públicas 13: 24–54.
Rachels, James. 1986. The End of Life . Oxford: Oxford University Press.
Raz, Joseph. 1975. Razão Prática e Normas . Hutchinson & Co. (relançado com um novo pós-escrito, Princeton
University Press, 1990).
Shiffrin, Seana. 1999. “Wrongful Life, Procreative Responsibility, and the Significance of Harm.” Teoria Jurídica 5:
117–148.
Notas:
(1.) Alguns dizem, em vez disso, que matar uma pessoa é errado quando e porque a prejudica. Veja, por exemplo, James
Rachels, 1986, p. 6. Mas muitos que dizem isso também sustentam que uma ação prejudica alguém se e somente se estiver em equilíbrio
ruim para ele; sua visão sobre o que torna o ato de matar errado deve, portanto, ser equivalente àquela declarada no texto. Eu
defender uma conta rival de dano em meu 2008, e Seana Shiffrin defende ainda outra alternativa em seu 1999. Meu
O tópico aqui é a relação entre a maldade de matar e a maldade da morte.
(2.) Este é aproximadamente o relato que Fred Feldman defende em seu 1991.
(3.) Outro fator que McMahan considera irrelevante é o grau de dano causado à vítima. Eu omito isso dele
lista porque eu não compartilho sua compreensão de dano.
(4.) Seria um erro, no entanto, assumir que as objeções pro tanto podem ser classificadas ao longo de uma única escala
de acordo com a força. Atos do tipo A podem ser facilmente justificados por considerações de um tipo, mas não por
considerações de outro, enquanto com atos do tipo B pode ser o contrário. Que tipo de ação seria
esse caso é mais questionável ou mais difícil de justificar, simplificador? Para elaboração e defesa da ideia de que pro
tanto objeções podem descartar a justificação por considerações de alguns tipos, mas não de outros, veja o trabalho de Joseph Raz sobre
razões de exclusão, por exemplo, Raz, 1975.
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(5) Para uma discussão das qualificações necessárias para a Tese Equal Wrongness of Killing, ver McMahan, 2002, pp.
235‒237. Uma qualificação é especialmente digna de nota. Suponha que, a fim de alcançar um determinado fim, um agente
seria justificado em matar uma pessoa convenientemente situada, mas acontece que ele poderia alcançar esse objetivo matando qualquer
uma de várias pessoas. Dada esta escolha, pode ser errado para ele matar qualquer um que não seja a pessoa que iria
perder o mínimo na morte. A tese da Equal Wrongness of Killing pretende ser consistente com essa possibilidade. Teve
houvesse apenas uma vítima potencial, a permissibilidade de matá-lo não teria dependido de quão ruim seu
a morte seria para ele.
(6) No momento em que ele apresenta este argumento, McMahan argumentou que devemos rejeitar a visão de que matar pessoas
está pro tanto errado quando e porque a morte é ruim para eles em favor de uma visão um pouco mais complicada; ele
assim, direciona seu argumento contra a visão mais complicada. Mas o argumento funciona tão bem contra o
visão mais simples. É possível resistir ao argumento de McMahan: pode-se sustentar consistentemente (a) que matar pessoas é pró
tanto errado quando e porque a morte é ruim para eles, enquanto, no entanto, insiste (b) que a força do profissional
tanto a objeção não depende de quão ruim a morte é para a vítima. Mas tal visão enfrentaria sérios
dificuldades. Qualquer pessoa que o estivesse segurando presumivelmente também sustentaria que infligir ferimentos não letais a pessoas é errado
quando e porque tais lesões são ruins para eles. A objeção de infligir lesões não letais às pessoas,
no entanto, é geralmente mais fraco do que a objeção de matá-los, e a objeção de infligir menos efeitos não letais
ferir as pessoas é geralmente mais fraco do que a objeção de infligir maiores ferimentos não letais sobre elas. Como é
o proponente da visão que acabamos de descrever para explicar esses fatos, se não apelando para as diferenças em quão ruim o
os efeitos das ações são para as vítimas? Mas então por que a força da objeção a matar pessoas não deveria variar
com o quão ruim os efeitos da ação são para a vítima? (Como veremos em breve, o relato alternativo de McMahan sobre o
pro tanto a objeção a matar pessoas parece enfrentar uma dificuldade semelhante.)
(7) Devo enfatizar que a proposta de McMahan não é que matar pessoas seja errado porque envolve a destruição
de entidades que possuem valor especial. Seu ponto não é que algo de valor especial é perdido quando uma pessoa é morta,
mas, antes, em virtude do valor especial das pessoas, devemos a elas não matá-las.
(8.) Para mais informações sobre a importância do status, consulte FM Kamm, 1996 e 2007.
(9.) Mesmo se rejeitarmos a Tese da Igualdade do Erro de Matar, temos boas razões para concordar que matar pessoas pode
ser questionável com base no respeito, e não apenas em motivos de interesse: esta visão explica melhor por que matar um
pessoa contra sua vontade é pro tanto questionável, mesmo quando a morte seria boa para ela. No desenvolvimento da ideia
que pro tanto objeções a matar podem ter duas fontes diferentes, McMahan baseia-se no trabalho de Warren Quinn,
que distingue a moralidade do respeito da moralidade da humanidade. Veja a seção IV de Quinn, 1984. Este
distinção espelha aquela entre as esferas regidas, respectivamente, pelas virtudes da justiça e da caridade
(benevolência). Para a opinião de que matar uma pessoa pode ser contrário à justiça ou à caridade, consulte Philippa Foot,
1977.
(10.) Para a declaração clássica da correlatividade de direitos de reivindicação e deveres direcionados, consulte Wesley Newcomb
Hohfeld, 1919, p. 38. Alguns direitos são mantidos contra um único indivíduo - um exemplo seria o direito de que um
promisee mantém contra um promitente. Outros direitos são detidos contra cada membro de uma determinada classe.
(11.) Ver McMahan, 2002, p. 247.
(12.) Ao especificar o conteúdo dos direitos, muitas vezes omitimos o elemento relacional - falamos simplesmente de uma pessoa
direito de não ser nocauteado, por exemplo, ao invés de seu direito contra os outros de que não o batam
inconsciente.
(13) É assim que o próprio McMahan entende o problema. Para McMahan, a magnitude de um dano é determinada
por quão ruim é para seu assunto. E ele pergunta: “Se a gravidade da violação varia com a extensão do dano em
ocorrências não letais, por que não deveria ocorrer em casos de morte também? ” (2002, p. 247). Mais tarde vou argumentar contra
esta forma de entender o problema.
(14.) McMahan levanta outro problema para sua opinião. Se restringirmos o escopo da Tese de Equal Wrongness of Killing
ao assassinato de pessoas - se concordarmos que a objeção pro tanto de matar pessoas não varia com a idade, etc.,
da vítima, então devemos explicar por que a distinção entre pessoas e não-pessoas deve ser tão moralmente
importante. Esta não será uma tarefa fácil se a posse das características que distinguem as pessoas das não-pessoas for um
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questão de grau. Veja McMahan, 2002, pp. 248–265. Não vou discutir este problema aqui.
(15.) Eu alterei o texto da Tese de Equivalência para melhor corresponder às minhas formulações de (1) e (2), que
diferem um pouco do de Lippert-Rasmussen. As diferenças não são importantes para os presentes propósitos.
(16.) Lippert-Rasmussen argumenta que desde o ano perdido de consciência teria tido o mesmo valor para ambos
vítimas, não importa quando durante a vida da segunda vítima ocorre o ano de inconsciência (2007, pp. 726-
727).
(17.) Lippert-Rasmussen oferece outro argumento: qualquer custo que possamos impor ao agente para
impedi-lo de escolher uma opção, podemos permitir-lhe impor para impedi-lo de escolher a
de outros; e uma explicação plausível para isso é que as duas opções são igualmente questionáveis (2007, p. 723). eu duvido
que qualquer pessoa ainda não convencida da equivalência moral das opções aceitaria a premissa deste argumento.
(18.) É claro que para Lippert-Rasmussen, a gravidade de um dano é determinada pelo grau em que é ruim
para seu assunto.
(19.) Não devo entrar em debates familiares e antigos sobre a fonte final dos direitos das pessoas. Para
resumo desses debates, ver Kramer, Simmonds e Steiner, 1998. O que eu digo sobre o conteúdo das pessoas
os direitos devem ser compatíveis com uma variedade de visões plausíveis sobre questões mais fundamentais.
(20.) Não vou abordar a questão de se um agente que, por exemplo, contrata outro para atacar seu rival por meio disso
infringe o mesmo direito que o atacante contratado infringe, ou se ele deve ser considerado como infringindo um direito distinto.
(21.) Alguns sustentam que somos nossos corpos e que, conseqüentemente, muitos de nós sobrevivem à morte, pelo menos por um tempo,
como cadáveres. Veja Fred Feldman, 1992, capítulo 6. Mas mesmo que essa visão esteja correta, ainda seria um erro (um, eu
apresso-me a acrescentar, que Feldman não faz) pensar que quando a morte faz mal para alguém, é porque causa
que ele passasse sua existência post mortem em mau estado. A morte seria ruim apenas para aqueles cujos corpos são
não destruída no momento em que morrem, e a extensão de sua maldade dependeria de quão rapidamente seus corpos
decompor.
(22.) Um direito não é infringido se tiver sido renunciado e, em alguns pontos de vista, qualquer direito pode ser renunciado. Nessas vistas,
seu direito de que não φ lhe dá autoridade para determinar se irei prejudicá-lo ao φing. Eu vou te prejudicar a menos que você
consinta em meu φing renunciando ao seu direito de que eu não o faço. Mas talvez alguns direitos não possam ser renunciados, talvez eu
faria mal a você se φsse eu com seu consentimento competente.
(23.) Variações semelhantes na força podem ser encontradas entre os direitos contra ter diferentes tipos de lesões infligidas
sobre um.
(24.) O grau em que uma determinada lesão ou período de inconsciência é ruim para uma pessoa pode, no entanto
legitimamente desempenhe um papel de “desempate” quando o agente tem uma escolha de vítima. Suponha que, a fim de alcançar um
certo fim moralmente digno, um agente teria justificativa para infligir uma lesão de certa gravidade a um agente
pessoa situada. Se ele pudesse infligir este dano a qualquer uma das duas vítimas em potencial, poderia ser que ele devesse infligir
sobre aquele que perderia menos bem-estar em sofrê-lo. Conceder isso é consistente com a afirmação de que o potencial
as vítimas têm direitos igualmente estritos de não serem feridas desta forma. Para o ponto paralelo sobre matar, veja a nota 5
acima. Os casos são simétricos.
(25.) Deixo em aberto se uma capacidade pode ser de importância fundamental para uma pessoa, mas de
importância meramente periférica para outra, e se, nesse caso, a primeira pessoa teria a mais forte
direito contra ter a capacidade prejudicada.
(26.) Nem todos dão peso a tais considerações, ou são movidos por elas a aceitar o Equal Respect-Based
Wrongness of Killing Thesis. Meu ponto é que aqueles que são atraídos pelo erro de matar com base no respeito igual
As teses também devem ser elaboradas com teses paralelas sobre as objeções a ferir pessoas e bater nelas.
inconsciente.
(27.) Sem dúvida, há uma correlação aproximada entre a gravidade de uma lesão ou a duração de um episódio de
inconsciência, e o grau em que isso é ruim para sua vítima. Mas a força da objeção baseada no respeito para
um ato não é sensível à maldade da lesão resultante ou episódio de inconsciência.
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(28.) Se a ação impedir a vítima de sofrer lesão ainda pior, e se o agente o fizer para isso
razão, então a ação pode ser justificada. Mas ainda é pro tanto questionável. Qualquer ato que inflija um dano ao
alguém precisa de justificativa.
(29.) Sou grato a Ben Bradley e Jens Johansson por seus comentários úteis em uma versão anterior deste
capítulo.
Matthew Hanser
Professor de Filosofia de Matthew Hanser na Universidade de Califórnia, Santa Bárbara. Seus artigos sobre morte e dano incluem
“Harm ng Future People” ( Filosofia e Relações Públicas , 1990), “Por que Matar e Deixar Errar?” ( Filosofia e Público
Affairs , 1995), “The Metaphys cs of Harm” ( Philosophy and Phenomenological Research , 2008) e “Harm ng and Procreat ng” (M.
Roberts e D. Wasserman, eds., Harming Future Persons , Spr nger 2009).
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Aborto e Morte
Aborto e Morte
Don Marquis
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia Moral
2012
Este capítulo, que examina as opiniões sobre o aborto e a morte, discute alegações sobre o aborto e explica algumas
maneiras de considerar essas afirmações verdadeiras. Ele analisa se o aborto causa a morte de um feto e se
trazer a morte a um feto o prejudica muito, discutindo também as questões relevantes do feto não senciente, intermediário
argumento do julgamento, e o dano desigual do julgamento de morte.
Palavras-chave aborto morte feto julgamento intermediário dano desigual
AQUI está uma visão sobre o aborto e a morte. Possui as seguintes partes:
1. O aborto causa a morte de um feto.

