Afectos Malditos

Universidade de Braslia
Instituto de Cincias Sociais

Departamento de Antropologia

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Os Afectos Mal-Ditos
O Indizvel Das Sexualidades Camponesas

Paulo Rogers

Braslia 2006


Instituto de Cincias Sociais

Departamento de Antropologia

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social


Dissertao de Mestrado
defendida no dia 05 de maio de
2006 para a obteno do Ttulo
de Mestre em Antropologia,
sob orientao da Profa. Dra.
Ellen F. Woortmann

Braslia 2006

Ao Mestre e Amigo, Prof. Daniel Lins, com a estima de um aprendiz.

Le corps est dans le monde social mais le monde social est dans le corps.
Pierre Bourdieu, 1982.
AGRADECIMENTOS

Esta dissertao puro afecto. Uma multido-matilha perpassa as entrelinhas
desta escrita-experimento. No se trata de agradecer, como apregoa os ditames formais
da academia, mas de pincelar sentidos, movimentos, vibraes de intensidades, paixes
e instituies, os bons encontros, que a tornou possvel. Neste sentido, remeto-me:
Profa. Ellen F. Woortmann por ter aceitado o desafio de orientar uma
dissertao pouco convencional no trato da teoria sobre sociedades (sexualidades)
camponesas no Brasil.
Ao Prof. Roque de Barros Laraia, do Departamento de Antropologia da
Universidade de Braslia, pelos apontamentos como membro examinador.
Ao Prof. Roberto Cardoso de Oliveira pelas aulas sobre o pensamento
antropolgico e pelas sugestes minha temtica.
Ao Prof. Philippe Descola, da cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, em
Paris, pelas indicaes de leituras.
Aos professores do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia
pelo incentivo e aprendizado constante e sistemtico que obtive em muitas disciplinas.
Ao Prof. Luis Ferreira Malk, pelas sugestes, pela referncia bibliogrfica
sugerida e pelo incentivo sempre presente.
Profa. Rita Segato pelas lies de gnero e ao Prof. Henyo Trindade pelas
lies sobre sociedade e meio ambiente.
Aos colegas do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social pelas
sugestes e crticas durante os cafs na Katacumba.
Adriana, Rosa e Paulo, secretrios do Departamento de Antropologia da UnB,
pelo apoio moral, afectivo e logstico.
A Denisio Muniz, Ronei Lima, Washington Paiva e Thiago Rodrigo por terem
lido boa parte dos meus escritos e pelas crticas pertinentes.
Aos Professores de Antropologia do Departamento de Cincias Sociais da
Universidade Federal do Cear, em especial Profa. Simone Simes e Profa. Lea
Rodrigues, pelo estmulo e apoio.
A Profa. Lcia Morales por apostar neste aprendiz de antroplogo.
Aos amigos-pesquisadores do Laboratrio de Estudos e Pesquisas da
Subjetividade da UFC pelo estmulo pesquisa.
Aos Colegas do Centro Acadmico de Filosofia da Universidade de Braslia,
pela amizade.
Ao CNPq que possibilitou, mais uma vez, o andamento de minhas pesquisas.
Terezinha e Paulo, Ronney e Rogelma, amigos-cmplices para alm do
parentesco.
Aos amigos da Colina, repblica da Ps-Graduao da UnB, pelo carinho.
As mulheres e aos homens de Goiabeiras, pelos afectos roubados e doados.

RESUMO

Grande parte da literatura sobre sociedades camponesas no Brasil, o que conceituo
como Texto Brasileiro sobre o Rural (TB), est ancorada em um imaginrio institudo,
limitado, sobre o corpo do homem do campo. Cria-se, neste sentido, uma identidade
cultural reacionria e fechada sobre si mesma, em que os mesmos falam as mesmas
Coisas para os mesmos. Naturalizaes e definies do que o desejo, sempre ligado
reproduo da espcie, institui no corpo do campons um corpo-mais-valia, um corpo-
mutilado, um corpo-funcional, um corpo-bblico, via uma literatura que, curiosamente,
organiza, simplifica e seleciona discursos que desembocam em um persistente retorno
ao Mesmo. Um Corpus Academicus seletivo, fechado, sem dar espao para o Diverso,
para o novo. Homens, mulheres e crianas camponeses passivos, omissos, cabendo,
muitas vezes, em uma nica pgina, peas de um jogo discursivo que exclui outros
modos de vida, outros encontros, outros afectos. O campons inventado, institudo,
passa a ser interpretado, um objeto de estudo as if, apenas bom para pensar. Inicia-
se assim uma vontade de saber sobre o Outro-campons, em que as sexualidades, os
processos de subjetivaes, as micropolticas do cotidiano so devidamente traados,
filtrados, sob a gide de um silenciamento, no mnimo instigante, no que concerne ao
corpo e suas paixes. A inteno deste trabalho, portanto, dar Adeus a este corpo
campons, casto e castrado, pois, doravante, que seja a ele permitido gozar.

Palavras-Chaves:

Antropologia Rural Antropologia do Corpo Antropologia Filosfica

ABSTRACT

A huge part of the literature written about rural societies in Brazil, which I call
Brazilian Text about the Rural, is anchored upon a forged, limited view of the body of
the country man. It is created, in this sense, a reactionary, self-absorbed cultural
identity, in which the same people say the same things to the same audience.
Naturalizations and definitions of what is lust, always connected to the reproduction of
the species, turns the body of the country man into a commodity, a mutilated body, a
functional body, a biblical body through a literature, which, curiously, organizes,
simplifies and selects discourses that lead to an everlasting return to the Same: a closed,
selective Corpus Academicus, which does not allow for the diverse and the new.
Country men, women and children who are passive, omitting and who fit, many times,
in one single page, are also pieces of a discourse play that exclude different ways of life,
different encounters and different affects. The invented and forged country man is
then interpreted, a study object as if, good enough only to be thought about. This
attitude, in its turn, creates a desire to know about the Other Country Man, in which
sexualities, the processes of individualization and the micro politics of daily life are
satisfactorily illustrated, filtered under the shield of a type of silencing, at least curious,
of what refers to the body and its passions. The purpose of this work, therefore, is to say
Goodbye to this country body, chaste and castrated, because, from now on, it must be
allowed to have cum.

Key-words:

Rural Anthropology Body Anthropology Philosophic Anthropology

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................I XVIII

CAPTULO I -O imaginrio Institudo Da Sexualidade Camponesa.....................................03
Os Modelos Institudos Europeus: Da Constituio do Corpo-Mais-Valia....................06
Eric Wolf E Henri Mendras: Do Corpo-Mutilado...........................................................10
Martine Segalen E Karin Wall: Do Corpo-Funcional.....................................................15
A Singularidade de Pierre Bourdieu: Do Campons como Classe-Objeto.....................18
O Texto Brasileiro Sobre o Rural....................................................................................27
A Sexualidade Camponesa Como Instrumental Terico (Classe-Objet)........................31
Os Anos 90: O Retorno Ao Mesmo?...............................................................................38
Intensidade E Paixo: Que Pode O Corpo?.....................................................................44

CAPTULO II-Os Afectos Mal-ditos: O Indizvel Das Sexualidades Camponesas............. 57
Senhores De Si: Homossociabilidades Camponesas.......................................................60
A Regra, As Estratgias E O Nomadismo.......................................................................67
Os Afectos Mal-Ditos: Dilemas, Conceituaes E Perspectivas....................................82
Os Corpos Fugidios Dos Afectos Mal-Ditos: Gnero No Os Pega Mais................... ..92
O Indizvel Das Sexualidades Camponesas..................................................................106

CAPTULO III Por Uma Esttica Dos Afectos Mal-Ditos: Cartografias Do Desejo.......122
Por Uma Antropologia Dos Rumores: Das Histrias ntimas Do Lugar......................128
Ritos Afectivos Como Experimentao........................................................................145
Inocncia E Crueldade: A Paixo Segundo Mariano....................................................163
Adeus Ao Corpo Campons..........................................................................................170

CONSIDERAES FINAIS................................................................................................I - IV

BIBLIOGRAFIA...................................................................................................................I - XI

Paulo Rogers Os afectos mal-ditos: o indizvel das sexualidades camponesas
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I
INTRODUO

Grande parte da literatura sobre sociedades camponesas no Brasil, o que
conceituo como Texto Brasileiro sobre o Rural (TB), est ancorada em um imaginrio
institudo, limitado, sobre o corpo do homem do campo. Cria-se, neste sentido, uma
identidade cultural reacionria e fechada sobre si mesma, em que os mesmos falam as
mesmas Coisas para os mesmos. Naturalizaes e definies do que o desejo, sempre
ligado reproduo da espcie, institui no corpo do campons um corpo-mais-valia, um
corpo-mutilado, um corpo-funcional, um corpo-bblico, via uma literatura que,
curiosamente, organiza, simplifica e seleciona discursos que desembocam em um
persistente retorno ao Mesmo.
Nesse contexto, e para fazer aqui uma analogia, Paul Veyne (1998), ao revisitar
os discursos institudos na histria, argumenta:

Como no romance, a histria seleciona, simplifica, organiza, faz com que um sculo
caiba em uma pgina.
1

No TB ocorre algo semelhante. Um Corpus Academicus seletivo, fechado, sem
dar espao para o Diverso, para o novo. Homens, mulheres e crianas camponeses
passivos, omissos, cabendo, muitas vezes, em uma nica pgina, peas de um jogo
discursivo que exclui outros modos de vida, outros encontros, outros afectos. O
campons inventado, institudo, passa a ser interpretado, um objeto de estudo as if
2
,
apenas bom para pensar. Inicia-se assim uma vontade de saber (cf. Foucault, 1999)
sobre o Outro-campons, em que as sexualidades, os processos de subjetivaes, as
micropolticas do cotidiano no homem do campo so devidamente traados, filtrados,
sob a gide de um silenciamento, no mnimo instigante, no que concerne ao corpo e
suas paixes.
Mormente, as categorias estrangeiras ao contexto brasileiro campons e
campesinato caem em um vazio categrico, um problema de mtodo, pois o que se
percebe uma replicao, no TB, de um campesinato francesa, inglesa, americana,
sem muitas vezes se atentar para as especificidades de um pas continental como o
Brasil. Neste sentido, em termos etnometodolgicos, opto por um ttulo, para esta
dissertao, que faa jus a uma ruptura com o imaginrio institudo sobre o corpo do
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II
homem do campo. Os afectos mal-ditos: o indizvel das sexualidades camponesas
abarca este campons institudo, com sua sexualidade naturalizada, por uma Ordem do
discurso (cf. Foucault, 2003) pautada em um iderio de um Corpo-assim, isto , um
corpo j dado, definido, mensurado, podado, mutilado.
Sabe-se, por meio de vrias pesquisas de campo, de muitos tericos sobre o
rural, que a Igreja exerceu, e ainda exerce, um papel substancial construo da
sexualidade oficializada nos confins do roado. Desde o perodo colonial, como aponta
Mary Del Priore (2005), a Igreja apropriou-se tambm da mentalidade patriarcal
presente no carter colonial e explorou relaes de dominao que presidiam o
encontro entre os sexos.
3
Assim, segundo a viso da Igreja, no por amor que os
cnjugues devem se unir, mas sim por dever; para pagar o dbito conjugal, procriar e,
finalmente, lutar contra a tentao do adultrio e do prazer.
Nesse sentido, Del Priore ainda acresce:

Controlando corpo e alma, a Igreja tentara, desde os primeiros escritos de Paulo,
coadunar o aparentemente incomparvel domnio da sexualidade terrena com a
salvao eterna. Trs elementos continncia, casamento e fornicao deveriam
arranjar-se em um sistema binrio, cujos elementos eram o bem e o mal. Virgindade
e continncia seriam preferveis sexualidade conjugal, segundo o mesmo apstolo
Paulo, abriria uma terceira via adaptada s realidades sociais: aquela do menos
mal, entre o melhor e o pior. Com essa soluo, a Igreja criava um tipo de
sexualidade til, lcita e protegida evitando condenar ao pecado mortal a maioria
dos casais que quisesse fazer amor.
4

Por sua vez, e recobrando a criatividade, engendrada pelo desejo desejando o
desejo, no homem do campo, os ditames da Igreja so resignificados pelo catolicismo
popular em ambincias rurais. Frouxos, reinventados, estratgicos, como o caso do
nordeste do Brasil, este lcus etnogrfico que escolhi para esta pesquisa, o incesto entre
compadres, por exemplo, colide com os valores cannicos fomentados pela Igreja, na
elaborao do compadrio, pois, nesta altura dos acontecimentos, eles, os encontros
incestuosos entre compadres, so bastante comuns, por conta dos rompantes
inexplicveis e indizveis das paixes no campo, que, sobretudo, pem em cheque o
imaginrio institudo de um corpo-bblico, forjado pela Igreja e pelo TB como veremos.
Nesse sentido, para Itamar de Souza (1981) os encontros incestuosos entre
compadres:

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III
O carter incestuoso das relaes sexuais entre pessoas ligadas pelo compadrio
perpetuou-se de gerao para gerao. Por isso, em todos os recantos do Brasil
rural encontramos lendas que reproduzem diversos tipos de sanes sobrenaturais
para aqueles compadres e comadres que infringem as leis cannicas.
5

interessante salientar que tais tericos das sociedades camponesas no tinham
e no tm, em sua maioria, as sexualidades como centralidade na ordem dos discursos,
pois trata-se, infelizmente, de uma temtica indizvel, silenciada, esquecida, subalterna,
em detrimento de valores hierarquizados (Deus Homem Natureza), que, para o TB,
passam a ser centrais ao entendimento do campesinato. Destarte, quando o TB impe ao
campons uma misso divina, este personagem bblico passa a estar fadado aos ditames
do seu criador, o TB, tendo que cumprir as insgnias do mandamento primeiro, crescer
e multiplicar, pois o homem do campo deve, como apregoa os tericos do campesinato
no geral, ganhar o po pelo suor do prprio rosto, assim, esta literatura autorizada
sobre o Outro-campons elabora um corpo-bblico, mesclado a um corpo-mais-valia,
um corpo-mutilado e a um corpo-funcional, como ser exposto no decorrer desta
dissertao.
Sem levar em conta que nos universos camponeses, e para alm deles, o centro
est por toda parte, o TB, com seu imaginrio, perpetua um corpo casto e castrado para
o campons, ou seja, casto, pois se devota ao matrimnio, e castrado, em que a libido se
reduz reproduo, sob pena de expulso funcional, caso escape a estes moldes
tericos, como inicialmente ressaltei.
Portanto, esta dissertao, levando em considerao os seus limites, tem como
foco acrescer, a tais correntes tericas sobre o rural, a dimenses das intensidades e
paixes, suas intempestividades como tambm movimentando as fainas da histria, os
laos parentais e vicinais, o cotidiano do roado, as sexualidades do homem do campo.
Para tanto, recobro um plano oficioso, indizvel, produtor de uma outra gramtica,
engendrador de uma economia dos afectos, um plano mal-dito, construtor de outros
modos de vida, reinventados intensamente por seus agentes. Nestes termos, os planos
oficial e o oficioso ganham um sentido prtico em meio aos jogos estratgicos que
perfiguram a vida scio-afetiva do povoado, que passo, doravante, a investigar no
Cariri, serto do Cear, Brasil.
A ttulo de conceituar os planos oficial e oficioso, em Le sens pratique, Pierre
Bourdieu (1980a) disserta:
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IV
Le mode pratique que par et pour les usages officiels et officieux quen font des
agents dautant plus enclins les maintenir en tat de fonctionnement et les faire
fonctionner plus intensment donc, en raison de leffet de frayage, toujours plus
facilement quelle remplissenet actuellement ou virtuellement des fonctions plus
indispensables, quelles satisfont ou peuvent satisfaire des intrts (matriels ou
symboliques) plus vitaux.
6

Recobrando, desta forma, tais planos que agem, material e simbolicamente, nos
universos rurais, chego a indagar: por que o TB permanece, apesar da diversidade
etnogrfica do Brasil, professando um campons caricatural, universalizado, institudo,
no corpo, um desejo limitado? Eis uma antropologia rural fadada repetio do Mesmo.
Um corpo campons sem veia e sem carne, sem pnis, sem vagina e sem nus, eunuco
da Trade Deus-Homem-Natureza.
Mas afinal o que leva o TB a tais corroboraes? Muitos socilogos e
antroplogos que vo a campo, carregam consigo a priores, teorias e mtodos prvios,
traados por outros pesquisadores, em outros contextos etnogrficos distintos e
distantes, ou seja, um certo colonialismo s avessas. Neste sentido, na inteno de
interpretar o campons, j institudo por tais correntes, muitos pesquisadores brasileiros
s endossam o imaginrio e os discursos acadmicos sobre o rural. Assim, corrobora-se
para a perpetuao deste ideal castrador sobre o homem do campo, aplicando as bem-
ditas teorias comme il fault, sem muitas vezes se atentarem para as peripcias do
desejo, para o indizvel das sexualidades camponesas. Constri-se, sobretudo, discursos
carregados de verdades repetidas, como j apontei.
Dentro deste contexto analtico, como poderamos traar mtodos de pesquisas
que minimizem esse imaginrio institudo sobre o corpo do campons? Em Mtodos de
pesquisas em cincias sociais, Howards Becker (1997) abre inmeros caminhos:

Em vez de tentar colocar suas observaes sobre o mundo numa camisa-de-fora de
idias desenvolvidas em outro lugar, h muitos anos atrs, para explicar fenmenos
peculiares a este tempo e a este lugar, os socilogos podem desenvolver as idias
mais relevantes para os fenmenos que eles prprios revelaram. Isto no significa
que os socilogos possam ignorar o pensamento e as idias gerais que seus
predecessores e seus colegas contemporneos tenham criado. Porm, eles no
precisam interpretar o que interpretam somente em termos do que lhes foi deixado
por outros. Eles no precisam ficar sentados tentando decidir, como fazem muitos
estudantes, se devem usar Marx ou Weber na anlise de seus resultados. Qualquer
socilogo to livre e to competente para inventar novas idias e teorias quanto
foram Marx, Weber e Durkheim.
7

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V
Tudo parece colaborar para que o campons permanea o mesmo no transcurso
da ordem do discurso no e para o TB. Neste sentido, na estrutura discursivamente
produzida sobre a casa camponesa, por exemplo, muitos socilogos e antroplogos
organizam funcionalmente os compartimentos, tornando-os centrais compreenso da
poltica e dos ditames da guerra de gneros. Merecedores de ateno especial, tais
compartimentos (a sala de estar, os quartos, a cozinha e o quintal) divididos conforme os
gneros, nada mais so que uma institucionalizao do desejo. Assim, tais organizaes
funcionais, por exemplo, pouco se atentam, por exemplo, para as moitas que circundam
a casa e para os indizveis nos caminhos do roado, pois como o TB acentua, o que vale
a estrutura, o Todo, o Ns, e no os sentimentos, as paixes, o Eu, as Partes.
E Becker continua:

como mandar construir uma casa para si. Embora existam princpios gerais de
construo, no h dois lugares iguais, no h dois proprietrios com as mesmas
necessidades. Assim, as solues para os problemas de construo tm sempre que
ser improvisadas. Estas decises no podem ignorar princpios gerais importantes,
mas os princpios gerais em si no podem resolver os problemas desta construo.
Para faz-lo, temos que adaptar os princpios gerais situao especfica que temos
em mos.
8

O homem do campo no , se faz, torna-se a cada instante dos acontecimentos, a
cada rompante das paixes que nunca o deixam ileso, pois tambm no inominvel, no
indizvel, no imprevisvel, no intratvel, que podemos encontrar o movimento da vida,
um campons que pode finalmente gozar, para alm do imaginrio institudo do TB.
Assim, mais uma vez, dialogo com Becker:

Quando pessoas se dedicam a atividades que preferem manter em sigilo, elas no
pem seus nomes em catlogos ou em listas de associados de modo a tornar nossa
tarefa mais fcil. Ao contrrio, se empenham para esconder o que fazem do
conhecimento pblico, e isto oculta o que fazem tambm de ns. Quando estudamos
as pessoas e organizaes envolvidas em tais atividades desviantes, temos que
conceber mtodos novos apropriados para o segredo que nos confronta.
9

Partindo da premissa de que h indizveis, segredos, na sexualidade de um casal
campons, para no falar das relaes extraconjugais entre vrios casais, tambm no
campo, indago: como um discurso institudo do TB pode apresentar uma cartilha do
que so os ditos papis de gnero de homens, de mulheres e de crianas no roado,
utilizando-se do argumento apaziguador: as if?
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VI
Nesse sentido, ainda no trato do indizvel, dos segredos inconfessveis, que
tambm movimentam os valores das sociedades, valores estes compreendidos aqui de
forma deshierarquizada, Maurice Godelier (1982) discorre:

Un anthropologue ne peut tre de camp de ceux qui volontairement ou
inconsciemment mprisent et/ou dtruisent la socit quil sefforce de connatre et
de faire connatre. La connaissance nest pas un jeu sans consquences. Toute
socit a des secrets quelle protge et qui la protgent.
10

Eis o risco que passa o antroplogo: como dizer o indizvel?
11
E Becker
ironicamente disserta: a metodologia importante demais para ser deixada aos
metodlogos
12
. Mtodos se fazem no cotidiano, nos movimentos dos processos de
subjetivao, nos acontecimentos, nos instantes-j. Ao afirmar que os mtodos de
pesquisa em cincias sociais so reinventados constantemente, quando dos
experimentos-acontecimentos dos trabalhos de campo, Becker, se aproxima do que
presenciei em Goiabeiras (nome fictcio dado ao lcus de pesquisa, por se tratar de uma
comunidade rural muito pequena, onde os rumores sacodem as condutas). No se trata
de um modelo de mtodo, modelo fechado, mas de acontecimentos que cruzam os
corpos, que se do a cada instante, pelos fluxos e refluxos do desejo, na pesquisa de
campo, reelaborando-a processualmente. Assim, enquanto o leitor est debruado, lendo
esta dissertao, os goiabeirenses do Cariri, no serto do Cear, e para alm deles, esto
movimentando outros modos, esto acontecendo, correndo para a vida, pois o que
proponho, como estudioso da antropologia rural, um meio, no o incio ou o fim no e
pelo corpo do homem do campo.
Mas, voltemos a Becker:

Embora alguns renomados metodlogos e filsofos da cincia acreditem que a
metodologia deve se dedicar a explicar aperfeioar a prtica sociolgica
contempornea, a metodologia convencional em geral no faz isso. Ao contrrio, ela
se dedica a dizer aos socilogos o que deveriam estar fazendo e que tipos de mtodo
deveriam estar usando, e sugere que eles ou estudem o que pode ser estudado por
estes mtodos ou se ocupem em imaginar como o que querem estudar pode ser
transformado no que pode ser estudado por estes mtodos. Chamo a metodologia de
especialidade proselitizante por causa desta propenso muito forte dos metodlogos
a apregoar uma maneira certa de fazer as coisas, por causa de seu desejo de
converter os outros a estilos de trabalho apropriados, por causa de sua relativa
intolerncia com o erro todas estas caractersticas exibindo a mesma convico
autoconfiante de que Deus est do nosso lado que est associada s religies
proselitizantes.
13

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VII
Para escapar desta especialidade proselitizante, destes mtodos cannicos do TB
que autorizam a dita condio camponesa, procuro me aproximar da inveno de uma
arqueologia do saber, proposta por Michel Foucault (1986), isto ,

O horizonte ao qual se dirige a arqueologia no , pois, uma cincia, uma
racionalidade, uma mentalidade, uma cultura; um emaranhado de
interpositividades cujos limites e pontos de cruzamentos no podem ser fixados de
imediato. A arqueologia: uma anlise comparativa que no se destina a reduzir a
diversidade dos discursos nem a delinear a unidade que deve totaliz-los, mas sim a
repartir sua diversidade em figuras diferentes. A comparao arqueolgica no tem
um efeito unificador, mas multiplicador.
14

Para Foucault, o problema no mais a tradio e o rastro, mas o recorte e o
limite; no mais o fundamento que se perpetua, e sim as transformaes que valem
como fundao e renovao dos fundamentos. O TB tem como mtodo continuidade,
as mesmas Coisas, como se o campons fosse uma sntese acabada. E sob este
prisma, Foucault continua:

preciso por em questo, novamente, essas snteses acabadas, esses agrupamentos
que, na maioria das vezes, so aceitos antes de qualquer exame, esses laos cuja
validade reconhecida desde o incio; preciso desalojar essas formas e essas
foras obscuras pelas quais se tem o hbito de interligar os discursos dos homens;
preciso expuls-las da sombra onde reinam. E ao invs de deix-las ter valor
espontaneamente, aceitar tratar apenas, por questo de cuidado com o mtodo e em
primeira instncia, de uma populao de acontecimentos dispersos.
15

O TB com seus j-ditos, bem-ditos, transforma o corpo do campons em um
Conforme. Assim, os discursos autorizados sobre o rural caem em um ostracismo. Um
campons j pronto, bem-dito, passivo de linhas acadmicas retilneas, estas
organizadas, previsveis, acabadas, estruturadas em plos opostos. Eis porqu o indizvel
das sexualidades camponesas pouco se retrata, pouco se deixa. E pensando sobre o
apangio analtico do TB que mais uma vez indago: poderamos pensar, aps estes
comentrios iniciais, que o indizvel das sexualidades camponesas constitui uma espcie
de erro desprezvel nas curvas demogrficas do TB?
Sobre os no-ditos nos discursos, Foucault disserta:

Todo discurso manifesto repousaria secretamente sobre um j-dito; e que este j-dito
no seria simplesmente uma frase j pronunciada, um texto j escrito, mas um
jamais-dito, um discurso sem corpo, uma voz to silenciosa quanto um sopro, uma
escrita que no seno o vazio de seu prprio rastro. Supe-se, assim, que tudo que
o discurso formula j se encontra articulado nesse meio-silncio que lhe prvio,
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VIII
que continua a correr obstinadamente sob ele, mas que ele recobre e faz calar. O
discurso manifesto no passaria, afinal de contas, da presena repressiva do que ele
no diz; e esse no-dito seria um vazio minando, do interior, tudo que se diz. O
primeiro motivo condena a anlise histrica do discurso a ser busca e repetio de
uma origem que escapa a toda determinao histrica; o outro a destina a ser
interpretao ou escuta de um j-dito que seria, ao mesmo tempo, um no-dito.
preciso renunciar a todos esses temas que tm por funo garantir a infinita
continuidade do discurso e sua secreta presena no jogo de uma ausncia sempre
reproduzida.
16

Recobrando o contexto etnogrfico de Goiabeiras, em 2000 pode-se dizer que
foi o incio dos trabalhos de campo. Cheguei em maro daquele ano. O vilarejo parecia
aparentemente pacato. Homens, mulheres e crianas que sobreviviam da agricultura e
da pecuria. Com um olhar apressado, era fcil perceber traos da lgica do saber-fazer
campons, o iderio pautado no TB, as relaes de parentesco e as relaes vicinais, ou
seja, toda uma organizao social, alicerada em uma ordem moral oficial.
Povoado endogmico, catlico, o pequeno distrito, distante 20km da sede do
municpio e 423km de Fortaleza, no tem pousadas, bancos, hospitais, delegacias etc,
apenas uma nica praa, um nico mercado pblico, um nico motel, duas escolas e
aproximadamente oitocentas casas, circundadas por roas por quase todos os lados e
cortado, lateralmente, pela BR230, esta conhecida popularmente por Transamaznica.
Os rumores so um dos passatempos prediletos dos habitantes do lugar. Todos os dias
ouvem-se boatos e histrias dbias sobre as condutas dos goiabeirenses. As fofocas
tendem a invadir as casas, sacodem o oficial e o oficioso, movimentam os
acontecimentos, inauguram a ambigidade de gestos e ritmos.
A ttulo de informao, e para situar o leitor, naquele perodo de pesquisa, eu
estava vinculado, como pesquisador-bolsista do PIBIC/CNPq, ao Laboratrio de
Estudos e Pesquisas da Subjetividade (LEPS) da Universidade Federal do Cear (UFC),
sob a orientao do Prof. Daniel Lins, em que o interesse por problemas ligados s
sexualidades sempre foi uma constante. Naquele percurso, o Prof. Daniel Lins estava
desenvolvendo uma pesquisa extensa sobre a dominao masculina e o imaginrio do
macho, juntamente com o Prof. Pierre Bourdieu e o Prof. Loc Wacquant, temtica esta
que estreitava minhas preocupaes com este grupo de pesquisadores. Atualmente, j no
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia
(UnB), sob a orientao da Profa. Ellen F. Woortmann, pude, por meio desta dissertao
de Mestrado, dar continuidade s pesquisas, retornando ao Cariri, no serto cearense.
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IX
vlido ressaltar que o vilarejo de Goiabeiras trata-se da minha terra natal.
Ambincia rural onde vivi minha infncia e uma parte da adolescncia. Nestes sentido,
este fator, paradoxalmente, facilitou e dificultou o andamento inicial da pesquisa de
campo. Facilitou, no sentido que sou conhecido por todos, pertencente a uma famlia
abastada do povoado, em que muitos pais-de-famlia, rapazes-velhos, mes-de-famlia
etc, que dialoguei, trabalham nas terras do meu av de linha materna. E, por outro lado,
dificultou, haja vista que muitos, inicialmente, pensavam, via rumores locais
17
, que eu
poderia divulgar suas vidas sexuais via internet.
Quando cheguei a primeira vez no vilarejo, em 2000, para passar trs meses,
pois estvamos no perodo de recesso da universidade, comecei imediatamente a
interagir com os homens e com as mulheres goiabeirenses dos vrios segmentos sociais.
Por meio de conversas fortuitas, informais, alguns homens, mulheres e crianas
descreviam, en passant, suas experincias sexuais, pautadas no casamento monogmico
e nas iniciaes sexuais de alguns rapazes com animais. Falar sobre homossexualidade
era algo totalmente negativo, indizvel, deslocado, alguns goiabeirenses at partiam para
a agresso fsica se continuasse com este assunto. Parecia tratar de uma represso
aguda, em que fugir da sexualidade oficial, pautada na reproduo biolgica e no
iderio cristo, era sinnimo de punio e expulso funcional.
Passados os trs primeiros meses, tudo indicava que o vilarejo vivia no silncio e
na clandestinidade, em relao s sexualidades que escapavam aos valores selecionados
do TB. Comecei, j a partir do segundo ms, a intensificar os encontros com os homens
do lugar. Passei a andar com eles, a pernoitar algumas vezes na praa, a procurar a todo
custo uma brecha que me conduzisse as minhas preocupaes. Quanto mais eu tocava
no assunto-tabu das sexualidades, mas percebia um afastamento das pessoas, e
paralelamente cresciam os boatos sobre um pesquisador que s falava em sexo. No
terceiro ms, j me sentia desmotivado para dar andamento aos trabalhos de campo,
aparentemente nada de novo acontecia no pequeno distrito. A rotina dos pais-de-famlia,
das mes-de-famlia, dos rapazes-velhos, das moas-de-famlia etc se delineava em
meio ambigidade das informaes sobre as sexualidades, informaes limitadas,
esparsas.
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X
Restando dois dias para deixar o vilarejo e voltar Fortaleza para dar
continuidade graduao, acontece o inusitado. Andr, 23 anos, solteiro
18
, em 2000,
me faz um convite abrupto:

Andr: Eu sei que voc s vive falando de sexo. o que o povo aqui anda dizendo!
Dizem que voc um tal de antropo no sei das quantas... sei l... Voc vai embora
depois de amanh? Queria lhe fazer um convite. Hoje, s 21:00hs, vai haver um
esquema. Vamos dar uma no mato! Voc quer vir experimentar? Vai ser prximo
a estrada X. Vai eu, Tadeu, Mrio, Ivo, Juca, Joaquim, Drio e Douglas. Est afim?
Diga logo! Corra!
Antroplogo: Claro! s me ensinar como chegar l!

Naquele momento pensei que ele estava armando uma tocaia, pois minha
insistncia em falar sobre sexualidade poderia causar sentimentos inesperados por parte
da populao local. Como estratgia, fui duas horas antes, me escondi, em meio
caatinga, enquanto esperava os homens aparecerem. Gradativamente foram chegando
Andr, Tadeu e outros. Logo percebi que nada tinha a ver com uma tocaia ou coisa
parecida, pois J uca e Douglas surgem excitados, no meio daquele escuro intenso de uma
noite de lua nova, e se inicia a afectao, uns com os outros. Quando percebi que o
esquema, como eles costumam denominar os encontros amorosos indizveis, estava
acontecendo, sa do mato, como havia combinado com Andr. Eles no falavam nada,
apenas pediam para que eu ficasse em silncio, esperando os pais-de-famlia que viriam
depois. Rapidamente j ramos oito homens no meio da caatinga. Neste nterim,
comearam todos a se tocar, a se acariciar, em silncio, ouvi-se apenas os sussurros, os
insetos e os pssaros nas moitas. Corpos suados, homens despidos, naquela penumbra
da noite, em que no dava para saber, pois a inteno era experimentar o acontecimento,
quem era o ativo ou o passivo no intercurso sexual, quem era Andr, Tadeu, J uca,
J oaquim, Ivo, Mrio etc. Apenas corpos, exalando um cheio intenso de esperma. Pura
criao. Ao trmino, quando os pais-de-famlia ejacularam, Andr finalmente quebra o
silncio e diz: vo na frente. Depois eu, Tadeu, Mrio, Ivo e Paulo [antroplogo] vamos
depois!
Ao amanhecer do outro dia, quando acordei e fui tomar o caf da manh, pois
estava hospedado na casa do meu av materno, uma das empregadas, que ajudava na
luta da casa, indagou-me, em um tom jocoso, aps ter ido comprar os pes em uma
bodega: gostou da noite, Paulo? Ela sorria discretamente, fato este que no compreendi,
haja vista que o esquema que participei, pensava eu, foi secreto e isolado.
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XI
Como era de praxe, e trata-se aqui dos laos de amizade com os goiabeirenses,
aps o caf matutino, durante o perodo de pesquisa de campo, costumava ir at o
mercado pblico, conversar, me afectar, com os homens e mulheres do lugar, assim
capturava em meu corpo o cotidiano dos goiabeirenses. Ao atravessar a praa, no dia
seguinte daquele episdio-encontro nas moitas, algumas senhoras, mes-de-famlia, me
olhavam e riam. Chegando no mercado pblico, um pai-de-famlia que conheci, mas
que nunca tnhamos tido um contato mais ntimo, se aproxima e me oferta um caju.
Obviamente aceitei e agradeci. Aps meus agradecimentos, Ccero, este pai-de-famlia,
coa o saco escrotal e pergunta: voc est livre esta noite? Eu no compreendia mais
nada. Homens e rapazes que jamais tinham conversado sobre sexualidade comigo,
agora, se aproximavam sensualmente e diretamente me convidavam para experimentar
as moitas.
Nesse contexto, quanto mais mal-dito eu ia me tornando, via rumores, mais os
homens goiabeirenses me procuravam, na maioria das vezes, excitados, falando sobre o
tamanho dos seus pnis e de suas performances sexual para com as mulheres e animais.
Cancelei meu retorno Fortaleza, e fiquei mais uns quinze dias. Comecei a intensificar
a minha amizade com Tadeu, Ivo, Mrio e Andr que tinham fama de viados e com
Maria e J osefa que tinham fama de sapates pelos rumores locais.

Vamos lhe ensinar! Negue tudo sempre! Quando vamos para o mato, no outro dia, se
algum perguntar, negue! Isto no para se comentar, mas para experimentar.
Corra! Assim, os machos vo ficar com voc. Eles gostam muito quando voc nega,
quando voc no cria problemas, quando voc fica na sua! (Fragmentos das
conversas com Andr, em 2000)

No se trata de identidade homossexual, no se trata de identidade cultural, mas
das infinitas possibilidades do corpo. Os mal-ditos viados de Goiabeiras, vlido
ressaltar que eles no assumem nada, engendram uma mquina de guerra esttica,
alicerada por uma tica e por uma esttica dos afectos, que faz ricochetar os ditames do
parentesco, como veremos. Este corpo-receptculo para o gozo, receptor do smen do
Outro, faz acontecer ritos inicitico, no mbito das sexualidades, com muitos jovens
imberbes no vilarejo
19
. Geraes passam por este corpo-receptculo mal-dito. Meninos-
homens que experimentam os prazeres da carne com o mesmo e concomitantemente
com suas esposas e animais. O indizvel das sexualidades camponesas , nestes termos,
processual, pois, muitas vezes, com o casamento nos moldes oficializados, tudo
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XII
esquecido, no-dito, outras vezes mal-dito, cumplicidades entre homens com mulheres
e homens no meio do serto cearense.
Nessa nova altura dos acontecimentos, algumas indagaes se apresentam:
Como se configura a instituio imaginria da sexualidade camponesa na elaborao de
um Texto Brasileiro sobre o Rural? Por que o corpo do campons est fadado,
naturalizado, Trade Deus-Homem-Natureza? Por que se perpetua o mesmo discurso
sobre o campons no Brasil desde a dcada de 40? Por que no se abre espao para o
novo, para o criativo, para o corpo? Por que o campons no Brasil parece cumprir uma
misso divina (crist e acadmica) em que a sexualidade, na grande maioria das
pesquisas, para a reproduo da espcie?
Esta dissertao tem como principal propsito da vazo ao corpo, faz-lo gozar.
Anunciar as mltiplas possibilidades de sua afeco. Um campons com carne, veias,
sangue, esperma, pnis, vagina, fluidos e nus: humano demasiado humano. O que
doravante tambm interessa o que h por trs do pensamento, ou seja, as entrelinhas, a
terceira margem, uma gramtica dos afectos indizveis, propagada por movimentos
corpreos, vibrteis: pura experimentao. Nada a ver com a formal observao-
participante, mas com experimento-vida, com afectao. A escrita antropolgica ,
sobretudo, capturada, roubada pelo sujeito do enunciado. Eis uma antropologia rural
contagiosa, nada a interpretar, nada a imitar, nada de histrias do amor, nada de histria
de casal, apenas npcias, criao, crueldade, geografia, beira, risco, contgio, matilha,
devires imperceptveis.
Nesse sentido, sobre as histrias de amor, Roland Barthes (1990) disserta:

Todo episdio pode ser, certamente, dotado de um sentido: ele nasce, se desenvolve e
morre, segue um caminho que sempre possvel interpretar segundo uma
causalidade ou uma finalidade, at de moralizar se preciso for (Eu estava louco,
agora estou curado, o amor um engano profundo do qual se deve desconfiar
daqui por diante, etc.): a est a histria de amor, escrava do Outro narrativo, da
opinio geral que deprecia toda fora excessiva e quer que o sujeito reduza ele
prprio o grande turbilho imaginrio pelo qual atravessado sem ordem e sem fim,
a uma crise dolorosa, mrbida, da qual precisa se curar (isso nasce, cresce, faz
sofrer, passa, exatamente como uma doena hipocrtica): a histria de amor (a
aventura) o tributo que o enamorado deve pagar ao mundo para se reconciliar
com ele.
20

No se trata de traar histrias de amor, pois os afectos mal-ditos s conhecem
geografia, memria do futuro. Nmades das estepes, eles vivem na beira. Convulses
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XIII
afectivas que defloram uma memria das palavras, uma memria das marcas. Corpos
polissmicos em uma dodecofonia mesclada polifonia, vida-experimento, puro
contgio, mana.
Mas o que uma antropologia do contgio? O que uma antropologia dos
bandos? O que uma antropologia das matilhas? Ora, trata-se aqui de uma antropologia
rural que se preocupa com o feitio, com o mana, com as energias que saem e entram,
entram e saem do corpo, as energias no-controladas que extravasam dele. Algo
anlogo bruxaria Kachin, etnografadas por Edmund Leach (1974):

Ela [a bruxa] uma pessoa manchada de contgio, sem culpa prpria, e em
conseqncia (na minha terminologia) ela afeta suas vtimas atravs de influncia
mstica no-controlada.
21

Contgio que pura crueldade que a vida. Fludos no-controlados,
contaminados pelos feitios das paixes e suas intensidades, sacudindo, sobremaneira, o
homem do campo. Pois, trata-se de afinidade e no de filiao.
E sobre afinidade e filiao, Leach continua:

Se compararmos este caso dos Kachin com o dos habitantes de Trobriand, torna-se
claro que estamos preocupados com um nico padro de idias que, na sua forma
geral, engloba algo alm da noo de filiao. Em ambas as sociedades, h um
conceito de filiao que considerado como influncia genrica e simbolizado pelo
dogma da substncia comum; mas h tambm algo diferente, a idia da influncia
mstica, que pode ser independente de qualquer lao de sangue ou osso.
22

Bando e matilha que nada tm a ver com as regras do parentesco, com estruturas
rgidas, com esta dada filiao camponesa, mas com estratgias, nomadologia,
afinidade. Corpos fugidios que reinventam o mtier antropolgico, o faz rodopiar pelo
desejo desejando o desejo, tambm nos confins do roado.
Nesse sentido, a presente dissertao est dividida em trs captulos que se
interpenetram constantemente. Captulos estes escritos com o corpo, perpassados por
devires intensos, escrita que faz emergir o intempestivo, o mal-dito, a inocncia do
devir.
No primeiro captulo, O Imaginrio Institudo da Sexualidade Camponesa, um
mapeamento de uma parte da literatura sobre sociedades camponesas no Brasil e alhures
ser traado. A inteno demonstrar como, at os dias atuais, o imaginrio institudo
sobre o corpo campons est pautado em um mito nostlgico sobre o homem do campo,
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XIV
em que o corpo parece cumprir uma misso divina da multiplicao da espcie. Corpo-
mais-valia, corpo-mutilado, corpo-funcional, corpo-bblico, desde o iderio de
Chayanov, Galeski e Terpich at os dias atuais, o imaginrio institudo da sexualidade
camponesa fabrica um corpo-mais-valia, isto , homens, mulheres e crianas que tm
uma sexualidade casta e castrada, funcional, sem nenhuma possibilidade para o novo.
Com o desenvolvimento gradual da disciplina, da antropologia rural no Brasil, o
iderio de uma campesinidade se estabiliza na tentativa de fundao de uma cincia
emergente. Os primeiros trabalhos sobre camponesinato se vinculam a polticas de
compensao, naturaliza-se, desta forma, o corpo, em que, por exemplo, a mulher
camponesa passa a ser complementar e/ou dependente ao marido, sua costela,
resqucios do mito admico. Neste nterim, o imaginrio institudo seleciona e limita as
sexualidades camponesas. O campons parece ser um personagem sem imaginao para
o sexo, sem afectao. Um ser fadado rotina, limitado em sua libido por valores
hierarquizados que perfiguram uma ideologia camponesa, teorizada por socilogos,
antroplogos, economistas etc.
Dando continuidade a uma revisitao de tais correntes ideolgicas, no segundo
captulo, Os afectos mal-ditos: o indizvel das sexualidades camponesas, a inteno
por em cheque esse Imaginrio Institudo. O trabalho de Miguel Vale de Almeida
(1995), Senhores de si: uma interpretao antropolgica da masculinidade, por
exemplo, um dos poucos que comeam a desnaturalizar o iderio de um campons
impedido de gozar. Partindo desta investigao, desenvolvida pelo antroplogo
portugus no Alentejo, Portugal, procurei fazer um paralelo e iniciar a empreitada
conceitual dos afectos mal-ditos. Neste sentido, em termos gerais, os afectos mal-ditos
se constituem em trs dimenses, a saber: 1) Trata-se das sexualidades que so
compreendidas como inteis pelos tericos das sociedades camponesas; 2) Trata-se das
sexualidades que no se encaixam nas identidades prt--porter dos tericos do gnero
e da homossexualidade e ainda 3) Trata-se das sexualidades ambguas, movimentadas
pelos rumores locais.
vlido ressaltar ainda, e j antecipando, que afecto nada tem a ver com afeto,
no sentido psicanalstico, ou seja, nada tem a ver com Falta ou com Carncia, mas com
potncia de vida, agenciamentos, devires imperceptveis. Afecto se aproxima das
infinitas possibilidades do corpo, com o que nos faz indagar Espinosa em sua tica, isto
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XV
, nem se quer sabemos que pode o corpo, de quais afectos ele capaz. Neste sentido,
os afectos mal-ditos, ncleo do segundo captulo, se fazem no intermezzo, so
processuais, cartografias do desejo.
Um tratado de nomadologia agenciado. Revisando as categorias famlia e casa
em analogia feita ao jogo de xadrez por Claude Lvi-Strauss (1986) e Pierre Bourdieu
(1980a) e pela analogia ao jogo go, por Gilles Deleuze e Flix Guattari (1996), das
regras s estratgias na construo do nomadismo, o corpo passa a ser fugidio, nada a
representar, nada a interpretar, apenas experimentao-vida. Por uma cincia nmade,
sem portos seguros, sem Coisas do Gnero, sem Gay is beautiful, em que o corpo
ganha a dimenso da ao, do intempestivo. Anlogos as mnadas de Leibniz,
reinventada por Gabriel Tarde (2003). Subjetividades antropofgicas, conceito criado
por Suely Rolnik (2005b), que embaralham a Trade Deus-Homem-Natureza, a fazem
rodopiar. Que pode o corpo? Os afectos mal-ditos inauguram o indizvel das
sexualidades camponesas, uma filosofia nativa. Nada tem a ver com silncio sepulcral,
com coao social, identidade ou ressentimento do oprimido, mas com cumplicidade,
amizades indizveis que escapam de qualquer especialidade proselitizante, para dialogar
com Becker, ou seja, da ordenao do imaginrio institudo do TB.
No terceiro captulo, Por Uma Esttica Dos Afectos Mal-Ditos: Cartografias do
desejo, parto para a etnografia-experimento no povoado de Goiabeiras, como um
exemplo etnogrfico do que proponho nos dois primeiros captulos. Um corpo-
receptculo que pura afectao. O popular esquema entre homens das mais variadas
idades, isto , circuitos amorosos indizveis nas moitas que circundam o distrito, so da
ordem do roubo e do dom, e nada tem a ver com troca, como veremos. Homens que se
doam em um esquecimento ativo, o molar (isto , as estratificaes que delimitam
objetos, sujeitos, representaes e seus sistemas de referncia) perpassado pelo
molecular ( ou seja, os fluxos, devires, transies de fases, intensidades), devir-homem,
devir-animal, devir-mulher, devir-homossexual, devires imperceptveis. O corpo como
contgio, como matilha, como multido nmade, uma mquina de guerra esttica e
desejante sem a Culpa e a Ordem do TB. Um corpo para alm de qualquer
representao que queria categorizar e instituir o desejo. Alguns casos sero
experimentados, Goiabeiras me faz perceber a fragilidade da ideologia camponesa
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XVI
instituda pela assimetria do TB, em recobrar apenas o plano oficial, hierarquizando
valores.
Portanto, a presente dissertao tem como fio condutor demonstrar como a
literatura sobre sociedades camponesas no Brasil tem se mantido fiel a uma identidade
camponesa, fixa, naturalizada, limitada, reacionria. Representao que interpreta,
enrijece, o corpo, ou dito de outra forma, homens, mulheres e crianas ordenados em
uma sexualidade ideal. Portanto, a questo que aqui se levanta a naturalizao
discursiva de tais correntes tericas quando discorrem, muitas vezes, en passant, sobre
o corpo campons. Eis porqu a escassez de material, com as sexualidades camponesas
no Brasil, motivou tamanha problemtica.
Homem, mulher e crianas definidos, corpos-mutilados, sexualidade no singular,
o TB, isto , a literatura sobre sociedades camponesas, no permite, portanto, o
campons se apaixonar. Doravante dou Adeus a este corpo, casto e castrado. O corpo
que aqui se afecta vida, movimento em ziguezague, inocncia do devir. Por uma
antropologia rural com o corpo, uma antropologia rural com o bando, uma antropologia
rural com a matilha, devir-matinha na antropologia rural, devir-animal. Partindo do
ponto de vista do corpo, dos excrementos, dos orifcios, pois a escrita que se segue
entrelinha, multido, experimento, bifurcaes.
Eis os fluxos e refluxos que movimentam o corpo, o que Texto Brasileiro sobre
o Rural no conseguiu abarcar. Devires minoritrios que o deflora em uma violncia
cruel que a prpria vida. Abro, desta forma, para o intensivo, para pensar o
impensvel, o indizvel, o intratvel, o intangvel, as npcias entre reinos.
Nomenclaturas do parentesco que perdem o sentido em meio a corpos fugidios,
nmades, rfos do J uzo do TB. Devir-criana, os afectos mal-ditos fazem arte, so
perigosos, so linhas envenenadas. O que interpretar de uma noite de amor em que, no
raiar do dia, j est esquecida? Como fazer o balano da paixo? Como querer
retribuio de afectos?
Eis o limite que se encontra a antropologia rural no Brasil, seu desejo por
identidade cultural e representao. Um campons naturalizado, normatizado. O que
proponho o encontro, o entre-dois, os agenciamentos maqunicos do desejo. Os trs
captulos que se seguem so perpassados uns nos outros, confundidos, experimentados
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XVII
em suas entrelinhas. Do imaginrio institudo tica e a esttica dos afectos mal-ditos,
corpos paradoxais, a-singnificantes.
Portanto, apresento uma antropologia rural vibrtil. Sem memria da culpa, sem
memrias das marcas, sem memria das palavras, sem mito admico, apenas
experimentao, acontecimentos errantes, e constantes, que burilam com o imaginrio.
No sei mais o que real e o que imaginrio, nas conversas com os goaibeirenses,
pois pouco importa, o que se exala o dom, o roubo, desejos em ritornelos,
engendrados por linhas de fuga.
Antropologia rural com o corpo, antropologia-experimento, o antroplogo no
sai mais ileso sem ter sua carne perpassada pelo afecto. Potncia de vida, pura
imanncia, de uma ordem que nada tem a ver com hierarquia, mas como horizontes
espraiados em corpos excitados. Eis uma antropologia rural pulsante, contagiante, viva.
no viver e no no interpretar que o antroplogo encontrar os meandros do desejo,
outros modos de vida. Eis a criao, o corpo como obra de arte, fidelidade terra, o
anncio do meu Adeus ao imaginrio institudo da sexualidade camponesa, pois como
desemboca Foucault:

No me pergunte quem sou e no me diga para permanecer o mesmo: uma moral
de estado civil; ela rege nossos papis. Que ela nos deixe livres quando se trata de
escrever.
23

NOTAS

1
VEYNE, P. Como se escreve a histria. Braslia: EDITORA UNB, 1998, p. 18.
2
Sobre o uso do as if, ver como Leach (1968) constri seu argumento analtico, via a pequena
comunidade rural de Pul Elya.
3
DEL PRIORE, M. Histria do amor no Brasil. So Paulo: EDITORA CONTEXTO, 2005, p. 22.
4
Idem, p. 30.
5
SOUZA, I. O compadrio: da poltica ao sexo. Petrpolis: VOZES, 1981, p. 35.
6
BOURDIEU, P. Le sens pratique. Paris: LES DITIONS DE MINUIT, 1980a, pp. 59-60.
7
BECKER, H. Mtodos de pesquisa em cincias sociais. So Paulo: EDITORA HUCITEC, 1997, p. 12.
8
Idem, p. 12.
9
Idem, p. 13.
10
GODELIER, M. La production des grands hommes: pouvoir et domination masculine chez les baruya
de nouvelle-guine. Paris: FAYARD, 1982, p. 15.
11
Sobre Como dizer o indizvel? ver LINS, D. Como dizer o indizvel? In. LINS, D. (Org.) Cultura e
subjetividade: saberes nmades. Campinas: PAPIRUS, 2005.
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XVIII

12
BECKER, H. Mtodos de pesquisa em cincias sociais. So Paulo: EDITORA HUCITEC, 1997, p. 17.
13
Idem, p. 18.
14
FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Rio de J aneiro: FORENSE-UNIVERSITRIA, 1986, p.
183.
15
Idem, p. 24.
16
Idem, p. 28.
17
A ttulo de curiosidade, quando em 2001, eu estava desenvolvendo minha pesquisa de campo, uma
vereadora do lugar, utilizando-se dos rumores locais, disseminou o boato pelos stios e em Goiabeiras que
o antroplogo estava divulgado a performance sexual dos homens e mulheres pesquisados, via internet.
Neste sentido, passei por vrios constrangimentos, como, por exemplo, quando um dos meus informantes
me indagou, com um tom ameaador e preocupado, se eu teria colocado o nome dele na rede mundial de
computadores. Precisei de quase um ms para contornar a situao. Ela, a situao, s foi amenizada
quando eu passei a ser mal-dito por andar, conversar, constantemente, com Andr e Tadeu.
18
As profisses sero descartadas no trato dos informantes, para assim tornar mais dificultosa possveis
comparaes ou ainda aproximaes entre os nomes fictcios e os nomes oficiais.
19
Sobre outros contextos etnogrficos para alm do contexto campons em que a oferta de smen entre
homens tambm faz parte dos rituais, ver HERDT, G. (Org.) Ritualized homosexuality in melanesia.
Califrnia: UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS, 1984.
20
BARTHES, R. Fragmentos de um discurso amoroso. Rio de J aneiro: FRANCISCO ALVES, 1990, p.
4.
21
LEACH, E. Repensando a antropologia. So Paulo: EDITORA PERSPECTIVA, 1974, p. 43.
22
Idem, p. 38.
23
FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. Rio de J aneiro: FORENSE-UNIVERSITRIA, 1986, p. 20.
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1

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2

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3
Captulo I

O Imaginrio Institudo da Sexualidade Camponesa

Estamos muito longe de haver construdo um discurso unitrio e regular da sexualidade.
Michel Foucault, 1970.

O que um campons? Em Camponeses, Margarida Maria Moura (1986), ao
contribuir para a definio-instituio deste personagem no Texto Brasileiro sobre o Rural,
isto , a literatura brasileira sobre sociedades camponesas, fomentada por socilogos,
historiadores e antroplogos, categoriza:

Vivendo na terra e do que ela produz, plantando e colhendo o alimento que vai para sua
mesa e para a do prncipe, do tecelo e do soldado, o campons o trabalhador que se
envolve mais diretamente com os segredos da natureza. A cu aberto, um observador
dos astros e dos elementos. Sabe de onde sopra o vento, quando vir a primeira chuva,
que insetos podem ameaar seus cultivos, quantas horas devero ser dedicadas a
determinada tarefa. Seu conhecimento do tempo e do espao profundo e j existia antes
daquilo que convencionamos chamar de cincia.
1

Um ente pautado na Trade Deus-Homem-Natureza
2
, o campons, no imaginrio
institudo do Texto Brasileiro, um ser que se porta, muitas vezes, naturalizado, de comum
acordo com seu nome de famlia, uma espcie de sujeito funcional, ligado ao patrimnio
Terra, in natura, um personagem bblico. Ele, o homem do campo, nesta glosa analtica,
tem como misso crescer e multiplicar para (re)produzir em conformidade, pois seu destino
ganhar o po pelo suor do prprio rosto. Mantenedor de uma sexualidade instituda,
escamoteada, o corpo dele casto, pois est devotado famlia, e castrado, isto , sua
libido est limitada a reproduo da espcie. Em tese, produz-se um Corpo-assim, ou seja,
um corpo campons j dado, definido, discursivamente, em sua sexualidade, espcie de
mais-valia em prol de valores-guias.
Nesse sentido, chego a questionar: como se instituiu esse imaginrio sobre o corpo
do campons, ditado pela Ordem do discurso do Texto Brasileiro sobre o rural? Eis o que
proponho neste captulo, corroborar para uma crtica s teorias sobre o campesinato no que
concerne a construo funcional de uma sexualidade camponesa instituda, compreendida
______________________________________________________________________________________________________________
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4
como parte integrante, ajustada, da estrutura social manuteno das relaes parentais,
vicinais, contratuais, estas vistas, arbitrariamente, como centrais melhor compreenso
sobre o corpo campons. Em suma, categorias hierarquizadas, filtradas, pelos tericos do
rural.
Nesse contexto, o homem do campo tem um corpo normatizado, domesticado, na
constituio imaginria do TB
3
e alhures, ele um objeto a que se encontra quase sempre
deslocado entre uma sociedade, referida a outra coisa que no ela prpria e geralmente a
uma norma, a um fim. Um corpo institudo, instrumentalizado numa funo, meios julgados
por sua contribuio possvel realizao deste fim (a idia de destino no TB nos serve
como um exemplo). No se pensou no fazer-acontecer porque s se quis pensar nesses seus
dois momentos particulares, a tradio (identitria) e a tcnica. E nem se pensava
precisamente nestes dois, j que eles eram momentos e se havia previamente anulado sua
substncia, ignorando o fazer-acontecer como fazer-corpo e subordinando-o a essas
determinaes parciais, produtos do fazer, mas apresentadas como absolutos imperativos a
partir de um alhures, como por exemplo o iderio do bem-dito e do mal-dito corpo
reprodutor do campons.
Instituicionaliza-se o estatuto das respostas tradicionais sobre esse corpo campons,
funda-se um postulado de identidade de necessidades atravs das sociedades camponesas e
dos perodos histricos, identidade esta que a observao mais superficial da histria
contradiz. Montam-se polticas pblicas, concursos pblicos
4
e projetos direcionados,
dando ao campons seu merecido destino. Mormente, reduzem-se as sexualidades
camponesas ao parentesco, economia da troca, ao dote, as relaes vicinais, ao
compadrio, a herana e a represso, sem o cuidado basilar de explicao da diferena dos
objetos e das formas de desejo e desejo de represso do desejo que deve caracterizar, de
acordo com elas, a maioria das sociedades, a possibilidade desta diviso, e as razes de sua
emergncia.
Nesse sentido, terei o cuidado, nesta anlise, de elaborar uma discusso que abrange
a unidade e a identidade da sociedade e de tal sociedade reduzida afirmao de uma
unidade e identidade dadas de um conjunto de organismos vivos (homem, mulher e criana
camponeses etc); ou de um hiper-organismo (a Trade Deus-Homem-Natureza)
comportando suas prprias necessidades e funo; ou de um grupo natural-lgico de
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5
elementos; ou de um sistema de determinaes racionais, invocao de uma conscincia
coletiva ou um inconsciente coletivo, metforas ilegtimas, termos cujo nico significado
possvel o prprio problema aqui discutido.
O singular corpo do campons no TB e alhures torna-se um domnio singular da
atividade social, institudo no vazio. Corre-se, assim, o risco de cair numa extrapolao sem
se interrogar em geral sobre a legitimidade deste ato, e postulando, tacitamente, que as
distines institudas em sua prpria sociedade correspondem essncia de todas
sociedades e exprimem sua articulao.
Ele, o corpo-mutilado, casto e castrado, passa a ser pensado como unidade de uma
pluralidade, um conjunto determinvel de elementos bem distintos e bem definidos, e no
como um magma de significaes
5
, que para Castoriadis (2000) no corresponde ao caos,
mas ao modo de organizao de uma diversidade no conjuntizvel, exemplificado pelo
social, pelo imaginrio ou pelo inconsciente. Assim, para o autor, toda sociedade existe
instituindo o mundo como seu mundo, ou seu mundo como o mundo, e instituindo-se como
parte deste mundo
6
. Algo anlogo ocorre com o TB, uma sexualidade camponesa
instituda em que as perguntas reaparecem quando considera-se previamente, e qui
exclusivamente, a instituio social da diviso sexual do trabalho como modelo central,
dogmtico. Parece-me evidente que a instituio da sexualidade por tal literatura sobre o
rural deve necessariamente comportar, como um de seus componentes ou dimenses,
uma instituio do desejo.
Portanto, o corpo campons institudo, este Corpo-assim, ganha, na perspectiva do
TB, uma identidade social na e pela instituio scio-histrica da identidade camponesa e
do idntico na tradio desta corrente terica. Ele institudo como regra e norma de
identidade, como primeira norma e forma sem o que nada pode ser do TB, no TB, para o
TB, pois, como conceitua Castoriadis, a instituio sempre instituio, tambm, da
norma.
7

Nesse nterim, inicio partindo de um vis funcional-economicista dos pioneiros
sobre uma teoria das sociedades camponesas. Enfoco a categoria analtica famlia como
precursora para o reducionismo (centralizao) da construo do corpo do campons e as
categorias espao-experienciais casa e roa como ambincias scio-afetivas dinmica
discursiva-instituda, binria sobretudo, do TB, tendo como base, sobretudo, o discurso da
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6
diviso sexual do trabalho. Categorias estas que ainda hoje influenciam monografias no
mbito sociolgico, antropolgico, poltico, histrico, econmico etc.
Portanto, o presente captulo apresentar alguns pesquisadores que, de forma direta
ou indiretamente, arquitetaram esse imaginrio institudo sobre o corpo campons. Dos
clssicos at os dias atuais, o corpo permanece fadado faina de uma certa tradio, na qual
a ideologia camponesa estaturria propagada por tais correntes tericas, estas que
albergam apenas uma faceta do valorar. Hierarquias de conjuntos, corpos-mutilados por um
iderio acadmico sobre o Outro e no com o Outro, em que o TB parece, deste modo,
moldar o seu prprio objeto analisado: o campons como criao imaginria.

Os Modelos Institudos Europeus: Da Constituio Do Corpo-Mais-Valia

Alexander V. Chayanov (1966 e 1981), economista de formao, parte de um
princpio metodolgico que representou em seu tempo uma inovao: traar uma teoria dos
sistemas econmicos no capitalistas, focalizando as sociedades camponesas, partindo de
uma forma, at ento, inteiramente diferente, isto , da unidade econmica familiar no
assalariada. Neste sentido, a intensificao na unidade de trabalho familiar pode ocorrer
mesmo sem esta alterao na situao de mercado, simplesmente pela presso das foras
internas dessa unidade, quase sempre devido ao tamanho da famlia ser desfavoravelmente
proporcional extenso de terra cultivada.

evidente que a unidade de trabalho familiar s considera vantajoso o investimento de
capital caso este possibilite um nvel de bem-estar mais elevado; de outro modo,
restabelece o equilbrio entre penosidade do trabalho e satisfao da demanda.
8

Baseado em levantamentos estatsticos na Rssia deste 1870, Chayanov formula
uma teoria sobre a economia camponesa partindo da distino entre um modo de produo
domstico em contrapartida s organizaes econmicas das sociedades escravistas,
feudais e capitalistas. Assim, o modelo chayanoviano centra-se no grupo domstico, cujo
objetivo garantir a satisfao de determinadas necessidades compreendidas como bsicas
(habitao, alimentao, vestimentas etc), e no para a obteno de lucro, razo pela qual o
campesinato no deve ser considerado como uma forma de capitalismo incipiente. Nestes
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termos, a unidade camponesa, compreendida por ele, concomitantemente unidade de
produo e unidade de consumo.
O grupo domstico tomado como um todo e a categoria trabalho ressignificada
como indivisvel e no fragmentada em salrios. Nestes termos, ele cria sua teoria da
economia familiar, alicerada no suposto equilbrio entre consumidores/produtores, entre a
satisfao das necessidades familiares e a penosidade do trabalho.
Chayanov acompanha, no campesinato russo de fronteira, a histria natural da
famlia desde o casamento, ao longo da chegada dos filhos idade produtiva, at o
casamento da segunda gerao. E neste nterim que ele elabora o conceito de
diferenciao demogrfica que no se confunde com diferena de classes, mas que traz
uma nova perspectiva poca para o estudo da economia familiar.

Mais importante para a estrutura da explorao natural que a intensidade do cultivo e
suas formas organizativas dependem em grandssima medida da extenso de terra
utilizvel, do tamanho da famlia trabalhadora, e da extenso de suas necessidades, ou
seja, de fatores internos (tamanho e composio da famlia proporcionalmente
extenso de terra cultivada). A densidade populacional e as formas de utilizao da terra
tornam-se assim fatores sociais extremamente importantes, que determinam
fundamentalmente o sistema econmico. Outro fator social menos importante, mas
fundamental, o padro de vida tradicional, afirmado pelo costume e hbito, que
determina a amplitude das exigncias de consumo e, assim, a aplicao de fora de
trabalho.
9

Nesse sentido, a lgica da atividade econmica camponesa distinta e mesmo
oposta quela da economia capitalista. Porm, uma outra premissa, e que a considero
primordial para a compreenso do discurso sobre o corpo do campons como veremos, se
estrutura em sua teoria, ou seja, a natureza biolgica da famlia. a suposta natureza
biolgica da famlia que determina as leis de sua composio, e conseqentemente as leis
da economia camponesa como um todo. Portanto, pela lei de Chayanov
10
a famlia inclui
unidade de consumo e unidade de produo em que o grupo domstico se caracteriza pelo
nmero de consumidores com o de produtores, assim como o tamanho da famlia.
Conquanto, no ser essa influncia terica que se replica na construo da Ordem
do discurso instituda do TB sobre a sexualidade camponesa at os dias atuais? Cabe, de
certo modo, tentar uma hiptese a esse respeito.
Um segundo autor, influenciado pelo modelo chayanoviano, J erzy Tepicht (1973),
ao analisar o campesinato polons, percebe o carter familiar da economia camponesa
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como uma vrit premire da qual decorre a relao com os fatores de produo e com o
mercado, e a relao entre o trabalho e sua remunerao. Enquanto Chayanov, privilegia a
dicotomia consumidores/produtores, Tepicht, por sua vez, a relativisa.
Para Tepicht o grupo domstico no contm apenas unidade de consumo e unidade
de produo, mas foras plenas (homens em idade produtiva) e foras marginais
(mulheres, idosos e crianas). Diferentemente de Chayanov que pensa estas ltimas como
membros do grupo domstico que consomem mais do que produzem, Tepicht percebe que
so nelas que repousa a especificidade camponesa.

Dans la plupart des fermes paysannes dEurope, lessentiel des travaux des champs est
assur par le chef de famille et par les membres de la famille en pleine force. Par contre,
le service des tables, des porcheries et de la basse-cour est assur surtout par le travail
mi-temps des femmes, enfants, vieillards, plus les marges de temps disponibles du chef
de famille, en somme, par les forces marginales de la ferme. On purrait les appeler
aussi non transfrables puisque la mme famille, ds quelle quitte son exploitation
agricole, na plus recours ces forces pour assurer sa subsistance.
11

Portanto, no limite, as forces marginales permanecem operativas no interior da
propriedade. Os supostos consumidores podem estar colaborando para reduzir a penosidade
do trabalho, ao invs de aument-la. Em contrapartida ao esquema chayanoviano, para
Tepicht, as forces marginales passam a ser centrais reproduo camponesa.
Essa distino entre foras plenas e foras marginais explica a viabilidade
econmica de certas atividades desenvolvidas no interior do empreendimento campons por
ficar a cargo das tais foras marginais e, portanto, a um custo de oportunidade muito baixo.
Assim esta complementaridade entre ambas as foras de trabalho, que nega a
indivisibilidade do trabalho, corresponde composio do grupo domstico por sexo e
idade. Para o autor, as foras plenas so representadas pelos homens adultos em idade
produtiva, com possibilidades alternativas no mercado de trabalho e empregadas nas
atividades principais do empreendimento. Por sua vez, as foras marginais so
representadas pelo trabalho a tempo parcial de crianas, de idosos e de mulheres, isto ,
aquelas que podem ser consideradas no transferveis, e que geram uma renda marginal.
Portanto, Tepicht prope que a famlia se encontra no seio da economia
camponesa. H uma simbiose entre o empreendimento agrcola e a economia domstica,
expressa no coletivismo rigoroso da famlia. No que tange ao papel da mulher camponesa
(force marginale), o trabalho por tempo parcial, de comum acordo com a diviso sexual
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do trabalho, em que competem a elas as tarefas domsticas. Ainda no trato da concepo de
mulher camponesa, via assertiva tepichtiana, os valores camponeses tm na sua construo
ideolgica a realidade do subjetivo, pois dessa diviso sexual do trabalho entre foras
plenas e foras marginais, no que se refere mulher, derivado ao suposto sentimento
subjetivo presumido do campons, em que alberga um valor contratual, transposto nas
trocas matrimoniais.
como se, e parafraseando Ellen Woortmann (1995), houvesse um trabalho parcial
produtivo (desde o ponto de vista economicista) e outro no-produtivo (as atividades
realizadas na casa). Portanto se estes so produtivos, so seguramente reprodutivos, isto
, centrais para a reproduo do grupo domstico e do prprio trabalho, no vis tepichtiano.
Com efeito, Chayanov e Tepicht focalizam a composio interna do grupo
domstico, adotando, todavia, perspectivas bastante distintas. Esta influncia dos modelos
economicistas europeus tornar-se- central para o entendimento de um discurso que ganha
notoriedade a partir do TB em que a sexualidade camponesa instituda engendra sua forma
mais perversa. vlido ressaltar que no era prioridade destes tericos do econmico s
sexualidades camponesas, pois suas preocupaes estavam voltadas produo econmica
do grupo domstico, mas suas principais assertivas sobre o modo de produo agrcola
sero revisitadas, filtradas, e redirecionadas no TB, tendo como pano de fundo uma crtica
lacunar sobre um pretenso modo de produo econmico sobre o social, social este pouco
enfocado pelos modelos clssicos quela poca.
com Boguslaw Galeski (1975) que as teorias sobre o campesinato ganham um
novo flego, pautado, contudo, em velhos paradigmas ideolgicos, em que fora de serem
repetidos, tornam-se redundncia vazia, repetio do mesmo. Assim, moldado ainda pelo
economicismo chayanoviano, Galeski elabora seu conceito-chave sobre a categoria famlia.
Ela, e para ele, um workteam, isto , um grupo diferenciado internamente no trabalho e
hierarquizado, onde o indivduo est enraizado na famlia e a ela subordinado.
Para o autor, as relaes externas da famlia ganham relevo, e ele enfatiza uma
dimenso fundamental para o TB: a subordinao do indivduo ao todo representado pela
famlia (ou seja, o Eu subordinado ao Ns). Aponta ainda sobre a gnese e funcionamento
da family farm em que a escolha da esposa deve assegurar que o novo casal tenha as bases
necessrias para garantir sua existncia, o que envolve terra e padres de herana.
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Por sua vez, os recm-casados so fundamentais para Galeski porque provm a
continuidade da identificao da famlia com a terra, provendo tambm os filhos,
compreendidos concomitantemente como fora de trabalho e como herdeiros.
O destino dos filhos est associado a farm como a famlia, seja herdando a ocupao
ao agricultor, seja renunciando ao casamento romntico. As bases da comunidade esto na
identificao entre o empreendimento familiar e a famlia, pois o que vale a estrutura e
no os sentimentos. Portanto, a family farm vista como uma continuidade entre geraes,
e este um ponto importante para o entendimento das relaes contratuais e para
enquadramento das possibilidades do corpo campons, como veremos.
Desse modo os trs autores revisitados compreendem o grupo domstico como
central para a compreenso do campesinato no geral. Mas, o que se enfatiza ,
fudamentalmente, a produo econmica pela famlia, mas do que a produo social da
famlia, como instituio e como valor, ou ainda as relaes entre famlias. Tudo indica que
Chayanov, Tepicht e Galeski influenciaram na instituio scio-histrica do TB, e, em
conseqncia, ordem do discurso do TB recebe um verniz funcionalista, em que a
sexualidade camponesa ganha um estatuto natural de mais-valia sobre o qual se apoia a
instituio do TB. Em tese, e j antecipando, a Ordem do discurso sobre o rural estabelece
aquilo que, para o TB e no , aquilo que pertinente e aquilo que no o , o peso, o
valor, a traduo daquilo que pertinente e a resposta correspondente.

Eric Wolf E Henri Mendras: Do Corpo-Mutilado

Mas como foi teorizada essa pretensa e ambiciosa produo social da famlia como
instituio e como valor, ou ainda, como se do os laos de sociabilidade entre famlias
conforme os tericos das sociedades camponesas? Eric Wolf e Henri Mendras, dentre
outros, tentaram estabelecer de modo pontual esse discurso sobre o rural, definindo o corpo
a partir do que Castoriadis (1985) chama de lutas explcitas, isto , aquelas lutas visveis,
oficializadas, formais, em que se focaliza a tradio, a histria, os bons costumes, ou, pelo
menos, no que se pode chamar de sua organizao e sua ao explcitas: jogos polticos,
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rituais religiosos, partidos, laos de parentesco, compadrio, herana etc. O TB, como
veremos, pouco se atenta para as lutas implcitas, isto , as aes e as afeces cotidianas,
implcitas existncia do casamento, a prpria condio de casado, em que os encontros
noturnos extraconjugais so apenas uma das facetas ilustrativas de tais lutas. A famlia
explcita ento retratada, significada, selecionada, valorada, pois a instituio da famlia
como valor central dinmica afetiva do campo , ao mesmo tempo, instituio desta
exigncia e da resposta que, de cada vez, lhe fornecida. Neste contexto, alguns pensadores
europeus clssicos e contemporneos, de fora, influenciam o discurso padro, conforme, de
muitos pesquisadores brasileiros, de dentro, da racionalidade integral daquilo que , da
identidade camponesa como determinante, na elaborao sistemtica do TB.
Percebe-se, assim, a importncia do pensamento-modelo desses pensadores
edificao de meu objeto de estudo: o corpo-mutilado. Neste sentido, Eric Wolf (1970) ao
tratar do fundo matrimonial na Zadruga, Eslvia do Sul, afirma que

O casamento possibilita a satisfao sexual, e as relaes dentro dessa unidade geram
afeies que ligam todos os membros entre si.
12

Em sua tentativa de se distanciar de uma ordem econmica para o campesinato,
embebido pela influncia implcita do modelo chayanoviano, Wolf apregoa e avana, em
termos, ao constatar que o campons no realiza um empreendimento no sentido
econmico, mas ele sustenta uma famlia e no uma empresa. Assim, o campons, nos mais
diversos lugares do globo, haja vista que o autor no se centra em apenas uma sociedade
camponesa, procura organizar seu cotidiano por meio de gastos, que para o socilogo so
necessrios para a restaurao de sua subsistncia, como para a produo e para o consumo,
isto , o que ele conceitua como fundo de manuteno.
Por sua vez, ao pensar nos excedentes sociais (festas, viagens etc), Wolf discorre
sobre o fundo cerimonial. Assim, se o campons tem pretenses a participar das relaes
sociais, e aqui acreso relaes no mbito institudo, explcito no sentido castoriadiano,
dever trabalhar para a criao de um fundo visando s despesas por tais atividades. O
campons , para Wolf, concomitantemente um agente econmico e o cabea de uma
famlia. Sua propriedade tanto uma unidade econmica como um lar. Mormente, ao tratar
da dinmica da categoria famlia o autor infere que ela a mais restrita e ntima unidade
que vive o campons.
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12
No trato do papel scio-afetivo desempenhado pelo homem campons, Wolf afirma
que tal incumbncia gira em torno dos rituais cerimoniais. Neste sentido, o papel do pai-
marido reforado na famlia por apoio gerado fora desta. O casamento, por sua vez, ganha
importncia capital para o socilogo. A sexualidade camponesa , para ele, funcionalmente
delineada. Um imaginrio institudo que tem como funo perpetuao da espcie na
composio da ideologia camponesa, ou seja, o campons, espcie de corpo-mutilado, em
que a satisfao sexual est paralelamente interligada boa (re)produo da prole.
Ainda, ao analisar o papel sexual da mulher camponesa, Wolf argumenta que ele
est subordinado a um sistema de autoridade centralizado no macho, como prevalece,
segundo o socilogo, entre a maioria das sociedades camponesas, pois como ele
categoricamente afirma:

Num sistema de autoridade centralizada no macho, como prevalece entre a maioria dos
camponeses, as mulheres devem aprender a ajustar seus desejos aos desejos prioritrios
de seus maridos.
14

Destarte, na esfera cerimonial, Wolf afirma que a dinmica cerimonial responsvel
pelas recompensas para as condutas apropriadas, quanto pelas sanes e penas para as
irregularidades. Logo, em sociedades camponesas, o cerimonial gira em torno da unidade
domstica, manipulando o pretenso controle das tenses que surgem no decorrer das aes.
Segundo ele, o cerimonial tem como eixo primordial sustentar e unir conjuntos de atores
que, sem isso, podem decair e buscar identidades sociais separadas. Em tais sociedades, os
indivduos agiam geralmente dependentes mutuamente, o que lhes do um senso de
continuidade que torna a vida praticvel e significativa, pois para Wolf, o campons
mantm-se absorvido nos requisitos do seu sistema social limitado:

No que o campons seja estril em termos de criao ideolgica, mas ele est limitado
na sua criatividade por sua concentrao em tarefas de primeira ordem, que se
expressam no seu ecossistema e companheiros de trabalho.
15

A ttulo de exemplificao, ao pensar nas tradies religiosas no campo, imersas nas
aes cerimoniais, Wolf acentua a eficcia simblica das sanes sobrenaturais para as
condutas desviantes. Neste sentido, ele demonstra a forte nfase destas sanes de
conduta no mbito das comunidades camponesas, nas quais as tenses estruturais entre
grupos domsticos so comumente violentas, embora sejam silenciadas em nome do
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interesse da unio e da coexistncia vicinal. Portanto, as prticas religiosas, para Wolf, no
se explicam unicamente em seus prprios termos, mas funcionam para sustentar e
equilibrar o ecossistema campons e a organizao social, como tambm constituem um
componente da ordem ideolgica mais ampla. Ela forja, ento, mais um elo do que uma
insero do campesinato quela ordem.
Um outro autor, Henri Mendras (1978), fundamentado em vrias regies que
compem a campagne francesa, defini-institui o campons afirmando que por campons,
necessrio entender a famlia camponesa, a unidade indissocivel que conta ao mesmo
tempo os braos que trabalham e as bocas que tm de ser alimentadas.
16
. E ainda seguindo
este raciocnio, ao categorizar sobre a fora inconteste do costume, interroga: sendo o modo
de vida fixado pelo costume, quem poderia sonhar em comer mais ou melhor e a se vestir
diferentemente?
17
. Neste contexto analtico, posso perceber que a problemtica da
diferena evacuada e os processos de subjetivao aparentemente ignorados.
Tratando o campesinato como algo basicamente rotineiro, e influenciado ainda pelo
iderio chayanoviano, Mendras prossegue sua anlise sobre sociedades camponesas
reduzindo a famlia noo de grupo domstico, isto , aqueles que vivem do mesmo pote
e do mesmo fogo, do mesmo po e do mesmo vinho, subscrevendo, por exemplo, a
relevncia do parentesco para os estudos sobre o campo
18
.
Para Mendras, a diviso sexual do trabalho est no interior do grupo domstico. Nas
sociedades camponesas as classes de idade e de sexo isolam-se na transmisso de uma parte
da cultura e na dinmica do vivido, do coletivo, sobremaneira, na organizao das festas.
Neste sentido, as nicas diferenciaes de papis que as sociedades camponesas conhecem
so as devidas ao sexo, idade, posio dentro da parentela ou do grupo domstico, ou,
finalmente, as devidas ao exerccio de um ofcio ou de uma funo particular. Eis a
ordenao social proposta por Mendras, um Corpo-assim, coercitivamente exercido via
controle social, engendrado pela rotina. Mormente, as relaes sociais so, para ele,
codificadas em um nmero restrito de situaes e de intercmbios, que por sua vez so
claramente definidos e conhecidos, onde cada campons cumpre seu papel
correspondendo s expectativas do prximo.

Desse arranjo da regulao social resulta uma previsibilidade muito grande dos
comportamentos, ligadas a essa transparncia da sociedade para seus membros. Cada
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um sabe como deve conduzir-se e sabe tambm que os outros esperam dele um tal
comportamento em tal situao. E, sendo conhecidas e estereotipadas todas as
situaes, jamais se apresenta a ocasio para inventar um comportamento novo, ao
menos no funcionamento regular da vida social.
19

Nesse apangio analtico o juzo moral supe uma moral vlida para todos e aceita
por cada um, de forma tal que as divergncias no apaream seno nas nuanas da prtica
que d lugar ao confronto de opinies diversas. Assim, as sociedades camponesas parecem
cimentar seu sistema social em um arranjo entre homogeneidade cultural e diversidade
social. Segundo Mendras, a economia camponesa funciona essencialmente para responder
s necessidades da famlia e, de forma mais abrangente, as da coletividade local.
Ao tratar da conduta desviante, criada pelas mudanas globais, o socilogo afirma
ainda que o campons no tem razes para pr em questo sua rotina nem tentar uma
transformao de suas prticas
20
. Pois, tal qual os notveis, aqueles sujeitos migrantes que
ao retornarem para a aldeia trazem consigo as novidades de fora, este campons
desviante que passa a atuar no mais como os outros, influenciado por tais mudanas
globais, , para o autor, um objeto de escndalo em uma sociedade de interconhecimento.
Tais novidades tendem a ser domesticadas, selecionadas, ou descartadas, em prol de um
Ns, pois a tradio, para ele, precisamente o que se explica por si mesmo e no se pe
em causa.
Em conseqncia, o campesinato em Mendras institui os corpos-mutilados de
homens, mulheres e crianas, sendo as mudanas uma mera adaptao domesticada. Este
aparato analtico vale como instrumental na medida em que vale para fazer aquilo que
permitem fazer. Ilustrao dos esquemas operativos identitrios e das tcnicas tradicionais
que arquitetam o valer explcito em termos castoriadianos. Apoiados nos esquemas do valer
para..., quanto a..., tais correntes ideolgicas tm como objetivo tal instrumento, tal ato, tal
gosto a que entra na medida em que apropriado a..., com vistas a..., ou seja, na medida
em que tem um valor de uso, na medida do til para o corpo-funcional.

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Martine Segalen E Karin Wall: Do Corpo-Funcional

Martine Segalen (1980), centrada em vrias regies que compem o campesinato
francs, afirma que o amor existe em ambincias agrrias, mas ele um valor afetivo
subordinado organizao social da ideologia camponesa.

Le systme de reprodution sociale fonctionne, protgeant la liaison fondamentale entre
lunit conomique dexploitation et le mnage. Quil y ait amour ou non, libert ou pas,
la stratgie familiale de lalliance rcupre le mnage pour assurer la marche de la
ferme. Le mariage apparat en effet comme une association qui confronte immdiatement
les poux aux ncessits conomique quotidiannes.
21

Para Selagen, a sociedade rural reduz arbitrariamente, de forma pejorativa, as
mulheres que experimentam o amor intempestivo, que burlam com a ordem natural das
coisas. Portanto, os rituais de casamento, que falam de autoridade, falam tambm de
sexualidade de forma implcita, domesticada.

La socit rurale redoute ces femmes qui ont besoin damour, qui dtruisent lordre
naturel (...) et qui instaurent lavnement du monde lenvers. Les rituels de mariage,
losquiils nous parlent dautorit, nous parlent aussi de sexualit de faon implicite.
22

Endossando mais uma vez a diviso sexual do trabalho, homens, mulheres e
crianas tm sua sexualidade dependente e inscrita nesta. O corpo-funcional do campons,
casto e castrado, a Ordem no desejo, institui sujeitos sexualizados em prol dos contratos
parentais/vicinais. Apesar de Segalen apontar para a questo da ambigidade do estatuto do
masculino e do feminino em sociedades camponesas, ela se prende a um forte reducionismo
em suas assertivas.

Dailleurs, le statut du masculin et du fminin nest pas sans ambigut et la socit
traditionnelle le reconnat. Il existe un champ flou de la masculinit/feminit, dans le cas
de lhomme qui fait gendre. Il perd son nom, prend celui de la maison du lignage de sa
femme; mais il reprend son statut dhomme lorsque, dans la pratique, la direction du
mnage lui est chue, de pre gendre.
23

Outrossim, para Segalen, a vida cotidiana camponesa impregnada por uma
pedagogia da sexualidade, sem grandes problemas aparentes. Desde a mais terna infncia as
crianas aprendem observando a reproduo scio-sexual inculcada pela ideologia
camponesa
24
. Para a historiadora, nas pequenas casas onde co-habitam adultos e crianas,
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as relaes sexuais so mais facilmente conhecidas, haja vista que a diviso das casas , em
sua maioria, menos compartimentada. Destarte, no pensamento segaleano, o controle e a
domesticao, apesar de criticar as caricaturas formuladas pelos folcloristas, arma o corpo
do campons e loca sua sexualidade instituda, pois une sexualit latente imprgne toute la
vie paysannne
25
.
Por sua vez, Karin Wall (1998), uma outra pesquisadora das sociedades
camponesas, ao analisar duas freguesias do Baixo Minho, campesinato portugus, reala
uma inovao: a ajuda exercida por homens na organizao dos filhos e dos trabalhos
domsticos que passa a ser, em todos os meios, bem vista e socialmente aprovada. Quebra-
se assim o desprezo pela participao dos homens no trabalho domstico, mas mantm-se
intacta uma identidade feminina ligada construo e conservao do espao ntimo da
famlia.

Nas famlias mais pobres, onde o adulto, fosse mulher ou homem, deitava mo a
qualquer trabalho para sobreviver, desde ir servir aos oito anos, trabalhar a jornal, fazer
venda ambulante, tecer em casa ou ajudar quem mandasse chamar, era muitas vezes
mais difcil de pr em prtica o estatuto de dona de casa. a que por vezes se encontra
o homem a fazer trabalho de mulher e vice-versa. No entanto, enquanto produto da
pobreza e da necessidade, a famlia onde o homem tinha de pr o tacho ao lume era
desconsiderada e desprezada.
26

Para Wall, a idade fator de prestgio. Ser mais velho e do sexo masculino define
um estatuto mais elevado, aquele que, segundo os camponeses portugueses, deve impor o
respeito. Respeito associado ao medo, porque autoriza a utilizao da violncia e do
castigo, em que o macho campons tem nos seus prprios gestos corporais um sinalizador
para acionar tal medo no Outro subalterno (a mulher camponesa, sobretudo). Apesar de tais
inovaes no campo da aparente flexibilidade de papis scio-sexuais, Wall mantm uma
viso utilitarista e economicista sobre o rural. Ao retratar passado e presente nas duas
freguesias portuguesas (Lemenhe e Gondifelos), a pesquisadora recobra certos valores
compreendidos como basilares, embora de forma enrijecidos, institudos. Neste sentido,
homens, mulheres e crianas tm sua sexualidade ligada labuta, a esteretipos que
articulam os discursos do imaginrio de um corpo-funcional.
Em relao aos casais mais novos, Wall ressalta que eles valorizam os fatores de
entendimento, de entreajuda e o projeto familiar, hesitando um pouco mais em por de lado
o fator sexualidade. Segundo ela, pelo menos os camponeses falam dele, mas ressaltado,
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ainda, em termos compensatrios. Neste caminho, a pesquisadora aponta para os jovens, do
meio rural abastado, que evocam duas limitaes que condicionam fortemente a relevncia
dada, efetivamente, aos diferentes fatores da conjugalidade, e ao das relaes sexuais em
particular. A este respeito, a primeira limitao recobra o controle social exercido pela
comunidade, surgindo intromisses e presses suplementares sobre as respectivas pessoais
e sobre as suas famlias. A segunda limitao, como aponta Wall, no trato dos jovens
abastados, parece construir-se sem sobressaltos, no receio de se atribuir demasiada
importncia ao fator entendimento sexual, correndo o risco de por em causa um casamento
que, partindo do ponto de vista dos jovens, se trata de um empreendimento-homogamia-
projeto.
A reproduo biolgica da famlia enfatizada. A complementaridade e a
dependncia da mulher camponesa em relao ao marido so endossadas. Reciprocidade
que corrobora para tornar as sexualidades subordinadas no retorno ao Ns. A um iderio
que pretensamente quer silenciar ou maldizer outros modos de vida, em prol de um corpo-
funcional, pois como Wall institui:

O controlo e a responsabilidade do l fora (os campos) pertence sempre ao homem,
enquanto a responsabilidade do c dentro filhos, cozinha, horta e galinheiro
pertence mulher
27
.

Em tese, as duas pesquisadoras convencionam identidades institudas para homens,
mulheres e crianas, ditados pela onipotncia e onipresena de um corpo-funcional. Este
corpo institudo, inflacionrio, torna-se cada vez mais comum o vis identitrio, o
conforme. A instituio (corpo-funcional) instituio de um mundo no sentido de que ela
deve e pode cobrir tudo, que tudo, em e por ela, deve, em princpio, ser dizvel e
representvel, e que tudo deve ser includo na rede de significaes, logo, tudo deve fazer
sentido, valer. Neste contexto, para Castoriadis a maneira pela qual, de cada vez, tudo faz
sentido, e o sentido que faz, provm do ncleo de significaes imaginrias da sociedade
considerada
28
.O corpo-funcional que se delineia no TB uma criao de imagens,
significaes e sentidos filtrados que tm como base s lutas explcitas das sociedades
camponesas, somente elas, caricaturais, oficializadas. Segalen e Wall so bons exemplos de
como o Texto sobre Camponeses, para alm do Brasil, em sua contemporaneidade,
continua, salvo rarssimas excees, uma colagem de idias que se dogmatizam por meio
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de um Corpus Academicus sobre sociedades camponesas e que encontra sua aplicao
tcita em projetos e polticas pblicas a favor dos marginalizados, dos camponeses, j
definidos e medidos, com todos os seus segredos revelados, quase sempre desvitalizados
ou refns de uma literatura redundante, de um imaginrio prt--porter, aceito como tal.

A Singularidade de Pierre Bourdieu: Do Campons Como Classe-Objeto

Pierre Bourdieu inicia sua carreira acadmica trabalhando a crise do mundo
campons, tanto na Arglia, onde, durante o seu servio militar, fez seus primeiros contatos
intelectuais, quanto na pequena cidade do Barn, onde o socilogo nasceu em 1930
29
. No
trato do campesinato, o autor ainda publicou Le Dracinement, uma obra que trata da crise
da agricultura tradicional na Arglia, qual foi preciso acrescentar Algrie 60, em que
Bourdieu analisa o encontro da sociedade camponesa argelina tradicional com o esprito do
capitalismo. Em 1962, funda a revista tudes Rurales, na cole des Hautes tudes en
Sciences Sociales, onde publica um longo artigo intitulado Clibat et condition paysanne,
no qual mostra que a crise do campesinato no encontra sua explicao apenas no
capitalismo agrrio, mas tambm nos mecanismos muito mais sutis que se relacionam com
a prpria reproduo e, inclusive, com a reproduo biolgica dos indivduos.
Ao tratar da subordinao, sobretudo nos discursos dominantes e acadmicos, sobre
o campesinato no geral, Bourdieu (1977b), em Une classe-objet: la paysannerie, disserta
que a fora motriz do ponto de vista dos outros se pauta em um julgamento (J uzo) que
institui, na representao, a persona do campons, o transforma em objeto cientfico, em
detrimento de um ato de cientificidade sobre o Outro, por parte dos socilogos e dos
antroplogos, sem muitas vezes se atentarem para as contradies envoltas no homem do
campo e em seu corpo.

