SEMIOLOGIA DA PERCEPÇÃO: O ENQUADRE DA REALIDADE E O QUE

RETORNA NO REAL

“o abandono do sujeito à vertigem da verdade que o causa” (Bass, 1998, pp. 3-4, tradução
nossa).

[se a realidade de minha percepção só estivesse fundada na coerência intrínseca das

“representações”, ela deveria ser sempre hesitante e, abandonado às minhas conjecturas
prováveis, eu deveria a cada momento desfazer sínteses ilusórias e reintegrar ao real
fenômenos aberrantes que primeiramente eu teria excluído dele (Merleau-Ponty,
2011/1945, p. 6).]

[Buscar a essência do mundo não é buscar aquilo que ele é em idéia, uma vez que o
tenhamos reduzido a tema de discurso, é buscar aquilo que de fato ele é para nós antes de
qualquer tematização. O sensualismo “reduz” o mundo, observando que, no final das
contas, nós só temos estados de nós mesmos. O idealismo transcendental também “reduz”
o mundo, já que, se ele o torna certo, é a título de pensamento ou consciência do mundo
e como simples correlativo de nosso conhecimento, de forma que ele se torna imanente à
consciência e através disso a aseidade das coisas está suprimida. A redução eidética, ao
contrário, é a resolução de fazer o mundo aparecer tal como ele é antes de qualquer retorno
sobre nós mesmos, é a ambição de igualar a reflexão à vida irrefletida da consciência
(Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 13).]

[O mundo e a razão não representam problemas; digamos, se se quiser, que eles são
misteriosos, mas este mistério os define, não poderia tratar-se de dissipá-lo por alguma
“solução”, ele está para aquém das soluções. A verdadeira filosofia é reaprender a ver o
mundo, e nesse sentido uma história narrada pode significar o mundo com tanta
“profundidade” quanto um tratado de filosofia. Nós tomamos em nossas mãos o nosso
destino, tornamo-nos responsáveis, pela reflexão, por nossa história, mas também graças
a uma decisão em que empenhamos nossa vida, e nos dois casos trata-se de um ato
violento que se verifica exercendo-se (Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 19).]

*****
 Nt. cit. extração do objeto – engajamento corporal –

a separação essencial de uma certa parte do corpo, de um certo apêndice, torna-se

simbólica de uma relação fundamental com o próprio corpo, para o sujeito doravante
alienado (Lacan, 2005/1962-63, pp. 235-236).

Nosso vocabulário promoveu, para esse objeto [objeto a], o termo “objetalidade”, na
medida em que este se opõe a “objetividade”. Para reunir essa oposição em formulações
rápidas, diremos que a objetividade é o termo supremo do pensamento cientifico
ocidental, o correlato de uma razão pura que, no final das contas, traduz-se – resume-se,
articula-se – num formalismo lógico. Se vocês têm-me acompanhado em meu ensino dos
últimos cinco ou seis anos, sabem que a objetalidade é outra coisa. Para lhes dar relevo
dela em seu ponto crucial e forjar uma formulação equilibrada em relação a anterior, direi
que a objetalidade é o correlato de um pathos de corte (Lacan, 2005/1962-63, pp. 236-
37).

a parte de nós mesmos, a parte de nossa carne que permanece necessariamente

aprisionada na máquina formal, sem o que o formalismo lógico, para nós, não seria
absolutamente nada (ibid., 2005/1962-63, p. 237).

[a causa já está alojada na víscera e figurada na falta (Lacan, 2005/1962-63, p. 238).]

o homem que fala, o sujeito, a partir do momento em que fala, já está implicado por essa
fala em seu corpo. A raiz do conhecimento é esse engajamento no corpo (Lacan,
2005/1962-63, p. 241).

Não se trata, porém, do tipo de engajamento que a fenomenologia contemporânea tentou

apontar, de maneira fecunda e sugestiva, ao nos lembrar que a totalidade da função e da
presença corporais está envolvida em toda percepção - a fenomenologia contemporânea
faz do nosso corpo uma alma corporizada – O que nos interessa nessa questão, e ao qual
é preciso reduzir a dialética da causa, não é o corpo participante em sua totalidade. Não é
essa ordem de fatos que está implicada na recapitulação da função do corpo, mas sim o
engajamento do homem falante do significante, com todas as suas consequências – não
se trata do corpo como algo que nos permita explicar tudo, por uma espécie de esboço da
harmonia do Umwelt com o Innenwelt, mas é que sempre há no corpo, em virtude dessa
engajamento na dialética significante, algo de separado, algo de sacrificado, algo de
inerte, que é a libra de carne (Lacan, 2005/1962-63, pp. 241-242).
 *****

“a realidade na qual se enquadra o campo da percepção objetiva depende do

encadeamento dos elementos assim percebidos no âmbito de uma unidade que na psicose
se desfaz” (Teixeira & Santiago, 2017, p. 94).

“a fé perceptiva de que há um mundo” (vrf. Merleau-Ponty, 1964, p. 48;).