2. Se sua mãe tivesse feito um aborto quando ela acreditava que estava grávida de você, mas antes desse feto
tornou-se consciente, então ela teria causado sua morte.
3. Porque causar a sua morte quando você era um feto teria privado você de todos os valiosos
experiências de sua vida passada, presente e futura, ocasionando essa morte, o teriam prejudicado muito.
4. Causar tal dano a um feto provavelmente o prejudica com gravidade.
Essas alegações são controversas. A seguir, discutirei algumas razões para pensar que essas afirmações são verdadeiras,
algumas objeções importantes a eles, e algumas respostas a essas objeções.
1. O aborto causa a morte de um feto?
Algumas opiniões famosas sobre o aborto são incompatíveis com a visão de que sabemos que o aborto causa o
morte de um feto. De acordo com a opinião majoritária de Harry Blackmun em Roe v Wade ,
(p. 410)
Não precisamos resolver a difícil questão de quando a vida começa. Quando aqueles treinados no respectivo
disciplinas de medicina, filosofia e teologia são incapazes de chegar a qualquer consenso, o judiciário, em
este ponto no desenvolvimento do conhecimento do homem, não está em posição de especular quanto à resposta. (1973,
p. 30)
A visão de Blackmun pode ser entendida de duas maneiras: uma forma mais estreita e outra mais ampla. Na versão estreita, ele
pode ser entendido como alegando, não que os fetos podem não estar vivos, mas que não sabemos em que ponto
no início da gravidez, a vida fetal começa. No entanto, esse entendimento da visão de Blackmun não é plausível, dado o
resto de sua opinião. Presumivelmente, ele está tentando evitar a objeção de que, mesmo que as mulheres tenham uma
direito à privacidade, esse direito é superado pelo direito fetal à vida. Este entendimento estreito da visão de Blackmun
não apoiaria essa estratégia de argumento.
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Aborto e Morte
Isso sugere que a afirmação de Blackmun deve ser entendida em uma versão mais ampla. Em uma versão mais ampla de sua afirmação, ele é
afirmando que se os fetos estão vivos ou não, não se sabe. Uma entidade está morta apenas se já esteve viva. Portanto, um
o aborto causará a morte de um feto apenas se esse feto já esteve vivo. Se não se sabe se algum feto está vivo,
então não se sabe que um aborto causaria sua morte.
A visão de Blackmun é candidata à verdade? Os fetos crescem. Suas células se metabolizam e se dividem. Eles exibem uma unidade
da função metabólica em virtude da qual podemos dizer que são organismos biológicos. Os organismos biológicos são por
definição de vida. (Cadáveres não são organismos biológicos.) A versão mais ampla da afirmação de Blackmun parece totalmente
incompatível com nosso conhecimento de biologia.
Talvez a afirmação de Blackmun não deva ser tomada tão literalmente. Talvez ele deva ser entendido como afirmando que,
embora possamos saber que os fetos estão vivos, não sabemos se uma vida humana já começou. Portanto,
não sabemos que o aborto envolve tirar uma vida humana.
Se a afirmação de Blackmun for entendida dessa maneira, isso poderia ser verdade? Um feto é um organismo biológico. Organismos biológicos
são categorizados em termos de espécie, gênero, família e reino, e assim por diante. É difícil saber como um feto
que é produzida por humanos poderia ser caracterizada de outra forma que não em termos de ser um membro da espécie Homo
sapiens . Não é um rato, nem um carvalho, nem um mosquito. Você é membro da espécie Homo sapiens . Se você é
um membro da espécie Homo sapiens , então havia um feto que era uma fase anterior de você. Se um feto é um
fase anterior do mesmo indivíduo que você é, então ele é tão membro da espécie quanto você. Aviso prévio
que essas afirmações não são sobre moralidade; são reivindicações da biologia elementar. Se a afirmação "um feto é uma vida
ser humano ”é atribuído seu significado simples, então não é uma reivindicação moral, legal, teológica ou filosófica
em absoluto. Portanto, se teólogos ou filósofos estão incertos sobre se isso é ou não verdade, é irrelevante.
Esta análise sugere que a afirmação de Blackmun deve receber outra interpretação. Como isso pode ser entendido?
Sem dúvida, muitos entenderiam a afirmação de Blackmun de que há uma falta de consenso sobre quando a vida começa
como a alegação de que não há consenso sobre se os fetos têm plenos direitos humanos ou se eles
têm status moral. Talvez possamos considerar que Blackmun afirma (p. 411) que porque há falta de
consenso quanto ao estatuto moral dos fetos, é impossível dizer se os fetos devem ter o mesmo
proteção legal como seres humanos já nascidos.
Essa compreensão da visão de Blackmun - e, para ser justo, a visão é mantida por muitos - ainda a torna insustentável.
Em um passado não muito distante, não havia consenso em algumas partes do mundo sobre se as mulheres eram ou não
tinham plenos direitos humanos, ou seja, os mesmos direitos dos homens, ou se os afro-americanos tinham plenos direitos humanos ou
se os judeus tinham direitos humanos plenos. Certamente, nenhuma pessoa decente acredita que, por causa dessas falhas de consenso
a Suprema Corte dos Estados Unidos deveria ter decidido que qualquer lei estadual que proibisse outros de severamente
prejudicar mulheres, afro-americanos ou judeus era inconstitucional. No entanto, essa crença é aquela que é
análogo à participação majoritária na Roe, pois a participação na Roe é que nenhum estado pode proibir a realização do
morte de um feto - quando uma mulher grávida decide interromper a gravidez - pelo menos, durante o segundo
trimestre de gravidez.
É importante notar que o argumento do parágrafo acima é apenas que as considerações de falta de consenso são
claramente insuficiente para mostrar que provocar a morte de um jovem membro de nossa espécie é moral ou legalmente
permitida. É totalmente compatível com tudo o que foi dito até agora que os fetos carecem de posição moral, ou o direito à vida, ou
o direito de não ser morto. O fim da vida de um feto pode ser permitido por outros motivos que não a falta de consenso
sobre se terminar ou não com a vida de um feto é errado. É totalmente compatível com a análise até agora que
terminar a vida de um feto pode ser permitido com base no fato de que os fetos não têm uma postura moral ou de que eles não são
pessoas ou tal visão.
Suspeito, entretanto, que entrar em tais assuntos não lançará luz alguma sobre a análise de Roe. Muito meu
forte suspeita é que Blackmun deu como certa a visão comumente aceita - e a visão de que, mesmo agora, um
encontra na lei - que todos os seres humanos inocentes têm o direito à vida e até mesmo o direito aos cuidados normais para sustentar
suas vidas, a menos que renunciem a esse direito. Suponho que Blackmun, ao pensar sobre o Holocausto, e se ele fosse
pediu para pensar sobre silogismos, teria endossado o silogismo:
1. Todos os seres humanos têm direito à vida.
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2. Os judeus são seres humanos.
Portanto, os judeus têm direito à vida.
Ele também, ao pensar sobre as relações raciais, teria endossado o silogismo:
1. Todos os seres humanos têm direito à vida
2. Os afro-americanos são seres humanos.
Portanto, os afro-americanos têm direito à vida.
No entanto, Blackmun (como, tenho certeza, muitos outros) não queria endossar o seguinte silogismo:
(p. 412) 1. Todos os seres humanos têm direito à vida.
2. Os fetos são seres humanos.
Portanto, os fetos têm direito à vida.
Ele queria, sem pensar claramente sobre os silogismos, rejeitar a verdade da conclusão desse silogismo.
No entanto, rejeitar a premissa principal deste silogismo teria sido rejeitar também rejeitar as anteriores
silogismos, o que estava fora de questão. Portanto, ele teve que encontrar alguma maneira de rejeitar a inferência do
grande promessa para a conclusão deste silogismo. Isso explica seus comentários sobre quando a vida começa e (eu sou
claro) os comentários de muitos outros sobre quando a vida começa. Essa análise dos comentários de Blackmun sugere que
eles estão profundamente confusos, o que não lança dúvidas sobre os motivos convincentes que podem ser responsáveis por ele os ter feito.
É importante notar neste ponto da análise que há uma explicação clara da verdade da afirmação de Blackmun
que não há consenso sobre quando a vida começa. Não deve haver consenso sobre o
responder a uma pergunta quando, após análise, não há consenso sobre qual é a pergunta, ou, de fato,
quando é duvidoso que a pergunta tenha um significado inteligível. Essa é a base para uma parte da lei americana que é
considerado por muitos como tão estabelecido que seria errado até mesmo considerar mudá-lo.
No entanto, quaisquer que sejam nossas queixas sobre Roe, parece razoável acreditar que o aborto causa a morte
de um feto. Por um lado, existem boas razões para acreditar que os fetos estão vivos, mesmo que muito jovens,
organismos humanos imaturos e subdesenvolvidos. Por outro lado, as dificuldades com as alternativas àquela
vista são esmagadoras.
2. Você já foi um feto insensível?
Presumir que somos membros da espécie Homo sapiens (como a maioria das pessoas) é presumir que somos
organismos biológicos. Nesse caso, então parece razoável acreditar que se minha mãe tivesse feito um aborto quando
acreditou que estava grávida de mim, então ela teria causado a morte de um indivíduo que era um
fase de mim. Um amigo meu que é uma pessoa atenciosa uma vez me disse que se opõe ao aborto porque,
quando sua mãe estava grávida dele, ela considerou fazer um aborto. Seja ou não a razão de ser
opor-se ao aborto é uma boa razão, claramente ele estava supondo que se ela tivesse feito um aborto naquela época, então
ela teria causado sua morte.
Alguns filósofos rejeitaram essa visão, pelo menos em sua forma irrestrita. Eles dizem que somos essencialmente mentais
entidades. Essa visão tem consequências interessantes. Uma vez que uma propriedade essencial de uma coisa é uma propriedade, a ausência
do qual é incompatível com a existência daquela coisa, se somos entidades essencialmente mentais, então o fizemos (p. 413)
não existe antes de adquirirmos a capacidade de senciência, isto é, antes de adquirirmos a capacidade de consciência.
Os fetos não se tornam sencientes até atingirem a idade gestacional de 20 semanas. Portanto, nós não existíamos
quando nossas mães pensaram que ficaram grávidas de nós. Começamos a existir somente mais tarde. Portanto, se o seu
mãe fez um aborto quando acreditou que estava grávida de você e a idade gestacional desse feto era
1
menos de vinte semanas, ela não teria causado sua morte. Se a mãe do meu amigo tivesse feito um aborto precoce
isso o preocupava, então meu amigo estaria errado em pensar que sua vida teria acabado.
Embora essa visão essencialista mental possa parecer a conversa fiada de metafísicos, ela tem implicações profundas
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Aborto e Morte
para pensar se o aborto durante a primeira metade da gravidez é errado. Nesta visão mental essencialista,
um aborto tão precoce não pode ter encerrado a existência de uma fase inicial de nós. Em vez disso, o aborto precoce
teria acabado com a existência de um predecessor de um de nós. Portanto, nesta visão essencialista mental, cedo
o aborto é como contracepção. A contracepção impede a existência de um sucessor de um espermatozóide e óvulo; cedo
o aborto impede que um sucessor de um feto com menos de 20 semanas passe a existir. Nem termina o
existência de uma fase inicial de um de nós. Se sua mãe tivesse feito um aborto precoce quando acreditava que estava
grávida de você, ela teria impedido você de vir à existência. Já que você ainda não
Se você tivesse existido, você não poderia ter sido prejudicado ou prejudicado pelo aborto. Ela teria causado
a morte de um feto, é claro, mas esse feto não teria sido você.
Claramente, a visão de que somos entidades essencialmente mentais tem implicações importantes para a ética do aborto. Jeff
McMahan é um dos principais defensores dessa visão essencialista mental. Ele ofereceu dois argumentos para isso. Podemos nomear
eles, seguindo McMahan, "Brain Transplant" e "Dicephaly". Em Brain Transplant você é convidado a imaginar que
Kobe Bryant sofreu um terrível acidente, está com morte cerebral, está em aparelhos de suporte de vida e não ficou ferido abaixo de seu
queixo. Você quer ser um grande jogador de basquete, então você organiza o transplante de seu cérebro para o corpo de Kobe
(McMahan, 2002, pp. 31-35). Considerações 2de continuidade psicológica, ou seja, considerações envolvendo memórias,
crenças, planos, desejos e assim por diante deixam claro, não que Kobe teria um novo cérebro, mas que você teria agora
habitar o corpo de Kobe. Assim, seu cérebro com capacidade para função mental, e não seu (antigo) corpo, é a base para
sua identidade contínua. Porque você não pode estar em dois lugares ao mesmo tempo, seu antigo corpo, mesmo se mantido em
suporte de vida, não é você. O transplante de cérebro torna transparente nossa convicção de que somos, continuamos a ser e temos
sido entidades essencialmente mentais. Somos cérebros essencialmente funcionais. Não somos organismos biológicos.
Você pode se perguntar se a afirmação de que somos essencialmente cérebros produz, por si só, a conclusão de McMahan de que
não somos organismos biológicos. Por que não poderíamos ser cérebros essencialmente (funcionais) e também organismos biológicos,
mesmo que não sejamos organismos essencialmente biológicos? O problema com esta suposição é que se formos biológicos
organismos em tudo, então passamos a existir quando aquele (p. 414) organismo biológico com o qual somos
intimamente associado passou a existir. De acordo com o essencialismo mental, não existíamos então. Nenhum indivíduo
pode existir e não existir. Portanto, se o essencialismo mental é verdadeiro, então, não apenas não sou essencialmente um biológico
organismo, eu não sou um organismo biológico.
Observe que o oposto não é verdadeiro. Suponha que eu seja essencialmente um organismo biológico. Eu ainda posso ser uma entidade mental,
embora eu não seja essencialmente uma entidade mental. Ser uma entidade mental é possível porque toda a minha carreira como um
entidade mental é apenas uma fase em minha carreira como organismo biológico. O início da minha existência como um mental
entidade ocorreu mais tarde do que o início da minha existência como um organismo biológico, e o tempo em que não serei
mais uma entidade mental pode não marcar o fim de minha existência como um organismo biológico. (Pense em Terri Schiavo.) Meu
a existência como entidade mental é, sob esse aspecto, como minha existência como adolescente. Se eu for essencialmente um biológico
organismo, então minha existência como uma entidade mental, como minha existência como um adolescente, é uma fase de minha vida.
No entanto, se eu sou essencialmente uma entidade mental, então minha existência como um organismo biológico não pode ser uma fase da minha
existência. Portanto, se o essencialismo mental for verdadeiro, então eu sou um indivíduo, e o organismo biológico humano
com o qual estou tão intimamente associado é outro indivíduo. O essencialismo mental leva a uma espécie de dualismo.
McMahan oferece outro argumento para o mesmo tipo de dualismo que ele chama de "Dicefalia" (McMahan, 2002, pp. 35-
39). Abigail e Brittany Hensel são gêmeas. Eles realmente existem. A cabeça de cada um emerge do mesmo corpo.
Abigail e Brittany Hensel se comunicam com outras pessoas de forma independente. Eles têm personalidades diferentes. Claramente eles
são indivíduos diferentes. Porque a identidade é transitiva, se eles fossem idênticos ao organismo biológico, eles
compartilhar, então eles seriam idênticos um ao outro. Obviamente, eles não são. Não há razão para pensar que um deles
é idêntico ao seu organismo biológico e o outro não. Portanto, nenhum deles é idêntico ao seu biológico
organismo. Cada um é outra coisa. McMahan acredita que esse argumento também estabelece dualismo.
São as considerações do Transplante Cerebral e da Dicefalia que nos obrigam a adotar o essencialismo mental que
apoia a visão de McMahan sobre quando começamos a existir? Considere primeiro os gêmeos Hensel. Eles são dois
pessoas que compartilham um corpo? Eles são indubitavelmente duas pessoas. Mas eles compartilham um corpo? Na verdade, existe
alguma duplicação de órgãos acima da cintura. Junto com outras duplicações, eles têm duas medulas espinhais e dois
colunas vertebrais acima da cintura. Parece adequado pensar em seu organismo biológico como um caso de
geminação. O que diríamos em outros casos de geminação incompleta?
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Aborto e Morte
Considere uma ameba em processo de fissão. Haverá fases desse processo em que se há um
ameba ou duas é indeterminado. O corpo dos gêmeos Hensel parece análogo. Assim, eles não são claros
contra-exemplos à afirmação de que somos organismos biológicos.
A Dicefalia está sujeita a outro problema. Mesmo se negligenciarmos as questões que dizem respeito à anatomia dos gêmeos Hensel
abaixo de seus pescoços, sua “dualidade” envolve muito mais do que cerebra. Eles são, além disso, duas cabeças e pescoços
dentro do qual existem veias e artérias separadas, estruturas ósseas separadas, conjuntos separados de (p. 415) cranial
e nervos cervicais e, por falar nisso, hastes cerebrais separadas. Eles podem ser considerados separados, embora
mais incomuns, organismos biológicos com mecanismos de suporte fisiológico comuns. Adequadamente,
A dicefalia não nos obriga a aceitar um dualismo entre o mental (como corporificado na cerebra) e o físico.
Agora considere o transplante de cérebro. O caso que McMahan chama de “Divisão” complica sua análise (2002, pp. 39-43).
Na divisão, seu cérebro será dividido e cada hemisfério transplantado para um corpo diferente. Psicológico
a continuidade é obtida entre vocês antes do transplante e cada hemisfério transplantado. Por um lado,
A divisão parece ser um ótimo negócio para você. Suponha que você esteja profundamente em conflito sobre se deve seguir uma carreira como
jogador de basquete profissional em tempo integral ou filósofo em tempo integral. Você pode pensar que poderia passar pela Divisão
e não tem que escolher! Você poderia ser os dois - ou pelo menos você poderia se não pensarmos cuidadosamente sobre os obstáculos
envolvido em entrar na NBA e conseguir a estabilidade! Por outro lado, se, após a divisão, cada hemisfério cerebral
se fosse um estágio posterior seu, então, como a identidade é transitiva, cada hemisfério seria idêntico ao outro. Isso é
falso. Como não há nada a escolher entre eles, nenhum dos hemisférios seria idêntico a você. Se submeter
A divisão deve deixar de existir. Pior para suas duas carreiras!
Aqui está a dificuldade. O essencialismo mental é baseado na afirmação de que nossa continuidade psicológica é a base para nossa
continuando a identidade como indivíduos. Se fosse, poderíamos sofrer divisão e continuar existindo. Nós não podemos. isto
segue-se que a doutrina em que se baseia o essencialismo mental é falsa. McMahan pode contornar essa dificuldade?
A estratégia de McMahan é dizer que, se eu fosse me submeter à Divisão no futuro, mesmo que eu (agora) não fosse o
mesmo indivíduo que cada um dos meus hemisférios após a Divisão, eu teria uma preocupação egoísta com cada um. No entanto, este
não pode estar totalmente certo. O melhor candidato em inglês comum para o que queremos dizer com "preocupação egoísta" é o
preocupação que temos com nosso futuro futuro. No entanto, após o tempo de minha divisão, meu eu posterior não existe.
McMahan reconhece que sua visão, tomada literalmente, não servirá. Então, McMahan estipula essa "preocupação egoísta" enquanto ele
usa o termo significa "preocupação egoísta especial". A preocupação egoísta especial é, diz ele, a preocupação que é
"Fenomenologicamente indistinguível da preocupação consigo mesmo", mas não precisa ser preocupação consigo mesmo (McMahan,
3
2002, p. 42).
Agora, suponha que a operação que estou prestes a passar não seja a divisão, mas apenas padrão, comum,
transplante de cérebro diário. (Suponha que seu neurocirurgião local esteja anunciando um especial.) Obviamente, terei “especial
preocupação egoísta ”pelo que parece ser meu eu futuro. Além disso, outros vão pensar que as considerações
envolvendo continuidade psicológica mostram que continuo existindo em um novo corpo. Mas por que devo presumir que o que
parece ser meu futuro eu, na verdade, serei eu? Por que os outros deveriam inferir que o que parece ser meu futuro eu, na verdade
sou eu? A análise de McMahan da Division mostra que não tenho direito a essa inferência. O problema é que a inferência
a que não tenho direito é a base para a conclusão de McMahan em Brain Transplant. A existência do
relação de unidade psicológica, (p. 416), mesmo em um caso de primeira pessoa, não é uma condição suficiente para a nossa continuidade
4
identidade. Isso porque, como mostra a Division, continuidade psicológica é uma coisa; a identidade é outra.
A continuidade psicológica é compatível com a fissão; a identidade não.
Sendo esse o caso, os argumentos de McMahan para o essencialismo mental falham. A menos que argumentos relevantes estejam à espreita
em torno de outros que não o de McMahan, não temos boas razões para rejeitar a visão padrão de que somos biológicos
organismos. Portanto, McMahan não nos forneceu boas razões para rejeitar a visão de que existimos
antes da idade gestacional de 20 semanas. Conclui-se que ele não forneceu boas razões para rejeitar o
vista que se o feto inicial que foi meu precursor tivesse sido abortado, então esse aborto teria causado a minha
morte.
3. A morte de um feto o prejudica muito?
Até agora, apresentei razões para rejeitar a alegação de que o aborto pode não causar a morte de um feto. eu também tenho
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Aborto e Morte
ofereceu razões para rejeitar a alegação de que, mesmo que o aborto precoce cause a morte de um feto, ele não poderia ter
causou a morte de uma fase inicial de um de nós. Dado isso, pode-se sustentar que, assim como provocar a morte de
um ser humano pós-natal prejudica grandemente aquele ser humano, ocasionando a morte de um feto prejudica aquele pré-natal
ser humano, pelo menos tanto.
Por que podemos pensar isso? Todos nós acreditamos que nossas mortes prematuras, sejam provocadas por agência humana, ou
doenças ou catástrofes naturais são prejudiciais, na verdade, muito prejudiciais para nós. Acreditamos nisso porque acreditamos que
nossas mortes prematuras nos privam de todos os bens de nosso futuro que teríamos experimentado na ausência
dessas mortes prematuras. Nossas mortes prematuras tornam nossas vidas consideradas como um todo piores, e isso é
porque nossas mortes prematuras tornam nossas vidas mais curtas. Uma vida mais curta é, em geral, pior do que uma vida mais longa,
porque uma vida mais curta contém menos bens da vida do que uma vida mais longa. Portanto, nossas mortes prematuras nos prejudicam.
Se isso for verdade, então parece que causar a morte de um feto o prejudica. Na verdade, parece que
trazer a morte de um feto ainda não sensível prejudica muito esse feto, pois priva esse feto de todos os
bens experienciais de vida que teria experimentado em toda a sua vida se não tivesse sido abortada. Vamos chamar isso de
visão dos danos da morte, seguindo McMahan, "a perspectiva de toda a vida".
David DeGrazia e Jeff McMahan rejeitaram essa visão. Eles alegaram que o aborto não prejudica muito
5
fetos. Sua alegação é baseada no que eles chamaram de "a conta dos juros relativos ao tempo do dano causado pela morte".
Vamos chamar isso de “conta de juros TR”.
Tanto DeGrazia quanto McMahan tentaram tornar a conta de juros TR plausível da seguinte maneira. Eles têm
apontou que se avaliarmos o dano da (p. 417) morte em termos da perspectiva de toda a vida, então, ceteris
paribus, quanto mais jovem a vítima, mais ela é prejudicada pela morte. Um feto presente é mais prejudicado pela morte
do que uma criança; uma criança é mais prejudicada pela morte do que uma criança de dez anos; uma criança de dez anos é mais prejudicada pela morte
do que um jovem de 25 anos. McMahan e DeGrazia observam que a maioria de nós rejeitaria esses julgamentos. Na verdade, nós
6
afirmaria os julgamentos opostos. De acordo com DeGrazia, consideraríamos a morte de um feto presente como,
talvez, lamentável. Consideraríamos a morte de um bebê uma grande desgraça para ele. Nós pensaríamos que o
a morte de uma criança de dez ou de vinte e cinco anos foi totalmente trágica para qualquer um deles (DeGrazia, 2007, pp. 63-64).
Como esses julgamentos podem ser explicados? De acordo com DeGrazia,
Nossas reflexões sobre o dano da morte sugerem que é uma função não apenas de oportunidades perdidas de valiosas
vida, como entendida de uma perspectiva de vida inteira, mas de outro fator também. Simplificando, o
o segundo fator de acordo com a TRIA [conta de juros TR] é a forma como a pessoa é psicologicamente "investida",
ou conectado com a possível vida futura de alguém. (2007, p. 65)
Segundo DeGrazia, este segundo fator “desconsidera a importância da morte para a vítima, no momento da morte, para
qualquer fraqueza na unidade psicológica que teria conectado a vítima naquele momento com ela mesma no
futuro." Quais são os constituintes desta unidade psicológica? De acordo com DeGrazia,
O grau de unidade psicológica em uma vida, ou ao longo de um período de tempo, é uma função de (1) a riqueza do
vida mental do sujeito, (2) a proporção da vida mental que é sustentada ao longo do tempo em
questão, e (3) o grau de referência interna entre os estados mentais anteriores e posteriores. Exemplo de
referência interna inclui memórias de experiências passadas (variando de obscuras a altamente detalhadas), antecipação
de experiências futuras (variando de simples antecipação implícita no medo mais primitivo a intrincada
expectativas para um futuro distante), e intenções de realizar certas ações (variando de simples
intenções para o futuro imediato de elaborar planos de vida). (2007, pp. 65-66)
DeGrazia conclui que "a total falta de unidade psicológica entre o feto presente e os que pensam posteriormente
o fato de poder se tornar justifica um desconto muito substancial dos danos da morte do feto ”(2007, p. 72).
Tanto McMahan quanto DeGrazia acreditam que a conta de juros TR é a melhor explicação deste padrão
julgamentos. Um relato da perspectiva de toda a vida do dano causado pela morte é incompatível com esses padrões
julgamentos. Portanto, devemos aceitar a conta dos juros TR sobre o dano causado pela morte. Vamos chamar esse argumento de “o
argumento de julgamento padrão ”(DeGrazia, 2007, p. 67). McMahan afirma que este argumento é “um dos mais fortes
razões para aceitar ”a conta juros da TR (2002, p.67).
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McMahan está correto? Por um lado, é claro que não há dúvida de que muitas pessoas possuem a visão descontada
de dano fetal que McMahan e DeGrazia endossam. Por outro lado, a perspectiva de toda a vida é baseada em um
relato plausível do dano de matar. Por que, então, devemos aceitar a conta de juros TR (p. 418) ? De acordo
para McMahan, a conta de juros de TR e a intuição de que o dano fetal deve ser descontado se apóiam mutuamente.
Cada um é justificado com base no fato de que cada um é coerente com o outro.
McMahan admite que este argumento de julgamento padrão “convida a uma acusação de circularidade” (2002, p. 78). Porquê então
devemos aceitar isso? Considere um racista que não acha que um júri deve condenar uma pessoa branca que mata um
pessoa negra de um crime. Você pede a ele para defender sua opinião. Ele diz que todos que ele conhece acreditam que os negros
não são tão prejudicados pela morte quanto os brancos, portanto, matar um negro não deveria ser mais do que um
contravenção. Quando você pede uma teoria para explicar tal afirmação, ele diz que tem um parente racial
conta de juros sobre os danos da morte para os negros. Quando você pede a ele para defender essa conta do dano de
morte, ele diz que o relato explica o julgamento padrão de todos que ele conhece sobre o dano de
morte para os negros. (Ele não diz "negros".) Embora saiba que isso o deixa sujeito à acusação de
circularidade, considerações de coerência mútua apóiam seus pontos de vista. Deixo para você, leitor, construir o análogo
responsável pelo anti-semita virulento. Tenho certeza de que nem McMahan nem DeGrazia são racistas ou anti-
Semitas. No entanto, é difícil ver como a forma de seu argumento de julgamento padrão é diferente do
argumento de julgamento padrão análogo que poderia ser construído para o racista ou anti-semita. Desde o racista e
versões anti-semitas de um argumento de julgamento padrão devem ser rejeitadas de imediato, parece que o padrão
o argumento de julgamento para a conta de juros TR deve ser rejeitado também.
Claro, esta crítica do argumento do julgamento padrão seria enfraquecida se os julgamentos nos quais o
O argumento de julgamento padrão baseado pode ser explicado apenas por recurso à conta de juros TR. No entanto, dois
outras explicações são bastante plausíveis. Uma é que os fetos presentes não fazem parte do universo para o qual pagamos
Muita atenção. Eles ainda não surgiram em nosso mundo social. Eles não interagem com o resto de nós. Nós tendemos
para descontar o dano da morte em tais casos. Os fetos parecem, pelo menos para muitos americanos, como iraquianos mortos naquele estúpido
guerra, ou como todos os vietnamitas mortos naquela outra guerra estúpida, ou como pessoas morrendo de fome em Darfur. No entanto, em
nossos melhores momentos, acreditamos que descontar o dano da morte nesses casos é incorreto.
Uma segunda razão pela qual o dano da morte fetal é facilmente desconsiderado apela ao nosso senso muito limitado de como um
a vida de um feto insensível poderia ter se desenvolvido se não tivesse terminado. Portanto, não temos conhecimento de quais
oportunidades foram excluídas de um feto por sua morte. Nossa percepção de quais são essas oportunidades específicas no
O caso de mortes de jovens aumenta à medida que o jovem envelhece. Por causa disso, temos um melhor
senso de como a morte os prejudica. Como consequência, é mais fácil acreditar que jovens seres humanos são prejudicados
mais pela morte à medida que envelhecem. No entanto, essa crença é devido à nossa ignorância das maneiras particulares em que eles
são prejudicados, não o quanto eles realmente são prejudicados.
Portanto, temos pelo menos duas razões para rejeitar o argumento do julgamento padrão para a conta de juros TR de
o dano da morte. Uma análise mais aprofundada do argumento do julgamento padrão de McMahan-DeGrazia abre a porta para um
questão metaética (p. 419) de extrema importância. Não acho que as pessoas que acreditam nisso é presumivelmente
seriamente errado em acabar com a vida de fetos ter essa crença porque eles têm alguma intuição de que os fetos são
prejudicado por ser morto pelo menos tanto, e talvez até mais, do que os adultos. Sua crença de que os fetos são
seriamente prejudicado por ser morto é baseado no que eles acreditam ser um apelo à razão - em um apelo à
silogismo com premissas como (1) é errado matar intencionalmente seres humanos inocentes e os fetos são inocentes
seres humanos; ou (2) é geralmente errado matar indivíduos que, de outra forma, teriam a oportunidade de
experimentar os bens de vida que uma pessoa experimenta, e os fetos, se não forem abortados, teriam a oportunidade de
experimentar esses bens de vida; ou (infelizmente) (3) tudo o que meu pregador diz é verdade e meu pregador diz
que o aborto é errado. Esses silogismos têm como objetivo superar quaisquer julgamentos casuais que as pessoas possam fazer sobre
fetos, assim como os argumentos para a igualdade racial apelam à razão e visam superar qualquer julgamento que alguém possa
fazer porque alguém foi criado em uma sociedade em que o racismo era dado como certo, ou apenas como argumentos sobre
igualdade para gays e lésbicas apelam à razão e visam superar quaisquer julgamentos que os heterossexuais possam
fazem porque têm a intuição que sexo gay é nojento. Aqueles que teriam esse julgamento padrão em
estes últimos casos não fornecem uma base para superar os silogismos relevantes também devem manter esse padrão
7
os julgamentos nos casos de fetos não constituem uma base para superar os silogismos relevantes. Se houver
algo errado com o silogismo relevante, esse erro não pode ser baseado em um conflito com tal padrão
julgamentos. A estratégia básica do argumento do julgamento padrão é inaceitável.
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4. O argumento do julgamento intermediário
Tanto McMahan quanto DeGrazia também ofereceram o que chamarei de "o argumento do julgamento intermediário" em favor de
a conta de juros TR sobre o dano da morte. Eles alegaram que uma virtude da conta de juros TR do
o dano da morte é que explica porque "a maldade da morte para uma criança é intermediária entre a maldade de
8
morte para uma pessoa [isto é, um adulto padrão] e a maldade de uma pessoa não vir à existência ”.
De acordo com McMahan, os seguintes julgamentos sobre o dano causado pela morte são razoáveis: quando uma pessoa morre,
há uma grande perda de bens futuros e de uma vítima que se relaciona de maneiras que importam para ela. No caso de
não concepção, há uma perda do bem futuro, mas nenhuma vítima. No caso intermediário da morte de uma criança, há
é uma vítima, mas a vítima está apenas fracamente relacionada, de maneiras que importam, com o bem que foi perdido. Quando McMahan
fala de maneiras que importam, ele está pensando nas relações que são constitutivas da unidade psicológica.
McMahan acredita que a conta de juros TR sobre os danos causados pela morte é preferível à perspectiva de toda a vida
sobre o dano da morte porque o relato do TR (p. 420) explica melhor como esse julgamento em relação ao dano da
a morte de um feto é intermediária entre os outros dois julgamentos. Aqui está seu argumento:
Se a identidade fosse o que importava, a pior morte, envolvendo a perda mais significativa, seria a morte de um
indivíduo imediatamente após o início de sua existência. Mas a perda que teria ocorrido se isso
o indivíduo simplesmente foi impedido de começar a existir não teria sido significativo. Isto é
difícil de acreditar. Sugere que é profundamente importante prevenir a existência de um indivíduo que
morreria segundos depois de começar a existir. Isso pode fazer sentido se viermos à existência totalmente
formado psicologicamente, como Atenas emergiu da cabeça de Zeus. Mas, dada a forma como de fato desenvolvemos,
essa visão é muito difícil de aceitar. (2002, p. 171)
A visão de McMahan de que a perspectiva de toda a vida implica que é importante evitar a existência de um
indivíduo que morreria em breve é questionável. O que significa dizer que “é importante”? Presumivelmente