Cest--dire avec la force de ce qui est dit avec autorit: sans cesse invits prendre sur
eux-mme le point de vue des autres, porter sur eux-mme un regard et un jugement
dtrangers, ils sont toujours exposs devenir trangers eux-mme, cesser dtre les
sujets du jugement quils portent sur eux-mme, le centre de prespective de la vue quils
prennent deux-mmes. Entre tous les groupes domins, la classe paysanne, sans doute
parce quelle ne sest jamais donn ou quon ne lui a jamais donn le contre-discours
capable de la constituer en sujet de sa propre vrit, est lexemple par excellence de la
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classe objet, contrainte de former sa propre subjectivit partir de son objetiviation. (...)
De ces membres dune classe dpossde du pouvoir de dfinir sa propre identit, on ne
peut mme pas dire quils sont ce quils puisque le mot le plus ordinaire pour les
designer peut fonctionner, leurs yeux mmes, comme une injure le recours
leuphmisme, agriculteur, propritaire terrien, en tmoigne affronts une objectivation
qui leur annonce ce quils sont ou ce quils ont tre, ils nont dautre choix que de
reprendre leur compte la dfinition (...) qui leur est impose ou de se dfinir en raction
contre elle: il est significatif que la reprsentation dominante soit presente au sein mme
du discours domin, dans la langue mme avec laquelle il se parle et se pense.
30

Nesse sentido, e j antecipando, a elaborao do Texto Brasileiro sobre o Rural e a
criao de polticas pblicas em prol do campesinato brasileiro, institui, naturaliza, uma
identidade camponesa caricatural, objetivada, habilitada: o ser campons como classe-
objeto. Em conseqncia de tal limitao, muitos tericos esquecem as contradies
provenientes das prticas corpreas e incorpreas do homem do campo, como o caso das
subjetividades e das singularidades que emanam dos corpos e das sexualidades.
Seguindo esse contexto, Bourdieu disserta:

Il est certain que lon ne pense peu prs jamais les paysans en eux-mmes et pour eux-
mmes, et que les discours mmes qui exaltent leurs vertus ou celle de la campagne ne
sont jamais quune manire euphmise ou dtourne de parler des vices des ouvriers et
de la ville. Simple pretexte prjugs favorables ou dfavorables, le paysan est lobjet
dattentes par dfinition contradictoires puisquil ne doit dexister dans le discours
quaux conflits qui se rglent son propos.
31

O campons torna-se folclore, via ordem objetiva no discurso do TB. Objeto
legitimado por uma identidade cultural, isenta de suas pulses e vibraes. Um personagem
quase nulo de suas paixes, pois o que vale para muitos tericos das sociedades
camponesas so as estruturas e funes e no as intensidades e as paixes. Eis a construo
de uma sociologia e de uma antropologia assimtricas, duais, que fazem do corpo do
campons uma hierarquia idealizada de valores, que sufoca o novo, a mudana, o
intempestivo, o desejo, outros modos de vida. E Bourdieu (1977b) acresce:

Mais peut-tre la contradiction est-elle plus apparente que relle, les divisions les plus
irrductibles subjectivement la floklorisation, qui met la paysannerie au muse et qui
convertit les derniers paysans en gardiens dune nature transforme en paysage pour
citadins, est laccompagnement ncessaire de la dpossession et de lexpulsion. Ce sont
en effet les lois du profit diffrentiel, la forme fondamentale du profit de distinction, qui
assignent aux paysans leurs rserves, o ils auront tout le loisir de danser et de chanter
leurs bourres et leurs gavottes, pour la plus grande satisfaction des ethnologues et des
touristes citadins, aussi longtemps que leur existence sera conomiquement et
symboliquement rentable.
32

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20

O campons torna-se uma espcie de ente missionrio. Holocausto do corpo vibrtil
em nome da Trade Deus-Homem-Natureza. Um corpo-mais-valia, um corpo-mutilado, um
corpo-funcional, um corpo-bblico, um Corpo-assim, o campons, ou melhor, a ordem do
discurso da identidade camponesa, apregoada pelo TB, apresenta o que Bourdieu (1980b)
chama de racisme de lintelligence, isto ,

Le mode deuphmisation le plus rpandu aujourdhui est videmment la scientifisation
apparente du discours. Si le discours scientifique est invoqu pour justifier le racisme de
lintelligence, ce nest pas seulement parce que la science reprsente la forme dominante
du discours lgitime; cest aussi et surtout parce quun pouvoir qui se croit fond sur la
science, un pouvoir de type technocratique, demande naturellement la science de
fonder le pouvoir; cest parce que lintelligence est ce qui lgitime gouverner lorsque le
gouvernement se prtend fond sur la science et sur la comptence scientifique des
gouvernants (...) La science a partie lie avec ce quon lui demande de justifier.
33

Eis o que se costuma ouvir nos muitos discursos pblicos no vilarejo de Goiabeiras
(locus etnogrfico desta dissertao, como veremos mais detalhadamente nos captulos que
se seguem), e para alm dele, trabalhadores rurais que encontra na ideologia camponesa,
nas polticas pblicas, nos projetos do governo e nos tericos do campesinato, um corpo
naturalizado, inculcado, por um saber-fazer produzido na academia em prol das polticas
dos gneros, do direito terra, do direito subsistncia. Direitos garantidos,
selecionados, institudos. Uma mais-valia sobre as sexualidades, uma construo limitada
por uma categoria classe-objeto, grilho da cientificidade do Homo Academicus. Neste
sentido, em Homo academicus, Bourdieu (1984) disserta acerca do ponto de vista
cientfico:

Il ny a pas dobjet qui nengage un point de vue, sagirait-il de lobjet produit dans
lintention dabolir le point de vue, cest--dire la partialit, de dpasser la perspective
partielle qui est associe une position dans lespace tudi.
34

Dessa forma, a sexualidade camponesa, com rarssimas excees, se centra,
segundo o TB, na vertente, heterossexual. Outros afectos indizveis, por sua vez,
permanecem fadados expulso funcional e ao anonimato terico. Discurso direcional em
que prevalece nos confins do rural uma sexualidade em funo do patrimnio, em funo
da herana, em funo do parentesco, em funo do compadrio, sem dar espao para as
paixes e intensidades para alm do casal, do casamento, do grau parental. O corpo do
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campons patenteado, sua vida ordenada, policiada, para a perpetuao de um grupo de
tericos, espcie de novos padres, com suas Verdades e seus J uzos professados.

Cet effet ne peut passer inaperu dans le cas limite des proprits qui sont officiellement
ou tacitement exclues de toutes les taxinomies officielles et institucionnalises ou mme
officieuses ou informelles, comme lappartenance religieuse ou les dispositions sexuelles
(htrosexualit/homosexualit), bien quelles puissent intervenir dans les jugements
pratiques et tre associs des variations visibles dans la ralit observe.
35

Eis as selees das informaes. O TB qualifica os bons assuntos, as boas
temticas, o bom discurso. Um ordenamento naturalizado chamado campesinidade, ou
seja, um campesinato a partir do ponto de vista de uma moralidade oficializada e
academicista. Ora, como moralizar, organizar, trocar, equivaler as paixes? Como delimitar
as intensidades e possibilidades do corpo? Como trazer o desejo para o campo da
representao, da performance, do identitrio? E Bourdieu continua:

Tout permet de penser que le chercheur a moins intrt, du point de vue de la qualit
scientifique de son travail, voir les intrts des autres qu voir ses propres intrts,
savoir ce quil a intrt voir et ne pas voir.
36

A vida ordinria do campons, e para alm dele, est repleta de indizveis, de atos
inconfessveis. Discursos-outros, linguagens corpreas, silenciosas como veremos nos
captulos que se seguem, quando tratarei do indizvel das sexualidades camponesas. A
paixo e seus segredos, seus amores impossveis, suas intensidades que movem o corpo, o
faz rodopiar. O TB, por sua vez, com seu corpo-mutilado, diludo na moralidade, no
provvel, no J uzo, fez do homem do campo uma entidade consciente de si, um corpo
controlado, bem-dito, um Corpo-assim. Neste sentido, vejamos o que ainda nos diz
Bourdieu:

Dans lexistence ordinaire, on ne parle partiquement jamais de ce qui est que pour dire,
par surcrot, quil est conforme ou contraire la nature des choses, normal ou anormal,
admis ou exclu, bni ou maudit. Les noms sont assortis dadjectifs tacites, les verbs
dadverbes silencieux qui tendent consacrer ou condamner, instituer comme digne
dexister et de persvrer dans ltre ou, au contraire, destituer, dgrader,
discrditer. Aussi nest-il pas facile darracher le discours de la science la logique du
procs dans laquelle on veut le faire fonctionner, ne ft-ce que pour se donner la libert
de le condamner. Ainsi, la description scientifique du rapport que les plus dmunis
culturellement entretiennent avec la culture savante a toutes les chances dtre comprise
soit comme une manire sournoise de condamner le peuple lignorance soit, linverse,
comme une manire dissimule de rhabiliter ou de clbrer linculture et de dmolir les
valeurs de culture.
37

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22

Bourdieu inaugura o novo na literatura sobre sociedades camponesas, um campons
agente e no agido. Um homem do campo com subjetividade, contraditrio, dbio, intenso,
estratgico, movimento e no inrcia, nada de pea funcional, nada de destino, nada de
misso admica, nada de estrutura rgida. O campons anunciado por Bourdieu tem corpo,
paixo, pura ao, pois como conceitua o socilogo:

Le corps est dans le monde social mais le monde social est dans le corps.
38

O campesinato, em Bourdieu, centrado nas estratgias, estas engendradas pelos
agentes. O campons, como detentor de um sens de jeu, possuidor de um capital cultural
e de um poder simblicos que faz o iderio da Trade Deus-Homem-Natureza se perder em
seu prprio simulacro. Cartas lanadas, jogadas estrategicamente traadas, no tabuleiro
que so os valores camponeses. Neste sentido, em La terre et les stratgies matrimoniales,
o autor discorre:

La question des fondements conomiques du pouvoir domestique y est adorde avec plus
de ralisme quailleurs (on raconte que, pour assurer son autorit marie, si possible au
moment de la bndiction nuptiale, tandis que la marie devait plier le doigt de manire
viter que le mari puisse enfoncer compltement lanneau nuptial), peut-tre parce
que, du mme coup, les reprsentations et les stratgies y sont plus proches de la vrit
objetctive, la socit barnaise suggre que la sociologie de la famille, si souvent livre
aux bons sentiments, pourrait ntre quun cas particulier de la sociologie politique: la
position des conjoints dans les rapports de force domestiques et leurs chances de succs
dans la concurrence pour autorit familiale, cest--dire pour le monopole de lexercice
lgitime du pouvoir dans les affaires domestiques, ne sont jamais indpendants du capital
matriel et symbolique (dont le nature peut varier selon les poques et les socits) quils
dtiennent ou quil ont apport.
39

As estratgias matrimoniais nada tm a ver com um campons classe-objet,
fundamentado pelos tericos das sociedades camponesas, mas com manobras, mudanas,
ao de homens e mulheres embebidos por um jogo fascinante que a vida e as vibraes
dos corpos. No se trata de um cumprimento da misso admica, proposta pelo iderio de
uma literatura sobre sociedades camponesas, porm de negociaes, de arranjos
estratgicos manuteno da maison paysanne. O corpo, em Bourdieu, no desprezado,
esquecido ou ainda silenciado, mas posto em jogo, posto a prova. Eis uma antropologia
com o corpo e no sobre ele, em que o capital econmico e simblico tambm conta como
faceta do valorar.
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Cest dire en passant, contre la tradition anthropologique qui traite chaque mariage
comme une unit autonome, que chaque transaction matrimoniale ne peut tre comprise
que comme un moment dans une srie dchanges matriels et symboliques, le capital
conomique et symbolique quune famille peut engager dans le mariage de lun de ses
enfants dpendant pour une bonne part du rang que cet change occupe dans lensemble
des mariages des enfants de la famille et du bilan de ces changes.
40

Em Clibat et condition paysanne, Bourdieu (1962) traz baila a questo
estratgica do agente celibatrio. Este celibatrio que uma pea do jogo importante
manuteno da herana, principalmente no que se trata do patrimnio Terra.

Si les donnes de la statistique et de lobservation autorisent tablir une corrlation
troite entre la vocation au clibat et la rsidence dans les hameaux, si lapproche
historique permet de voir dans la restructuration du systme des changes matrimoniaux
sur le fondement de lopposition entre le bourg et les hameaux une manifestation de la
transformation globale de la socit, il reste dterminer sil est un aspect de cette
opposition qui soit en corrlation plus troite avec la vocation au clibat; par quelles
mdiations le fait de rsider au bourg ou dans les hameaux et les caractristiques
conomiques, sociales et psychologiques qui sont solidaires peuvent agir sur le
mcanisme des changes matrimoniaux; comment il se fait que linfluence de la rsidence
ne sexerce pas de la mme faon sur les hommes et sur les femmes; sil existe des
diffrences significatives entre les gens du hameau qui se marient et ceux qui sont
condamns au clibat; bref, si le fait dtre n au bourg ou au hameau est conditions
ncessitante ou condition permissive du clibat.
41

Um exemplo singular
42
, prtico, do que apregoa Bourdieu, a etnografia de Brian
J uan ONeill (1984), Proprietrios, lavradores e jornaleiras, que ao analisar o campesinato
portugus, mais precisamente a regio montanhosa do norte, especificamente o vilarejo de
Fontelas, traz tona a questo do celibato e da herana como estratgias matrimonias
manuteno do patrimnio Terra entre as famlias abastadas. Por outro lado, o pesquisador
tambm aponta para os filhos ilegtimos das famlias abastadas com as jornaleiras pobres,
fomentando a base da pirmide scio-econmica do vilarejo. Assim, ONeill avana,
recobrando um celibatrio com sexualidade, porm, ao meu ver, ainda limitado, pois o
celibato de muitas jornaleiras est devotado s estratgias matrimoniais, gozo institudo em
prol da herana. No trato dalgumas famlias abastadas, ONeill disserta:

O quarto a casar foi o filho mais velho, Bento. O seu matrimnio foi particularmente
revelador por diversas razes; dez anos antes do seu enlance com a criada Tomsia,
nasceu um filho ilegtimo a este casal. (J anteriormente, Bento tinha sido pai doutro
filho bastardo de uma mulher de uma povoao vizinha.) Trs dos seus filhos foram
legitimados na altura da boda em 1943, e a mais nova (com 18 meses de idade) foi
batizada imediatamente aps a cerimnia nupcial. Os matrimnios de Manuela e Bento
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constituem, assim, um contraste flagrante: ao passo que Manuela casou primeiro, com
um conceituado proprietrio de fora, ficando na casa natal, Bento casou abaixo da sua
posio social, em idade avanada, pai de quatro filhos ilegtimos, tendo de l sado.
43

Assim, no contexto etnogrfico de Fontelas, os vrios casos de filhos ilegtimos,
entre famlias abastadas com jornaleiras pobres, no ameaam o capital material,
(especificamente o patrimnio Terra), mas, por sua vez, afetam o capital simblico (o
prestgio) de uma famlia rica. Estrategicamente, os filhos bastardos herdam sempre das
suas mes, mas no dos seus pais, a menos que sejam formalmente perfilhados ou
legitimados. Neste contexto, ONeill acresce:

Pelo contrrio, os filhos ilegtimos originrios de unies entre homens abastardos
(Bento) e mulheres pobres podem afetar o prestgio do pai mas no constituem qualquer
ameaa para o patrimnio deste. Existe pois uma nfase sobre a transmisso da
propriedade atravs das linhas dos descendentes que sejam estrategicamente aqueles que
casam primeiro e que ficam dentro do lar natal. Evidentemente, alguns irmos podem
casar cedo mas com um cnjuge de fora, afastando assim as ameaas potenciais ao
patrimnio familiar. Mas, partida, nem todos os irmos podem aspirar posio do
favorecido, sobretudo se esta posio implicar um matrimnio estritamente controlado.
Por outras palavras, entre os proprietrios, os poucos eleitos conseguem ligar
propriedade, casamento e sexualidade; ao invs, os herdeiros secundrios que se mantm
desviados da linha central de transmisso da propriedade podem nunca casar ou ento
casar muito tardiamente. Alm disso, estes herdeiros, tacitamente excludos, podem ser
constrangidos a no ter relaes sexuais pura e simplesmente (no caso das mulheres
abastadas) ou a serem forados pelas condies a praticar uma sexualidade ilcita e
extraconjugal (caso dos homens) com mulheres dos grupos sociais mais baixos.
44

Dessa forma, em Fontelas, a ilegitimidade est intimamente ligada herana post-
mortem e tentativa de evitar a partilha atravs da instituio informal de separar um
herdeiro favorecido de vrios herdeiros secundrios; estes ltimos, como ressalta ONeill,
so afastados da linha principal de transmisso da propriedade que desce atravs do irmo
casado (o herdeiro favorecido), mas no lhes so inteiramente negadas as relaes sexuais.

Assim, tal como no caso dos proprietrios, alguns indivduos so escolhidos s eles
podem conseguir reunir casamento, propriedade e sexualidade legtima; os restantes
devero permanecer celibatrios, casar muito tardiamente ou estabelecer ligaes
sexuais fora do matrimnio legal. este excedente de homens solteiros que constitui,
na realidade, o grupo de pais incgnitos dos filhos bastardos de um pequeno nmero de
jornaleiras, grande parte da informao coligida a partir dos Ris de Confessados, do
Registro Paroquial e das genealogias aponta para esta concluso.
45

Um dos casos exemplares o de Rufina Pires, jornaleira solteira de 30 anos de
idade, vivendo sozinha, em 1886, apresenta em 1891, uma filha (Carmelinda, de 9 anos),
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como aparece na lista do primeiro Rol de Confessado. Porm, no Registro Paroquial de
batismo, h uma indicao que Carmelinda era de fato a segunda filha ilegtima de Rufina.
Uma outra filha tinha nascido em 25 de Maio de 1877, cinco anos antes da data de
nascimento de Carmelinda. Tanto uma como a outra, discorre ONeill, encontram-se
registradas explicitamente no assento de batismo como filhas natural, o assento de
Carmelinda, por exemplo, alega que ela era filha de Rufina e de um pai incgnita. Ao
chegar a 1902, aparece um terceiro filho vivendo na casa de Rufina, trata-se de Cipriano
(com 10 anos) que nasceu em 19 de fevereiro de 1888. Este era tambm filho natural de
Rufina e de pai incgnito. Em 1907 trs filhos so listados na famlia, desta vez incluindo-
se a quarta filha de Rufina, Marta, com 10 anos de idade; esta nascera no dia 29 de maro
de 1891 e tambm referida como filha ilegtima de pai incgnito. Portanto, podemos
perceber, por meio deste exemplo de Rufina Pires, que o celibatrio torna-se uma espcie
de reserva estratgica manuteno da herana, em que as sexualidades ainda institudas
parecem cimentar o tabuleiro do jogo.
Assim, ONiell apresenta trs tipos principais de bastardia e, em segundo lugar, o
elo entre a ilegitimadade e o celibato dos herdeiros excludos. Neste sentido, h trs formas
fundamentais deste fenmeno, que podem ser classificados, segundo o pesquisador, em 1)
uma relao entre uma mulher e um homem solteiro, levando (evidentemente) ao
casamento e legitimao dos seus filhos; 2) Uma relao (ou relaes) entre uma mulher
e um ou mais homens solteiros, que no conduz ao casamento ou legitimao; e 3) A
explorao de uma mulher pobre por um homem abastado (casado ou solteiro), que no
leva ao casamento ou legitimao.
Ainda, no trato das jornaleiras de Fontelas, ONeill disserta:

Entre os jornaleiros existem poucas razes para a seleo de um herdeiro favorecido,
uma vez que as quantidades de bens possudos por este grupo so to escassas. Assim,
muitos dos jornaleiros encontram-se efetivamente fora da corrida para o matrimnio e a
propriedade, visto que, desde o princpio, detm as ms cartas; as estratgias no se
dirigem pois para a conservao do j reduzido patrimnio, nem to-pouco para a
criao de um grande grupo de trabalho composto por muitos filhos, que de qualquer
forma um fogo de jornaleiro seria incapaz de sustentar. Em tempos, as estratgias
desenvolvidas pelo jornaleiro poderiam ter tido como objetivo jornas garantidas ou boas
relaes laboriais com os proprietrios abastardos; um campo alargado de casas que
oferecessem trabalho poderia assegurar emprego a jornaleiros nas principais tarefas
agrcolas, o que seria garantia de jornas relativamente estveis. Mais recentemente, as
capacidades dos membros deste grupo em manipular as suas j limitadas opes de vida
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partida tm-se orientado para a sada definitiva da povoao, tendo em vista
conseguirem um trabalho permanente em Frana.
46

Contudo, segundo ONeill, este caminho percorrido pelas jornaleiras no to fcil.
Num status subalterno, estas mulheres formam a vlvula de escape para os herdeiros
masculinos incapazes de obterem melhores posies dentro das suas casas natais. Assim, a
tenso estrutural (nos grupos abastados) entre as foras antagnicas do matrimnio e do
patrimnio s se resolvem atravs de unies dos herdeiros masculinos excludos com
jornaleiras pobres.

O autntico celibato unicamente reservado para as mulheres dos grupos mais ricos,
enquanto um grande nmero de homens solteiros (normalmente herdeiros secundrios)
tem relaes com um pequeno grupo de jornaleiras solteiras; este excesso de herdeiros
excludos que constitui de fato os pais incgnitos dos filhos ilegtimos. Sob a aparncia
da igualdade jurdica de consortes esconde-se a desigualdade rgida na herana: esta
disparidade entre herdeiros espelhada pelo fosso social mais amplo que separa os dois
grupos abastados em terra do dos jornaleiros. No fundo, os herdeiros desta
desigualdade estrutural generalizada so o grupo marginal das mulheres pobres e seus
filhos bastardos.
47

Ainda em relao s assimetrias existentes entre os jovens casais abastados e os
jovens casais pobres, ONeill disserta:
Em relao aos jovens casais abastados:

costume entre os proprietrios que o primeiro namoro de uma jovem conduza ao
casamento ou ao celibato permanente. H pois, aqui , a idia de que a virgindade e o
status elevado se encontram intimamente ligados, assim como a possibilidade de levar
uma vida respeitvel sem que isso implique obrigatoriamente o matrimnio ou ter filhos.
Em contraste com os lavradores e jornaleiros, este grupo vigia as suas filhas e os seus
pretendentes com grande cuidado e desconfiana. Com efeito, os interessados em jogo
neste caso so realmente muito maiores da que os aldeos lamentam no s a perda
de mulheres que nunca casam mas tambm o desaproveitamento de grandes quantidades
de terra. O prprio vocabulrio da corte utilizado com mais preciso pelos
proprietrios: emprega-se a palavra namoro mais amide, assim como os termos
prometido e noivo/noiva. No entanto, subsiste uma certa diferena entre as situaes dos
herdeiros favorecidos que casam muito novos e dos co-herdeiros que normalmente casam
tarde, se que o fazem: a corte formal pode ser rpida e efetiva para os primeiros, ao
passo que para os ltimos pode arrastar-se ao longo de dcadas. A questo fundamental
a de saber se esta forma diluda de relaes prolongada dever ou no ser chamada
namoro.
48

Em relao aos jovens casais pobres:

Entre os pobres a situao diferente. As palavras namoro e noivo/noiva so utilizadas
menos freqentemente, e a prpria relao de corte levada menos a srio os temas de
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conversas so bem outros. Neste caso, no s se diz que os dois jovens andam juntos
mas at mesmo que dormem juntos. Abunda na aldeia uma rebuscada bisbilhotice
relacionada com os pormenores destas unies. Este tipo de conversa, s por si, chocaria
grande parte dos proprietrios, e quando os moradores falam de tais assuntos em
lugares pblicos, o proprietrio ou padre que passe recusa-se a prestar ateno. Os
proprietrios no seu conjunto (e o clero) consideram os hbitos amorosos dos pobres
como moralmente aberrantes e incorrigveis e, em momentos extremos, afirmam que a
culpa reside no sangue deles. Ao contrrio dos padres existentes entre as famlias
abastadas, as raparigas daquele grupo podem ter uma srie de namorados e, no
obstantes, virem a casar com respeitabilidade. Na verdade, j verificamos que vrias
jornaleiras casaram muitos anos aps terem tido diversos filhos bastardos. Como dentro
desde grupo so to freqentes os nascimentos ilegtimos., funciona um conjunto de
presses distintas que sugere um tipo particular de cdigo sexual alternativo.
49

Podemos perceber, nos dados etnogrficos de ONeill, uma clara aluso s
estratgias matrimoniais e a questo do celibato, propostos por Bourdieu. O
questionamento que levanto a permanncia, no plano das estratgias, do iderio da
organizao social e do parentesco como autorizadores da sexualidade, ou seja, uma
sexualidade limitada, e naturalizada, herana e ao matrimnio. A relevncia do trabalho
de ONeill o enfoque no celibatrio com sexualidade. Diferentemente de muitos tericos
do campesinato, o celibatrio aqui participa das estratgias matrimonias de forma ativa os
filhos ilegtimos so um exemplo revelador. Porm, pouco se dar espao para a intensidade
e para a paixo. Parece que a sexualidade, no solteiro, est fadada ao cumprimento das
regras matrimoniais ou compensao destas. Nenhuma aluso dada s sexualidades fora
da reproduo da espcie, seja entre os celibatrios, seja entre os casados abastados ou
jornaleiros. O campons, portanto, permanece cumpridor de sua misso imaginria
imaginrio institudo que fomenta o Texto Brasileiro sobre o Rural.

O Texto Brasileiro Sobre O Rural

O Texto Brasileiro uma palavra de Ordem. Um discurso autorizado sobre o
Outro. uma espcie de palavras rgia estruturada sobre o Outro pessoa, coisa, objeto.
Ora, o TB, com seu imaginrio e constelaes de palavras bem-ditas, insere-se no campo de
uma certa magia. As palavras exercem, no contexto do TB, um poder tipicamente mgico:
as palavras fazem ver, crer, agir. Mas, como no campo da magia preciso desta ao,
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quais so as condies sociais que tornam possvel a eficcia mgica das palavras? O poder
das palavras se exerce to-somente sobre aqueles que se sentem dispostos a execut-los, em
sntese, a nelas crer. Crer crede significa crer, mas tambm obedecer. O princpio do
poder das palavras reside na aplicabilidade que se estabelece, atravs do discurso, entre um
corpo social encarnado o campons em um corpo biolgico, o do porta-voz, e dos
corpos biolgicos socialmente modelados, inseridos, educados para recolocar suas
ordens, como tambm suas exortaes, suas insinuaes ou suas injunes, e que so os
sujeitos falados, como diz Bourdieu (1982), ou seja, os fiis, os crentes.
Ora, se pensamos no esprit de corps, fora maior do TB, em que os mesmos
professam para os mesmos as mesmas Coisas, o TB evoca o esprit de corps; e, essa noo
uma frmula sociologicamente fascinante e terrificante. Organiza-se uma utopia
degenerada: os mesmos confirmando verdades, sobre e para os mesmos. Toda crtica ser
castigada, com um preo a pagar: dissoluo do grupo, fisso, fratura.
Falar de classe camponesa, classe-objet, faz-la falar, falando sobre ela, no seu
lugar, represent-la, fazer existir diferentemente, por si e para os outros, o grupo que o
eufemismo do inconsciente ordinrio anula simbolicamente os humildes, as pessoas
simples, o homem do campo, as categorias modestas.
O TB isola, como fez Max Weber, na condio de campons aquele que tem a
situao e a prtica de trabalhador da terra, isto , um certo tipo de relao inerente
natureza, feito de dependncia e de submisso, e correlativo de alguns traos recorrentes da
religio camponesa, ou aquilo que marca a posio do campons na estrutura social
determinada, posio extremamente varivel, segundo as sociedades e as pocas, mas
dominadas pela relao com o cidado e a vida urbana. Assim, Robert Redfield (1960),
pesquisador de fora bastante citado pelo TB, sustenta que o campons como tipo humano
pode to-s ser definido em referncia cidade, a relao com o habitante da cidade e com
a vida da cidade sob todos os seus aspectos, sendo uma das caractersticas constituintes da
existncia camponesa.
Destarte, a teoria sobre o campesinato brasileiro est alicerada nesse imaginrio
institudo. Na esteira de uma economia utilitarista, as teorias sobre o rural, que aqui se
estruturam, permanecem pautadas em um imaginrio-prtese, passe-partout, sobre o corpo
campons (uma espcie de colagem), compreendendo a sexualidade como funcional e
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central reproduo scio-biolgica de um grupo, em prol da manuteno das relaes
contratuais [parentais e vicinais] centrpetas, reproduzindo os modelos hegemnicos
clssicos j discutidos e, em geral, utilizados, datados.
Neste contexto histrico das disciplinas (sociologia, antropologia, cincia poltica,
histria, economia, cincias agrrias etc), chego a uma primeira indagao que serve como
fio condutor presente etapa: como se arquitetou este percurso que fez o TB engendrar um
imaginrio institudo que fixa, seleciona, valora, dita, esvazia e reduz a sexualidade
camponesa?
Ao delinear o percurso histrico das cincias sociais no Brasil, Roberto Cardoso de
Oliveira (1997) expe a formao da histria da antropologia feita no Brasil. Ele a divide,
sobremaneira, em duas grandes correntes hegemnicas: Etnologia Indgena e Antropologia
da Sociedade Nacional. Neste sentido, segundo Cardoso de Oliveira, o que se poderia
chamar de modo de conhecimento ficou historicamente subordinado natureza dos
objetos reais (quer seja o branco, o ndio, o negro, o campons etc) com todos os equvocos
que posies deste teor geram no desenvolvimento da disciplina. Assim, tal tradio
antropolgica se sustentava em dois pilares aparentemente antagnicos: Cultura e
Estrutura.
Segundo Cardoso de Oliveira, o conceito de Cultura passa a receber uma presena
constante, e quase sistemtica, a partir do perodo que o autor intitula como herico
50

(dcadas de 20 e 30), isto , quando a profisso de antroplogo e o prprio campo
antropolgico ainda no estavam institucionalizados entre seus pares e, portanto, segundo
Cardoso de Oliveira, o trabalho de pesquisa tinha o sabor de uma atividade
verdadeiramente herica. Diferentemente quela poca foi a absoro do conceito de
Estrutura que passa a ser um modo de conhecer da disciplina apenas no perodo seguinte (a
partir do final dos anos 40 e princpios dos anos 50), em que Cardoso de Oliveira o chama
de carismtico, pois neste nterim que se rotiniza algumas figuras centrais (como por
exemplo Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro) que conseguiram reunir em torno de si, e de
seus projetos cientficos e acadmicos, inmeros jovens estudantes de antropologia. Um
terceiro perodo intitulado burocrtico, que se estende at os dias atuais, tem seu incio
com a criao dos cursos de Mestrado no Pas, j no estilo do Parecer Sucupira
51
,
destinado reformulao da Ps-Graduao e elaborao em meados de 1960.
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Mas o que interessa aqui essa segunda corrente de formao da disciplina
antropolgica no Brasil, isto , a Antropologia da Sociedade Nacional. nela que se
desenvolve a linha de pesquisa Sociedade Agrria e Campesinato. Nesse sentido, alguns
pesquisadores se destacam nessa introduo dos estudos rurais brasileiros. Como por
exemplo: Antnio Cndido (1964), Octavio Velho (1972), Pereira de Queiroz (1976),
Moura (1978), Tavares dos Santos (1978), Heredia (1979), Garcia J r. (1983), Klaas
Woortamnn (1988) e Ellen F. Woortmann (1995) entre outros.
Destarte, destacarei socilogos e antroplogos que, direta ou indiretamente, se
centram ou discorrem sobre a sexualidade camponesa. De fato, o TB, com seus valores em
diapaso, com um discurso institudo elaborao do TB (uma espcie de colagem, a
grosso modo, da literatura j formulada sobre o rural), parece fazer perceber um certo
ofuscamento, de forma prescritiva e proscritiva, das mltiplas possibilidades do corpo,
como afirmei.
O campons, na maioria dos trabalhos citados, e com rarssimas excees, ainda
pensado como um Eu subordinado a um Ns, um pr-conceito, isto , seu desejo j nasce
dado, naturalizado, autorizado. Seu suposto corpo um a priori, um ente construdo
discursivamente nos grandes centros acadmicos e hegemnicos, detentores do poder sobre
o saber, inclusive sua sexualidade permanece ainda no singular, pois fala-se sobre o
fenmeno da sexualidade camponesa, espcie de organismo datado, quantificado,
qualificado, situado. Um ente que carrega, via destino, uma posio sexualizada funcional,
previamente estabelecida, em que burl-la ou romp-la desemboca na expulso estrutural
do mtier campons. No mais uma mquina desejante, mas uma mquina produtiva,
seguindo a lgica do capital e da mais-valia, copiada dos manuais do sculo XIX,
sobremaneira, europeus.
Trata-se de uma idealizao que corrobora para engessar, fixar e valorar as
sociedades camponesas e suas sexualidades de acordo com o pretenso modelo ideal de
parentela, fomentado por uma imaginao sociolgica, criao imotivada que s no e pelo
estabelecimento de imagens. Assim, os laos e jogos entre famlias parecem centrais a tais
estudos, em que as paixes so ditadas, muitas vezes, pelo social, esta inconcebvel como
obra ou produto de um indivduo ou de uma multido de indivduos o indivduo
instituio social como tal e em si mesma.
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Nesse bojo analtico, chego a algumas questes norteadoras: Como se traam os
Corpos-assim de homens e de mulheres camponeses no Brasil? Como se construiu a
histria da sexualidade camponesa via discursos acadmicos? H espao, nas teorias sobre
o campesinato brasileiro, para sexualidades que escapam aos ditames onipotentes e
onipresentes da Trade Deus-Homem-Natureza? Esse discurso hegemnico, cientificista,
no engloba em dizer dos novos padres?

A Sexualidade Camponesa Como Instrumental Terico (Classe-Objet)
Submisso Das Paixes Pelo Corpo-Mutilado

Em Os Parceiros do Rio Bonito, Antnio Cndido (1964), um dos pioneiros dos
estudos rurais no Brasil, em uma parte complementar desta obra, A vida familiar do
caipira, enfatiza como o homem do campo, por conta de uma economia libidinal face s
definies, quilo que no pode e nem deve ser pensado acerca do corpo campons. Ao
enclausurar esse corpo campons em paradigmas, o pesquisador exila o corpo numa espcie
de no-corpo: o corpo-mutilado. Neste sentido, Cndido inicia seu argumento afirmando
que o casamento necessrio no apenas nas condies de trabalho, como tambm na vida
sexual que prevalece no meio rural.

Casar na verdade necessrio no apenas dentro das condies de trabalho, como das
de vida sexual que prevalecem no meio rural. Sem companheira, o lavrador pobre no
tem satisfao do sexo, nem auxlio na lavoura, nem alimentao regular
52
.

Para Cndido, o celibato masculino naquela ambincia camponesa, coisa rara e
muitas vezes associado a doena. A intimidade da unio sexual compreendida como um
ajustamento satisfatrio, levando em considerao fatores psquicos e sociais. Portanto,
tanto para homens como para mulheres h situaes impostas por condies econmicas e
pelos valores grupais que afetam diretamente suas sexualidades.

Certos velhos, que subsistem principalmente graas ao esforo dos descendentes, tendem
por vezes a encoraj-los ao celibato, receosos do desamparo em que podero ficar com a
diminuio das foras fsicas. Um ancio do grupo estudado, empreiteiro de roadas de
que se desincumbiam trs filhos moos, costumava gabar as vantagens de morar com os
pais que asseguram roupa lavada, comida pronta na hora, orientao no trabalho. No
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entanto, de um modo ou de outro os jovens casam (ou se amasiam), sendo o celibato
masculino raridade notvel, ligada geralmente a doena.
53

Outrossim, para Cndido, o casamento sob a tica masculina s traz vantagens j
assinaladas, pois os padres permitem conservar, dentro dele, liberdade de movimentos,
inclusive eventuais transgresses de carter sexual. Mas, o pesquisador ainda alerta que
estas transgresses no parecem freqentes na vida quotidiana do caipira de nvel
modesto, pois este est fadado a tarefas pesadas e constantes.
No trato da educao da criana caipira, Cndido discorre que desde pequenos os
filhos acompanham os pais, familiarizando-se de maneira informal com a experincia
destes (tcnicas agrcolas e artesanais, trato com os animais etc.) Neste contexto, a
educao sexual espontnea, meninos e meninas aprendem o essencial com os animais,
pois, segundo o pesquisador, a casa caipira no permite qualquer intimidade e recato.

A educao sexual igualmente espontnea. Como Dfnis e Cloe, meninos e meninas
aprendem o essencial com os animais. Alm disso, a casa caipira no permite qualquer
intimidade e recato. Constando em geral de quatro peas divididas por duas meias
paredes cruzadas, pais e filhos nela se comprimem lado a lado, desvendando-se desde
logo aos imaturos a intimidade das relaes conjugais. E interessante notar que o
recato dominante nas relaes pblicas de moos e moas (acentuando a conveno de
ignorncia e inocncia que os padres tradicionais requerem nesta) tem como
contrapeso um sereno naturalismo de fato.
54

O incio da lida na roa, para os meninos basicamente, marca geralmente o fim dos
castigos corporais, pois o trabalho, segundo o pesquisador, o critrio principal para
determinar a passagem idade adulta. Neste contexto, desde cedo, os meninos ajudam os
pais na faina da lavoura, mas apenas quando apresentam certo vigor fsico, geralmente aos
treze ou quatorze anos. Neste nterim, como acentua Cndido, os meninos so homens
formados, podendo por exemplo embriagar-se, ir ss vila, fazer compras etc, e da a
pouco o casamento torna-se soluo inevitvel do ponto de vista sexual.

Com efeito, na roa as possibilidades de satisfao do sexo, fora dele, so praticamente
nulas pelas vias normais. No h prostituio e a virgindade feminina norma cuja
ruptura, embora freqente, leva quase sempre ao casamento com o transgressor. Quem
deflora, casa: esta a regra que repe nos eixos a ordem um momento ameaada.
55

Ao tratar da masturbao, o pesquisador infere que ela menos praticada no campo
do que nas cidades, porque, segundo ele, o jovem caipira tem menos estmulo ertico, pois
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despenderia constantemente uma soma de energia fsica em outros afazeres. No entanto,
quando o caipira premido pelo desejo, aponta Cndido, resta uma via, geralmente
percorrida por todos: o coito com animais.

Na rea estudada [interior paulista] elas [as prticas com animais] so correntes, e como
nem todos possuem gado de porte, os meninos e os jovens utilizam tambm as cabras,
porcos e galinhas, mais acessveis pela criao domstica. Pode-se dizer que isto
equivale masturbao compensatria, corrente nas cidades, sendo, como ela, etapa
transitria de iniciao, superada sem dificuldades aos primeiros contatos com mulher,
que se estabelecem cedo devido ao casamento precoce. Num e noutro caso, apenas a
incorporao definitiva aos hbitos sexuais do adulto poderia ser considerada desvio; e
tudo bem pesado, a prtica rural talvez seja menos nociva que a urbana, pois repousa
menos na imaginao.
56

Por fim, Cndido ressalta que o xodo rural pode desorganizar violentamente as
famlias de caipiras pobres (entre as quais, sinaliza o pesquisador, se destacam as
prostitutas das cidades), assim, a urbanizao do caipira que permanece na terra encontra
na famlia um elemento de adaptao que permite aos indivduos transitarem de um a outro
sistema de padres e manter a coeso necessria ao trabalho produtivo e manuteno dum
cdigo moral, se aproximando neste sentido do que pensa Mendras sobre a campagne
francesa no trato das novidades, como vimos.
Em O campesinato brasileiro, Maria Isaura Pereira de Queiroz (1976) inicia sua
argumentao diferenciando sociedades camponesas de campesinato. Para ela, este ltimo
um conjunto de camponeses ocupando na sociedade global uma posio de inferioridade
scio-econmica e poltica, apesar de constituir a massa majoritria da populao. Por sua
vez, as sociedades camponesas esto pautadas em uma moralidade alicerada nos laos de
sociabilidade (parentesco, compadrio, herana etc). Neste contexto, como por exemplo, ao
definir as relaes contratuais, em especial, o casamento, infere que ele cria relaes de
alianas que possuem idntico valor, o que acarretaria tambm obrigaes recprocas
57
.
Ao tratar dos intercasamentos entre proprietrios e no-proprietrios, a pesquisadora
afirma que devido s posies recprocas a proximidade pautada pelo compadrio, o bairro
rural um grupo social de tendncia igualitria. Ao definir a categoria comunidade, Pereira
de Queiroz se refere a grupos de volume varivel, mas sempre medocre, constituindo
quase sempre unidade pertencente a um conjunto mais vasto, cujos membros participam da
mesma civilizao, mas em cujo interior no se encontraria grandes variedades de
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subgrupos, j que neles a diviso de tarefas no to extensa. Portanto, para ela, no interior
desta unidade social, as relaes dominantes entre os membros se caracterizam como
pessoais, diretas, afetivas, contrapondo este tipo de configurao social a um outro, a
sociedade (impessoal, indiferente, urbanocentrada).
Recuperando a dana do Bumba-meu-boi como manifestao do teatro popular no
Brasil como um todo, a sociloga infere que essa dana folclrica defende valores
tradicionais do grupo, uma espcie de pedagogia inculcao de determinados hbitos
selecionados. O controle social que se exerce, no momento do festejo, visa, portanto,
reforar e revigorar comportamentos que so conformes moral tradicional. Neste
contexto, os papis femininos so representados por homens, reminiscncias do tempo
antigo em que era considerado indecente que a mulher representasse nas comdias.
Ao discorrer sobre a diviso do trabalho sexual, a conduta sexualizada das
camponesas e dos camponeses no Brasil, em investigao in locus, a sociloga apregoa que
concernente ao padro autoritrio da deciso do homem, as mes-de-famlia educam os
filhos desde pequenos, mas lhes inculcam os padres de comportamento ditados pelo ptrio
poder. Em caso de desobedincia grave, fazem queixa ao pai-de-famlia, que toma as
providncias necessrias. A autoridade familiar, para Pereira de Queiroz, ento
claramente exercida pelo pai. Assim, embora no exista mais o padro do pai escolher
marido para as filhas, o consentimento dele continua importante para que o enlace se
realize ou no.

A organizao das famlias alemes de Palmeirinhas no mostrou, portanto, grande
diferena para com a das famlias caipiras. Como nestas, a mulher tem status de
subordinao ao homem, principalmente ao pai, e em seguida ao marido. Os maridos
so, nas famlias alemes de Palmeirinhas, chefes de famlia que conservam a autoridade
em suas mos. A modificao no foi encontrada com relao famlia caipira, e sim
com relao organizao interna da prpria famlia alem, tal qual era no passado.
Ela no se exprime ainda num comportamento (as mulheres jovens continuam
trabalhando na roa), mas numa atitude: os maridos jovens preferem que as mulheres
permaneam em casa e no vo trabalhar na roa.
58

Abrindo um parntese, recobrando a personagemda mulher mandona como
exceo deste suposto modelo ideal, moldado pelo ptrio poder, ou seja, aquela mulher
camponesa que no manifesta submisso com relao ao que o marido quer ou pede, mas
impe sua vontade, para Pereira de Queiroz, tudo isto pode ocorrer somente no caso de um
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marido que pula a cerca, isto , que se entrega a aventuras amorosas. Neste contexto,
pode a mulher falar mais forte; o marido, ento, no tem autoridade e baixa a cabea. Trata-
se de uma espcie de compensao da mulher e de punio no marido, uma vez que este
de certo modo perde sua posio de proeminncia.
A mulher camponesa, para a pesquisadora, tem status de subordinao ao homem,
principalmente ao pai, e em seguida ao cnjuge, endossando o imaginrio institudo no TB.
Na sociedade camponesa, embora havendo diviso de tarefas segundo os sexos, a mulher
acompanha o marido ao campo; no haveria separao entre um universo masculino e outro
feminino de trabalho, mas apenas um universo em que as tarefas masculinas e femininas
so ora coincidentes, ora complementares.
Eis, nesses termos, a complementaridade da mulher camponesa. Uma mo-de-obra
til para o roado, uma sexualidade para a reproduo em prol da perpetuao da espcie,
em suma, um caricatural Corpo-assim. Burlar com tal ideologia , para o discurso institudo
dos camponeses e tambm para a maioria dos discursos acadmicos institudos sobre o
rural at ento, motivo para a expulso estrutural do grupo social.
Uma outra pesquisadora, Margarida Maria Moura (1978), em Os herdeiros da terra,
ao analisar a relevncia da herana no campesinato mineiro, percebe que o patrimnio
territorial mais do que coloc-lo em mos dos descendentes direto de um indivduo, mas
assegurador da reproduo da rea como camponesa, em que a herana enfeixa um papel
estratgico neste sentido.
Falar de trabalho em So J oo da Cristina, vilarejo investigado por ela, falar da
distribuio das tarefas por sexo e idade entre parentes que habitam um mesmo stio. Para
Maria Moura, a famlia compe um grupo indissocivel, no seu conjunto, da condio de
trabalhadores econmicos, assim, a economia de cada stio est calcada na oposio
complementar unidade de produo e unidade de consumo perfeitamente interligada na
economia camponesa, fornecendo, por esta mesma razo, o seu trao distintivo
fundamental
59
. Podemos perceber aqui a fora inconteste do Texto Institudo nos moldes
dos economicistas europeus.
Mormente, ao pensar o trabalho feminino e masculino naquele povoado, a
pesquisadora demonstra que se trata de uma separao radical, isto , ambos so
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denominados trabalhos, mas h um trabalho de casa e um trabalho da roa, instituindo
assim, o corpo-funcional.

As lides domsticas so sempre trabalho, podendo ser especificadas como uma
ajuda em relao ao trabalho na roa
60
.