“Há um mundo”, ou, antes, “há o mundo”; dessa tese constante de minha vida não posso
nunca inteiramente dar razão (Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 14).

toda unidade perceptiva necessita, para se constituir, da ligação dos elementos sensoriais
numa cadeia de linguagem que lhe confere sentido (Teixeira & Santiago, 2017, p. 94).

a composição perceptiva varia segundo o modo de apreensão discursiva do objeto

(Teixeira & Santiago, 2017, p. 94).

a cadeia significante que liga a realidade da percepção numa unidade determinada

depende, para se estabilizar, da ordenação que prescreve seu uso no interior de uma
prática discursiva (Teixeira & Santiago, 2017, p. 95).

a função operativa do discurso sobre a linguagem para o encadeamento da unidade

perceptiva (Teixeira & Santiago, 2017, p. 95).

os efeitos da falência dessa operação discursiva na psicose – percepção delirante – o signo

se manifesta, na percepção delirante, ao modo de um significante fora da cadeia discursiva
– o delírio se constitui como uma tentativa de reencadear esse signo numa nova cadeia
significante privativa do sujeito psicótico (Ibid, 2017, p. 95).

de que modo o fenômeno alucinatório pode ser pensado como retorno no real do elemento
pulsional que não se deixa representar na realidade, em razão justamente da falência do
seu enquadre discursivo (ibid, 2017, p. 95).

O enquadre corporal da realidade perceptiva

Todo campo perceptivo deve ser concebido como local em que se determinam relações
minimamente estáveis sobre as quais o pensamento pode de algum modo se deter
(Teixeira & Santiago, 2017, p. 96).

A percepção é um processo de integração em que a ligação dos elementos do mundo não

é recopiada, mas constituída a partir de um halo de indeterminação positiva (Teixeira &
Santiago, 2017, p. 97).

Trata-se da própria definição do fenômeno perceptivo, daquilo sem o que um fenômeno

não pode ser chamado de percepção. O “algo” perceptivo está sempre no meio de outra
coisa, ele sempre faz parte de um “campo”. Uma superfície verdadeiramente homogênea,
não oferecendo nada para se perceber, não pode ser dada a nenhuma percepção.
(Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 24).

a pura impressão não é apenas inencontrável, mas imperceptível e portanto impensável

como momento da percepção. Se a introduzem, é porque, em vez de estarem atentos à
experiência perceptiva, a esquecem em benefício do objeto percebido (Ibid., 2011/1945,
p. 24).

Essa mancha vermelha que vejo no tapete, ela só é vermelha levando em conta uma
sombra que a perpassa, sua qualidade só aparece em relação com os jogos da luz e,
portanto, como elemento de uma configuração espacial – este vermelho não seria o
mesmo se não fosse o “vermelho lanoso” de um tapete (ibid., 2011/1945, p. 25). –
[acrescentar nota. Trata-se de uma imagem extraída da obra de Sartre, L’imaginaire].

o puro sentir redundaria em nada sentir e, portanto, em não sentir de forma alguma. A
pretensa evidência do sentir não está fundada em um testemunho da consciência, mas no
prejuízo do mundo (ibid., 2011/1945, p. 25).

Existem duas maneiras de se enganar sobre a qualidade: uma é fazer dela um elemento
da consciência, quando ela é objeto para a consciência, trata-la como uma impressão
muda quando ela tem sempre um sentido; a outra é acreditar que este sentido e esse objeto,
no plano da qualidade, sejam plenos e determinados. E o segundo erro, assim como o
primeiro, provém do prejuízo do mundo (Ibid., 2011/1945, p. 26).

nunca compreenderemos, a partir do mundo, o que é um campo visual – Há ali uma visão
indeterminada, uma visão de não sei o quê, e, se passamos ao limite, aquilo que está atrás
de nós não deixa de ter presença visual – a noção de atenção não tem a seu favor nenhum
testemunho da consciência. Ela é apenas uma hipótese auxiliar que se forja para salvar o
prejuízo do mundo objetivo. Precisamos reconhecer o indeterminado como um fenômeno
positivo (Ibid., 2011/1945, p. 27) – [acrescentar nota sobre a conotação do particípio
latino positus aludida à p. 97 de Psicopatologia Lacaniana].

É nessa atmosfera que se apresenta a qualidade. O sentido que ela contém é um sentido
equívoco, trata-se antes de um valor expressivo que de uma significação lógica. A
qualidade determinada, pela qual o empirismo queria definir a sensação, é um objeto, não
um elemento da consciência, e é o objeto tardio de uma consciência científica. Por esses
dois motivos, ela mais mascara a subjetividade do que a revela (Ibid., 2011/1945, pp. 27-
28).

o funcionamento (perceptivo) normal deve ser compreendido como um processo de

integração em que o texto do mundo exterior é não recopiado, mas constituído (Ibid.,
2011/1945, p. 31).

o próprio percebido é admitir a ambiguidade, o “movido”, é deixar-se modelar por seu

contexto. Na ilusão de Müller-Lyer, uma das linhas deixa de ser igual à outra sem tornar-
se “desigual”: ela se torna “outra”, o que significa dizer que uma linha objetiva isolada e
a mesma linha considerada em uma figura deixam de ser, para a percepção, “a mesma”
(Ibid., 2011/1945, p. 33).

não podemos determinar as condições transcendentais de nossa percepção sem perder de

vista o objeto a ser percebido (Teixeira & Santiago, 2017, p. 97).