McMahan quer dizer que se a perspectiva de toda a vida fosse correta, teríamos a obrigação moral de prevenir
a existência de tal indivíduo.
Como isso pode ser? Presumivelmente, uma pessoa só pode ter uma obrigação moral se for possível cumprir essa obrigação. Como é
possível cumprir uma obrigação moral para com um indivíduo que nunca existiu, não existe agora e nunca existirá? Para
ter uma obrigação moral para com alguém é manter uma relação moral com ela. Uma condição necessária para a verdade de um
frase contendo um predicado relacional é que há duas coisas que estão na relação com a qual
predicado relacional refere-se. Assim, uma condição necessária para a verdade de "a está à esquerda de b" é que a exista e b
existe e que eles estão em relação à esquerda de. Segue-se que não se pode ter a obrigação de prevenir
alguém veio à existência porque não há ninguém que tenha a obrigação de fazê-lo. Esta não é uma afirmação de que
liga-se quando existe o indivíduo com quem temos a obrigação. Eu estou na relação de ser o grande
neto de várias pessoas, nenhuma das quais existe agora. Da mesma forma, posso ter obrigações com as gerações futuras
e posso ter obrigações para com pessoas que não existem mais. Existem excelentes razões, portanto, para negar que
alguém que mantém a perspectiva de toda a vida está comprometido com a visão de que temos a obrigação de prevenir
alguém de vir à existência. Portanto, podemos concluir que as considerações que McMahan oferece em
favor do argumento do julgamento intermediário são infundados.
5. O julgamento desigual do dano da morte
DeGrazia (mas não McMahan) também ofereceu o que chamarei de "argumento do dano desigual da morte" para o TR
conta de juros do dano causado pela morte. Este argumento é baseado no que DeGrazia chama de "o dano desigual de
Julgamento de morte. ” Seguindo DeGrazia, irei me referir a isso como "o UHDJ". O UHDJ é nossa crença (p. 421) que
os humanos são mais prejudicados pela morte do que os animais. O que explica esse julgamento? DeGrazia afirma que o TR
A conta de juros do dano da morte é uma conta melhor do dano da morte do que a conta de toda a vida
porque explica melhor UDHJ. Porque a vida dos humanos - após a primeira infância, pelo menos - é psicologicamente
mais unificada do que a vida de outros animais, e porque, de acordo com a conta de juros da TR, a relativa falta de
unidade psicológica em animais implica que o dano da morte deve ser descontado em seus casos, o interesse TR
conta pode explicar o UHDJ. DeGrazia percebe que isso não significa que a conta de juros da TR esteja correta
porque é a melhor explicação de UHDJ. Talvez a superioridade qualitativa da vida humana em relação à vida animal possa explicar
UHDJ tão bem. DeGrazia rejeita a explicação da superioridade qualitativa: “Basta dizer aqui que ninguém
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forneceu argumentos de tão alta qualidade em apoio a esta estratégia para reivindicar a UHDJ. Não seria
irracional suspeitar que essa abordagem ... está no caminho errado ”(2007, p. 62).
Isso vai servir? Sua caracterização de sua conclusão é ambígua. Às vezes, ele afirma apenas "que o Relativo ao Tempo
A conta de juros fornece suporte adequado para o UHDJ, independentemente de qualquer suposição de vida humana
superioridade prudencial ”(2007, p. 63n). Mesmo que haja algo a ser dito em favor de sua afirmação, esta afirmação claramente não,
por si só, suporte a conta de juros TR com base em uma inferência para a melhor explicação. Às vezes DeGrazia
afirma que
Não excluo a possibilidade de uma defesa adequada para a afirmação da prudência da vida humana
superioridade [a alegação de superioridade qualitativa]. Minha intenção é lançar dúvidas sobre as defesas que foram
oferecido até agora e para argumentar ... que a conta de juros relativa ao tempo fornece suporte adequado para o
UHDJ independentemente de qualquer suposição de superioridade prudencial da vida humana. (2007, p. 63)
Embora eu não concorde, vamos supor que DeGrazia esteja correto sobre a afirmação de que as defesas adequadas da vida
superioridade qualitativa ainda não foi oferecida. Teríamos suporte adequado para a visão de DeGrazia de que a TR
conta de juros oferece a melhor explicação para UHDJ?
O problema com o argumento de DeGrazia é que a superioridade qualitativa da vida humana em relação à vida dos animais parece
óbvio e não precisa de defesa elaborada. Pense em como a vida das pessoas parece superior àquela
dos animais. A vida das pessoas envolve autonomia. Eles envolvem realizações humanas significativas. Eles envolvem
delícias estéticas. Eles envolvem relacionamentos pessoais importantes. Praticamente todos nós acreditamos que é óbvio que
essas características da vida dos humanos tornam essas vidas qualitativamente superiores às vidas dos animais. McMahan tem
endossou explicitamente a reivindicação de superioridade qualitativa com base em tais considerações superficiais, que é, sem dúvida,
por que ele não usa o argumento UDHJ para defender a conta de juros TR (2002, p. 192).
Vou apoiar essas considerações fazendo referência a uma discussão bem conhecida deste assunto na história da ética
teoria. Mill argumentou que os prazeres das pessoas são maiores do que os dos porcos, porque eles são
qualitativamente (p. 422) superior. Não há evidências de que tenha ocorrido a Mill, ou aos críticos do
utilitarismo hedonista a quem Mill estava respondendo, que as vidas das pessoas podem não ser muito qualitativamente
superior à vida dos suínos. Tanto Mill quanto 9seus críticos tomaram isso como certo. Tanto Mill quanto seus críticos estavam preocupados
com se a (óbvia) superioridade qualitativa das vidas das pessoas era compatível com o hedonismo
utilitarismo. A razão para a ausência de argumento para a superioridade qualitativa da vida das pessoas é que
a maioria das pessoas, como Mill, como seus críticos e como os leitores de todos eles, assumiram que a
a alegação de superioridade é muito óbvia para argumentar! Consequentemente, a ausência de argumentos extensos para esta afirmação seria
não lançar dúvidas sobre sua verdade. Consequentemente, o argumento UHDJ de DeGrazia para a conta de juros TR sobre o dano de morte
não é convincente.
6. A cura
Vamos considerar um argumento final para a explicação dos juros TR sobre o dano causado pela morte. Este argumento é baseado em um
caso hipotético descrito por McMahan.
A cura. Imagine que você tem 20 anos e é diagnosticado com uma doença que, se não for tratada,
invariavelmente causa a morte ... em cinco anos. Existe um tratamento que cura a doença de forma confiável, mas também, como
um efeito colateral, causa amnésia retrógrada total e mudança radical de personalidade. Estudos de longo prazo de outros
que fizeram o tratamento mostram que quase sempre têm uma vida longa e feliz, embora
essas vidas são informadas por desejos e valores que diferem profundamente daqueles que a pessoa tinha antes
ao tratamento. (2002, p. 77)
McMahan afirma que "a maioria de nós seria, pelo menos, céptica quanto à sensatez de fazer o tratamento e muitos seriam
oponha-se profundamente a ela ”(2002, p. 77). Ele afirma que isso é melhor explicado pela conta de juros TR sobre os danos de
morte.
Por que teríamos tantas reservas sobre o tratamento? De acordo com McMahan,
o futuro oferecido pelo tratamento é muito parecido com o futuro de outra pessoa. Nesse futuro, você seria um
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completamente estranho para você como você é agora. A distância psicológica entre você agora e você mesmo
como você ficaria depois que o tratamento é muito bom para você pensar nos bens nesse futuro como totalmente seus ...
[Você] agora não estaria suficientemente relacionado consigo mesmo no futuro nas formas que importam para torná-lo
racional para você se preocupar com eles da maneira normal. Pode parecer racional, em vez disso, optar pelo menor
bom (mais cinco anos apenas) que seria mais claramente o seu bem ou para o qual você seria mais
fortemente relacionado nas formas que importam. (2002, p. 78)
Eu acho que McMahan está completamente certo ao sugerir que a maioria de nós inicialmente seria cética sobre tomar The Cure.
No entanto, McMahan precisa de uma afirmação mais forte (p. 423) do que essa para fazer seu caso. Ele precisa desta reivindicação: não escolher
A Cura seria racional, considerando todas as coisas. Acho que não seria racional. No entanto, o fato de que meu
a intuição difere da de McMahan dificilmente resolve a questão. Vamos refletir sobre uma situação real muito parecida com a de McMahan
Cura. Suponha que um jovem esteja se perguntando se deve começar a fumar. Ele percebe que, com toda probabilidade, uma vez que ele
começar, ele se habituará aos cigarros e não conseguirá parar. Existem dados que suportam a afirmação
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que sua expectativa média de vida será reduzida em treze a quatorze anos. A maioria de nós, se perguntado, acredita
não seria racional para ele começar a fumar e o desaconselharia.
Considere o argumento que ele pode oferecer para rejeitar nosso conselho. “Os treze anos de vida que eu perderia fumando são
vida principalmente nos meus setenta. Minha vida então será muito parecida com a vida de outra pessoa. Naquela época eu seria um completo
estranho para a pessoa que sou agora. A distância psicológica entre mim agora e eu, no futuro, é demais
é ótimo para mim pensar nos bens desse futuro como totalmente meus. ” Rejeitaríamos este argumento e sugeriríamos
que o jovem o rejeite também. Mas este parece ser o argumento para rejeitar The Cure (porque eu estabeleci que
maneira). Portanto, devemos rejeitar o argumento de McMahan para rejeitar a cura.
McMahan pode encontrar um argumento diferente, mas relacionado, de modo que a decisão de fumar não é racional, mas a decisão
não tomar The Cure é? Aqui está uma possibilidade. McMahan pode argumentar que o fumante em potencial se preocupa com sua vida
depois de mais dez anos, uma vez que ele não será tão diferente da pessoa que é agora. A pessoa que ele é depois dos dez
mais anos se importarão com sua vida depois de mais vinte anos, já que a pessoa dez anos mais velha não será
substancialmente diferente da pessoa dez anos mais jovem. Tais considerações devem resultar no julgamento de que
não é racional começar a fumar. Chame isso de “argumento da transitividade do cuidado”.
O problema com esta transitividade da estratégia de cuidado é que ela envolve essencialmente um apelo (ao contrário do caso de
Argumento original de McMahan) sobre o que seria importante para nós em outras fases da vida. No entanto, se for
razoável apelar para o que se preocuparia em outras fases de sua vida, então se pergunta por que seria
irracional apelar para saber se alguém se importaria cerca de cinco anos ou mais após ter tomado The Cure? Claramente,
naqueles momentos, seria considerado racional ter feito A Cura. Na verdade, este é apenas um exemplo de um
estratégia padrão que usamos para convencer as pessoas a escolher um determinado curso de ação. Esta estratégia tem um
nome: “Experimente, você vai gostar!” Não vejo razão não arbitrária para que McMahan rejeite o “tente; você vai gostar"
estratégia, que é uma estratégia de escolha racional padrão em favor de uma estratégia de "transitividade do cuidado", que é uma boa
lidar menos do que intuitivamente óbvio. Concluo que o exemplo de McMahan e a análise de The Cure não fornecem
nos com boas razões para preferir a perspectiva dos juros de TR sobre o dano da morte à perspectiva de toda a vida.
Para resumir, nenhum dos argumentos a favor da conta de juros de TR sobre o dano de morte é bem-sucedido. Como um
Como resultado, devemos manter a perspectiva intuitivamente plausível de toda a vida sobre o dano da morte. Portanto, parece
razoável concluir que terminar a vida de um feto o prejudica muito.
(p. 424) 7. A lacuna danosa e errada
Devemos inferir do fato de que terminar com a vida de um feto o prejudica muito que terminar com a vida de um feto grandemente
está errado? Muitos fariam essa inferência. No entanto, o grande dano ao feto que é resultado de um agente humano
causar sua morte não significa que foi injustiçado. Além disso, a premissa que faltava precisava converter o
A inferência acima para uma inferência válida é falsa. Alguém que destrói uma floresta pode prejudicar cada uma das árvores no
floresta e assim pode infligir danos muito grandes à floresta. No entanto, isso não nos dá razão para pensar que
qualquer uma das árvores ou todas as árvores foram prejudicadas pela destruição. Grande dano à floresta é compatível
sem nenhum mal para a floresta ou para as árvores nela (embora, é claro, a destruição de uma floresta possa ser uma grande
errado para as pessoas). Em suma, "A está gravemente prejudicado" não significa "A está prejudicado". A premissa óbvia “tudo
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que é gravemente prejudicado é injustiçado ”, necessário para gerar um argumento válido é falso.
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Obviamente, existe o que podemos chamar de “lacuna do dano e do erro”. Existe uma maneira de fazer uma ponte no caso de fetos sem
apelando para uma premissa que é claramente falsa? Aqui está uma possibilidade. Chame as vidas futuras das quais morte prematura
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priva pessoas como nós, "futuros semelhantes aos nossos". Vou chamá-los de agora em diante, "FLOs". Devo estipular que FLOs são
os tipos de coisas possuídas por esses seres humanos, todos concordamos que é presumivelmente seriamente errado matar, mas não
por animais ou plantas (não humanos). Agora, o seguinte argumento torna-se disponível: Todos os indivíduos privados de FLOs
pela ação humana são presumivelmente muito injustiçados. Os fetos têm FLOs. Portanto, os fetos são presumivelmente
grandemente prejudicado por ser privado de FLOs por ação humana. Este argumento é uma melhoria em relação ao anterior
argumento porque não se baseia em uma premissa que se sabe ser falsa.
Melhoria ou não, essa mudança não resolve o problema da lacuna entre dano e erro. Que a premissa usada no
o argumento reformulado não é obviamente falso, certamente não implica que seja verdadeiro. Portanto, a lacuna entre dano e erro
ainda está conosco.
Obviamente, o problema da lacuna entre dano e erro é geral. Aplica-se às mortes de humanos pós-natais, bem como a
fetos. O que preenche a lacuna prejudicial e errado no caso de seres humanos pós-natais? Uma resposta padrão para isso
questão é que os seres humanos pós-natais têm status moral; fetos carecem de status moral. Portanto, os fetos são
sujeitos à lacuna prejudicial e errado, enquanto os seres humanos pós-natais não.
Não apenas qualquer relato arbitrário de status moral servirá aos nossos propósitos. Se qualquer relato arbitrário servir, então um nazista
pode encontrar uma descrição do status moral que servirá aos seus propósitos. Isso mostra que uma explicação defensável de moral
é necessário um status que preencha a lacuna prejudicial e errado nos casos de seres humanos pós-natal. Além disso, a maioria
as pessoas concordariam que os animais têm algum status moral. Ter algum status moral é compatível com o
existência da lacuna entre dano e erro, pelo menos no que diz respeito ao fim da vida dos animais. Portanto, o que nós
a necessidade é uma descrição do status moral completo. A descrição do estatuto moral completo que supostamente preenche a lacuna é tipicamente
dado em termos de ser uma pessoa. Alguém que adotar esta conta irá afirmar que ser uma pessoa confere total moral
status em um indivíduo (pág. 425) . Como os fetos não são pessoas, eles carecem de um estatuto moral completo. Ser pessoa é
entendida, para efeito de uma análise desta natureza, como tendo a capacidade imediatamente exercível de exibir
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os tipos de funções mentais típicas de seres humanos pós-natais.
Até agora temos uma proposta, não uma análise convincente. O que é necessário é um relato do que uma pessoa é
explica como a lacuna entre dano e erro é preenchida de forma a permitir a escolha reprodutiva. Dito de outra forma, precisamos
um relato de como e por que ser uma pessoa é moralmente significativo. Eu considero três candidatos.
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De acordo com uma visão filosófica bem arraigada, um indivíduo é uma pessoa se e somente se ela for um agente racional.
Portanto, não importa o quanto a morte prejudique um feto, prejudicá-lo não o prejudica porque ele não é um agente racional.
Como os seres humanos pós-natais são agentes racionais, a lacuna do dano e do mal é preenchida em seus casos, e assim matar
eles estão errados.
O problema com essa conta é que ela não classifica casos claros corretamente. Crianças pequenas não são agentes racionais.
Portanto, a explicação do agente racional sobre o status moral torna moralmente permissível matar crianças pequenas. Simplesmente isso
não vai fazer. Observe que, se tentarmos corrigir este problema, permitindo que indivíduos com potencial para se tornarem agentes racionais
ser pessoas e, portanto, ter status moral, então os fetos serão pessoas e a lacuna do mal-errado será preenchida
em seus casos. Esta visão é incompatível com a escolha reprodutiva.
Aqui está outro candidato. Tem sido argumentado que ser uma pessoa é moralmente significativo porque apenas pessoas podem
ter um conceito de self como um sujeito contínuo de experiência. Apenas indivíduos com o conceito de self como um
O sujeito contínuo da experiência pode desejar, esperar, valorizar, se preocupar ou planejar seu futuro. Uma pessoa com um
a vida futura em perspectiva é prejudicada porque deixamos de respeitar sua atitude pró-em relação à vida futura. Falta de fetos
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tais atitudes pró. Portanto, terminar com suas vidas não os prejudica.
Essa conta também não classifica casos claros corretamente. Se fosse correto, então seria moralmente permissível matar
indivíduos suicidas com transtorno bipolar não tratado. Todos concordamos que não é permitido. Claramente, tal conta
também não vai fazer.
Finalmente, alguém pode argumentar que ser uma pessoa é moralmente importante porque explica o comparativo
julgamentos morais que fazemos em relação aos humanos pós-natais e outros animais. Acreditamos que matar pós-natal
os humanos os prejudicam. Não acreditamos que matar animais os prejudique. O que explica a diferença de julgamento?
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A mera biologia não é moralmente significativa; portanto, a espécie de uma pessoa, por si só, é moralmente irrelevante. Portanto, o que
A diferença moral é que os humanos pós-natais são pessoas e os animais não. Ser uma pessoa
dá a alguém o status moral necessário para preencher a lacuna prejudicial e errado. Uma vez que os fetos não são pessoas, o
a lacuna dano-dano não é preenchida em seus casos.
Isso vai servir? O argumento acima é uma inferência para a melhor explicação. Podemos explicar a diferença moral
entre humanos e animais pós-natais de uma maneira diferente. Uma FLO é uma vida que tem a qualidade de uma vida humana adulta.
Pessoas têm FLOs. Animais, não. Os fetos são como pessoas nesse aspecto, porque também têm FLOs.
Portanto, a diferença moral entre animais e pessoas pode ser (p. 426) explicada em virtude do fato
que os membros de um grupo têm FLOs e os membros do outro não. Assim, a "melhor explicação"
a defesa de uma explicação do estatuto moral completo em termos da personalidade presente falha, embora deixe a porta aberta para
um relato do status moral completo de um indivíduo em termos de personalidade em algum momento, e abre a porta para um
consideração do status moral em termos do potencial presente de um indivíduo para a personalidade futura.
Outra estratégia que se encontra na literatura sobre aborto está menos preocupada em preencher a lacuna do dano e do mal em
o caso de indivíduos que todos nós acreditamos que é errado matar do que reforçar a lacuna entre dano e erro no caso de
fetos não sencientes. Algumas pessoas têm defendido que infligir grandes danos a um indivíduo é errado apenas se o
indivíduo em questão tem pelo menos status moral mínimo e um tem pelo menos status moral mínimo apenas em virtude de
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ser um ser senciente ou capaz de ter consciência. Portanto, fetos não sencientes não podem ser prejudicados,
ao passo que os seres humanos pós-natais podem ser. Pode-se defender essa visão com base no fato de que ela preserva os danos
lacuna errada no caso de comparação de membros do reino animal com membros do reino vegetal, mas preenche
a lacuna dano-errado, pelo menos parcialmente, no caso dos animais. Afinal, a maioria de nós acredita que infligir dor e
sofrer em um animal é prejudicar o animal.
Essa estratégia não se aplica ao nosso presente problema de forma tão inequívoca quanto alguns gostariam. Fetos não sencientes
são apenas fases na vida dos seres humanos e os seres humanos são, quando considerados como um todo, sencientes
seres. Árvores não são. Portanto, podemos perguntar: O critério de senciência para estatuto moral deve ser aplicado às fases em
a vida de um organismo biológico ou para o organismo biológico como um todo?
Há razão para preferir o último. Pessoas que não são sencientes na fase atual de suas vidas, como
pacientes sob anestesia para cirurgia ou pacientes que estão em coma induzido por outros motivos, claramente
têm status moral. Consequentemente, temos uma razão para preferir a versão do organismo biológico como um todo
o critério de sensibilidade para a versão de fase do critério. Conclui-se que o critério de sensibilidade para, pelo menos, o mínimo
o estatuto moral não nos fornece uma razão para negar o estatuto moral a fetos não sencientes. A alegação razoável
que a senciência confere (pelo menos algum) status moral aos indivíduos não implica, aparentemente paradoxalmente, que
fetos não sencientes carecem de status moral.
Existe outro tipo de estratégia senciente para negar status moral a fetos não sencientes. Tem sido argumentado que
a senciência é condição necessária para ter interesses e, portanto, ter interesse em viver. Moralidade é
preocupados em respeitar os interesses dos outros. Portanto, fetos não sencientes estão fora do âmbito da moralidade,
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mas os animais e os humanos sencientes estão incluídos no escopo da moralidade, ou assim vai o argumento.
Isso vai servir? A afirmação de que a sensibilidade é uma condição necessária para ter interesses parece razoável. Depois de tudo,
os animais têm interesses; nenhuma planta tem interesses. No entanto, a noção de "ter um interesse" tem mais de um
significado. Alguém pode ter interesse em algo em virtude de ter interesse nisso. Não se pode ter interesse em
algo na ausência de atividade mental, uma vez que ter (p. 427) um interesse em algo envolve ter um
atitude mental. Conclui-se que fetos não sencientes não podem se interessar por nada e, portanto, não podem ter
interesses em absoluto, se uma condição necessária para ter interesse é ter interesse em algo.
O problema com esta linha de pensamento é que algo pode ser do (melhor) interesse de alguém, mesmo que, no momento, não seja
interessando-se por aquilo. Segue-se que algo pode ser do interesse de alguém, mesmo que esteja atualmente
insensível. Pacientes que foram anestesiados para cirurgia e outros pacientes que estão sob indução médica
coma têm interesses, embora eles sejam atualmente não sencientes, e mesmo se eles foram colocados no hospital
coma induzido como resultado de um acidente que ocorreu por serem suicidas e, portanto, não tomaram
um interesse em viver. Esses pacientes, assim como os fetos não sencientes, irão (esperamos) mais tarde se tornar sencientes. Apesar de
eles atualmente não são capazes de se interessar por nada, eles podem ter interesses no outro sentido de "interesse".
As fases não sencientes de seres sencientes podem ter interesses, mesmo que eles não possam no momento ter interesse em
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qualquer coisa. Portanto, a afirmação de que a senciência é uma condição necessária para ter interesses e ter interesses é uma
A condição necessária para ter status moral não acarreta que fetos não sencientes carecem de status moral. Porque
fetos humanos não sencientes são fases no ciclo de vida de seres sencientes que eles podem ter, e, de fato, têm,
interesses.
A análise desta seção apoiou a visão de que relatos padrão de status moral que implicam que os fetos
carecem de status moral são inadequados. É tentador concluir que não há uma explicação adequada do status moral que
subscreve a inferência de "este feto está muito prejudicado" para "este feto está muito prejudicado". Aqueles que apoiam
a escolha reprodutiva não deve alegrar-se. Considere todas as pessoas que todos nós acreditamos que é errado matar. Nós temos
também não encontraram nenhuma descrição adequada do status moral que se aplique a eles. A dificuldade em preencher a lacuna dano-errado é
perfeitamente geral. Se essa falha é um defeito na opinião dos críticos do aborto, então é uma falha na opinião dos críticos
do Holocausto. Isso sugere que nossa dificuldade não é fatal.
Então o que deveríamos fazer? A única visão aceitável parece ser fundamentar a inferência de dano a errado no
tipo de privação que a morte de um humano produzida por agência humana causa. Um ser humano padrão que é
morto é privado de um FLO. Animais e plantas padrão não são. Portanto, parece que a privação de um FLO é
o tipo de dano tal que causar esse tipo de dano é prejudicar alguém. Se esta visão estiver correta, então os fetos
não são apenas prejudicados por serem mortos; eles também são injustiçados.
Esse movimento ético tem um precedente. Considere os animais. Acreditamos que infligir dor e sofrimento aos animais
os prejudica. Acreditamos (aparentemente) que, porque infligir dor e sofrimento aos animais os prejudica, para nós
infligir a eles é prejudicá-los. Se alguém nos desafia a defender essa conclusão, produzindo uma
consideração do status moral que o subscreve, não podemos. Pelo contrário, acreditamos que o sofrimento faz mal aos animais
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porque temos certeza de que é ruim para nós. Atribuímos um estatuto moral (fraco) aos animais simplesmente nesta base.
(p. 428) Estou simplesmente propondo que tratemos os humanos da mesma maneira. Acreditamos que a perda de um FLO é ruim para
outros porque acreditamos que é ruim para nós. Concluímos que temos um estatuto moral completo nesta base. o
questão de status moral (pelo menos no que diz respeito à ética de matar) acaba sendo muito simples. Sendo este o
caso, o fato de acabar com a vida de um feto prejudica muito, ele apóia a visão de que acabar com a vida de um feto grandemente
está errado.
8. A questão da igualdade
Jeff McMahan defendeu uma versão diferente da lacuna entre dano e erro. Ele corretamente observa que toda a vida
A consideração do dano causado pela morte implica que, via de regra, os jovens serão mais prejudicados pela morte do que os idosos.
Isso ocorre porque os jovens têm mais vida futura a perder do que os velhos. Se o dano da morte a uma pessoa fosse o principal
fonte do erro de provocar a morte de uma pessoa, então matar o jovem seria um crime pior
do que matar o velho. McMahan argumenta que "esta implicação ofende profundamente nosso senso de igualdade moral de
pessoas ”(2002. p. 34). A doutrina da19igualdade moral das pessoas apóia o que ele chama de "o igual
princípio da injustiça. ” Diferentes assassinatos de pessoas são igualmente errados. Portanto, o que torna errado matar uma pessoa
não é nem mesmo parcialmente uma questão de dano infligido a essa pessoa. Se fosse, então quando duas pessoas são mortas, eles
normalmente não seria injustiçado da mesma forma. Isso violaria a tese do erro igual. Observe quão diferente
A objeção de respeito de McMahan é da objeção de status moral.
Porque, para McMahan, o erro de matar pessoas não tem nada a ver com o dano da morte, seja a morte
o dano é compreendido a partir da perspectiva de toda a vida ou da visão de interesse TR, McMahan precisa de um dano
relato independente do erro de matar. Ele diz que matar uma pessoa é errado porque matar é um conflito
com a vontade autônoma de viver dessa pessoa (2002, pp. 240–256).
Esta conta está correta? Em primeiro lugar, a visão de McMahan de que o dano da morte e o erro da morte são
Considerações totalmente independentes são (para usar uma expressão favorita de McMahan) difíceis de acreditar. Em segundo lugar,
a visão de que matar uma pessoa é errado porque o ato de matar entra em conflito com a vontade autônoma de viver dessa pessoa é
sujeito a contra-exemplos. Não leva em conta o erro de matar aqueles que não têm vontade de viver porque
de doenças psiquiátricas. Além disso, não leva a uma explicação satisfatória de por que é errado matar crianças. No
muitas dimensões da vida não respeitamos a autonomia das crianças. Certamente há algo estranho em basear
um certo erro, como o assassinato de crianças, em uma consideração que, em outros contextos, não consideramos como
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importante.
Em terceiro lugar, não está claro que a doutrina do respeito igual pelas pessoas tem as implicações de que
McMahan acha que sim. Certamente, alguma versão plausível da doutrina do respeito igual pelas pessoas é verdadeira.
A visão de McMahan é (p. 429) correta apenas se não houver uma versão razoável da doutrina do respeito igual para
pessoas que são compatíveis com a visão de que matar uma pessoa é errado por causa do grande dano a esse indivíduo
causado pela matança. Existe uma versão razoável da doutrina de respeito igual compatível com o aparentemente
visão óbvia de que matar pessoas é errado porque as prejudica e que o dano da morte é, via de regra, maior para
os jovens em vez dos velhos? Aqui está um candidato: Cada indivíduo humano tem o mesmo direito à oportunidade de
viva uma vida humana florescente. Eu não deveria ter menos oportunidade (pelo menos, em relação às minhas capacidades naturais) do que você,
e vice-versa. Matar alguém infringe essa oportunidade. No entanto, ceteris paribus, matando os jovens
infringe essa oportunidade mais do que matar o velho, pois o velho já teve uma oportunidade maior de florescer
em suas vidas. Matar alguém de vinte anos infringe sua oportunidade de florescer ao longo de
sua vida muito mais do que matar alguém de oitenta anos. Embora esta afirmação seja incompatível com a tese
do erro igual de matar não é incompatível com o direito igual de todas as pessoas de ter a oportunidade de
florescer. Esta concepção de igualdade humana visa florescer ao longo de toda a vida de cada indivíduo, não em um
indivíduo em uma determinada idade. Isso é totalmente compatível e se encaixa bem com a compreensão dos danos da morte
de uma perspectiva de vida inteira. A alegação de McMahan de que uma conta vitalícia (ou qualquer outro tipo de
conta) do erro de causar a morte é incompatível com a doutrina do igual respeito pelas pessoas é
falso.
9. Conclusão
Neste capítulo, defendi uma visão sobre o aborto e a morte defendendo quatro teses sobre o aborto e
morte. Não respondi a todas as críticas publicadas a essas teses. Eu não respondi a todas as objeções possíveis a
essas teses. Em particular, não respondi aos tipos de críticas feitas por Judy Thomson (1971).
Minha razão para não discutir as questões levantadas pelo professor Thomson é que existem críticas adequadas a ela
pontos de vista em outras partes da literatura e que a discussão de seus pontos de vista me afastaria dos tópicos relacionados
20
discutido neste ensaio. Neste ensaio, discuti as objeções às visões que defendi que acredito
21
tem mais força.
Referências
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Notas:
(1.) Jeff McMahan defendeu essa visão em seu 2002. Michael Tooley também defendeu essa visão em Tooley, Wolf-
Devine, Devine e Jaggar, 2009.
(2.) A versão acima do Transplante Cerebral é minha, mas não é diferente em nenhum aspecto filosófico importante de
Versão de McMahan.
(3.) Vou abster-me de comentar sobre como os rótulos de McMahan são enganosos.
(4.) Este problema também surge em casos de teletransporte.
(5.) A defesa mais recente de DeGrazia de sua visão é sua 2007. Suas defesas anteriores de sua visão podem ser encontradas em
DeGrazia, 2006, 2005 e 2003. Os números das páginas entre parênteses referem-se ao livro filosófico mais recente de DeGrazia
Visualizações do fórum. Para ver as opiniões de Jeff McMahan, consulte seu 2002.
(6.) Ver DeGrazia, 2007, p. 63 e McMahan, 2002, p. 172
(7.) Observe que este argumento não toma como certa a solidez ou a falta dela de qualquer um dos apelos à razão.
(8.) McMahan apresentou esse argumento em 2002, p. 170. DeGrazia apresentou esse argumento em 2006, p. 55 e 2005,
p. 287, mas não em sua defesa mais recente da conta de juros de TR.
(9.) Ver John Stuart Mill, 1979. A discussão de Mill está no início do capítulo 2, pp. 8-10.
(10.) Consulte Centros para Controle e Prevenção de Doenças, Tabagismo e Uso de Tabaco, Fatos rápidos.
(11.) Elizabeth Harman pressionou essa objeção em conversas e em seu ano de 2003.
(12.) Este é um fluxo pronunciado.
(13) Há problemas com essa definição que nos desviariam da tarefa em questão, então vou renunciar a eles.
Esses relatos de ser uma pessoa famosa são encontrados em Peter Singer, 1979; Mary Anne Warren, 1973; e
em outro lugar.
(14.) A visão de que pessoalidade, agência racional e status moral são todos uma só peça, é claro, devida a Kant. Vejo
Kant, 1998. Kant não concordaria, é claro, com parte do que eu disse sobre essa visão.
(15.) Os dois proponentes mais conhecidos dessa visão são Michael Tooley, 1972, e Peter Singer, 1979.
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Aborto e Morte
(16.) Bonnie Steinbock é a defensora mais conhecida dessa visão. Veja-a em 1992.
(17.) Pode-se encontrar argumentos desse tipo em Steinbock, 1992; e em Ronald Dworkin, 1993.
(18.) Essa linha de argumento pode ser encontrada em Peter Singer, 1979.
(19.) Esta objeção também foi estabelecida claramente por Dean Stretton, 2004.
(20.) Os ensaios em Pojman e Beckwith, 1998, são particularmente interessantes.
(21.) Agradeço a Ben Bradley e Jens Johansson por seus comentários muito úteis sobre uma versão anterior deste capítulo.
Don Marquis
Professor de Filosofia de Don Marquês na Universidade de Kansas. Ele é o autor de uma carta bem reprimida e bem elaborada
ensaio sobre a ética do aborto publicado em 1989. Ele escreveu uma série de ensaios sobre a ética do aborto uma vez que
t eu.
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A moralidade de matar na guerra
A moralidade de matar na guerra: algumas visões tradicionais e não tradicionais