Se o trabalho da casa menos pesado para os sitiantes, em que h, segundo
Moura, uma preocupao em igualar as duas formas complementares de trabalho, ou seja, o
trabalho de casa poder vir a ser especificado como ajuda, apontando-se nesses casos
para o carter complementar, dominado, que este possui em relao ao trabalho na roa,
o inverso, como acentua Moura, no possvel.
O trabalho da casa cabe mulher; me e filhas a partir da faixa de idade de sete a
nove anos. Este trabalho no lar tambm para o lar, ou seja, aquelas tarefas que visam a
assegurar bens alimentcios, objetos ou servios que servem sobrevivncia dos membros
da casa. Destarte, a mulher camponesa atua na casa (unidade de consumo) onde
desempenha um papel complementar ao homem, este que atua no mbito da unidade de
produo. Neste contexto tudo o que se liga preparao para o consumo do que esta terra
produz atribuio da mulher.

Viu-se assim como a diviso sexual do trabalho cria um tipo e uma rea de atuao
exclusiva para o homem e para a mulher. A diviso etria do trabalho englobada pela
de tipo sexual. Voltando para o funcionamento da unidade de produo, o homem
aparece nela e tambm naquelas atividades que dependerem de um contato com o meio
externo s propriedades: os contatos comerciais. Restrita casa, a mulher tem toda a
sua atuao econmica voltada para a unidade de consumo. Sendo ali seu locus social,
ela no trabalha a terra e tambm no negocia. Depende de algum que o faa para
ela, seu marido, na maior parte das vezes. A interdependncia da unidade de produo
e da unidade de consumo s funciona de fato com o matrimnio.
61

Para Moura, a distino sexual da autonomia ou emancipao social de rapazes e
moas na dinmica do stio est estruturalmente dividido no acesso terra (no caso dos
rapazes) e na autonomia de deciso que, na condio de dona de uma casa de morada
passa a ter (no caso das moas).
Alicerado em uma endogamia de lugar, o povoado de So J oo percebe a unidade
familiar pautada na famlia nuclear com sua prole. Ao tratar da emancipao dos mancebos,
a pesquisadora discorre que ela conquistada pela concesso de um lote de terra que j
necessita manter um provento prprio em funo da nova etapa etria que os neoadultos
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conseguiram. Assim, a emancipao no um marco fixo que, transposto, passa o
indivduo para um novo quadro de direitos e deveres sociais. A licena, por parte do pai,
para a construo de uma casa de morada, geralmente prxima ao terreno que este
indivduo j cultivava, fato sempre ligado, para Moura, ao casamento.
O novo casal torna possvel reproduzir naquela rea o binmio unidade de
produo-unidade de consumo que caracteriza a propriedade camponesa independente: no
caso, o homem produz na roa visando manuteno da casa de morada onde trabalha
a mulher, discorre Moura.
Por fim, em sua teoria sobre as sociedades camponesas, os papis sexuais
demandam um imaginrio institudo, pois a complementaridade entre os sexos tende a
definir e estipular os lcus funcionais dos sujeitos, encobrindo, as possibilidades do corpo,
encobrindo outros modos de vida.
Uma terceira pesquisadora, Beatriz Maria Alsia de Heredia (1979), ao analisar o
trabalho familiar de pequenos produtores do nordeste brasileiro, mais especificamente na
zona da mata pernambucana, afirma que o trabalho no roado o trabalho do pai,
definindo assim este mbito como masculino. J as atividades da casa, por estarem ligadas
ao consumo, no so consideradas como trabalho e portanto correspondem ao domnio
feminino.
Entretanto, em diversas circunstncias excepcionais (maior nmero de mulheres na
casa, molstias que assolam os homens da casa etc) a sociloga observou que as mulheres
realizavam todas as tarefas do roado. Mas, por outro lado, ela apregoa um estatuto
secundrio s mulheres, em detrimento de um imaginrio cristalizado masculino, ao afirmar
que apesar de serem as mulheres que efetivamente realizam todas as atividades, as
instrues sobre o que e como feito continuam sendo deciso do pai-de-famlia. Este,
mesmo quando no desenvolve nenhuma atividade material, mantm o controle e
gerenciamento de todo o processo produtivo.

Neste caso, no se considerava que as mulheres estivessem assumindo tarefas
propriamente masculinas mas sim que, de forma diferente, essas mesmas tarefas, quem
em outras circunstncias seriam vistas como trabalho, passavam a ser consideradas
como ajuda. Desta forma, indicava-se que as mulheres, mesmo realizando as tarefas,
estavam subordinadas s decises e, em suma, autoridade paterna.
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Portanto, para Heredia, o dever (destino) da esposa, me-de-famlia e de todos os
membros contribuir-instituir para que esta imagem (imaginrio) do homem, pai-de-
famlia, seja a que retrate frente ao mundo exterior a prpria unidade. Ao tratar das
crianas, corpo-funcional-miniatura, Corpo-assim, a pesquisadora disserta que o cuidado
que o gado requer realizado por estes personagens de sexualidade ambgua, pois essa
tarefa deve ser realizada pelos elementos masculinos que, por no trabalharem, tem um
carter sexual mais ambguo: os filhos homens pequenos.
63

Ambigidade to acentuada no trato das crianas camponesas que, em termos de
esquema de autoridade, aponta Heredia, as filhas so equiparadas aos filhos homens
pequenos, visto que ambos so os membros mais dependentes da autoridade familiar.

A escolha da filha menor para negociar reafirma o carter masculino do negcio,pois,
embora a filha em questo possa teoricamente ser considerada como moa, pela sua
idade atribui-se-lhe um carter sexual mais ambguo. Por outro lado, sua participao
no negcio temporria, pois deixar de faz-lo antes de ser considerada moa, j que
nesse momento seu irmo poder encarregar-se dessa atividade.
64

Por fim, podemos perceber que as ambigidades so mais acentuadas quando se
discursa sobre crianas camponesas, o destino de homens e de mulheres adultos
estatutrio, sufocado por este imaginrio que se cristalizou no TB. Neste sentido, a mulher,
tal qual Eva, personagem bblico, complementar ao marido, seu desejo condicionando
ao dele, como veremos na prxima subseo. Assim, no TB, como em alhures, os
camponeses foram montados, formatados, programados em um conjunto coeso. Em
contrapartida, ao tratar desta coeso conjuntiva e valorativa, Castoriadis nos adverte:

Mas toda conjuntizao, toda categorizao, toda organizao que
instauramos/descobrimos mostra-se, cedo ou tarde, parcial, lacunar, fragmentria,
insuficiente e mesmo, o que mais importante, intrinsecamente deficiente,
problemtica e finalmente incoerente.
65

Os Anos 90: O Retorno Ao Mesmo?

Em O trabalho da terra, Klaas Woortmann & Ellen F. Woortmann (1997)
fundamentados no campesinato sergipano, inferem que o trabalho produz o gnero. Ao
falar sobre ele, os sitiantes, e mais notadamente suas mulheres, tambm o associam
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sexualidade, sempre em tom jocoso; ao faz-lo, segundo os antroplogos, novamente falam
de gnero. Neste sentido, e para introduzir a construo de um corpo-bblico, ainda no que
tange a categoria trabalho, os antroplogos instituem:

A percepo do trabalho concebida segundo uma viso bblica do homem, que uma
viso de mundo: Do suor de teu rosto comers o po. O sitiante contrasta com os
urbanos e com os proprietrios, que no trabalham porque no suam.
66

A sexualidade camponesa, segundo Woortmann, E.F & Woortmann, K., tende a
fazer analogia com a natureza, este domnio imbricado com a realidade coletiva. A ttulo de
exemplificao, vejamos a naturalizao, limitao, do corpo da mulher camponesa,
delineada pelos pesquisadores:

Se o processo de trabalho produz o gnero, ao falar dele os sitiantes (e mais
notadamente suas mulheres) tambm o associam sexualidade, sempre em tom jocoso;
ao faz-lo, novamente falam de gnero. A comear pelo fato de serem os plos pubianos
femininos denominados mato. Enquanto solteiras (no domadas?) as mulheres
mantm os plos pubianos. Pouco antes da cerimnia do casamento, porm, a noiva
submetida retirada desse mato, segundo dizem, para que o marido possa nela
plantar na noite de npcias. Dizem as mulheres que no precisam brocar o mato
porque j brocam o mato delas, governando seu prprio corpo. Assim, como dizem
os homens com relao roa, dizem as mulheres:limpinha uma lindeza.
A raspagem dos plos pubianos faz-se durante toda a vida de casada. Alis, um dos
sinais da viuvez que a mulher deixa de rasp-los. Uma viva de respeito deixa
crescer os plos; se continuar raspando, porque est tendo um caso, o que no
bem-visto pela comunidade. Antigamente, porm, as vivas se recasavam: seria o retorno
do mato um descanso?
A mulher deve-se manter limpa para o resto da vida conjugal numa clara
aluso s limpas peridicas da roa tal como uma malhada, com a qual se compara,
para que possa ser fertilizada pelo homem que a trabalha. Tanto a mulher como a
malhada so vistas como passivas e nenhuma delas produz sem a iniciativa do
homem.
67

Para Woortmann,E,F. & Woortmann,K. so concepes classificatrias que
demarcam espaos de gnero, lugar da sexualidade e do desejo cuja tradio no deve ser
transgredida, para que sejam mantidas as fronteiras sociais. Neste contexto, o discurso
ainda pautado, apesar de suas aberturas, na perpetuao do imaginrio institudo sobre o
corpo do campons.

Alm disso, o lugar da sexualidade, ao contrrio do que pensvamos inicialmente, no
o quarto da casa, ou no exclusivamente o quarto. Para nossa surpresa, a roa. Mas
no em qualquer momento: a roa torna-se adequada quando as plantas alcanam certa
altura e garantem privacidade. ento que as plantas esto quentes, e de acordo com
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40
as mulheres, as pessoas tambm. As mulheres ficam quentes quando as plantas
comeam a basular ou a botar flor. S depois de algum tempo entendemos por que
se fazia tanta questo de que a pesquisadora estivesse sempre acompanhada por outra
mulher, geralmente filha do sitiante, quando ia com ele para a roa, a fim de observar
a organizao do espao. Era para manter o respeito.
68

Podemos perceber, na assertiva acima, um campons imbricado na Trade Deus-
Homem-Natureza. Primeiro, ao associar a quentura da mulher camponesa com o perodo
de florescncia das plantas, os antroplogos instituem um corpo-vegetativo, passivo, para a
camponesa que passa a gozar, repito, quando do brotamento da flor. Em um segundo
momento, percebe-se um direcionamento da pesquisa de campo, conforme o respeito. Eis
o que muitos tericos das sociedades camponesas no Brasil e alhures fazem: compram de
bom grado os discursos oficializados do homem do campo, e assim hierarquizam valores,
pautados em uma moralidade ideal, em detrimento das paixes, estas que no esperam a
mata brotar.
Em Da complementaridade dependncia, Woortmann, E.F. (1991) aponta para a
ordem do discurso pblico do grupo estudado, no caso dos universos camponeses pautados,
em sua maioria, no ptrio poder, que configura um dos pontos da campesinidade e que se
replica no discurso do pesquisador, corroborando s polticas de gnero, freqentemente
legitimadas pelo imaginrio institudo do TB. Neste contexto, para Woortmann, E.F. a
classificao do espao depende do contexto em que se produz o discurso.
69
Ao abordar a complementaridade entre os gneros, na constituio da dieta familiar,
entre comunidades pesqueiras no Rio Grande do Norte, Woortmann, E.F. ressalta que h
entre os gneros uma complementaridade qualitativa na constituio desta dieta. A
produo feminina se caracteriza ainda pela constncia e pela reposio previsvel. Por
outro lado, o trabalho feminino de salga e secagem do pescado, por ocasio da safra que
garante seu consumo por perodo relativamente longo, bem como sua comercializao.
Destarte, as relaes internas famlia e comunidade nesses povoados se
caracterizam tambm pela complementaridade entre os gneros, embora tanto a famlia
como a comunidade fossem organizaes hierrquicas, no plano ideolgico, as
transformaes ecolgico-sociais que atingem a terra afetam diretamente as mulheres.
Neste sentido, segundo Woortmann, E.F:

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41
As transformaes ecolgicas-sociais que atingem a terra afetam diretamente as
mulheres. Outras transformaes, relativas ao mar, atingem os homens, e seus efeitos se
projetam sobre as mulheres.
70

Com a instabilidade da pesca, pois h dias em que se pesca mais outros menos, e
tambm levando em considerao sua sazonalidade, cabe ao homem conseguir o pescado
ou o dinheiro para suprir as necessidades da famlia, como seu chefe, em que a mulher,
parceira do marido, torna-se-ia cada vez mais seu dependente.

As relaes internas famlia e comunidade nesses povoados se caracterizavam, ento,
pela complementaridade entre os gneros, embora tanto a famlia como a comunidade
fossem organizaes hierrquicas, no plano da ideologia.
71

Assim, para Woortmann, E.F. a condio feminina se (re)constri no tempo e pelo
espao, em diferentes momentos do tempo e em diferentes configuraes do espao, pois a
construo de tempo tambm construo de gnero, em espaos que lhe so tambm
especficos. As mulheres percebem o tempo da maneira como o fazem agora porque esto
colocadas num momento posto pela histria.
72

Em tese, para Woortmann, E.F. as mulheres se vm face aos homens num processo
que transita da complementaridade para a dependncia, medida em que, no tempo, se
subtraem seus espaos. Nessa perspectiva, os marcos temporais so marcos da
transformao do gnero, que s existe face a outro gnero. O outro contrastivo construdo
pelo tempo/espao no um outro grupo, mas um outro gnero do mesmo grupo.
73
Assim, para a antroploga, a mulher foi includa no homem, como se fosse seu
brao. Neste sentido, como no perceber uma clara analogia com o mito cristo da
Criao, em que o corpo-bblico do campons parece d testemunha do milagre divino.

A mulher sempre foi includa, na medida em que o homem a totalidade. Aquilo
que engloba mais importante que o englobado, assim como o todo mais importante
que a parte em sociedades tradicionais
74
.

Por sua vez, em Fuga a trs vozes, Woortmann, E.F. & Woortmann, K. (1993) ao
analisar o sentido do casamento no campesinato sergipano, ratificam, mais uma vez, o
corpo-bblico, ao institurem:

O que transforma um rapaz em homem o casamento (e o nascimento do primeiro
filho); para tornar-se homem, pai de famlia, preciso casar-se segundo as regras, que
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so, sobretudo, prticas de reproduo do grupo como um todo, visto tanto em sua
materialidade como em seus valores.
75

Ao centrar suas anlises na dialtica da fuga, os antroplogos salientam que esto
falando de casamento e de estrutura, todavia, esto tambm mostrando que esta no
rgida como fazem parecer as anlises formais j discutidas. Portanto, a fuga torna-se uma
outra dimenso do casamento, da sociedade e da reproduo. Assim, ela tratada como um
fato/texto, ainda que seja um texto subalterno no conjunto das falas que foram apanhadas,
segundo os antroplogos.
Mas o que interessa aqui que Woortmann, E.F. & Woortmann,K. apontam para
algo que at ento fora indizvel no estatuto do TB, o que convenciona-se categorizar de
homossexualidade. Este avano, contudo, nas teorias sobre sexualidades camponesas no
TB, ainda parece tmido, pois, para os antroplogos, homossexualidade sinnimo de
expulso funcional. A ttulo de exemplificao, ao analisar uma das fugas no serto
sergipano, os pesquisadores discorrem:

Se a filha [a que arquitetou a fuga com um homem] que repudiou o arranjo familiar foi
excluda da famlia, dois irmos seus, tidos como homossexuais, foram enviados para o
Rio de Janeiro com ordens de nunca mais pisarem nas terras de famlias. Ao
contrrio daquela filha [fujona], porm, cada um deles recebeu, em dinheiro, o
equivalente ao que lhe cabia como herana. O patrimnio familiar passou a um irmo,
que havia realizado um casamento de convenincia com uma prima, cujas terras
entestavam com as de sua famlia.
76

Ao abordar de modo sucinto a homossexualidade no campo, Woortmann,E.F. &
Woortmann,K. nos do pistas, indiretamente, para uma fissura no TB, e que norteia todo o
corpo terico, e desejante, desta dissertao de mestrado: o indizvel das sexualidades
camponesas. Comea-se assim, formal e timidamente, a apresentar uma certa fragilidade no
discurso do imaginrio institudo, coeso, sobre sexualidades camponesas, ncleo do TB. As
hierarquias de conjuntos, este desejo-instituio que tem suas arestas corrodas em
detrimento das foras implcitas das intensidades e paixes engendradoras tambm de
magmas de significaes.
Nesse sentido, para Castoriadis os magmas no param de se mexerem, de dilatarem
e de baixarem o nvel, liquefazerem o que era slido e solidificarem o que no era quase
nada. porque o magma assim, que o homem pode-se mover e criar no e pelo discurso,
que ele no aprisionado para sempre por significados unvocos e fixos das palavras que
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43
ele emprega ou seja, que a linguagem linguagem
77
. Como pensar o corpo campons
sem seus fluxos, sem seus refluxos, sem seus ziguezagues, sem seus rodopios, sem o
agenciamento criativo, desejante, que deflora o iderio parental e vicinal? Como entregar
este corpo ao destino da suposta condio camponesa? Como dar, a este corpo, uma
misso bblica, pautada na Queda e no Pecado? Onde foi parar o humano demasiando
humano nesta lgica enviesada do TB sobre as possibilidades do corpo no roado?
Ainda, a ttulo de exemplificao, e j com receio de no me tornar enfadonho, na
construo deste mapeamento terico sobre como se arquiteta, no decorrer da tradio das
disciplinas de cincias sociais, a Ordem do discurso do TB, no trato das sexualidades
camponesas, recobro a tese de Therezinha Fraxe (2000) como ilustrativa manuteno-
aplicao, e sintoma, da perpetuao da cartilha dogmtica do TB at os dias atuais.
Em Homens anfbios: etnografia de um campesinato das guas, a sociloga afirma
que as famlias extensas dos ribeirinhos na vrzea do rio Solimes-Amazonas mostram
forte tendncia a reprimir demonstraes de agresses e sexualidades, tentando instilar, nas
crianas, o controle do impulso requerido para a coordenao grupal. Por outro lado, as
famlias nucleares punem a agresso e a sexualidade com menor rigor, permitindo ao
indivduo um jogo mais livre de relaes com os outros.
A diviso sexual do trabalho ainda pauta o discurso da pesquisadora, cada
personagem (mulher, homem, criana) tem sua funo limitada dentro do campesinato,
apesar de algumas ambigidades, permanecendo o discurso hegemnico dos mesmos
falando as mesmas Coisas para os mesmos, sobre o corpo campons. Neste sentido, Fraxe
segue a cartilha do TB, seu vis uma constatao de como, apesar das novidades
acadmicas sobre o corpo nas cincias humanas e na filosofia, seu texto continua portador
da tradio do TB. Para demonstrar esta afirmao sobre a colagem e o dogmatismo do TB
at os dias atuais, recorto um trecho da obra de Fraxe, no trato da construo da instituio
desejo no roado. Podemos perceber uma fidelidade a Wolf, este que afirma, como vimos
no incio deste captulo, que num sistema de autoridade centralizada no macho, como
prevalece entre a maioria dos camponeses, a mulher deve aprender a ajustar seus desejos
aos desejos prioritrios dos seus maridos.
Vejamos, pois, o que nos diz a sociloga sobre as mulheres ribeirinhas:

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44
As mulheres [as ribeirinhas do rio Solimes-Amazonas] em geral so forasteiras,
vindo para a unidade familiar provenientes de outras famlias, localizadas em outras
comunidades. Num sistema de autoridade centralizada no macho, como prevalece entre
a maioria dos camponeses, as mulheres, acredito, devem aprender a ajustar seus
desejos aos desejos prioritrios de seus maridos.
78

No h questionamento, apenas dogma, crena. Corpo-mutilado, naturalizado, sem
imaginao. Os tericos do campesinato no geral instituem o desejo no campo, formulam
um discurso chapado sobre as possibilidades corpreas. Corpo-dado, pr-conceituado,
Corpo-assim, pois o que torna possvel para os indivduos so as coisas percebidas ou
representaes perceptivas e que definem cada vez quais so as coisas e o que elas so.
Neste sentido, Castoriadis discorre: dizer alguma coisa, dizer verdadeiramente, dizer o
que tal como . Que significa aqui tal, seno uma equivalncia? Como possvel uma
equivalncia entre uma seqncia de palavras e um grupo de fatos, coisas etc seno
como instituio?
79
.
possvel pensar o corpo do campons fora de sua priso identitria, fora da
verdade/verdadeira, fora do imaginrio institudo? Como pensar o corpo na esteira de um
pensamento que apela para as diferenas e no para as representaes? Eis o que se segue,
o pensamento que no deve ser pensado, isto , puro ato de crueldade, pois o pensar no
sem dor, ele anlogo a um nadador voraz que mergulha a mais de dez metros de
profundidade, impossvel para os homens de pouco treino, e ao submergir sai com os olhos
vazando em sangue por experimentar as profundezas de outros modos de vida. O corpo
experimento, vida. Ele o desejo desejando o desejo. Sua fora motriz no da histria, da
reproduo, mas da vibrao, das pequenas percepes que prepassam os orifcios por onde
o desejo extravasa. O corpo e suas linhas de fuga, um homem do campo que movimento,
acontecimento, beira, imprevisibilidade. Eis o processo de deshistoricizao do campons
no TB, pois realo sua filosofia nativa, sua geografia. Filosofia com o corpo, antropologia
do contgio, mquina de guerra, mquina desejante, intensidade e paixo.

Intensidade E Paixo: Que Pode O Corpo?

Espinosa (1907) ao escrever a tica prope outras possibilidades de pensar o corpo.
Ao interrogar sobre as potncias do corpo, o filsofo nos faz repensar sobre a conscincia e
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seus decretos, vontade e seus efeitos, os mltiplos movimentos corpreos, o domnio do
corpo e a emergncia das intensidades e das paixes, todavia, e isto porque o autor acentua,
de forma provocativa, que nem sequer sabemos que pode o corpo! Ao traar o corpo como
fio condutor de sua filosofia, Espinosa mostra que o corpo ultrapassa o conhecimento que
temos sobre ele; , pois, por um nico e mesmo movimento que chegamos, eventualmente,
a captar a potncia do corpo para alm das condies dadas do nosso conhecimento, e para
alm das condies dadas da nossa conscincia.
Nesse sentido, Espinosa (1907) transcorre:

Il y a dans la Nature un corps par la conformation et les affets duquel nous sommes
affects, en quoi faisant, nous percevons ce corps. Nous le faisons voir parce que, si nous
arrivons connatre les effets du corps et ce quils peuvent produire, nous dcouvrirons
aussi la premire et principale cause de toutes ces paissons, et en mme temps ce par
quoi elle peuvent tre dtruites; par l, nous pourrons voir aussi sil est possible dy
parvenir par la Raison
80
.

Espinosa prope o conceito de paralelismo que no consiste apenas em negar
qualquer ligao de causalidade real entre o esprito e o corpo, mas recusa toda eminncia
de um sobre o outro. Neste sentido, trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o
conhecimento que dele temos, e, como recobra Deleuze (2002), o pensamento no
ultrapassa menos a conscincia que dele temos.
81
Eis o que o TB no abarca, a captao da
potncia do corpo para alm das condies dadas do nosso conhecimento, e a captao da
fora do esprito, para alm das condies dadas da nossa conscincia. E Deleuze disserta:

Procuramos adquirir um conhecimento das potncias do corpo para descobrir
paralelamente as potncias do esprito que escapam conscincia, e poder compar-los.
Em suma, o modelo do corpo, segundo Espinosa, no implica nenhuma desvalorizao
do pensamento em relao extenso, porm, o que muito mais importante, uma
desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento: uma descoberta do
inconsciente e de um inconsciente do pensamento, no menos profundos que o
desconhecimento do corpo.
82

Quando um corpo encontra outro corpo, uma idia, outra idia, tanto acontece que
as duas relaes se compem para formar um todo mais potente, quanto que um decompe
o outro e destri a coeso das suas partes. Porm, ns, como seres conscientes, recolhemos
apenas os efeitos dessas composies e decomposies: sentimos alegria quando um corpo
se encontra com o nosso e com ele se compe, quando uma idia se encontra com a nossa
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alma e com ela se compe; inversamente, sentimos tristeza quando um corpo ou uma idia
ameaa nossa prpria coerncia.
83

Nesse sentido, o bom e o mau encontro, proposto por Espinosa, nada tem a ver com
Moral, Bem e Mal, mas com tica, tica dos afectos, intensidades e paixes que sacodem o
corpo. A Moral da Ordem do TB, um institudo sistema de julgamento, por outro lado, a
tica dos afectos o desmantelo de tal sistema, pois ela prenhe de linhas de fuga, de
acontecimentos, de devires imperceptveis, desejo como roubo e dom. Ora, o corpo da
ordem da etologia e no da Trade, esta ltima que uma espcie de lei, simulacro dos
novos padres. O corpo vibrao, paixes intempestivas, em tese, afectao.
E Deleuze continua:

Ora, precisamente, do ponto de vista de uma etologia do homem, devemos distinguir
duas espcies de afeco: as aes, que se explicam pela natureza do indivduo afetado e
derivam de sua essncia; as paixes, que se explicam por outra coisa e derivam do
exterior.
84

Para Deleuze, o poder de ser afetado apresenta-se ento como potncia para agir,
na medida em que se supe preenchido por afeces ativas e apresenta-se como potncia
para padecer, quando preenchido por paixes. Os afectos no so da ordem do
Ressentimento, da Tristeza, da Dvida, da Interpretao, do Balano, mas agenciamentos de
alegria. Nada de Misso Identitria, nada de Ostracismo, nada de Simulacro, nada de
Representao, nada de Gnero, apenas corpos-movedios, emaranhados de linhas, no
infinito, traadas pelo desejo desejando o desejo. As paixes que afectam este corpo so de
alegria em ziguezague, potncia de agir que nada tem a ver com Falta ou Carncia. Um
esquecimento ativo de ser campons, de representar a Ordem do Parentesco. Geografia e
no histria. No falo em Performance, mas em Experimentao, vida que pura crueldade
e inocncia para no afugentar os devires.
Nesse sentido, Deleuze ao revisitar a tica de Espinosa, disserta:

A tica necessariamente uma tica da alegria: somente a alegria vlida, s a alegria
permanece e nos aproxima da ao e da beatitude da ao. A paixo triste sempre
impotncia. Este ser o trplice problema prtico da tica: Como alcanar um mximo
de paixes alegres, e, a partir da, como passar aos sentimentos livres ativos (quando o
nosso lugar na Natureza parece condenar-nos aos maus encontros e s tristezas)?
85

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47
Um outro filsofo, Friedrich Nietzsche (2002), nos convida a surpreendermos com o
corpo, um espanto diante da conscincia. O corpo uma razo em ponto grande, uma
multiplicidade com um s sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor
86
.
Como desprez-lo? Como castr-lo? Como imol-lo em prol de um iderio acadmico
sobre o roado? E Nietzsche proclama: h mais razes no teu corpo do que na tua melhor
sabedoria
87
. E de tal sabedoria que os homens e mulheres do vilarejo de Goiabeiras,
como veremos nos prximos captulos, agenciam seus afectos. O corpo como obra de arte,
o corpo com acontecimento, o corpo como experimento, corpo-receptculo embriagado nos
instantes.
Eis o que prope Nietzsche, agirmos como crianas, isto , sou corpo e alma, diz
os infantes. O que de grande valor no homem, segundo o filsofo, ele ser uma ponte e
no um fim, pois o que se pode amar no homem ele ser uma passagem e um
acabamento
88
. Eis uma antropologia com o corpo, a partir do corpo, do ponto de vista
emanado do corpo. No se trata mais de um J uzo, de uma Verdade sobre o campons, mas
experimento das paixes, das conexes, dos fluxos que movimentam os devires.
E por meio dessa sabedoria corprea que proponho doravante um trabalho de
desconstruo, de desnaturalizao da identidade camponesa prt--porter, uma crtica
como fora positiva, um corpo que exploso no e pelo gozo.
Prosseguindo em minha empreitada, Antonin Artaud (1976), em sua crtica s
representaes, e trazendo o corpo baila em seu pensamento, aponta que os signos no
so um sujeito nem uma identidade cristalizados em uma razo, num logos ou numa
representao, mas os signos nunca diro o corpo, e neste apangio que eclode, no sem
sofrimento, a fissura do desejo. Assim, Artaud, como bem acentua Lins (1999), bloqueia a
possvel paralisia dos signos em significados, significantes colonizados pelo saber sem
corpo, sem sopro, inimigo da alma. Portanto, para Artaud devemos criar artesanalmente um
Corpo sem rgos
89
para expulsar o corpo malfeito, espcie de escultura fracassada,
produzida por um Criador que se enganou na sua criao... Criador que, atravs do erro,
se humanizou...
90
. Ao pensar nas mltiplas possibilidades do corpo, ao pensar partindo do
corpo, de suas entranhas, dos seus orifcios, dos seus excrementos, do intermezzo nus-
pnis-vagina-cabea-tronco, chego a indagar: como pensar uma representao, um signo,
uma identidade, um Corpo-assim campons, sem levar em conta os processos de
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subjetivao? Como silenciar as mquinas desejantes
91
que eclodem em nossos corpos?
Como instituir o desejo no campons, legitimado pelo TB, por uma identidade cultural,
levando em conta apenas princpios bblicos, lutas explcitas, funo-estrutura e modelos
econmicos? Como dar Adeus ao Corpo-assim campons, evitando confront-lo com ele
mesmo, ao invs de divagar sobre?
Deleuze em sua inveno do Corpo sem rgos
92
, ao pensar sobre o ponto de vista
partindo do corpo, nos d uma pista: Por que no caminhar com a cabea, cantar com o
sinus, ver com a pele, respirar com o ventre, Coisa simples, Entidade, Corpo pleno,
Viagem imvel, Anorexia, Viso cutnea, Yoga, Krishna, Love, Experimentao
93
. Por que
no pensar a partir das mltiplas possibilidades do corpo? Como definir, medir, quantificar,
mensurar as sexualidades camponesas a partir apenas da juno do espermatozide com o
vulo em prol do iderio da perpetuao da espcie (a sexualidade camponesa), aprazvel
aos ditames de um Criador que errou em sua criao? Por que aprisionar (destino) o sujeito
campons em um desejo institudo, arquitetado por uma literatura normativa sobre o rural?
O corpo no agenta mais! Para David Lapoujade (2002), ele no agenta mais
quilo a que o submetemos do exterior, formas que o agem do exterior, pois tais formas
so, evidentemente, as do adestramento e da disciplina. Todavia, ele tambm no agenta
mais quilo a que se submete de dentro, pois estas mesmas formas, e com Lapoujade,
passam para dentro, se impem ao dentro desde que se cria um agente para as agir.
E Lapoujade ainda acresce:

Neste instante, a relao muda de natureza; ela deixa de questionar a resistncia do
corpo no adestramento e o transforma em assujeitamento
94
.

O corpo-mrtir campons, casto e castrado, no agenta mais o simulacro, a
misso, o Criador, a onipotente e onipresente Trade Deus-Homem-Natureza, ele cria,
eclode, fissuras ao infinito, princpio de imanncia, torna-se humano demasiado humano.
Se o TB o institui, o cristaliza em imagens, em representaes, recobro os seus
agenciamentos, npcias entre reinos, o corpo paradoxal. Mas afinal o que seria este corpo
paradoxal? J os Gil (2002) ao tratar do corpo paradoxal, conceitua:

Um corpo habitado por, e habitando outros corpos e outros espritos, e existindo ao
mesmo tempo na abertura permanente ao mundo atravs do silncio e da no-inscrio.
Um corpo que se abre e se fecha, que se conecta sem cessar com outros corpos e outros
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elementos, um corpo que pode ser desertado, esvaziado, roubado da sua alma e pode ser
atravessado pelos fluxos mais exuberantes da vida. Um corpo humano porque pode devir
animal, mineral, vegetal, devir atmosfera, buraco, oceano, devir puro movimento. Em
suma, um corpo paradoxal.
95

Pensar o Corpo pleno, pura imanncia, que para Lins (2002b) devora os smbolos e
as palavras nele ancorados como estruturas mofadas, e dinamita as duas faces do signo,
significante e significado, nos conduzindo a parar o jogo indefinido do interpretador, dos
desprezadores do corpo, que a todo custo procuram se proteger dos afectos cuja
expresso natural sempre cruel.
Mas afinal como experimentar uma antropologia com o corpo? Como criar
conceitos a partir dele? Como escapar aos esteretipos sobre a sexualidade camponesa que
albergam apenas uma faceta do valorar? vlido ressaltar que no nego aqui a estrutura
social, o parentesco, o compadrio, as estratgias matrimoniais, ou ainda o saber-fazer
campons, no fao do corpo algo determinista ou funcionalista, pelo contrrio, acreso a
ele sua mais intrnseca natureza, o desejo desejando o desejo, sua imanncia, suas
incongruncias, sua etologia.
Nesse sentido, aproximo-me de Edmund Leach (1995) ao criticar seus pares,
especificamente o funcional-estruturalismo de Radcliffe-Brown, ao apontar para o uso do
conceito de estrutura social como uma categoria por meio da qual se pode comparar uma
sociedade com outra, pressupondo que as sociedades analisadas pelos antroplogos existem
durante todo o tempo em equilbrio estvel, estas que, por sua vez, segundo Leach, no
passam de uma fico de pensamento.

Quando o antroplogo tenta descrever um sistema social, ele descreve necessariamente
apenas um modelo da realidade social. Esse modelo representa, como efeito, a hiptese
do antroplogo sobre o mundo como o sistema social opera. As diferentes partes do
modelo formam , portanto, necessariamente, um todo coerente um sistema em
equilbrio. Isso porm no implica que a realidade social forma um todo coerente; ao
contrrio, a situao real na maioria dos casos cheia de incongruncias; e so
precisamente essas incongruncias que nos podem propiciar uma compreenso dos
processos de mudana social.
96

Portanto, para Leach, a ordenao sistmica nos acontecimentos histricos depende
da mudana de avaliao das categorias verbais e , na anlise final, ilusria.

Primeiro criamos um conjunto de categorias verbais que so cuidadosamente dispostas
para formar um sistema ordenado, depois ajustamos os fatos a essas categorias verbais,
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e de repente vem-se os fatos ordenados sistematicamente! Mas nesse caso o sistema
uma questo de relaes entre conceitos, e no de relaes realmente existentes
dentro dos dados factuais brutos (...). s vezes a analogia proveitosa, mas a sociedade
no um organismo, tampouco uma mquina
97
.

Neste contexto, segundo o autor, os eventos s vm a se estruturar na medida em
que os dotamos de ordem mediante a imposio de categorias verbais, eis o grande
apangio analtico de uma naturalizao da sexualidade camponesa que fomenta um
estatuto ao corpo campons, uma ordenao seletiva, a ideologia do pr-conceito, o
imaginrio institudo do Corpo-assim.
Um outro antroplogo, Viveiros de Castro (2002b) ao tratar do intercruzamento
(jogos institudos que o antroplogo prefere cham-los de jogos clssicos) entre discursos
antropolgicos e discursos nativos aponta que tais discursos no so forosamente textos,
so sobretudo quaisquer prticas de sentido. Para Viveiros de Castro, tal diferena o
efeito de conhecimento do discurso do antroplogo, a relao entre o sentido de seu
discurso e o sentido do discurso nativo.
Nesse sentido, Viveiros de Castro discorre:

O nativo exprime sua cultura em seu discurso; o antroplogo tambm, mas, se ele
pretende ser outra coisa que um nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente,
isto , reflexiva, condicional e conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas
acepes da palavra, na relao de sentido que seu discurso estabelece com o discurso
do nativo. J o discurso do nativo, este est contido univocamente, encerrado em sua
prpria cultura. O antroplogo usa necessariamente sua cultura; o nativo
suficientemente usado pela sua.
98

Conquanto, o antroplogo tem uma certa vantagem epistemolgica sobre o
nativo. Mormente, para Viveiros de Castro, a matriz relacional do discurso antropolgico
hilemrfica: o sentido do antroplogo forma; o do nativo, por sua vez, matria. Eis o
capital cultural e simblico do antroplogo rural contra a experincia e experimento da
vida e do cotidiano do homem do campo, como percebvel no TB.
E Viveiros de Castro continua:

O sentido que o antroplogo estabelece depende do sentido nativo, mas ele quem detm
o sentido desse sentido ele quem explica e interpreta, traduz e introduz, textualiza e
contextualiza, justifica e significa esse sentido
99
.

Assim, com Viveiros de Castro, o antroplogo [e incluo os tericos do TB no geral]
aquele que detm a posse eminente das razes que a razo do nativo desconhece. Neste
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__________________________________________________________________________________________________________
51
contexto, recobro algumas questes que me tm servido como fio condutor desde ento:
como pensar uma antropologia com o corpo? Como dar Adeus ao Corpo-assim campons?
Viveiros de Castro, por sua vez, acresce:

A arte da antropologia (...), penso eu, a arte de determinar os problemas postos por
cada cultura, no a de achar solues para os problemas postos pela nossa. E
exatamente por isso que o postulado da continuidade dos procedimentos um imperativo
epistemolgico
100
.

Neste sentido, os tericos do TB, ao fazer uma analogia com o antroplogo clssico,
analisado por Viveiros de Castro, tomam o campons por um outro sujeito que ele no
consegue v-lo como um sujeito outro, como figura de Outrem
101
que, antes de ser sujeito
ou objeto, a expresso de um mundo/corpo possvel.

O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, a soluo no reside em p-
lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, no h menor dvida; mas o que pode ser
um sujeito, eis precisamente o que o nativo obriga o antroplogo a pr em dvida. Tal
a cogitao especificamente antropolgica; s ela permite antropologia assumir a
presena virtual de Outrem que sua condio a condio de passagem de um mundo
possvel a outro , e que determina as posies derivadas e vicrias de sujeito e de objeto
102
.

Para Viveiros de Castro, o confronto entre os discursos (jogos) nativos e
antropolgicos deve poder produzir a mtua implicao, a comum alterao dos discursos
em jogo, pois no se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito.

O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais. No das relaes
sociais tomadas como uma provncia ontolgica distinta, mas de todos os fenmenos
possveis enquanto relaes sociais. Mas isso de uma perspectiva que no seja totalmente
dominada pela doutrina ocidental das relaes sociais; uma perspectiva, portanto,
pronta a admitir que o tratamento de todas as relaes como sociais pode levar a uma
reconceitualizao radical do que seja o social
103
.

O objeto deve ser menos o modo de pensar campons que os objetos desse pensar,
mas o mundo possvel que seus conceitos projetam. Porm o que criar conceitos?
Viveiros de Castro, sob o signo do pensamento deleuziano, observa que se deve tomar as
idias indgenas (no meu caso, as idias camponesas) etc como conceitos, e dessa deciso
suas conseqncias: determinar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais
conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real
que eles pem
104
. Assim, para o antroplogo, tomar as idias como conceitos recusar sua
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52
explicao em termos de noo transcendente de contexto em favor da noo imanente de
problema, de campo problemtico onde as idias esto implicadas.
No se trata, pois, de propor uma interpretao do pensamento campons, mas de
realizar uma experimentao com ele, e portanto, com o nosso pensamento. Eis para o que
Deleuze nos convida: nada a interpretar, nada a imitar, mas experimentar, criar outros
modos de vida.
Escapo das armadilhas do Corpo-assim campons, estatuto do TB, e experimento as
mltiplas possibilidades do Corpo vibrtil
105
, do desejo desejando o desejo, em que a
criao do conceito mola propulsora s npcias entre reinos antropolgicos e camponeses.
E ainda com Viveiros de Castro:

O conceito como representao de um corpo extraconceitual, mas o corpo como
perspectiva interna do conceito: o corpo como implicado no conceito de perspectiva. E
se, como dizia Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto menos saberamos o
que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.
106

Por fim, tentei mostrar neste captulo, embora de forma sucinta, como o imaginrio
institudo da sexualidade camponesa foi forjado no decorrer histrico das disciplinas de
cincias sociais, como o corpo campons ganha um estatuto pautado em uma Trade
obscura e confusa, que no isenta de ambigidade, sob o signo de um capital cultural e
lingstico dominados sobre o corpo do outro: o campons. Como alguns valores
selecionados (a diviso sexual do trabalho, o iderio de parentela, as relaes vicinais etc)
foram adestrando o corpo campons em sua vontade de saber
107
acadmica. Neste sentido,
no tenho a pretenso de encerrar minha proposta, mas, no decorrer deste trabalho, falar
acerca do indizvel das sexualidades camponesas no TB, sobremaneira, criar,
experimentar, conceitos, pois como acentua David Le Breton (2003) felizmente,
continuamos a ser de carne para no perder o sabor do mundo.
108
O Corpo, pura imanncia, desejo desejando o desejo, agenciamentos maqunicos,
me nortear doravante. Partindo dele, afecto, pois, com o Outro, afecto que sobretudo
potncia de vida e nunca Falta. Meu Adeus ao Corpo-assim se apresenta, se inicia, cria
corpo, antropologia-experimento com o corpo, a partir do convite feito por Zaratustra, em
Nietzsche:

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53
Exorto-vos, meus irmos, a permanecer fiis a terra e a no acreditar em que vos fala de
esperanas supraterrestres.
109

NOTAS

1
MOURA, M. Os herdeiros da terra: parentesco e herana em uma rea rural. So Paulo: HUCITEC, 1978,
p. 9.
2
Sobre a categorizao da Trade Deus-Homem-Natureza, ver WOORTMANN, K. Com parente no se
neguceia. Rio de J aneiro: ANURIO ANTROPOLGICO, 1988.
3
Abreviao de Texto Brasileiro sobre o rural.
4
Um exemplo desta assertiva foi o ltimo concurso realizado pelo Instituto Nacional de Colonizao e
Reforma Agrria INCRA, da Superintendncia Nacional de Gesto Administrativa AS Edital
INCRA/SA/n
o
07, de 13 de outubro de 2005. Neste o superintendente nacional de gesto administrativa, no
uso das atribuies previstas no art. 20, da Estrutura Regimental, aprovada pelo Decreto n 5.011, de 11 de
maro de 2004, publicada no Dirio Oficial da Unio do dia 12 seguinte, combinado com as Portarias n 148,
de 08 de julho de 2005, publicada no Dirio Oficial da Unio do dia 11 seguinte, do Ministrio do
Planejamento, Oramento e Gesto (MP) e INCRA/P/n 438, de 20 de setembro de 2005, publicada no Dirio
Oficial da Unio do dia 21 subseqente, para provimento de cargos efetivos, especificamente para o cargo de
analista em reforma e desenvolvimento agrrio. No cronograma de temas, para os candidatos com habilitao
em antropologia, se destacavam: 1) Clssicos da Teoria Antropolgica; 2) Teoria Antropolgica Moderna; 3)
Organizao Social e Poltica; 4) Simbolismos; 5) Sistemas Econmicos; 6) Sistemas Ecolgicos; 7)
Sociedades Indgenas; 8) Contatos Intertnico; 9) Economia Camponesa: a lgica da economia
camponesa; grupo domstico e organizao da produo; o significado da terra; mudana tecnolgica;
a reproduo do campesinato e a expanso do capital; 10) Sociedade Camponesa: o saber campons;
campesinato e poltica; conflitos e movimentos-sociais; posse e propriedade da terra; migraes; a
lgica da reproduo da sociedade camponesa. Eis a consolidao do Texto Brasileiro sobre o rural, sua
fora e sua instituio, sua concretizao e sua colonizao para delimitar os temas escolhidos, plausveis
para o estatuto do ser campons, em que o no-dito das sexualidades camponesas permanece em seu eterno
silncio, apesar das novidades globais.
5
O conceito de magma aqui foi cunhado por Cornelius Castoriadis (2000). Para este autor, o magma seria um
modo de ser do que se d, antes de imposio da lgica identitria ou conjuntiva. Um magma aquilo de onde
se podem extrair (ou: em que se podem construir) organizaes conjuntivas em nmeros indefinidos, mas que
no pode jamais ser reconstrudo (idealmente) por composio conjuntivas (finitas ou infinitas) destas
organizaes. CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de J aneiro: PAZ E TERRA,
2000, p. 388
6
CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de J aneiro: PAZ E TERRA, 2000, p. 222.
7
Idem, p. 242.
8
CHAYANOV, A. Sobre a teoria dos sistemas econmicos no capitalistas. In. SILVA, J & Stolcke (Orgs.)
A questo agrria. So Paulo: BRASILIENSE, 1981, p. 143.
9
Idem, p. 145.
10
Sobre a expresso lei de Chayanov ver WOORTMANN, K. O modo de produo domstico em duas
perspectivas: chayanov e Sahlins. Braslia: ANURIO ANTROPOLGICO/2001, 2001.
11
TEPICHT, J . Maxisme et agriculture: le paysan polonais. Paris: ARMAND COLIN, 1973, p. 38.
12
WOLF, E. Sociedades camponesas. Rio de J aneiro: ZAHAR, 1976, p. 29.
13
Idem, p. 88.
14
Idem, p. 97.
15
Idem, p. 138 grifo meu.
______________________________________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________________________________
54