Tem-se antes uma unidade imperceptível que se coloca como condição transcendental ds
associações, fundada sobre o pressentimento indeterminado de uma ordem iminente que
faz com que liguemos num texto os estímulos que nos chegam (ibid., 2017, p. 95).

as noções de um mundo de impressões em si (empirismo) ou de um universo a priori de

pensamentos determinantes (intelectualismo) se colocam igualmente subtraídos à ação da
mente (Teixeira & Santiago, 2017, p. 98).

a atenção não existe in abstrato, como uma atividade puramente formal do espírito. Ela
requer a fixação corporal de um ponto invariante através do qual possa tomar distância
em relação as mudanças da aparência (ibid., 2017, p. 98).
O que faltava ao empirismo era a conexão interna entre o objeto e o ato que ele
desencadeia. O que falta ao intelectualismo é a contingência das ocasiões de pensar. – O
empirismo não vê que precisamos saber o que procuramos, sem o que não o
procuraríamos, e o intelectualismo não vê que precisamos ignorar o que procuramos, sem
o que, novamente, não o procuraríamos. – as duas doutrinas têm portanto em comum essa
idéia de que a atenção não cria nada, já que um mundo de impressões em si ou um
universo de pensamento determinante estão igualmente subtraídos à ação do espírito
(Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 56).

A primeira operação da atenção é criar-se um campo, perceptivo ou mental, que se possa

“dominar” (Ueberschauen), em que movimentos do órgão explorador, em que evoluções
do pensamento sejam possíveis, sem que a consciência perca na proporção daquilo que
adquire, e perca-se a si mesma nas transformações que provoca. A posição precisa do
ponto tocado será o invariante dos diversos sentimentos que dele tenho segundo a
orientação de meus membros e de meu corpo, o ato de atenção pode fixar e objetivar esse
invariante porque ele tomou distância em relação às mudanças da aparência. Portanto,
não existe a atenção enquanto atividade geral e formal (Merleau-Ponty, 2011/1945, p.
57).

Para não ficar preso a um estado de arrebatamento sensorial, o sujeito deve tomar
distância e responder somente aos estímulos exteriores que dizem respeito a seu
engajamento na percepção. Do ponto de vista prático, ele passa a dispor, com a repetição
da ação engajada, de um automatismo corporal que transfere a elaboração de suas
respostas para a periferia, permitindo que cada situação momentânea deixe de afetar a
totalidade de sua experiência (Teixeira & Santiago, 2017, p. 98).

a percepção e a experiência do corpo próprio implicam-se uma à outra (Merleau-Ponty,

2011/1945, p. 629, nota).

A aquisição do hábito enquanto remanejamento e renovação do esquema corporal oferece

grandes dificuldades para as filosofias clássicas, sempre levadas a conceber a síntese
[corporal] como uma síntese intelectual (Ibid., 2011/1945, p. 197).

A aquisição do hábito é sim a apreensão de uma significação, mas é a apreensão motora

de uma significação motora (ibid., 2011/1945, p. 198).
se nosso corpo é nosso meio geral de ter um mundo, ter consciência perceptiva de algo
do mundo é estar nesse algo por intermédio do corpo, é ter o corpo convocado
perceptivamente por ele (Teixeira & Santiago, 2017, p. 99).

A bengala do cego deixou de ser para ele um objeto, ela não mais é percebida por si
mesma, sua extremidade transformou-se em zona sensível, ela aumenta a amplitude e o
raio de ação do tocar, tornou-se análogo de um olhar (Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 198).

Não se trata aqui de uma estimativa rápida e de uma comparação entre o comprimento
objetivo da bengala e a distância objetiva do alvo a alcançar. Os lugares do espaço não se
definem como posições objetivas em relação à posição objetiva de nosso corpo, mas eles
inscrevem em torno de nós o alcance variável de nossos objetivos ou de nossos gestos
(ibid., 2011/1945, p. 199).

o corpo é nosso ancoradouro em um mundo (ibid., 2011/1945, p. 200).

O exemplo dos instrumentistas mostra melhor ainda como o hábito não reside nem no
pensamento nem no corpo objetivo, mas no corpo como mediador de um mundo. Sabe-
se que um organista experiente é capaz de servir-se de um órgão que não conhece e cujos
teclados são mais ou menos numerosos, as teclas dispostas diferentemente do que aquelas
de seu instrumento costumeiro. Basta-lhe uma hora de trabalho para estar em condições
de executar seu programa – Durante o ensaio, assim como durante a execução, as teclas,
os pedais e os teclados só lhe são dados como as potências de tal valor emocional ou
musical, e suas posições só lhe são dadas como os lugares onde esse valor aparece no
mundo. – Não há aqui lugar para uma “recordação” da localização das teclas e não é no
espaço objetivo que o organista toca; seus gestos, durante o ensaio, são gestos de
consagração: eles estendem vetores afetivos , descobrem fontes emocionais, criam um
espaço expressivo (ibid., 2011/1945, p. 202).