Frances Kamm
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia Moral, Soc al e
Filosofia política
2012
Este capítulo examina as visões tradicionais e não tradicionais sobre o aspecto moral de matar na guerra, explicando
que essas visões são derivadas de perspectivas mais profundas não-qualistas em ética. Ele analisa alguns aspectos de
teoria da guerra justa padrão, discute o conceito de jus in bello e danos colaterais a não-combatentes, e também
oferece alternativas ao jus in bello padrão, incluindo a tese da igualdade e da igualdade moral ou convencional
igualdade.
Palavras-chave matar na guerra moral ética justa teoria da guerra jus in bello dano colateral igualdade tese igualdade moral
Este capítulo é sobre matar na guerra de uma perspectiva moral (não legal). O objetivo é dar uma visão geral de alguns
Visões “clássicas” e algumas alternativas recentes a essas em questões selecionadas. Essas visões são derivadas de
perspectivas não conseqüencialistas em ética. O capítulo procura levantar questões, muitas vezes sem fornecer respostas.
1. Alguns aspectos da teoria padrão da guerra justa
1.1 Jus Ad Bellum contra Jus In Bello
uma. O primeiro estágio padrão da teoria da guerra justa é jus ad bellum, ou justiça em iniciar uma guerra. Isso inclui ter um justo
causa e também atender às condições de necessidade (nenhuma outra forma de alcançar a justa causa) e proporcionalidade (a
os custos da guerra em termos de danos às pessoas seriam proporcionais ao alcance da causa justa). Falha (p.
433) para atender a essas condições e outras pode resultar na falha do jus ad bellum. A teoria padrão da guerra justa está em causa
com a guerra entre estados-nação. Mas pode surgir a questão de saber se um agente não estatal pode satisfazer as condições de
jus ad bellum e assim ser um agente legítimo para a guerra. Da mesma forma, pode surgir a questão de saber se uma entidade não estatal pode
ser o alvo da guerra.
b. De acordo com a teoria padrão, as questões de jus ad bellum são separadas das questões de jus in bello
(justiça na guerra) que são a principal preocupação deste capítulo. Nesta visão, uma nação pode falhar o primeiro e ainda assim satisfazer
a segunda porque seus combatentes lutam adequadamente, mesmo que seu lado não deva estar lutando. Alternativamente, em
Nessa visão, um agente pode satisfazer jus ad bellum e falhar jus in bello porque seus combatentes lutam inadequadamente.
Além disso, de acordo com a teoria padrão, as mesmas condições de justiça na luta se aplicam a ambos apenas
combatentes (aqueles do lado justo) e combatentes injustos (aqueles do lado injusto); então o que conta como uma violação
de jus in bello será o mesmo para todos os lados. Isso é conhecido como a igualdade moral dos combatentes (que irei
abreviar como Tese da Igualdade).
1.2 O que Jus In Bello prescreve de acordo com a teoria padrão da guerra justa?
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uma. A condição de discriminação distingue o que os combatentes (Cs) podem fazer com base em quem o fazem, para
outros Cs ou para não-combatentes (NCs). Também há uma distinção entre o que pode ser feito: aproximadamente, Cs no
lado (s) oposto (s) podem ser deliberadamente atacados e mortos para atingir uma meta militar, bem como mortos como efeitos colaterais,
mas os NCs não podem ser atacados e mortos deliberadamente. No entanto, NCs às vezes podem ser mortos como um efeito colateral, mesmo
previsivelmente ocorrerá, de uma ação deliberada empreendida para fins militares. Isso é conhecido como garantia
danificar. Esses elementos são enumerados na Figura 19.1 e discutidos a seguir.
Figura 19 1 Tipos e objetos de dano.
(i) Quem são Cs? Normalmente, eles são considerados membros de uma força de combate reconhecida que deliberadamente
representam uma ameaça atual ao bem-estar físico dos oponentes Cs ou NCs. Cs são considerados "não inocentes" no
no sentido de que são ameaças, não no sentido de que sejam culpados ou culpados. Cs em t1 que não são ameaças (por exemplo,
eles estão dormindo antes de um ataque) podem ser atacados “preventivamente” para interromper o próximo ataque. Isso sugere
que "não inocente" é usado na teoria padrão de forma mais ampla do que "atualmente apresentando uma ameaça" e mais perto de
“Parte de uma operação militar”, incluindo assim também comandantes que apenas enviam Cs para a batalha.
(p. 434) Podem ser mortos tantos oponentes Cs quantos forem necessários para cumprir uma missão militar ou salvar a própria
pessoas. Conseqüentemente, não é desproporcional matar muitos oponentes Cs para salvar um de seus próprios Cs. Uma forma de
entender isso é ver a determinação da proporcionalidade como envolvendo uma forma de comparação entre pares
entre uma vítima e cada um daqueles que a ameaçam: Se um oponente C está sujeito a ser morto para salvar o próprio C,
então, o mesmo ocorre com cada oponente C. Não há agregação de todas as mortes do oponente C para determinar o
1
proporcionalidade da resposta de cada um.
Se não houver restrição quanto ao número de oponentes Cs permissivelmente prejudicados quando necessário para atingir fins militares,
ainda pode haver restrições sobre como eles são prejudicados. Thomas Nagel argumentou que dentro de jus in bello, Cs pode ser
atacado apenas de uma forma que responda diretamente à ameaça que eles fazem ou apresentarão, de forma alguma que favoreça
a derrota do seu lado. Isso implica, afirma Nagel, que não se pode matá-los de fome, negar-lhes cuidados médicos ou usar
armas que desfiguram. Esses métodos atacam os Cs simplesmente como seres humanos, não como ameaças, mesmo que os atacem como
seres humanos é um meio de impedi-los de serem ameaças. Mas a reclamação que se tem não é com sua humanidade, mas
2
por serem uma ameaça, ele pensa que a resposta de uma pessoa deve ser direcionada à própria ameaça.
(ii) Quem são as CNs? Eles são pensados para incluir todos aqueles que são inocentes no sentido de que eles não apresentam
ameaças atuais ou não fazem parte de uma operação militar. Além de NCs civis, pode haver NCs não civis
(por exemplo, membros do exército que não fazem parte de uma operação militar atual). No entanto, os civis que pegam em armas e
tornarem-se ameaças aos Cs não alcançam o status de combatentes se não fizerem parte de uma força de combate reconhecida.
Os NCs podem ser, em vários graus, moralmente responsáveis pela existência de ameaças que os Cs apresentam (por exemplo, votando em
começar e continuar a guerra) e ainda não estar sujeito a ataques deliberados. Diz-se que mesmo aqueles que ajudam a fazer
outros em ameaças ao fabricarem munições podem não ser alvos enquanto fazem seu trabalho, mas apenas prejudicados colateralmente
por ataques a fábricas de munições. Aqueles que fornecem alimentos aos Cs e assim mantêm a ameaça em andamento não estão sujeitos a
ataque deliberado. (Nagel, no entanto, distingue entre atacar deliberadamente NCs cujas atividades apóiam Cs
como ameaças quando estão envolvidos nessas atividades [por exemplo, fabricando munições] e atacando NCs que apóiam Cs
quando eles estão simplesmente agindo como seres humanos [por exemplo, dormindo], mesmo que sobreviver como um ser humano seja um
condição necessária para ser capaz de ajudar uma ameaça.)
(iii) Qual é a distinção deliberada / efeito colateral no jus in bello padrão? Alguns (por exemplo, Michael Walzer, 1977) pensam que
baseia-se na Doutrina do Duplo Efeito (DDE), que afirma que (1) é moralmente inadmissível intentar o mal como um
fim ou mesmo como meio para um bem maior; mas (2) se estamos buscando um bom fim, (3) podemos deliberadamente (incluindo
intencionalmente) uso significa que (a) não são maus em si mesmos e (b) são necessários para alcançar o bem, e então
(4) os efeitos colaterais ruins previstos (dos meios ou da realização do fim) não precisam impedir a ação
se e somente se os efeitos colaterais negativos são proporcionais ao bem a ser alcançado. As condições (3b) e (4) são as
condições de necessidade e proporcionalidade (p. 435) de jus in bello. Então, às vezes causando o mesmo dano que
foi descartado como um meio para um bem, não precisa descartar a realização do bem quando o dano é um efeito colateral. (Deveria
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note-se que a condição de necessidade não se refere à necessidade de buscar o bem. Pode parecer estranho que
o DDE em nenhum lugar exige que se considere se perseguir algum outro, talvez menos bem, os meios para os quais
3
não causaria nenhum dano, poderia ser um substituto para o bem que está realmente perseguindo. )
Para o DDE, os efeitos colaterais ruins previstos a serem considerados na determinação da proporcionalidade são principalmente aqueles que são
efeitos diretos do que é feito para alcançar algum fim na guerra e os efeitos do alcance desses fins dentro
guerra. (Por exemplo, os efeitos diretos de uma bomba usada para explodir munições e o efeito da explosão das munições
.) Esses efeitos negativos não incluem necessariamente aqueles que estão previstos, mas por meio da agência interveniente
de um oponente. Por exemplo, suponha que um lado jogue bombas em uma instalação militar que não cause danos aos NCs.
No entanto, está previsto que o oponente responderá à destruição de suas munições participando de atividades
que causam mortes colaterais entre as próprias CNs. Embora essas mortes sejam previstas, elas não têm o mesmo
papel em um cálculo de proporcionalidade feito pelo lado que iria lançar as bombas, assim como os danos colaterais do
4
próprias bombas. Isso ocorre porque eles se devem mais diretamente aos atos do oponente. Os efeitos ruins também parecem
limitar-se a violações de direitos, como danos físicos e danos à propriedade. Tornar as pessoas infelizes pode ser um mau
5
efeito, mas não aquele que eles têm o direito de evitar e, portanto, não é contado em um cálculo de proporcionalidade.
A rigor, o DDE também pode ser aplicado ao lidar com Cs. Então, Tomás de Aquino diz que, embora seja
permissível para impedir que um atacante preveja sua morte, não se pode ter a intenção de sua morte como um meio de impedir seu
ataque (1947). No entanto, o jus in bello padrão permite matar Cs intencionalmente se isso for necessário para parar seus ataques e,
desta forma, não está em conformidade com o DDE.
O DDE implica que é errado matar intencionalmente NCs em bombardeios terroristas, onde alguns NCs seriam deliberadamente
mortos para desmoralizar outros NCs e pressioná-los a se render. Em contraste, o DDE implica
que pode ser permitido bombardear uma fábrica de munições quando as bombas ou a destruição da fábrica
previsivelmente, causar o mesmo dano e terror aos NCs que o bombardeio terrorista, apenas como efeito colateral.
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Walzer sugere o que vê como um acréscimo ao DDE: não apenas não se deve ter a intenção de prejudicar os CNs, como também
pretendo não prejudicar os NCs (exceto não lutar na guerra). Portanto, deve-se realizar um objetivo militar intencionalmente
matando mais Cs inimigos (ou correndo maiores riscos aos próprios Cs) em vez de fazer o que causaria até mesmo um
número proporcional de óbitos de CNs colateralmente. Observe, no entanto, se existem maneiras alternativas de realizar
o objetivo de alguém que prejudica apenas Cs, isso pode implicar que a pessoa não atendeu à condição de necessidade do DDE, e assim fazendo
o que causa danos colaterais mesmo proporcionais ao NC pode não ser justificado, mesmo de acordo com o DDE. Não pretendendo
para prejudicar os CNs, no entanto, pode exigir que se pense também em mudar seu objetivo (por exemplo, buscar um bem menor). No
a esse respeito, a proposta de Walzer de uma segunda intenção pode, de fato, modificar o DDE.
(p. 436) Alguns acham que os efeitos pretendidos podem ser distinguidos dos efeitos colaterais pelo teste contrafactual: suponha,
contra o fato, que danos aos CNs não ocorreriam. Se não prosseguirmos com nossa missão, isso é considerado um
sinal de que pretendemos o mal. Existem problemas bem conhecidos de desenho de linha envolvidos no uso do DDE. Por exemplo,
talvez não seja necessário ter a intenção de matar um C quando enfia uma lâmina em seu coração, mas apenas pretende incapacitar
ele até que a vitória seja ganha. É claro que se prevê com certeza que o C morrerá, mas também se pode prever com
certeza as mortes de vítimas em danos colaterais. Uma revisão do DDE visa lidar com este problema por
proibindo o envolvimento pretendido de alguém sem o seu consentimento, mesmo quando alguém apenas prevê dano a ele (por
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contraste com o envolvimento meramente previsto que pode causar danos.)
Para evitar os problemas de desenho de linha levantados pela distinção intenção / previsão, Nagel, em vez disso, distingue "o que
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fazemos a alguém ”de“ o que acontece a alguém como resultado do que fazemos ”. Ele acha que as restrições morais
em fazer mal a alguém são mais fortes do que em fazer o que resultará em dano. Ele argumenta que bombardear um
área onde sabemos que há Cs e NCs do oponente para obter os Cs (sem a intenção do envolvimento de
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NCs) ainda envolve “fazer algo para” as NCs e deve ser descartado com base nisso.
É importante ver que não se pode justificar a distinção de dano pretendido / previsto (ou algo parecido) com base
que leva a menos mortes de NC em geral. Pois é possível que o bombardeio terrorista de alguns NCs poderia acabar com uma guerra que
causar muito mais mortes colaterais NC se continuar. Esta é uma indicação de que estamos lidando com um
distinção não conseqüencialista (ou seja, uma não baseada apenas na produção das melhores consequências, embora talvez
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exigida pelo respeito pelo valor da pessoa).
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b. O jus in bello padrão foi interpretado para permitir danos deliberados aos NCs em uma "emergência suprema".
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Permitir tais exceções pode ser parte do que é conhecido como "deontologia de limiar" (ou limiar
não conseqüencialismo): as proibições não são absolutas, mas têm limites e, portanto, podem ser permitidas
mesmo que isso implique em violação de direitos das CNs. Nagel, no entanto, chama a morte deliberada de NCs em uma emergência suprema
uma "situação dilema", com a qual ele quer dizer que erramos se matarmos os NCs e erramos se não matarmos
eles. Portanto, ele pensa que esta não é apenas uma situação em que prejudicamos alguém (infringindo seu direito) no curso
de fazer o que em geral não é um ato errado.
2. Algumas alternativas ao Jus in Bello padrão
Agora considere algumas alternativas para as afirmações acima. Primeiro, considere os problemas relacionados a matar Cs (em [1] e [2])
e então matar NCs (em [3] e [4]).
(p. 437) 2.1 Rejeitando a Tese da Igualdade
12
uma. Jeff McMahan argumentou que é moralmente impossível separar jus ad bellum de jus in bello e porque
disso, os Cs injustos não têm permissão moral para fazer tudo o que os Cs têm permissão para fazer. McMahan ataca o
Tese da Igualdade, rejeitando a visão padrão do que torna alguém não inocente (e tão sujeito a ser
atacado intencionalmente). Ou seja, ele nega que apenas Cs não sejam inocentes, simplesmente porque são ameaças a seus
oponentes. Em sua opinião, o que é crucial para estar sujeito a um ataque não é apresentar uma ameaça, mas ser moralmente
responsável por uma ameaça objetivamente errada (inadmissível). (McMahan nega que a transgressão objetiva seja
suficiente para ser passível de ataque na ausência de um agente ser moralmente responsável por tais atos ilícitos, e
ele não exige que um agente esteja envolvido na transgressão para ser passível de ataque, desde que seja moralmente
13
responsável por isso, por exemplo, fazendo outra pessoa agir incorretamente.) Um objetivo errado é o que seria
conhecido por ser moralmente errado em um estado epistêmico perfeito. Seu oposto é direito objetivo, incluindo objetivo
permissibilidade e, quando há uma razão positiva para agir, justificabilidade objetiva. Enfatizando objetivamente permissível
e ameaças inadmissíveis (erradas) contrastam com, por exemplo, afirmar que apresentar uma ameaça pode ser moralmente
permissível quando é o resultado de crenças que é razoável para um agente ameaçador ter, mesmo que as crenças sejam
14
em erro. Devo chamar essa alternativa de "visão não objetiva da permissibilidade".
Cs justos que têm uma causa justa e agem de acordo com as condições de discriminação, proporcionalidade e necessidade
na guerra (e quaisquer outras condições de jus in bello) não são moralmente responsáveis por ameaças objetivamente erradas. Conseqüentemente,
McMahan acredita que eles não são suscetíveis de serem atacados por Cs injustos que os atacam, mesmo que o façam por conta própria.
defesa. (Ele usa a analogia de um policial que ataca justificadamente um criminoso, mas não, ele pensa, com isso
tornar-se responsável por quaisquer ataques contra ele pelo criminoso ou outros.) McMahan pensa15que os Cs injustos não podem satisfazer o
condição de discriminação quando eles atacam apenas Cs porque eles, então, deliberadamente atacam os inocentes, que
a teoria padrão da guerra justa exclui. Isso é verdade mesmo que os Cs injustos acreditem razoavelmente que os Cs justos estão atacando injustamente
eles. No entanto, se os Cs injustos são moralmente responsáveis por transgressões objetivas (ao buscar uma guerra injusta), eles
eles próprios não são inocentes e estão sujeitos a ataques apenas por Cs. Isso é verdade mesmo que seja razoável para Cs injusto
acreditam que são justos (e talvez irracional que apenas os Cs acreditem que eles próprios são justos). Ao atacar tal
16
Cs injustos, apenas Cs podem satisfazer a condição de discriminação.
McMahan afirma ainda que os Cs injustos também não podem satisfazer a condição de proporcionalidade de jus in bello porque (1)
as mortes daqueles que estão sujeitos a serem mortos (Cs injustos) não contam como efeitos negativos em uma proporcionalidade
cálculo, mas as mortes de inocentes, incluindo apenas Cs, sim; e (2) muitos apenas Cs são mortos intencionalmente por injustos
Cs, não apenas morto como efeitos colaterais. McMahan acredita que um maior grau de bem é necessário para compensar
morte intencional em vez de morte por efeito colateral de inocentes. (Ele não é um absolutista sobre o DDE.) Portanto,
17
mais coisas boas são necessárias para que essas mortes não sejam desproporcionais (p. 438) ao objetivo de alguém; mas (3) Cs injusto
não tenha uma causa justa cuja realização possa ser um bom peso contra os danos que causam, e salvando os Cs injustos
quem está sujeito a ser morto não é um bem que pode ser comparado com a morte de apenas Cs ou NCs. Salvando (4) NCs
de tratamento impróprio por comportamento incorreto de Cs no lado justo é um bem que pode ser contado quando alcançado por
Cs injusto. No entanto, matar tais Cs do lado justo que violam jus in bello também deve atender à condição de necessidade,
e se a matança imprópria de NCs também pudesse ser evitada pela cessação de Cs injustos de fazer guerra, matando Cs malcomportados
do lado justo não é necessário impedir os erros que cometem.
b. Considere as possíveis objeções e implicações desses argumentos que rejeitam a Tese da Igualdade.
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(I) Ao explicar a inadmissibilidade de Cs injustos atacando apenas Cs, McMahan enfatiza que, ao defender corretamente
ou perseguindo alguma outra causa justa, apenas os Cs nada fizeram para se tornarem sujeitos a ataques.
No entanto, ele também considera a possibilidade de que isso seja consistente com o fato de às vezes ser objetivamente permitido para
mate-os deliberadamente. Por exemplo, ele supõe que os CNs teriam seus direitos infringidos se morressem como um lado
efeito de um ataque C em uma fábrica de munições que é justificado apesar dos danos colaterais. Ele acha que esses NCs podem ser
permitido alvejar apenas C (mesmo quando eles sabem que ele tem justificativa em seu ato), a fim de parar seu bombardeio e salvar
18
eles próprios (2009, pp. 45-47). Este caso sugere que não é suficiente para a inadmissibilidade de matar
alguém, e mesmo por ele não ser passível de ser morto, que ele não tem responsabilidade moral por uma ameaça injusta.
O que pode ser crucial é se a vítima de sua ameaça era responsável por esse ataque ou, em vez disso, teria seus direitos em
menos infringido se fosse permitido. (Embora eu vá mais tarde sugerir que isso também pode não ser crucial.) Se o
os direitos dos Cs injustos responsavelmente envolvidos em uma guerra injusta não seriam infringidos se apenas os Cs os atacassem, então é este
fator que deve ser enfatizado em um argumento para a inadmissibilidade de ataques injustos de Cs contra ameaças justas
Cs.
(Ii) Uma razão pela qual McMahan chega às suas conclusões de que Cs injustos não podem (normalmente) atacar apenas Cs parece ser
que ele aceita a “explicação objetiva” de errado, permissível e justificado. Pode-se argumentar que não precisamos
rejeitaremos muitos elementos da Tese da Igualdade se aceitarmos a explicação não objetiva (conforme descrito acima). Então, em
pelo menos quando Cs injustos são epistemicamente justificados (mesmo se errados) em acreditar que sua guerra é justa e que real apenas
Os Cs estão envolvidos em uma guerra injusta, os Cs injustos podem atacar apenas os Cs. (McMahan, por outro lado, diria que
tais Cs injustos podem ser desculpados, mas ainda estão cometendo atos inadmissíveis.) No entanto, Cs injustos agindo de forma permissível em
a visão não objetiva não implicaria que fosse (objetivamente ou não objetivamente) inadmissível para os outros (como
real apenas Cs) para parar os ataques injustos de Cs, matando-os. (A Tese da Igualdade19fala se os oponentes podem
faça os mesmos atos; isso é consistente com o fato de ser permitido a terceiros que sabem quem realmente tem uma causa justa para
ataque apenas Cs injustos, não apenas Cs.) Conseqüentemente, na abordagem não objetiva da permissibilidade, os Cs injustos e apenas Cs
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poderiam ambos satisfazer, pelo menos, requisitos não-objetivos de proporcionalidade e discriminação.
(p. 439) Para entender melhor o papel da explicação objetiva da permissibilidade na rejeição de McMahan do
Tese da igualdade, considere a seguinte Analogia de Debate: suponha que duas pessoas estejam debatendo uma questão importante para
que ninguém ainda sabe a resposta correta; eles tomam posições opostas e uma e apenas uma das posições é
correto, embora ninguém ainda saiba quem está correto. Esses debatedores são iguais morais ao direito de fazer as mesmas coisas em
o debate? Sabemos que um deles deve estar defendendo uma inverdade (embora não esteja mentindo), e pode influenciar
outras pessoas a acreditar em uma inverdade sobre um assunto importante. Normalmente pensaríamos que esses debatedores são morais
igual e que é permitido a cada um fazer o que o outro faz para defender sua opinião e derrotar seu oponente em
o debate. Isso é verdade mesmo que um ser onisciente (não nós) possa estar correto em interferir com o debatedor que
está errado enquanto fala, mas não interfere com o outro. Mas parece que na visão de McMahan, o simples fato
o fato de um debatedor estar objetivamente errado faz com que ele não seja igual no debate.
Claro, pode haver casos em que um debatedor não tenha bons motivos para manter sua posição. Mas isso é
importante perceber que na visão objetiva que McMahan parece empregar, isso não é necessário para que
um dos oponentes não seja um igual moral. Para isso, é suficiente que ele esteja errado, mesmo que tenha bons motivos
por manter sua posição. (Não ser razoável em suas crenças é um fundamento diferente [que McMahan também pode
aceitar] por não ser moralmente igual a alguém que ocupa uma posição correta [mesmo que suas razões para sustentar o
a posição correta não prova definitivamente que a posição está correta].)
(iii) Se jus in bello fosse dependente de jus ad bellum, é possível que a maioria dos Cs injustos não satisfizesse nem mesmo o
relato não objetivo da ação permissível na guerra. Isso ocorre porque eles não agem com base em crenças razoáveis sobre o
justiça de sua causa. Na verdade, eles próprios podem reconhecer que seu lado não tem uma causa justa ou que eles
têm apenas bases fracas para acreditar que tem uma causa justa. Pode-se sugerir que eles são, no entanto,
moral é igual a apenas Cs com respeito a ter permissão para atacar apenas Cs, uma vez que apenas Cs pode atacá-los. o
argumento para isso pode ser que é (mesmo objetivamente) moralmente permissível (e talvez obrigatório) para Cs transportar
as diretrizes de funcionários legítimos do governo. Isso pode ser verdade mesmo que esses funcionários concluam erroneamente
que a guerra satisfaz jus ad bellum. Na verdade, especialmente em uma democracia, Cs pode não ter o direito de interferir (por
inação militar) com a decisão democrática de ir à guerra, embora Cs sejam os responsáveis pela matança.
Da mesma forma, um escrivão que deve cumprir uma política democrática legítima pode não ter o direito de desobedecer às ordens de realizar
a política, mesmo que seja a política errada e ele será aquele que finalmente afetará as pessoas ao aplicá-la
Fora. Isso não significa negar que alguém pode, na ocasião, ter o direito de se recusar a permanecer um C se discordar
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a decisão de ir para a guerra. No entanto, permanecer um C e, em seguida, recusar-se a cumprir as ordens, ou miná-las, faz
não parece ser um direito que os Cs deveriam ter, pelo menos quando não é uma questão de se recusarem a violar os requisitos de jus
em bello.
Suponha que seja permissível (objetiva ou não objetivamente) aceitar o papel de um C que atua sob ordens em um sistema de
governo que é legítimo (julgado objetivamente (p. 440) ou não objetivamente). Então, pode ser permitido para
pessoas como Cs realizam atos que seriam inadmissíveis para eles se não estivessem em tal função (por exemplo, matar quando
não é razoável que eles, como indivíduos, pensem que sua causa é justa). E, novamente, sendo permitido para eles
aceitar e agir no papel não implica necessariamente que é inadmissível que outros tentem impedir sua ação. Da mesma forma, um
sistema jurídico adversário pode ser justificado, e nele um advogado pode ser autorizado a defender alguém que ela conhece para
ser culpada, embora possa ser errado para ela engajar-se em tal defesa fora do sistema adversário.
Além disso, outro advogado também pode tentar impedir o sucesso de sua defesa.
(iv) Suponha que McMahan estivesse correto que Cs injustos agiriam injustamente matando intencionalmente apenas Cs, porque o
os últimos são inocentes. McMahan acredita que é mais difícil justificar matar inocentes intencionalmente do que justificar matar
como um efeito colateral. Se os Cs injustos farão mal, quer matem intencionalmente apenas os Cs ou os matem e os NCs
colateralmente, não deveriam aqueles que acreditam ser Cs injustos, mas por alguma razão não vão parar de lutar inteiramente,
escolher fazer o mal menos sério ao invés do mais sério? Se sim, então as opiniões de McMahan parecem sugerir que
tais Cs injustos que continuam qualquer guerra deveriam pelo menos minimizar a matança intencional de apenas Cs (assim como apenas NCs). Isto
pode significar a realização de uma guerra visando apenas munições e locais de infraestrutura e causando um aumento dos efeitos colaterais
danos aos NCs do lado justo. Uma vez que apenas Cs não são mais sujeitos a danos do que apenas NCs na visão de McMahan, pode haver
também não há razão para bombardear instalações militares, causando apenas danos colaterais C, em vez de danos colaterais NC. (Em um
certo ponto, a restrição à morte intencional de inocentes pode ser anulada, na visão de McMahan, a fim de
minimizar as mortes em geral.) Em princípio, este seria um argumento moral para travar uma guerra que não envolvesse
matança de apenas Cs, mas apenas matança intencional de Cs injustos e direcionamento de munições e infraestrutura com garantia
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prejudicar apenas Cs e NCs.
Esses pontos sustentam o seguinte argumento que McMahan dá para uma convenção permitindo regras iguais de jus em
bello para Cs em todos os lados na ausência de igualdade moral de todos os Cs: (1) cada lado pensará 22
que é o lado justo e
agora não há uma maneira definitiva de alterar isso; (2) o lado justo pode, de fato, ser objetivamente moralmente permitido a fazer
ainda mais para o lado injusto do que o conteúdo do jus in bello atual permite que um dos lados faça ao outro; (3)
no entanto, dado (1), seria perigoso permitir que o lado justo fizesse mais do que as regras atuais de jus in bello permitem
porque então o lado injusto também o faria; (4) então, (a) deve haver (o que poderia ser chamado) um convencional
igualdade dos combatentes (b) em um nível que é realmente inferior ao que a moralidade permitiria apenas para o lado justo (c)
mas isso torna pelo menos possível para o lado justo travar uma guerra vitoriosa; e (5) essas considerações implicam
(aproximadamente) as regras do jus in bello padrão que temos agora.
No entanto, lembre-se da visão de McMahan de que alvejar intencionalmente apenas Cs é um erro mais sério do que colateralmente
prejudicando apenas Cs e também NCs, e combine isso com a suposição de que é pelo menos possível para o lado justo ganhar um
guerra por uma estratégia que envolve munições e outras instalações, apesar dos danos colaterais aos Cs e NCs. Isto,
em conjunto com a aceitação das considerações (1) a (4), (p. 441) parece implicar uma convenção de igualdade
isso é muito diferente das regras atuais que permitem o direcionamento de Cs. Isso implicaria, pelo menos, uma convenção sem
morte intencional de qualquer pessoa, C ou NC (sujeito a qualquer limite que se aplicaria à morte intencional de NCs), para
23
eliminar a possibilidade de matar intencionalmente apenas Cs que McMahan trata como inocentes.
2.2 O que pode ser feito com o inimigo Cs, assumindo a igualdade moral ou a igualdade convencional?
uma. A preocupação usual é com o que pode ser feito ao inimigo Cs pelo oponente Cs. Primeiro, considere possíveis revisões para
os limites que alguns, como Nagel, colocariam sobre o que pode ser feito com o inimigo Cs, mesmo que mirar no inimigo Cs seja
às vezes permissível.
(i) Conforme observado anteriormente, Nagel se opõe a atacar os inimigos Cs como seres humanos em si, em vez de como Cs em si. o
exemplos que ele dá de atacar Cs como seres humanos, no entanto, possivelmente envolvem tratar Cs pior do que se seus
os ataques foram interrompidos diretamente, mesmo matando-os. Mas pode haver casos em que atacar uma pessoa como um
ser humano, a fim de minar sua eficácia militar, o trata muito melhor do que um ataque a seu
atividades combatentes. Por exemplo, suponha que pudéssemos vencer uma guerra matando 1000 soldados enquanto eles atacam ou
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colocar uma substância indutora de diarréia em sua comida (ou usar um spray indutor de diarréia no campo de batalha em vez de
balas), tornando-os assim incapazes de lutar. No caso que estou imaginando, é certo que venceremos a guerra matando
o 1000, e consideramos substituir meios menos prejudiciais para a vitória dirigida às mesmas forças para o mesmo fim.
Pelo menos nesses casos, acho difícil acreditar que devemos matar em vez de induzir a condição incapacitante.
E se não estiver claro quem ganharia com os meios convencionais? Se o inimigo Cs fosse malfeitor comum, ou mesmo totalmente
desculpados malfeitores, o spray de diarreia parece um meio moralmente aceitável para ganhar o que não poderia
caso contrário, será ganho. Mas suponha que Cs inimigos injustos sejam apropriadamente vistos como engajados em algo como um
a ação legítima como moral ou convencional é igual a apenas Cs. Isso pode tornar errado minar seus
capacidade, como seres humanos, de usar os meios convencionais para tentar vencer a guerra. (Isso pressupõe que do ponto de
ver que é melhor arriscar a morte e ganhar a guerra do que sofrer menos danos pessoais, mas perder.) Portanto, outro motivo
Nagel pode chegar à sua conclusão sobre as formas de lutar é que ele tem essa visão de Cs e só considera casos
no qual não se sabe se um lado certamente vencerá por ferir e matar convencionais.
(ii) Suponha que, para vencer a guerra, devemos destruir uma fábrica de munições. No entanto, não temos as bombas para atacar
a planta diretamente (com mortes colaterais do inimigo Cs). Só podemos destruí-lo derrubando o inimigo Cs sobre ele. o
o mesmo Cs seria morto por tombamento, como teria sido morto colateralmente se tivéssemos sido capazes de bombardear o
plantar. Seria permitido fazer uso dos Cs para esse fim? Da mesma forma, suponha que alguns NCs estão prestes a ser
mortos por inimigos Cs vindos da direita que não podemos deter. No entanto, podemos dirigir o inimigo Cs da esquerda,
(p. 442) usando-os como uma parede humana protetora entre o flanco direito inimigo e os NCs. Dado que está escuro
e o inimigo não consegue distinguir quem será prejudicado, eles matarão seus próprios Cs, não nossos NCs. Esses são os usos do Cs
moralmente permissíveis, embora envolvam instrumentalizar alguns Cs, e não envolvam nosso ataque a esses Cs
para eliminar qualquer ameaça que eles fazem (ou irão) apresentar?
(iii) Matar NCs com o propósito de criar terror para vencer uma guerra é descartado pelo jus in bello padrão. Mas é isso
permitido matar Cs com a finalidade de criar terror tanto em NCs quanto em outros Cs, levando assim o inimigo a
24
entrega? Este é um exemplo do que chamei de "bombardeio terrorista fora do padrão". Considere o Combatente Traseiro
Caso: Nossos Cs estão lutando contra um ataque inimigo e não podem vencer simplesmente derrotando as forças de ataque. A retaguarda
da força está perto de uma aldeia. Nossos Cs podem matar alguns Cs inimigos na retaguarda que, na verdade, não representam nenhuma ameaça aos nossos Cs
(e mesmo no futuro não representará uma ameaça, pois estão se aposentando após esse noivado). Atacá-los irá
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aterrorize os aldeões, que temem morrer colateralmente e impedir que seus Cs ataquem. isto
parece permitido matar os Cs traseiros como meio de criar esse terror. Alternativamente, podemos supor que matar o
os mesmos Cs inimigos na retaguarda da força seriam eficazes em parar o ataque apenas porque aterroriza outros
as tropas inimigas pensam que nossas capacidades são muito maiores do que realmente são. (Nesta variante, nenhum terror é
criadas nas NCs). Isso também parece moralmente permissível.
Uma maneira de caracterizar formas padrão de matar Cs inimigos, em contraste com os exemplos em 2.2a [ii] e [iii]), é como
“Agência eliminativa”, termo que Warren Quinn introduziu (1994). Tal agência poderia envolver matar Cs para
eliminar a ameaça que eles fazem ou apresentarão em breve que nos prejudicaria. Em contraste, Quinn aplicou o termo
“Agência oportunista” para usar pessoas de modo que, assim, melhoremos nossas perspectivas (talvez evitando
nós mesmos sendo prejudicados por outros), mesmo que as pessoas usadas não representem (e nem mesmo representem) uma ameaça que
nos prejudicaria. Os exemplos (ii) e (iii) parecem envolver agência oportunista em certos Cs inimigos, usando esses Cs em
a fim de parar a ameaça que outros Cs apresentam. No entanto, sugiro que tal ação pode ser moralmente permissível.
Suponha que apenas a agência eliminatória fosse permitida ao lidar com o inimigo C. Isso tornaria o padrão
levar em consideração quando podemos ter como alvo Cs e NCs mais uniformes em algum grau. Isso ocorre porque se os NCs não o fizerem (e irão
26
não) apresentar ameaças, podemos explicar por que não podemos direcioná-las se apenas a agência eliminatória for permitida. Mais longe,
proibições sobre o uso oportunista de NCs (como em bombardeios terroristas) não seria exclusivo deles, pois o
proibições se aplicariam a Cs inimigos (como em 2.2 a. [iii]) também. No entanto, suponha que a27agência eliminatória inclua
matando Cs que podem ser ameaças no futuro. Então, ficar restrito à agência eliminatória não deve por si só excluir
minar os Cs simplesmente como seres humanos (por exemplo, contaminando seu suprimento de alimentos), pois isso também elimina seu futuro
ameaça.
b. Relacionado à decisão de quais tipos de atos podem ser feitos aos Cs por outros Cs está a questão de quantos Cs inimigos
pode ser morto para preservar seus próprios Cs ou para cumprir uma missão militar. Este é um exemplo do que referi
28
como “taxas de violação” entre as classes de pessoas. Como Thomas Hurka aponta, quantos inimigos (p. 443) Cs isso
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é permitido matar para cumprir uma missão militar ou poupar nossos próprios Cs sobre se nossa conduta satisfaz o
29
condição de proporcionalidade de jus in bello.
Hurka aceita quase o que eu descrevi como a visão tradicional, que "virtualmente" não há limite para o número
de inimigos Cs (pelo menos voluntários) que podem ser mortos (como alvos ou efeitos colaterais) se isso for necessário para salvar até
um de seus próprios Cs ou para cumprir uma missão militar necessária. Ele baseia essa conclusão na30visão, também
descrito acima, que na legítima defesa comum uma pessoa sob ataque de muitos agressores pode matar qualquer número de
eles se isso for necessário para salvar a si mesmo, e um espectador tem permissão para fazer o mesmo em defesa de outro. (Como
observado anteriormente, acho que o conceito de comparação de pares é uma maneira útil de caracterizar a visão de que matar assim
muitos são permitidos.) No entanto, também pensando em legítima defesa comum, McMahan considera os casos em que nosso justo
Os Cs estão meramente defendendo suas próprias vidas e a conquista da causa justa não está em risco. Ele discute
(ao contrário do jus in bello tradicional) que se os inimigos Cs reduziram a responsabilidade moral por suas ações devido a
coação e limitações epistêmicas em saber qual a causa é justa, nosso Cs pode ter que absorver alguns custos para evitar
matando aqueles inimigos Cs apenas para se salvar. Isso implica que às vezes nossos Cs devem arcar com mais custos para
31
a realização da causa justa para poupar os inimigos Cs, cujo comportamento é até certo ponto desculpado.
Minha própria preocupação na discussão deste tópico é enfatizar uma distinção entre (1) o que deve ser feito para
32
evitar expor seus Cs ao risco de morte e (2) o que deve ser feito para prevenir a morte certa de seus Cs.
Suponha que se pudesse cumprir uma missão militar que encerraria uma guerra de duas maneiras. O primeiro apresentaria um
Risco de 0,01 de morrer para cada um dos 5000 Cs e 0,8 risco de morrer para cada um dos 5000 Cs do inimigo. Isto é o
o mesmo que a certeza de que 50 de nossos Cs morrerão e 4.000 Cs inimigos morrerão. A segunda forma apresentaria um 0,012
risco de morrer para cada um dos nossos 5.000 Cs e um risco de 0,4 de morrer para cada um dos 5.000 Cs inimigos. Mesmo se tivermos certeza de que há
serão dez mortes adicionais do nosso lado com a segunda via, no momento em que decidirmos pela via (ex ante), aí
seria apenas um pequeno aumento no risco de cada C ser um dos mortos. Este risco aumentado significa que
na escolha da segunda maneira, 2.000 inimigos a menos Cs morrerão e cada um terá um risco ex ante muito reduzido de
morrendo. Alguns podem argumentar que devemos usar a segunda maneira. Minha preocupação aqui não é argumentar que esta escolha é
correto, mas apenas para sugerir que esta escolha poderia ser consistente com a morte de mais de 4000 Cs inimigos se isso fosse
necessário para salvar dez de nossos Cs, cada um dos quais certamente (ou seja, com uma probabilidade de 1) ser morto por
aqueles inimigos Cs. (Há uma diferença entre estar certo ex ante que mais dez Cs morrerão e ser verdade
de dez Cs particulares que certamente morrerão. É o último cenário que mais claramente se compara a matar em si mesmo
e outra-defesa.) Colocado de outra forma, a permissibilidade de salvar dez de nossos Cs de certamente serem mortos se pudermos,
matando um número enorme de Cs inimigos, não precisa ser inconsistente com o fato de ser moralmente correto aumentar ligeiramente
o risco para cada um de nossos Cs de evitar matar um número enorme de Cs inimigos. Isso ocorre mesmo ao aumentar o
o risco certamente levará à morte de mais dez de nossos Cs, quando não estaremos em posição de salvá-los da morte
33
cada um certamente enfrentará.
(p. 444) Suponha que houvesse um requisito para reduzir os riscos para o oponente por ter seus próprios combatentes
assumir riscos. Este requisito não precisa ser aplicado se os soldados oponentes forem mortos em breve de qualquer maneira, nem se reduzir
esse risco para eles em uma operação na verdade aumentou o risco geral.
34
c. Também é importante considerar o que um determinado lado em uma guerra pode fazer com seus próprios Cs. Suponha que seja
às vezes é permitido usar Cs inimigos oportunisticamente (não apenas de forma eliminatória) para fins militares ou para salvar
suas próprias CNs. Também é permitido fazer algo assim com os próprios Cs? Considere análogos para casos em 2.2 (a.
[i] e [ii]). Suponha que alguém possa enviar Cs para destruir uma fábrica de munições sabendo que 100 deles serão
morto pelo inimigo Cs ou morrer de esforço. Também seria permitido derrubar fatalmente 100 dos Cs de alguém no
planta munições (ou tombar mais, sabendo que 100 delas morrerão), se apenas isso destruiria a planta? Se inimigo Cs
estavam se movendo para matar nossos NCs e não havia maneira de protegê-los, mas posicionar os próprios Cs desarmados ao redor deles
para levar os golpes, isso seria permitido? Além disso, se houver uma maneira de bombardear a fábrica de munições inimiga perto de nossa própria fronteira
resultaria em mortes colaterais para nossos NCs, enquanto outra forma resultaria em mortes colaterais para nossos Cs, devemos
usar a segunda maneira? (A Tese da Igualdade, que diz respeito à igualdade de Cs em lados opostos, é consistente com
35
ambos os lados decidindo o que fazer com seus próprios Cs em função de seu status em relação aos concidadãos NC.)
No que eu chamo de modelo de guarda-costas dos próprios Cs, eles podem ser designados para levar um golpe para um NC e,
assumindo que não há falta de Cs para alcançar a causa justa, os Cs deveriam ser as vítimas preferenciais de nosso bombardeio
36
a fábrica de munições. Uma objeção pode ser levantada ao modelo de guarda-costas: Nossos Cs são treinados e têm os deveres de
defender nossos NCs e promover os objetivos de seus compatriotas apenas lutando. Eles não são recursos a serem usados apenas
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qualquer meio para fins militares e para a defesa dos concidadãos do NC. Nesta visão, as vidas de nossos Cs não estão disponíveis para
absorvendo (ao invés de lutar) ataques inimigos ou danos colaterais.
Suponha que a permissibilidade de usar Cs inimigos oportunisticamente como meros recursos teria que ser argumentada
independentemente de os Cs estarem (presumivelmente) do lado injusto. (A Tese da Igualdade [moral ou convencional]
implica que não seria errado da parte de um oponente usar nossos Cs de maneiras comparáveis. Isso sugere que permissível
o uso oportunista de Cs inimigos independe de se alguém é um C do lado justo ou injusto.) Então, o fundamento de
o fato de não tratarmos nossos próprios Cs de maneira oportunista pelo bem de nossos NCs terá de ser o status deles em relação aos colegas
cidadãos, em vez de sua condição de apenas Cs, que não podem ser usados da mesma forma que Cs injustos.
2.3 Matando Não Combatentes Deliberadamente
O jus in bello padrão exclui (a maioria) o assassinato deliberado de NCs. No entanto, permite algumas operações militares previstas
para matar NCs colateralmente. A permissibilidade de tais assassinatos geralmente não é baseada em atos passados dos NCs tendo
tornou-os suscetíveis de serem mortos colateralmente. (Uma possível exceção é a escolha de permanecer perto de um alvo militar
37
quando eles poderiam, sem grande custo, ter partido.)
(p. 445) a. Uma visão alternativa sugere que muitos NCs estão sujeitos a vários graus de dano deliberado quando um
a guerra está sendo travada. Um dos motivos de tal responsabilidade é algum grau de responsabilidade moral por ter um papel em causar
uma guerra injusta (como julgada de uma visão objetiva ou não objetiva). Nesta visão alternativa, chefes de estado,
políticos ou jornalistas que são totalmente responsáveis moralmente por ter um grande papel na produção de uma guerra injusta são
passível de ser alvejado e pode ser permitido se isso for útil para encerrar uma guerra (militarmente ou causando
terror). Na 38
verdade, às vezes os Cs podem ser desculpados por apresentar ameaças ativamente, enquanto os NCs são totalmente moralmente
responsável por enviar aqueles Cs para o combate. Então, alguns argumentam, aqueles com alta responsabilidade moral pelo
a existência de uma força militar ameaçadora está sujeita a ser deliberadamente morta em vez de aqueles Cs com moral fraca
responsabilidade por realmente representar uma ameaça. Isso ocorre mesmo que o ato de representar uma ameaça de Cs intervenha entre NC
comportamento e os danos reais na guerra. McMahan fornece a seguinte analogia: um xerife corrupto representa um
local sem instrução e o leva a pensar que uma pessoa inocente é um criminoso. O xerife ainda coloca ótimo
pressão sobre o deputado para matar inocentes. O inocente pode se defender atirando no deputado (como
o deputado atira nele) ou atirando no xerife desarmado (que vigia o deputado e os inocentes de
atrás de uma árvore). A morte do xerife levará o deputado a largar a arma. McMahan acha que é moralmente permissível e
preferível atirar no xerife responsável (2009, cap. 5).
Muitos NCs, no entanto, terão apenas uma responsabilidade moral mínima por seu papel em uma guerra injusta (porque, por
por exemplo, eles ignoram de forma não negligente a injustiça da guerra ou que o que fazem a apóia). Ou
eles podem desempenhar apenas um pequeno papel causal na geração de uma ameaça (por exemplo, votando). Muitos NCs não terão moral
responsabilidade ou papel causal (por exemplo, crianças). McMahan conclui que o assassinato deliberado de NCs raramente é moralmente
39
permissível devido a fatos como esses, combinados com os outros fatos que o assassinato deliberado de NCs
(geralmente) envolvem agência oportunista ao invés de eliminatória, NCs responsáveis não estão isolados daqueles que
não são responsáveis, e matar NCs tem pouca eficácia para encerrar uma guerra.
No entanto, McMahan também argumenta (ao discutir outras questões) que quando não há maneira de evitar a vida de alguém
estando perdido, mesmo a menor responsabilidade moral em uma das partes por uma ameaça pode implicar que ele deveria morrer
(2009, cap. 5). Além 40
disso, não está claro que McMahan deveria pensar que a agência oportunista usada em NCs que são
não inocente é pior do que a agência eliminatória. (No caso do xerife culpado, ele mesmo diz que seria
permitido fazer uso oportunista do xerife. Por exemplo, o xerife pode cair sobre o deputado
quando for previsto, isso mataria o xerife e impediria que a arma do deputado disparasse (2009, pp. 226-227).) Portanto,
se grandes financiadores da guerra fossem separados de outros em uma reunião política e bombardear alguns deles seria
eficaz em parar a guerra, parece que McMahan deve pensar que é moralmente preferível matá-los a muitos
recrutas, embora estes representem realmente uma ameaça de dano.
(p. 446) Para apoiar a conclusão de que ter um pequeno papel causal em trazer a ameaça não exclui
NCs sendo deliberadamente mortos, Helen Frowe imagina um caso em que cada uma de muitas pessoas contribui ansiosamente com um
pequena quantia para contratar alguém para matar um inocente. Ela argumenta que qualquer um dos contribuintes pode ser
morto e isso seria permitido se fosse necessário e útil para salvar a vida da pessoa inocente do
41
assassino. A partir disso, ela conclui que os NCs que aceitam conscientemente até mesmo papéis pequenos nos esforços de guerra são igualmente responsáveis
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ser morto deliberadamente e que pode ser permitido matá-los.
Mas observe que, normalmente, seria permitido para uma pessoa inocente ameaçada por milhares de invasores malvados
para matar todos eles, mesmo que eles apenas o ameaçassem com paralisia significativa, não com morte. Isso sugere que se aqueles
responsáveis pela contratação do assassino no caso de Frowe são passíveis de ataque, todos eles podem ser mortos, mesmo que isso fosse
necessário apenas para prevenir paralisia significativa na pessoa inocente. Suponha que os NCs sejam moralmente responsáveis
por pequenas contribuições causais para uma guerra injusta (por exemplo, votando conscientemente pela guerra ou comprando títulos de guerra) feitas
eles também estão sujeitos a ataques oportunistas deliberados. Então, almejar um grande número de tais NCs poderia ser moralmente
permissível, mesmo que isso não fosse eficaz para ganhar uma guerra ou salvar vidas, mas apenas para salvar alguns Cs ou NCs em
o outro lado da paralisia significativa? Esta é uma implicação radical que lança dúvidas sobre o argumento de Frowe.
(A responsabilidade de ser morto deliberadamente como resultado de seus atos não é o único tipo de responsabilidade. McMahan observa que em
em virtude de terem votado a favor da guerra, os NCs podem ficar sujeitos ao risco de morte colateral ao bombardeio tático [2009, pp.
219-221].)
b. Um opositor a essas visões não padronizadas sobre matar deliberadamente NCs pode tentar derivar a responsabilidade de um ataque deliberado
da responsabilidade moral por representar uma ameaça (ou simplesmente representar uma ameaça), em vez da responsabilidade moral por
começando ou apoiando a guerra. Por exemplo, suponha que seja permitido que membros A do país X tenham acordos
com os co-membros B, que Bs irá lutar em nome das políticas da As '. Poderia então estar errado para o país Y, com quem X está
guerra, não para honrar essa relação interna (supostamente permissível) entre As e Bs, visando As em vez de Bs,
com base na responsabilidade moral de As '? Normalmente, não é permitido atacar um chefe da máfia que emprega um
guarda-costas em vez de atacar seu guarda-costas, mesmo que a relação entre os dois exija que o guarda-costas
arcar com todos os custos. Porém, nem todos os agentes que tomam decisões de ir à guerra, mesmo as incorretas, são criminosos como os
Chefe da máfia.
Talvez se as partes externas devem honrar o acordo entre As e Bs depende se há