16
MENDRAS, H. Sociedades camponesas. Rio de J aneiro: ZAHAR, 1978, p. 44.
17
Idem, p. 46.
18
Neste sentido Mendras adverte: Para tentar escapar de algumas armadilhas, no trataremos aqui da famlia,
mas somente do grupo domstico, isto , do grupo constitudo pelas pessoas que vivem, segundo a expresso
dos antigos, da mesma panela e do mesmo fogo, do mesmo po e do mesmo vinho. Por isso, no falarei mais
do parentesco, cujo papel essencial se d nas sociedades de linhagem, mas acessrio nas sociedades
camponesas. (MENDRAS, 1978, p. 65)
19
Idem, p. 90 grifo nosso.
20
Idem, p. 206.
21
SEGALEN, M. Mari et femme dans la socit paysannne. Paris: FLAMMARION, 1980, p. 30.
22
Idem, p. 41.
23
Idem, p. 127.
24
Nesse contexto, no trato de uma sexualidade ideal, imposta pelos adultos sobre as crianas, nos dias atuais,
nas sociedades ditas modernas, Philippe Aris (1986) traz tona o iderio da inocncia da criana. Toda uma
pedagogia de inculcao, em que o corpo da criana passa a sofrer limitaes, enquadramentos, em prol de
uma vida saudvel, inocente, tempo da criana, corpo-castrado, criana sem libido.
25
Idem, p. 140.
26
WALL. K. Famlias no campo: passado e presente em duas freguesias do baixo minho. Lisboa:
PUBLICAES DOM QUIXOTE, 1998, p. 30.
27
Idem, p. 270.
28
29
Sobre a trajetria acadmica de Pierre Bourdieu, ver o prefcio de Patrick Champagne, na obra
BOURDIEU, P. Os usos sociais da cincia: por uma sociologia clnica do campo cientfico. So Paulo:
UNESP, 2004.
30
BOURDIEU, P. Une classe-objet: la paysannerie. Paris: ARSS, Nmeros 17-18, 1977, pp.163-164.
31
Idem, p. 164.
32
Idem, p. 164.
33
BOURDIEU, P. Questions de sociologie. Paris: LES DITONS DE MINUIT, 1980b, p. 264.
34
BOURDIEU, P. Homo academicus. Paris: LES DITIONS DE MINUIT, 1984, p. 17.
35
Idem, p. 21.
36
Idem, p. 28.
37
BOURDIEU, P. Leon sur la leon. Paris: LES DITIONS DE MINUIT, 1982, pp. 17-18.
38
Idem, p. 38.
39
BOURDIEU, P. La terre et les stratgies matrimoniales.In. Le sens pratique. Paris: LES DITIONS DE
MINUIT, 1980, p. 264.
40
Idem, p. 265.
41
BOURDIEU, P. Clibat et condition paysanne. Paris: TUDES RURALES, 1962, pp. 96-97.
42
No caso do Brasil, um outro exemplo, de celibatrios com sexualidade, pode ser visto no cotidiano do
Brasil colnia. Neste sentido, ver TORRES-LONDONO, F. A outra famlia: concubinato, igreja e escndalo
na colnia. So Paulo: EDIES LOYOLA, 1999.
43
ONEILL, B. Proprietrios, lavradores e jornaleiras. Lisboa: PUBLICAES DOM QUIXOTE, 1984, p.
223.
44
Idem, pp. 231-232.
45
Idem, p. 256.
46
Idem, p. 285.
47
Idem, p. 285.
48
Idem, p. 317.
49
Idem, p. 318.
50
Ao tratar deste perodo herico, Cardoso de Oliveira o detalha, citando um exemplo ilustrativo que vale
ser ressaltado: Gostaria ainda de acrescentar uma palavra a mais sobre o componente herico desse
perodo: devo dizer que no se trata apenas de uma viso de um etnlogo meio sculo depois; trata-se, ao
contrrio, de uma noo, que eu diria nativa, produzida talvez pelo clima de herosmo que costumam
gerar atividades algo inslitas, como na poca era a pesquisa de campo e que to bem soube refletir a
sensibilidade de um Bastos de vila, quando em seu pequeno livro de 1932, No Pacoval do Carimbe,
retrata impressionado e num estilo romanceado a pesquisa que a jovem Helosa Alberto Torres havia feito na
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55

ilha de Maraj. Mulher-antroploga era ento por demais inesperado, sobretudo numa poca predisposta a
ver no exotismo de uma profisso emergente o carter herico de trabalhos pioneiros. CARDOSO DE
OLIVERA, R. Sobre o pensamento antropolgico. Rio de J aneiro: TEMPO BRASILEIRO, 1997, p. 112.
51
O Parecer Sucupira refere-se ao documento bsico do Conselho Federal de Educao, elaborado pelo
Conselheiro Newton Sucupira referentes aos cursos de Ps-Graduao (Mestrado e Doutorado).
52
CANDIDO, A. Os parceiros do rio bonito. So Paulo: EDITORA 34, 2003, pp. 288-289.
53
54
55
56
57
PEREIRA DE QUEIROZ, M. O campesinato brasileiro. Petrpolis: VOZES, 1973, p. 53.
58
Idem, p. 206.
59
MOURA, M. Os herdeiros da terra. So Paulo: HUCITEC, 1978, p. 19.
60
Idem, p. 19.
61
Idem, p. 28.
62
HEREDIA, A. A morada da vida. Rio de J aneiro: PAZ E TERRA, 1979, p. 82.
63
Idem, p. 104.
64
Idem, p. 120.
65
CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de J aneiro: PAZ E TERRA, [1975].2000,
p. 315.
66
WOORTMANN, E & WOORTMANN, K. O trabalho da terra: a lgica e a simblica da lavoura
camponesa. Braslia: EDUnB, p. 154.
67
Idem, pp. 138-139.
68
Idem, pp. 139-140.
69
WOORTMANN, E. Da complementaridade dependncia: a mulher e o ambiente em comunidade
pesqueira do nordeste. Braslia: SRIE ANTROPOLGICA, 111, Universidade de Braslia,
Departamento de Antropologia, 1991, p. 3.
70
Idem, p. 18.
71
Idem, p. 6.
72
Idem, p. 25.
73
Idem, p. 28.
74
75
WOORTMANN & WOORTMANN. Fuga a trs vozes. Braslia: ANURIO ANTROPOLGICO/91, Rio
de J aneiro, Edies Tempo Brasliero, 1993, pp. 91-92 grifo nosso.
76
77
78
FRAXE, T. Homem anfbio: etnografia de um campesinato das guas.So Paulo: ANNABLUME, 2000, p.
73 grifo nosso.
79
80
ESPINOSA. De lhomme.In. Oeuvres de Spinoza. Paris: GARNIER FRRES, LIBRAIRES-DITEURS,
1907, p. 159.
81
DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: ESCUTA, 2002, p. 24.
82
Idem, p. 24-25.
83
Idem, p. 25.
84
Idem, p. 33.
85
Idem, p. 34.
86
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. So Paulo: MARTIN CLARET, 2002, p. 41.
87
Idem, p. 41.
88
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. So Paulo: MARTIN CLARET, 2002, p. 27.
89
O Corpo sem rgos em Artaud pode ser conceituado, segundo Lins (1999), como aquele que mantm o
homem vivo, o desejo desejando o desejo. uma dodecafonia mesclada polifonia de um corpo vibrtil a
quem nada falta, pois ele tem o infinito como premissa existencial, como abismo do Ser. Ele no procura
para se encontrar, mas para se perder na busca. Encontrar morrer. LINS, D. Antonin artaud: o arteso do
corpo sem rgos. Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 1999, p. 48.
90
Idem, p. 32.
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56

91
Para Gilles Deleuze nas mquinas desejantes tudo funciona ao mesmo tempo, mas nos hiatos e nas
rupturas, nos enguios e nas falhas, nas intermitncias e nos curto-circuitos, nas distncias e nos
despedaamentos, numa soma que nunca rene sua partes em um todo. que a os cortes so produtivos, e
so eles prprios reunies. As disjunes, enquanto disjunes, so inclusivas. Os prprios consumos so
passagens, devires e retornos. DELEUZE, G & GUATTARI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia.
Rio de J aneiro: IMAGO, 1976, p. 60.
92
Sobre o Corpo sem rgos, Deleuze conceitua: Ele no-desejo, mas tambm desejo. No uma noo,
um conceito, mas antes uma prtica, um conjunto de prticas. Ao Corpo sem rgos no se chega, no se
pode chegar, nunca se acaba de chegar a ele, um limite. DELEUZE, G & GUATTARI, F. Mil plats:
capitalismo e esquizofrenia. Vol 3, 1996, p. 9.
93
Idem, p. 11.
94
LAPUJ ADE, D. O corpo no agenta mais. In. LINS, D. & GADELHA, S. (Orgs.) Nietzsche e Deleuze:
Que pode o corpo?, Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 2002, p. 84.
95
GIL, J . O corpo paradoxal.In. LINS, D. & GADELHA, S. (Orgs.) Nietzsche e Deleuze: Que pode o
corpo?, Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 2002, p. 140.
96
LEACH, E. Sistemas polticos da alta birmnia. So Paulo: EDUSP, 1996, p. 71 grifo meu.
97
Idem, p. 54.
98
VIVEIROS DE CASTRO, E. O nativo relativo. In. MANA: Estudos de Antropologia Social. Rio de
J aneiro, 2002b, p. 114.
99
Idem, p. 115.
100
Idem, p. 117.
101
Outrem no , portanto, um ponto de vista particular, relativo ao sujeito (o ponto de vista do outro em
relao ao meu ponto de vista ou seja, o conceito de ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que
o Eu e o Outro acedam a um ponto de vista. DELEUZE, G & GUATTARI, F. O que filosofia? Rio de
J aneiro: EDITORA 34,1993, p. 22.
102
J aneiro, 2002b, p. 119.
103
Idem, p. 122.
104
J aneiro, 2002b, p. 123.
105
Cf. Lispector, 1990.
106
J aneiro, 2002b, p. 140.
107
Cf. Foucault, 1999.
108
LE BRETON, D. Adeus ao corpo: antropologia e sociedade. Campinas: PAPIRUS, 2003, p. 226.
109
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. So Paulo: MARTIN CLARET, 2002, p.25.

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57
Captulo II


Intil querer me classificar: eu simplesmente escapulo no
deixando, gnero no me pega mais.
Clarice Lispector, 1978.

Este captulo tem como objetivo traar os mltiplos itinerrios das sexualidades
camponesas, os movimentos dos corpos em ricochetes e ziguezagues. Partido da
inquietao espinosiana de que nem sequer sabemos que pode o corpo, como expus no
primeiro captulo, apresento o novo, um corpo desprovido de organismo, desprovido do
campons casto e castrado pelo TB, desprovido, sobretudo, de uma organizao calcada
nos moldes da ideologia camponesa, construda na literatura vigente at ento.
Nesse sentido, o conceito de afectos mal-ditos e o indizvel das sexualidades
camponesas que os subjazem, a grosso modo, esto fundamentados em trs dimenses
discursivas e desejantes, a saber: 1) Trata-se daquelas sexualidades que escapam, corpos
fugidios, do imaginrio institudo, naturalizado, do TB, isto , sexualidades que no tm
como fim a reproduo da espcie, os contratos vicinais e parentais, mas as intensidades e
paixes que fazem acontecer o corpo; 2) Trata-se daquelas sexualidades que nada tem a ver
com o discurso homonormativo dos tericos da homossexualidade, urbanocntricos, ou
ainda com as Coisas do Gnero, isto , sexualidades que no se conformam, que no se
adequam, que no se identificam com as polticas pblicas dos Gneros e com qualquer
iderio de identidade sexualizante, estilo GLBTTTS (Gays, Lsbicas, Bissexuais, Travestis,
Transgneros, Transsexuais e Simpatizantes) etc e 3) Trata-se daquelas sexualidades
ambguas, via rumores locais como se percebe no povoado de Goiabeiras, ambincia
etnogrfica desta dissertao que so indizveis, jamais assumidas em pblico e que
movimentam os encontros, os laos de sociabilidades, as amizades-cmplices,
agenciamento dos afectos mal-ditos.
No trato do indizvel das sexualidades camponesas, ressalto ainda que ele perfigura
duas dimenses co-extensivas: 1) Trata-se daquelas sexualidades silenciadas, esquecidas
_____________________________________________________________________________________________________________
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58
e/ou no-ditas no TB, em prol de um iderio sobre o rural, este pautado na famlia e num
misticismo bblico e 2) Trata-se do acontecimento, agenciado, vivido, nos e pelos bons e
maus encontros (cf. Espinosa, 1907) entre camponeses, isto , encontros-cmplices que
qualquer palavra, qualquer ato de interpretao, qualquer balano, qualquer representao
e/ou imitao, tende a cair em um vazio categrico. O indizvel das sexualidades
camponesas da ordem dos signos corpreos, do gozo, do intempestivo, do atemporal, do
efmero, dos sonhos molhados, das npcias entre reinos, do roubo e do dom.
Portanto, as afeces ativas, e aqui me remeto reinveno de Espinosa, proposta
por Deleuze, como j foi exposto no primeiro captulo, so imagens ou marcas corporais e
suas idias englobam ao mesmo tempo a natureza do corpo afetado e a do corpo afetante.
Tais afeces-imagens ou idias, para Espinosa, formam certo estado (constitutio) do corpo
e do esprito afetados, que implica mais ou menos a perfeio que o estado precedente.
Neste sentido, para Deleuze (2002), reinventado a tica em Espinosa:

De um estado a outro, de uma imagem ou idia a outra, h portanto transies,
passagens vivenciadas, duraes mediante as quais passamos para uma perfeio maior
ou menor. Ainda mais, esses estados, essas afeces, imagens ou idias, no so
separveis da durao que as relaciona ao estado precedente e as induzem ao estado
seguinte. Essas duraes ou variaes contnuas de perfeio so chamadas afeto, ou
sentimentos (affectus).
1

Observa-se, dessa forma, na filosofia, que a afeco (affectio) se refere diretamente
ao corpo, ao passo que o afeto (affectus) se refere ao esprito. Mas, recobra Deleuze, que a
diferena no est a, mas ela existe entre a afeco do corpo e sua idia que envolve a
natureza do corpo exterior, por uma parte, e, por outro lado, o afeto que implica tanto para
o corpo como para o esprito um aumento ou uma diminuio da potncia de agir. Para o
filsofo, affectio remete a um estado do corpo afetado e implica a presena do corpo
afetante, ao passo que o affectus remete transio de um estado a outro, tendo em conta a
variao correlativa dos corpos afetantes.
E Deleuze continua com Espinosa:

Existe, pois, uma diferena de natureza entre as afeces-imagens ou idias, e os afetos-
sentimentos, se bem que os afectos-sentimentos possam ser apresentados como um tipo
particular de idias ou de afeces: Por afetos, entendo as afeces do corpo pelas
quais a potncia de agir desse mesmo corpo aumentada ou diminuda, favorecida ou
impedida... (III, def. 3); Um afeto, que chamamos paixo da alma, uma idia confusa
pela qual o esprito afirma uma fora de existir de seu corpo maior ou menor que antes
_____________________________________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________________________________
59
(III, def. geral dos Afetos.). certo que o afeto supe uma imagem ou idia, e dela deriva
como da sua causa (II, ax. 3). Contudo, no se reduz a ela; possui outra natureza, sendo
puramente transitivo, e no indicativo ou representativo, sendo experimentado numa
durao vivida que abarca a diferena entre dois estados. Eis por que Espinosa mostra
que o afeto no uma comparao de idias, e recusa assim toda interpretao
intelectualista: Quando eu falo de uma fora de existir maior ou menor que antes, no
entendo que o esprito compara o estado presente do corpo com o passado, mas que a
idia que constitui a forma do afeto afirma do corpo algo que o esprito compara o
estado presente do corpo com o passado, mas que a idia que constitui a forma do afeto
afirma o corpo algo que envolve efetivamente mais ou menos realidade que antes (III,
def. geral)
2

Eis porque um modo existente define-se por certo poder de ser afetado. Quando
encontra outro modo, salienta Deleuze revisitando Espinosa, pode ocorrer que esse outro
modo seja bom para ele, isto , se componha com ele, ou, ao inverso, seja mau para ele
e o decomponha, como eu j havia ressaltado. No primeiro caso, o modo existente passa a
uma perfeio maior; no segundo caso, menor.

Na medida em que nossos sentimentos ou afetos provm do encontro exterior com outros
modos existentes, eles explicam-se pela natureza do corpo afetante e pela idia
necessariamente inadequada desse corpo, imagem confusa envolvida no nosso estado.
Tais afetos so paixes, visto que no somos a sua causa adequada (III, def. 2). Mesmo
os afetos baseados na alegria, que se definem pelo aumento da potncia de agir, so
paixes: a alegria ainda uma paixo enquanto a potncia de agir do homem no
cresceu a ponto de que ele se conceba adequadamente, a si mesmo e s suas prprias
aes (IV, 59, dem.). Mesmo que nossa potncia de agir cresa materialmente, nem por
isso deixamos de ser passivos, separados dessa potncia, na medida em que no a
dominamos formalmente. Eis por que, do ponto de vista dos afetos, a distino
fundamental entre dois tipos de paixo, paixes tristes e paixes alegres, prepara outra
distino bem diversa entre as paixes e as aes.
3

Em tese, os afectos mal-ditos so intensidades e paixes. Engendradores dos bons
encontros, os homens e as mulheres de Goiabeiras, que nas moitas, nos audes, nas roas,
nas casas abandonadas, nas ruas escuras, nas cozinhas das casas etc, agenciam a afectao.
Afecto aqui compreendido como esta potncia de agir que embaralha, burla, fissura,
fratura o TB em sua instituio imaginria sobre o corpo do campons. Os afectos mal-
ditos so da ordem do acontecimento, do esquecimento ativo, dos devires imperceptveis,
do desejo desejando o desejo. Outras Ordens de Discursos so institudas, naturalizadas,
como, por exemplo, os discursos sobre homossexualidade no campo e os discursos sobre
gneros no campo, porm, os corpos fugidios dos afectos mal-ditos criam linhas de fuga,
escapam da Ordem e do Mesmo. O TB doravante no falar das mesmas Coisas para os
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60
mesmos, pois ele se perde nas paixes que atravessam os corpos. Neste sentido, feita estas
consideraes e conceituaes prvias, recobro a etnografia singular de Miguel Vale de
Almeida (1995), sobre os laos homossociveis dos camponeses de Pardais, Alentejo,
Portugal, como um marco de uma ruptura pela paixo(?) que comea a surgir na literatura
sobre sociedades camponesas.

Senhores De Si: Homossociabilidades Camponesas

Em Senhores de si, Miguel Vale de Almeida ao etnografar o vilarejo de Pardais,
Alentejo, campesinato portugus, centra-se sua pesquisa em uma abordagem antropolgica
sobre a masculinidade entre camponeses que trabalham nas pedreiras da regio.
Compreendendo que a categoria homem algo, sobretudo, do nvel discursivo e do discurso
enquanto prtica, em que o campo de disputa de valores morais entre o que se diz e o que se
faz grande, o antroplogo apresenta seu mtodo:

Optei por uma estratgia de insero num grupo de homens em situaes de
sociabilidade o que condicionou o trabalho a aspectos de homossocialidade, mais do
que sobre relaes entre os gneros.
4

Ao falar da supremacia de uma masculinidade hegemnica sobre outras
masculinidades subalternas, entre os camponeses do Alentejo, o antroplogo parte da
hiptese de que ela um modelo ideal que, no sendo atingvel por praticamente nenhum
homem, exerce sobre todos os homens de Pardais, um efeito controlador, atravs da
incorporao, da ritualizao das prticas da sociabilidade quotidiana e de uma
discursividade que exclui todo um campo emotivo considerado feminino. Neste sentido, a
masculinidade passa a no ser simtrica da feminilidade, na medida em que as duas se
relacionam de forma assimtrica, por vezes hierrquica e desigual. A masculinidade um
processo construdo, frgil, vigiado, como forma de ascendncia social que pretende ser.
5

Assim, a dita masculinidade hegemnica nada tem a ver com o papel masculino, mas sim
uma variedade particular de masculinidade que subordina outras variedades.

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61
Se a fissura entre as categorias de homem e mulher um dos fatos centrais do
poder patriarcal e da sua dinmica, no caso dos homens, a diviso crucial entre
masculinidade hegemnica e vrias masculinidades subordinadas.
6

Conforme Almeida, a famlia, para os habitantes de Pardais, constituda por pai e
me, casados, com filhos solteiros. Neste sentido, pautada em um modelo local, isto ,
modelo religioso e moral, a estrutura da famlia rural depende de fatores que influenciam o
processo de fisso e fuso, tais como o casamento, a herana e o tipo de economia, pois as
relaes domsticas so partes intrnsecas da estrutura poltica de uma sociedade.
Ao analisar a histria de vida de alguns camponeses de Pardais, a ttulo de perceber
a construo da dominao masculina, Almeida apresenta algumas caractersticas que
prefiguram o poder masculino, a saber: 1) o dinheiro reconhece apenas o valor implcito ao
falo, como imagem simblica do pnis, princpio da masculinidade e bem do capital
simblico masculino e 2) O prestgio acumulado, poltica e economicamente, compensa
plenamente qualquer eventual perca de prestgio sexual: a masculinidade est alicerada no
sucesso (ser uma pessoa respeitvel). Assim, para Almeida, a masculinidade no se constri
e reproduz pela diviso do trabalho, pela socializao na famlia e escola ou pelas formas
mais ou menos ritualizadas de sociabilidade e interao, mas

O domnio das noes de pessoa, do corpo, das emoes e sentimentos e, em suma, do
que constitui a dinmica entre personalidades e regras culturais uma rea da
experincia humana constitutiva de, e construda por, categorias de gnero.
7

Dessa forma, para os habitantes de Pardais, o mundo divide-se em masculino e
feminino, sendo os dois princpios de tipo essencialista. Isto , a diviso pela dicotomia
sexual tanto uma essncia do mundo e da vida quanto a diviso entre animal e humano
8
.
O lugar da diviso masculino/feminino, segundo o antroplogo, o corpo e como este
visto como o assento da pessoa, a diviso sexual inescapvel como constituinte da
identidade e simultaneamente de dois conjuntos de seres humanos, nos quais o que se
entende por sexo e gnero se sobrepem como uma e a mesma coisa. Conquanto, por
extenso do corpo, as atividades humanas e os produtos destas tambm seguem este
princpio.

Na prtica do quotidiano, as coisas no so to rgidas: masculinidade e feminilidade
so vividas enquanto conjuntos de qualidades que podem verificar-se no campo sexual
oposto. Assim, reconhecido que um homem pode ter certos comportamentos, emoes
ou atividades femininas e vice-versa. No pode possu-las ou exerc-las
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exclusivamente, o que remeteria para a anormalidade. Para definir a feminilidade ou
masculinidade de uma emoo, ao ou situao so centrais as noes de atividade e
passividade. Estas operam ainda a um outro nvel de complexificao da dicotomia
sexual: o fato de um homem nunca ser apenas isso, mas algum com um papel social
especfico e uma conduta moral, papel esse que muda na vida, no quotidiano e pode
mesmo coexistir com um outro papel; assim, -se um marido, um pai, um filho, um
patro, um empregado, um rico, um pobre, um desgraado etc.
9

Abrindo um parntese, ainda no trato dos comportamentos ditos anormais, dois
exemplos anlogos, no caso da exclusividade da passividade no intercurso sexual associada
anormalidade, podem ser vistos nas condutas sexuais entre os cidados da Roma antiga
e entre os homens e mulheres do vilarejo de Goiabeiras. Primeiro, no que tange Roma
antiga, para Veyne (1982) o cidado que permitisse ser penetrado como se fosse um
escravo, logo era visto como lascivo, aberrante. A homofilia era permitida, a
exclusividade da passividade no intercurso sexual no. Essa rejeio do homfilo passivo
no visa sua homofilia, e sim sua passividade, pois esta ltima provm de um defeito
moral, ou melhor, poltico, que era extremamente grave: a lascvia.
10
Segundo, em
Goiabeiras, meu lcus etnogrfico, o homem que vive suas experincias sexuais com outros
homens e que mantm a exclusividade da passividade no intercurso sexual, que, como
veremos, no to exclusiva assim, logo denominado, apontado, como viado ou bicha
pelos rumores locais. Sua conduta sexual mal-dita e maldita. O que diferencia os
discursos em Goiabeiras, pelo menos durante o perodo que circunscreveu os trabalhos de
campo, a negao, o esquecimento, o silncio apesar dos rumores veemente de tal
identidade cultural, sexual. Os rapazes-velhos, por exemplo, que so celibatrios, negam,
quando perguntados, interrogados, seja pela populao local, seja pelo antroplogo,
qualquer experincia dita homossexual. Um caso instigante, que j antecipo, haja vista que
a etnografia ganhar um detalhamento maior no terceiro captulo, foi quando J ucs, noivo
de Maria, 23 anos, e Tadeu, solteiro, rapaz-velho, 28 anos, foram pegos em um intercurso
sexual nas moitas de Goiabeiras. No momento do flagrante, J ucs, o ativo no intercurso
sexual, naquele momento, afirma: Foi este viado que me seduziu! Sou homem, vocs sabem
com ... homem que homem no nega fogo! Ao ser interrogado na praa, momentos
depois, pelos familiares e amigos sobre o ocorrido, Tadeu, por sua vez, alega: Tudo isto
mentira! Eu, Tadeu de Jos de Pedro, jamais fiz tais coisas! Eu odeio homossexual, eles
tm que pagar por seus pecados e por tamanha sem-vergonhice! Homem nasceu foi para
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a mulher! Se to falando mal de mim, que se danem, pois tenho certeza que no sou viado!
(Fragmentos do dirio de campo, em 2000).
J na infncia, aponta Almeida, os desvios (compreendidos por ele com o
significado genrico de comportamento no-normativo, como tal considerado por uma dada
cultura num dado momento histrico) so verificados, vigiados e controlados. Muitas vezes
situaes inocentes so interpretadas como significativas e, como tal, autenticamente
construdas. Neste sentido, o pesquisador cita o exemplo do pequeno Gabriel que, aos oito
anos, era um rapaz tmido, bem comportado e bom aluno, que queria fazer ponto de cruz
nas aulas definidas pelos professores como exclusivamente femininas. Perante a insistncia
do rapaz no souberam que atitudes tomar, mas as outras crianas, por sua vez, como
discorre o antroplogo, resolveram o assunto apontando-o de maricas. Mas, como exmio
no ponto de cruz, Gabriel continuou a praticar em casa, graas a uma me tolerante. Por
outro lado, na escola nunca mais foi visto praticando o ofcio.
Anloga a diviso sexual binria dos Cabila, analisada por Bourdieu (1999), as
divises das coisas e atividades entre os camponeses de Pardais, partem da oposio
masculino/feminino inserindo-se num sistema de oposies homlogas, como o alto/baixo,
sobre/sob, fazendo parecer que a diferena est inscrita na natureza das coisas, chegando
assim, segundo Almeida, anatomia corprea.

No processo de construo social do gnero (que Bourdieu chama sexo...) as categorias
de percepo so construdas em torno de oposies que reenviam para a diviso do
trabalho sexual, estruturando a percepes dos rgos sexuais e da atividade sexual.
No deixa, porm, de afirmar que h possibilidade de resistncia e de luta cognitiva,
como na pardia e no carnavalesco.
11

Para Almeida, a sexualidade, e aqui ele se aproxima de Erving Golfmann (1985) e
Antony Giddens (1993), algo que cada um de ns tem, e no uma condio natural,
um trao do self, moldvel, um ponto de juno entre corpo, auto-identidade e normas
sociais.

No campo do gnero, trata-se da capacidade de impor uma definio especfica sobre
outros tipos de masculinidade, o que significa que o modelo exaltado corresponde, na
realidade, a muitos poucos homens, o que se verifica nos casos que eu abordo no
contexto de Pardais. O conceito permite uma concepo mais dinmica de
masculinidade, entendida assim como estrutura de relaes sociais, em que vrias
masculinidades no-hegemnicas subsistem, ainda que reprimidas e auto-reprimidas por
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64
esse consenso e senso comum hegemnico, sustentado pelos significados simblicos
incorporados.
12

O respeito, para Almeida, outro fator que molda as masculinidades entre os
camponeses de Pardais, pois tal qual a honra, que se pode entender, naquele contexto, como
glosa local de honra, um bem periclitante, quer por ameaa dos outros, quer por ameaa
das tentaes e vcios prprios. No trabalho exercido nas pedreiras, ressalta o antroplogo,
os encarregados esperam encontrar em alguns homens certos traos de personalidade, como
o interesse, o empenho, o gosto, que podem acelerar o perodo de aprendizagem e
levar a que ele os escolha e os ajude a subirem.
Assim, o modelo de masculinidade competitivo e hierarquizante, incluindo por
isso o aspecto de feminilidade, tais como os rumores, o trato com a aparncia etc nas
disputas pela masculinidade, principalmente nos grupos dos homens que tm nos bares, nas
praas e cabars, seu lcus para a discursividade. Neste nterim, para o antroplogo, a
prtica na casa dos homens, como se denominam os bares e as boates em Pardais, faz-se
muito pela palavra e pela retrica. A perspectiva verbal, a capacidade de rplica, o relato de
proeza, a predominncia da nfase narrativa sobre o contedo explcito, a competio, so
artes que se treinam e exibem ali.

Tenta-se, na competio, feminilizar os outros: pelos gestos de convite sexual que
transformam a vtima em mulher simblica, pelas brincadeiras que envolvem o
apalpar dos traseiros, ou mesmo pela competio monetria, j que a capacidade
econmica se associa ao lugar na hierarquia social e esta socorre-se da metfora da
dicotomia masculino/feminino e ativo/passivo. Em todo o caso, o recurso ao tropo da
homossexualidade recorrente. Esta sempre entendida como desempenho de um papel
passivo, penetrado, numa relao sexual fantasiosa, em que o ativo e penetrador no
perde, pelo fato, masculinidade.
13

Nesse sentido, em um trecho do seu dirio de campo, Almeida faz uma clara
distino entre o que ele chama de homossexualidade masculina e homossexualidade
feminina, referente s condutas permitidas e interditas em Pardais.

O fato de as mulheres poderem danar juntas muito importante, pois mostra que no h
simetria nos gneros. impensvel dois homens danarem juntos, a no ser em situaes
de travesti carnavalesco. O espectro da homossexualidade no paira sobre as relaes
femininas, vistas como calcadas sobre o parentesco. a homossexualidade, revelando ao
mesmo tempo a fragilidade da masculinidade e a latncia do desejo homossexual numa
cultura do gnero que discursa sobre a superioridade do homem.
14

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Diferentemente do que apregoa Almeida, em Goiabeiras, algumas mulheres, que
tm uma amizade
15
mais intensa com outras, logo so taxadas, via mexericos vexatrios, de
sapates. No contexto etnogrfico de Goiabeiras, por exemplo, o aperto de mo, os abraos
prolongados, as carcias entre mulheres so permissveis, mas h uma fronteira bastante
tnue. Um exemplo o caso de duas amigas que acompanhei em campo e que, por conta de
uma amizade intensa, por se encontrarem todas as noites na praa de Goiabeiras para
conversar, por sentarem abraadas, em 1994, quando uma delas decide ingressar no coral
da igreja matriz, o mesmo passa a receber o codinome de coral dos viados e sapates.
No trato dos casais heterossexuais e dos celibatrios em Pardais, Almeida ressalta
que as qualidades procuradas nos futuros cnjuges so, para o homem a capacidade de
ganhar dinheiro e para a mulher o recato sexual, ideais contidos no seu negativo, o vcio,
que , libidinal na mulher e perdulrio, como, por exemplo, jogar e beber em excesso, nos
homens.

A construo de um casal parte do projeto de vida que completa a noo de pessoa e os
seus aspectos sexuados de homem e mulher. Da a troa de que so vtima os
celibatrios: as mulheres por excesso de uma virtude que lhes pertence culturalmente (a
piedade religiosa), mas nunca suspeitas de homossexualidade. Os homens por falta de
masculinidade, e suspeita de homossexualidade.
16

Assim, como acentua Almeida, o que se passa em Pardais que no s este vu que
cobre as amizades femininas existe, como o discurso pblico delas no sentido de reforar
a viso androcntrica de que a amizade uma coisa de homens. Paralelamente, no trato
dos rapazes que demonstram maior capacidade intelectual para o estudo, e que
provavelmente continuaro a sua educao, eles tendem, segundo Almeida, a incorporar
modos de comportamento que os afastam da masculinidade virilizante: como por exemplo,
no jogarem jogos violentos, por no fugirem escola, por terem todo um discurso sobre
perigosidade das pedreiras, este que um dos espao-experiencial e ritual da masculinidade
hegemnica dos camponeses de Pardais, etc. Mas, ressalta ainda o antroplogo para no
confundir discurso estratgico com prticas concretas. Neste sentido antecipo questes que
sero melhores trabalhadas no terceiro captulo, recobrando um fato acontecido: Andr e eu
estvamos na nica praa de Goiabeiras, em 2001, quando repentinamente Andr exclama
em voz alta: homossexual tem que morrer, pecadores, anormais, eles tm que pagar
mesmo! Logo, me assustei e rapidamente perguntei a Andr: Como voc fala assim? Se
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voc quer marcar um esquema, com os dois rapazes que esto no banco da praa ao
lado, como discriminar a conduta homossexual? Andr responde: Voc no entendeu foi
nada! Mais deixa para l, veja! Os dois rapazes, que estavam sentados em um banco da
praa, prximos onde estvamos, passam bem perto de ns, sem nos olhar, e dizem
baixinho, quase sussurrando, olhando para o lado oposto: na estrada tal, daqui a quinze
minutos! Em tese, falar de homossexual, seja negativamente, ainda marcar um esquema,
como Andr me ensinou.
Em relao aos gneros, ressalta ainda Almeida, que na famlia que a prtica da
imitao treina o corpo para ser culturalmente masculino, o pensamento e a palavra para
pensarem certas coisas e no outras sobre o que so homens e mulheres. No caso do grupo
de crianas, esse conhecimento testado, avaliado pelos outros, os desvios censurados; e
na escola, recebe-se uma doutrina escrita sobre elementos da histria e da vida em
sociedade que vm sempre marcados com o carimbo do gnero.

O que se passa em pblico, nos meios masculinos, no o parentesco, mas sim a
masculinidade homossocial, que competitiva, por um lado, e por outro solidria com
base na amizade e na comensalidade mas incompatvel com a casa. Separados
dolorosa e ambiguamente da me, sem terem esse lao substitudo pelo pai, a
masculinidade socialmente exibida um mundo aparentemente desprovido de
sentimentos. Quando muito subsiste a emoo flor da pele, reao repentina a um
estmulo demasiado forte para enquadrar culturalmente.
17

Desse modo, para Almeida, os valores que os homens de Pardais exprimem, quando
procuram expressar consensos culturais ao verbalizarem opinies sobre si prprios e os
outros, ou quando avaliam comportamentos, seus e dos outros, esto contidos na formao
da masculinidade hegemnica. So leis que, como os mandamentos religiosos, todos
conhecem e pretendem aplicar, mas que so ideais nem sempre cumpridos e acatados
pelos homens concretos.
18

O efeito principal deste discurso o controle social. Controle que se exerce tanto mais
sobre os homens concretos, quanto mais eles se afastarem do modelo hegemnico. Isto
implica um alto grau de autocontrole ou vigilncia, que se aplica a todos os domnios da
experincia humana em interao.
19

Em Goiabeiras, a nica praa do vilarejo, parece ser um dos locais mais controlados
pelos mexericos vexatrios, pelos rumores, muitas vezes maquinados pelas famlias de
bem, por sua vez, como se tratam de estratgias ao encontro-acontecimento, linhas de fuga
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so engendradas pelas intensidades e paixes, dos muitos homens e mulheres de l. O
controle social, diferentemente do que pensa Almeida, no me diz nada sobre papis e
representaes dos agentes, mas a praa, que nada tem a ver com um palco para as
performances, mas em analogia com um tabuleiro de um jogo, propicia o sens du jeu, o
sentido prtico das jogadas, manipuladas pelo capital cultural e simblico afectao.
Por fim, e a ttulo de j antecipar minhas proposies sobre os afectos mal-ditos,
Almeida constri sua anlise sobre as masculinidades em Pardais a partir das disputas das
representaes simblicas sobre sexualidade, de um mundo dos homens aparentemente
desprovido de sentimentos, em que o masculino e feminino por mais fludos que sejam,
acentuam comportamentos ditos pelo antroplogo como desviantes. A sexualidade
ditada por esta guerra dos gneros, das identidades sexualizantes, de uma masculinidade
hegemnica sobre as masculinidades subalternas, hierarquias conjuntivas por uma
rostialidade no desejo, fixidez no movedio, pois os gneros e sua organizao no so
primeiramente individuais, eles definem zonas de freqncia ou de probabilidade,
delimitam um campo que neutraliza antecipadamente as expresses e conexes rebeldes s
significaes conforme.
A importncia de Miguel Vale de Almeida que ele envereda em uma linha
contrria e/ou complementar, e pouco retratada, na literatura sobre sociedades camponesas,
ou seja, o antroplogo introduz a dita homossexualidade na ordem do discurso de uma
antropologia rural portuguesa. Mas, doravante, seguirei por um caminho contrrio da eterna
guerra dos gneros, escaparei a suas significaes, a suas identificaes sexualizantes, a
dita masculinidade hegemnica, pois como anuncia a epgrafe deste captulo, parto da
premissa que o corpo no questo de objetos parciais, mas de velocidades diferenciais em
que o artigo indefinido (o it em Clarice Lispector) o condutor do desejo.

A Regra, As Estratgias E O Nomadismo

EmAs estruturas elementares do parentesco, Lvi-Strauss (1967) centra-se suas
assertivas estruturalistas na regra que compe a famlia, mas especificamente no que
concerne proibio do incesto, empregando-a de forma universalista pensamento este
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que influencia por demais as correntes tericas sobre sociedades camponesas no Brasil e
alhures.
Para o antroplogo, a famlia existe no conjunto das sociedades humanas, mesmo
naquelas onde os costumes sexuais e educativos parecem os mais afastados. Ao definir um
modelo reduzido de famlia
20
, o autor institui que 1) a famlia tem origem no casamento; 2)
Ela inclui o marido, a mulher, os filhos nascidos da sua unio, formando um ncleo em
torno do qual outros parentes se podem, eventualmente, agregar e 3) Os membros da
famlia esto unidos entre si por laos jurdicos, direitos e obrigaes de natureza
econmica, religiosa ou outra, por uma rede precisa de direitos e proibies sexuais (tabu
do incesto), ou ainda por um conjunto varivel e diversificado de sentimentos, como o
amor, o afeto, o respeito, o medo etc.
Assim, em O Olhar Distanciado, o celibato surge como repugnante e condenvel
para a maior parte das sociedades. No exagero dizer-se que os solteiros no existem nas
sociedades sem escrita, pela simples razo de que no poderiam sobreviver
21
.Um exemplo
entre os Bororo dos Brasil
22
em que o solteiro visto, segundo Lvi-Strauss, como
metade de um ser humano. Portanto, a famlia, ou melhor, as famlias, produzem o
casamento, principal meio socialmente aprovado de que dispem para se aliarem umas s
outras, ou seja, na teoria de Lvi-Strauss no h lugar para os celibatrios, que no meu caso
etnogrfico, o vilarejo de Goiabeiras, corresponde aos chamados rapazes-velhos, tambm
movimentadores do indizvel das sexualidades camponesas.
No contexto analtico de Lvi-Strauss, a famlia conjugal no apenas uma
expresso de uma necessidade universal, nem est inscrita no mago da natureza humana,
mas ela representa uma soluo intermediria, um certo estado de equilbrio entre frmulas
que se opem a ela e que outras sociedades efetivamente preferem.
Ao tratar da diviso sexual do trabalho, o autor infere que preciso distinguir o fato
da diviso do trabalho, praticamente universal, e as modalidades segundo as quais, aqui e
alm, as tarefas so repartidas entre os sexos. Essas modalidades dependem, tambm elas,
de fatores culturais; elas no so menos artificiais do que as formas da prpria famlia
23
.
Portanto, tal diviso sexual institui um estado de dependncia recproca entre os sexos.
Desta forma, a proibio do incesto consegue tecer redes de afinidades que do s
sociedades a armao sem a qual nenhuma delas se mantm, pois possui ao mesmo tempo a
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universalidade das tendncias e dos instintos e o carter coercitivo das leis e das
instituies
24
. Neste sentido, o corpo inteiro do parentesco torna-se uma espcie de
tabuleiro de xadrez, no qual se desenrola um jogo complexo, em que os impedimentos ao
casamento tm essencialmente por objetivo estabelecer uma dependncia mtua entre as
famlias biolgicas.

Expressas em termos mais fortes, essas regras traduzem a recusa, por parte da
sociedade, de reconhecer famlia uma realidade exclusiva. Porque todos estes sistemas
complicados de distines terminolgicas, de interdies, de prescries ou de
preferncias nada mais so do que processos destinados a repartir as famlias por
campos rivais ou aliados, entre os quais poder e dever desenrolar-se o grande jogo do
casamento.
25

Ao considerar as regras desse jogo, Lvi-Strauss afirma que todas as sociedades
aspiram acima de tudo reproduzir-se. Assim, elas devem possuir uma regra que permita
estabelecer a posio dos filhos na estrutura social em funo da (ou das) dos pais
26
.
Portanto, para o antroplogo, o fato da regra, considerando de maneira inteiramente
independente de suas modalidades, constitui a prpria essncia da proibio do incesto.

Sociedade alguma se manteria no tempo se as mulheres no dessem luz crianas e se
no beneficiassem de uma proteo masculina durante a gravidez e enquanto
amamentam e criam a sua progenitura; enfim, se no existissem regras precisas para
reproduzir os contornos da estrutura social, gerao aps gerao.
27

Em A via das mscaras, ao analisar a organizao social dos Kwakiutl, Lvi-
Strauss (1979) recupera a noo de casa, no sentido de Maison, naquela sociedade e na
histria da sociedade ocidental, basicamente a europia, noo esta que alicera o
entendimento da organizao estrutural da casa camponesa nos discursos sobre diviso
sexual do trabalho e da casa, em ambincias rurais, como vimos no primeiro captulo.
Assim, para o autor, em todos os planos da realidade social, da famlia ao Estado, a casa
uma criao institucional que permite conciliar foras que, onde quer que seja, parecem no
poder aplicar-se seno com excluso uma da outra, devido s suas orientaes
contraditrias.

Descendncia patrilinear e descendncia matrilinear, filiao e residncia, hipergamia e
hipogamia, casamento prximo e casamento afastado, raa e eleio: toda estas noes,
que habitualmente servem aos etnlogos para distinguir uns dos outros os vrios tipos
conhecidos de sociedade, renem-se na casa, como se o esprito (no sentido do sculo
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XVIII) desta instituio traduzisse, em ltima anlise, um esforo para superar, em todos
os domnios da vida coletiva, princpios teoricamente inconciliveis.
28

Desta forma, o conceito de casa realiza, para o antroplogo, uma espcie de
viragem topolgica do interior para o exterior e substitui uma dualidade interna por uma
unidade externa. Assim, a casa, europia ou ndia, possui um domnio que consisti em
riquezas materiais e em riquezas imateriais.

Pessoa moral, [a casa ] detentora de um domnio composto simultaneamente por bens
materiais e imateriais e que se perpetua pela transmisso do nome, da fortuna e dos
ttulos em linha real ou fictcia, tida como legtima sob a condio nica de esta
continuidade poder exprimir-se na linguagem do parentesco ou da aliana e, as mais das
vezes, em ambas ao mesmo tempo.
29

Todavia, como explicar caractersticas to especiais, recorrentes em diversos pontos
do mundo, das sociedades de casas
30
? Para dar uma resposta plausvel, Lvi-Strauss
recobra as organizaes sociais entre os Tsimshian e os Tlingit, em que levanta a hiptese
de um conflito latente entre os ocupantes de certas posies na estrutura social. Tais
conflitos, como afirma o antroplogo, so como que encaixados uns nos outros e as
solues sempre de duplo sentido que as sociedades de casas lhes resultam, em ltima
anlise, do mesmo estado de fato: estado esse em que os interesses polticos e econmicos,
que tendem a invadir o campo social, no tomaram ainda a dianteira aos velhos laos de
sangue.