O corpo é nosso meio geral de ter um mundo (ibid., 2011/1945, p. 203).

a fé perceptiva e sua desconstrução irônica na psicose

Muito embora esse “fazer sentido” dependa da localização que o ato de perceber
corporalmente organiza, a percepção, ela própria, não se encontra determinada em
nenhuma localidade. Ela só pode constituir transcendentalmente as localizações se não se
deixar localizar, caso contrário se tornaria, ela própria, objeto do campo perceptivo
(Teixeira & Santiago, 2017, p. 99).

A coisa está em um lugar, mas a percepção não está em parte alguma porque, se estivesse
situada, ela não poderia fazer as outras coisas existirem para ela mesma, já que repousaria
em si à maneira das coisas (Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 67).

A percepção é um juízo que ignora suas razões, o que significa dizer que o objeto
percebido se dá como todo e como unidade antes que nós tenhamos apreendido sua lei
inteligível (Ibid., 2011/1945, p. 73).

a obscuridade da fé perceptiva sobre a qual repousa a apreensão do mundo (Teixeira &

Santiago, 2017, p. 100).

A falsa clareza aparente da percepção depende do suporte inexplicável do preconceito de

que há um mundo, dessa fé ou opinião primordial que nos instala numa realidade cujo
enquadre a percepção não interroga (ibid., 2017, p. 100).

Vemos as coisas mesmas, o mundo é aquilo que vemos – fórmulas desse gênero
exprimem uma fé comum ao homem natural e ao filósofo desde que abre os olhos,
remetem para uma camada profunda de “opiniões” mudas, implícitas em nossa vida
(Merleau-Ponty, 2014/1964, p. 15) – [in Reflexão e Interrogação – a fé perceptiva e sua
obscuridade).

Essa certeza injustificável de um mundo sensível comum a todos nós é, em nós, o ponto
de apoio da verdade (ibid., 2014/1964, p. 23).

a função discursiva do semblante referida por Lacan no final da década de 1960. Assim
como, para Merleau-Ponty, toda percepção necessita se apoiar sobre a ideia irrefletida de
que há um mundo, para Lacan não existe fato senão relativo ao discurso condicionado
pelo semblante, que opera somente se não for questionado (Teixeira & Santiago, 2017, p.
100).

o semblante ao qual o discurso se vincula é o ponto de vista que não se deixa ver (ibid.,
2017, p. 100).

O grande Outro que agencia o discurso não pode ser objeto de uma apreensão cognitiva:
ele necessita do suporte de uma crença compartilhada que o faça existir para cada sujeito
(ibid., 2017, p. 100).
toda construção perceptiva da realidade se encontra ameaçada pela descrença (cf.
Merleau-Ponty, 1964, p. 48): ela traz consigo o risco de sua dispersão, já que nada impede
que num dado período de crise sua crença não mais se sustente, e o semblante deixe de
operar (ibid., 2017, p. 100).

Os métodos de prova e de conhecimento que inventa um pensamento já instalado no

mundo, os conceitos de objeto e de sujeito que introduz não nos permitem compreender
o que seja a fé perceptiva, precisamente porque é uma fé, isto é, uma adesão que se sabe
além das provas, não necessária, tecida de incredulidade, a cada instante ameaçada pela
não-fé (Merleau-Ponty, 2014/1964, p. 37).

A crença e a incredulidade estão aqui tão estreitamente ligadas que uma se encontra
sempre na outra, e, em particular, um germe de não-verdade dentro da verdade (ibid.,
2014/1964, p. 37).

a perda da realidade na psicose resulta, em certo sentido, da inoperância da fé perceptiva

- a loucura revela a impostura que se encontra na base de toda ordenação da realidade
pelo discurso - a ironia do esquizofrênico especifica-se pela recusa da crença no Outro
enquanto princípio de ordenação discursiva da realidade (Teixeira & Santiago, 2017, p.
101).

O discurso se coloca como halo de indeterminação desde onde se constitui o enquadre da

percepção para o sujeito – é pelo discurso no qual estou inserido que consigo distinguir o
elemento essencial do aspecto irrelevante, encadeando minha percepção num campo
compartilhado de mediação dialética - o enquadre perceptivo da realidade requer um
modo de organização transcendental que não se deixa enquadrar (ibid., 2017, p. 108).

Ao nos referirmos à perda de realidade no desencadeamento psicótico, devemos sempre

frisar que a realidade que ali se perde é a possibilidade que tinha o sujeito de pertencer ao
campo de mediação discursiva da percepção (ibid., 2017, p. 109).

a inercia dialética como um dado específico da experiência psicótica [vf. Lacan, O

Seminário, livro 3: as psicoses, p.32] (ibid., 2017, p. 109).