razões moralmente boas para isolar As de arcar com certos custos, mesmo que sejam, até certo ponto, moralmente e
causalmente responsável pela guerra. Por exemplo, isso pode ser verdade se As for menos provável de decidir ir à guerra contra
com base em apenas fatores que tornam essa decisão certa, eles foram objeto de ataque pessoal por essa decisão. Isto é
também é possível que, quando os membros de uma comunidade são obrigados a tomar certas decisões da melhor forma possível, moral
42
responsabilidade por arcar com os custos (o que Scanlon chama de "responsabilidade substantiva") não precisa ser afixada a eles. Para
ilustrar este ponto, podemos reimaginar (p. 447) o xerife de McMahan como um administrador não licenciado para atirar, mas
que, da melhor maneira possível, cumpre sua obrigação de impedir os criminosos. Ela manda seu inculto,
deputado pressionado a parar o que o xerife acredita ser um verdadeiro ataque criminoso. Infelizmente, ela se enganou e
o deputado está prestes a atirar em um inocente que está se defendendo do deputado. Ainda é verdade que o
xerife em seu gabinete, que tem em alto grau responsabilidade moral pelo conflito entre seu vice e
a pessoa inocente, pode ser morta por um inocente se isso for tão eficaz para impedir o ataque do deputado quanto
atacando diretamente o deputado?
c. Vamos agora considerar os NCs do lado do oponente que não agiram de uma forma que lhes daria qualquer moral ou
responsabilidade causal por iniciar ou manter uma guerra. É matar deliberadamente esses NCs sempre inadmissível, pois
reivindicações de jus in bello padrão (excluindo apenas emergências supremas)? Aqui estão algumas razões para pensar que não.
(i) Suponha que tal morte deliberada não seja a única maneira de impedir uma emergência suprema. No entanto, o número de
mortes colaterais NC que seriam causadas por meios alternativos permissíveis poderiam ser tão grandes que um limite é
alcançado sobre a proibição de matar deliberadamente.
(ii) Agora considere um caso em que não é assim. Suponha que 1000 NCs sejam mortos e aterrorizados como um
efeito colateral proporcional de nosso bombardeio de uma fábrica de munições para atingir um objetivo militar. A única maneira alternativa de
alcançar o nosso objetivo é bombardear o terrorismo dez das mesmas pessoas que de outra forma teriam morrido colateralmente. Pode
ser permitido a bomba terrorista neste caso, em parte porque aqueles mortos e aterrorizados teriam sido mortos e
aterrorizado de qualquer maneira ao mesmo tempo e 990 outras vidas são salvas. Esse bombardeio terrorista pode ser permissível até mesmo
se não fosse permitido bombardear o terrorismo dez pessoas que de outra forma não teriam morrido colateralmente.
Secundário para as mortes esperadas e terror de algumas pessoas colateralmente, o terror bombardeio que iria
caso contrário, ter sido inadmissível torna-se permissível. Na verdade, pode se tornar o único ato prejudicial permitido.
Ser restringido pelo direito de alguém de não ser tratado de uma determinada maneira (por exemplo, terror morto em vez de colateral
morto) pode não ter o mesmo significado moral quando não fará diferença se ele foi ferido ou
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aterrorizado como quando faz tanta diferença. Este é um exemplo do que chamo de Princípio do Ensino Secundário
43
Permissibilidade (PSP).
(Iii) Agora, suponha que, embora seja permitido para nós bombardear a planta, causando 1000 mortes colaterais NC, nós
supererogatoriamente, evite matar tantos. Então, aprendemos que se bombardearmos dez dos NCs que morreriam
colateralmente, se bombardearmos a planta, como ainda é permitido e possível para nós, também podemos alcançar nosso
objetivo. Neste caso, os NCs que mataríamos não teriam sido mortos por nós, e não há nenhum
NCs que de outra forma teriam morrido e serão salvos. No entanto, pode ser permitido a bomba terrorista neste
caso porque ainda podemos, embora não o façamos, matar as pessoas (mais outras) da forma inicialmente permitida e nós
44
mataria dez da maneira inicialmente permissível, se isso fosse possível. Esta é uma extensão do PSP (EPSP).
(p. 448) (iv) E se criminosos em nosso país oponente estivessem prestes a matar NCs por engano e nós não pudéssemos impedir
eles? Seria inadmissível matar deliberadamente alguns desses NCs se isso de alguma forma alcançasse um importante
missão militar (por exemplo, o fato de serem mortos confunde as tropas oponentes) quando isso também assusta os criminosos e assim
45
salva muitos NCs que, de outra forma, teriam sido mortos? Isso parece permitido, embora nós, em vez de
outros vão matar. A restrição de nossos NCs prejudicarem de certas maneiras, acredito, decorre menos de uma preocupação com
se nós ou outra pessoa age do que por preocupação de que a potencial vítima seja protegida de maus tratos e
manter autoridade sobre si mesmo. d. Supondo que muitas vezes é errado bombardear terroristas ou matar de outra forma deliberadamente NCs, vamos
nós consideramos visões tradicionais e alternativas sobre o que torna isso assim.
(i) Como observado, alguns proponentes do DDE argumentam que a intenção de matar NCs resulta em um ato que os mata
inadmissível. É importante ver que mesmo esta visão tradicional não precisa implicar que é inadmissível bombardear
algumas instalações militares apenas porque os NCs serão mortos. Ou seja, há uma diferença conceitual entre a intenção de
matar NCs e agir apenas porque (ou com a condição de) nós os mataremos. Considere o que eu chamo de Dor das Munições
46
Caso: precisamos bombardear uma fábrica de munições para fins militares, e sabemos que isso causará inevitavelmente
mortes colaterais de crianças vizinhas. Suas mortes seriam proporcionais se a destruição da planta fosse
permanente. No entanto, sabemos que a comunidade iria reconstruí-lo rapidamente, melhor do que nunca, tornando o bombardeio
inúteis e os danos colaterais desproporcionais - se não fosse pelo fato de que eles ficarão deprimidos com a morte de
seus filhos. Portanto, é somente porque (sabemos) as crianças morrerão que bombardeamos a fábrica de munições; Nós gostaríamos
não bombardeariam se não morressem como efeito do bombardeio. Eu acho que o bombardeio neste caso é permitido e não
inconsistente com o DDE, embora nós agiríamos porque as mortes ajudam a sustentar a destruição da planta.
Nós aqui aproveitamos um efeito colateral inevitável de bombardear a planta; não fazemos nada extra que não seja
necessário bombardear a fábrica de munições apenas para fazer com que o bombardeio cause a morte de
crianças.
Este caso ajuda, penso eu, a mostrar que podemos distinguir conceitualmente entre os efeitos pretendidos, apenas
previsto, e por isso agimos. Eu me referi a uma visão que leva em conta essas três distinções como
47
a Doutrina do Triplo Efeito (DTE). Suponha que seja possível agir apenas porque iremos produzir um certo efeito
e abster-se de agir se não o produzirmos, sem com isso pretender o efeito. Isso mostraria que o
O teste contrafactual (discutido anteriormente) para a presença de intenção é inadequado (Kamm, 2000 e 2007, cap. 4).
(Ii) Ao contrário do que afirma o DDE, alguns argumentaram que agir com uma intenção errada não precisa de um ato
moralmente inadmissível e, portanto, não importa que nossos atos na guerra sejam consistentes com o DDE. Considere Judith
48
O exemplo de Thomson: precisamos bombardear uma fábrica de munições, por seus efeitos militares e pelas mortes colaterais de NCs
são proporcionais. No entanto, o bombardeiro que fará o bombardeio sempre quis matar NCs, e ele
lança as bombas na fábrica de munições apenas para matar os NCs (Caso Bad Bombardier). Se (p. 449) isso moralmente
o mau bombardeiro não se comporta de maneira diferente em todos os aspectos de um bom bombardeiro, que só pretende bombardear o
planta de munições para seus efeitos militares, apesar das mortes por efeitos colaterais, é seu ato de bombardear moralmente inadmissível
quando o ato do bom bombardeiro é permitido? Thomson acha que não.
Pode-se dizer que o mau bombardeiro age de maneira permissível porque ao menos pretende bombardear a fábrica de munições
e essa é uma intenção permissível, mesmo que ele só tenha essa intenção como meio de matar CNs. Mas o mal
o bombardeiro não precisa ter a intenção de bombardear a fábrica de munições; ele pode apenas ter a intenção de lançar as bombas como meio de matar
os NCs. Ele prevê que as bombas também destruirão a fábrica de munições, e ele não agiria se não o fizessem, pois
ele precisa de um pretexto para suas ações. Mas isso não significa necessariamente que ele pretende esse efeito adicional. Mesmo com isso
revisão, parece que ele jogar as bombas é permitido, se um bom bombardeiro soltar as bombas seria
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permitida. Este caso revisado mostra que o DDE também está errado se afirma que apenas um bem que estamos procurando (ou seja,
pretendendo) pode compensar os efeitos colaterais ruins. A destruição não intencional da fábrica de munições (e suas
bom efeito militar) também pode compensar as mortes dos NCs, pelo menos se a destruição pretendida pudesse
compensar.
(iii) Thomas Scanlon argumenta que matar deliberadamente NCs é inadmissível porque não serve a nenhum propósito militar. Ele
argumenta que o "propósito militar" envolve a redução de munições e forças, não causando terror aos NCs como um meio de
49
entrega. Mas mesmo que tenhamos uma compreensão tão limitada do propósito militar, podemos imaginar casos em que
bombardear NCs serviria para esse propósito: no caso do Stampede, bombardeamos alguns NCs para aterrorizar outros NCs,
levando-os a debandar e destruir uma instalação militar. No caso do Human Tinder, bombardeamos NCs que vivem perto de um
50
planta de munições, a fim de colocar fogo na planta. Alternativamente, matar NCs que são parentes de Cs poderia
desmoralizar Cs, levando-os a parar de lutar. Parece-me que matar NCs deliberadamente nestes casos (quando o
NCs não têm características discutidas em 3.3c. [Ii]) está errado, apesar de sua utilidade em termos militares restritos. (Isto é
importante notar, no entanto, que, por uma questão de fato histórico, tais bombardeios de NCs podem não ter sido descartados
51
em guerras anteriores e, na verdade, pode não ter sido considerado "bombardeios terroristas".)
(iv) Um relato diferente da inadmissibilidade de matar deliberadamente NCs na maioria das circunstâncias afirma que é
errado em causar danos às CNs como meio necessário para produzir efeitos, se o dano resultar de processos cujo
outros efeitos não justificam por si próprios o dano. Para entender esta proposta, considere uma versão do Bad
Caso Bombardier. Pode ser que o mal intencionado e terror para os NCs seja o que realmente faz com que o país
a rendição antes da eliminação das munições pode ter esse efeito, como observa Thomson. No entanto, isso não afetaria
a permissibilidade do bombardeio porque, neste caso, o dano e o terror não são necessários para produzir a rendição.
Outro efeito do ato do bombardeiro, a destruição das munições, teria feito isso também e teria
justificou a morte de alguns CNs como efeito colateral. Em comparação, em casos de bombardeio terrorista normalmente contrastados
com o bombardeio estratégico, os NCs são bombardeados diretamente ou alguma instalação é bombardeada cuja destruição matará os NCs,
mas nenhum tipo de bombardeio terá qualquer outro (p. 450) efeito militar útil, produzido sem um necessário
papel causal para mortes por NC, que é suficiente para justificar os danos do NC como um efeito colateral.
Como os casos em que o dano aos NCs é causalmente exigido para qualquer bom efeito diferem do Caso de Luto por Munições
(discutido anteriormente)? Nesse caso, um papel causal necessário para mortes de NC em sustentar a destruição da planta
não, afirmei, tornar o bombardeio inadmissível. Em Munitions Grief, ao contrário de casos de bombardeio terrorista padrão, as mortes
são causados por e sustentam o próprio resultado (a fábrica destruída) que poderia justificar as mortes se fosse
sustentado. Pode ser que a permissibilidade do bombardeio possa ser afetada pelo que causa as mortes do NC e se
essas mortes são necessárias para "sustentar" um efeito suficientemente bom já produzido, em vez de "produzir" tal
52
um novo efeito.
2.4 Danos colaterais a não combatentes
uma. Vamos primeiro lidar com NCs que não morreriam em breve ou seriam gravemente feridos de qualquer maneira e que iriam em
de forma alguma colherão benefícios com a perda de suas vidas.
(i) Como observado, uma justificativa tradicional proeminente de algumas mortes colaterais na guerra é o DDE. No entanto, há muito tempo
foi pensado por muitos não conseqüencialistas que em contextos de não guerra, o DDE licencia incorretamente o dano colateral
53
isso é moralmente inadmissível. Por exemplo, suponha que você e quatro outras pessoas sejam injustamente atacados por um vilão.
A única maneira de parar o vilão é jogando uma bomba nele. No entanto, fragmentos da bomba também irão penetrar e
matar um espectador inocente (Caso do vilão doméstico). Normalmente pensa-se que é inadmissível para você, ou qualquer
54
forasteiro te ajudando, para usar a bomba. Isso é assim mesmo que o envolvimento e a morte do espectador fossem
efeitos colaterais indesejados e um maior número de pessoas seriam salvas. Em uma variante, definir a bomba para derrotar
o vilão exige que você dirija por uma estrada onde uma pessoa está localizada de forma inamovível. Seu envolvimento e morte são
efeitos previstos, mas não intencionais, e um maior número de pessoas seriam salvas, mas parece inadmissível
dirigir em. No entanto, o DDE parece permitir atuar em ambos os casos. O problema é que o DDE permite
causar dano a alguns a ser compensado por um bem maior a outros, como em qualquer cálculo consequencialista.
Conforme observado anteriormente, Thomas Nagel tenta explicar a permissibilidade de algumas mortes colaterais de NCs por
distinguir entre o que fazemos a alguém e o que acontece a alguém como resultado do que fazemos. Isto
Essa distinção, penso eu, excluiria conduzir alguém no caso acima. No entanto, não proibiria o uso do
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bomba cujos fragmentos matam o espectador.
(Ii) Outro princípio geral para determinar quando ferir espectadores inocentes é permitido para o bem de um
maior bem para os outros distingue (aproximadamente) entre (1) efeitos colaterais de alcançar um bem maior, (2) lado
efeitos de causalidade significa que introduzimos em um contexto a fim de alcançar um bem maior, e (3) efeitos colaterais
que dependem da interação entre os meios causais que introduzimos em um contexto, a fim de alcançar uma maior
55
bom e o que está independentemente presente no (p. 451) contexto. Este Princípio de Dano Permissível (PPH) afirma
que pode ser permissível causar efeitos colaterais negativos nas maneiras (1) e (3), mas não na maneira (2). Conseqüentemente, condição
(1) implica, em uma outra variante do Caso do Vilão Doméstico, que é permitido que as cinco pessoas escapem do
vilão mesmo que a mudança para um local seguro empurre um espectador para uma ravina mortal. A condição (3) implica que
pode ser permitido atacar o vilão com a bomba, mesmo quando for previsto que as vibrações dela causarão um
casa na área a desabar, matando um transeunte. No caso do vilão doméstico, 56
a condição (2) exclui ambos os tipos de direção
sobre a pessoa para chegar à bomba e usando a bomba cujos fragmentos matam um espectador.
A questão é se é plausível pensar que existem distinções morais comparáveis entre as maneiras como
produzir mortes colaterais na guerra. Por exemplo, é inadmissível bombardear uma fábrica de munições quando o efeito colateral
mortes resultam de fragmentos de nossa bomba, mas são permitidas quando as mortes resultam da própria fábrica de munições
explodindo? Se ambos forem permitidos (o que parece provável), os apoiadores do PPH que descrevi terão que explicar
57
por que os efeitos colaterais são permitidos na guerra e são descartados em outros lugares pelo princípio.
(iii) Outro problema com a aplicação de qualquer princípio moral geral em relação aos efeitos colaterais (como o DDE ou o
PPH) para inocentes em contextos de guerra é que tais princípios tratam todos os espectadores inocentes como iguais. Portanto, eles nos dizem
para selecionar entre os meios permitidos para um bem maior que são igualmente eficazes e, de outra forma, o mesmo no
base da redução de mortes de transeuntes inocentes. No entanto, suponha que devemos bombardear uma fábrica de munições que está
perto da fronteira entre nosso país, o inimigo e um país neutro. Podemos bombardear de qualquer uma das três direções
com as seguintes mortes colaterais de NC: (1) a direção 1 matará 100 NCs inimigos; (2) a direção 2 matará cinquenta dos nossos
58
NCs; e (3) a direção 3 matará vinte e cinco NCs neutros. Um princípio moral geral, como o DDE, diria
que (3) é menos ruim que (2), que é menos ruim que (1). No entanto, acredito que na guerra o inverso é verdadeiro, ou seja, (1) é menos
ruim do que (2), que é menos ruim do que (3) (pelo menos, quando permanecer neutro é uma opção moralmente permissível). Isto
a ordem reversa sugere que há taxas de violabilidade entre NCs neutros, nossos NCs e NCs inimigos, com o
NCs inimigos tendo a maior violação. Isso pode afetar o cálculo da proporcionalidade para atos de tempo de guerra, como um dado
missão pode satisfazer a proporcionalidade se colateralmente matar NCs inimigos, mas não se matar o mesmo número de neutros ou
nossos próprios NCs. E mesmo que as mortes dos nossos NCs e dos NCs inimigos fossem proporcionais à missão, ainda poderia ser
moralmente preferível escolher a rota que matou mais NCs inimigos em vez de menos de nossos próprios NCs.
(As proporções não precisam implicar prioridade lexical entre grupos diferentes. Suponha que pegar uma rota matou um de nossos NCs
e tomar outra rota matou mil NCs inimigos. Mesmo que ambas as rotas satisfaçam a proporcionalidade em relação a
alcançar a missão militar, pode ser moralmente correto escolher a primeira rota se a proporção de mortes do NC inimigo para
nossas mortes NC excedem a taxa de violação moralmente permitida entre esses grupos.)
Pode-se argumentar que a direção (1) deve ser preferida à direção (2) porque um governo tem um dever especial
de cuidado com as próprias CNs. No entanto, mesmo se isso (p. 452) estiver correto, uma explicação diferente é necessária para o porquê
a direção (2) deve ser preferida a (3). Preocupação em transformar um país neutro em inimigo, prejudicando seus NCs
59
é inadequada, pois a ordem pode ser aplicada mesmo quando o neutro é militarmente insignificante.
(iv) Uma forma de "responsabilidade do grupo", em que a responsabilidade não depende de quaisquer ações das NCs, pode explicar tanto quanto
violabilidade de NCs inimigos e a gama expandida de maneiras pelas quais é permitido prejudicar NCs inimigos (em contraste com o que
um princípio geral para prejudicar espectadores em contextos de não guerra implica [como discutido em 2.4.a [ii]). Para considerar isso
possibilidade, suponha que nosso país tenha enviado injustamente um míssil a outro país onde ele irá matar NCs colateralmente. Nós
perceber o erro moral de nossos caminhos, mas a única coisa que pode ser feita é enviar outro míssil para destruir o primeiro
1. Infelizmente, o segundo míssil vai sair pela culatra e, colateralmente, matar alguns de nossos NCs (Backfiring Missile Case). Eu
acreditam que somos obrigados a deter nosso ataque injusto e que os CNs de nosso país devem estar preparados para ter certeza
custos (e o risco de certos custos) que lhes são impostos desta forma, a fim de impedir o comportamento injusto de seus
país. Isso acontece mesmo que eles nada tenham feito para causar a injustiça. (Portanto, esta forma de responsabilidade a suportar
custos não tem nada a ver com a responsabilidade baseada em atos anteriores.) Eles são membros de uma comunidade ordenada por mútuo
beneficiar; como potenciais beneficiários, eles também devem arcar com os custos, não apenas para obter benefícios para o país, mas também
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para fazer com que não seja um país injusto. (É permitido impor tais custos [e o risco dos custos] sobre eles não é o
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o mesmo que ter o dever de se voluntariar para tais custos. )
Quando nosso país luta uma guerra, considera (razoavelmente, suponhamos) justo, considera que seu inimigo foi
injusto (por exemplo, ao disparar mísseis contra nós). Como o inimigo não está impedindo sua própria injustiça (e não há
policial para detê-lo), tentamos detê-lo. Se NCs inimigos que não são responsáveis por ter iniciado ou apoiado o
guerra injusta ainda é responsável por arcar com custos a fim de impedir que seu país seja injusto, talvez possamos impor o
custos quando seu governo deveria, mas não o faz. (Neste caso, nem o governo nem 61
os NCs inimigos
podem acreditar que são injustos, ao contrário do que acontece no caso do míssil backfiring. Isso não afeta, eu acredito, o
aceitabilidade do argumento.)
(v) Esta proposta de responsabilidade do grupo incide sobre a violação relativa de NCs e do oponente Cs que prejudicaria
eles colateralmente? Por exemplo, isso afeta se os NCs podem impedir danos colaterais a si próprios atacando
o oponente Cs que teria justificativa para fazer o que lhes causa tanto dano?
Em um caso de vilão doméstico, suponha que seja permissível (objetiva ou não objetivamente) redirecionar uma ameaça vil
longe de cinco pessoas em uma direção onde outra pessoa será morta como efeito colateral. Isso não precisa implicar, eu
acredite, que uma pessoa não pode tentar impedir a ameaça a si mesma, mesmo que isso requeira prejudicar a pessoa que
redireciona a ameaça de forma permissível e também resulta na morte dos cinco originalmente ameaçados pela ameaça. Agora
considere um caso de guerra em que um NC inocente de um país injusto deseja evitar ser colateralmente
morto por um ataque permissível de apenas C às munições. Suponha que se ele62matar o C justo, isso irá interferir com o
apenas missão de C (para cuja realização NC (p. 453) as mortes foram proporcionais). Essa defesa pelo NC parece
permitida. Isso é verdade mesmo que NCs inocentes sejam responsáveis (em virtude da responsabilidade do grupo) pelos custos que lhes são impostos
parar a injustiça de seu país, e assim eles nem mesmo terão seus direitos infringidos se o justo C fizer o que prejudica
eles colateralmente. (Por outro lado, no caso doméstico, a pessoa em cuja direção a ameaça é redirecionada indiscutivelmente
tem seus direitos violados.) A permissibilidade de impor morte colateral aos NCs não implica necessariamente que os NCs devem
Ofereça-se para se deixar prejudicar ou não resistir a ser prejudicado apenas para que seu país injusto seja derrotado.
(Isso é verdade mesmo que eles saibam que é injusto.) Este caso sugere que ter seus direitos (pelo menos) infringidos não é
necessária para permissão para atacar defensivamente, devido à compatibilidade de alguém ser responsável (via responsabilidade do grupo)
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a ter danos impostos a ela e sua resistência permissível a essa imposição. No entanto, também pode ser permitido para
o C justo para se defender para garantir o cumprimento de sua missão. Na verdade, parece que ele pode agora permitir
mire o NC (não apenas prejudique-o colateralmente) para impedir o ataque do NC contra ele. (Em [vi], devemos considerar os casos em que
ele agiria apenas para se defender, em vez de prosseguir com sua missão).
(vi) Mais amplamente, a questão da violação relativa de Cs e dos NCs a quem eles prejudicariam colateralmente
preocupa-se com quanto risco de dano os Cs devem assumir para cumprir sua missão, a fim de não colateralmente
prejudicar NCs inimigos inocentes. (Esta questão surge mesmo quando o dano aos NCs satisfaria a proporcionalidade e seria
admissíveis se não houvesse outra forma de cumprir a missão). Suponha que um grande número de Cs seria moralmente
obrigados a aceitar a morte certa para cumprir uma missão, em vez de impor algum risco de morte aos NCs inimigos por
usando meios alternativos para cumprir a missão. Isso implicaria que os Cs são altamente violáveis em relação aos NCs inimigos
que eles prejudicariam (e os NCs seriam altamente invioláveis em relação a esses Cs, pelo menos quando se trata de
Cs não os prejudica).
Thomas Hurka argumenta que o fato de certos Cs "serem seus" (mesmo que não sejam insubstituíveis para vencer
nossa guerra) conta a favor de sua inviolabilidade. (Da mesma forma, NCs "próprios" podem ter maior inviolabilidade do que o inimigo
CNs.) No entanto, ele também afirma que o fato de serem Cs, que aceitaram a exposição a riscos como parte de seus
O papel C conta a favor de sua violabilidade em contraste com os NCs inimigos. Equilibrando esses dois fatores, ele conclui que
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do ponto de vista de um país, suas vidas C têm peso igual às vidas NC inimigas.
Uma alternativa à visão de Hurka enfatiza que transformar alguns de nossos cidadãos em Cs que ameaçam outros pode
eliminar nosso direito de contar “o seu próprio” a seu favor, pelo menos em relação às CNs que ameaçam. (Esta é uma forma de
“Silenciando” o fator “próprio”. Isso significa que não podemos pesá-lo na balança contra "C", pois pesamos "não
nosso ”contra“ NC ”ao comparar NCs inimigos com nossos NCs.) Este é um exemplo de“ interação contextual ”
em que um fator que importa em um contexto não importa em outro. Em outro caso, suponha que um membro de nosso
família é um bombeiro (que não ameaça os outros), e temos que decidir quanto risco ele deve correr
em comparação com as vítimas de um incêndio que não são nossos parentes. Não devemos equilibrar "nosso parente" contra seu
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papel e concluir as vítimas e (p. 454) nosso bombeiro relacionado devem assumir riscos iguais. No entanto, pode haver
por alguma razão, como responsabilidade de grupo ou responsabilidade por meio de atos, para acreditar que NCs inimigas são suscetíveis a
tendo custos impostos sobre eles para que seu país não seja injusto para com os outros. Pode ser este fator, não sendo Cs nosso,
isso permitiria aos nossos Cs impor alguns riscos aos NCs inimigos, em vez de assumirem mais riscos eles próprios.
O que essa alternativa à visão de Hurka implicaria no seguinte caso? Nosso C certamente matará os 100 NCs perto de um
alvo militar como dano colateral (proporcional) à sua missão militar. Durante o curso da missão,
torna-se claro que ele pode tomar outra rota para o alvo militar e assim não prejudicar nenhum NC. No entanto, isso vai custar a ele
sua vida depois de atingir o alvo (ou porque ele perderá o controle de seu avião ou porque será atacado por
65
inimigo Cs). Ele é moralmente obrigado a seguir o segundo caminho quando não há mais efeitos negativos de sua morte?
Suponha que essas opções fossem conhecidas de nossos líderes inicialmente. Eles teriam que desistir de enviar o
piloto na primeira rota e comandar a segunda rota ou abandonar totalmente a missão porque seria
errado exigir uma missão “suicida”?
No mínimo, acho que é errado concluir que C deve oferecer sua própria vida quando busca uma causa justa
(objetiva ou não objetivamente) em vez de impor um custo aos NCs inimigos que é (independentemente determinado ser)
proporcional ao objetivo militar. Não é correto dizer que, ao impor o custo às CNs, está exigindo das CNs
para oferecer suas vidas da maneira que ele se recusa a oferecer a sua própria. Uma perda pode ser permitida a alguém
(incluindo a si mesmo por outras partes) sem que isso implique que uma pessoa deve impor a si mesma a perda ou não
resistir à sua imposição. Se isso for verdade, um argumento para a permissibilidade dos NCs matando o piloto em resistência às perdas que ele
imporia a eles nem sempre pode confiar no fato de que eles estão apenas impondo uma perda que ele deveria ter
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imposto a si mesmo, se ele fosse capaz.
(vii) Uma discussão completa sobre a violação relativa de NCs e Cs, quando a questão é um dano colateral para NCs, deve
considere quantos de seus próprios Cs deveriam morrer lutando para defender seus próprios CNs da morte. Figura 19.2, que
apresenta em forma gráfica alguns dos tópicos que discutimos, deixa claro que mesmo se considerarmos apenas quatro tipos
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de pessoas - C nosso C inimigo NC nosso NC inimigo , existem seis relações possíveis entre eles. Se houver limites para
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as maneiras pelas quais podemos tratar nossos Cs (em contraste com os Cs inimigos), "sacrificar" Cs para poupar nossos NCs não
normalmente envolve nossa decisão de matar nossos Cs para poupar nossos NCs (ou vice-versa). Em vez disso, pode envolver decidir como
muitos NCs deveriam ser mortos por Cs inimigos, em vez de correr o risco de nossos Cs serem mortos por Cs inimigos, a fim de
salvar nossos NCs, mantendo missões militares de realização constante. Ou pode envolver a decisão de buscar um
missão militar de uma forma que reduza os riscos de morte aos nossos Cs, mas aumenta as ameaças aos nossos NCs (por exemplo, o envio de um
força muito grande em uma missão, deixando menos Cs para proteger os NCs do ataque do inimigo, mantendo-se constante
realização de missões militares).
Figura 19 2 (n) rácios de vo ab ty.
Pode a relação de violabilidade que deve existir entre nossos Cs e NCs neste contexto influenciar se os Cs inimigos
deveria decidir travar a guerra de uma forma (pág. 455) que mate nossos NCs colateralmente em vez de mirar em nossos Cs? Para
Por exemplo, suponha que não devamos arriscar um grande número de mortes de C ao rechaçar ameaças a alguns concidadãos do NC.
Isso afeta se o inimigo Cs deve decidir atingir uma meta militar (1) atacando uma fábrica de munições,
colateralmente matando alguns de nossos NCs, em vez de (2) atacar e matar um grande número de nossos Cs (outras coisas
sendo igual)? Provavelmente não, pois pode fazer uma diferença moral que Cs inimigos estariam matando NCs ou Cs. Por
Em contraste, estaríamos decidindo permitir que Cs inimigos matem nossos NCs (por não protegê-los) em vez de permitir que os
inimigo para matar nossos Cs (colocando-os em perigo). Além disso, a proporção entre nossas vidas C e NC pode ser
relativo à perspectiva. De nossa perspectiva, sua violação pode ser mais próxima porque consideramos nossos Cs como
justo e porque negamos que eles possam ser usados de todas as maneiras para o benefício da NC. Da perspectiva do nosso oponente,
A violação de nosso C pode ser muito maior do que nossos NCs porque Cs são levados a buscar ativamente uma causa injusta e
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portanto, pode ser usado de forma mais liberal. Isso também implica que, da nossa perspectiva, a violabilidade do inimigo Cs é muito
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maior do que a violabilidade de NCs inimigos.
Para resumir o que foi dito sobre a permissibilidade de mortes deliberadas e de efeito colateral, podemos classificar
inviolabilidade em ordem decrescente (ou violabilidade em ordem crescente) da seguinte forma, assumindo que não somos (ou razoavelmente
acredito que não somos) injustos:
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NC nosso <NC inimigo <C nosso <C inimigo
Podemos tentar expressar a relativa violação dos NCs e Cs inimigos em ordem crescente de nossa perspectiva, conforme
segue, assumindo que não somos (ou razoavelmente acreditamos que não somos) injustos:
71
NC nosso <NC inimigo <C nosso <<< C inimigo
A adição de "<<<" tem como objetivo expressar o quão mais violáveis Cs inimigos são em relação aos NCs inimigos do que nossos
Os Cs são relativos aos nossos NCs (de nossa perspectiva). No entanto, isso ainda não captura o fato de que, enquanto em um par
comparação sábia, (p. 456) nossos NCs são menos violáveis do que nossos Cs, em relação aos Cs inimigos eles são iguais (de nosso
perspectiva). Ou seja, da nossa perspectiva, tantos inimigos Cs podem ser mortos para salvar cada um (e, possivelmente, também para
salvar NCs inimigos). Esta violação relativa em ordem crescente, de nossa perspectiva, pode ser representada da seguinte forma:
NC nosso <NC inimigo <C nosso
^^^
^^^
^^^
C inimigo
b. Agora, consideremos a morte colateral de NCs inimigos que morreriam em breve de qualquer maneira e / ou que se beneficiariam com
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de alguma forma, estando exposto ao risco de morte (ou mesmo pela própria morte).
Intuitivamente, parece que o dano a tais NCs inimigos deve pesar menos em qualquer cálculo de proporcionalidade para determinar
se alguém pode prosseguir com uma missão militar. Por exemplo, considere o caso de assustar os criminosos. Nós precisamos
bombardear uma fábrica de munições, mas isso causará 100 mortes por efeito colateral do NC inimigo, que normalmente estariam fora de
proporção ao bem a ser alcançado. No entanto, ficamos sabendo que essas NCs, junto com muitas outras, em breve serão
morto por criminosos. Se bombardearmos a fábrica de munições, isso assustará os criminosos. Os NCs que morrem por causa de
nosso bombardeio não está pior do que seria, e muitas outras vidas foram salvas. O bombardeio
agora parece permitido. Este caso nos mostra que o que parece ser um dano NC colateral desproporcional quando
considerado por si só não é mais um dano desproporcional quando consideramos o que teria acontecido com o próprio
pessoas que prejudicamos se não tivéssemos bombardeado.
Em outro tipo de caso, aqueles que serão mortos não teriam morrido de outra forma. No entanto, o risco ex ante de
sua morte foi maior (por exemplo, devido a criminosos em sua vizinhança) do que se nos envolvermos em uma missão militar (e
assustar os criminosos). Portanto, parece razoável pensar que foi melhor, mesmo para cada um dos que morrem, que
nós nos engajamos na missão militar, pois diminuiu o risco de morte. Mais uma vez, as mortes de NC por conta própria
parecem desproporcionais a uma missão militar podem ser considerados proporcionais, uma vez que comparamos as probabilidades de
essas mesmas pessoas sendo mortas ao mesmo tempo se nós bombardearmos e se não bombardearmos.
Por fim, pode haver casos em que as próprias CNs que morrem sejam indenizadas pelo risco de morte, e
suas mortes que se seguem, que nossa missão militar impõe. O bem para as próprias pessoas que morrem pode ser pesado
contra o risco de dano e o dano real a eles, de modo a causar mortes que de outra forma estariam fora de
proporção para uma missão militar seja proporcional para ela. Por exemplo, considere o caso dos pais: suponha que os pais
estariam dispostos (e até teriam o dever) de correr riscos de morte para evitar a morte de seus filhos. Tem
houve uma avalanche na área perto da fábrica de munições que destruiríamos. A avalanche enterrou as crianças
das pessoas que correríamos o risco de matar colaterais para bombardear a fábrica de munições. Será mais um bom efeito de
bombardear a fábrica de munições (p. 457) que as rochas serão movidas, libertando as crianças que de outra forma
morrer em breve. O risco de morte de cada um dos pais devido ao nosso bombardeio não é mais do que ele ou ela deveria assumir para salvar o
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vida de seu filho. Isso pode significar que, embora o número real de pais que morrem seja desproporcional
por conta própria para a missão militar, não é desproporcional, uma vez que o bem para as próprias pessoas que morrem de seus
73 74
crianças sendo salvas é levado em consideração.
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Notas:
(1.) A ideia de comparação de pares é comumente usada como um procedimento de decisão não-utilitário para decidir sobre o
justiça dos resultados e na alocação de recursos. Estou sugerindo que seu uso pode ser estendido para explicar certas
aspectos da autodefesa e dos outros contra os agressores. Observe que também não há uso do método de
“Balanceamento”; ou seja, a morte de uma vítima não é simplesmente equilibrada com a morte de um atacante, a primeira, portanto,
tendo seu peso moral esgotado e deixando as mortes potenciais de outros agressores para descartar a permissibilidade de
respondendo. Para saber mais sobre esses procedimentos de decisão, consulte Thomas Nagel, 1979; e meu 1993.
(2.) Ver Nagel, 1972.
(3.) Jeff McMahan discute as implicações para a permissibilidade da ação de ter que considerar a possibilidade de
bens diferentes e quanto custaria buscá-los em seu manuscrito de “Proporcionalidade”.
(4.) Alguns teóricos parecem negar a importância do ato de um agente interveniente. Por exemplo, Jeff McMahan tem
argumentou que se alguém prevê que um efeito ruim ocorrerá se alguém fizer um ato, isso deve ser irrelevante para decidir fazer
o ato de que o efeito negativo não ocorreria senão pelo ato interveniente de outro agente. Ele argumentou desta forma em seu
Appignani Lecture, na University of Miami, 10 de abril de 2009, e em sua 2010, criticando meus pontos de vista na Intricate Ethics.
Mais recentemente, em sua “Proporcionalidade”, sua visão parece ter mudado um pouco.
(5.) No capítulo 7 de "Jus Post Bellum, Proporcionalidade e Compensação" em meu próximo (a), discuto estes
características dos danos previstos.
(6.) Na verdade, ele duvida que a distinção entre intenção e previsão que o DDE traça seria de moral
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significado em si mesmo. Veja Walzer, 1977, p. 155
(7.) Essa sugestão é feita por Warren Quinn, 1994.
(8.) Em “Guerra e Massacre”. Ele é mais favorável ao DDE em 1986.
(9.) Observe que esta distinção também pode descartar o bombardeio de uma fábrica de munições quando isso mata NCs que trabalham nela, se eles
deviam ser tratados como NCs comuns.
(10.) Para uma discussão sobre a relação entre certos tipos de permissibilidade e o valor da pessoa, veja meu
1996, ch. 5
(11.) Por exemplo, ver Walzer, 1977, cap. 16
(12.) Por exemplo, em seu 2009.
(13.) McMahan distingue ser responsável (no seu sentido) por um ataque da permissibilidade de um ataque, como possivelmente alguns
que não são responsáveis por atos ilícitos, às vezes podem ser atacados. Nenhuma dessas noções implica
que uma pessoa merece ser atacada ao invés de que ela só pode ser atacada se isso for necessário para alcançar um
fim. Ao contrário de McMahan, alguns pensam que mesmo uma pessoa completamente irresponsável (por exemplo, alguém que foi
transformado em um míssil humano ou alguém que age devido a uma psicose induzida por drogas) pode estar sujeito a ser morto
(e isso também é permitido), se matar essa pessoa for necessário para impedir a ameaça letal que ela apresenta a um inocente
vítima. Veja, por exemplo, Judith Thomson, 1991; junto com meu 1987 e 1992.
(14.) A visão objetiva é defendida por Judith Thomson em seu 1992. O que eu chamo de visão não objetiva é defendida
por Thomas Scanlon no capítulo 2 de seu 2008. Scanlon observa que essa visão não é meramente subjetiva, uma vez que não é
o suficiente para que, se o que alguém realmente acredita for verdade, seu ato seja permitido. Alguém deve satisfazer um
padrão objetivo do que seria razoável para ele acreditar.
(15.) Observe, no entanto, que McMahan também acredita que se alguém fizer um ato que é de outra forma objetivamente permitido para
razões más, não se age de maneira permissível. Dada essa visão, um C que satisfaz as condições de jus in bello, como
proporcionalidade e necessidade ainda não atua de forma permissível e não é inocente em alcançar um objetivo objetivamente justo
causa, se ele realmente pretende fazer algo injusto. Esse C está sujeito a ser morto porque age inadmissivelmente? Eu
duvido que McMahan iria querer concluir isso. Se isso estiver correto, então, em sua opinião, nem todos os Cs que matam de forma inadmissível
estão sujeitos a serem atacados. Doravante, deixarei esses casos de lado.
(16.) Dúvidas foram levantadas, entretanto, sobre se os Cs injustos são agentes moralmente responsáveis. Muitos deles
podem estar sob coação para se tornar Cs e realizar ataques, e podem ter acesso limitado às informações
sobre a justiça de sua causa. Se alguém que faz algo errado é total ou parcialmente desculpado nestes
motivos, e se essas desculpas eliminassem ou reduzissem os ataques aos quais são responsáveis, seria inadmissível para
apenas Cs para matar Cs injustos? McMahan argumenta que se as desculpas injustas de Cs forem fortes, apenas Cs pode ter que absorver alguns
custos na batalha, em vez de colocar todos os custos em Cs injustos, mas eles não devem fazer isso se isso prejudicar a justa causa
(2009, pp. 192-198). Além disso, ele pensa que dada qualquer responsabilidade moral por parte dos Cs injustos para
sua conduta objetivamente errada, tornam-se suscetíveis de serem mortos se isso for necessário para prevenir a morte de justos
Cs eles atacam. Em apoio a isso, ele considera uma analogia: Suponha que um residente acredite de forma completamente razoável
que o gêmeo idêntico inocente de um assassino em massa é o assassino em massa que está prestes a matar o residente. o
residente pode ser morto, se isso for necessário para evitar que ele mate o gêmeo inocente (ver p. 164 e pp. 175–
182).
(17.) McMahan mantém uma versão não absolvista de como as más intenções podem tornar os atos inadmissíveis. Em particular, ele
pensa que as más intenções têm um peso moral negativo que precisa ser anulado. Independentemente de discordar disso
más intenções tornam os atos inadmissíveis, pode-se pensar que esta é uma interpretação muito consequencialista, mesmo de uma
restrição lateral não absoluta e não sequencialista. Não captura a ideia de uma restrição lateral em contraste com
algo de valor negativo que pesa contra outros fatores.
(18.) Uma possível explicação para isso, que ele atribui a mim, é que o C justo deveria estar disposto a fazer o que
custaria a vida dele para atacar as munições sem causar danos colaterais aos NCs. Quando não há
maneira que ele pode fazer isso por conta própria, os NCs podem impor o custo sobre ele para interromper o dano colateral (pelo menos quando
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isso não interfere no sucesso militar da missão). No entanto, esta explicação (que eu sugeri, mas
não necessariamente apóiam) seria inconsistente com a visão de McMahan de que o C justo pode se defender atirando
nos NCs para impedir o ataque a ele. Pois se os NCs estão apenas impondo um custo sobre o C justo que ele deveria ter
imposto a si mesmo se tivesse sido capaz de fazê-lo, não parece que ele deveria ter permissão para se defender
contra seu ataque.
(19.) Isso corresponde à visão de McMahan de que atacantes totalmente desculpados, mas equivocados, podem ser mortos se isso for
necessário para salvar suas vítimas inocentes.
(20.) Há um elemento adicional que pode ser adicionado a esta conta não objetiva: Cada lado beligerante não poderia
basta ser razoável em pensar que é justo e que o outro lado é injusto, mas cada lado pode (e talvez deva) perceber
isso sobre o outro lado. McMahan sugere que é razoável para cada lado, depois de ter feito o seu melhor para
determinar a justiça de sua causa e concluiu que é justo, duvidar que seja correto, dado o conhecimento de
a história de erros cometidos por outros (2009, p. 152). Acho que essa é uma visão muito "externa" e cética para um agente
tirar de seus próprios processos de pensamento e conclusões. Depois de concluir, pelos melhores motivos que pode encontrar,
conta da história de erros passados, que sua causa é justa, é impróprio para ele agir como se sua conclusão fosse
mais provável do que não ser falso. Ao comentar este ponto, Johann Frick diz: “A possibilidade de erro evidenciada por
os erros passados de nós mesmos e dos outros podem (e devem) figurar internamente, como uma razão pro tanto contra acreditar
que nossa causa é justa. Mas também não é uma razão para "externamente" questionar todas as coisas consideradas
julgamento sobre a justiça de nossa causa, em que a possibilidade de erro já foi considerada. ”
(21.) Observe que esta não é como a visão de que dano intencional, mesmo que seja um erro mais sério, deve ser
equilibrado com o fato de que é um C que morrerá, o que diminui a gravidade do erro. No McMahan's
vista, matar apenas Cs não é um fato que diminui o erro de matar em comparação com matar NCs, exceto possivelmente
porque envolve agência eliminatória versus agência oportunista. (Esta distinção é discutida no texto. Observe também
que a visão de que, embora seja prima facie errado matar intencionalmente, não é errado matar um C não é um "equilíbrio"
Visão.)
(22.) Ver McMahan, 2009, pp. 108–109.
(23.) O argumento de McMahan poderia ser estendido para reduzir ainda mais o que jus in bello como uma questão de convenção permite,
se pesasse a prevenção de atos errados (como Cs injustos matando apenas Cs ou NCs colateralmente) mais do que o
promoção de atos corretos por apenas Cs sem eliminar totalmente a possibilidade de alcançar a causa justa. Uma vez
limita os atos convencionalmente permitidos por medo de que o lado injusto os faça, não está mais claro o que
conteúdo de jus in bello deve ser.
(24.) Usei esse termo pela primeira vez em 2006.
(25.) Discuti este caso pela primeira vez em 2004.
(26.) Isso não implica necessariamente que toda ação eliminatória seja permissível. Por exemplo, Noam Zohar considerou
casos em que um NC nos impede de matar alguém que ameaça nos matar (ou um NC bloqueia nossa fuga
de tal ameaça). Zohar argumenta que este NC é uma ameaça indireta para nós e matá-lo também envolveria apenas
agência eliminativa, mas ainda é inadmissível. Se isso estiver correto, então a agência eliminatória não seria suficiente
condição para matar de forma permissível uma ameaça à vida. Veja seu 1993.
(27.) Esta forma de distinguir o que pode ser feito para Cs e NCs não depende da distinção entre
morte intencional e não intencional porque a morte oportunista intencional de Cs e NCs seria descartada.
Também não se baseia na ideia de que a vantagem militar em um sentido estrito (por exemplo, redução de suprimentos militares ou
lutadores) deve ser alcançado apenas atacando Cs e não NCs. Pois é fisicamente possível alcançar estreitos militares
vantagem pelo uso oportunista de Cs (no primeiro caso de 2.2a [ii]), mas isso seria descartado.
(28.) Eu introduzi este termo em meu 2004. Para uma representação de algumas entidades possíveis entre as quais violabilidade
as taxas podem ser mantidas, consulte a Figura 19.2. Contextos em que poderia surgir salvar nossos próprios Cs incluem preservá-los de
um ataque por Cs inimigos, resgatando-os de serem mantidos em cativeiro por Cs inimigos, resgatando-os de um desastre natural
por meios que matam Cs inimigos, e usando um plano militar que mata menos de nossos Cs e mais Cs inimigos do que outros
planos possíveis.
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(29.) Ver Thomas Hurka, 2005.
(30.) Hurka, 2005, p. 58
(31.) Ver McMahan, 2009, pp. 192–198.
(32) Fiz referência a essa distinção pela primeira vez em 2004.
(33.) Questões comparáveis surgem em contextos de não guerra. Eu discuto alguns daqueles que surgem ao alocar fundos escassos
ou recursos médicos escassos em meu 2007, p. 35. Por exemplo, eu argumento que cada uma das muitas pessoas pode escolher suportar
um pequeno risco de morrer de uma doença fatal rara para investir em um medicamento para dores de cabeça comuns. Mas
não é inconsistente com isso que, se alguém estivesse morrendo da doença rara e apenas todos os medicamentos para dor de cabeça
poderia salvá-lo, para que fosse dado a ele. Eu discuto essas questões de forma mais geral em meu 2008a, e em um mais longo,
versão não publicada desse ensaio. Mais recentemente, Johann Frick defendeu a distinção moral (a) de risco que
certamente levará a algumas mortes e (b) alguns indivíduos em particular enfrentando a morte certa. Veja seu “Contratualismo
e a Ética do Risco ”, manuscrito. Ele argumenta contra Alex Voorhoeve e Marc Fleurbaey, que negam a moral
significado da distinção em seu "Sobre a avaliação de tratamentos benéficos esperados que irão
Desvantagem para o pior ”, manuscrito.
(34.) Eu levantei essa questão pela primeira vez em "Falhas na Teoria da Guerra Justa", quando considerei as taxas de violabilidade entre as próprias
Cs e NCs, com o que quero dizer quantos dos próprios Cs devem ser sacrificados para salvar um determinado número de nossos NCs
de ataques do inimigo Cs.
(35.) É uma questão diferente se os Cs deveriam lutar ou ser sacrificados pelos NCs inimigos ou neutros.
(36.) Presumi algo como o Modelo de Guarda-costas, sem nomeá-lo assim, ao discutir as razões de violabilidade
entre Cs e NCs de um lado em 2004. A objeção a este modelo descrito a seguir foi levantada por
Craig Neuman. Mesmo que se rejeite o modelo de guarda-costas de Cs, a questão das taxas de violabilidade entre Cs e NCs em
o lado de alguém ainda pode surgir ao decidir quantos Cs podem ser necessários para perder suas vidas na luta para salvar co-
CNs cidadãos. Discuto esse problema em 4f.
(37.) Ver Walzer, 1977.
(38.) Helen Frowe argumenta que a responsabilidade não é suficiente para a permissibilidade se a utilidade e a necessidade não estiverem presentes.
Veja seu manuscrito “Noncombatant Liability”. Em contraste, McMahan argumenta que não há responsabilidade de prejudicar se
não é útil. (Isso é parte de sua visão de que a responsabilidade tem uma condição de proporcionalidade que envolve a consideração de qual
bom pode ser alcançado interno a ele.) Veja seu 2009.
(39.) No entanto, Helen Frowe argumenta que McMahan não distingue responsabilidade moral mínima de responsabilidade moral mínima
responsabilidade causal (McMahan, 2009, cap. 5).
(40.) Por exemplo, em sua discussão sobre o motorista de um carro fora de controle.
(41.) Ver Helen Frowe, “Noncombatant Liability,” manuscrito.
(42.) Ver seu 1999.
(43.) Discuti o PSP pela primeira vez em 1996. Esse caso foi apresentado pela primeira vez em 2004.
(44.) Apresentei este caso e o EPSP pela primeira vez em 2004.
(45.) Este caso é modelado no meu Caso de Assustar os Criminosos (que envolveu apenas danos colaterais aos NCs) apresentado
em meu 2011, ch. 3 -
(46.) Discuto esse caso em meus 1996 e 2007, cap. 4, entre outros locais.
(47.) Ver my 2000a; e 2007, ch 4, entre outros lugares.
(48.) Ver ela 1999.
(49.) Ver Scanlon, 2008, cap. 1
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(50.) Eu apresentei o Caso Stampede, que descrevi como bombardeio terrorista fora do padrão, e o Human Tinder
Caso em meu 2006. Observe que a permissibilidade de bombardear NCs deliberadamente não eliminaria todas as distinções
entre Cs e NCs, pois ainda podemos ser obrigados a prejudicar Cs antes de prejudicar NCs ou exigir que mais bem seja
feito para justificar danos aos NCs do que aos Cs. Observe também que, mesmo se fosse permitido matar deliberadamente apenas Cs como
um meio de produzir terror em NCs (como no Caso do Traseiro Combatente), isso implicaria que aterrorizar deliberadamente
Os NCs (mesmo que não os bombardeiem com terrorismo) podem ser um meio permissível de vencer a guerra. Se tal aterrorizar os NCs fosse
permissível, não está claro como o terror NC levando à rendição não sendo uma vantagem militar "estreita" poderia explicar
a inadmissibilidade de matar NCs deliberadamente, ao contrário do que diz Scanlon. A este respeito, veja também as Árvores
Caso no meu 2006 e no meu 2008b, uma versão revisada do que é o capítulo 2 do meu 2011.
(51.) Devo esta informação ao Professor John Lewis, Ashland University (em conversa). Para saber mais sobre este assunto,
veja meu 2010.
(52.) Para mais informações sobre essas distinções e seu possível significado, consulte meu 2007, cap. 5
(53.) Philippa Foot apontou isso em seu 1967.
(54.) Judith Thomson usa este exemplo em seu 1991. No entanto, Thomas Hurka parece pensar que é permitido
salvar o próprio filho fazendo o que for prejudicial aos espectadores no caso doméstico. Veja seu 2005.
(55.) Proponho um princípio geral de dano permissível que faz essas distinções em meu 2007, entre outros
locais.
(56.) Além disso, existem meios que têm o que chamo de uma relação "não causal" (em contraste com uma relação causal) com
produzindo o bem maior. Por exemplo, suponha que viremos uma ameaça que um vilão enviou para matar cinco pessoas
longe deles, embora isso irá matar um espectador em vez disso. Os cinco sendo salvos (o bem maior) é apenas o não causal
o outro lado de afastar a ameaça deles, não um efeito adicional causado por transformá-la. Portanto, transformar a ameaça é um
não causal significa para um bem maior. Nesses casos, acredito, o dano causado ao espectador pelo redirecionamento
a ameaça é tão permissível quanto o dano causado pelo próprio bem maior (opção [1]). Para saber mais sobre isso, consulte meu 2007,
CH. 5
(57.) Discuti essa questão em detalhes pela primeira vez em meu 2000b, e depois novamente em meu 2004. Thomas Hurka levantou a questão em
seu 2005. Observe que o fator que poderia explicar a permissão na guerra pode estar presente em alguns
contextos também.
(58.) Apresentei casos desta forma pela primeira vez em 2004. Estou aqui discutindo certos indivíduos que certamente morrerão,
não apenas a imposição de risco sobre eles ou compensações entre, por exemplo, o risco de matar NCs neutros e os
certeza de matar outros NCs.
(59.) McMahan sugere que é relevante que nossos NCs, e não neutros, se beneficiariam com a redução do risco de danos externos
vencendo a guerra. Veja seu 2010a.
(60.) Eu acredito que um problema com o argumento de Judith Thomson para a inadmissibilidade de um espectador virando um
bonde indo em direção a cinco, quando vai matar uma pessoa em outra pista é que ela não permite um
distinção entre impor custos a uma pessoa e o seu voluntariado. Veja-a em 2008. Eu discuto isso
brevemente em meu próximo (b).
(61.) Eu propus essa conta pela primeira vez em meu 2004. Tal responsabilidade de grupo pode ser aplicada fora da guerra a grupos cujos
os membros são incorporados de maneira semelhante aos membros de um estado-nação.
(62.) McMahan discute tal caso em seu 2009.
(63.) Isso contrasta com a visão proposta anteriormente. (2.1.bi).
(64.) Ver Hurka, 2005. Johann Frick apontou que os próprios Cs de alguém aceitaram o risco para defender seus
compatriotas. Isso por si só não significa que eles concordaram em assumir riscos para os NCs inimigos. Uma visão mais extrema
do que de Hurka, que Cs sendo nossos cidadãos implica que eles devem aceitar poucos riscos, em vez de impor danos a
NCs inimigas, é apresentado em Asa Kasher e Amos Yadlin, 2005.
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(65.) Este caso é uma reminiscência de discussões sobre escolhas de outro self por Peter Unger em 1996 e Judith Thomson
em seu 2008. Eu respondo a Unger em meu 2007, cap. 6 (entre outros lugares) e para Thomson brevemente em meu próximo
(b).
(66.) Em contraste com a sugestão acima na nota 18.
(67.) Hurka deixa de considerar a violação relativa de Cs e NCs de um lado e as implicações que isso tem para
proporcionalidade em seu 2005.
(68.) Nós consideramos essa questão em 2.2, incluindo se devemos redirecionar uma ameaça inimiga dirigida aos nossos NCs para
nossos Cs em vez disso, mesmo que devêssemos redirecioná-lo para Cs inimigos.
(69.) Eu apontei isso em Kamm, 2004, p. 678. Portanto, a afirmação de Hurka de que "nosso" deve ser equilibrado com "C" pode
ser verdade ao comparar nossos Cs com nossos NCs de nossa perspectiva, mesmo que não ao comparar nossos Cs com o inimigo
NCs eles matariam. Este é outro exemplo de “interação contextual”; um fator pode ser importante em alguns contextos e
não em outros.
(70.) Forneci esta ordem em meu 2004. Se sabemos que somos injustos, como no caso do míssil backfiring, a ordem de
aumentar a violabilidade de nossa perspectiva pode ser
NC inimigo <C inimigo <NC nosso <C nosso .
(71.) Estou em dívida com Beatrice Franklin por sugerir a adição de “<<<.”
(72.) Discuto esses casos (incluindo os que seguem no texto), bem como casos em que danos colaterais a alguns
só beneficia os outros em "Razões para iniciar a guerra: metas, condições e proporcionalidade", que é o capítulo 3 do meu
2011
(73.) Para uma discussão mais aprofundada de tais casos, ver meu 2011, cap. 3. Suponha que NCs ou Cs neutros teriam da mesma forma
dano reduzido ou risco de dano como resultado de nossas ações (por uma causa justa) que resulta em seu dano colateral. Então
algum dano a eles pode ser permitido.
(74.) Sou grato a Johann Frick, Shelly Kagan, Jeff McMahan, Jens Johansson e Larry Temkin pelos comentários sobre
versões anteriores deste capítulo.
Frances Kamm
FM Kamm s L ttauer Professor of Ph losophy and Publ c Policy, Harvard Kennedy School, and Professor of Ph losophy,
Departamento de Filosofia, Universidade de Harvard. Ela é autora de Creat on and Abort on (OUP, 1992), Moral ty, Mortal ty, vols. 1
e 2 (OUP, 1993, 1996), Ntr cate Eth cs (OUP, 2007), Eth cs for Enem es: Terror, Torture, and War (OUP, 2011), e vários
artigos sobre a teoria ética normat va e sobre a ética prática.
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O significado da morte para os animais