Com as sociedades de casas vemos, pois, formar-se uma rede de direitos e de
obrigaes cujas linhas entrecruzadas cortam as malhas da rede que ela vem substituir:
o que anteriormente estava separado une-se. Verifica-se como que uma contradana
entre os laos que a cultura deve tecer e aqueles em que antes se reconhecia a obra da
natureza mesmo que, como na maior parte dos casos, isso fosse uma iluso. Promovida
assim a segunda natureza, a cultura oferece histria um palco sua medida; fazendo
aderir uns aos outros os interesses reais e os pedigrees mticos, proporciona fundamento
absoluto aos empreendimentos dos grandes.
31

Ao tratar da dominao de homens sobre outros homens e da desigualdade entre os
sexos, em Do mel s cinzas, Lvi-Strauss (2004) acompanha o motivo do mel (e do tabaco,
as cinzas) entre a Amrica do Sul e Amrica do Norte, em que os mitos J urupari,
Anamb, Taulipang, Warrau, Guarani do Paran, o J abuti e o Sarig e o J abuti e o J aguar
analisados por ele, antecipam a hiptese de que, ao subordinar misticamente um sexo ao
outro, as sociedades igualitrias j delineiam o aperfeioamento de solues reais, mas
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ainda inconcebveis ou impraticveis por elas que, tal como a escravido, consistem em
sujeitar homens dominao de outros homens. Neste sentido, na srie das mitolgicas (O
cru e o cozido, Do mel s cinzas e O homem nu), posso perceber mais categoricamente a
consolidao arbitrria, pelo social, das oposies binrias (homem/mulher, forte/fraco,
quente/frio etc) nas sociedades tradicionais e suas inverses, em que as casas indgenas
servem de alicerces estruturais.
Nesse contexto, para Lvi-Strauss, a binaridade social homem/mulher, num grupo,
mobiliza regras segundo as quais cada um encontra seus respectivos cnjuges em grupos
diferentes. nesse sentido que o antroplogo pode mostrar como a organizao dualista
nunca vale por si mesma numa sociedade deste tipo. Portanto, para o autor se a sociedade
dependente da cultura, a famlia , no seio da sociedade, a emanao de exigncias naturais
com as quais absolutamente necessrio compor. E deste poder do discurso
levistraussiano que fomenta a criao do sujeito estruturalista contratualista, fundamental
para as dicotomias e binaridades sobre sexualidade camponesa, fomentados pelos tericos
do campesinato nos dias atuais.
Ao passar da regra s estratgias, em uma crtica ao estruturalismo levistraussiano,
Bourdieu (1972) ao centrar sua anlise nas stratgies matrimoniales conceitua o sentido de
regra como princpio de tipo jurdico ou quase jurdico, mais ou menos conscientemente,
produzido e dominado pelos agentes, como um conjunto de regularidades objetivas que se
impem a todos aqueles que entram no jogo e destes dois sentidos que o autor faz
referncia quando se fala de regra de jogo e ainda como um modelo de princpio
construdo pelo cientista para explicar o jogo. Eis a categorizao do sens pratique, em que
preciso inscrever, na teoria, o princpio real das estratgias num sentido anlogo ao que os
esportistas chamam de sentido do jogo, como domnio prtico da lgica ou da
necessidade imanente de um jogo, que se adquire pela experincia de jogo e que funciona
aqum da conscincia e do discurso.
32

Ao criticar o estruturalismo levistraussiano, no que tange fora inconteste da
regra, e em sua substituio pelas estratgias, em Coisas ditas, Bourdieu (1990) disserta:

Porque estratgia para ele [Lvi-Strauss] sinnimo de escolha, escolha consciente e
individual, guiada pelo clculo racional ou por motivaes ticas e afetivas, e porque
ela se ope coao e norma coletiva, ele s pode expulsar da cincia um projeto
terico que na realidade visa reintroduzir o agente socializado (e no o sujeito) e as
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estratgias mais ou menos automticas do senso prtico (e no os projetos e clculos
de uma conscincia).
33

vlido perceber em Lvi-Strauss e Bourdieu no uma separao radical, mas uma
complementao da regra s estratgias, pautada na analogia do jogo de xadrez. Neste
sentido, em De perto e de longe, ao tratar da substituio das regras pelas estratgias
proposta por Bourdieu, Lvi-Strauss (2005) aponta para a complementaridade das cincias
e a imaturidade das cincias sociais no trato das contribuies cientficas:

No fiquei surpreso [trata-se das crticas de Bourdieu sobre a fora da regra],
porque os centros de interesse com o tempo se deslocam. Enfatizam-se ora os aspectos
regrados da vida social, ora os aspectos em que parece manifestar-se uma certa
espontaneidade. Na verdade, existem regras e estratgias. As estratgias podem
acotovelar as regras, mas tambm raro que, numa sociedade e numa poca
determinadas, as estratgias de que os indivduos dispem, por sua vez, no obedeam s
normas, e assim por diante. O importante saber qual o nvel de observao mais
aproveitvel no atual estado de conhecimento e diante de uma determinada pesquisa.
Ser um ou outro, ou ambos ao mesmo tempo.
Levando essa discusso para um terreno mais geral, acho que as coisas impostas
entre isto e aquilo provam, acima de tudo, que as pretensas cincias sociais ou
cincias humanas de cincias s tm o nome. Nas verdadeiras cincias, os nveis de
observao no se excluem; completa-se. Ainda no atingimos essa maturidade.
34

Contudo, ao analisar o esprito da famlia, este que to caro como anlise para
ambos autores, em Razes Prticas, Bourdieu (1997) disserta sobre a definio dominante,
legtima, da famlia normal, definio esta que pode ser explcita, como no direito, ou
implcita, como nos questionrios dos estudos demogrficos franceses dedicados famlia.
Nestes termos, a famlia um conjunto de indivduos aparentados, ligados entre si por
alianas, casamentos, filiao, ou, excepcionalmente, por adoo (parentesco), vivendo sob
um mesmo teto (coabitao). Desta forma, e aqui Bourdieu se aproxima de Aris (1991),
sobre a gnese do privado e ainda de Shorter, sobre a inveno do sentimento familiar, a
famlia, enquanto categoria social objetiva (estrutura estruturante) e tambm como
categoria social subjetiva (estrutura estruturada), uma inveno recente, e qui votada a
desaparecer mais ou menos rapidamente como o leva a crer o aumento da taxa de
coabitao fora do casamento e as novas formas de laos familiares inventados a cada dia.
Nesse sentido, a ttulo de uma construo analtica sobre o family discurse,
Bourdieu admite que a famlia seja apenas uma palavra, uma simples construo verbal, em
que o cientista social deve analisar as representaes que as pessoas tm do que designam
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por famlia, esse tipo de famlia de palavras, ou melhor, de papel (no singular ou no
plural).

Alguns etnometodlogos, que vem no discurso sobre a famlia uma espcie de ideologia
poltica, designando uma configurao valorizada das relaes sociais, recuperam uma
srie de pressupostos compartilhados por esse discurso, seja no do senso comum, seja no
dos especialistas.
35

Portanto, para Bourdieu, o family discurse se d por um conjunto de propriedades, a
saber: primeiro, por uma espcie de antropomorfismo, que consiste em atribuir a um grupo
as propriedades de um indivduo, concebendo a famlia como uma realidade que transcende
seus membros, uma espcie de personagem transpessoal dotada de uma vida e de um
esprito coletivos e de uma viso especfica do mundo. Segundo, pelas definies sobre
famlia que tm em comum o suposto de que ela existe como um universo social separado,
empenhado em um trabalho de perpetuao das fronteiras e orientado pela idealizao do
interior como sagrado, por oposio ao exterior.

Assim, no family discurse, discurso que a famlia faz sobre a famlia, a unidade
domstica concebida como um agente ativo, dotado de vontade, capaz de pensamento,
de sentimento e de ao e apoiado em um conjunto de pressupostos cognitivos e de
prescries normativas que dizem respeito maneira correta de viver as relaes
domsticas.
36

No family discurse, a famlia o lugar da confiana e da doao por oposio ao
mercado e a ddiva retribuda. Para Bourdieu, tambm o lugar onde se suspende o
interesse no sentido restrito do termo, isto , a procura de equivalncia nas trocas. O
discurso comum freqentemente, e como enfatiza o autor, universalmente, inspira-se na
famlia de modelos ideais das relaes humanas, como, por exemplo, o discurso sobre
fraternidade, e as relaes familiares em sua definio oficial que tendem a funcionar como
princpio de construo e de avaliao de toda relao social.
Assim, para o autor, se a famlia apenas uma palavra, trata-se de uma palavra de
ordem, de uma categoria, como princpio coletivo de construo da realidade coletiva, pois,
e aqui Bourdieu se aproxima de Foucault (2005), quando se trata do mundo social, as
palavras criam as coisas, j que criam o consenso sobre a existncia e o sentido das
coisas, o senso comum, a doxaaceita por todos como dada.
37
. desta forma que Bourdieu
disserta que em todos os usos de conceitos classificatrios, como o de famlia, fazemos ao
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mesmo tempo uma descrio e uma prescrio que no aparece como tal porque , quase,
universalmente aceita, e admitida como dada: admitimos tacitamente que a realidade
qual atribumos o nome de famlia, e que colocamos na categoria de famlias de verdade,
uma famlia real
38
.
Assim, o autor admite, acompanhando o discurso da etnometodologia, que a famlia
um princpio de construo da realidade social, mas tambm preciso ressaltar, recobra
Bourdieu, contra a etnometodologia, que esse princpio de construo ele prprio
socialmente construdo e que comum a todos os agentes socializados de uma certa
maneira.

Dito de outro modo, um princpio comum de viso e de diviso, um nomos, que todos
temos no esprito, porque ele nos foi inculcado por meio de um trabalho de socializao
concretizado em um universo que era ele prprio realmente organizado de acordo com a
diviso em famlias.
39

A famlia , para Bourdieu, um princpio de construo ao mesmo tempo imanente
aos indivduos, enquanto coletivo incorporado, e transcendente em relao a eles, j que o
reencontram sob forma objetivada em todos os outros.

Assim, a famlia como categoria social objetiva (estrutura estruturante) o fundamento
da famlia como categoria social subjetiva (estrutura estruturada), categoria mental que
a base de milhares de representaes e de aes (casamentos, por exemplo) que
contribuem para reproduzir a categoria social objetiva. Esse o crculo de reproduo
da ordem social. O acordo quase perfeito que se estabelece ento entre as categorias
subjetivas e as categorias objetivas funda uma experincia do mundo como evidente,
taken for granted. Nada parece mais natural do que a famlia: essa construo social
arbitrria parece situar-se no plo do natural e do universal.
40

Portanto, acentua Bourdieu, se a famlia aparece como a mais natural das categorias
sociais, e se est destinada, por isso, a fornecer o modelo de todos os corpos sociais,
porque a categoria do familiar funciona, nos habitus, como esquemas classificatrios e
princpios de construo do mundo social e da famlia como corpo social especfico,
adquirido no prprio seio de uma famlia como fico social realizada.
Eis a famlia como um produto de um verdadeiro trabalho de instituio, ritual e
tcnico ao mesmo tempo, pois como argumenta o autor, trabalho este que visa instituir de
maneira duradoura, em cada um dos membros da unidade instituda, sentimentos
adequados a assegurar a integrao que a condio de existncia e de persistncia dessa
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unidade. (...) Esse trabalho constante de manuteno de sentimentos duplica o efeito
afetivo e socializao da libido
41
.

Esses atos inaugurais de criao (imposio do nome de famlia, casamento etc.)
encontram seu prolongamento lgico nos inumerveis atos de reafirmao e de reforo
que visam produzir, por uma espcie de criao continuada, as afeies obrigatrias e as
obrigaes afetivas do sentimento familiar (amor conjugal, amor paterno e materno,
amor filial, amor fraterno etc.) Esse trabalho constante de manuteno de sentimentos
duplica o efeito performativo da simples nominao como construo do objeto afetivo e
socializao da libido (a afirmao tua irm, por exemplo, encerra a imposio do
amor fraterno como libido social dessexualizada tabu do incesto.)
42
.

Nesse contexto analtico, Bourdieu afirma que para se compreender como a famlia
passa de uma fico nominal a grupo real, cujos membros esto unidos por intensos laos
afetivos, preciso levar em conta todo o trabalho simblico e prtico que tende a
transformar a obrigao de amar em disposio amorosa e a dotar cada um dos membros
da famlia do que ele conceitua como esprito de famlia, gerador de devotamentos, de
generosidades, de solidariedades.

As estruturas de parentesco e a famlia como corpo s podem se perpetuar ao preo de
uma criao continuada do sentimento familiar, princpio cognitivo de viso e de diviso
que , ao mesmo tempo, princpio afetivo de coeso, isto , adeso vital existncia de
um grupo familiar e de seus interesses.
43

Assim, Bourdieu aponta que esta naturalizao do arbitrrio social tem como efeito
fazer com que se esquea que, para que essa realidade que chamamos de famlia seja
possvel, preciso que se encontrem reunidas condies sociais que nada tm de universal
e que, em todo caso, no so distribudas de maneira uniforme. Ou seja, a famlia em sua
definio legtima um privilgio institudo como norma universal. Privilgio de fato que
implica um privilgio simblico: o de ser como se deve, dentro da norma, portanto, de
obter um lucro simblico da normalidade
44
.
A noo de casa passa a ser importante para Bourdieu, porque nela onde a
preocupao de perpetuar a casa como conjunto de bens materiais orienta toda a existncia
da unidade domstica, portanto, a tendncia da famlia a se perpetuar no indivduo, a
perpetuar sua existncia assegurando sua integrao, torna-se inseparvel da tendncia de
perpetuar a integridade de seu patrimnio, sempre ameaado pela dilapidao ou pela
disperso. Por outro lado, para o autor, o funcionamento da unidade domstica como
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campo encontra seu limite nos efeitos da dominao masculina que orientam a famlia em
direo lgica do corpo, isto , a integrao podendo ser um efeito da dominao.

Uma das particularidades dos dominantes a de possurem famlias extensas (os grandes
tm famlias grandes) e fortemente integradas, j que unidas no apenas pela afinidade
dos habitus, mas tambm pela solidariedade dos interesses, isto , tanto pelo capital
quanto para o capital, o capital econmico, evidentemente, mas tambm o capital
simblico (o nome) e sobretudo, talvez, o capital social (que sabemos ser a condio e o
efeito de uma gesto bem-sucedida do capital coletivo dos membros da unidade
domstica).
45

Assim, Bourdieu alerta que preciso deixar de apreender a famlia como um dado
imediato da realidade social, para ver nela um instrumento de construo dessa realidade;
por sua vez, ressalta ainda a superar o questionamento feito pelos etnometodlogos e
questionar quem construiu os instrumentos de construo que eles expem e pensar as
categorias familiares como instrumentos existentes tanto na objetividade do mundo, sob a
forma desses corpos sociais elementares que chamamos de famlias, quanto nos espritos,
sob a forma de princpios de classificao utilizados seja pelos agentes comuns, seja pelos
operadores patenteados de classificaes oficiais, como por exemplo, os estatsticos do
Estado.

Se a dvida radical permanece indispensvel, porque a simples constatao positivista
(a famlia existe, ns a encontramos sob nosso escalpelo estatstico) arrisca-se a
contribuir, pelo efeito de ratificao, de registro, para o trabalho de construo da
realidade social inscrito na palavra famlia e no discurso familista que, sob a aparncia
de descrever uma realidade social a famlia , prescreve um modo de existncia: a vida
em famlia.
46

Como posso perceber, o family discurse tem um papel determinante na manuteno
da ordem social, na reproduo, no apenas biolgica, mas social, ou seja, na reproduo da
estrutura do espao social e das relaes sociais, pois o family discursedo qual falam os
etnometodlogos um discurso de instituio potente e ativo que tem os meios de criar as
condies de sua prpria verificao.
47

Assim, a famlia certamente uma fico, um artefato social, uma iluso no sentido mais
comum do termo, mas uma iluso bem fundamentada j que, produzida e reproduzida
com a garantia do Estado, ela sempre recebe do Estado os meios de existir e de
subsistir.
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Fazendo uma anlise comparativa, o que estreita o dilogo entre Lvi-Strauss e
Bourdieu a construo da teoria da aliana: o celibato e o casamento com a prima
paralela. Como vimos, em Lvi-Strauss o celibato algo quase inumano, marginalizado,
algum posto fora da estrutura social, mas se o celibato no tem lugar na teoria da aliana
levistraussiana, Bourdieu (1962), pelo contrrio, mostra em Clibat et conditions paysannes
que ele uma pea fundamental para a reproduo social do campesinato bearns. Eis a
oposio bourdieusiana, calcada na teoria da prtica, ao formalismo de uma teoria
levistraussiana fundada na regra.
Nesse contexto, Bourdieu disserta:

preciso falar de regras? Sim e no. Pode-se faz-lo desde que se distinga claramente
regra de regularidade. O jogo social regrado, ele lugar de regularidade. Nele as
coisas se passam de modo regular; os herdeiros ricos se casam regularmentecom caulas
ricas. Isso no quer dizer que seja regra, para os herdeiros ricos, desposar caulas ricas.
(...) como as condutas podem ser regradas sem ser produto da obedincia a regras? Mas
no basta romper com o juridismo (...) que to natural nos antroplogos, sempre
pontos a ouvir aqueles que do lies e regras (...) para construir um modelo do jogo que
no seja nem o simples registro das normas explcitas, nem o enunciado das
regularidades, mas que integre umas e outras, preciso refletir sobre os modos de
existncia diferentes dos princpios de regulao e regularidade das prticas.
49

Assim, para Bourdieu, o que se observa nos estudos dessas prticas so as
regularidades, o que no significa obedincia s regras, mas prticas de reproduo social,
sustentadas por um habitus, esta disposio regrada para gerar condutas regradas e
regulares, margem de qualquer referncia a regras, em que ele torna-se o princpio da
maior parte das prticas. Portanto, o habitus, esse conjunto de disposies internalizadas e
naturalizadas, embora histricas, em relao dialtica com as prticas, torna-se
concomitantemente estruturado e estruturante, em prol das estratgias que perfiguram as
alianas matrimoniais, em detrimento da reproduo social da maison camponesa, esta que
uma unidade de parentesco, uma ligne mais que uma famlia ou grupo domstico,
embora, como aponta Woortmann, E.F. (2002), corresponda em cada gerao a uma
famlia.
O verdadeiro sujeito das stratgies matrimoniales manuteno das alianas a
terra, que para Woortmann, E.F. seria melhor dizer que o sujeito a maison, que por certo
inclui o patrimnio Terra, mas inclui tambm Nome e Tradio. Destarte, o que torna o
parentesco algo real so os caminhos cultivados pelos agentes. Portanto, em Bourdieu, as
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percepes formalistas sobre o parentesco genealgico so recambiadas para o parentesco
prtico.
O sujeito trancedental do estruturalismo contratualista a razo substitudo por
um sujeito histrico/prtico, como por exemplo, o guardio da casa, o matre de maison,
em que j no se trata de constituir a sociedade, mas de assegurar a permanncia dessa
casa. Todavia, Bourdieu ainda alerta para considerarmos cada casamento realizado (ou no
realizado) e no a troca matrimonial em abstrato, em que o carter poltico do casamento
leva-o, mais uma vez, para a noo de jogo.

O bom jogador leva em conta, em cada escolha matrimonial, o conjunto das
propriedades pertinentes tendo em vista a estrutura a ser reproduzida: no Barn, o sexo,
isto , as representaes consuetudinrias da precedncia masculina, a condio de
nascimento, isto , a precedncia dos primognitos e, atravs deles, da terra, que, como
dizia Marx, herda o herdeiro que a herda, a posio social da casa que precisa ser
mantida, etc. O sentido do jogo, nesse caso, mais ou menos o sentido da honra; mas o
sentido da honra bearns, apesar das analogias, no exatamente idntico ao sentido de
honra cabila, que, mais sensvel ao capital simblico reputao, renome, glria,
como se dizia no sculo XVII - , d menos ateno ao capital econmico e
particularmente terra.
50

Ao tratar da diviso sexual do trabalho, em A dominao masculina, Bourdieu
(1999), ao analisar a inculcao da diviso entre os sexos na sociedade Cabila, aponta que
esta parece estar na ordem das coisas, como se diz, por vezes, para falar do que normal,
natural, a ponto de ser inevitvel. Ela est presente, ao mesmo tempo, em estado objetivado
nas coisas (na casa, por exemplo, cujas partes so todas sexuadas), em todo mundo
social e, em estado incorporado, nos corpos e nos habitus dos agentes, funcionando como
sistemas de esquemas de precepo, de pensamento e de ao
51
. Desta forma, para o autor,
essa experincia apreende o mundo social e suas arbitrrias divises, a comear pela
diviso socialmente construda entre os sexos, como naturais, evidentes, e adquire, assim,
todo um reconhecimento de legitimao naquele povoado.
As divises das coisas e das atividades sexuais recebem, segundo a oposio
arbitrria entre o masculino e o feminino, sua necessidade objetiva e subjetiva de sua
insero em um sistema de oposies homlogas, tais como: alto/baixo, em cima/embaixo,
na frente/atrs, seco/mido, duro/mole, fora(pblico)/dentro(privado) etc que, para os
Cabila, correspondem a movimentos dos corpos (alto/baixo// subir/descer, fora/dentro //
sair/entrar). Semelhantes na diferena, tais posies so, para Bourdieu, suficientemente
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concordes para se sustentarem mutuamente, no jogo e pelo jogo inesgotvel de
transferncias prticas e metforas; e tambm suficientemente divergentes para conferir, a
cada uma, uma espcie de espessura semntica, nascida da sobredeterminao pelas
harmonias, conotaes e correspondncia.
O mundo social, para Bourdieu, constri o corpo como realidade sexuada e como
depositrio de princpios de viso e de diviso sexualizantes. A virilidade na sociedade
Cabila, em seu aspecto tico, mantm-se indissocivel, pelo menos tacitamente, da
virilidade fsica, atravs, sobretudo, das provas de potncia sexual que so esperadas de um
homem que seja realmente um homem. Assim, a definio social dos rgos sexuais,
naquela sociedade, longe de ser um simples registro de propriedades naturais, diretamente
expostas percepo, produto de uma construo efetuada custas de uma srie de
escolhas orientadas, ou melhor, atravs da acentuao de certas diferenas, ou do
obscurecimento de certas semelhanas.
Nesse sentido, num outro lcus etnogrfico, em La violence symbolique, ao tratar
das divises sexualizantes em escolas francesas, Bourdieu (1995) discorre:

travers lexprience dun ordre social o les diffrentes tches restent assez
rigoureusement rparties selon le sexe et travers les rappels lordre explicites qui
leur sont adresss par leurs parents, leurs professuers et leurs condisciples, eux-mmes
dots de principes de vision et de division acquis travers des expriences semblables du
monde, elles ont acquis, sous forme de schmes de perception et dapprciation
profondment incorpores et difficilement accessible la conscience, le principe de vision
dominant qui les porte trouver normal, ou mme naturel, vident, lordre social tel quil
est.
52

Ainda seguindo esta linha de raciocnio, Bourdieu (1998) argumenta que a
dominao masculina, em ltima anlise, fundamenta-se na lgica da economia das trocas
simblicas, isto , na assimetria fundamental entre homens e mulheres, instituda na
construo social de parentesco e casamento: a assimetria entre sujeito e objeto, agente e
instrumento. a relativa autonomia da economia do capital simblico que explica que a
dominao masculina possa perpetuar-se apesar das transformaes no modo de produo
53
. Portanto, para Bourdieu, a sexualidade no foi construda como tal e tornada autnoma
em relao a outros campos, sendo o erotismo e seu apndice comercial, a pornografia, o
caso limite dessa autonomizao, que, por sua vez, as diferenas sexuais esto inseridas e
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submersas num sistema de oposies antropolgicas e cosmolgicas que so constitutivas
de uma viso e de uma experincia do mundo.
Mas so Gilles Deleuze e Flix Guattari (1996), em Mil Plats, que apresentam uma
outra alternativa para se perceber os itinerrios do desejo. Ao comparar a mquina de
guerra
54
ao aparelho de Estado, os autores apresentam um tratado de nomadologia,
reinventando a teoria dos jogos por meio da distino entre a dinmica do jogo de xadrez e
do jogo go, partindo, sobretudo, do ponto de vista das peas, das relaes entre as peas e
do espao concernido.

O xadrez um jogo de Estado, ou de corte; o imperador da China o praticava. As peas
do xadrez so codificadas, tm uma natureza interior ou propriedades intrnsecas, de
onde decorrem seus movimentos, suas posies, seus afrontamentos. Elas so
qualificadas, o cavaleiro sempre um cavaleiro, o infante um infante, o fuzileiro um
fuzileiro. Cada uma como um sujeito de enunciado, dotado de um poder relativo; e
esses poderes relativos combinam-se num sujeito de enunciao, o prprio jogador de
xadrez ou a forma de interioridade do jogo. Os pees do go, ao contrrio, so gros,
pastilhas, simples unidades aritmticas, cuja nica funo annima, coletiva ou de
terceira pessoa: Ele avana, pode ser um homem, uma mulher, uma pulga ou um
elefante. Os pees do go so os elementos de um agenciamento maqunico no
subjetivado, sem propriedades intrnsecas, porm apenas de situao.
55

Portanto, para Deleuze-Guatarri, as relaes so bem diferentes nos dois jogos em
que, no seu meio de interioridade, as peas de xadrez entretm relaes biunvocas entre si
e com as do adversrio, ou seja, suas funes so estruturais. Em contrapartida, um peo do
go tem apenas um meio de exterioridade, ou relaes extrnseca com nebulosas,
constelaes, segundo as quais desempenha funes de insero ou de situao, como
margear, cercar, arrebentar, pois sozinho, um peo do go pode aniquilar sincronicamente
toda uma constelao, enquanto uma pea de xadrez no pode (ou s pode faz-lo
diacronicamente)
56
. Desta forma, o jogo de xadrez efetivamente, para os autores, uma
guerra institucionalizada, regrada, codificada, com um fronte, uma retaguarda, batalhas.
Por outro lado, o jogo go uma guerra sem linha de combate, sem afrontamento e
retaguarda, no limite sem batalha, isto , pura estratgia, enquanto o xadrez uma
semiologia.

Enfim, no um absoluto o mesmo espao: no caso do xadrez, trata-se de distribuir-se
um espao fechado, portanto, de ir de um ponto a outro, ocupar o mximo de casas com
um mnimo de peas. No go, trata-se de distribuir-se num espao aberto, ocupar o
espao, preservar a possibilidade de surgir em qualquer ponto: o movimento j no vai
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de um ponto a outro, mas torna-se perptuo, sem alvo nem destino, sem partida nem
chegada.
57

Eis a criao do tratado de nomadologia em que os autores apresentam uma cincia
nmade em contrapartida a uma cincia rgia. Para Deleuze-Guattari, a cincia nmade
consiste, por meio de suas mquinas de guerra, em se expandir por turbulncia num espao
liso, como o do go, em oposio ao espao estriado do xadrez, em produzir um movimento
que tome o espao e afecte simultaneamente todos os seus pontos, ao invs de ser tomado
por ele como no movimento local, que vai de tal ponto a tal outro, pois h cincias
ambulantes, itinerantes, que consistem em seguir um fluxo num campo de vetores no qual
singularidades se distribuem como outros tantos acidentes (problemas)
58
.
Por sua vez, o que me interessa mais especificamente que a mquina de guerra
entretm com as famlias uma relao muito diferente para com o Estado. A famlia, para
Deleuze-Guatarri, ao invs de ser clula de base, ela um vetor de bando, de modo que
uma genealogia passa de uma famlia a outra, segundo a capacidade de tal famlia, em tal
momento, em realizar o mximo de solidariedade agntica. Assim, a celebridade pblica
da famlia no determina o lugar que ocupa num organismo de Estado; ao contrrio, a
potncia ou virtude secreta de solidariedade, e a movncia correspondente das genealogias,
que determinam a celebridade num corpo de guerra.
Assim, o nmade, para Deleuze-Guatarri, tem um territrio, segue trajetos
costumeiros, vai a um ponto ao outro, no ignora os pontos. Mas a questo diferenciar o
que princpio do que somente conseqncia na vida nmade, pois ainda que os pontos
determinem trajetos, esto estritamente subordinados aos trajetos que eles determinam, ao
contrrio do que sucederia no caso do sedentrio. Assim, para os filsofos, um trajeto est
entre dois pontos, mas o entre-dois toma a consistncia, e goza de uma autonomia bem
como de uma direo prpria. Desta forma, o nmade no um migrante, pois o migrante
vai principalmente de um ponto ao outro, ainda que este outro ponto seja incerto,
imprevisto ou mal localizado. O nmade, ao contrrio, s vai de um ponto a outro por
conseqncia e necessidade de fato; em princpio, os pontos so para ele alternncias num
trajeto. Eis a criao de um tratado de nomadologia, sem histria, apenas geografia, em que
sua existncia tem por afecto as armas de uma mquina desejante.

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O Estado tende a uniformizar os regimes, disciplinando seus exrcitos, fazendo do
trabalho uma unidade de base, isto , impondo seus prprios traos. Mas no est
descartado que as armas e as ferramentas entrem ainda em outras relaes de alianas,
se so tomadas em novos agenciamentos de metamorfose. Ocorre ao homem de guerra
formar alianas camponesas ou operrias, mas, sobretudo, ocorre ao trabalhador,
operrio ou campons, reinventar uma mquina de guerra.
59

Mquina de guerra, mquinas desejantes, pois tudo funciona ao mesmo tempo, mas
nos hiatos e nas rupturas, nos enguios e nas falhas, nas intermitncias e nos curto-
circuitos, nas distncias e nos despedaamentos, numa soma que nunca rene suas partes
em um todo. que a os cortes so produtivos, e so eles prprios reunies
60
. Portanto, a
produo desejante, para Deleuze-Guatarri, multiplicidade pura, isto , afirmao
irredutvel unidade.
Por fim, ao trazer baila Lvi-Strauss, Bourdieu, e Deleuze-Guatarri, procuro
introduzir um itinerrio de uma construo afectada por uma mquina de guerra: o
indizvel das sexualidades camponesas. Acoplando a regra nas estratgias maquinadas
pelo desejo, pelas razes nmades, pelas analogias s peas do go, a inteno foi mostrar
como a teoria da aliana, a noo de famlia, as regras e as estratgias, em especial no que
tange casa camponesa, indgena etc, vo se deslocando para o desejo desejando o desejo,
como os valores-vetores camponeses vo se metamorfoseando em ziguezagues, movedios,
confrarias-acontecimentos-multido, nmades, npcias entre reinos. Um corpo campons
que tende ao infinito do possvel e do impossvel, ao experimental. Os quatro autores aqui
citados, que aparentemente parecem distantes, vo se arrebanhando, intermezzo,
cartografias do desejo, corpos itinerantes, pois reivindico as inmeras possibilidades do
corpo na e para as sociedades camponesas.

Os Afectos Mal-Ditos: Dilemas, Conceituaes e Perspectivas

A obra, A parte maldita, de Georges Bataille (1975), boa para experimentar
sexualidades que no esto aptas reproduo da espcie. Neste sentido, vlido ressaltar
ainda que o autor no est interessando nas sexualidades camponesas especificamente, mas
nos conceitos de intil, de excedente, de despesas improdutivas, que nada tem a ver com
Falta, mas com potncia de vida, que tambm compem a lei de uma economia geral.
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83
Portanto, ao elaborar sua crtica economia geral, centrado-se em uma anlise comparativa
dos sistemas de trocas entre vrias sociedades ocidentais e no-ocidentais, ao tratar da
despesa nas sociedades capitalistas, Bataille afirma que a atividade sexual desviada da
finalidade genital uma manifestao de despesa improdutiva, portanto, no seio da
economia envolvente, o excedente. Para o autor, o uso feito do excedente que a causa
da mudana na estrutura, ou seja, o que ele denomina como la part maudite.

A vtima um excedente retirado da massa da riqueza til. E ela s pode ser retirada
para ser consumida sem lucro, conseqentemente destruda para sempre. Ela , a partir
do momento em que escolhida, a parte maldita, prometida ao consumo violento.
Contudo, a maldio arranca-a ordem das coisas; torna reconhecvel seu rosto, que
irradia, a partir de ento, a intimidade, a angstia, a profundidade dos seres vivos.
61

Nesse sentido, se a dita lgica de uma economia geral (capitalista) tende a
transformar em despesa improdutiva uma sexualidade que tem como fim reproduo para
a perpetuao da espcie, pois trata-se de um excedente retirado da massa de riqueza til,
esta s pode ser retirada para ser consumida sem a idealizao de uma ideologia capitalista
aparente, pois parece ser a partir desse excedente que tambm so traadas, dirigidas,
mudanas substanciais na estrutura seletiva, interpretada como dominante.
Portanto, para Bataille, o excedente, como agncia ativa, tem na religio, nos jogos
erticos, nos espetculos que da derivam, nos luxos pessoais, uma base substancial no
dinamismo das estruturas. Todavia, na construo terica do consumo, e da sexualidade
reprodutiva, com seus iderios economicistas europeus, que tal influncia persiste em
muitos trabalhos acadmicos brasileiros e alhures sobre sociedades camponesas,
permanecendo utilitaristas e naturalizados em suas bases, apresentando um carter
secundrio da produo e da aquisio em relao despesa, em todas as esferas, ou seja,
uma economia generalizada, pacfica, harmnica ao seu modo de ver, que se ordena pela
necessidade primordial de adquirir, de produzir e de conservar, sem se atentar perda e
prpria sobrevivncia das sociedades como tambm possveis ao preo de despesas
improdutivas com seus luxos desperdiados.

A contradio entre as concepes sociais correntes e as necessidades reais da
sociedade lembra, do modo mais intolervel, a estreiteza de julgamento que ope o pai
satisfao das necessidades do filho que vive s suas custas. Essa estreiteza tamanha,
que impossvel ao filho exprimir sua vontade. A solicitude meio maldosa de seu pai tem
como objeto a casa, as roupas, a alimentao e, rigorosamente, algumas distraes
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andinas. Contudo, ele nem mesmo tem o direito de falar do que lhe causa a febre:
obrigado a deixar crer que horror algum entra em suas consideraes. A esse respeito,
triste dizer que a humanidade consciente permaneceu menor: ela se reconhece o direito
de adquirir, de conservar ou de consumir racionalmente, mas exclui, em princpio, a
despesa improdutiva.
62

Todavia, se toda compreenso parcial da experincia determina uma compreenso
parcial do que categorizado como real, esta anlise que aqui se desenvolve, partindo no
mais de uma economia de centros seletivos, mas restituindo suas despesas, seus luxos,
pretende demonstrar no a possibilidade de encontrar um conceito abrangente de todas as
facetas do que parece ser o real, mas tornar possvel que o sentido global do experimental
s possa resultar de uma multiplicidade de perspectivas.
Assim, tudo leva a intuir que uma tica dos afectos parte de um sentido de profunda
liberdade, cuja essncia consumir sem lucro, o que podia permanecer no encadeamento
das obras teis na ideologia capitalista ocidental. Este mundo ntimo tende a ser noite, s
moitas, os encontros fortuitos, os jogos erticos. Ele engendra paixes que levam os
universos dos agentes a fazer uso improdutivo de uma parte importante dos recursos de que
dispunham, pois trata-se de uma forma complementar de uma instituio cujo sentido
retirar do consumo produtivo.

O sentimento de uma maldio est ligado a essa dupla alterao do movimento que o
consumo das riquezas exige de ns. Recusa da guerra sob a forma monstruosa de que ela
se reveste, recusa da dilapidao luxuosa, cuja forma tradicional significa doravante
injustia. No momento em que o acrscimo das riquezas maior do que nunca, ele acaba
de adquirir a nossos olhos o sentido de parte maldita que, de qualquer forma, sempre
teve.
63

O sujeito abandona seu prprio domnio e se subordina aos objetos da ordem real,
visto est cioso do tempo futuro. Neste sentido, Bataille parte do pressuposto que o sujeito
consumo na medida em que no est restringido ao trabalho. Portanto, a tica dos afectos
mal-ditos, que aqui exponho, parece-me levar a crer que equivocada qualquer
compreenso setorizada de uma economia geral sobre sexualidade camponesa, sobretudo
quando se pretende excluir do domnio de uma ideologia camponesa, a pretexto de carncia
de objetividade, as formas de vivncias, as intensidades e paixes, que o homem em sua
intimidade tambm realiza.
Os instrumentos de conquista do real no existem a priori, mas so constitudos e
moldados luz das particularidades mesmas do setor que os sujeitos circunscrevem ou
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delimitam, visando a atingir, que em carter provisrio, assertivas objetivamente
verificadas ou verificveis. Neste sentido, a lei de economia geral ainda trabalha com
implicaes recprocas das formaes originrias de sentido e das sedimentaes de
sentido, pois tal intencionalidade situada co-implica o mundo das objetividades.
No h valor, se no h no ser humano possibilidade de escolha livre entre as
alternativas imanentes problemtica axiolgica, nem se poderia falar em liberdade, se no
houvesse possibilidade de opo e participao real dos valores e das valoraes. Nesses
termos, e recobro aqui a tica dos afectos mal-ditos, elano pode ser isolada de elementos
exteriores, sem os quais no pode ser significada, pois s a percebo num sistema se
compreendo suas oscilaes, se descubro, depois de experimentada, uma interao
substancial de tais elementos que a compe.
Eis uma luxria oposta cruel violncia do consumo na elaborao de uma
economia das emoes pblica e naturalizada que se ope a uma tica dos afectos, pura
crueldade. Seguindo este caminho, a inteno aqui proposta fazer percebvel uma
tendncia de declnio nas curvas demogrficas das teorias sobre campesinato, em que tal
queda talvez seja o primeiro ndice da mudana de sinal ocorrida. Doravante o que importa
no mais, de forma reducionista, desenvolver as foras produtivas da realidade coletiva
que constitui a ideologia camponesa, mas despender luxuosamente seus produtos.
Tais produtos s podem ser concebidos como uma linguagem cientificista
(positivista) que metaforicamente posso compar-la como uma densa bruma, que oculta ao
mesmo tempo revela os modelos. No h experincia de valores na qual no operam fatores
operacionais de escolha e de seletividade. Uma coletividade ou um indivduo atua na
construo de valores histricos e culturais, o que implica uma opo por este ou aquele
outro valor ou gama de valores no concreto, ou seja, por dada valorao. Mas, por sua vez,
a opo, como um ato plural, no suficiente para que se tenham modelos abrangentes e
totalitrios, pois estes s passam a existir quando ocorre a seletividade das opes. Esta
seletividade optativa no se permanece ou se adequa as todas opes feitas, pois nem tudo
que acontece est envolto em tais seletividades arbitrrias, porque por motivos mltiplos e
muitas vezes fortuitos ou insondveis tambm possuem relevncia de significao.
Portanto, a tica dos afectos mal-ditos, ncleo desta dissertao, tende a construir
sua afectividade improdutiva, nos moldes baitallianos, concomitante aos valores
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tradicionais tambm atravs de uma ambigidade proveniente dos rumores, das
intensidades e das paixes. Seus luxos, suas despesas, so alicerados por uma inutilidade
no que concerne aos valores economicistas dominantes, naturalizados, sobre campesinato
que compem uma realidade coletiva, filtrada. Ao pens-los percebo a excluso e o silncio
de uma tradio terica que, h quase um sculo no Brasil, prescreve e proscreve este
universo significativo das possibilidades do corpo campons em detrimento de uma
arbitrria seletividade da fora da regra, da tradio, da categoria famlia (crist e
heterossexual) e do jurisdicismo terico do parentesco e da organizao social.
Nesse contexto analtico, se tais modelos hegemnicos, propostos pela maioria das
correntes sobre sociedades camponesas se baseiam na fora quase inconteste da tradio,
das relaes parentais e vicinais, o que dizer das fortes mudanas da agricultural involution
com o avano das modernas tcnicas agrcolas e ecolgicas, entre os meios de produo,
dos camponeses da Indonsia, interpretados por Clifford Geertz (1963)? Como pensar o
processo de dracinement dos valores camponeses com a introduo da guerra e do xodo
rural nas comunidades de Chlif, Kabylie e Collo, Arglia, analisadas por Bourdieu (1958 e
1964)? O que falar do desmantelamento provocado pela agroindstria, nas tradies
camponesas da comunidade negra rural dos Bernardos, em Santana do Tabuleiro, leste de
Minas Gerais, Brasil, historiografado por Ronei Lima (2005)
64
?
Portanto, conceituo de uma tica dos afectos mal-ditos todas aquelas relaes
sexualizadas camponesas que no tm como destino reproduo utilitria em moldes
camponeses ideais, oficiais, naturalizados. Relaes ntimas, ambguas, para uma demanda
que deveria se adequar perpetuao de valores selecionados, situados, em prol da
conservao da espcie e das relaes parentais e vicinais. Uma parte mal-dita que se
reconstri em meio a acontecimentos e experimentaes. Afectos que acentuam o indizvel
das sexualidades camponesas, concomitante a uma ideologia camponesa pblica, em que a
reinveno (ambigidades) dos rumores sociais pelos agentes (afectos mal-ditos) me serve
de exemplo para acentuar as estratgias na dinmica do jogo do biopoder.
vlido reforar, como venho assinalando desde o primeiro captulo, que afecto
aqui no sentido proposto por Deleuze, em sua reinveno de Espinosa, em que nada tem
haver com afeto, pois trata-se de uma potncia totalmente afirmativa. O afecto no faz
referncia ao trauma ou a uma experincia originria de perda, segundo a interpretao
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psicanaltica. Ele, ao qual nada falta, exprime uma potncia de vida, de afirmao. Ele
experimentao e no objeto de interpretao, uma esttica deleuziana.
Ainda neste sentido, Lins (2004b) com Espinosa, Deleuze e Guattari, conceitua:

Afecto no a mesma coisa que afeto: o afecto no pessoal. Nem pulso nem objeto
perdido, O afecto uma potncia de vida no pessoal, superior aos indivduos, o devir
no humano do homem. Desvinculado da subjetividade, o afecto um conceito
deleuziano inseparvel do plano de imanncia. Presente em toda sua obra, afecto um
conceito primordial construo de uma esttica deleuziana.
65

Assim, os afectos mal-ditos traam seu tratado de nomadologia no intermezzo, entre
o pblico e o privado, entre homem e mulher, entre homem e animal, entre homem e
vegetal. Anlogos s peas do go, seus fluxos e refluxos inauguram um devir-homossexual,
um devir-mulher, um devir-homem, um devir-animal, toda uma etologia no campons, no
corpo do homem do campo. Devir aqui no sentido proposto por Deleuze, isto , pura
potncia de vida, nada a imitar, nada a interpretar, apenas a experimentar, a criar,
geografias e no mais histria, npcias entre dois reinos.
E Deleuze (1998) conceitua:

Devir jamais imitar, nem fazer como, nem ajustar-se a um modelo, seja ele de justia
ou de verdade. No h um termo de onde se parte, nem um ao qual se chega ou se deve
chegar. Tampouco dois termos que se trocam. A questo o que voc est se tornando?
praticamente estpida. Pois medida que algum se torna, o que ele se torna muda
tanto quanto ele prprio. Os devires no so fenmenos de imitao, nem de assimilao,
mas de dupla captura, de evoluo no paralela, npcias entre dois reinos. As npcias
so sempre contra a natureza. As npcias so o contrrio de um casal. J no h
mquinas binrias: questo-resposta, masculino-feminino, homem-animal etc.
66

Recobrando as estratgias dos afectos mal-ditos, isto , o desejo desejando o desejo,
como havia ressaltado, elas se criam atravs das ambigidades dos rumores, elas tambm se
constroem nos deslocamentos dos mexericos, pois no h mais homem ou mulher, macho
ou viado, moita ou mato, homem ou animal, mulher ou planta, mas metamorfoses de
corpos, homem-mulher, homem-animal, homem-vegetal, homem-viado, homem-macho,
vetores por todos os lados, em uma confuso entre corpos e palavras ambguas. Se os
mexericos vexatrios tm como uma das principais intenes o vigiar e o punir em prol dos
bons costumes camponeses
67
, em prol da nostalgia da regra, das estratgias matrimoniais,
do jurisdicismo, calcado no parentesco e nas relaes vicinais, os afectos mal-ditos criam
sua mquina de guerra, mquina desejante, coletividades, anlogos s peas do go em puro
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anonimato, sem reis, sem rainhas, sem torres, sem identidade prt--porter. Neste sentido,
para criar suas linhas de fuga do pretenso controle social, arquitetadas pelos rumores, os
corpos-nmades-camponeses, corpos maqunicos, reinventam os rumores, se reapropriam
deles, em que a velocidade dos deslocamentos absoluta, at mesmo quando os afectos se
deslocam lentamente, pois ao estarem sempre no meio, eles no tm nem passado, nem
futuro, tm apenas devires: devir-homem, devir-mulher, devir-homossexual, devir-cabrito,
devir-galinha, devir-roado, devir-campons.
Nesse sentido, Deleuze acresce:

Os verbos infinitivos so devires ilimitados. Cabe ao verbo ser, como uma tara original,
remeter a um Eu, ao menos possvel, que o sobrecodifica e o coloca na primeira pessoa
do indicativo. Os infinitivos-devires, porm, no tm sujeito: remetem apenas a um Ele
do acontecimento (chove), e se atribuem a estados de coisas que so misturas ou
coletivos, agenciamentos, mesmo no mais alto ponto de sua singularidade.
68

Em The psichology of rumor, Georges Allport (1965) afirma que os rumores se
espalham quando os eventos tm importncia na vida dos indivduos e quando as notcias
recebidas sobre eles so incompletas ou subjetivamente ambguas. Neste sentido, o
psiclogo conceitua:

Rumor is set in motion and continues to travel in a homogeneous social medium by virtue
of the strong interests of the individuals involved in the transmission. The powerful
influence of these interests requires the rumor to serve largely as a rationalizing agent:
explaining, justifying, and provinding meaning for the emotional interest at work. At
times the relationship betwenn the interest and the rumor is so intimate that we may
describe the rumor simply as a projection of an altogether subjective emotional condition
69
.

Dessa forma os afectos mal-ditos, ao elaborar suas estratgias de guerra,
engendradas por suas mquinas desejantes, fazem, por exemplo, de um homem campons,
pai-de-famlia, metamorfose, multido, anonimato, pois nos inmeros locais-experimentais
(nas moitas, nos becos escuros, na noite, nos rios, na roa, nos audes etc.) as sexualidades
camponesas ganham sua imanncia, pura potncia de vida, em meio s ambigidades de
condutas, a confuso entre elas, propagadas pelas fofocas, arquitetadas pelas estratgias e
afectadas pelos corpos.
Nesse contexto, em Observaes sobre a fofoca, Norbert Elias (2000), discorre que
a fofoca no um fenmeno independente. Na pequena cidade de Winston Parva, interior
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da Inglaterra, a fofoca tem tambm um valor considervel como entretenimento. Segundo o
autor, a estrutura da fofoca est ligada do grupo que circula, se aproximando do que pensa
Allport.