ele [o psicótico] é incapaz de realizar uma composição dialética por não dispor do
preconceito do mundo, que seria o espaço de mediação onde a comparação perceptiva
poderia se realizar (ibid., 2017, pp. 109-110).
Na montanha, um esquizofrênico detém-se diante de uma paisagem. Depois de um
momento, ele se sente como que ameaçado. Nasce nele um interesse especial por tudo
que o circunda, como se do exterior lhe fosse posta uma questão para a qual ele não pôde
encontrar resposta. Repentinamente, a paisagem lhe é arrebatada por uma força estranha.
É como se um segundo céu negro, sem limites, penetrasse no céu azul da tarde. Esse novo
céu é vazio, ‘fino, invisível, horrível’. Ora ele se move na paisagem de outono, ora ela
também se move. E durante esse período, diz o doente, ‘uma questão permanente se põe
a mim; é como uma ordem de descansar ou de morrer, ou de ir mais adiante – o distúrbio
do esquizofrênico consiste apenas no fato de que este projeto perpétuo se dissocia do
mundo objetivo tal como ele ainda é apresentado pela percepção e, por assim dizer, reflui
para si mesmo. O esquizofrênico não vive mais no mundo comum, mas em um mundo
privado, ele não vai mais até o espaço geográfico: ele permanece no ‘espaço de
paisagem’ e esta própria paisagem , uma vez cortada do mundo comum, está
consideravelmente empobrecida (Merleau-Ponty, 1945/2011, pp. 385-386). – [a noção
de estreitamento do espaço vivido].

o mundo não é mais óbvio (ibid., 1945/2011, p. 386).

Semiologia da alucinação

a definição positivista clássica da alucinação proposta por Ball, em 1890, como percepção
sem objeto, é manifestamente equivocada e contraditória. Ela não somente omite o fato
de que a própria ideia de percepção supõe de imediato a presença do objeto percebido,
como também negligencia a observação clínica facilmente verificável de que alucinação
e percepção são experiências qualitativamente distintas: o paciente psicótico é
perfeitamente capaz de distinguir a experiência alucinatória da percepção normal da
realidade, embora não negue o caráter real do que lhe chega pela alucinação (Teixeira &
Santiago, 2017, p. 110).

Ao considerar a natureza do fenômeno alucinatório do ponto de vista de uma excitação

sensorial anômala, na ausência do objeto percebido, o empirista perde de vista sua
expressão clínica. – Mas a perspectiva intelectualista que busca conceber a alucinação
nos termos de um julgamento mental errôneo acerca do objeto representado se mostra,
também, claramente insuficiente – ela deixa sem resposta o problema clínico destacado
por Merleau-Ponty da impostura alucinatória, como pode a mente se enganar acerca de
um objeto que ela mesma construiu? – todo julgamento – mesmo errôneo – pressupõe
certa posição de domínio sobre o objeto da parte de quem julga, ao passo que a alucinação
verdadeira é invariavelmente vivida como uma experiência invasiva (ibid., 2017, p. 110).

A análise clássica da percepção distingue nela os dados sensíveis e a significação que eles
recebem de um ato de entendimento. Deste ponto de vista, os distúrbios da percepção só
poderiam ser deficiências sensoriais ou distúrbios gnósicos [do pensamento] (Merleau-
Ponty, 1945/2011, p. 183).

O fato capital é que a maior parte do tempo os doentes distinguem suas alucinações e suas
percepções (ibid., 1945/2011, p. 448).

Se os doentes dizem tão frequentemente que lhes falam por telefone ou pelo rádio, é
justamente para exprimir que o mundo mórbido é factício, e que lhe falta algo para ser
uma “realidade” (ibid., 1945/2011, pp. 448-449).

A alucinação não é um juízo ou uma crença temerária pelas mesmas razões que a
impedem de ser um conteúdo sensorial: o juízo ou a crença só poderiam consistir em pôr
a alucinação como verdadeira, e é justamente isso que os doentes não fazem (ibid.,
1945/2011, p. 449).

O empirismo tenta explicar a alucinação como a percepção: pelo efeito de certas causas
fisiológicas, por exemplo a irritação dos centros nervosos, dados sensíveis apareceriam
do mesmo modo que aparecem na percepção (ibid., 1945/2011, p. 449).

A primeira vista, não há nada de comum entre essas hipóteses fisiológicas e a concepção
intelectualista. Na realidade, como se vai ver, ambas têm em comum o fato de que as duas
doutrinas supõe a prioridade do pensamento objetivo, dispõe apenas de um único modo
de ser, o ser objetivo, e nele procuram introduzir à força o fenômeno alucinatório – através
disso elas o falseiam, perdem seu modo próprio de certeza; já que, segundo o próprio
doente, a alucinação não tem lugar no ser objetivo (ibid., 1945/2011, p. 450).

É praticamente impossível compreender como ele [o cogito, o pensamento] pode enganar-

se sobre um objeto que constitui. - Se o alucinado conhece objetivamente ou pensa sua
alucinação enquanto tal, como a impostura alucinatória é possível? (Ibid., 1945/2011, p.
451).

Como bem viu Sartre, em O imaginário, não há juízo ou pensamento da alucinação no

momento em que ela se produz (Teixeira & Santiago, 2017, p. 111).
é do próprio fato da alucinação que o alucinado não consiga dela tomar distância, como
poderia fazer a propósito da percepção (ibid., 2017, p. 111).