Alastair Norcross

2012
Este capítulo examina diferentes visões sobre o significado da morte para os animais. Ele discute a opinião de
Jeremy Bentham que os animais "nunca são piores estando mortos" e a distinção de Peter Singer entre
animais conscientes e não autoconscientes. O capítulo argumenta que a morte de um animal meramente senciente é
moralmente significativo porque impede a existência de bem-estar, enquanto a morte de um animal autoconsciente é
pessoalmente significativo.
Palavras-chave significado de animais mortos Jeremy Bentham Peter Singer animais autoconscientes bem-estar animal senciente
Para resolver a questão do significado da morte para os animais, primeiro precisamos considerar o significado da morte
para pessoas. Supondo que a morte é, pelo menos geralmente, ruim para as pessoas, o que a torna ruim? Para obter pelo menos um
ideia aproximada, vamos contrastar um caso paradigmático de morte que parece ser ruim para o sujeito com outro que, pelo menos
plausivelmente, não é ruim. Primeiro, considere Yorick. Yorick tem vinte e dois anos, acabou de se formar em uma prestigiosa
com grandes honras, tem várias carreiras promissoras abertas para ele e está em um relacionamento romântico gratificante.
Um dia, enquanto Yorick estava caminhando, um motorista bêbado desvia para a calçada e o mata. Agora, considere Oliver.
Oliver tem noventa e um anos e viveu uma vida rica e gratificante. Mas agora Oliver tem uma doença terminal incurável. Como a doença
progride, Oliver está com cada vez mais dor. Não existem tratamentos disponíveis que reduzam significativamente o
dor, sem também deixar Oliver inconsciente. Ele não tem pontas soltas em seu trabalho ou vida pessoal. Oliver julga,
e seus médicos e família concordam que o resto de sua vida é de uma qualidade tão baixa que não vale a pena viver. Felizmente para
ele vive em um estado que permite suicídio assistido por médico. Cercado por entes queridos, Oliver morre em paz,
morte sem dor.
A morte de Yorick é claramente ruim para ele. Se alguma morte pode ser boa para o sujeito, a morte de Oliver parece ser. Então,
qual é a diferença mais óbvia entre as duas mortes? A morte de Yorick o priva de bem-estar, mas Oliver
a morte não o priva de bem-estar. Em qualquer relato remotamente plausível de bem-estar, a vida de Yorick teria
teve mais disso, se ele não tivesse morrido quando morreu. Ele teria tido experiências mais prazerosas, mais satisfeito
desejos, mais exercício de autonomia, mais do que quer que apareça em uma lista objetiva do que faz a vida correr bem.
A vida de Oliver, por outro lado, não teria contido mais nada disso.
(p. 466) A resposta mais óbvia, então, à pergunta sobre o que torna a morte ruim, quando é ruim, é que a morte
afeta negativamente o bem-estar. A vida de Yorick teria contido mais bem-estar, se ele não tivesse morrido quando morreu.
Observe que esta forma de descrever o efeito relevante da morte no bem-estar contorna um aspecto intrigantemente popular, mas
sem sentido, discussão sobre o nível de bem-estar associado à inexistência. Pode ser tentador dizer que
A morte de Yorick é ruim para ele, porque, se ele não tivesse morrido no momento, ele teria experimentado
mais bem-estar em vida do que realmente fez em vida. Se Yorick tivesse vivido ainda mais alguns anos, ele
têm experimentado um nível positivo de bem-estar nesses anos. Acontece que ele experimentou um nível zero
de bem-estar durante aqueles anos, então, como resultado de sua morte, ele estava em pior situação do que estaria
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se ele não tivesse morrido aos vinte e dois anos. Alguns filósofos, no entanto, afirmam que não faz sentido atribuir qualquer
nível de bem-estar, até zero, para quem não existe. Consequentemente, eles dizem, não podemos dizer que um
a morte em particular deixa alguém pior do que estaria de outra forma. Como resultado de sua morte, eles
não tem nível de bem-estar, não zero. O nível positivo de bem-estar que eles teriam não pode ser comparado
sem nível. Embora eu ache que faz todo o sentido atribuir um nível zero de bem-estar a alguém depois de morrer,
ou pelo menos tratá-los como se tivessem bem-estar zero para fins de comparação, realmente não precisamos obter
nesta discussão. Se Yorick tivesse experimentado um nível geral positivo de bem-estar durante o tempo em que
teria estado vivo, sua vida mais curta real contém menos bem-estar do que sua vida mais longa contrafactual. E isso é
tudo de que precisamos para que fique claro que sua morte prematura aos 22 anos afeta negativamente seu bem-estar geral.
Se o significado da morte para os humanos consiste em seu efeito sobre o bem-estar, podemos dizer o mesmo sobre o significado
de morte para animais? Dado que os animais experimentam claramente o bem-estar (não precisamos entrar em qualquer
Bobagem cartesiana aqui), a morte pode ter um efeito sobre o seu bem-estar da mesma forma que pode ter um efeito sobre
bem-estar humano. Considere dois cães, Spot e Rover. Spot é um, mal saído da infância, cheio de ilimitadas
energia e desfrutar de uma vida feliz com sua família (humana). Um dia, enquanto estava no parque, Spot é morto por um bêbado
caçador, que pensa que está atirando em um urso no deserto. Rover tem quinze anos, mal consegue se mover, cercado por muitos
doenças incapacitantes e em constante dor. A família amorosa de Rover liga para o veterinário, que o sacrifica sem dor. Assim como
com Yorick e Oliver, é claro que a morte de Spot é ruim para ele, mas que a morte de Rover não é ruim para Rover. Como um
resultado da ação do caçador, a vida de Spot contém menos bem-estar do que teria se ele vivesse consideravelmente
mais longo. A vida de Rover, por outro lado, não teria contido mais bem-estar, se ele tivesse vivido mais.
Parece, então, que a resposta à questão do significado da morte para os animais é bastante simples e a
mesmo que a resposta para humanos:
Morte WB é ruim para um animal na medida em que resulta na vida do animal contendo menos bem-estar do que
caso contrário, teria contido.
Claro, se um animal não tivesse morrido da maneira e no momento em que morreu, existem várias
mortes poderia ter morrido em vez disso, algumas das quais (p. 467) podem ter resultado em mais bem-estar geral em sua vida,
e alguns em menos. A rigor, então, devemos dizer que uma determinada morte é pior para um animal do que para outra
um na medida em que a vida do animal contém menos bem-estar do que teria contido se tivesse morrido o outro
morte. O mesmo, é claro, vale para mortes humanas. O contexto em que fazemos afirmações sobre a morte sendo
bom ou ruim para o assunto geralmente deixa claro qual alternativa, ou gama de alternativas, somos
comparando com a morte em questão. Então, vou continuar a falar da morte ser boa ou ruim para um sujeito sem o
fator complicador de uma comparação específica.
A descrição anterior da importância da morte para os animais não se baseia em nenhuma teoria moral particular. Tudo isso
é necessário aplicar a conta aos animais é uma teoria do bem-estar. No entanto, parece que a conta é
particularmente suscetível a uma abordagem consequencialista. É, talvez um tanto surpreendente, então, encontrar dois
proeminentes defensores utilitaristas do bem-estar animal minimizando a importância da morte para pelo menos alguns animais.
Jeremy Bentham é frequentemente citado em apoio à importância do bem-estar animal: “A questão não é, eles podem
razão? , nem, eles podem falar? mas, eles podem sofrer? ”No início da mesma passagem, porém, encontramos o seguinte:
Se o que foi comido fosse tudo, há uma razão muito boa pela qual deveríamos ser tolerados a comê-los como nós
gostam de comer: nós somos os melhores por isso, e eles nunca pioram. Eles não têm nenhum daqueles prolongados
antecipações da miséria futura que temos. A morte que sofrem em nossas mãos geralmente é, e sempre
pode ser mais rápido e, portanto, menos doloroso do que aquele que os esperava no
curso inevitável da natureza. Se todos fossem mortos, há uma boa razão pela qual deveríamos ser
sofreram para matar como nos molestam: devemos ser os piores para a vida deles, e eles nunca são os piores para
estar morto. (Bentham, 2010, ch. 19)
Por que Bentham diz que os animais “nunca ficam piores por estarem mortos”? Ele aponta que sua morte em
as mãos dos humanos muitas vezes envolvem menos sofrimento do que sua morte "no curso inevitável da natureza". Mas isso
dificilmente poderia justificar a afirmação de que os animais nunca pioram por estarem mortos. É a morte natural que de outra forma
espera um animal sempre tão doloroso que torna sua vida como um todo pior do que se tivesse morrido uma morte menos dolorosa em
nas mãos dos humanos? Isso dificilmente parece plausível.
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Peter Singer, o principal defensor do utilitarismo contemporâneo do bem-estar animal, faz uma distinção entre os animais
que são autoconscientes e aqueles que não são.
Alguns animais não humanos parecem ser seres racionais e autoconscientes, concebendo-se como
seres distintos com passado e futuro. Quando for assim, ou pelo melhor de nosso conhecimento pode ser, o
caso contra matar é forte, tão forte quanto o caso contra matar seres humanos permanentemente defeituosos em
um nível mental semelhante ... Quando chegamos a animais que, até onde podemos dizer, não são racionais e autossuficientes
seres conscientes, o caso contra matar é mais fraco. Quando não estamos lidando com seres conscientes de
eles próprios como entidades distintas, o erro (p. 468) de matar equivale a não mais do que a redução de
prazer que envolve. (Singer, 1979, pp. 103-104)
A distinção crucial tem a ver com a posse de desejos de existência continuada.
Mas o que dizer de um ser que, embora vivo, não pode aspirar a uma vida mais longa, porque carece da concepção de
a si mesmo como ser vivente com futuro? Este tipo de ser é, em certo sentido, "impessoal". Talvez, portanto, em
matando-o, não se faz nenhum mal pessoal, embora se reduza a quantidade de felicidade no
universo. (Singer, 1979, p. 102)
Conceda, para fins de argumentação, que alguns animais têm preferência pela existência futura e outros não. Por quê
isso deveria importar para um utilitarista ou qualquer consequencialista? A resposta deve ser encontrada na preferência de Singer
utilitarismo.
Para os utilitaristas de preferência, tirar a vida de uma pessoa normalmente será pior do que tirar a vida de alguns
outro ser, visto que um ser que não pode se ver como uma entidade com futuro não pode ter uma preferência
sobre sua própria existência futura. (Singer, 1979, p. 81)
Matar um ser autoconsciente frustra a preferência pela existência futura. Matar um ser não autoconsciente faz
não. Embora Singer esteja falando aqui sobre o status deôntico de matar, em oposição ao significado pessoal de
morte, os dois devem estar intimamente relacionados, já que sua conversa sobre matar não faz "mal nenhum" a um não-autoconsciente
ser demonstra. Seria estranho afirmar que é, ceteris paribus, pior matar um autoconsciente
ser do que matar um ser inconsciente, mas não também afirmar que o significado da morte para esses dois tipos
de ser é diferente.
Na abordagem utilitarista de preferência de Singer, parece que o significado da morte é diferente para diferentes
animais, dependendo se eles têm desejos de existência continuada. Para um ser autoconsciente, a morte
(geralmente) frustra o desejo de existência continuada. Um ser não autoconsciente não tem desejo de
existência continuada, então a morte não pode frustrar esse desejo. Mas essa diferença não nos leva muito longe, certamente não
tanto quanto Singer parece querer. Mesmo para um utilitarista de preferência, a importância de um evento não pode ser exaurida
por quais desejos contemporâneos são satisfeitos ou frustrados pelo evento. Na verdade, isso parece ser, no máximo, um
pequena parte da história. Considere um exemplo familiar, uma viagem ao dentista. Franny Forethoughtful percebe que ela
precisa de um preenchimento para evitar dores futuras. Ela realmente não quer sentir dor agora ou no futuro.
Quando a enorme agulha do dentista perfura sua gengiva para injetar novocaína, seu desejo de não sentir dor
está frustrado. Claro, entre os efeitos da injeção estão prevenções futuras de frustração de seu desejo de não
sentir dor. Ela sabe disso e, consequentemente, deseja receber a injeção e o tratamento dentário subsequente.
Obviamente, o significado geral deste evento para Franny é positivo. Thelma Thoughtless também está no dentista para
mandar obturar o dente dela. Ela também deseja não sentir dor agora. No entanto, ela atualmente não tem nenhum
desejos relativos à dor futura, porque ela simplesmente nunca considera o futuro. Ela não deseja (p. 469) para
receber a injeção ou o tratamento dentário subsequente, mesmo que seus efeitos sobre a satisfação do desejo futuro sejam os
mesmo que os eventos correspondentes para Franny. Se a satisfação ou frustração do desejo contemporâneo fosse tudo isso
importante para avaliar a significância dos eventos para os sujeitos, os procedimentos odontológicos de Thelma seriam negativos para
ela, embora os mesmos procedimentos fossem positivos para a franny. Mas, claramente, os procedimentos odontológicos de Thelma são
positivos para ela, como são para a franny. O máximo que podemos dizer é que os procedimentos de Thelma não são tão
positivos para ela como são para Thelma, porque ela não tem o desejo atual de se submeter aos procedimentos. Contudo,
o fato de que os procedimentos odontológicos previnem tanta frustração do desejo futuro é mais do que suficiente para compensar o
desejo atual frustração. É irrelevante que Thelma atualmente não tenha desejos orientados para o futuro. Ela terá desejos
no futuro, não sentir dor. Se ela não tem o procedimento dental agora, muitos desses desejos vão ser
frustrado. Isso é o que importa.
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Então, como a posição de Singer de que o significado da morte é afetado pela autoconsciência poderia se encaixar na WB?
Presumivelmente, teríamos que dizer que um animal com um desejo autoconsciente de existência futura continuada tem
mais a perder com uma morte prematura do que um animal sem esse desejo. Mas por que isso? Vamos considerar dois
casos. Charles, o chimpanzé, é autoconsciente. Charles deseja, entre outras coisas (como bananas), continuar a
existir no futuro. Harold, o hamster, não está constrangido. Harold tem muitos desejos. Ele deseja correr em um
roda, comer bolinhas de comida, beber de uma garrafa de cabeça para baixo, dormir. Mas ele não tem nenhuma concepção de si mesmo como
uma criatura com existência independente e contínua, de modo que não deseja uma existência continuada futura. Agora,
suponha que Charles e Harold morram prematuramente (eles são atingidos pelo mesmo tornado). A morte de Charles é pior
para Charles do que a morte de Harold é para Harold? Charles perde mais bem-estar? Bem, os chimpanzés geralmente vivem
mais do que hamsters, então ele perderia mais tempo. Mas suponha que Charles seja bastante velho e tenha apenas o
mesma expectativa de vida restante de Harold. Neste caso, como o fato de Charles, enquanto vivo, ter um desejo por
A existência futura continuada afeta a magnitude de sua perda, em comparação com a perda de Harold? Suponha que ambos iriam
viveram por mais dois anos, se não tivessem sido mortos pelo tornado. Suponha ainda que, se eles tivessem vivido,
a grande maioria de seus desejos teria sido satisfeita. Os vários desejos corporais de Harold teriam sido
satisfeito. O mesmo aconteceria com os desejos corporais de Charles. Além disso, o desejo de Charles de uma existência futura continuada teria
satisfeito (por mais dois anos). Portanto, há pelo menos um desejo que Charles teria satisfeito
Harold nem mesmo teria, quanto mais satisfeito. Mas isso é o suficiente para dizer que suas perdas são
qualitativamente distinto, como Singer certamente parece pensar? Como comparamos a contribuição para o bem-estar do
satisfação dos vários desejos de Charles e Harold? Obviamente, não podemos contar os casos de satisfação do desejo.
Muitos desejos, como o desejo de não sentir dor e o desejo de uma existência contínua, são satisfeitos
continuamente por um período de tempo, em vez de discretamente. Além disso, mesmo que a contribuição para o bem-estar do
a satisfação do desejo de Charles por uma existência contínua pode de alguma forma ser comparada com a contribuição para
sendo da satisfação do desejo de Harold por, (p. 470) digamos, comida, por que pensar que o primeiro seria maior em
qualquer maneira do que o último? Suponha que Harold tenha desejos realmente intensos por comida, mas Charles tenha desejos muito menos intensos
desejos de comida e de existência continuada. O que poderia ser sobre o desejo de existência continuada que iria
tornar sua satisfação uma contribuição maior e / ou qualitativamente distinta para o bem-estar?
Talvez o desejo de existência continuada seja significativo porque se conecta com outros desejos. Uma criatura que
deseja que a existência continuada também tenha desejos relativos a essa existência futura. A maioria das pessoas, por
Por exemplo, não deseje simplesmente continuar vivendo no futuro, mas também queira fazer e / ou experimentar coisas durante
sua existência futura. Na verdade, é difícil imaginar o desejo de uma existência futura continuada sem a companhia de
outros desejos relativos a essa existência futura. Certamente parece irracional desejar a mera existência, sem também
desejando algo relativo a essa existência. Criaturas autoconscientes, que se concebem como "distintas
seres com passado e futuro ”desejam uma existência contínua, mas também desejam coisas específicas para seus futuros. Eles
fazem planos para o futuro, estruturando muito de seu comportamento atual em torno desses planos futuros. A habilidade de
conceber a si mesmo como um ser distinto com um passado e um futuro torna possível um muito mais complexo e rico
estrutura de desejos e intenções do que está disponível para uma criatura não autoconsciente. Isso dá muito maior
escopo para a satisfação do desejo, mas também para a frustração do desejo. Em uma conta de satisfação de desejo de bem-estar, então,
autoconsciência fornece o potencial para maior valor, mas também para maior desvalor. Certamente parece que
não haveria garantia, ou mesmo presunção, de que a vida de um ser autoconsciente conteria mais bem-estar líquido
do que a de um ser não autoconsciente. Então, mais uma vez, a autoconsciência não parece afetar o
significado da morte na forma como Singer sugere.
A abordagem de satisfação de preferência para o bem-estar provou ser incapaz de justificar uma distinção na importância de
morte para seres autoconscientes versus não autoconscientes. Alguma outra abordagem se sai melhor? Talvez nós
poderia apelar para o valor da autonomia. Talvez apenas seres autoconscientes exerçam autonomia. Além disso,
talvez o exercício da autonomia seja particularmente valioso. A morte, então, priva um ser autoconsciente do
oportunidade de exercer autonomia. Qualquer outra coisa que possa privar um ser não autoconsciente, não pode privá-lo
por essa. Isso é suficiente para justificar a distinção que encontramos em Singer? Somente se o valor da autonomia fosse de alguma forma
muito maior do que o valor de todos os outros elementos de bem-estar, a ponto de submergir todos eles. Mas como
plausível é isso?
Suponha que eu esteja morrendo lenta e dolorosamente, sem perspectiva de cura ou mesmo de alívio da dor, exceto a morte. Como
as coisas continuam, eu terei alguns meses de agonia para suportar antes que a doença me acabe. Apesar da dor, eu
ainda sou capaz de exercer autonomia e fazê-lo. Eu escolho autonomamente qual programa de televisão assistir. Eu
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escolher autonomamente quais candidatos políticos apoiar. Eu escolho autonomamente escrever cartas mordazes para o
jornais condenando a recusa irracional dos legisladores estaduais em apoiar a eutanásia legal, voluntária e ativa. eu quero
morrer e julgar minha existência presente e futura não vale a pena ser vivida. Um acidente estranho na minha
o quarto do hospital me mata sem dor durante o sono (p. 471) . Isso (ou algo parecido) é algo que eu, e todos aqueles
que me amam, esperava. O significado da minha morte é claramente positivo para mim. Como resultado do meu acidente
morte, minha vida contém significativamente menos sofrimento do que de outra forma teria contido. Se o acidente não tivesse
ocorresse, eu teria suportado mais dois meses de agonia progressivamente pior. Mas eu também teria mais
oportunidades de exercer minha autonomia. À medida que a dor aumentava, eles teriam se tornado menos e mais
entre. A dor intensa pode interferir no exercício da autonomia. No entanto, minha morte acidental claramente
me priva de pelo menos algumas oportunidades de exercer autonomia. Se o valor da autonomia fosse tão grande a ponto de
afundar o valor (ou desvalor) de outros elementos do bem-estar, como prazer e dor, minha vida seria melhor se
Continuei a viver por mais dois meses em agonia, desejando estar morto. O absurdo pernicioso disso
conclusão é evidente. O fracasso deste apelo à autonomia é semelhante, por razões óbvias, ao fracasso do
defesa do livre-arbítrio familiar contra o problema do mal. Mesmo que o livre arbítrio seja altamente valioso, seu valor pode ser superado
pela prevenção do sofrimento. Um deus verdadeiramente benevolente (e onipotente e onisciente) iria interferir com o
exercício do livre arbítrio pelo menos nas ocasiões em que seu exercício levaria a tremendo sofrimento. Apenas o
a maioria dos teístas iludidos pode negar isso. Da mesma forma, apenas o kantiano mais dogmático e simplório poderia
sustentar que o valor da autonomia é muito maior do que outros valores a ponto de tornar o significado da morte
de um ser autoconsciente, portanto, maior do que o significado da morte de um senciente, mas não autoconsciente
ser.
Onde isso nos deixa? Devemos concluir, contra Singer, que o significado da morte de todos os sencientes
seres, tanto autoconscientes quanto não autoconscientes, é o mesmo? Não necessariamente. Talvez haja um diferente
rota para algo como a posição de Singer. Imagine que você esteja morrendo e receba os dois tratamentos a seguir
opções: (i) o1procedimento A prolongará sua vida em dois anos e aliviará qualquer dor associada à doença; (ii)
o procedimento B estenderá "sua" vida em vinte anos, mas cortará permanentemente todas as conexões psicológicas
entre você agora e quem habita seu corpo quando “você” acorda após o procedimento. Quem quer que seja
tenha valiosos vinte anos com aproximadamente o mesmo nível de bem-estar momentâneo que você teria por dois anos
se você escolher o procedimento A. Acho que é intuitivamente óbvio que é do seu interesse escolher A em vez de B.
você ainda existe depois de B é, eu acho, irrelevante. Não faz diferença se dizemos que você existe, mas o seu futuro eu
não tem conexão psicológica com o seu eu atual, ou que você não existe, porque o
conexões são necessárias para a identidade pessoal. De qualquer forma, seria racional para você agora escolher A (embora,
se você escolher B, o futuro “você” ficará feliz por ter feito isso). De sua perspectiva, B não é diferente de sua morte
combinado com a criação de um adulto fisicamente semelhante, mas psicologicamente desconectado. Da perspectiva de
valor objetivo, B é a melhor escolha. Mas do ponto de vista do que faz sentido para você se preocupar quando
pensando puramente de forma egoísta, A é a melhor escolha. Talvez isso mostre que as conexões psicológicas são
necessária à identidade pessoal, em oposição à identidade do organismo. Em caso afirmativo, mostra que o que é significativo
sobre nossas (p. 472) mortes para nós, e as mortes de outras criaturas que mantêm identidade pessoal ao longo do tempo, é o
efeito da morte no bem-estar da pessoa, em oposição ao bem-estar do organismo.
Isso tem implicações óbvias para as abordagens da moralidade do aborto que se concentram no suposto mal feito a
o feto, privando-o de um futuro valioso. Por exemplo, Don Marquis afirma que o mal feito a um adulto
vítima humana em um caso padrão de assassinato é o erro de ser privado de um futuro valioso (Marquis, 1989). Ele
em seguida, argumenta que a maioria dos abortos igualmente priva o feto de um futuro valioso e, portanto, que eles prejudicam o feto
da mesma forma que o assassinato prejudica um adulto. Mas se, como parece provável, um feto não tem
conexões psicológicas com a pessoa posterior, o significado da morte para o feto é mais parecido com o significado
a você da falha do procedimento B em oposição à falha do procedimento A. Se você optar pelo procedimento A, você
espero, para seu próprio bem, que seja bem-sucedido. Mas se você optar pelo procedimento B, seu sucesso ou fracasso não afetará você
pessoalmente. Suponha que não haja procedimento A. Há apenas B. Além disso, B tem 50 por cento de chance de
sucesso, com os resultados descritos acima, e 50 por cento de chance de fracasso, resultando em morte física. Quando
diante do procedimento B, pode fazer sentido esperar que seja bem-sucedido, em vez de falhar. Mas faz sentido na mesma
faz sentido esperar que seus órgãos sejam transplantados com sucesso para o corpo de outra pessoa depois que você morrer,
resultando em vida continuada para essa outra pessoa. Na medida em que você se preocupa com os outros, você deseja que seus órgãos
ajudar outros a viver. Mas não fará diferença para o seu bem-estar se os seus órgãos ajudam outras pessoas a viver depois de você morrer.
(Eu sei que existem aqueles que afirmam que a satisfação póstuma ou a frustração de seus desejos podem positivamente ou
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afetar negativamente o seu bem-estar, mesmo que você não exista mais no momento. Eu não sei o que dizer sobre isso
posição, exceto que eu acho isso excessivamente bobo.) Da mesma forma, um aborto pode ter um efeito sobre a quantidade total de pessoas saudáveis.
estar no mundo, mas não priva pessoalmente o feto de bem-estar da mesma forma que assassinar pessoalmente
priva uma vítima adulta de bem-estar. Se você ouvir falar de um amigo que está pensando em abortar, pode fazer sentido ter esperança
eles não vão até o fim, mas apenas da mesma forma pode fazer sentido esperar que outro amigo se esqueça de
usar contracepção, ou que sua contracepção falhe. O erro do Marquês (pelo menos um deles) é presumir que ele
não precisa explorar a questão da personalidade do feto. O significado da privação de um futuro
para uma vítima claramente difere entre pessoas e não pessoas.
A comparação com o aborto tem implicações claras para a afirmação de que o significado da morte é diferente para
animais diferentes. Lembre-se da ênfase de Singer na capacidade de um animal autoconsciente de se conceber como um animal continuamente
existência sendo com passado e futuro. Esses animais, incluindo a maioria dos humanos, são pessoas. Inconsciente
animais, incluindo alguns humanos, são, como ele coloca, "em certo sentido, 'impessoais'." Agora compare o poço de Tom Regan
critério conhecido para a posse do que ele chama de "valor inerente". No trabalho seminal de Regan, The Case for Animal
Direitos e em outros lugares, ele apela para o que chama de critério do “sujeito de uma vida” para possuir valor inerente.
Aqui está seu relato da subjetividade: (p. 473)
Ser o sujeito de uma vida ... envolve mais do que apenas estar vivo e mais do que apenas ser
conscientes ... [I] ndividuais são sujeitos de uma vida se eles têm crenças e desejos; percepção, memória e um
senso do futuro, incluindo seu próprio futuro; uma vida emocional junto com sensações de prazer e dor;
interesses de preferência e de bem-estar; a capacidade de iniciar ações em busca de seus desejos e objetivos; uma
identidade psicofísica ao longo do tempo; e um bem-estar individual no sentido de que sua vida experiencial oferece
bem ou mal para eles. (Regan, 1983, p. 243)
É em virtude de serem sujeitos de uma vida que, por exemplo, todos os mamíferos com um ou mais anos de idade têm valor inerente, e
tê-lo igualmente. O valor inerente é distinto do valor intrínseco e não pode ser comparado com ele. Todas as criaturas
que possuem valor inerente têm direitos, em particular o direito de estilo kantiano de não ser usado como mero meio para o
benefício de outros. Não desejo me aprofundar nas curvas da teoria dos direitos aqui. É o tema da vida de Regan
status que me interessa. A sensibilidade, em particular a capacidade de sentir prazer e dor, é necessária e
suficiente para consideração moral. Singer está claramente certo sobre isso. Ele também parece estar certo de que a sensibilidade não é
suficiente para a personalidade. Seu relato sobre o que a autoconsciência adiciona à sensibilidade parece bastante semelhante ao de Regan
conta de ser sujeito de uma vida. Considere o critério de senciência e o critério de subjetividade.
O que este último adiciona ao anterior? Mais significativamente, o que é adicionado é uma forma de intertemporal
identidade psicofísica. Criaturas meramente sensíveis podem sofrer e desfrutar, e tais sofrimentos e prazeres são
claramente significativo. Sujeitos de uma vida também têm vidas que são importantes para eles. É possível que mais importe para
eles do que meramente evitar a dor e experimentar prazer. Suas vidas são importantes para eles.
A vida de um animal meramente senciente contém bem-estar. Seus prazeres contribuem positivamente e seus sofrimentos negativamente
ao seu bem-estar. A morte de tal animal pode impedir prazeres ou sofrimentos futuros. Pode assim fazer
uma diferença negativa ou positiva para o valor líquido de bem-estar no mundo. Nesse sentido, a morte de qualquer meramente
o animal senciente tem significado. Mas não está claro se isso tem significado para o animal . Seja um meramente sensível
a vida ou a morte do animal tem, para o animal , o mesmo tipo de significado se o procedimento B for bem-sucedido ou falhar
para mim . Se um animal meramente senciente continuar a viver, haverá mais de qualquer bem-estar desse animal
experiências, mas não haverá conexões pessoalmente significativas entre o animal agora e o animal mais tarde.
Da mesma forma, se o procedimento B for bem-sucedido, haverá mais de qualquer bem-estar que a pessoa mais tarde experimentará, mas
não haverá nenhuma conexão pessoalmente significativa entre mim e essa pessoa.
Observe que os tipos de conexões psicológicas envolvidas no relato de Regan sobre a condição de sujeito ou no relato de Singer
de autoconsciência pode muito bem vir em graus. Em caso afirmativo, é implausível sugerir que há um ponto de corte acentuado
no qual a condição de sujeito, ou pessoalidade, é totalmente adquirida. Parece muito mais provável que a personalidade seja uma questão de
grau. Suponha que adicionemos à escolha entre os procedimentos A e B um terceiro procedimento, C. C irá estender “sua” vida
por cinco anos, mas também cortará a maioria, mas não todas, as conexões psicológicas entre você agora e o
pessoa que (p. 474) existe após o procedimento. Essa pessoa terá algumas memórias vagas, que são semelhantes a
alguns dos seus. Ela também irá compartilhar alguns traços de sua personalidade. Eu sugiro que, com esta terceira escolha adicionada ao
dois originais, é muito menos claro o que faz sentido para você escolher se você está preocupado apenas com o seu
bem-estar. Se a pessoalidade realmente pode vir em graus, é exatamente o que esperaríamos. Este tópico claramente
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merece uma investigação muito mais completa do que posso dar aqui.
Minha sugestão, então, é que Singer está pelo menos parcialmente certo. O significado da morte para um animal autoconsciente é
diferente do significado da morte para um animal meramente senciente. A morte de um animal meramente senciente pode
impedir a existência de bem-estar e, portanto, é moralmente significativo. A morte de um animal autoconsciente é, em
Além disso, pessoalmente significativo.
Referências
Bentham, Jeremy. 2010. Princípios de Moral e Legislação . Nabu Press.
Marquês, Don. 1989. “Why Abortion Is Immoral.” Journal of Philosophy 86: 183–202.
McMahan, Jeff. 2003. The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life . Nova York: Oxford University Press.
Regan, Tom. 1983. The Case for Animal Rights . Berkeley: University of California Press.
Cantor, Peter. 1979. Practical Ethics . Nova York: Cambridge University Press.
Notas:
(1.) Fui apresentado pela primeira vez a uma versão deste exemplo por Michael Tooley, que o tem usado por muitos anos. UMA
versão dele também aparece em McMahan, 2003.
Alastair Norcross
Professor Associado de Filosofia da Alasta r Norcross na Universidade do Colorado. Ele escreveu muitas peças de arte sobre
conseqüente al st teoria moral e vários top cs n aplicados éticas, nclud ng “Pupp es, P gs, and People: Eat ng Meat and Marg nal
Casos ”( Philosophical Perspectives 2004),“ An mal Exper mentat on ”( Oxford Handbook of Bioethics 2007) e“ Good and Bad
Act ons ”( Philosophical Review 1997).
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Pena de morte
Pena de morte
Torbjörn Tännsjö
Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Filosofia, Metafísica, Filosofia do Direito
2012
Este capítulo examina a questão da morte em relação à pena capital em casos de homicídio. Ele argumenta que lá
são de fato boas razões para adotar um sistema de pena de morte para homicídio de acordo com a versão mais plausível de
pensamento retributivo. O capítulo também explica que a pena de morte pode salvar a vida de vítimas em potencial, pode
poupará algumas pessoas de se tornarem assassinas e pode salvar a vida de pacientes com necessidade vital de órgãos. isto
além disso, compara o efeito dissuasor da pena de morte e longas penas na prisão.
Palavras-chave pena de morte homicídio pena de morte pensamento retributivo assassinos prisão
1. Introdução
Neste capítulo, discutirei a seguinte questão. Pense em um estado, como um dos países escandinavos, com
uma incidência relativamente baixa de homicídio: seria uma boa ideia introduzir em tal estado um sistema de capital
punição em que os assassinos são condenados à morte e executados uma vez que sua culpa tenha sido estabelecida
acima de qualquer dúvida?
A razão para focar em uma sociedade com baixa incidência de homicídio é que isso nos afasta de muitas distrações
fatos. Se encontrarmos bons argumentos para a pena de morte em tais circunstâncias, não precisamos nos preocupar com a questão
se outros tipos de medidas preventivas, como a introdução de um estado de bem-estar, devem ser utilizados
em vez de recorrer à pena de morte. Também evita uma discussão sobre a pena de morte na guerra ou em relação a
crimes contra a humanidade. Isso é, mais uma vez, para evitar problemas que podem desviar nossa atenção do mais
aspectos básicos da questão. Além disso, não vou discutir se a pena de morte deve ser recorrida quando
trata-se de outros crimes além de homicídio. Isso, entretanto, é mais uma questão de espaço do que de princípio.
O problema de saber se devemos ter um sistema de pena de morte como uma reação ao assassinato em países com um
a incidência relativamente baixa de homicídio é um problema de ética aplicada. A maneira adequada de lidar com esses problemas é
como se segue: devemos buscar um princípio moral sólido, dar conta de todos os fatos não-morais (p. 476) que,
à luz do princípio, são relevantes para a solução do problema em questão, e então deduzem uma resposta ao nosso
questão prática.
(1) Princípio moral