Se um dia parassem os moinhos da boataria na aldeia, a vida perderia muito de seu
tempero. O aspecto essencial delas no era simplesmente o interesse que se tinha pelas
pessoas, mas o fato de se tratar de um interesse coletivo.
70

Por sua vez, J org Bergmann (1993) ao tratar da organizao social da fofoca aponta
que gossip emerges as gossip through the performance of actions that are distinguished,
perceived, and answered by the participants specifically as acts of gossip in the concrete
action situations
71
. Neste sentido, ao conceituar fofoca, o pesquisador ainda acresce:

The designation gossip therefore unifies the fact that news of a special type is
communicated with the way in wich it is communicated. In everyday experience this
difference is hardly ever noticied. The fact that there are always specific forms of
communication for specific types of news is obvious to us. The fact that it is desirable, for
tha sake of analysis, to begin at this point is made clear by another example in which the
transmission of specific news is important.
72

Para o socilogo, a fofoca algo eminentemente do feminino. Um homem, nas
pequenas cidades camponesas e para alm delas, que apontado como fofoqueiro logo
associado com o ridculo e com o feminino. Men, it seems, do not gossip; they chat,
discuss, have a talk, but they do not gossip and if one should indulge in gossip he would
make himself appear ridiculous and bring upon himself the scorn of the people because he
then would be assuming a typically female mode of behavoir.
73

Bergmann tambm ressalta a importncia da ambiguity na fofoca. Enfatiza ainda
que para o estabelecimento da relao, a fofoca se pauta pela existncia entre os
participantes-condutores por meio de um parentesco pessoal, pautado em um complexo
moral. Ao exemplificar a fofoca nos estudos sobre o meio rural hispnico, o socilogo
discorre:

For anyone who wants to prevent hinself from being made a subject of gossip there is
only one secure place since gossip is only about absent persons, he must himself
participate as an actor in the gossip. A study of a rural Spanish community reports that
any woman who observes her neighbors engrossed in animated conversation assumes
that she herself is the subject of this conversation. She therefore joins in the group to
inhibit gossip. No one wants to be left out, one woman said, for fear of becoming the
object of speculation among her peers. What appears as gossip mania can therefore be
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90
a countermeasure to gossip. A concern with becoming a subject of gossip can bing people
together to gossip and of course, to stay together gossiping. For it is also an everyday
experience that anyone who quits a gossip circle and thereby becomes an absent an
absent party almost immediately becomes the subject of a gossip-story. The reason it is so
difficult to bring gossip to an end is precisely that each of the gossipers is afraid of being
the first to leave the gossip circle.
74

Eis o argumento central de Bergmann, a fofoca como paradoxal, uma forma social
das discretas indiscries para solues institucionalizadas que burilam a contradio
estrutural e que inventam e reinventam as ambigidades entre os agentes.

Gossip so runs our central argument is the social form of discreet indiscretion. This
social form of discreet indiscretion represents the institutionalized solution to a strutural
contradiction and in this way acquires its basic paradoxical strcture, dynamics, and
equivocal nature. Gossip violates the precept of discretion and respects it at the same
time. To be sure, a secret may be revealed in gossip, but only insofar as a mutual friend is
initiated into the secret and thereby a new secret created.
75

Dessa forma, se les rumeurs, como acentua Edgar Morin (1969) effraye cache,
enveloppe quelque chose de dlicieux
76
, a tica dos afectos mal-ditos cria o dbio, o
barulho, o murmrio, o intempestivo, por meio das afeces corpreas. Diferentemente de
Luiz Costa Pinto (1980) e Chandler (1981) que do um poder de controle poltico e afetivo,
quase inconteste, s lutas histricas, e nostlgicas, das famlias sobre o corpo campons,
e/ou Arensberg (1968) e Otvio Abreu Filho (1980), ao sangue de famlia, a tica dos
afectos mal-ditos confunde pblico e privado, no h mais separao entre estrutura e
sentimento, entre fora e dentro, entre duro e mole, no h mais dualidades, binaridades,
pois os corpos esquecem da regra do jogo de xadrez levistraussiano, recobram as
estratgias bourdieusiana, engendradas pelos agentes, e experimentam o desejo desejando
o desejo, no intermezzo das peas do go, pois se os rumores so coercitivos, eles
paradoxalmente passam a ser estratgicos ao encontro. Neste contexto, Morin acresce:

Dcho en cho, danalogie en analogie, de rve en rve, de mythe en mythe, du cortex
cervical au sexe profond et vice versa, cest la source mme de lros et du fantasme qui
est sollicite, excite par la piqre hypnotique, dans une invitation occulte lamour
maudit, au voyage impossible, lvasion interdite, lextase abysasale.
77

Chego, portanto, ao conceito de afectos mal-ditos, anunciado no incio deste
captulo:

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1) Trata-se daqueles agentes, no sentido proposto por Bourdieu, que so mal falados,
mal-ditos, ambguos, pelos rumores e fofocas que circulam, movimentam, as
sociedades camponesas;
Vejamos um exemplo:

Dizem os boatos por a que Andr e Tadeu so viados! Um dia, moo, perguntei para
eles... a eles negaram tudo! Mas voc sabe como cidade pequena! Todo mundo fala!
(Fragmentos das conversas de Maria, 48 anos, me-de-famlia, 2002)

2) Afectos que so prescritos e proscritos pelos tericos do campesinato;
Vejamos um exemplo:

Todos os camponeses do mundo tm a convico de que certas qualidades essenciais so
muito mais o apangio do homem do campo, que as possui em mais alto grau que os
citadinos: resistncia fsica, amor ao trabalho, honestidade, moral sexual .
78

3) Afectos que traaram linhas de fuga, reinventando os rumores locais, utilizando-os
como estratgicos ao encontro;
Vejamos um exemplo:

Vou lhe ensinar: voc est afim de um macho daqui? s tocar no assunto sobre sexo ou
sobre homossexual. Sabe por qu? Quando falamos sobre homossexual, negamos,
xingamos, mal-dizemos em voz alta, principalmente se for na praa! A os homens daqui
se tocam, percebem que estamos afim! J consegui muitos assim. s falar... finge que
no concorda, que acha feio, a voc passa mais segurana para os machos, pois eles
percebem que voc no vai sair por a contando as coisas.... (Fragmentos das conversas
com Andr, em 2001)

4) Uma parte mal-dita para alm da guerra dos gneros, para alm do desejo de
identidade cultural, da representao social sobre sexualidade e do gay way of life;
Vejamos um exemplo:

Tem que ser macho para ficar por baixo [na posio de passivo no intercurso sexual] de
outro macho! (Ditado popular em Goiabeiras, apanhado em 2002)

5) Sexualidades camponesas indizveis, onde no cabe qualquer palavra, qualquer
desejo de oficializao, qualquer vontade de definio.

Para qu falar? Para qu comentar? Aconteceu e pronto, j j tem mais dois! Corra!
(Fragmentos das conversas com Tadeu, em 2002)

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Nesse sentido, tenho como inteno acrescer e no centralizar, nas teorias sobre
sociedades camponesas, a dimenso das sexualidades e o indizvel que as subjazem. A
argumentao que desenvolvo , portanto, uma problematizao do reducionismo destas
teorias sobre as inmeras possibilidades do corpo de mulheres, de crianas e de homens.

Os Corpos Fugidios Dos Afectos Mal-Ditos: Gnero No Os Pega Mais

Como encaixar o corpo na guerra dos gneros? Como instituir o desejo em corpos
afectados pelas intensidades e paixes? Como definir mulher, homem e criana, mesmo
utilizando, como retrica, identidade mveis, fludas, nmades? Os afectos mal-ditos no
so um retorno ao Mesmo. No se trata do Molar sem Molecular, no so uma funo e/ou
uma estrutura, no se trata mais de binaridade, de dualidade, em prol de polticas pblicas
para camponeses. Trata-se, doravante, do acontecimento, da matilha, do contgio, dos
devires imperceptveis. O corpo como esquecimento ativo contra as Coisas do gnero.
Corpo a-significante, a-paralelo, movedio, geografia e no histria. Gnero no os pega
mais! Como veremos nesta subseo, os corpos dos afectos mal-ditos abandonaram a
misso, a ncora, o porto seguro, a identidade cultural, sobretudo, o identitrio. Quem os
faz rodopiar, escorregar, se perder, escapar, o desejo, perdido nas paixes. Mquina
desejante, agenciadora dos Corpos Sem rgos. Os corpos fugidios so da ordem do
indizvel das sexualidades camponesas, nada a declarar, nada a oficializar, apenas a
experimentar.
Nesse sentido, um outro conceito bom para experimentar os interstcios dos afectos
mal-ditos o de mnodas, do infinitamente pequeno, do imperceptvel, proposto por
Leibniz e reinventado por Gabriel Tarde. Neste sentido, inicio esta subseo com Tiago
Themudo (2002), intrprete de Tarde, ao iniciar sua introduo ao pensamento daquele
socilogo: como pensar as vrias formas de organizao, composio e transformao do
social sem descartar os elementos concretos que o compem? Como pensar o lao social
no mais entre duas identidades lgicas, mas entre dois corpos de desejo agindo um sobre
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o outro, constituindo um ao outro?
79
Inquietaes estas que tambm norteiam as minhas
preocupaes com o corpo em sociedades rurais.
Nesse sentido, Themudo problematiza:

Nos so estranhos os sistemas sociolgicos e antropolgicos, e at psicanalticos, em que
a sociedade considerada como uma enorme amplificao das lgicas familiares de
relaes. Sendo a famlia o bero das sociedades, a homogeneidade primeira, origem das
marcaes fundamentais do desejo, estabilidade primeira que os homens primitivos
conseguiram estabelecer entre si, de onde derivariam todas as outras formas de
composio social. Clula me de todas as sociedades, social in natura, desejo in natura.
Desta forma, sempre teremos uma referncia de um homogneo primeiro, de uma
semelhana primeira, de onde poderemos derivar toda diferena considerada. A
diferena em si permanece sem explicao.
80

Ao reinventar as mnodas em Leibniz
81
, Gabriel Tarde (2003) pensa o social como
um sistema vivo e em constante evoluo, e tal evoluo no segue uma nica linha, uma
nica determinao, mas uma rede de vias, onde as encruzilhadas so abundantes. O que
interessa ao socilogo no o universo das grandes representaes, mas o mundo
molecular das pequenas composies e transformaes. Neste sentido, Tarde alerta que
devemos reconhecer no fundo de cada ser a presena de uma dobra irredutvel de
originalidade e heterogeneidade. Para Themudo, intrprete de Tarde, o real jamais se
esgotaria na sua constituio atual, tal atualidade representa apenas um possvel entre
milhes de outros, uma pequena paragem em um universo de constantes agitaes virtuais
82
. Assim o real no seno ligado imensido do possvel, do infinito. Eis portanto o
intermezzo entre monologia e sociologia proposta por Tarde:

Ns devemos mergulhar nas profundezas microscpicas, ou ainda, ultramicroscpicas do
infinitamente pequeno para a sempre descobrirmos germes vivos e organismos
completos, nos quais a observao ou a induo nos leva a reconhecer tanto as
caractersticas da animalidade quanto as da vegetao, pois os dois reinos se confundem
in minimis.
83

Desta forma, o mundo fsico e vivo, quanto o mundo social, a srie de
acontecimentos atuais, passveis de serem representados, no esgotam, como acentua
Themudo em sua interpretao de Tarde, todas as propriedades, todas as possibilidades, do
real, pois o real no uma srie inteiramente previsvel de acontecimentos, ordenados,
mas um desdobramento processual de fluxos em constante remanejamento, de formas e
fronteiras constantemente desfiguradas
84
.Assim, a inovao de Tarde se pauta em que o
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94
social no mais animado por foras abstratas, mas por uma multiplicidade de indivduos
em constante interpenetrao, em mtua constituio.

Em um sistema monadolgico ou atomista qualquer, todo fenmeno uma nebulosa de
aes emanadas de uma multiplicidade de agentes que so como pequenos deuses
invisveis e inumerveis.
85

O possvel mais rico que o real. Assim, e aqui recobro a construo normativa e
naturalizada de um Texto Brasileiro sobre o rural, no poderamos representar o
desdobramento de uma nica srie, de uma nica idia para um nico problema. Tentar
afirmar tal unidade significa reavivar a substncia, fazer do real um simples reflexo de uma
unidade primeira e homognea, significa ignorar a diversidade e a diferenciao. Significa,
como acentua Themudo, sobretudo, negar a produo do novo, tanto no mundo natural
como social, instaurando uma verdadeira paixo pelos imperativos do Mesmo e da Ordem.
Nesse sentido, para Themudo, se os homens apresentam semelhanas que permitem
a qualquer identidade de se instalar enquanto termo explicativo, preciso no instalar a a
naturalidade da mesma. As identidades, e para o nosso caso, o desejo de identidade dos
gneros, pelos tericos do campesinato, em universos camponeses e para alm deles, no
preexistem s aes, mas so impostas por elas e para elas, pois as identidades definem um
territrio, mas no mapeiam todo o indivduo. E assim, Themudo continua suas indagaes:

Como explicar a enorme diversidade de costumes e hbitos, de desejos, sons, texturas,
cores, linguagens, habilidades, existentes no mundo, se o fundo do esprito fosse
composto de semelhana e homogeneidade. Deveramos antes esperar um mundo
formado por cpias perfeitas desse modelo inicial. Sries de acontecimentos onde nada
deveria sair do lugar, de onde nenhuma surpresa poderia sair. Mas este no o caso do
mundo em que vivemos. o singular e no o universal que confere a razo de ser das
sries de acontecimentos, naturais ou sociais.
86

Dessa forma, a importncia dada a Tarde ao indivduo, nos processos de anlise das
transformaes e formaes sociais, no representa nenhuma tentao contratualista. Ela
representa, por sua vez, uma possibilidade de livrar as reflexes sobre o social do Imprio
da Identidade, e no mais afirmar a semelhana l onde vibram as diferenas, pois o
indivduo em Tarde diz respeito a uma singularidade e no a uma identidade.
E Tarde conceitua:

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95
Existir diferir, e, de certa forma, a diferena a dimenso substancial das coisas,
aquilo que elas tm de mais prprio e mais comum. preciso partir da, evitando
qualquer explicao; para onde tudo caminha, mesmo a identidade, de onde falsamente
partimos. Pois a identidade apenas um mnimo, no passando de uma espcie, e
espcie infinitamente rara, de diferena, assim como o repouso apenas um caso do
movimento e o crculo uma variedade singular da elipse. Partir da identidade primordial
significa supor como origem uma singularidade prodigiosamente improvvel, uma
coincidncia impossvel de seres mltiplos, ao mesmo tempo distintos e semelhantes, ou
seja, o inexplicvel mistrio de um ser simples nico, posteriormente dividido no se sabe
por qu.
87

E Tarde ainda interroga: se tudo vem da identidade e se tudo visa e vai identidade
e para ela vai, qual a fonte desse rio de variedade que nos deslumbra?
88
. Ao diferenciar as
mnadas em Leibniz e Tarde, Themudo acresce que as primeiras so destitudas de portas e
janelas, incapazes de qualquer forma de interao afetiva entre elas, enquanto as segundas
so capazes de se modificar umas s outras numa espcie de associacionalismo afetivo
universal. Para Themudo, elas formam assim uma sociedade onde cada mnoda desenvolve
sua prpria individualidade (singularidade) e atravs de uma espcie de irradiao que
contribui para a constituio das outras individualidades. Esta irradiao ser definida por
Tarde atravs das trs formas da repetio universal: a ondulao, no mundo fsico, a
hereditariedade, no mundo orgnico, e a imitao, no mundo social.
89

Assim para Tarde:

Na verdade (...) o tomo, naturalmente sugerido pela lei de Newton (que em vo se tenta
explicar, de tempos em tempos, atravs dos deslocamentos do ter), deixa de ser um
universo para si, no somente um microcosmo, como o queria Leibniz, mas todo o cosmo
conquistado e absorvido por um nico ser.
90

Para Tarde, a fonte ativa do finito, da forma, do indivduo, est no infinitamente
pequeno, no imperceptvel. Analisar, e aqui me aproximo de Themudo, o social somente
atravs de suas representaes identitrias bem definidas, significa ignorar sua irredutvel
processualidade e sua incrvel diversidade. Nem sempre palpveis ou disciplinveis pela
representao; uma diversidade que no se esgota no fenmeno, sempre passageiro e
parcial na apresentao das agitaes e da diferena.
91

E Tarde acresce:

Assim, afastaramos da maneira mais simples a objeo fundamental que poderia ser
feita a toda tentativa atomista ou monadolgica, ou seja, a de pensar o contnuo
fenomnico atravs da descontinuidade elementar. Com efeito, o que colocamos no
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96
descontinuo final seno o contnuo? Colocamos (...) a totalidade dos outros seres. No
fundo de cada coisa, h toda coisa real ou possvel.
92

Para Tarde, toda diferena conceitual em ltima instncia. Neste sentido, chego a
algumas indagaes sobre o pensamento tardiano: Como Tarde pensa a sociedade, o social?
Como ele constri sua sociologia do infinitamente pequeno? As sociedades, para o autor,
so o intercruzamento multiplicador destas sries. O social como a integral de diversas
aes diferenciais, moleculares, em um sentido coletivo, pois mesmo formadas as grandes
estruturas sociais, elas no deixam de estar apoiadas sobre um terreno de diferenas
subjetivas em constante vibrao, que pode a qualquer momento ganhar amplitude e
introduzir a mudana nas macroorganizaes. So pequenas percepes e volies no
integradas nos sistemas dominantes. Para Themudo, se as pequenas percepes e apeties
so os diferenciais da conscincia, poderamos dizer que h conscincias que so como
que os diferenciais do social. O mundo sempre formado pela continuidade de uma
continuidade, mesmo que a possibilidade da divergncia venha destronar a razo como
princpio dessa continuidade.
93

E para Tarde:

A argumentao de modo algum se sustenta se negarmos a caracterstica real do espao,
mas a pretensa lei contradita por mil exemplos que nos mostram a homogeneidade
relativa nascendo da heterogeneidade, dos quais os mais impressionantes so fornecidos
pela observao das sociedades, sejam elas humanas ou animais.
94

Afirmar o Ser, como acentua Themudo, significa negar a diferena, significa
instaurar o imprio do Mesmo em um mundo onde floresce a diversidade. Mas (...) eu s
possuo aquilo que me afeta, e o que me afeta so fluxos, fluxos de crena e desejo em
constante conexo e desconexo
95
, pois parto do pressuposto que o mundo a expresso
desejante dos agentes reais que o compem.
Para Tarde:

Homens, todos eles, que falam com os mais diversos sotaques, entonaes, timbres de voz
e gestos: eis o elemento social, verdadeiro caos de heterogeneidades discordantes. Com
o tempo, porm, surgem dessa confusa Babel hbitos gerais de linguagem formulveis
em leis gramaticais. Essas leis, por sua vez, pelo relacionamento conjunto de um nmero
cada vez maior de falantes, servem to-somente para destacar o estilo prprio de suas
idias: outro gnero de discordncia.
96

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97
Para o autor, o fato social elementar no pode mais situar na generalidade de uma
representao, mas no processo atravs do qual se engendra tal representao, pois toda
representao coletiva j a resultante de uma composio dominante de formas de ver e
desejar o real, ela produzida e reproduzida em cada engrenagem singular do mundo
social: ao de um indivduo sobre o outro.
Os fatos sociais so como espcies hbridas, pois tanto os indivduos se constituem
pelos fluxos exteriores que passam por eles quanto o social no se explica
independentemente das individualidades que propagam suas sries atravs de uma
combinao singular
97
.Para Tarde, o social no exterior aos indivduos, mas est nos
indivduos na forma de singularidades, de propriedades adquiridas imitativamente; e
decorre dos indivduos na forma de fluxos de crena e desejo que expressam tais
singularidades. Assim, Themudo em sua reinveno de Tarde, discorre que uma imitao se
define pela ao distncia de um indivduo sobre outro; ao sempre referida
propagao de uma fora, conexo com outras intensidades. E da que o social deriva
dos fluxos de crena e desejo propagados no tempo e no espao.
E Tarde disserta:

Quanto mais nos aproximamos do elemento individual, mais h variabilidade nos
fenmenos observados.
98

A imitao est para a criao assim como a repetio est para a diferena;
potncia de diferenciao interna reagitando o campo das diferenas externas, em suma, a
repetio como o diferenciador da diferena. Neste sentido, Themudo continua:

Confundir o Normal com o Geral parece ser confundir o geral com o medocre. Interesse
do poder no compartilhado por Tarde: a tristeza no a regra, no pode ser a regra.
na criao que a vida se afirma, no infinitesimal de uma pequena nuana, numa
intensidade fugidiaque ofusca os olhos viciados dos socilogos. Um corpo no pode ser
afastado daquilo que pode, da dimenso afetiva de seus problemas, mesmo que para isso
o social tenha que ser ferido.
99

Assim, para Themudo, se Leibniz cria uma cartografia de singularidades pr-
individuais e pr-significantes da conscincia, h em Tarde uma cartografia dos diferenciais
das subjetividades e das sociedades, pois uma inveno uma singularidade na medida em
que ela vem instaurar uma variao, por mais nfima que seja, em um sistema cultural
qualquer.
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98
E Tarde complementa:

A simplicidade da natureza que apreendemos atualmente o resultado de uma
complexidade infinita, e que, sob uma aparente uniformidade, se encontra uma
diversidade cujas profundezas e segredos no foram ainda sondados por ns.
100

Eis o que prope Tarde, substituir a macrossociologia das grandes representaes
por uma microssociologia dos acontecimentos. Trata-se, como ressalta Themudo, de
apreender o social em seu dinamismo diacrnico, em suas operaes de mudana; somente
assim se pode falar do arranjo de seus macroagenciamentos.

Os maiores problemas do futuro encontraro suas solues neste domnio inexplorado do
infinitamente pequeno, onde se encontram, sem dvida, as realidades fundamentais, sutis,
maravilhosas e profundas.
101

Para Tarde, o social composto por foras afetivas em ressonncia, em mtua
agitao e transformao. O que o caracteriza, segundo Themudo, no so estados que
devem ser transformados em entidades da representao, mas tendncias em maior ou
menor grau de agitao e propagao.
E Tarde aponta:

Estejamos certos, o fundo das coisas no to pobre, to monnoto, to descolorido
quanto supomos. Os tipos so apenas freios, as leis so apenas diques, opostos em vo
ao transbordamento de diferenas revolucionrias, internas, nas quais se elaboram
secretamente as leis e os tipos de amanh, e que, apesar da superposio de seus jugos
mltiplos, apesar da disciplina qumica e vital, apesar da razo e da mecnica celeste,
acabam um dia, como os homens de uma nao, derrubando todas as barreiras e fazendo
dos prprios cacos um instrumento de diversidade superior.
102

Seguindo este vis, e ao pensar o afecto e seus fluxos e refluxos, Themudo indaga:
convenhamos que um mapa sociolgico e etnolgico dos afetos bem diferente de uma
determinao genrica e especfica do social e das subjetividades. Uma anlise das
propagaes, das oposies e das adaptaes criadoras entre os afetos e as paixes que
ressoam sobre a superfcie do socius.
103

E Tarde conceitua:

Na hiptese das mnodas, ao contrrio, tudo vem de uma fonte. Cada uma delas extrai o
mundo para si. Elas pertencem, claro, umas s outras, mas elas podem se pertencer
mais ou menos, cada uma aspirando ao mais alto grau de posse; da sua concentrao
gradual. Ou, ainda, elas podem se pertencer de mil maneiras diferentes, cada uma delas
aspirando a conhecer novas maneiras de se apropriar de suas semelhantes. Da suas
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99
transformaes. para conquistar que elas se transformam; mas como elas jamais se
submetem a uma delas seno por interesse, o ambicioso sonho de todas elas no se
realiza por completo, de modo que as mnadas vassalas servem mnada soberana,
enquanto esta as utiliza.
104

Assim, para Tarde, o campo da interveno da ordem do acontecimento, cuja
atualizao no pode estar prevista por consideraes tais como meio social, pois esta
sempre implica uma causalidade externa na explicao da produo da novidade. Para
Themudo a inveno sempre se refere a um movimento interno de diferenciao dos fluxos
imitativos vindos de fora, uma causa interna de diversidade; o resultado maqunico do
desejo recriando conexes, reinventando cruzamentos.
105

E Tarde continua:

Nascidos diversos, eles tendem a se diversificar; sua natureza que o exige. Por outro
lado, sua diversidade se deve quilo que so: no unidades, mas totalidades especiais.
106

Crenas e desejos que constituem a matria intensiva fundamental de todas as
formaes sociais; disso que se trata em um verdadeiro estudo da sociedade: desejos
humanos, com suas variedades de intensidade, sua potncia de diferenciao, e no leis
naturais. Se Tarde parece procurar uma lgica da descrio dos acontecimentos sociais e de
suas evolues sem recorrer a modelos deterministas e estticos, sem recorrer a nenhuma
substncia fundamental que funcione como razo suficiente de todo e qualquer fenmeno,
me aproximo de sua proposta ao pensar em um corpo fugidio, engendrado pelas linhas de
fuga do desejo, emanado pelos afectos mal-ditos.

preciso ver em toda modificao espontnea de uma espcie viva, mesmo a mais fugaz,
a visada de uma outra espcie, que ela atingiria com a condio de se amplificar
suficientemente.
107

Ainda a ttulo de desenvolvimento do conceito que levanto, os corpos fugidios dos
afectos mal-ditos, recobro o infinitamente pequeno, o imperceptvel, o indizvel, rompendo
com o pretenso desejo de identidade, desejo viciado, drogado (cf. Rolnik, 2005), dos
gneros, do Imprio da Identidade prt--porter. Neste nterim nos distancio
consideravelmente do conceito de identidade proposto por Lvi-Strauss (1987):

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100
LIdentit est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous rfrer
pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans quil ait jamais dexistence relle.
108

A tica explicativa da identidade e da representao no explica nada no trato das
infinitas possibilidades do corpo, do imperceptvel, do luxuriosamente excessivo, do
indizvel das sexualidades camponesas, por mais virtual ou irreal que seja. A ttulo de
exemplificao recobro a idia (identidade) de vermelho no permite perceber o que
realmente vermelho e, em conseqncia, distingui-lo de outras cores. Ora, tal concepo de
coisa, como acentua Lins (2005), omite uma pequenina diferena, uma simples nuana que
desmorona a imagem que fazamos do pensamento. A idia do vermelho, portanto, no
contm apenas o vermelho, mas tambm todas as cores que ela no , mas sem as quais ela
no poderia ser. Um vermelho sensvel contm sempre algo das outras cores, e no
necessrio se libertar dos matizes do mundo real.
109
Aps este exemplo, indago: o que
so homens, mulheres e crianas camponesas?
Eis uma guerra de identidade dos gneros, figuras lutando por seus interesses, pelo
discurso militante do politicamente correto. No s nos tericos das sociedades urbanas,
ditas complexas, especialmente o assim chamado gnero feminino, oprimido, politizado e
consciente de si, em sua luta constante contra o assim chamado gnero masculino e/ou as
reinvidicaes identitrias dos grupos gays, lsbicas, trangneros, transsexuais,
panssexuais, bissexuais e outros sexuais institudos contra o bicho-papo de uma dita
heterossexualidade, que para alguns, alm da identidade heterossexual ser hegemnica
discursivamente, esta ainda compulsria
110
, ou nas ambincias do rural, no trato dos
homens e das mulheres camponeses, para no falar das crianas e de outras Coisas
mais...
111

Em Tristes gneros, Suely Rolnik (1998a) discorre que os personagens so feitos de
figuras atravs das quais eles se representam, assim como ns os representamos; tais
figuras so efetivamente classificveis em identidades ou gneros e funcionam segundo
uma lgica binria de oposies e contradies, cujo atrito pode transformar-se em
conflito
112
. Logo, o que pensar de uma sexualidade camponesa a partir exclusivamente do
dito englobante (macho) e do englobado (fmea), de um mito admico no campo (o corpo-
bblico)? Ou dito de outra forma, como pensar o desejo, e de sua afectao, a partir da
centralizao na famlia extensa camponesa, que preserva indiscutivelmente e
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101
discursivamente a tradio a heretossexualidade, j que a dita homossexualidade de
sada, homossexualidade como sinnimo de expulso funcional, e sobretudo, no caso
especfico do Brasil, fundamentando-se em um imaginrio cristo, em que o desejo deve ter
como destino crescer e multiplicar a espcie, para assim ganhar o po pelo suor do prprio
rosto, como foi exposto no primeiro captulo?
E Rolnik disserta:

Personagens que tendem a viver confinados no plano da representao, como se s
existisse o que o olho alcana. Insensveis aos afetos, eles so conseqentemente
insensveis s diferenas que as novas composies de afetos engendram em seu corpo.
Quase nada se registra no ambiente que parea acolher o estranhamento provocado pela
disparidade entre o plano das foras e o das figuras. Pelo contrrio, quase tudo leva a
crer que possvel instalar-se de modo vitalcio numa determinada figura, sem que
jamais tremam seus contornos.
113

Para Rolnik, todas as imagens de simetria, de unio encantada, eterna ou bem
acabada, so puro veneno, pois anestesiam o corpo, calam o barulho da vida, travam o
desejo.

O glamour de um corpo vem de sua nudez poder estar mais nu do que simplesmente nu.
No a nudez que o olho v, mas aquela invisvel, mais sutil e mais bruta, que s o corpo
conhece. nessa nudez que o corpo atingido pelo outro e se recria a cada encontro. E
quando isso no acontece, porque o encontro no aconteceu de verdade.
114

Na eterna guerra dos gneros em sociedades urbanas, indgenas e camponesas,
arquitetada por socilogos e antroplogos no geral e, muitas vezes, desconhecidas pelos
nativos, pelos sujeitos do enunciado, a luta das oposies, as dicotomias, prevalece
restringindo o desejo ao ideal de desejo encaixado, enlatado, rotulado. Um exemplo
significativo desta assertiva so as binaridades entre fraco(feminino) e
forte(masculino), desencadeando uma gama de homologias, tais como entre o
duro(masculino)/mole(feminino), entre o quente(masculino)/frio(feminino), entre o
alto(masculino)/baixo(feminino) etc para pensar, classificar, instituir, os gneros nas teorias
sobre sociedades camponesas.
Nesse sentido, em O sexo no poder, Lins (1998) disserta:

Porm, o processo de inverso presente na maior parte dos artigos sobre a mulher os
fracos so fortes sem o saber pode ser, e , uma estratgia de seduo, tanto dos
fracos, por solidariedade, quanto dos militantes do devir-mulher. Estratgia dos que
no so mulheres ou jogo instrumental para assegurar uma posio mais confortvel
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102
numa paisagem em mutao? Quem opera e em que nvel essa transformao
imaginada ou idealizada dos fracos em fortes? Conhecemos o perigo de auto-
excluso e exlio que representa a exaltao de sua prpria fraqueza. No. A fraqueza
no , necessariamente, uma fora. No existe nenhuma glria em afirmar sua fraqueza.
Pregar a fora dos fracos pode ser apenas uma estratgia de apropriao de controle
do fraco, de vampirismo exercido contra ele.
115

Aprisionar as infinitas possibilidades do corpo campons na representao social da
sexualidade e na identidade sexual barrar a velocidade dos corpos fugidios dos afectos
mal-ditos. Assim, trago baila o conceito de subjetividade antropofgica, proposto por
Rolnik (2005b), em que o apresento como fio condutor para aparar as possveis arestas do
desdobramento do meu conceito de afectos mal-ditos e seu engendramento em inmeras
linhas de fuga do desejo. Trata-se, portanto, da inveno de uma subjetividade
antropofgica como profunda experimentao, acontecimento, desterritorizaes de corpos,
mquinas de guerra do desejo desejando o desejo, do entre-dois constitutivo dos afectos
mal-ditos, pois anuncio desde j que o gnero no nos pega mais.
E Rolnik discorre:

Mundo Hoje: oceano infinito, agitado por ondas turbilhonantes fluxos variveis sem
totalizao possvel em territrios demarcveis, sem fronteiras estveis, em constante
rearranjos. De acordo com alguns [aqui a autora dialoga com Fernando Pessoa, em sua
obra O livro do desassossego], um segundo dilvio s que desta vez as guas nunca
mais iro baixar, nunca mais haver terra vista, as arcas so muitas e flutuam para
sempre, lotadas de Nos, tambm muitos e de toda espcie. Nunca mais os ps pousaro
na paisagem estvel de uma terra firme: habituar-se a navegar preciso, sem um
norte fixo, como ponto de vista geral sobre esta superfcie tumultuada e movente. No h
mais apenas uma forma de realidade, com seu respectivo mapa de possveis. Os possveis
agora se reinventam e se redistribuem o tempo todo, ao sabor de ondas de fluxos, que
desmancham formas de realidade e geram outras, que acabam igualmente dispersando-
se no oceano, levadas pelo movimento de novas ondas.
116

E no trato das subjetividades hoje, a autora disserta:

Subjetividades hoje: arrancadas do solo, elas tm o dom da ubiqidade flutuam ao
sabor das conexes mutveis do desejo com fluxos de todos os lugares e todos os tempos,
que transitam simultneos pelas ondas eletrnicas. Filtro singular e fluido desse imenso
oceano tambm fluido. Sem nome ou endereo fixo, sem identidade: modulaes
metamorfoseantes em um processo sem fim, que se administra dia a dia,
incansavelmente.
117

Assim, a autora nos convida para um estranhamento desestabilizador,
desacomodado, desaconchegado, desorientado, perdido no tempo e no espao.

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103
como se fssemos todos homeless, sem-casa. No sem a casa concreta (grau zero da
sobrevivncia em que se encontra um contingente cada vez maior de humanos), mas sem
o em casa de um sentimento de si, ou seja, sem uma consistncia subjetiva palpvel
familiaridade de certas relaes com o mundo, certos modos de ser, certos sentidos
compartilhados, uma certa crena. Dessa casa invisvel, mas no menos real, carece
toda a humanidade globalizada.
118

Vozes de todas as lnguas, para todos os cantos, estrangeiros de nossa prpria
lngua, multido, peas annimas do go, o imperceptvel, o indizvel das sexualidades
camponesas. Os corpos fugidios dos afectos mal-ditos emanam seus desejos, escapam da
identidade, sobretudo do identitrio, e criam seu tratado de nomadologia. O corpo do
campons puro movimento vibrtil, agitador estratgico da faina na estrutura, das mais
diversas mudanas na histria, pois pura geografia.

A casa subjetiva dissolveu-se, desmoronou, desapareceu? Onde est a identidade? Como
recompor uma identidade neste mundo onde territrios nacionais, culturais, tnicos,
religiosos, sociais, sexuais perderam sua aura de verdade, desnaturalizaram-se
irreversivelmente, misturaram-se de tudo quanto jeito, flutuaram ou deixam de existir?
Como reconstituir um territrio neste mundo movedio? Como se virar com essa
desorientao? Como reorganizar algum sentido? Como fazer surgir zonas francas de
serenidade? E esse coro transnacional oscila em variaes sobre o tema composta por
posies afetivas que vo da deslumbrada apocalptica. Esperana ou desesperana,
tanto faz: plos de uma posio moralista que naturaliza um sistema de valor e com ele
interpreta, julga e prognostica o que se passa final feliz ou fim de tudo.
119

Corpos movedios, desterritorializados. O devir-homossexual, devir-mulher, devir-
homem, devir-animal, devires imperceptveis do campons faz sua morada nos interstcios
do indizvel das sexualidades camponesas. Confuso de corpos. Das regras s estratgias
maquinadas dos sem-trade-Deus-Homem-Natureza, banquete antropofgico nos confins
do rural.

O banquete antropofgico feito de universos variados incorporados na ntegra ou
somente em seus mais saborosos pedaos, misturados vontade em um mesmo caldeiro,
sem qualquer adeso mistificadora. Mas no qualquer coisa que entra no cardpio
dessa ceia extravagante: a frmula tica da antropofagia que se usa para selecionar
seus ingredientes, deixando passar s as idias aliengenas que, absorvidas pela qumica
da alma, possam revigor-la, trazendo-lhe linguagem para compor a cartografia
singular de suas inquietaes.
120

Eis a fora da subjetividade antropofgica anunciada por Rolnik, a afirmao
irreverente da mistura que no respeita qualquer espcie de hierarquia cultural a priori, j
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104
que, para esse modo de produo de cultura, todos os repertrios so potencialmente
equivocantes como fornecedores de recursos para produzir sentido, e s isso que conta.

Pois o critrio de seleo para o ritual antropofgico na cultura no o contedo de um
sistema de valor tomado para si, mas o quanto funciona, com o que funciona, o quanto
permite passar intensidades e produzir sentido. E isso nunca vale para um sistema como
um todo, mas para alguns de seus elementos, que se articulam como elementos de outros
sistemas, perdendo, assim, qualquer conotao identitria.
121

Para Rolnik, o exerccio de criao da cultura no tem a ver com significar, explicar
ou interpretar para revelar verdades, pois as verdades, segundo o Manifesto Antropofgico,
so mentira muitas vezes repetida.

Fazer cultura antropofagicamente tem a ver com cartografar: traar um mapa de sentido
que participa da construo do territrio que ele representa, da tomada de consistncia
de uma nova figura de si, um novo sem casa, um novo mundo. Roteiros, Roteiros,
Roteiros, Roteiros, Roteiros, Roteiros, Roteiros. insiste sete vezes seguidas o mesmo
Manifesto. da vizinhana paradoxal entre heterogneos, feita de acordos no
resolvidos e no remetidos a uma totalidade, que emana o sentido: roteiro, cartografia
dos movimentos sociais reais, efeito crtico. Qualquer experimentao pragmtica, seja
ela mais ou menos bem-sucedida, vale mais do que a imitao estril de modelos.
122

Os corpos fugidios dos afectos mal-ditos vo para lugar nenhum e para todos os
lugares. Eles armam seu banquete antropofgico, no h mais homem, mulher ou criana
camponesa, mas corpos em constante mutao afectiva, devires no infinitivo. Abandono
portanto as binaridades, as bifurcaes, as dicotomias, as homologias, as identidades, as
representaes, tudo aquilo que institui o desejo no campons.

Essa estratgia do desejo definida pela justaposio irreverente que cria uma tenso
entre mundos que no se roam no mapa oficial da existncia, que desmistifica todo e
qualquer valor a priori, que descentraliza e torna tudo igualmente bastardo essa
estratgia do desejo pe em funcionamento um modo de subjetivao que chamarei de
antropofgico.
123

A maioria dos roteiros e dos projetos das polticas pblicas no Brasil sobre o rural,
como por exemplo s polticas pblicas de gnero desenvolvidas no Ministrio Pblico, via
socilogos e antroplogos, sobre o corpo e os direitos humanos de homens e de mulheres,
nada mais que esta concretizao de uma instituio do desejo. Tentativa desesperada
para equiparar, mensurar, homens e mulheres em prol de um ideal de igualdade social a
todo custo. Os gneros esto em moda, eles definem tudo, mesmo quando h uma dita
fluidez entre eles, como a noo de vrias identidades de gnero em um nico sujeito de
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105
enunciado. Ora, este leque de identidades de gneros que utilizado quando melhor apraz
ao sujeito reinvidicador, consciente de si, orgulhoso de ser, como quer alguns
124
, s nos
mostra como as identidades prt--porter respondem e apresentam o possvel, o visvel, o
tangvel, o que o olho alcana, castrando o indizvel das sexualidades, esta fora que nos
afecta, seja nas aldeias e vilarejos camponeses mais distantes, seja nos corpos sexuados e
no sexualizados, de muitos transeuntes que freqentam os banheiros pblicos da
125
.

A subjetividade antropofgica define-se por jamais aderir absolutamente a qualquer
sistema de referncia, por uma plasticidade para misturar vontade toda espcie de
repertrio e por uma liberdade de improvisao de linguagem a partir de tais misturas.
No entanto, para um olhar mais arguto, que capta o invisvel, a antropofagia atualiza-se
segundo diferentes estratgias do desejo, movidas por diferentes vetores de fora, que
vo de uma maior ou menor afirmao da vida at sua quase total negao. Eles se
distinguem basicamente pelo modo como a subjetividade conhece e rastreia o mundo, por
aquilo que move sua busca de sentido e pelo critrio de que se utiliza para selecionar o
que ser absorvido para produzir esse sentido.
126

Segundo Rolnik, o modo mais ativo do processo antropofgico de subjetivao um
certo estado do corpo, em que suas cordas nervosas vibram a msica dos universos
conectados pelo desejo; uma certa sintonia com as modulaes afectivas provocadas por
essa vibrao; uma tolerncia presso que tais afectos inusitados exercem sobre a
subjetividade para que esta os encarne, recriando-se, tornando-se outra.

Aquilo que d liga para formar um em casa, isto , aquilo que funciona como
operador da consistncia subjetiva a errncia do desejo que vai fazendo suas conexes
guiado predominantemente pelo ponto de vista da vibratibilidade do corpo e sua vontade
de potncia.
127

A construo estratgica da casa subjetiva nos corpos fugidios dos afectos mal-
ditos obedece a um comando pela lei de lhe imanente, a construo se orientar pelas
intensidades produzidas no corpo vibrtil, ou seja, a configurao do mundo tal como se
apresenta no corpo, o que Rolnik chama de um conhecimento por vibrao e
contaminao.

Todo aberto disperso nas mltiplas conexes do desejo no campo social e que emerge
entre os mundos agenciados, enquanto a subjetividade regida por um princpio
identitrio-figurativo consiste na pessoalidade de um eu, individualidade murada, presa
a suas vivncias psquicas e comandada pelo medo de se perder de si.
128

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106
Os corpos fugidos dos afectos mal-ditos perderam o rosto, o gnero, saram de si. Se
a maioria dos tericos sobre o rural transforma o corpo do campons em um instrumental
identitrio, se a maioria naturaliza suas possibilidades, se a maioria desumaniza o homem
do campo, a subjetividade antropofgica proposta por Rolnik boa para experimentar,
criar, afectar, e no mais para interpretar, explicar, enquadrar o corpo-experimento.
Assim, o corpo cria corpo, deslocamentos em ziguezagues, afectos em seu ato corpreo de
afectao, camponeses humanos demasiados humanos, imanncia do infinitamente
pequeno, corpos fugidios anlogos as mnadas em Leibniz, reinventadas por Tarde.