Se o filósofo causa alucinações a si mesmo por meio de uma injeção de mescalina, ou ele
cede ao impulso alucinatório, e então ele viverá a alucinação, não a conhecerá, ou
conserva algo de seu poder reflexivo e sempre se poderá recusar seu testemunho, que não
é o mesmo de um alucinado ‘envolvido’ na alucinação (Merleau-Ponty, 1945/2011, p.
452).

O mundo percebido não é somente meu mundo: os outros expectadores estão nele
implicados como a frente o fundo dos objetos. Minha percepção faz coexistir um número
indefinido de cadeias perceptivas que a confirmam, na medida em que se realiza num
meio estruturado pelo significante (Santiago & Teixeira, 2017, p. 111).

Se classifico entre as alucinações as vozes e as visões de meu interlocutor, é porque não

encontro nada de semelhante em meu mundo visual ou auditivo. Portanto, tenho
consciência de apreender pela audição e sobretudo pela visão, um sistema de fenômenos
que não constitui apenas um espetáculo privado, mas que é o único possível para mim e
mesmo para outrem, e é isso que denominamos real. – O mundo percebido não é apenas
meu mundo, é nele que vejo desenhar-se as condutas de outrem, elas também o visam e
ele é o correlativo, não somente de minha consciência, mas ainda de toda consciência que
eu possa encontrar (Merleau-Ponty, 1945/2011, p. 453).

Minha percepção faz coexistir um número indefinido de cadeias perceptivas que a

confirmariam em todos os pontos e concordariam entre si. Meu olhar e minha mão sabem
que todo deslocamento efetivo suscitaria uma resposta sensível exatamente conforme à
minha expectativa, e sinto pulular sob meu olhar a massa infinita das percepções mais
detalhadas que antecipadamente possuo e sobre as quais tenho poder (ibid., 1945/2011,
p. 454).

O alucinado não crê tanto: o fenômeno alucinatório não faz parte do mundo, quer dizer,
ele não é acessível, não existe caminho definido que conduza dele a todas as outras
experiencias do sujeito alucinado ou à experiência dos sujeitos sãos (idem, p. 454).

Diante da coisa verdadeira, nosso comportamento sente-se motivado por ‘estímulos’ que
preechem e justificam sua intenção (idem, p. 454).
Diferentemente da certeza privada do alucinado, a percepção é sempre incerta, já que se
encontra aberta à mediação dialética e pode sempre ceder lugar a outra percepção mais
exata que a corrige (Santiago & Teixeira, 2017, p. 111).

É engano, portanto, supor que a alucinação se deva a uma falha na operação do percipiens
em relação à natureza do perceptum, como se houvesse um sujeito ativo da percepção
diante do objeto passivo a ser percebido (ibid., 2017, p. 111).

longe de se mostrar como um dado passivo para o sujeito percebente, o perceptum se

apresenta num campo estruturado pela linguagem que precede o sujeito e o condiciona –
no lugar de se apresentar como sujeito ativo da percepção, encontra-se, antes, submetido
ao perceptum organizado pela estrutura discursiva em que se encontra inserido – o
alucinado não crê nessa ordenação do campo perceptivo – a alucinação não se soma à
experiencia perceptiva do mundo percebido porque não tem lugar nesse espaço
intercambiável da percepção (idem, p. 112).

A alucinação não está no mundo, mas “diante” dele, porque o corpo do alucinado perdeu
sua inserção no sistema das aparências. Toda alucinação é em primeiro lugar alucinação
do corpo próprio (Merleau-Ponty, 1945/2011, p. 455).

Quando Merleau-Ponty assevera que toda alucinação é primeiramente alucinação do

corpo próprio, devemos ter em mente que o corpo, assim referido, é de natureza distinta
do corpo neurológico do qual se ocupa o saber médico, embora permaneça tão material
quanto este último (Santiago & Teixeira, 2017, p. 112).

Merleau-Ponty mantém essa diferença mesmo quando aborda alucinações de origem

neurológica, como nos casos de anosognosia – alucinação negativa em que o paciente
toma como ausente uma parte do corpo que nele se encontra – e do membro fantasma,
alucinação positiva do membro que se manifesta sobre o coto após a amputação (ibid.,
2017, p. 113).

a anestesia não suprime o membro fantasma, como normalmente faria crer uma teoria
sensorialista – o membro frequentemente guarda a posição que ocupava o braço real no
momento do ferimento - uma emoção ou circunstância que relembrem o acidente
intensificam o membro fantasma e que esse mesmo membro, enorme após a operação,
retrai-se até a forma do coto, com o consentimento do paciente em aceitar a mutilação
(ibid., 2017, p. 113).
no caso da anosognosia – quadro neurológico em que o paciente trata um membro
paralisado como se não fizesse parte de seu corpo – Merleau-Ponty salienta que ele não
ignora simplesmente o membro percebido como ausente (ibid., 2017, p. 113).