(2) Fatos não morais relevantes
-----------------------------------
(3) Conclusão prática
Ao aplicar este modelo, obtemos, não apenas uma resposta à pergunta sobre o que fazer, mas também uma explicação moral de
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por que isso deve ser feito. Também podemos usar o modelo para testar teorias morais. Podemos ver o que pensamos do
conclusão das várias teorias diferentes, e podemos considerar nossas intuições refletidas sobre o caso em questão como
evidências. Em seguida, fazemos uma inferência sobre a melhor explicação do conteúdo de nossas intuições, e podemos tratar nossa
intuições como evidência para a teoria. Quando usamos este método, aumentamos a coerência entre nossas crenças e
abordagem do que John Rawls chamou de "equilíbrio reflexivo".
Não tentarei argumentar conclusivamente em defesa de um princípio em particular, mas sim tentarei ver o que
acontece se aplicarmos três princípios morais promissores ao caso em questão, a saber, a pena de morte. Estes
princípios são, em primeiro lugar, uma ideia deontológica de justiça retributiva, em segundo lugar, uma teoria de direitos morais estrita com base na
noção de autopropriedade e, finalmente, utilitarismo.
Ficará claro que, de acordo com a versão mais plausível do pensamento retributivo, existem de fato boas
razões para adotar um sistema de pena de morte para homicídios. Do ponto de vista da teoria dos direitos morais, devemos
concluir que não existe defesa baseada em princípios da pena de morte. Finalmente, ao tentar avaliar o assunto
do ponto de vista do utilitarismo, que é uma teoria extremamente exigente de informações empíricas,
parece que nenhuma resposta categórica à questão pode, por enquanto, ser alcançada. No entanto, é interessante
especular sobre o que um utilitarista diria sobre a pena de morte se pudesse ser estabelecido que, executando um
poucos assassinos a cada ano, poderia-se evitar um número significativo de homicídios. Essa especulação será realizada.
Alguns podem se sentir incomodados com essa especulação, uma vez que aponta na direção que os utilitaristas deveriam favorecer o
pena de morte, se houver suspeita de pena de morte superior a longas penas de prisão, quando se trata de
efeitos dissuasivos e incapacitantes. Portanto, pode ser interessante questionar se não há como evitar
esta conclusão, recorrendo, não a qualquer postura de princípio para a questão em tudo, mas com referência a
intuições de senso comum sobre a diferença entre atos e omissões. Vou discutir e rejeitar essa possibilidade.
(p. 477) 2. Retributivismo
De acordo com a ideia retributiva e deontológica que irei primeiro focar, como um princípio putativo a ser aplicado ao nosso
problema prático em questão, existem certos tipos de ações, de modo que instâncias delas são proibidas ou
prescrito, simpliciter. Qualquer indivíduo racional deveria ser capaz de compreender isso, afirma-se. Uma maneira de descobrir o que é
proscrito e prescrito é consultar as próprias capacidades racionais. Immanuel Kant é, claro, o principal
proponente de tal visão. E o imperativo categórico em sua primeira versão nos dá orientação, afirma ele, quando nós
ponderar sobre o que devemos e o que não devemos fazer (Kant, 1997, p. 31). Kant encontra uma proibição e uma
prescrição óbvia. A proibição é contra matar: ninguém pode matar um ser racional inocente, nem mesmo
a si mesmo, nem mesmo para salvar vidas, e nem mesmo a pedido da pessoa que é morta. A prescrição é com
em relação à punição. Quando uma pessoa é culpada de assassinato, ela deve ser executada.
Talvez Kant seja muito rígido em sua proibição de matar. Talvez Kant esteja errado quando afirma que é errado
cometer suicídio ou quando ele alega que é errado matar quando um indivíduo pede que você o faça (como na eutanásia).
Ainda assim, tomarei como certa nesta seção sua ideia de que "assassinato", pelo menos o que normalmente classificamos como "assassinato" é
errado. E vou ponderar se é uma parte adequada de uma teoria deontológica como esta aceitar que aqueles que
ter cometido assassinato deve ser executado.
A defesa de Kant da pena capital é parte de sua ideia geral de crime e punição. É assim que ele escreve
sobre isso em sua Rechtslehre :
A punição judicial nunca pode ser usada meramente como um meio para promover algum outro bem para o criminoso
para si mesmo ou para a sociedade civil, mas em vez disso, em todos os casos deve ser imposto a ele apenas com o fundamento de
cometeu um crime. (1797, p. 138)
Isso é, literalmente falando, compatível com uma interpretação ao longo das linhas sugeridas por John Rawls no sentido de que,
enquanto as instituições punitivas devem ser projetadas para ter os melhores efeitos gerais, a sentença individual deve
nunca ser decidido em bases consequencialistas (1955, pp. 3-32). O criminoso só deve receber uma sentença
por causa do que ele fez. No entanto, não acho que isso seja verdadeiro para o espírito do pensamento de Kant. Seu deontológico
A questão é que devemos punir o criminoso para seu próprio bem, para garantir que a justiça seja feita. Nós o tratamos meramente
como um meio, não como um fim em si mesmo, se nosso sistema de punição for projetado para obter boas consequências
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para ele ou para a sociedade. Não estamos fazendo justiça (retributiva) a ele, a menos que o punamos pelo que ele fez. Ver
Nesse ponto mais claramente, pode-se traçar um paralelo com a justiça distributiva aqui. Assim como não estamos fazendo justiça a
mulheres, se lhes pagarmos salários mais baixos do que pagamos aos homens pelo mesmo trabalho, não estaremos fazendo justiça ao criminoso, se
nós não o punimos.
(p. 478) Não poderíamos argumentar com referência à versão do imperativo categórico em que é instado que
você deve usar a humanidade, seja em sua própria pessoa ou na pessoa de qualquer outro, sempre e ao mesmo tempo,
como um fim, nunca apenas como um meio, para argumentar que se o próprio culpado aceitar uma punição mais branda do que ele
merece, e se essa punição mais branda tiver boas consequências para a sociedade, podemos dar ao culpado
1
sem tratá-lo como um mero meio, desde que ele próprio concorde com essa aberração da justiça?
Não, isso não vai funcionar. O consentimento não é uma condição necessária nem suficiente para não tratar alguém como um mero
significa para nossos propósitos. Existem concessões que uma pessoa não pode fazer. E se ele ainda os faz, eles
são, do ponto de vista moral, nulos e sem valor. E, claro, não precisamos buscar o consentimento do culpado antes de
puni-lo.
É assim, penso eu, como o próprio Kant responderia à objeção. Não temos permissão moral para aceitar menos
punição do que merecemos (da mesma forma que não podemos que nosso médico nos sacrifique). E se
ainda que o façamos, nossa aceitação não deve ser tomada como uma resposta. E independentemente de como Kant é melhor compreendido,
esta é a ideia que quero discutir aqui. Dada essa ideia, o que dizer da pena capital? Este é o de Kant
própria resposta à pergunta:
Mesmo que uma sociedade civil se dissolva por comum acordo de todos os seus membros (por exemplo, se o
pessoas que habitavam uma ilha decidiram se separar e se dispersar pelo mundo), a última
assassino que permanece na prisão deve primeiro ser executado, para que todos recebam devidamente o que suas ações
valem e para que a sua culpa de sangue não seja fixada no povo porque eles não insistiram em
execução da punição; pois se eles não o fizerem, eles podem ser considerados cúmplices neste público
violação da justiça legal. (1797, p. 140)
Kant está certo sobre isso? É esta a conclusão que um retributivista deve tirar sobre a pena de morte? Ele ou ela,
por uma questão de princípio, defender a pena de morte?
Há uma forte presunção em favor da resposta de Kant. É compatível com a ideia retributiva de que o criminoso
deve obter o que merece. Essa é uma ideia de proporcionalidade na punição. Mas não é qualquer teoria sobre
proporcionalidade, mas muito especial.
Muitos pensadores argumentaram que deveria haver alguma proporcionalidade entre o crime e a punição. Não menos importante
utilitaristas, como Beccaria e Bentham, defendem essa opinião. Mas pelo menos um deles, Beccaria,2 era um
abolicionista no que diz respeito à pena de morte. Como isso é possível?
A explicação é que os utilitaristas normalmente aderem apenas a uma ideia fraca de proporcionalidade. Eles afirmam que o ordinal
classificações de crimes (no que diz respeito à gravidade deles) e punições (no que diz respeito à gravidade) podem ser
feito, pelo menos aproximadamente. Eles então argumentam que um sistema em que um crime mais grave recebe menos
sanção severa do que outra menos grave, seria contraproducente (p. 479) do ponto de vista de que são
interessado, a saber, o ponto de vista da dissuasão. Como Bentham coloca:
Quando duas ofensas entram em competição, a punição para a ofensa maior deve ser suficiente para
induzir um homem a preferir menos. (1970, p. 168)
Tanto Bentham quanto Beccaria veem a punição como um mal necessário. Se pudermos cumprir o propósito de punição sem
recorrendo aos mais graves tipos de punição, devemos evitá-los. Eles discordam em um empírico
questão, não uma questão moral básica. Bentham acredita que precisamos da pena capital, Beccaria pensa de forma diferente. Declarar
seu caso (e sua diferença), eles precisam apenas de uma noção fraca de proporcionalidade. No entanto, esta noção fraca de
a proporcionalidade não se coaduna com o tipo de pensamento retributivo que Kant defende. Aqui, deve-se ter uma noção mais forte de
proporcionalidade em mente, onde as comparações são feitas também entre a gravidade de um crime e a gravidade de
a punição. Aqui deve haver um equilíbrio aproximado.
3
Claro, tal sistema proporcional de crime e punição é difícil de resolver em todos os detalhes, mas quando
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trata-se de um assassinato premeditado, não deve ser muito difícil ver o que, de acordo com essa visão, o tipo relevante de
punição deve ser semelhante. Aqui, algo como a lex talionis está em ação. O assassino matou intencionalmente seu
vítima. Ele agiu de acordo com uma máxima, segundo a qual é para matar. Mas então, por respeito ao assassino
como um indivíduo autônomo, ele próprio deveria ser morto.
Na discussão contemporânea sobre crime e punição, existem muitas formas menos retributivas
4
teorias, nas quais a punição é vista como expressão de uma mensagem ao criminoso ou ao público em geral, e
assim por diante, onde esta conclusão pode não seguir tão facilmente quanto da teoria padrão. No entanto, aqui o
o interesse está precisamente na visão retributiva padrão do núcleo duro. Na verdade, acho que essa visão é superior à
versões modernas mais diluídas, mas este não é o lugar para tentar mostrar isso. Aqui deve bastar que o
a versão padrão da visão é aquela que está sendo discutida.
Agora, esta é uma visão plausível? Esta pergunta não pode ser respondida no presente contexto. Deixe-me apenas indicar o meu
própria razão principal para rejeitá-lo. O problema com a visão é que ela não é sensível a certos fatos. Mesmo que devesse
descobrimos que a pena de morte é inferior a algum outro tipo de punição por homicídio, teríamos que cumpri-la,
de acordo com esta visão. Mas isso me parece errado. Não podemos tornar o mundo um lugar melhor infligindo
dor e morte desnecessárias. Mas suponho que Kant apenas retrucaria que não estamos falando aqui de desnecessários
dor e morte, mas de dor e morte moralmente necessárias.
Uma objeção padrão, com raízes no pensamento retributivo, é que, mesmo que, em um mundo justo, o assassinato deva ser
punido com a morte, no mundo real, não há como construir um sistema de pena capital que não seja
tendenciosa contra certos grupos discriminados na sociedade. Portanto, mesmo que a pena de morte seja o ideal, em um
No mundo não ideal, temos de nos ater a longos períodos de prisão como reação a (p. 480) assassinato. O foco no preconceito
contra perpetradores do grupo minoritário (e em favor dos perpetradores do grupo majoritário) é típico de
pensamento retributivista. Os utilitaristas têm se preocupado mais com o fato de que os crimes contra os membros do
os grupos minoritários são punidos com menos severidade do que os crimes contra os membros do grupo majoritário. Aqui eu me concentro em
5
a primeira linha de argumento.
Este argumento não é convincente. Em primeiro lugar, a reação mais óbvia a esse argumento é pedir uma reforma social.
A discriminação deve ser abolida, não a pena capital. E, enquanto esperamos que isso aconteça, nós
deve tentar fazer com que as práticas jurídicas, pelo menos, não sejam discriminatórias desta forma. O objetivo principal, então, é
não parar de condenar à morte pessoas do grupo discriminado, mas fazê-lo também com assassinos do
grupo privilegiado. Além disso, a rigor, quando as pessoas do grupo privilegiado fogem da execução, isso significa
que, de acordo com o pensamento retributivo, eles não recebem o que lhes é devido. Eles não são tratados da maneira que merecem.
6
ser tratado. Então, são eles que o sistema discrimina!
Uma preocupação final pode ser que, mesmo que todas as precauções sejam tomadas, às vezes pode acontecer que pessoas inocentes sejam
executado. Essa possibilidade significa que um retributivista deve rejeitar um sistema de pena de morte? Eu acho que não.
Em uma linha de argumentação, matar um inocente é correto, desde que seja feito de boa fé. Isso pode ter sido
A visão de Martinho Lutero. Em seu Grande Catecismo, ele comenta que o quinto mandamento não se aplica a
governo:
Deus e o governo não estão incluídos neste mandamento, nem o poder de matar, que eles têm,
levado embora. Pois Deus delegou Sua autoridade para punir os malfeitores ao governo em vez de
pais, que antes (como lemos em Moisés) eram obrigados a trazer seus próprios filhos a julgamento e
sentencie-os à morte. Portanto, o que é aqui proibido é proibido ao indivíduo em sua relação com
qualquer outra pessoa, e não para o governo. (1529a)
E em seu Pequeno Catecismo ele nos exorta com referência a Rom. 13: 1-4 para confiar no governo, seja qual for o seu
decisões:
Que toda alma esteja sujeita aos poderes superiores. Pois o poder que existe em qualquer lugar é ordenado por Deus.
Todo aquele que resiste ao poder resiste à ordenança de Deus; e aqueles que resistirem receberão para
eles próprios condenação. Pois ele não leva a espada em vão; pois ele é o ministro de Deus, um vingador de
execute a ira sobre aquele que faz o mal. (1529b).
Pelo menos uma maneira de entender isso seria levar Lutero a sustentar que tudo o que as autoridades fazem no bem
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a fé está certa. De que outra forma ele poderia acreditar que as autoridades eram moralmente infalíveis?
Se isso fosse correto, o problema das vítimas inocentes não seria problema algum. Mas não é uma visão plausível. Isto é
mais plausível dizer que, mesmo que a execução de um inocente não seja uma ação culpável - desde que
acontece de boa fé - ainda está errado. Mas o retributivista ainda pode afirmar que o estabelecimento de um sistema de
a pena de morte ainda é certa, mesmo que signifique que de vez em quando uma ação errada, mas não censurável, ocorrerá
Lugar, colocar. Se a única opção é nunca (p. 481) dar ao assassino o que ele merece, parece ser uma boa retribuição
política de ter um sistema de pena de morte em vigor. Mesmo se pudermos prever que algumas pessoas inocentes serão
executado, este não é um efeito pretendido do sistema. Se, quando construímos o sistema, fizemos o que
pode atingir um equilíbrio razoável entre o número de falsos positivos (pessoas inocentes que são executadas) e
falsos negativos (assassinos que escapam da pena de morte), então fizemos a coisa certa.
Mas por que se preocupar com um velho pensador como Kant, pode-se perguntar. Por que não recorrer a versões modernas e mais atualizadas do
retributivismo, onde a pena de morte não é aceita? Bem, mesmo em nossos tempos, encontramos retributivistas argumentando em
defesa da pena de morte, de forma semelhante à adotada por Kant. Veja, por exemplo, Robert Nozick, que
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afirma que ele "acredita que alguns merecem morrer, ser mortos, como punição por suas ações", embora
ele não detém uma posição definida com relação a uma instituição de pena capital, e veja J. Angelo Corlett, que
argumenta que “a pena de morte é uma punição proporcional merecedora de atos ilícitos prejudiciais que tiram a vida
dos outros ”, e que defende também a instituição como tal (2009, p. 133). E o mais importante, a questão crucial
não é se uma doutrina é nova ou velha, mas se é plausível. E me parece que a versão do
o retributivismo aqui discutido dá mais sentido à ideia deontológica central. É compatível com ele em seu
insistência no respeito ao assassino, em sua forma de lidar com a noção de culpa moral, e em como lidar com o
a própria ideia de lex talionis.
Suponho que devemos deixar por isso mesmo e concluir que, se Kant e seus seguidores atuais estiverem certos, então um sistema
de pena de morte deve estar em vigor, mesmo em estados com uma baixa taxa de homicídios, e independentemente de
significa que resultariam menos, iguais ou até mais homicídios. Devemos o sistema aos próprios assassinos.
3. A Teoria dos Direitos Morais
Cada sujeito ou pessoa individual tem direito a, ou é proprietário de si mesmo. Este é o cerne dos direitos morais
tradição elaborada por John Locke em seus dois tratados sobre o governo e mais famosa defendida em nosso
tempo de Robert Nozick em seu Anarquia, Estado e Utopia . Mas a tradição não pára na autopropriedade.
De acordo com essa tradição (libertária) de direitos morais, também podemos adquirir direitos de propriedade individual. Caminho certo
adquirir um imóvel é ser o primeiro a possuí-lo, ou recebê-lo ou comprá-lo de alguém que já o possui.
Também existe o direito à restituição. Se algo que pertence a você foi tirado de você, você tem direito a isso
foi violado e você tem o direito de retirá-lo. Além disso, você tem o direito de defender o que possui.
E, como você é o proprietário, isso inclui o direito à autodefesa. Ninguém tem permissão para matar você, pelo menos (p. 482)
não a menos que você o tenha contratado para fazê-lo ou tenha consentido com isso por um motivo ou outro. Então você está autorizado
violentamente, se necessário, para resistir a qualquer atentado contra sua vida.
Existem muitos problemas com esta teoria; aqui estão alguns deles: o que significa ser um sujeito ou uma pessoa
quem pode ter direitos morais? Como, mais exatamente, podemos, mesmo assumindo que somos donos de nós mesmos, adquirir propriedade em
o primeiro lugar? Locke tem uma cláusula famosa, estabelecendo as condições sob as quais isso é possível. Nos tempos modernos,
Robert Nozick tem sua própria (limitada) interpretação dessa condição. Vou dar uma olhada em todos esses problemas, já que eles
são irrelevantes no presente contexto. Aqui, apenas o núcleo duro da teoria importa: a ideia de autopropriedade. Nós
pode se concentrar na morte de indivíduos que obviamente satisfazem o requisito de ser uma pessoa e nos perpetradores
que, igualmente, são exemplos claros de sujeitos morais (seres humanos adultos mentalmente sãos).
De acordo com a teoria dos direitos morais, qual punição seria apropriada para um assassino? Que tipo de teoria de
a punição em geral é ditada pela teoria dos direitos morais? As respostas a essas perguntas não parecem
depende de qual versão exata da teoria escolhemos. Independentemente disso, podemos levantar e responder a essas
questões. E aqui estão as respostas para eles.
Enquanto a teoria deontológica, tal como concebida aqui, se concentra exclusivamente no criminoso a fim de dar-lhe o
punição que ele merece, a teoria dos direitos morais aqui descrita concentra-se exclusivamente na vítima. Este aspecto de
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a teoria dos direitos morais raramente é discutida, e muitos de seus adeptos, incluindo Locke e Nozick (como nós
vimos), tendem a combiná-lo com uma teoria deontológica da justiça retributiva. No entanto, a teoria dos direitos morais
também deve ser levado a sério como uma teoria sobre crime e punição. Se levado a sério, e se livre de todos
idéias retributivas, diria algo como o seguinte.
A vítima tem direito àquilo de que foi privada, ou então recebe uma compensação justa. E a
a compensação deve incluir não apenas o que foi removido, mas também os custos de recuperá-lo. Isso é fácil de
entender quando aplicado a crimes como roubo, mas o que os adeptos da teoria dos direitos morais a dizer sobre
assassinato? É possível aos assassinos compensar suas vítimas?
De uma maneira óbvia, isso é impossível. E isso significa que se quisermos obedecer a uma versão estrita dos direitos morais
teoria, então devemos aceitar que não há espaço para a punição de homicídio. Certamente é verdade que quando nós
queremos nos proteger contra o assassinato, podemos recorrer a todos os tipos de meios, de acordo com a teoria. A fim de
proteja minha vida, posso matar a pessoa que me ataca. No entanto, se eu falhar e ele me matar, não haverá mais espaço
por qualquer ação justa contra o assassino. Na verdade, isso também vale para o ladrão. Suponha que ele não pode
compensar sua vítima. Isso não significa que tenhamos o direito de colocá-lo na prisão. Estritamente falando, não há
espaço para punição na tradição dos direitos morais. Se ele pode me pagar, por outro lado, ele tem que fazê-lo. E se ele
tenta esconder o que ele roubou de mim, podemos mantê-lo na prisão até que ele se renda e devolva a
mim.
Não poderíamos dizer que nosso assassino deveria pagar uma indenização aos nossos parentes? Não, este argumento não combina com o
teoria dos direitos morais. Nossos parentes não nos possuem. O assassino não os privou de nenhuma propriedade deles.
(p. 483) Poderíamos dizer que o assassino, ao cometer seu crime, alienou seu próprio direito à vida? Pode ser
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uma forma de encontrar uma versão da teoria compatível com a pena capital. Não me parece plausível,
Contudo. A alienação de direitos específicos é algo que podemos fazer voluntariamente, de acordo com o padrão
versão da teoria. Não é algo que pode simplesmente acontecer conosco assim. Mesmo um assassino é uma pessoa e
portanto, possui os direitos de uma pessoa, incluindo o direito à vida.
Notamos que o retributivismo deontológico não está interessado na prevenção do crime. A punição existe por causa
do perpetrador, não para o bem da sociedade. Se a punição tiver efeito preventivo, então este é um segundo, e
não procurado, efeito. Isso explica por que, às vezes, os retributivistas desejam punições menos severas do que os utilitaristas. No
uma veia semelhante, a teoria dos direitos morais, se levada a sério, não está interessada principalmente na prevenção do crime por meio
punição. De acordo com a visão dos direitos morais, o estado não deve usar o criminoso como meio de dissuadir
crime futuro. Nesse aspecto, é semelhante à ética deontológica. No entanto, em outro aspecto, é muito diferente do
visão deontológica. Enquanto a teoria dos direitos morais abre muito espaço para polícia, fechaduras e cofres de segurança; para
resistência violenta sempre que alguém tenta frustrar os direitos de outra pessoa; e, se necessário, para restituição,
não dá espaço para o que podemos genuinamente chamar de "punição".
Se essa análise estiver correta, então a teoria dos direitos morais deve rejeitar, por razões de princípio, a pena de morte. Para
mesmo que queiramos muito fazer isso, não há como indenizar uma vítima de assassinato. Se o assassino posar
uma ameaça imediata a outros, podemos detê-lo em legítima defesa, mas não há espaço para punição, de acordo com
esta tradição. Não há como argumentar que ele deve ser executado porque merece morrer. Ainda assim, há
uma forma para um adepto da teoria que deseja defender um sistema de pena capital fazê-lo. Capital
a punição pode ser defendida se for voluntária! Podemos imaginar uma sociedade em que cada membro se tornou um
membro tomando uma decisão livre e voluntária de fazê-lo. Essa sociedade pode ter quaisquer práticas legais e outras
ele vê o ajuste. Ele pode executar assassinos; pode colher órgãos para transplante por meio de uma loteria, onde aqueles que
sacar o bilhete “vencedor” deve entregar seus órgãos vitais para aqueles que precisam deles, e assim por diante.
Seria uma boa ideia para libertários de livre consentimento estabelecer uma comunidade onde o assassinato é punido com
morte? Paradoxalmente, essa questão nos leva à próxima seção. Pois parece que seria um bom
idéia de fazê-lo se, e somente se, a pena de morte tiver um efeito dissuasor superior. E esta questão está no cerne de
a pergunta utilitarista sobre a pena de morte.
4. Utilitarismo
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Utilitarismo é a visão de que devemos maximizar a soma total do bem-estar no universo. O que faz aquilo
significar? Tal como acontece com a deontologia e as teorias dos direitos morais, não vou entrar em detalhes. Em vez disso, tomarei como meu ponto de
partida de uma versão hedonista clássica (p. 484) da doutrina utilitarista, segundo a qual subjetiva, sentiu
bem-estar (felicidade) é o que importa. Somente quando há motivos para discutir outras versões do utilitarismo
(uma vez) vou fazer isso.
De acordo com o utilitarismo, não existem tipos convencionais de ação, como quebrar promessas, roubar ou mentir,
que estão errados como tal. Isso também se aplica ao assassinato. Um ato de assassinato é certo, se e somente se maximizar a soma
total de bem-estar no universo. Isso provavelmente se aplica a alguns assassinatos. Pense no assassinato de um assassino que está em
grande, que vive uma vida pobre e que está prestes a cometer mais crimes violentos quando for morto. Além disso,
provavelmente é verdade para muitos de nós que às vezes deveríamos ter cometido um assassinato que de fato não cometemos. Eu
pense em particular em situações em que foi possível matarmos uma pessoa muito desagradável e escapar impunes! Isto
não significa que todos devemos matar, mas, dado que a maioria das pessoas não o faz, cada um de nós enfrenta esse tipo de
obrigação utilitária.
Tudo isso significa que o utilitarismo é complacente com relação ao assassinato? Não, não tem. Mesmo que alguns assassinatos sejam
ações moralmente corretas, todos os atos de homicídio devem ser criminalizados, de acordo com o utilitarismo. E a razão é que
somente se o assassinato for considerado ilegal, será possível estarmos e nos sentirmos seguros na sociedade. Não queremos confiar no
sistema legal para tentar descobrir se um determinado ato de assassinato produziu consequências boas ou ruins. Nós queremos um
solução mais geral e confiável para o problema. Se um assassinato é cometido, e isso é descoberto, deveria existir
uma regra legal estrita no sentido de que o assassino deve ser punido, independentemente de sua ação ser, moralmente
falando, certo ou errado. Ao contrário do que às vezes se diz, essa é uma forte defesa de tornar o assassinato ilegal. Isto é
forte porque a segurança, e o sentido dela, é um bem público. Todos nós temos a ganhar com esse sistema legal. Isto é
também uma visão sutil, em comparação com o retributivismo, na medida em que permite a intuição de que alguns assassinatos são de fato
moralmente certo.
Uma vez que o utilitarista está interessado em segurança, e nosso sentido dela, é claro que, para um utilitarista, é crucial
É importante saber se a pena capital tem um efeito dissuasor sobre o homicídio. Se tiver, pode significar não apenas
que algumas ações erradas (assassinatos) são evitadas, mas também que todos podemos nos sentir mais seguros na sociedade. Haverá
menos necessidade de temer que nós mesmos, ou as pessoas de quem cuidamos, como nossos filhos, se tornem vítimas de
assassinato - ou assassinos.
O uso extensivo da pena capital para assassinato significa menos homicídios e crimes violentos em geral? Muitos
os pensadores acharam isso evidente. Em primeiro lugar, eles pensaram, a pena de morte é superior a longos prazos em
prisão quanto ao seu efeito dissuasor. Em parte, isso se deve à irracionalidade entre nós, seres humanos. Temos medo da morte
Mais que qualquer coisa. James Fitzjames Stephen enfatizou a dissuasão com as seguintes palavras:
Nenhuma outra punição impede os homens de cometer crimes de maneira tão eficaz quanto a punição de morte. Isto é
uma daquelas proposições que é difícil de provar simplesmente porque são em si mais óbvias
do que qualquer prova pode torná-los ... Já houve um criminoso que, quando condenado à morte e (p.
485) trazido para morrer, recusaria a oferta de uma comutação de sua sentença para o mais severo
10
punição secundária? Certamente não.
Além disso, quando um assassino é executado, ele ou ela fica definitivamente incapacitado. Finalmente, a execução de um
assassino envia uma mensagem clara à sociedade. O assassinato não é tolerado. Como qualquer outra sanção poderia competir
com sucesso com isso?
E se é verdade que o uso da pena capital significa menos homicídios, existe um forte utilitarista
presunção a seu favor. Como poderia um utilitarista, convencido do efeito dissuasor da pena capital, argumentar
contra tal sistema?
Uma ideia seria argumentar que a pena de morte é cruel e incomum. Isso causa mais danos do que evita. o
Deve haver a ideia, então, de que o assassino sofre (muito) mais do que suas vítimas, quando é morto. Este parece ser um
nonstarter, no entanto. A execução do assassino pode ser indolor e semelhante à eutanásia. Então significa que
o assassino consegue uma morte melhor do que a maioria de nós. É o próprio fato de você ser morto por outros, em um certo
momento, terrível como tal? Não, parece-me. A morte pode ser indesejável como tal, mas o fato de que ocorre em
um certo tempo, que você conhece antes que aconteça, e sem dor, deve ser mais uma fonte de conforto do que
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desespero. Isso abre espaço para a preparação, uma revisão de sua vida e o fechamento de relacionamentos. Algumas pessoas entendem
mensagem do médico de que morrerão em breve. Isso significa que eles têm a mesma possibilidade de finalizar suas vidas.
Isso geralmente é visto como algo positivo. Algumas pessoas pensam, quando o médico lhes diz que sua doença é fatal
e que uma morte prematura é o que os espera, 'Por que isso aconteceu comigo? ” O assassino tem uma vantagem
sobre eles. Ele sabe a resposta para esta pergunta.
Jonathan Glover pensa de forma diferente sobre isso. Ele presume que a maioria das pessoas “... prefere morrer de repente do que demorar
por semanas ou meses sabendo que estávamos mortalmente doentes ... ”e Woody Allen disse ter afirmado algo semelhante:“ Eu
não tenho nenhuma objeção a morrer, se apenas eu não precisar estar presente quando isso acontecer. ” Isso pode ser verdade para muitas pessoas.
No entanto, me parece uma visão egoísta. Mesmo se, para seu próprio bem, você quiser ir embora sem se despedir,
isso não é bom para aqueles que estão perto de você.
Mas, o fato de sua morte ser conhecida de antemão por você, não é a única coisa que é ruim com uma execução,
de acordo com Glover:
Ele tem o horror adicional de saber exatamente quando vai morrer e de saber que sua morte será em um
assassinato ritualizado por outras pessoas, simbolizando sua rejeição final pelos membros de sua comunidade. o
toda a sua vida pode parecer ter um significado diferente e horrível quando ele a vê levando a esse fim.
(1977, p. 232)
E quanto à alegação de que a execução é “... simbolizando sua rejeição final pelos membros de sua
comunidade…"? Bem, se ele acredita em uma teoria retributivista de crime e punição, como muitas pessoas parecem fazer,
não há fundamento para essa afirmação. Na verdade, sua execução pode, nessa teoria, como vimos, ser
entendido como um ato de respeito. Ele recebe o que ele merece. E se ele acredita (p. 486) na teoria de
direitos? Bem, então ele próprio concordou com o que está para acontecer com ele. Isso é verdade nos Estados Unidos,
onde ele poderia ter escolhido matar em um estado que não praticava a pena de morte. Finalmente, se ele é um utilitarista, ele
pode se consolar com o pensamento de que não morre em vão. Sua morte salva vidas. Isso deterá vários assassinatos.
Ainda há uma diferença entre a morte comum e a execução. Na execução sabemos que a morte não é
necessário. Isso não deveria acontecer, se as autoridades mudassem de ideia. Isso renderiza a morte por execução
pior do que a morte “comum”? Talvez sim, talvez seja para algumas pessoas. E ainda, nesta execução é
semelhante, não diferente da morte causada por um assassino quando ele assassina. Ele também poderia mudar de ideia.
Talvez este argumento seja míope demais. Os utilitaristas contam o que poderíamos chamar de valor de entretenimento das práticas. Para
Por exemplo, de acordo com o utilitarismo hedonista, pode ser certo organizar assassinatos públicos de pessoas para
divertir um público (como aconteceu com os Roman Gladiator Games). Se ao menos o público fosse grande o suficiente e satisfeito
o suficiente, o sacrifício das vítimas na arena pode valer seu preço hedônico. Isso às vezes foi levado
como uma reductio do utilitarismo hedonista, mas alguns de seus adeptos, incluindo o presente escritor, estão preparados para morder
esta bala (eu não gostaria de ser a vítima, é claro, mas acho que faltaria uma razão sólida se eu fosse
reclamar). Esse tipo de argumento poderia virar de cabeça para baixo quando aplicado à pena de morte? Poderíamos discutir
que, em uma sociedade civilizada, saber que algumas pessoas são executadas é tão doloroso para o público em geral, que, em
a fim de poupá-los de sua dor, devemos permitir que um certo número de assassinatos, que poderiam ter sido evitados, ocorram
Lugar, colocar?
Uma vez que estou preparado para morder a bala no primeiro caso, vejo isso como um argumento utilitarista promissor contra o
pena de morte, mesmo que impeça o homicídio. No entanto, em ambos os casos, tenho minhas dúvidas sobre o cálculo. o que
acontece com as vítimas (na arena, ou com aquelas pessoas inocentes que são assassinadas quando nos abstivemos do capital
punição) é realmente terrível, e a alegria ou agonia respectivamente entre o público é efêmera. Eu duvido que o
o argumento tem a força que deveria ter.
Além disso, aqueles que não estão preparados para confiar nele em primeira instância (os Jogos de Gladiador) não devem confiar em
o segundo caso (pena capital). Se eles se opõem ao hedonismo e afirmam que o valor do entretenimento deve ser
com desconto, eles devem descontá-lo de forma consistente. Ou, eles podem argumentar, talvez, que há uma diferença importante.
Embora o prazer sádico seja ruim, o sofrimento solidário é uma coisa boa. Isso certamente faria inclinar a balança no
Caso do gladiador. Mas então o sofrimento solidário, quando um assassino é executado, contaria a favor do
sistema de pena capital! O que aconteceu com a pessoa executada seria ruim para ele, sem dúvida, mas há
compensação para isso no fato de que menos pessoas são mortas. E é um fato reconfortante que as pessoas sofram com ele,
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quando ele morre.
Se tudo isso estiver correto, parece que um utilitarista que está convencido de que o uso da pena de morte impede
o assassinato deve ser a favor da pena de morte. Portanto, devemos ponderar a questão de saber se realmente impede
de assassinato.
(p. 487) Este não é o lugar para resolver essa questão, é claro. Mas não devemos aceitar pontos de vista como aquele colocado
encaminhado por James Fitzjames Stephen pelo valor de face. Não é evidente que a pena de morte é superior a longa
penas de prisão se quisermos evitar homicídios. Algumas vezes, foi alegado que o uso da pena de morte
tem um efeito brutalizante sobre os criminosos. Para evitar a pena de morte, o assassino está preparado para recorrer a mais
assassinato. No entanto, mesmo longos períodos na prisão podem ter um efeito brutalizante sobre os assassinos. Afinal, uma vez que você tenha
recebeu uma sentença de prisão perpétua, você é invulnerável. Você pode matar como achar melhor, e não há como
condenando você a qualquer punição mais severa, se a pena de morte não estiver disponível.
Tem sido afirmado que pelo menos os assassinos que são irracionais quando cometem seus crimes, assassinos que matam em
o calor de alguma emoção, não será dissuadido pela ameaça da pena capital. Mas esta reivindicação foi
questionado. Além11disso, mesmo que um criminoso seja racional, não é apenas a severidade da punição que ele deve receber
em consideração ao contemplar a possibilidade de matar ou não, mas também a probabilidade de ele ser pego, considerado culpado
e executado. Se a pena de morte for praticada, é provável que menos falsos positivos sejam aceitos e, portanto, ele
pode ser tentado a arriscar e matar. Por outro lado, também foi apontado que, se o criminoso
a racionalidade é "limitada", ele pode interpretar mal algumas execuções muito salientes como um sinal do risco de obter
executado sendo muito alto.
Este não é o lugar para tentar resolver essas questões empíricas. Em última análise, eles devem ser resolvidos por meio de
estudos empíricos, e não por especulação. De fato, há algumas estatísticas recentes dos EUA indicando a morte
penalidade pode ser eficaz. Uma revisão dessas descobertas por Cass R. Sunstein e Adrian Vermeule aponta para os resultados
de forma que uma execução dissuade algo entre 5 e 18 assassinatos (2006, pp. 703-750). Essas descobertas são
questionado, é claro. Nem todos os argumentos apresentados contra eles são convincentes, no entanto, como é claramente
mostrado por Sunstein e Vermeule. Algumas vezes foi alegado que o material estatístico não mostra um
efeito dissuasor em todos os casos. Na verdade, o efeito dissuasor é visível apenas em alguns (seis) estados. Isto não é um
bom argumento contra a confiabilidade desses estudos, no entanto. Pois, como muitas vezes foi apontado, e como o
os autores observam, a interpretação correta desta descoberta pode ser que somente se houver execuções suficientes, o
trabalho do sistema. Naqueles estados onde o efeito dissuasor foi dito para vir à tona, há de fato o suficiente
execuções (pelo menos nove, na verdade). Então, o que podemos ter que considerar aqui pode ser uma espécie de limiar
efeito. Curiosamente, parece, de acordo com os autores, como se a pena de morte, quando o faz
dissuadir, dissuade pessoas menos racionais, matando no calor de alguma emoção, da mesma forma com outras mais racionais.
Uma vez que não tenho experiência nesta área, é impossível para mim avaliar estes recentes e altamente controversos
estudos, então vou me abster de qualquer tentativa de fazê-lo. Deve-se notar, no entanto, que mesmo que acabassem
ser confiável quando se trata da situação nos estados onde o sistema parece funcionar, a razão pela qual ele funciona
não precisa ser apenas que aqui o número de execuções está (p. 488) acima de um certo limite. Também pode ser um resultado
da alta incidência de homicídios nesses estados. Portanto, mesmo que a pena de morte tenha um efeito dissuasor quando o assassinato é
uma maneira usual de resolver conflitos pessoais, não precisa funcionar em um estado onde o assassinato raramente acontece. Se for assim,
a lição utilitarista a ser tirada da experiência dos Estados Unidos é antes a introdução de um estado de bem-estar, se essa for uma forma de
diminuir a incidência de homicídio, do que recorrer à pena capital. Pelo menos o bom (pena capital)
não deve ser permitido impedir o melhor (a introdução de um estado de bem-estar).
Disto não se segue que a pena de morte não teria qualquer efeito dissuasor em um estado com baixa
incidência de assassinato, é claro. Não sabemos quase nada sobre isso. Então, que conclusão o utilitarista deve tirar
a partir disso? Pode-se desesperar e concluir que o modelo não pode ser aplicado. Devemos introduzir capital
punição em tais estados se maximizar a soma total da felicidade, mas uma vez que sabemos se o faz, nós
não pode chegar a nenhuma conclusão de princípio.
É tentador argumentar nas seguintes linhas, entretanto. Se não sabemos se a introdução da pena de morte
em um estado com baixa incidência de assassinato significaria menos assassinatos, devemos tentar descobrir. Um problema com
o utilitarismo é que exige tanto informações factuais que nunca podemos saber com certeza se um ato é certo
ou errado. Alguns sugeriram que, para ter um critério de justeza que possa guiar nossas ações, devemos
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em vez disso, pense, portanto, que o que torna uma ação correta é o fato de que ela maximiza o esperado, ao invés do real
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felicidade.
Argumentei repetidamente que um critério probabilístico está em desacordo com nossa fenomenologia moral. Isto é estranho
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com um critério que nos permite saber, sempre, que realizamos a ação certa. Em vez disso, devemos
distinguir entre o critério de ação correta (elenco em termos realistas e não probabilísticos) e um método de decisão
tomada, que tem pelo menos um princípio importante que se deve tentar maximizar o esperado, em vez de
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felicidade real. E talvez se deva acrescentar que, se não temos conhecimento das probabilidades, é melhor
aderir a algum tipo de princípio de precaução.
Aonde isso nos leva em relação à pena de morte? Não seria muito rebuscado argumentar que, errar
o lado seguro, devemos introduzir a pena de morte, pelo menos em alguns estados com uma baixa incidência de homicídio, em parte
como uma questão de errar pelo lado seguro, dado o atual estado de conhecimento, mas também, e mais importante, para
para obter o conhecimento relevante. Devemos experimentar a pena de morte.
Algo assim seria possível? Tal sugestão ganharia apoio público? Eu organizei com pesquisas
onde suecos, alemães e noruegueses expressaram suas opiniões sobre a pena de morte. 42 por cento do
Suecos, 43 por cento dos alemães, mas apenas 26 por cento dos noruegueses dizem que seriam a favor de
pena de morte, se sua introdução significasse menos assassinatos. Se devermos experimentar, pode ser uma boa ideia
faça a experiência em um país pequeno e em um país onde a opinião pública não seja muito negativa para a ideia.
Portanto, talvez devêssemos fazer a experiência na Suécia.
(p. 489) 5. Atos e omissões - uma linha de argumento de senso comum
Vimos que os retributivistas, se se aterem à versão mais plausível de sua doutrina preferida, deveriam estar em
favor da pena de morte. Os teóricos dos direitos morais deveriam se opor à pena de morte em princípio, mas se eles querem o
prática a ser adotada em uma associação livre de pessoas consentidas, eles podem aceitá-la. E eu suponho que seu
a decisão a favor ou contra sua adoção dependeria de cálculo utilitário. Os utilitaristas finalmente encontram dificuldades
defendendo qualquer outra conclusão que não aquela que, pelo menos por razões experimentais, devemos tentar descobrir
seja pena de morte, com execuções acima de um limite, onde a prática se torna relevante para
assassinos presumidos, impediriam o assassinato mesmo em estados com baixa incidência de assassinato. Nós aqui parecemos
enfrentar um consenso sobreposto. Portanto, podemos nos perguntar como é que tantas pessoas (a maioria) nos estados,
onde a pena de morte foi abolida, oponha-se a ela. Como essas pessoas pensam sobre o problema?
Uma conjectura feita por Cass R. Sunstein e Adrian Vermeule é que eles contam com uma crença moral de senso comum de que
existe uma distinção importante entre atos e omissões (2006). Isso permite que eles digam que, mesmo que o
o estado pode salvar vidas ao executar alguns assassinos, mas não é obrigado a fazê-lo. Quando não recorre a
a pena de morte, isso significa que pessoas inocentes serão mortas, mas não são mortas pelo estado. Nós aqui enfrentamos
uma situação muito parecida com a que cada membro rico de uma sociedade desenvolvida enfrenta em relação à pobreza global. Nós
não ajude pessoas que morrem em países pobres distantes, pelo menos não fazemos esforços suficientes para fazê-lo, mas isso é
moralmente permissível, de acordo com esta visão do senso comum, uma vez que, por não ajudar essas pessoas, mesmo que nós
poderia facilmente fazer isso, nós não os matamos ativamente, apenas permitimos que morram.
Sunstein e Vermeule duvidam que a doutrina dos atos e omissões faça algum sentido quando aplicada aos Estados. Eles
afirmam que “... não há como falar ou pensar coerentemente sobre as“ ações ”do governo em oposição ao governo
“Omissões”, porque o governo não pode deixar de agir, de uma forma ou de outra, ao escolher como os indivíduos
devem ser regulamentados ”(2006, p. 720). Eles estão errados sobre isso. É verdade que nenhuma ação concreta e particular é
um ato ou uma omissão como tal, e isso também é verdade para as ações do Estado, é claro, mas, dada uma ação relevante
tipo, podemos frequentemente classificar a ação particular como ativa ou passiva em relação a este tipo. Isso é verdade em
particular quando se trata de matar (ou permitir que a morte chegue). Nossas intuições linguísticas são aqui claras o suficiente, em
pelo menos para os presentes fins, para resolver tais questões. Podemos dizer se alguém matou outro indivíduo ou apenas
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permitiu que sua morte viesse. E é possível não apenas para um indivíduo, mas também para um estado, matar ativamente ou
apenas para permitir que a morte venha.
16
A distinção é clara no caso individual. Normalmente, o assassino mata ativamente. Eu permito que a morte venha se eu não
impedi-lo de matar, mesmo que eu pudesse fazer isso facilmente. A mesma distinção faz sentido quando se trata do estado (o
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governo). Pode matar ativamente (como é feito nas execuções) ou apenas permitir que a morte venha (pág. 490) (como é feito quando
não pratica a pena capital, portanto, permite que um certo número de assassinatos ocorram, assassinatos que iriam
foram evitados com a aplicação da pena de morte). E, no entanto, o argumento não é sólido como está. Um estado tem
responsabilidades especiais com relação aos seus cidadãos - algo também observado por Sunstein e Vermeule. Seria
questionável se o governo alegasse que não se preocupou em estabelecer condições de tráfego seguras, uma vez que, por não
assim, não mata ninguém, só permite que morram em acidentes de trânsito.
Em vez disso, poderia alguém argumentar da seguinte maneira? Na medida em que a pessoa que é executada realmente é
culpado, então não há problema que ele ou ela seja executado. Mas não importa o quão cautelosos sejamos, se praticarmos um sistema
da pena capital, é altamente provável que, em algum momento, um inocente seja morto. E, dado que a morte
a pena é irreversível, isso não é moralmente aceitável.
A observação de que isso provavelmente acontecerá está correta. Mas note que se não praticarmos um sistema com
pena de morte, em vez disso enviaremos o suposto assassino para uma longa pena de prisão. Caso ela seja inocente,
pode muito bem acontecer que isso nunca seja descoberto. Isso significa que, neste caso, até a pena de prisão foi
irreversível. Podemos concluir com segurança que sim, uma vez que a pessoa condenada à prisão perpétua faleceu.
Observe, além disso, que, se praticarmos a pena de morte, isso pode levar a requisitos mais severos no
evidências para a culpa da pessoa condenada por homicídio e, portanto, para um sistema com menos "falsos positivos". Se nós
Abolir a pena de morte ou não adotá-la, provavelmente toleraremos mais falsos positivos. Podemos até ser forçados
fazê-lo, se quisermos reter efeitos dissuasores suficientes da prática. Então, talvez possamos concluir que
a pena de morte tem a propriedade de levar mais raramente a situações em que pessoas inocentes são condenadas
de assassinato, embora ainda seja superior no que diz respeito à dissuasão de futuros crimes violentos. Se assim for, pena capital
parece ter novamente ganhado vantagem na discussão.
Pode-se objetar, é claro, que, se você for inocente do crime pelo qual foi condenado, ainda assim é
pior para você ser executado do que permanecer na prisão perpétua. Aqui devemos ter em mente, no entanto, uma observação
17
feita por JS Mill no sentido de que isso pode ser um equívoco. Não só o tempo que você passa na prisão pode ser
repleto de experiências desagradáveis, o próprio fato de saber que é inocente tornará o insulto mais grave. Quando o
pessoa inocente é executada, ela é poupada de novas experiências desagradáveis e ressentimentos. Então, o equilíbrio pode
bem na direção da pena de morte, mesmo quando se trata da punição de inocentes.
6. Conclusão
Minha intuição me diz que há algo inerentemente errado com a pena de morte. É difícil encontrar um som
razão por trás desse sentimento, no entanto. Pelo menos esta parece ser a lição a tirar do argumento aqui colocado
frente. (p. 491) Permitam-me apenas adicionar mais uma consideração, o que torna ainda mais difícil a resistência a
pena de morte. Quando as pessoas são executadas, a sociedade também pode colher seus órgãos para fins de transplante. Isto
conclusão parece inevitável, se o assunto for avaliado de um ponto de vista utilitário. Talvez um retributivista
diria que isso significa que o assassino realmente não recebe o que merece. Nenhuma parte dele deve sobreviver
a execução. Nenhum argumento está disponível para o utilitarista, entretanto. E suponho que a maioria dos retributivistas
aceitar tal prática também. Afinal, quando os órgãos são usados, o executado já se foi.
Pode-se objetar que a extração dos órgãos implicaria a medicina no sistema criminal de uma forma que nós
devia evitar. Tenho muita simpatia por esse argumento e estou preparado para aceitá-lo, pelo menos quando se trata de um
situação em que os órgãos são retirados sem o consentimento da pessoa a ser executada. No entanto, seria a pessoa
para ser executado ele mesmo dá consentimento para doação, acho que essa última vontade deve ser respeitada. E agora o
cirurgião pode operar, não para matar o paciente (este é apenas um efeito colateral do que ele faz quando
ele retira os órgãos), mas para responder adequadamente ao desejo do paciente, que de qualquer maneira deveria morrer.
Isso nos tentaria a manter a pena de morte, mesmo se fosse descoberto que não impediu o assassinato e outros
crimes violentos? Acho isso rebuscado. Mas se realmente dissuadisse o assassinato, não só pouparia algumas vidas de
caso contrário, vítimas inocentes de assassinato, não só evitaria que algumas pessoas se tornassem assassinas, mas também
salvar vidas de pacientes com necessidade vital de órgãos.
Portanto, o caso de pelo menos experimentar um sistema de pena capital em estados com uma baixa incidência de homicídio parece
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Pena de morte
ser mais forte do que muitos, incluindo o presente autor, a princípio.
Deixe-me adicionar uma última advertência. Neste capítulo, adotei a comparação tradicional entre capital
punição e longas penas de prisão. Não existem outras alternativas? Uma ideia, para quem se sente desconfortável
com a ideia de que devemos introduzir a pena de morte nos estados de bem-estar, pelo menos para ver se funciona, seria
recorrer a uma leitura mais literal da pena capital. Afinal, é possível arrancar a cabeça de uma pessoa, pelo menos
em parte, sem matá-lo. Isso seria uma boa ideia? Talvez o condenado deva ser oferecido uma escolha entre o
pena de morte e, em vez disso, ficar incapacitado por alguma forma atual de lobotomia? Se a lobotomia fosse
realizada a pedido do prisioneiro, como forma de salvar sua vida, pode ser possível também para médicos que
deseja aderir aos princípios padrão de ética médica para ajudar. Essa decapitação "suave" seria uma decapitação decente
alternativa à pena de morte? Seria dissuasor o suficiente? Deixo esta questão para outra ocasião.
Referências
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Procedimento?" American Philosophical Quarterly 8: 257–265.
Beccaria Bonesara, Cesare. 1764. Dei delitti e delle pene. Leghorn: falsa impressão Haarlem. Primeira edição em Inglês, An
Essay on Crimes and Punishments , traduzido do francês, Londres, 1767.
Bentham, Jeremy. 1970. Uma introdução aos princípios de moral e legislação . ed. JH Burns e HLA
Hart. Londres: Methuen.
Corlett, Angelo, J. 2009. Responsabilidade e Castigo . Dordrecht: Springer.
Feldman, Fred. 2006. “Utilidade real, a objeção da impraticabilidade e a mudança da utilidade esperada.”
Philosophical Studies 101: 49–79.
Glover, Jonathan (1977). Causando morte e salvando vidas . Londres: Penguin.
Hampton, Jean. 1992. “An Expressive Theory of Retribution.” Em Retributivism and Its Critics , W. Cragg, ed., Pp. 1–
25. Stuttgart: Fritz Steiner Verlag.
Kant, Immanuel. 1797. Elementos metafísicos de justiça . Reimpresso por Hackett, 1999.
Kant, Immanuel. 1997. Fundamentos da Metafísica da Moral . Mary Gregor, ed. Cambridge: Cambridge
Kennedy, Randall L. 1988. “ McCleskey v Kemp: Race, Capital Punishment, and the Supreme Court.” Harvard Law
Review 101: 1388–1443.
Luther, Martin. 1529a. “Grande Catecismo.” No Livro da Concórdia . http://bookofconcord.org/lc-3-

tencommandments.php , acessado em 4 de julho de 2010. (p. 493)
Luther, Martin. 1529b. “Pequeno Catecismo.” No Livro da Concórdia .