Engano ademais pensar, tanto a proposito da recusa da mutilação, no membro fantasma,

quanto acerca da recusa da deficiência, na anosognosia, que tais fenômenos se passem
somente no nível de uma formulação do pensamento: a vontade por um corpo são ou a
recusa ado corpo doente não se formulam como puros juízos noéticos (ibid., 2017, p.
113).

o membro fantasma frequentemente conserva a mesma posição em que estava o braço

real no momento do ferimento: um ferido de guerra ainda sente em seu braço fantasma
os estilhaços de obus que laceraram seu braço real (Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 115).

É preciso então substituir a “teoria periférica” por uma “teoria central”? – um conjunto
de traços cerebrais não poderia representar as relações de consciência que intervêm no
fenômeno – com efeito, ele depende de determinantes “psíquicos” – uma emoção, uma
circunstância que relembre as do ferimento fazem aparecer um membro fantasma em
pacientes que não o tinham. – ocorre que o membro fantasma, enorme depois da operação,
se encolha em seguida para enfim se absorver no coto “com o consentimento do doente
em aceitar sua mutilação” (ibid., 2011/1945, p. 115).

O fenômeno do membro fantasma se ilumina aqui pelo fenômeno da anosognose, que

visivelmente exige uma explicação psicológica – os pacientes que sistematicamente
ignoram sua mão direita paralisada e estendem a esquerda quando lhe pedem a direita
falam todavia de seu braço paralisado como sendo uma “serpente longa e fria”, o que
exclui a hipótese de uma verdadeira anestesia e sugere a de uma recusa da deficiência
(ibid., 2011/1945, p. 116).

Seria preciso dizer então que o membro fantasma é uma recordação, uma vontade ou uma
crença e, na falta de uma explicação fisiológica, dar uma explicação psicológica? –
Todavia, nenhuma explicação psicológica pode ignorar que a secção dos condutos
sensitivos que vão para o encéfalo suprime o membro fantasma (ibid., 2011/1945, p. 116).

É preciso compreender então como os determinantes psíquicos e as condições fisiológicas

engrenam-se uns aos outros (Ibid., 2011/1945, p. 116).
O reflexo, enquanto se abre ao sentido de uma situação, e a percepção, enquanto não põe
primeiramente um objeto de conhecimento e enquanto é uma intenção de nosso ser total,
são modalidades de uma visão pré-objetiva que é aquilo que chamamos de ser no mundo.
– é por ser uma visão pré-objetiva que o ser no mundo pode distinguir-se de todo processo
em terceira pessoa, de toda modalidade da res extensa assim como de toda cogitatio, de
todo conhecimento em primeira pessoa – e que ele poderá realizar a junção do “psíquico”
e do “fisiológico” (Ibid., 2011/1945, p. 118-119).

A anosognose e o membro fantasma não admitem nem uma explicação fisiológica, nem
uma explicação psicológica, nem uma explicação mista, embora possam ser relacionados
às duas séries de condições (ibid., 2011/1945, p. 119).

Uma explicação fisiológica interpretaria a anosognose e o membro fantasma como a

simples supressão ou a simples persistência das estimulações interoceptivas. Nessa
hipótese, a anosognose é a ausência de um fragmento da representação do corpo que
deveria ser dada, já que o membro correspondente está ali; o membro fantasma é a
presença de uma parte da representação do corpo que não deveria ser dada, já que o
membro correspondente não está ali. Se agora damos uma explicação psicológica dos
fenômenos, o membro fantasma torna-se uma recordação, um juízo positivo ou uma
percepção, a anosognose um esquecimento, um juízo negativo ou uma não-percepção
(Ibid., 2011/1945, pp. 119-120).

No primeiro caso (hipótese fisiológica), o membro fantasma é a presença efetiva de uma

representação; a anosognose, a ausência efetiva de uma representação. No segundo caso
(hipótese psicológica), o membro fantasma é a representação de uma presença efetiva, a
anosognose é a representação de uma ausência efetiva. Nos dois casos nós não saímos
das categorias do mundo objetivo, em que não há meio-termo entre a presença e a
ausência (ibid., 2011/1945, p. 120).

Na realidade, o anosognósico não ignora simplesmente o membro paralisado: ele só pode

desviar-se da deficiência porque sabe onde correria o risco de encontrá-la, assim como o
paciente na psicanálise sabe o que não quer ver face a face, ou não poderia evitá-lo tão
bem (ibid., 2011/1945, p. 120).

Só compreendemos a ausência ou a morte de um amigo no momento em que esperamos

dele uma resposta e sentimos que ela não existirá mais; por isso, primeiramente evitamos
interrogar para não ter de perceber esse silêncio; nós nos desviamos das regiões de nossa
vida em que poderíamos encontrar esse nada, mas isso significa que nós as adivinhamos
(ibid., 2011/1945, p. 120).

no caso do membro fantasma, o paciente parece ignorar a mutilação e contar com seu
fantasma como um membro real, já que ele tenta caminhar com sua perna fantasma e não
se deixa desencorajar nem mesmo por uma queda; se ele a trata praticamente como um
membro real, é porque, assim como o sujeito normal, ele não precisa, para pôr-se a
caminho, de uma percepção clara e articulada de seu corpo: basta-lhe tê-lo “à sua
disposição” como um potência indivisa, e adivinhar a perna fantasma vagamente
implicada nele; ele não a perdeu porque continua a contar com ela, assim como Proust
pode constatar a morte de sua avó sem perde-la ainda, já que ele a conserva no horizonte
de sua vida (ibid., 2011/1945, p. 121).

O braço fantasma não é uma representação do braço, mas a presença ambivalente de um

braço. A recusa da mutilação no caso do membro fantasma ou a recusa da deficiência na
anosognose não são decisões deliberadas, não se passam no plano da consciência tética
que toma posição explicitamente após ter considerado diferentes possíveis. A vontade de
ter um corpo são ou a recusa do corpo doente não são formuladas por eles mesmos, a
experiencia do braço amputado como presente ou a do braço doente com ausente não são
da ordem do “eu penso que...” (ibid., 2011/1945, p. 121).

O que em nós recusa a mutilação e a deficiência é nosso modo de engajamento corporal

que continua a se dirigir para a realidade, no sentido em que ter um corpo é sentir o poder
juntar-se ao mundo, a despeito de todos os impedimentos acidentais (Santiago &
Teixeira., 2017, p. 113).

A questão é saber como o corpo atual do amputado responde ao corpo habitual, como ele
percebe objetos manejáveis no mundo que não pode mais manejar – essa parte de seu
corpo ausente só o deixará em paz quando o objeto do mundo, que a convocava, cessar
de ser um manejável para ele e se tornar um manejável em si, como é o caso da visão de
um instrumento para quem nunca dele se serviu (Ibid., 2017, p. 114).

Se necessitamos, portanto, conceber os determinantes mentais de nossa percepção e suas

condições fisiológicas não enquanto dimensões separadas, mas como mecanismos que se
engrenam entrei si, é somente a partir da perspectiva de nosso engajamento corporal no
mundo que essa intersecção é pensável (ibid., 2017, p. 114).
estar emocionado é estar corporalmente engajado numa situação à qual não conseguimos
responder, ao mesmo tempo que não nos dispomos a renunciar essa resposta (ibid., 2017,
p. 114).

Estar emocionado é achar-se engajado em uma situação que não se consegue enfrentar e
que, todavia, não se quer abandonar (Merleau-Ponty, 2011/1945, p. 127).

Esse fenômeno, que as explicações fisiológicas e psicológicas igualmente desfiguram, é

compreensível ao contrário na perspectiva do ser no mundo. Aquilo que em nós recusa a
mutilação e a deficiência é um Eu engajado em um certo mundo físico e inter-humano,
que continua a estender-se para seu mundo a despeito de deficiências ou de amputações;
a recusa da deficiência é apenas o avesso de nossa inerência a um mundo, a negação
implícita daquilo que se opõe ao movimento natural que nos lança a nossas tarefas, a
nossas preocupações, a nossa situação, a nossos horizontes familiares (Merleau-Ponty,
2011/1945, p. 121).

ter um braço fantasma é permanecer aberto a todas as ações das quais apenas o braço é
capaz, é conservar o campo prático que se tinha antes da mutilação. O corpo é o veículo
do ser no mundo, e ter um corpo é, para um ser vivo, juntar-se a um meio definido,
confundir-se com certos projetos e empenhar-se continuamente neles (ibid., 2011/1945,
p. 122).

se é verdade que tenho consciência de meu corpo através do mundo, que ele é, no centro
do mundo, o termo não percebido para o qual todos os objetos voltam a sua face, é verdade
pela mesma razão que meu corpo é o pivô do mundo (ibid., 2011/1945, p. 122).

No momento mesmo em que meu mundo costumeiro suscita em mim intenções habituais,
não posso mais, se sou amputado, juntar-me efetivamente a ele, os objetos manejáveis,
justamente enquanto se apresentam como manejáveis, interrogam uma mão que não tenho
mais. Assim, no conjunto de meu corpo se delimitam regiões de silêncio (ibid.,
2011/1945, p. 122).

[se sou amputado, diante da impossibilidade de responder corporalmente às intenções que

o mundo me suscita, vejo delimitarem-se em meu corpo regiões de silêncio.].

o doente sabe de sua perda justamente enquanto a ignora, e ele a ignora justamente
enquanto a conhece (ibid., 2011/1945, p. 122).
nosso corpo comporta como que duas camadas distintas, a do corpo habitual e a do corpo
atual; a questão de saber como posso senti-me provido de um membro que de fato não
tenho mais redunda em saber como o corpo habitual pode aparecer como fiador do corpo
atual. Como posso perceber objetos enquanto manejáveis, embora não possa mais
manejá-los? É preciso que o manejável tenha deixado de ser aquilo que manejo
atualmente para tornar-se aquilo que se pode manejar, tenha deixado de ser um manejável
para mim e tenha-se tornado como que um manejável em si. (ibid., 2011/1945, pp. 122-
123).

O que nos permite tornar a ligar o “fisiológico” e o “psíquico” um ao outro é o fato de

que, reintegrados à existência, eles não se distinguem mais como a ordem do em si e a
ordem do para si, e de que são ambos orientados para um pólo intencional ou para um
mundo (ibid., 2011/1945, p. 129).

O corpo na alucinação psicótica