http://bookofconcord.org/smallcatechism.php , acessado em 4 de julho de 2010.
Mill, John Stuart. 1868. “Uso da Pena de Morte”.

http://www.mnstate.edu/gracyk/courses/web%20publishing/Mill_supports_death_penalty.htm .
Acessado em 4 de julho de 2010.
Nozick, Robert. 1981. Explicações filosóficas . Cambridge, MA: Belknap.
Rawls, John. 1955. “Two Concepts of Rules.” Philosophical Review 64: 3-32.
Ryberg, Jesper. 2005. A Ética da Punição Proporcional: Uma Investigação Crítica . Dordrecht: Kluwer.
Smart, JJC e Bernard Williams. 1973. Utilitarism: For and Against . Cambridge: Cambridge University Press.
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Pena de morte
Sunstein, Cass R. e Adrian Vermeule. 2006. “A pena capital é moralmente necessária? Atos, omissões e vida-
Trocas de vida. ” Stanford Law Review 58 (3): 703.
Tännsjö, Torbjörn, ed. 2004. Terminal Sedation Euthanasia in Disguise? Dordrecht: Kluwer.
Tännsjö, Torbjörn, ed. 2010. Dos motivos às normas sobre a questão básica de ética . Dordrecht: Springer. (p.
494)
Notas:
(1.) Devo essa objeção a um revisor anônimo deste capítulo.
(2.) A visão de Bentham sobre a punição é desenvolvida em muitos lugares, mas já existe em sua forma básica em 1970,
e para Becceria, ver Cesare Beccaria Bonesara, 1764.
(3.) Ver Jesper Ryberg, 2005.
(4.) Ver, por exemplo, Hampton, 1992.
(5.) Para uma distinção inicial entre essas duas linhas de argumento e uma discussão de cada uma delas, ver Kennedy,
1988.
(6) Devo esta observação a Jens Johansson.
(7) Existe outra maneira, hobbsiana, de entender Lutero, entretanto. Talvez ele não pense que o
as ações tomadas pelo governo são sempre corretas (apenas porque foram ordenadas por Deus); ele só quer que nós
acredite que este é o caso e, portanto, obedeça, a fim de manter a paz social.
(8.) Ver seu 1981, p. 377.
(9.) Devo este comentário a Björn Eriksson.
(10.) Tenho a citação de Glover, 1977. Glover dá como fonte a citação da Fraser's Magazine , 1864.
(11.) Ver Sunstein e Vermeule, 2006, p. 712 para referências.
(12.) JJC Smart oscila entre essas duas idéias em sua contribuição seminal para Smart e Williams, 1973.
(13.) Mais recentemente em meu 2010.
(14.) A primeira sugestão clara dessa ideia foi em Bales, 1982. É discutível, mas além do escopo deste artigo.
para discutir se esse movimento realmente atende ao argumento de que o utilitarismo não pode guiar nossas escolhas. Para uma crítica
ver Feldman, 2006.
(15.) Discuto isso em meu 2004.
(16.) Em alguns casos raros nos Estados Unidos, as pessoas foram condenadas por assassinato por omissão. Eu devo isso
observação a um revisor anônimo deste capítulo.
(17.) Em seu famoso discurso perante o Parlamento Britânico em 21 de abril de 1868.
Torbjörn Tännsjö
Torbjörn Tännsjö s Kr st an Claëson Professor de Fosofia Prática na Universidade de Estocolmo. Ele publicou extensivamente n
filosofia moral, filosofia política e b o éticas. Ele está atualmente trabalhando em um livro com o título preliminar: Tu Deves
Às vezes, assassinato: uma investigação sobre a ética do assassinato .
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Pena de morte
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Índice
Índice
2012
Índice
aborto
como causa da morte do feto, 409-412
igualdade e, 428-429
tão prejudicial ao feto, 416-419
lacuna dano-errado em, 424-428
“Aborto e Infanticídio” (Tooley), 61-62
realizações, 323-324
separação aditiva, 230-232
vida após a morte
crença em, 167
recorrência eterna e, 167
agência, imortalidade e, 355-378
vivo
contexto e, 9
ao contrário de morto, 13
criptobiose e, 15-17
“Morre” e, 11
como intrínseco, 13
escopo do conceito, 9-10
Alston, Bill, 151n57
ameba. Veja a fissão
anidrobiose, 15
animalismo, personalidade e, 76n14
animais
morto, como cadáveres, 87-88
desejo de existência continuada em, 468-470
desejo em, 468
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Página 369
Índice
identidade, 89-90
morte de, 393
como autoconsciente, 467-468
sofrimento de, 467
utilitarismo e, 467
bem-estar em, 466
aniquilacionismo, 83-95
antecipação
da morte, 307-310
Epicurismo e, 309
negativo, 307
positivo, 307
Apology (Platão), 186, 187-190
Aquino, 133, 146n8, 149n36, 195
Aristóteles, 81,194-199
reprodução assexuada. Veja a fissão
atemporalismo, 266-270
atomismo, 206
autoridade, deferência para, 118-119
ruim, 299-300, 299-301
Bailey, Andrew, 151n57
Baker, Lynne Rudder, 143
Becquerel, Paul, 15
estar vivo. Ver vivo
estar morto. Ver morto
crenças
“I” e, 121-122
na vida após a morte, 167
Belshaw, Christopher, 17
Benardete, José, 148n26
Bentham, Jeremy, 238, 467, 478, 479
preconceito, futuro, 245-247
continuador biológico, 117-118, 122
critérios biológicos de identidade, 111-113
visão biológica da existência, 2
visão biológica da personalidade, 61, 62-66
biologia da personalidade
na visão biológica, 65
do ponto de vista moral, 73
do ponto de vista psicológico, 69
Blackmun, Harry, 409-411
corpo. Veja também sobrevivência de cadáveres
na Tese de Rescisão, 7-8
Boécio, 67
fronteiras, imortalidade e, 343-344
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Página 370
Índice
tédio, imortalidade e, 363

Boswell, James, 234
limites, 115-116
Bourget, David, 77n21
Bradley, Ben, 259-260, 262, 264, 265, 266, 268-269, 284-289, 291-292
função cerebral, 132
Broad, CD, 246
Broome, John, 314n5
Burley, Mikel, 348
Capek, Karl, 175, 340, 355-357
desejo categórico, 274-275, 360
Tese de Cessação (TC)
de morrer, 5-7
problemas com, 14-31
Chalmers, David, 77n21
mudança de local, morte como, 189
China, política de filho único em, 219
Cristianismo, recorrência eterna e, 168
(p. 496) Clegg, James S., 15, 16, 18
tempo fechado, 170-171, 182n11
vida completa, 198-199
dualismo composto, 133
simultaneidade
cadáver, 88
Epicurismo e, 261
desejo condicional, 274-275, 360
conformismo, 327-328, 328-329, 329-330, 331
preferencialismo conformista, 331
constância, de referência em primeira pessoa, 124
separação aditiva de comprimento constante, 231-232
contexto, “I” e, 146n6
contraditórios, vivos e mortos como não, 13, 17
contrários, vivos e mortos como, 13
convencionalidade, de personalidade
convergência, 291-292
Corcoran, Kevin, 141, 143
cadáver
simultâneo, 88
criacionismo, 88-89
animal morto como, 87-88
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Página 371
Índice
sobrevivência do cadáver
identidade animal e, 89-90
argumento do animal morto e, 87
eliminativismo e, 93-95
essencialismo e, 85-86
existência como, 80-95
quadridimensionalismo e, 82
argumento pessoal / corporal, 84-85
pluralismo e, 82, 93-95
argumento de continuidade psicológica e, 86
contar substantivo, morte como, 14
contando, 115-116
criacionismo, cadáver, 88-89
criptobiose
Tese de cessação e, 14-31
definido, 15
dormência vs., 15
incapacitação e, 28-31
permanência e, 18-19
CT. Veja Tese de Cessação (TC), de morrer
cíclico, tempo como, 167-168
Davies, Paul, 176
Davydov, Pavel, 146n6, 147n24, 151n57
De anima (Aristóteles), 194-195
morto
como contrário a vivo, 13
como intrínseco, 13
“Está morto”, 12-13
argumento do animal morto, 87
morte
como substantivo contável, 14
filosofia de ( ver filosofia da morte)
como termo singular, 14
tempo e, 160-163
tempo de, 40-44
pena de morte
teoria dos direitos morais e, 481-483
retributivismo e, 477-481
utilitarismo e, 483-488
deferência, 118-123
DeGrazia, David, 416-417, 418, 420-422
demonstração, "I" e, 120-121
abordagem de privação, 257, 268
privações, negligenciadas, 240-241
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Página 372
Índice
Derstine, Janelle, 151n57

desejo
em animais, 468
na visão de Bradley, 284-289
categórico, 274-275, 360
condicional, 274-275, 360
convergência e, 291-292
graus de, 282-284
“Para” 289-291
categórico direcionado para o futuro, 278-279
imortalidade e, 360
visão geral de, 274-275
pessoas e, 282-284
preferencialismo e, 326
“Aquilo”, 289-291
Desire View, 278-279
dicefalia, 414-415
morre
“Vivo” e, 11
em instantes, 11-12, 45n3
em intervalos, 11-12
tempo e, 11-12
Princípio de fazer diferenças (DMP), 287
distribuição, 228-230
divisão. Veja a fissão
DMP. Consulte o Princípio de Fazer Diferença (DMP)
Doutrina do Duplo Efeito (DDE), 434-436
Doomsday (Leslie), 243
dormência, criptobiose vs., 15
sono sem sonhos, morte como, 188-189
dualismo
Aquino e, 146n8
função cerebral e, 132
composto, 133
definido, 105
identidade e, 105
materialismo e, 105
ressurreição e, 137
simples, 131-132
alma e, 131-132
sem partes temporais, 131-133
morrendo. Veja também morre
Tese de cessação de, 5-7
“Está morrendo”, 12
filosofia como prática para, 193
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Página 373
Índice
Tese de Rescisão de, 7-9

(p. 497) efetivismo , 327, 328, 329, 331
Eliade, Mircea, 168
eliminativismo, cadáver e, 93-95
emoções
medo da morte e, 297-298
relevância de, 298-302
terminando, necessidade de, 375-376
Englehardt, H. Tristam, 71
epicurismo
antecipação e, 309
argumento de, 255–256
atemporalismo e, 266-270
“Ruim” e, 299-301
simultaneidade e, 261
críticas de, 242

eternismo e, 258-260
medo e, 302-303
medo da morte e, 200, 205-206
felicidade e, 202
dano de morte em, 220-221
perda na morte e, 218-219
argumento sem sujeito e, 236
prazer e, 204
priorismo e, 261-264
subsequenteismo e, 264-266
Tese de Rescisão e, 257
Epicuro, 201, 204, 205–208, 215, 218–223, 236, 242, 255, 299
epistemologia, 250, 337
Equal Wrongness of Killing Thesis, 392-396
igualdade
aborto e, 428-429
teoria da guerra justa e, 441-444
Erdos, Paul, 237
essencialismo
cadáver e, 85-86
pessoa, 86
recorrência eterna
atitudes em relação a, 176-178
tempo fechado e, 170-171
definido, 167
identidade e, 175-176
justiça e, 179-180
tempo linear e, 169-170
não vale a pena viver e, 180-181
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Página 374
Índice
significância e, 178
movimento no tempo e, 173-175
em Nietzsche, 168, 177
objetividade e, 172-173
perspectiva e, 172-173
religião e, 168
subjetividade e, 172-173
sofrimento e, 180-181
tempo e, 167-168
eternoismo
definido, 7
Epicurismo e, 258-260
existência e, 10 t
Tese de rescisão e, 9
tempo e, 7
eudaimonia, 196-197
eutanásia, morte como, 202
hedonismo exclusivo, 323
existência
visão biológica de, 2
como cadáver, 80-95
morte como, 13
eternoismo e, 7, 10 t
como inerentemente valioso, 367-368
pré-natal, 310-312
presentismo e, 7, 10 t
visão psicológica de, 2
Tese de Rescisão e, 8
fatos
metafísica e, 156-157
comum, 157, 162
presentismo e, 162
subjacente, 157, 162
Modelo de elevador em queda, 134, 140-143, 151n52
simetria fatalista, 239
medo
definido, 302
medo da morte
antecipação e, 307-310
Epicuristas e, 200, 205-206
inexistência e, 304
morte prematura e, 305-307
racionalidade e, 297-298, 302-305
Feinberg, Joel, 71
Página 7 de 21
Página 375
Índice
Feit, Neil, 259

Feldman, Fred, 17, 31, 33, 161, 258, 259, 260
feto
aborto como causa da morte de, 409-412
morte de, como dano a, 416-419
a existência de uma pessoa como, 412-416
fissão, 1
como divisão biologicamente normal, 36-37
como divisão em organismos vivos, 34
como divisão em coisas vivas, 32-33
como divisão em coisas vivas sem degradação, 34-35
como divisão em novas coisas vivas, 37-40
incapacitação e, 31
como divisão causada internamente, 37
problema de, 31
abordagem teleológica para, 36-37
“Para”, desejo e, 289-291
“Quadridimensionalismo”, 82, 164n4
quadridimensionalismo, 158
Frowe, Helen, 460n38-39
tendência futura, 245-247
desejo categórico direcionado para o futuro, 278-279
Gage, Phineas, 244
ganho, imortalidade e, 362-363
(p. 498) Gendler, Tamar, 151n57
divisão generativa, 39. Ver também fissão
Glover, Jonathan, 485
bondade de vidas, 227-232
substituição gradual, 135, 143-144
Gray, William, 259
Grünbaum, Adolf, 172
Gulliver's Travels (Swift), 338
felicidade
em Aristóteles, 196-197
em Epicuro, 202
prejuízo
morte como, 218-219
ao feto no aborto, 416-419
preferencialismo e, 324-326
proativo, 321-322
retroativo, 322-332
gravidade de, gravidade do erro e, 400-405
Harris, John, 67
Hartshorne, Charles, 336
Hasker, William, 132, 141
Página 8 de 21
Página 376
Índice
hedonismo
exclusivo, 323
priorismo e, 261
dano retroativo e, 323
hegemonia, do tempo pessoal, 247-253
Hensel, Abigail, 414
Hensel, Bretanha, 414
“Aqui”, 120
Hershenov, David, 51n35, 139, 141, 151n57, 266
relato de dependência histórica, de identidade, 90-93
história, recorrência eterna e, 167
Homo sapiens, 62-63
Homo sapiens idaltu, 62-63
Homo sapiens sapiens, 62-63
desesperança, irreversibilidade e, 21-22
Hudson, Hud, 141, 143
seres humanos, como pessoas, 62-63
humanidade, de personalidade
Hume, David, 234, 241, 250
Hurka, Thomas, 453
híbridos, 63
"EU"
crenças e, 121-122
sensibilidade ao contexto de, 146n6
deferência à autoridade e, 118-119
demonstração e, 120-121
constância pretendida de, 124
como não deferente, 119-123
atitudes direcionadas a pessoas e, 122
Proteanismo e, 114-115
referente de, 114-116
semântica de, 103-105
identidade, 1-2
animal, 89-90
critérios biológicos de, 111-113
critérios de, 97-99, 108-114
dualismo e, 105
recorrência eterna e, 175-176
relato de dependência histórica de, 90-93
imortalidade e, 341-342
relato de vida de, 89
materialismo e, 105, 150n48
Página 9 de 21
Página 377
Índice
persistência e, 109
critérios psicológicos de, 109-111
critério esquemático de, 108-109
estoicismo e, 175
sobrevivência e, 146n4
partes temporais e, 102-108
imortalidade
real, 337
agência e, 355-378
recurso de, 367-376
atratividade de, 350-353
fronteiras e, 343-344
tédio e, 363
desafios de apelação de, 338-340
conteúdo e, 343-344
desejo e, 360
epistemologia e, 337
ganho e, 362-363
identidade e, 341-342
como impossível, 195-196
infinito e, 348-350
tipos de, 337-338
vive como narrativas e, 347-348
perda e, 363-367
necessário, 337
necessidade de terminar e, 375-376
visão geral de, 337
relações pessoais e, 346
problemas de, 359-367
pseudo-, 250-251
reconhecibilidade e, 339, 343-350
pouco atraente de, 340
valor de ser e, 367-368
velado, 250–251
impossibilidade
irreversibilidade e, 19-20
de revitalização post-mortem, 23-26
tecnológica, irreversibilidade e, 26-28
incapacitação
fissão e, 31
indexical, 114-116
infinito, 238-239, 348-350
Página 10 de 21
Página 378
Índice
lesão, 398-399
instantes, 11-12, 13, 45n3
Constância Pretendida de Referência de Primeira Pessoa, 124
(p. 499) presença intermitente, 26, 50n33, 52n51, 53n52
internalismo, priorismo e, 262
intervalos, 11-12
intrínseco, 13
intrinsicalidade
de estar vivo, 13
de estar morto, 13
de personalidade
irreversibilidade
mudanças químicas e, 52n48
esclarecimento de, 21-22
desesperança e, 21-22
impossibilidade e, 19-20
impossibilidade interna aterrada e, 20-21
impossibilidade tecnológica, 26-28
Jacobs, Jonathan, 141
Janacek, Leos, 340
Johansson, Jens, 150n45
Johnson, Samuel, 234
Johnston, Mark, 99, 113, 122, 123, 129, 137, 151n52
Judaísmo, recorrência eterna e, 168
jus in bello, 432-433
apenas ad bellum, 432-433
apenas teoria da guerra
alternativas para, 436-457
Doutrina do Duplo Efeito e, 434-436
matando e, 430-436
justiça, recorrência eterna e, 179-180
Kamm, Frances, 314n10
Kant, Immanuel, 71, 81, 477, 478
Kaplan, David, 104, 115, 120
Kaufman, Frederick, 243, 336, 341
Keilin, David, 15, 16, 18, 50n29
Keller, Simon, 324
matando
de animais, 393
Equal Wrongness of Killing Thesis e, 392-396
teoria da guerra justa e, 430-436
Página 11 de 21
Página 379
Índice
batendo inconsciente vs., 396-398

de não combatentes, 444-450
pessoalidade e, 393
respeito e, 393-394
direitos e, 398-400
bem-estar e, 398-400
Rei, Pedro, 252
batendo inconsciente, matando vs., 396-398
Kripke, Saul, 243
Lamont, Julian, 259
“Depois de” 170-171
Le Poidevin, Robin, 174, 175
Leiter, Brian, 1
Leslie, John, 101, 243
Lewis, David, 248, 249
relato de vida, de identidade, 89
vida após a morte
crença em, 167
recorrência eterna e, 167
Life View, 278-279
tempo linear, 169-170
Lippert-Rasmusen, Kasper, 396-397, 407n16-17
vidas que valem a pena ser vividas, 180-181

vivendo, no presente, 222-223
localização, mudança de, morte como, 189
Locke, John, 67, 98, 108-109, 481
perda
morte como, 218-222, 223-227
Lucas, JR, 172
Lucrécio, 200, 202, 206, 213, 234, 236, 237, 242, 310-312
Luper, Steven, 259, 266
Luther, Martin, 480
Caso Makropulos, The (Capek), 340, 355-357
Markosian, Ned, 6
Marquis, Don, 472
Marx, Karl, 369
materialismo
Modelo de elevador em queda e, 134
identidade e, 150n48
ressurreição e, 135-140
sobrevivência e, 102-108, 134-135
sem partes temporais, 134-145, 149n42
Maio, Todd, 338, 350-351
McMahan, Jeff, 277, 281, 283, 314n11, 392, 393, 405n6, 406n7, 406n13-14, 413-414, 415,
Página 12 de 21
Página 380
Índice
416-417, 418, 420-422, 422-423, 428-429, 437, 457n3-4, 457n13, 458n15, 458n17, 459n20,
459n23
significância, recorrência eterna e, 178
Merricks, Trenton, 134, 140, 143
metafísica
contribuição de, 155-156
fatos e, 156-157
realidade e, 156
tarefas de, 156
de partes temporais, 115-116
de tempo, 158-160
funcionamento de, 156-157
“Método dos casos”, 113
modalidade, tempo e, 158
Moller, Dan, 246
partes momentâneas, 106
mondegreen, 235-236
Moore, Adrian, 238
teoria moral da personalidade, 61-62, 70-75
movimento, no tempo, 173-175
Mito do Retorno Eterno, The (Eliade), 168
Nagel, Thomas, 172, 180, 183n17, 208, 238, 242, 266, 277, 384n76, 436, 450
narrativas, vive como, 347-348
(p. 500) tipo natural, personalidade como não determinante, 64-65
antecipação negativa, 307
privações negligenciadas, 240-241
Newton-Smith, WH, 170
Nietzsche, Friedrich, 168, 177, 183n16
não ser, tão medroso, 304
não combatentes
dano colateral a, 450-457
morte de, 444-450
argumento sem sujeito, 236-239
"Agora", 119-120
Nozick, Robert, 243, 481
Nussbaum, Martha, 345
objetividade, recorrência eterna e, 172-173
O'Connor, Tim, 141
Olson, Eric, 76n14, 102, 112, 113, 141, 151n57
Determinação de uma vez por todas das condições de persistência, 123-124
política de um filho, na China, 219
outros, deferência para, 118-119
Parfit, Derek, 146n4, 155, 240, 245, 246-247
permanência
Página 13 de 21
Página 381
Índice
irreversibilidade e, 18-19
persistência
identidade e, 109
de personalidade
argumento de continuidade psicológica e, 86
condições de persistência, 123-124
pessoa, definida, 102
essencialismo da pessoa, 86
identidade pessoal, 1-2
animal, 89-90
critérios biológicos de, 111-113
critérios de, 97-99, 108-114
dualismo e, 105
relato de dependência histórica de, 90-93
relato de vida de, 89
materialismo e, 105, 150n48
persistência e, 109
critérios psicológicos de, 109-111
critério esquemático de, 108-109
estoicismo e, 175
sobrevivência e, 146n4
tempo pessoal, hegemonia de, 247-253
personalidade
teorias biológicas de, 61, 62-66
biologia de
convencionalidade de
definido, 67
seres humanos e, 62-63
humanidade de
Página 14 de 21
Página 382
Índice

intrinsicalidade de
em Locke, 67
como questão de grau
teorias morais de, 61-62, 70-75
tipos naturais e, 64-65, 73
natureza e teorias de, 61-62
persistência de
visão psicológica de, 61, 66-70
psicologia de, 65
espécie e, 62-64
Tese de rescisão e, 61, 66, 70, 74
vitalidade de
do ponto de vista biológico, 65-66
argumento pessoa / corpo, 84-85
atitudes direcionadas a pessoas, 122
personalidade
de cadáver, 82
definido, 75n2
essencialismo e, 85-86
existência e, 60-61
matando e, 393
visão geral de, 60-61
perspectiva, recorrência eterna e, 172-173
Persson, Ingmar, 17
Pettigrove, Glen, 244
Fédon (Platão), 190-194
Filodemo, 203
Relatório Filosófico Gourmet (Leiter), 1
filosofia, como prática em morrer, 193
filosofia da morte
como “intersubdisciplinar”, 1
como especialidade, 1
Platão, 81, 186-194
(p. 501) prazer, 204
Página 15 de 21
Página 383
Índice
Plínio, o Velho, 250

pluralismo, cadáver e, 82, 93-95
Pollock, John, 76n16
Popper, Karl, 149n34
antecipação positiva, 307
revitalização pós-morte, 23-26
PPH. Consulte o Princípio de Dano Permissível (PPH)
preferencialismo, 324-327, 331
morte prematura, 305-307
existência pré-natal, 310-312
presente, morando em, 222-223
presentismo
definido, 7
existência e, 10 t
fatos e, 162
realidade e, 159-160, 162
Tese de rescisão e, 9
tempo e, 7
Princípio de Dano Permissível (PPH), 451
priorismo
definido, 261
hedonismo e, 261
internalismo e, 262
bem-estar e, 263
dano proativo, 321-322
Proteanismo
definido, 99
“I” e, 114-115
persistência e, 128-130
sobrevivência e, 127-130
continuador psicológico, 117-118
critérios psicológicos de identidade, 109-111
visão psicológica da existência, 2
visão psicológica da personalidade, 61, 66-70
argumento da continuidade psicológica, cadáver e, 86
psicologia, de personalidade
na visão moral, 73-74
Quine, Willard Van Orman, 103, 104
Quinton, Anthony, 251–252
Rachels, James, 405n1
racionalidade, do medo da morte, 297-298, 302-305
Rawls, John, 238
Página 16 de 21
Página 384
Índice
Rea, Michael, 143

realidade
metafísica de, 156
presentismo e, 159-160, 162
tempo e, 158-159
remontagem, ressurreição e, 135-140
reconhecibilidade, 343-350
referente, 114-116
Regan, Tom, 472-473
Sobre Henry (filme), 244
relacionamentos, imortalidade e, 346
relatividade, 182n9
relevância, das emoções, 298-302
religião, recorrência eterna e, 168
permanece. Veja também sobrevivência de cadáveres
substituição, gradual, 135, 143-144
reprodução. Veja a fissão
respeito, matança e, 393-394
restauração, 23
ressurreição, remontagem e, 135-140
retributivismo, 477-481
dano retroativo, 322-332
erros retroativos, 332-334
Rettler, Bradley, 151n57
revitalização, 23-26
direitos, assassinato e, 398-400
Roe v. Wade, 409-410
Rorty, Richard, 71
Rosenberg, Jay, 31, 33
Russell, Bertrand, 179
Russell, Jeff, 151n57
critérios esquemáticos de identidade, 108-109
Schofield, Malcolm, 239
ascensão semântica, 103-105
semântica, de "I", 103-105
Sêneca, 239
Shoemaker, Sydney, 109, 125, 248
Sider, Ted, 151n57
Silverstein, Harry S., 161, 266
dualismo simples, 131-132
preferencialismo simples, 325-326
Singer, Peter, 67, 467-468
termo singular, morte como, 14
sono, morte sem sonhos, 188-189
Página 17 de 21
Página 385
Índice
Smart, JJC, 174

Smith, John Maynard, 50n33
Smith, Nicholas, 350
Sócrates, 186-194
alma
função cerebral e, 132
dualismo e, 131-132
coisas vivas não humanas e, 47n14
no pensamento filosófico versus pensamento não filosófico , 2
separação, 194-195
Questão de Composição Especial, 6
espécie, 62-64
Estoicismo, identidade e, 175
preferencialismo estratégico, 325, 327
subjetivismo, 329
subjetividade
tempo e, 174
subsequenteismo, 264-266
(p. 502) suicídio
em Aristóteles, 196
em Platão, 192
Sunstein, Cass R., 489
sobrevivência
dualismo e, 102-108
substituição gradual e, 135
identidade e, 146n4
materialismo e, 102-108, 134-135
animação suspensa, 1
Swift, Jonathan, 338
Swinburne, Richard, 149n34
simetria
fatalista, 239
Lucrécio e, 310-312
argumento sem sujeito e, 236-239
tempo e, 159
tardígrados, 15
impossibilidade tecnológica, irreversibilidade e, 26-28
partes temporais, 106-108
limites e, 115-116
dualismo sem, 131-133
quadridimensionalismo e, 164n4
Página 18 de 21
Página 386
Índice
materialismo sem, 134-145, 149n42

metafísica de, 115-116
Teresa de Ávila, 203
Tese de Rescisão (TT)
versão alternativa de, 47n12
de morrer, 7-9
Epicuro e, 257
eternoismo e, 9, 10 t
existência e, 8
argumento de personalidade para, 61, 66, 70, 74
presentismo e, 9, 10 t
permanece e, 7-8
revitalização e, 25
subsequenteismo e, 264
“Aquilo”, desejo e, 289-291
Tomás de Aquino, 133, 149n36, 195
Tomismo, 133, 146n8
Thomson, Judith, 458n14
Tempo
atemporalismo e, 266-270
fechado, 170-171, 182n11
como cíclico, 167-168
da morte, 40-44
morte e, 160-163
“Morre” e, 11-12
eternoismo e, 7
tendência futura e, 246-247
como "granulado", 46n9
como "gunky", 46n9

hegemonia do pessoal, 247-253
incomensurável, 251-253
“Está morrendo” e, 12
“Depois de” e, 170-171
como espaço, 158
linear, 169-170
metafísica de, 158-160
modalidade e, 158
movimento para dentro, 173-175
presentismo e, 7
realidade e, 158-159
subjetividade e, 174
simetria e, 159
Página 19 de 21
Página 387
Índice
Tithonus, 338
Tooley, Michael, 61-62, 71
Tragic Sense of Life (Unamuno), 369
lesão cerebral traumática, 244
TT. Ver Tese de Rescisão (TT)
Unamuno, Miguel de, 369
inconsciente, matar vs. bater, 396-398
Julgamento de dano desigual com a morte, 420-422
uniformidade, atemporalismo e, 267
utilitarismo, 238, 467, 483-488
van Inwagen, Peter, 6, 98, 112, 136, 140, 143
Velleman, David, 382n51
Vermeule, Adrian, 489
virtude, 197-198
vitalidade, de personalidade
do ponto de vista biológico, 65-66
Walzer, Michael, 434
Wedberg, Anders, 169
bem-estar, 257, 265, 391-392, 398-400
Weyl, Hermann, 174
quando, da morte, 40-44
Wierenga, Edward, 34
Wiggins, David, 76n4
Wilkes, Kathleen, 77n18, 361-362
Williams, Bernard, 113, 176–177, 274–275, 274–276, 337, 338–339, 340, 359–360, 361, 363,
364-365, 369, 378n7, 382n51-52, 383n56, 383n59
Williams, Donald, 248
Síndrome de Williams, 240-241
Wilson, Jack, 35
sabedoria, socrático, 187-188

Wittgenstein, Ludwig, 81, 222-223
Wreen, Michael, 17
erros, retroativos, 332-334
"Você", cadáver como, 82
Yourgrau, Palle, 161
Zeno, 251
Zohar, Noam, 459n26
Página 20 de 21
Página 388
Índice
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04/11/2020 Sem título

The Oxford Handbook of Philosophy of Death

Oxford Handbooks Online

Pr nt Pub cat on Date: Dez 2012 Assunto: Ph osophy

, o editor de filosofia da Oxford University Press em Nova York, estava pensando

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Pr nt Pub cat on Date: Dez 2012 Assunto: Ph osophy

Christopher Belshaw é professor sênior de filosofia na Open University. Seu

Lars Bergström é Professor Emérito de Filosofia Prática na Universidade de Estocolmo,

Ben Bradley é professor associado de filosofia da Syracuse University. Ele é o

John Broome é professor de filosofia moral de White na Universidade de Oxford,

Kai Draper é professor de filosofia na Universidade de Delaware. Ele é autor de

Fred Feldman é professor de filosofia na Universidade de Massachusetts Amherst,

John Martin Fischer é distinto professor e presidente do Departamento de

Cody Gilmore é professor associado de filosofia da Universidade da Califórnia,

Matthew Hanser é professor de filosofia na Universidade da Califórnia, Santa

Jens Johansson é Professor Associado de Filosofia na Uppsala University, Suécia.

FM Kamm é Professor Littauer de Filosofia e Políticas Públicas, Harvard Kennedy

Steven Luper preside o departamento de filosofia da Trinity University em San Antonio,

Don Marquis é professor de filosofia na Universidade do Kansas. Ele é o autor

Gareth B. Matthews foi Professor Emérito de Filosofia na Universidade de

Phillip Mitsis é AS Onassis Professor de Cultura Helênica e Civilização em New

Alastair Norcross é Professor Associado de Filosofia na Universidade do Colorado.

Eric T. Olson é professor de filosofia na Universidade de Sheffield. Ele é o autor

Connie S. Rosati é Professora Associada de Filosofia da University of Arizona.

Theodore Sider é Frederick J. Whiton Chair of Philosophy na Cornell University. Ele é

Roy Sorensen continua a enganar a morte como professor de filosofia em Washington

Torbjörn Tännsjö é Kristian Claëson Professor de Filosofia Prática em Estocolmo

Dean Zimmerman é professor de Filosofia na Rutgers University. Ele é editor ou

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Introdução: Filosofia da Morte

Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Ph losophy, Metaphys cs

Feinberg, Joel. 1984. Harm to Others . Oxford: Oxford University Press.

Nagel, Thomas. 1970. “Death.” Nº 4: 73–80.

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Data de publicação da impressão: dezembro de 2012 Assunto: Ph losophy Metaphys cs

Palavras-chave morte presentismo e eternismo terminação tese criptobiose terminus

x morre em t = df. x torna-se morto em t,

1.1 Presentismo e Eternalismo

1.2 A Tese de Rescisão

A Tese de Rescisão (TT) é a visão de que

O corpo de L Lenin não morreu quando Lenin morreu.

TT * As coisas deixam de existir quando morrem.

A interação entre a disputa sobre TT e a disputa entre presentismo e eternalismo é resumida em

1.3 “Está Vivo”

Tabela 1.1 Morte e Tempo

• se e somente se x deixar de estar vivo em t,

• se e somente se x torna-se morto em t, e

para a reivindicação de que

1.5 “Está morrendo”

1.6 “Está morto”

1.7 “É uma Morte”

1.8 O termo singular “morte”

(a) Morte = a propriedade estar morta (ou a relação estar morta em )

(v) ¬o está morto em t.

(vi) ¬o está vivo em t,

estar permanentemente vivo em t. ” (Feldman, 1992, p. 63)

2.2 Permanência e irreversibilidade

Compreendido dessa forma, o RI pode ajudar