O indizvel Das Sexualidades Camponesas

O indizvel das sexualidades camponesas o que o Grande Olho da representao
social sobre a sexualidade e da identidade sexual, da Ordem e do Mesmo, no abarca. o
que no possvel de mesurar de acordo com a ideologia camponesa naturalizada e filtrada
pelos tericos do campesinato. O indizvel das sexualidades camponesas os afectos mal-
ditos em seu profundo ato de afectao, ele pura experimentao, criao. Intensidade das
sexualidades camponesas, anlogos s mondas imperceptveis, anlogos s peas do go,
luxuriosamente excessivos em seu banquete antropofgico. No meio do roado, nas moitas,
nos audes e ou em casas abandonadas, ou ainda no caso de muitas camponesas na cozinha
da casa, entre elas
129
, nada a declarar, nada a reivindicar, nada a se identificar ou
representar. Puro anonimato, devir-homossexual, devir-animal, devir-mulher, devir-
homem, devires infinitos que se engendram pelo desejo desejando o desejo. O englobante
se confunde com o englobado, o englobando devir-englobante e devir-englobado
englobando os infinitos devires do mundo. No h mais complementaridades, mito
admico, corpo-bblico, corpo-mais-valia, corpo-funcional, corpo-binrio, portos
seguros, ncoras, mas uma confuso entre pernas, mos, nus, pnis, vaginas, troncos,
cabeas, orgasmos, afectos. Um entre-dois deleuziano, npcias entre reinos, philia
foucaultiana, intermezzo que burila com o jurisdicismo do parentesco, com as relaes
vicinais oficializadas e com a dita diviso sexual do trabalho, construdas assimetricamente
por socilogos e antroplogos, nas sociedades camponesas, e para alm delas.
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107
O indizvel das sexualidades camponesas cria o impossvel, o intangvel, o no-dito,
o mal-dito, o que o Texto Brasileiro sobre o rural no quer alcanar
130
. Paradoxos do
desejo, pais-de-famlia em seu devir-mulher, mes-de-famlia em seu devir-homem, criana
em seu devir-cabrito, puro ato de crueldade.
Sobre o conceito de crueldade, Rolnik (2004) disserta:

A crueldade, condio trgica da vida, se impe como uma necessidade vital em funo
daquela disparidade entre a apreenso do mundo como matria-forma e sua apreenso
como matria-fora: quando tal disparidade atinge um limiar, a crueldade tem que se
exercer para que se desfaa um mundo que j no tem sentido; ela se exerce atravs da
potncia de resistncia, de luta pela expanso da vida, e coexistensivamente, da potncia
de criao que constri outros mundos, sem o que a resistncia no vinga.
131

A ttulo ilustrativo, haja vista que daria uma outra dissertao e para no cansar o
leitor com vrias correntes tericas outras, trago tona alguns pesquisadores que tratam da
questo da homossexualidade e das polticas de identidade sexual em esferas urbanas. Ao
mencionarem en passant as prticas sexuais do homem do campo e seu suposto desejo por
uma identidade gay, reservam para estes sujeitos naturalizados o destino inconteste da
migrao e da expulso funcional, a sada ideal para finalmente adquirir o to sonhado
direito de ser. Antecipo assim, neste contexto, o etnocentrismo urbano, gay militante,
taxicmanos de identidades, pesquisadores urbanocentrados, instituidores da identidade
sexual. Uma identidade homossexual, que ao meu ver, limitada, errnea, em seu desejo de
identificar, representar o sexual, em sua tentativa, posso dizer, de homocentralizar um
desejo institudo em prol de um ideal de homocultura tambm para o campons (gay
peasant is beautiful). O campons pai-de-famlia, rapaz-velho, moa-de-famlia etc e/ou
tudo ao mesmo tempo pela tica do devir, passam a ser um pretenso gay-enlatado, um
sujeito passivo identidade e representao imposto por uma suposta cultura no campo,
cultura que para tais correntes sinnimo de represso, fazendo o pretenso gay peasant
conviver com o seu penoso anonimato, em sntese, uma homonormatividade corprea. Eis,
portanto, o perigoso discurso identitrio de gnero, extremidade de plos, assimetrias scio-
histrico-psquico-antropolgicas.
Como ttulo ilustrativo, para Richard Parker (1991):

Much of what has been said about the structure of sexual meanings for the members of
different classes applies to the residents of different regions as well. The inhabitants of
rural areas, and even of urban areas in less modernized, less industrialized regions
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108
such as the Northeast live in a more restricted universe of sexual meanings than do the
inhabitants of urban centers in the highly developed areas of the Southeast and, to a
lesser extent, the South. As is true for the popular classes in the larger cities of the
Southeast, the traditional ideology of gender continues to play a central role in
structuring sexual life for the inhabitants of less urbanizad areas, and the discourses of
sexuality as well as the idelology of the erotic linked as they are to the processes of
urbanization and modernization play a considerably less significant part in
structuring sexual conceptions. Changes have of course begun to take place, as in every
area of Brazilian society, but the restrictions that structure the day-to-day experience of
sexual life outside the cities are no less evident than those that define the situation of
women or of the popular classes in more urban settings.
132

Por sua vez, Michel Polak (1998) institui:

Os homossexuais que vivem no campo ou em cidadezinhas com menos de vinte mil
habitantes sofrem com a distncia geogrfica e social que separa de eventuais parceiros.
Da a fraca freqncia e a falta de diversidade de suas prticas sexuais, e a dificuldade
que tm em romper o isolamento social em que vivem. Pois, independentemente da
profisso que exercem e da idade que possuem, devem conformar-se s regras
dominantes, sobretudo se moram com a famlia, que ignora ou finge ignorar a natureza
de seus desejos.
133

Para J ames Green (2000):

Para muitos jovens que fugiram do controle e condenao da famlia, dos parentes e de
uma cidade pequena em busca do anonimato das metrpoles, a amizade baseada numa
identidade compartilhada e em experincias erticas similares propiciou laos mais
fortes que os sanguneos.
134

E o historiador ainda afirma:

A maioria das transferncias da populao rural para os centros urbanos s foi ocorrer
nos anos 50. Os sistemas sexuais e de gnero nas pequenas cidades e reas rurais
operam num contexto de diferentes estruturas sociais, culturais e econmicas. No
decorrer do sculo XX, literalmente centenas de milhares de homens jovens que se
conscientizaram de seus desejos e fantasias sexuais por outros homens deixaram suas
famlias e amigos nas cidades do interior e migraram para a capital de seu estado, ou
mudaram-se para o Rio de Janeiro ou So Paulo. Essas cidades se tornaram dois dos
mais importantes centros para o surgimento de subculturas homossexuais.
135

Para a historiadora Tnia Navarro-Swain (2003):

No universo da hegemonia heterossexual, a desordem maior o desinteresse das
mulheres pelos homens. A lgica : mulheres no podem ser guerreiras, logo, no
existiriam. As mulheres no podem ser homossexuais, no podem existir. Mesmo na
atualidade, quando inegvel a existncia de grupos e movimentos lsbicos, a
divulgao na mdia mnima e permanece um halo de silncio e mistrio em torno de
suas prticas, aes e reivindicaes.
136

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109
Abrindo um parntese, quando do trabalho de campo, ao indagar sobre a categoria
identitria homossexualidade aos homens em Goiabeiras, comentrios do tipo: 1) nunca vi
um homossexual aqui!; 2) No Cear no tem disso no!; 3) J fiquei com viado, mas foi na
infncia, sou macho, gosto de mulher!; 4)Homem tem que est preparado para o que der
e vier!; 5) Voc sabe como homem, a gente no pode negar fogo!; 6) Foi aquele viado
que me seduziu!; 7) Homossexual, eu? Jamais, pois respeito a minha famlia e a Deus!; 8)
Homossexual? Dizem que tem muitos l para as bandas da cidade, que eles se casam, aqui,
moo, nunca vi nenhum!; 9) Aqui em Goiabeiras, o homem tem direito a sete mulheres e
uma banda [a banda seria um outro homem, passivo no intercurso sexual]! Podemos
perceber que nada tem a ver com homossexualidade, mas com estratgias dos agentes, le
sens du jeu, tendo como boas cartas os capitais cultural e simblico. Afectos mal-ditos
que burlam qualquer represso ou identificao com esta identidade estereotipada e
negativa. No se trata, sobremaneira, de negao absoluta do desejo, mas de homens, que
muitas vezes, so casados ou anseiam pelo casamento com o sexo oposto. At mesmo
muitos aqueles que tm uma fama (mal-dito), via rumores, acentuada de viado, discursa (s
vezes estratgico o discurso, outras vezes no) sobre casamento e filhos com mulheres.
Em suma, trata-se de represso, mas tambm de estratgia ao das afeces, como foi o
caso de Andr, que expus no incio deste captulo: falar mal sobre homossexualidade ainda
marcar um esquema.
com Michel Foucault (1999 e 2001) e com Philippe Aris (1982) que recobro uma
histria da sexualidade, e mais especificamente de uma homossexualidade. Ambos autores
tratam do poder e da ordem de um discurso das mais variadas instituies das sociedades
ocidentais para definir, mensurar, julgar, classificar as sexualidades. Neste sentido,
Foucault traa todo um poder discursivo das sociedades ocidentais, a partir de finais do
sculo XVIII, calcado em uma vontade de saber sobre o sexo, para melhor traar a frmula
para se utilizar os prazeres em prol de um pernicioso cuidado de si. Assim, em Reflexes
sobre a histria da homossexualidade Aris demonstra as mudanas do plo negativo para
o plo positivo da identidade sexual. O homossexual, dos nossos dias, sai do esteretipo da
perverso, da Coisa (negativa), para se tornar uma outra Coisa (positiva), orgulhosa e
desejosa de ser.
E Aris disserta:
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110

No se trata verdadeiramente de homossexualidade, somente de uma inverso ritual e
perturbadora, na poca das grandes folias, em que as proibies so anuladas, mas por
pouco tempo e sem conseqncias. E encontramos aqui uma ambigidade que ainda no
est totalmente dissipada em nossos dias, apesar do endurecimento dos homossexuais em
seu desejo de identidade. Pelo menos, o que sugere uma observao de Laurent Dispot
(Le Matin, 6 de novembro de 1979): Existem ento homens que no gostam uns dos
outros? Que dizer das demonstraes que fazem os jogadores de futebol depois de
marcar um gol? No so homossexuais, no. E, entretanto, o que fazem nessas ocasies
chocaria os transeuntes, caso se tratasse de homossexuais no meio da rua, na vida
cotidiana, afirmando-se como tais. Deve-se concluir da que os estdios de esportes so
uma vlvula de escape de segurana para a homossexualidade masculina normal?
137

Ora, se a ordem dos discursos oficiais silencia o lesbianismo e se a inteno de
muitos movimentos afirmativos das sociedades ocidentais, no sculo XXI, recobrar tal
personagem caricatural para positiv-lo, isto , sair do plo negativo para o positivo, sair
do armrio, onde fica o indizvel das sexualidades? A afirmao sou gay e da! ,
reivindicada pelos homossexuais, traz baila, sob a forma das lutas explcitas, todo um
pretenso repertrio seletivo sobre os contornos do corpo sexuado, mapeando assim os
afetos na Ordem do discurso do politicamente correto, institucionalizao do desejo,
como posso perceber, por exemplo, nos movimentos GLBTTTS (gays, lsbicas, bissexuais,
transgneros, transsexuais, travestis e simpatizantes). Assim, ao tratar de uma identidade
social, nmade ou no, continuam aprisionando o desejo nos catlogos, nos itinerrios dos
sujeitos sexualizados, banindo-os do corpo sexuado, das infinitas possibilidades do corpo.
Continuam produzindo mapas de sentido engessados, caricaturais, in cultura, pois como
classificar um homem (A) que pernoitou com outro homem (B), ao amanhecer resolve
almoar com uma amiga (C) e, nos minutos que antecedem o almoo, os dois mantm uma
rpida relao sexual, em que aps o episdio, a mulher (C) o convida para um mnage
com outro homem (D), em um outro local, que (A) prontamente aceita, e ainda aps o
terceiro intercurso sexual (A) retorna para casa e cai na cama exausto! Ele teria sido, em
um nico dia, seguindo a Ordem das Coisas, homossexual, heterossexual, bissexual,
assexuado, pervertido sexual e/ou ainda ninfomanaco?
Nesse sentido, J urandir Freire Costa (1995) disserta:

Homossexuais e heterossexuais so identidades scio-culturais como quaisquer outras, e
no marca de uma lei universal da diferena de sexos, inscritas no corao dos
homens. Foram construdas pelas ideologias mdicas e podem ser desconstrudas por
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111
outras teorias. Os que as mantm em cartaz no so as leis do inconsciente, nosso
vocabulrio moral.
138

E sobre a inveno da heterossexualidade, J onathan Katz (1996) tambm acresce:

A heterossexualidade inventada no discurso como o que est fora dele. criada em um
discurso particular como o que universal. construda em um discurso historicamente
especfico como o que no se restringe ao tempo. Foi construda bastante recentemente
como o que muito antigo: a heterossexualidade uma tradio inventada.
139

O que antes era eminentemente um discurso biologicista, mdico, clnico, desde a
inveno da homossexualidade pelo mdico hngaro Karoly Maria Benkert, em 1869, no
trato da pederastia masculina, com a criao dos movimentos gays & cia, tudo parece
distanciar deste discurso primeiro e se encaminhar para a supremacia dos gneros, da dita
renegociao das identidades sexuais, ou seja, minimizao do biolgico, da natureza, e
maximizao do social, cultural, sem levar em considerao que ningum nasce mulher,
torna-se! (cf. Beauvoir, 1966). Tudo, no Texto Brasileiro sobre o Gnero e para alm do
Brasil, passa a ser Coisas do gnero, uma sexualidade encaixada, enlatada, um curioso
alfabeto-catlogo-guia que no para de crescer GLBTTTS... Neste nterim, tais identidades,
nmades ou no, extrapolam de forma homocntrica fronteiras, culturas, etnias, chegando
na ordem dos discursos, via ao afirmativa e academia, nas anlises sobre sociedades
camponesas, sobre sociedades indgenas, sobre sociedades urbanas etc.
Como querer enquadrar, identificar, uma pretensa homossexualidade no campo?
Como querer classificar de gay is beautiful os afectos mal-ditos em pura afectao? Como
querer construir polticas pblicas para corpos em constantes devir? O indizvel das
sexualidades camponesas esqueceu de ser (cf. Lins, 2000)
140
, corpos fugidos, fluxos e
refluxos de uma mquina de guerra contra o Imprio da Identidade prt--porter.
O indizvel das sexualidades camponesas segue por linhas movedias, mveis,
infinitas. O que dizer de vrios camponeses se banhando em um rio, brincando, se tocando,
se acariciando, em um dia quente em pleno serto nordestino? O que falar de duas mulheres
camponesas abraadas em uma noite fria em uma pequena praa de um vilarejo de
Goiabeiras no serto cearense ou de dois amantes camponeses em uma cachoeira isolada,
no meio do chapado, no interior do Gois? Como classificar uma criana que prope a um
amigo uma masturbao coletiva para ver quem tem mais esperma? Homossexualidades
latentes? Homossexualidades reprimidas? Crianas polimorfas perversas? Falta de
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112
conscincia de si? Recambiamento dos gneros? Eis as peripcias do indizvel das
sexualidades.
Portanto, se o indizvel das sexualidades extrapola fronteiras etnogrficas, sua terra
de ningum, sem-terra, pois ele nmade, errante, pura geografia, pois como j sabido,
o desejo acontecimento, criao longe da guerra de gnero, longe da violncia da
identidade sexual e do iderio da representao social sobre sexualidade. Neste sentido,
como classificar um mehinku que passa a adotar adornos, pinturas, a realizar tarefas
compreendidas como femininas, a tomar um amante ocasional e a ser chamado, pelos
outros ndios da aldeia, de teneju munU, ou seja, de uma mulher habilidosa, etnografado
por Thomas Gregor (1982 e 1987)
141
no alto Xingu? O que pensar da paixo dos dois
jovens ndios de Tsukanka e ou ainda os encontros amorosos entre as irms Wajari e Entza
em uma praia isolada, recobrados por Philippe Descola (1993)
142
, entre os Achuar na
amaznia equatoriana e peruana, na regio J ivaro? Como identificar Krembegi, conhecido
como kyrypy-meno, ou nus-fazer-amor, exmio carregador de cesto, instrumento este
proibido de ser tocado por um homem ach, em seu engendramento de um devir-mulher, de
um devir-homossexual, ou ainda no caso de Chachubutawachugi um carregador de cesto
que tambm caador de quatis e tatus, tarefa preferencialmente dos homens da aldeia, em
seu engendramento de um devir-mulher no caador permanecendo devir-homem do
caador, devir caador no homem, entre os ndios Guayaki estudados por Pierre Clastres
(1995)
143
em terras paraguaias? Homossexualidades indgenas? Gays que precisam ser
catequizados no quesito poltica de afirmao dos gneros? Homossexualidade reprimida
ou pouco sabida? Nada disto. Humanos demasiados humanos, corpos fugidios, afectos mal-
ditos, imanncia de um devir-mulher, de um devir-caador, devires no infinitivo, em tese, o
indizvel nas sexualidades indgenas, que por sinal daria um outro estudo.
O indizvel das sexualidades se espalha, atravessa desertos e estepes. Como traar
uma cartilha de gneros para os muxhes de J uchitn, Istmo de Tehuantepec, no Mxico,
campesinato mexicano, analisados por Amaranta Gmez (2004)
144
, em que meninos e
meninas engendram seu devir-homossexual, devir-mulher, devir-homem, devir-animal, em
uma reinveno do corpo, e passam a ser respeitados, admirados, por todos do povoado a
partir das vrias estratgias matrimoniais para aloc-los, em meio a uma coexistncia entre
as relaes vicinais, as relaes parentais e os engendramentos dos afectos? Como
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113
classificar Moiss que pretende extirpar o pnis no Hospital das Clnicas de Goinia, Brasil,
para manter um relacionamento amoroso com uma outra mulher (a reinveno do corpo),
como demonstra Berenice Bento (2003)
145
? Outros exemplos, em contextos etnogrficos
distantes e distintos, poderiam ser ainda apresentados, mas fico por aqui.
Em tese, se a guerra de gneros, se a guerra das identidades prt--porter, se a
antropologia rural, se a antropologia do corpo, enxertaram o corpo sexuado no cultural, no
social, em uma minimizao do biolgico em prol de uma identidade camponesa ou ainda
por uma pretensa e violenta complementaridade entre homens e mulheres,
institucionalizando-o em um sujeito sexualizado, no socius, recobro aqui uma antropologia
com o corpo, uma etologia no campons. Se as cincias humanas j nasceram assimtricas,
excluindo a natureza, como demonstra Bruno Latour (2004) ao afirmar que: portanto [o
modelo de anlise das cincias humanas] assimtrico, no mais porque divide, como o
fazem os epistemlogos, a ideologia e a cincia, mas porque coloca a natureza entre
parnteses, jogando todo o peso das explicaes apenas sobre o plo da sociedade
146
,
recobro aqui uma antropologia simtrica, ou seja,

O antroplogo deve est situado no plo mdio, de onde pode acompanhar, ao mesmo
tempo, a atribuio de propriedades no humanas e de propriedades humanas.(...) No
lhe permitido usar a realidade exterior para explicar a sociedade, nem tampouco usar
os jogos de poder para dar conta daquilo que molda a realidade externa. Tambm no
lhe permitido alternar entre o realismo natural e o realismo sociolgico, usando no
apenas a natureza, mas tambm a sociedade, a fim de conservar as duas assimetrias
iniciais, ao mesmo tempo em que dissimula as fraquezas de uma sob as fraquezas da
outra.
147

Portanto, para Latour, a prpria noo de cultura um artefato criado por nosso
afastamento da natureza. Para ele, no existem nem culturas diferentes ou universais
nem uma natureza universal. Existem, por sua vez, apenas naturezas-culturas, as quais
constituem a nica base possvel para comparaes.

De fato, podemos v-lo passar, sem mudar seus instrumentos de anlise, da meteorologia
ao sistema de parentesco, da natureza das plantas sua representao cultural, da
organizao poltica etnomedicina, das estruturas mticas etnofsica ou s tcnicas de
caa. bem verdade que a coragem do etnlogo para desdobrar este tecido inteirio vem
de sua convico ntima de estar tratando apenas de representaes, nada mais que
representaes. A natureza, ela, permanece nica, exterior e universal. Mas se
efetuarmos a superposies desses dois lugares aquele que, sem maiores esforos, o
etnlogo ocupa para estudar nossa cultura - , a antropologia comparada torna-se
possvel, ou mesmo simples. Ela no mais compara as culturas colocando a sua de lado,
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114
como se esta possusse, por um espantoso privilgio, a natureza universal. Ela compara
naturezas-culturas. Seriam estas realmente comparveis? Semelhantes? Iguais? Talvez
agora possamos resolver a insondvel questo do relativismo.
148

Revisitando os homens e as mulheres em Goiabeiras, vejamos algumas afirmaes
correlatas: 1) Quando eu estou comendo um viado, viro bicho!; 2) da nossa natureza
comer, seja o que for! Fazer o qu?; 3) A gente tenta no fazer certas coisas, mas voc
sabe como , quando a gente quer, ah... vai!; 4) Corra, vamos, eu no agento mais!. Ao
trazer baila estes fragmentos das conversas com os homens de l, em 2002, indago: por
que a antropologia permanece assimtrica? Por que organizar a estrutura, a funo, acima
dos sentimentos, das paixes, dos afectos? Por que o TB se pauta em hierarquias de centros,
de conjuntos, sries, resguardando o desejo periferia?
Assim, a antropologia rural, com suas prioridades seletivas no ato de valorar (os
esquemas de parentesco, a organizao social, as relaes vicinais etc) reivindica um
discurso dito relativista, altero, mas como recobra Latour, os antroplogos nunca
relativizam nada alm das culturas. Nestes termos, os corpos fugidios dos afectos mal-ditos
provm do trabalho de mediao, em moldes latourianos, entre a transcendncia da
natureza, sua objetividade, e a imanncia da sociedade, sua subjetividade, sem contudo
depender de uma separao entre elas, pois natureza e sociedade no so mais os termos
explicativos, mas sim aquilo que requer uma explicao conjunta.
149

No h dois problemas de representao, apenas um. No h dois ramos, apenas um
nico cujos produtos s podem ser distinguidos a posteriori e aps exame comum. Os
cientistas s do a impresso de trair a realidade exterior porque constroem ao mesmo
tempo suas sociedades e suas naturezas.
150

Desse modo Latour elabora seu conceito de rede. As redes so seres de topologia
to curiosa e de ontologia ainda mais estranha, nos quais residem as capacidades de
conectar e de separar, ou seja, de produzir o espao e o tempo. Eis a criao de que o autor
chama de Imprio do Meio e seus mediadores.

Se estamos tentando desdobrar o Imprio do Meio em si, somos obrigados a inverter a
forma geral das explicaes. O ponto de clivagem e encontro torna-se o ponto de
partida. As explicaes no partem mais das formas puras em direo aos fenmenos,
mas sim do centro em direo aos extremos. Estes ltimos no so mais o ponto de apoio
da realidade, mas sim resultados provisrios e parciais. As camadas dos intermedirios
so substitudas por cadeias de mediadores.
151

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115
Ao pensar o desejo sob a gide das categorias de gnero, das identidades sexual ou
cultural e da representao social da sexualidade, em detrimento de uma minimizao da
natureza e da maximizao da cultura, limita-se apenas a uma glosa faceta do valorar, uma
assimetria entre natureza e cultura, como se estas duas categorias estivessem eternamente
separadas. Por uma antropologia simtrica, seja rural, seja urbana, seja indgena. O corpo
ganha suas infinitas possibilidades, etologia no campons, no como Refm do desejo, da
Falta, mas como potncia de vida. O indizvel das sexualidades camponesas cai na rede,
naturezas-culturas de um corpo que puro experimento nmade, meio. Por uma tica e uma
esttica dos afectos mal-ditos, envolta no indizvel das sexualidades camponesas.
Nesse sentido, abro o prximo captulo experimentando o goiabeirense, me
encontrando com ele, os bons encontros. Por meio de ritos sexuais, no meio da caatinga,
corpos fazendo acontecer, fazendo o antroplogo se afectar com eles. O que proponho,
doravante, o TB perdido nas paixes, sacudido por elas. O TB em fissuras pela crueldade
que a vida, a intensidade do querer. Uma tica e uma esttica dos afectos mal-ditos que
beiram a inocncia, nada a oficializar, nada a definir, nada a imitar, nada a instituir. Um
corpo processual, um campesinato repleto de outros modos de vida, pois como acentua
Camille Dumouli (2005):

O desejo cria o deserto em cada um, no mais corriqueiro dia-a-dia, segundo as ocasies
mais banais da vida [...] Trata-se agora de inventar outros caminhos, outras palavras,
outras alegrias, outros desastres.
152

NOTAS

1
DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: ESCUTA, 2002, p. 55.
2
Idem, p. 56.
3
Idem, p. 57.
4
ALMEIDA, M. Senhores de si: uma interpretao antropolgica sobre a masculinidade. Lisboa: FIM DE
SCULO, 1995, p. 16.
5
Idem, p. 17.
6
Idem, p. 150.
7
Idem, p. 59.
8
Idem, p. 59.
9
Idem, p. 60.
10
VEYNE, P. A homossexualidade em roma. In. ARIS, P. & BJ IN, A (Orgs.) Sexualidades ocidentais. So
Paulo: BRASILIENSE, 1987, p. 44.
11
Idem, p. 151.
_____________________________________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________________________________
116

12
Idem, p. 155.
13
SCULO, 1995, p. 189. Um outro exemplo, em um contexto etnogrfico distinto e distante seria entre os
Kwakiutl, estudados por Franz Boas (1987), em que, no trato da sucesso, na falta de parceiros do sexo
oposto, o casamento se dava do pai para o filho mais velho (quer seja rapaz ou moa); mas tambm por
casamento, do pai da esposa para o genro e, por intermdio deste, para os filhos nascituros. Ora, segundo o
modo de transmisso tinha tal importncia aos olhos dos Kwakiult que um indivduo desejoso de entrar
numa casa onde no houvesse filhas para casar desposava simbolicamente um filho e, no havendo filhos,
uma parte do corpo um brao ou uma perna do chefe da casa ou at uma pea de moblia. Neste sentido
ver BOAS, F. The social organization of the kwakiult. In. BOAS & HUNT. Ethonology of the kwakiult.
Washington: U.S. MUSEUM FOR 1895, 1987.
14
SCULO, 1995, pp. 199-200. Um exemplo contrrio acontece entre os seringueiros do Acre, etnografados
por Woortmann, E.F (1998). Segundo a antroploga, por meio de um discurso compensatrio referente
ausncia de mulheres nos seringais, alguns seringueiros organizavam os bailes e danavam entre si. As
publicaes de alguns folcloristas, via de regra construdas a partir da memria de seringueiros, afirmam a
ausncia de mulheres naqueles androceus da borracha.[e a antroploga cita Maia, 1987, como exemplo da
literatura vigente poca] Nos primeiros tempos, os seringueiros faziam suas festas cantando e batendo na
lata. Danavam homem com homem e bebiam a noite toda na maior harmonia. WOORTMANN, E.F Homens
de hoje, mulheres de ontem: gnero e memria no seringal. In. FREITAS, C. Anais do I Seminrio e da II
Semana de Antropologia da UCG, Goinia: EDITORA DA UCG, 1998. p. 93.
15
Sobre a amizade entre mulheres em outros contextos agrrios, ver HANDMAN, E. Les amitis fmenines
arnaia (macdoine grecque). In. Les amis et les auteurs: mlanges en honneur de j. Peristiany. Paris-Atenas:
MAISON DES SCIENCES DE LHOMME-EKKE, 1991, ou sobre a amizade como objeto de estudo da
antropologia, ver CUC, J . La amistad: perspectiva antropolgica. Barcelona: ICARIA, 1995.
16
Idem, p. 222.
17
Idem, p. 238.
18
Idem, p. 242.
19
Idem, p. 242.
20
Outras formas da instituio famlia, nos nossos dias e mais especificamente na nossa sociedade ocidental,
podem ser vinculadas aos gay marriage.
21
LEVI-STRAUSS, C. O olhar distanciado. Lisboa: EDITORA 70, 1986, p. 78.
22
Ver LEVI-STRAUSS, C. Tristes trpicos. So Paulo: COMPANHIA DAS LETRAS, 2004a.
23
Idem, p. 85.
24
Idem, p. 49.
25
Idem, p. 92.
26
Idem, p. 93.
27
Idem, p. 96.
28
LEVI-STRAUSS, C. A via das mscaras. Lisboa: EDITORA PRESENA, 1979, p. 164.
29
Idem, p. 154.
30
Norbert Elias (2001) discorre que a corte do Ancien Rgime era uma descendente, muito diversa, daquela
forma de dominao patricarcal cujo germe deve ser procurado na autoridade de um senhor da casa, dentro de
uma coletividade domstica. Neste sentido, ao tratar da casa e de suas prerrogativas, o autor pontua: a relao
publicamente legtima entre marido e mulher, na sociedade burguesa e profissional, ganha expresso na
formao e no conceito de famlia. Na sociedade dos grandes senhores do Ancien Rgime, sua expresso
est no conceito de casa. No se fala apenas da Casa da Frana, para mencionar a unidade da dinastia
real durante geraes, mas cada um dos grands seigneurs fala de sua casa. No uso lingstico do Ancien
Rgime, o conceito de famlia mais ou menos restrito alta burguesia, enquanto o de casa restrito
ao rei e aristocracia. ELIAS, N. A sociedade de corte: investigao sobre a sociologia da realeza e da
aristocracia de corte.. Rio de J aneiro: J ORGE ZAHAR, 2001, p. 72.
31
LEVI-STRAUSS, C. A via das mscaras. Lisboa: EDITORA PRESENA, 1979, p. 167.
32
BOURDIEU, P. Coisas ditas.So Paulo: BRASILIENSE, 1990, p. 79.
33
Idem, p. 81.
34
LEVI-STRAUSS, C & ERIBON, D. De perto e de longe. So Paulo:COSACNAIFY, 2005, p.149.
_____________________________________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________________________________
117

35
BOURDIEU, P. Razes prticas: sobre a teoria da ao. Campinas: PAPIRUS, 1997, p. 125.
36
Idem, p. 126.
37
BOURDIEU, P. Razes prticas: sobre a teoria da ao. Campinas: PAPIRUS, 1997, p. 127.
38
Idem, p. 127.
39
Idem, p. 127.
40
Idem, p. 128.
41
Idem, p. 129.
42
Idem, p. 129.
43
Idem, p. 130.
44
Idem, p. 130.
45
Idem, pp. 132-133.
46
Idem, p. 134.
47
Idem, p. 135.
48
Idem, p. 135.
49
Idem, pp. 84-85.
50
BOURDIEU, P. Coisas ditas.So Paulo: BRASILIENSE, 1990, p. 87.
51
BOURDIEU, P. A dominao masculina.Rio de J aneiro: BERTRAND BRASIL, 1999, p. 17.
52
BOURDIEU, P La violence symbolique. In. MANASSEIN, M. (Org.) De lgalit des sexes. Paris:
CENTRE NATIONAL DE DOCUMENTATION PDAGOGIQUE, 1995, p. 85.
53
BOURDIEU, P. Conferncia ao prmio goffmann. In. LINS, D. (Org.) A dominao masculina revisitada.
Campinas: PAPIRUS, 1998, p. 24.
54
Ao conceituar as mquinas desejantes, Deleuze-Guatarri (1976) discorrem: Se o desejo produz, ele produz
real. Se o desejo produtor, s pode ser na realidade, e de realidade. O desejo esse conjunto de snteses
passivas que maquinam os objetos parciais, os fluxos e os corpos, e que funcionam como unidades de
produo. O real decorre dele, o resultado das snteses passivas do desejo como autoproduo do
inconsciente. Ao desejo no falta nada, a ele no falta seu objeto. antes o sujeito que falta ao desejo, ou ao
desejo que falta um sujeito fixo; s h sujeito fixo pela represso. O desejo e seu objeto so a mesma coisa: a
mquina, enquanto mquina de mquina. O desejo mquina, o objeto do desejo ainda mquina ligada,
tanto que o produto extrado do produzir, que vai dar um resto ao sujeito nmade e vagabundo.
DELEUZE, G & GUATARRI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio de J aneiro: IMAGO, 1976,
pp. 43-44.
55
DELEUZE, G & GUATARRI, F. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol. 5, So Paulo: EDITORA
34, 1996, p. 13.
56
Idem, p. 14.
57
DELEUZE, G & GUATARRI, F. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol. 5, So Paulo: EDITORA
34, 1996, p. 14.
58
Idem, p. 40.
59
Idem, p. 83.
60
DELEUZE, G & GUATARRI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio de J aneiro: IMAGO,
1976, p. 60.
61
BATAILLE, G. A parte maldita. Rio de J aneiro: IMAGO, 1975, p. 98.
62
Idem, pp. 28-29.
63
Idem, p. 76.
64
Para uma anlise mais aprofundada sobre o tema ver MAYER, A. A fora da tradio: a persistncia do
antigo regime. So Paulo: COMPANHIA DAS LETRAS, 1987, POLANYI, K. A grande transformao: as
origens de nossa poca.Rio de J aneiro: ELSEVIER CAMPUS, 2000 e ainda HOBSBAWM, E. & TERENCE,
R. A inveno das tradies. So Paulo: PAZ E TERRA, 2002.
65
LINS, D. Juzo e verdade em deleuze. So Paulo: ANNABLUME, 2004b, pp. 15-16.
66
DELEUZE, G. & PARNET, C. Dilogos.So Paulo: ESCUTA, 1998, p. 10.
67
Neste sentido, outras estratgias arquitetadas pelas sociedades camponesas para inculcar o sentimento de
culpa, atravs de uma pedagogia dos ditos bons costumes, podem ser verificadas nos contos franceses.
Neste sentido ver DARNTON, R. O grande massacre de gatos.Rio de J aneiro: GRAAL, 1986.
68
Idem, p. 77.
69
ALLPORT, G.. The pychology of rumor. New York: RUSSELL & RUSSELL, 1965, p. 43.
70
ELIAS, N. Os estabelecidos e os outsiders. Rio de J aneiro: J ORGE ZAHAR EDITOR, 2000, p. 122.
_____________________________________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________________________________
118

71
BERGMANN, J . Discreet Indiscretions: the social organization of gossip. New York: ALDINE DE
GRUYTER, 1993, p. 35.
72
Idem, p. 45.
73
Idem, p. 62.
74
Idem, p. 138.
75
Idem, pp. 151-152.
76
MORIN, E. La rumeur dorleans.Paris: SEUIL, 1969, p. 114.
77
Idem, p. 44.
78
MENDRAS, H. A cidade e o campo. In. PEREIRA DE QUEIROZ, I. Sociologia rural. Rio de J aneiro:
ZAHAR, 1969, p. 35.
79
THEMUDO, T. Gabriel tarde: sociologia e subjetividade. Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 2002, p.
7.
80
Idem, p. 99.
81
Mnadas foi o nome conferido por Leibniz para pensar a substncia elementar da Natureza. Uma vez
que podemos identificar compostos, faz-se necessrio identificar as substncias simples que os compem,
[...] pois o composto apenas a reunio ou aggregatum dos simples. As mnadas necessitam ter qualidades,
pois se as substncias simples em nada diferissem qualitativamente uma das outras, no haveria como
ocorrer qualquer transformao nas coisas compostas. Se o fundo da matria fosse feito de partes todas
iguais, que motivo haveria para esse transbordamento de diversidade que a Natureza? THEMUDO, T.
Gabriel tarde: sociologia e subjetividade. Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 2002, p. 35.
82
Idem, p. 16.
83
TARDE. G. Monadologia e sociologia. Petrpolis: VOZES, 2003, p. 42.
84
22.
85
86
THEMUDO, T.Gabriel tarde: sociologia e subjetividade. Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 2002, pp.
26-27.
87
88
Idem, p. 78.
89
38.
90
91
THEMUDO, T.Gabriel tarde: sociologia e subjetividade. Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 2002, p.
41.
92
93
48.
94
95
52.
96
97
64.
98
99
70.
100
101
Idem, p. 76.
102
Idem, p. 78.
103
80.
104
TARDE. G.Monadologia e sociologia. Petrpolis: VOZES, 2003, p. 94.
105
83.
106
TARDE. G.Monadologia e sociologia. Petrpolis: VOZES, 2003, p. 94.
_____________________________________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________________________________
119

107
Idem, p. 96.
108
LEVI-STRAUSS, C. Lidentit. Paris: PUF, 1987, p. 332.
109
LINS, D. Plotino e deleuze. In. LINS, D. (Org.) Razo nmade. Rio de J aneiro: FRORENSE
UNIVERSITRIA, 2005, p. 8.
110
Sobre o conceito de heterossexualidade compulsria ver BUTHER, J . (1990) Gender trouble: feminism
and the subversion of identity. Nova York: ROUTLEDGE.
111
Um outro exemplo no trato da construo de gnero em ambincias rurais seria a dita masculinidade
hegemnica sobre outras masculinidades subalternas e minoritrias, proposta por Miguel Almeida para os
camponeses de Pardais.
112
ROLNIK, S. Tristes gneros. In. LINS, D. (Org.) A dominao masculina revisitada. Campinas:
PAPIRUS, 1998, p. 63.
113
Idem, pp. 64-65.
114
Idem, p. 69.
115
LINS, D. O sexo do poder. In. LINS, D. (Org.) A dominao masculina revisitada.Campinas: PAPIRUS,
1998, p. 124.
116
ROLNIK, S. Subjetividade antropofgica. In. LINS, D. (Org.) Razo nmade. Rio de J aneiro:
FLORENSE UNIVESITRIA, 2005b, p. 89.
117
Idem, p. 90.
118
Idem, p. 90.
119
Idem, pp. 90-91.
120
Idem, p. 95.
121
Idem, p. 97.
122
Idem, p. 97.
123
Idem, pp. 98-99.
124
Sobre a literatura a este respeito ver BABHA, H. (1998) O local da cultura. Belo Horizonte: EDITORA
DA UFMG e HALL, S. (2004) A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de J aneiro: DP & A
EDITORA.
125
Sobre este tema desenvolvi um ensaio intitulado Dos corpos sexuados e no sujeitos sexualizados, em que
etnografei a dita pegao nos banheiros pblicos da Universidade de Braslia. Partindo da hiptese de que o
corpo sexuado pura experimentao e no interpretao ou reinvindicao de uma pretensa identidade gay
ou ainda de uma suposta fuga da represso e coero da sociedade urbana, heterocntrica, calcada no iderio
de famlia nuclear, desejosa de ser. A ttulo ilustrativo, recobro o que me indagou A, 20 anos, aluno, em um
dos banheiros da UnB, em maro de 2004: voc veio para curtir ou para conversar? ou ainda o que afirma
categoricamente B, 23 anos, aluno, em ou outro banheiro, em abril de 2004: Aqui no se conversa, se fode!
No perguntamos a algum se ele gay ou no, se ele hetero ou no, apenas entramos nas cabines ou
masturbamos os caras no miquitrio, encaramos eles e curtimos! Tenho noiva, sou bastante conhecido aqui
na UnB, no banheiro eu no tenho nome, no sou ningum, fuder e pronto! a disciplina Antropologia do
Gnero foi ministrada pela Profa. Rita Segato, no primeiro semestre de 2004, no Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade de Braslia.
126
ROLNIK, S. Subjetividade antropofgica. In. LINS, D. (Org.) Razo nmade. Rio de J aneiro:
FLORENSE UNIVESITRIA, 2005, p. 99.
127
Idem, p. 100.
128
Idem, p. 102.
129
Neste sentido, Georges Duby (1991) ao historiografar a intimidade das mulheres nas sociedades
domsticas da Europa feudal dicorre: Pois a mulher, a jovem mulher, l-se em uma das verses da vida de
santa Godelive composta no incio do sculo XII, est sempre entregue ao aguilho inevitvel do desejo; ela
o satisfaz comumente na homossexualidade, e essa suspeita grave instigada pelas prticas geral de dormir
vrios do mesmo sexo na mesma cama. Estre elas, alis, em seu espao privado particular, as mulheres
passam por trocar os segredos de um saber no qual os homens no tm nenhuma participao e que
transmitido s mais jovens por essas velhinas presentes em inmeros ralatos, aquelas por exemplo que, na
casa paterna de Guibert de Nogent, atavam ou desatavam as agulhetas, aquelas que ensinavam nas aldeias
as operaes mgicas que um tienne de Bourbon perseguia no sculo XIII. O poder masculino se sentia
impotente diante dos sortilgios, dos filtros que debilitam ou ento curam, acendem o desejo ou extinguem-
no. Detinha-se porta do quarto onde os filhos eram concebidos, postos no mundo, os doentes cuidados, os
defuntos lavados, onde, sob o imprio da mulher, no mais privado, estendia-se o domnio tenebroso do prazer
_____________________________________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________________________________
120

sexual, da reproduo e da morte. DUBY, G. Histria da vida privada 2: da europa feudal renascena.
So Paulo: COMPANHIA DAS LETRAS, 1991, p. 91.
130
vlido ressaltar que quando do anthropological blues, isto , do retorno do campo, como j presenciei,
muitos socilogos e antroplogos retomam as experincias vividas, quando se renem em rodas de amigos,
geralmente nos bares para beber, aps as conferncias ou em finais de tarde, finalmente aparecem histrias
envolvendo sexualidade, envolvendo antroplogos e nativos, experimentos e acontecimentos. Quando da
formalidade da escrita, tais encontros-experimentos ficam nas entrelinhas, no anonimato, no indizvel. Uma
etnografia instigante seria analisar tais conversas informais e a assimetria com os discursos acadmicos
oficiais, para leitores direcionados verem, e os vividos e experimentados intensidades e paixes no campo.
131
ROLNIK, S. O ocaso da vtima para alm da cafetinagem da criao e de sua separao da resistncia.
In. LINS, D.& PELBART, P. (Orgs.) Nietzsche e deleuze. So Paulo: ANNABLUME, 2004, p. 215.
132
PARKER, R. Bodies, pleasures, and passions: sexual culture in contemporary brazil. Boston: BEACON
PRESS, 1991, p. 170 grifo meu.
133
POLAK, M.Os homossexuais e a aids: sociologia de uma epidemia. So Paulo: ESTAO LIBERDADE,
1990, p. 28 grifo meu.
134
GREEN, J . Alm do carnaval: a homossexualidade masculina no brasil do sculo XX. So Paulo: UNESP,
2000, pp.34-35 grifo meu.
135
Idem, p. 35 grifo meu. Ver tambm FRY, P Para ingls ver: identidade e poltica na cultura brasileira.
Rio de J aneiro: ZAHAR EDITOR, 1982, FRY, P. & MacRea O que a homossexualidade. ABRIL
CULTURAL/BRASILIENSE, 1985, e TREVISAN, J . Devassos no paraso. So Paulo: MAX LIMONAD,
1986.
136
NAVARRO-SWAIN, T. O que o lesbianismo. So Paulo: BRASILIENSE, 2004, p. 24.
137
ARIS, P. Reflexes sobre a histria da homossexualidade. In. ARIS, P & BJ IN, A (Orgs.)
Sexualidades ocidentais. So Paulo: BRASILIENSE, 1982, p.92.
138
COSTA, J . A face e o verso: estudos sobre o homoerotismo II. So Paulo: ESCUTA, 1995, p. 256.
139
KATZ, J . A inveno da heterossexualidade. Rio de J aneiro: EDITORA EDIOURO, 1996, p. 183.
140
Sobre o conceito de esquecimento ativo, ver LINS, D. Esquecer no crime. In. LINS, D. (Org.) Nietzsche
e deleuze. Rio de J aneiro: RELUME DUMAR, 2000.
141
Cito a conduta de homens e mulheres, bem como o mito e rito mehinku. Os habitantes da aldeia, por
exemplo, toleram desvios sexuais. Meninas que tm experincias em casos lsbicos ou homens que
participam de encontros homossexuais so considerados como extremamente tolos, mas ningum interferiria
diferentemente. H uns quarenta anos atrs um dos homens da aldeia adotou adornos e pinturas femininos,
realizou tarefas de mulher e tomou um amante masculino ocasional. Chamado de mulher habilidosa
(teneju munU) pelos habitantes da aldeia, devido sua prodigiosa capacidade para tarefas femininas, ele
viveu como mulher at sua morte, por causas naturais, ocorrida por volta de 1940. Apenas brincadeiras e
aluses ligeiras marcaram o fato de que sua conduta era bizarra para os padres mehinku normais.
GREGOR, T. Merinku: o drama da vida diria em uma aldeia do alto xingu. So Paulo: BRASILIANA,
1982, p. 243.
142
E Descola, discorre: Lorsque deux garons de Tsukanka furent surpris il y a quelque temps en train
dessayer de se sodomiser, tout le monde poussa de hauts cris, mais sur un ton rigolard qui dmentait la
gravit suppose de leur turpitude. Le pre, lui, na pas apprci du tout et la svre recle quil leur a
inflige est peut-tre la raison pour laquelle ce genre dinclination demeure ensuite profondment refoul.
Les Achuar mont dailleurs parl plusieurs reprises avec une vritable horreur de lexistence dhommes-
femmes chez les Quchuas du Bobonaza, des homosexuels qui font de la poterie, travaillent dans les jardins,
prparent les rapas et se comportent en tout comme de vritables femmes. La rprobation quun tel
comportement suscite chez mes compagnons nexprime pas tant une morale de la conformit que la
rpugnance devant une confusion entre des domaines et des catgories dont labsolute sparation est rpute
ncessaire la bonne marche du monde. DESCOLA, P. Les lances du crpuscule: relations jivaros, haute-
amazonie. Paris:TERRE HUMAINE PLON, 1993, pp. 207-208. Em relao as irms Wajari e Entza, Descola
disserta: La boutade de Senur tmoigne aussi des bons rapports quelle entretient avec as souer. A lvidence,
Wajari et Entza venaient de faire lamour sur une plage isole et leur gaiet damants rassasis avait pouss
Senur rappeler ironiquement ses popres droits sur la virilit de lhomme que les deux femmesse partagent.
Nul dpit en lespce, plutt laffirmation dune complicit entre pouses la sexualit exigeante.
DESCOLA, P. les lances du crpuscule: relations jivaros, haute-amazonie. Paris: TERRE HUMAINE
PLON, 1993, p. 208.
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121

143
Sobre Krembegi e Chachubutawachugi pesquisados por Clastres, o antroplogo discorre:
Homem=caador = arco; mulher = coleta = cesta: dupla equao cujo rigor regula o curso da vida Ache.
Terceiro termo, no h, nenhum terceiro-espao para abrigar os que no so nem do arco nem da cesta.
Cessando de ser caador, perde-se por isso mesmo a qualidade de homem, vira-se, metaforicamente, uma
mulher. Eis o que compreendeu e aceitou Krembegi; sua renncia radical ao que incapaz de ser caador
projeta-o de imediato do lado das mulheres, ele est em casa entre elas, ele se aceita mulher. Munido como
elas de uma cesta, ele a carrega moda deles: a tira passada sobre a testa. E Chachubutawachugi?
simples: ele no entendeu nada. Pois cr, o inocente, que possvel manter-se no universo da masculinidade
aps ter perdido o direito, cego que em seu desejo de permanecer homem, ele que no mais caador, ele
que no mais considerado caador. Esse est percipi, verdade. Como o vem eles, os outros, quando o
miram? Essa no talvez a boa questo. De um certo ponto de vista, com efeito, Chachubutawachugi
invisvel. Por qu? Porque ele no fica em parte alguma: nem entre os homens, por causa do pane, nem entre
as mulheres, pois ele recusa, apesar de sua cesta, incorporar-se a seu grupo, habitar seu espao. Mas esse
lugar que se obstina em ocupar, a meio caminho, no existe. E nem ele, pattico habitante de um impossvel
abrigo. Eis o que torna invisvel, ele est alhures, em parte alguma, por toda parte. Como pensar a
existncia de Chachubutawachug? Ele no pensvel, tropeo imvel onde no se pode sonhar em voltar
sobre seus passos, onde se teme ir avante. E bem isso o que incomoda os Ache, o que sem saber reprovam
no homem pane: sua incompreensvel recusa em deixar-se levar pelo movimento lgico que deveria coloc-lo
em seu novo, em seu verdadeiro lugar, entre as mulheres. Quando se tem uma cesta, que se um kuja. Ele
no quer, e isso introduz desordem no grupo, isso provoca confuso nas idias das pessoas, no esprito
mesmo do homem. Por isso fica to nervoso, s vezes, to pouco vontade. Ele no escolheu a posio mais
confortvel, ele se atrapalha. CLASTRES, P. Crnica dos ndios guayaki: o que sabem os ache, caadores
nmades do paraguai.. Rio de J aneiro: EDITORA 34, 1995, pp. 212-213.
144
Neste sentido, Gmez argumenta: En el transcurso de esta edad el muxhe va presentando una serie de
comportamientos, amaneramientos y formas que lo van caracterizando y de manera natural lo van ubicando
en el terreno de lo pblico. Un muxhe, cuando se da cuenta que lo es inmediatamente busca establecer redes
de apoyo familiar y vecinal, busca un espacio para poder contribuir tempranamente a la economa familiar
poniendo algn puesto para la venta de fritura, ayudar a vender la tortilla o el pescado a su mam y/o a
algn familiar cercano. Por otro lado, un muxhe busca acercarse a otros muxhes mayores para ir
conociendo sus terrenos y formas de actuar, un muxhe tambin busca establecer estrategias de vinculacin
ertico-afectivas de manera inocente con otros nios. GOMEZ, A. Trascendiendo. In. Desacatos. Cidade
do Mxico: Revista de Antropologia Social, Masculinidades Diversas, srie 15-16, 2004.
145
Ao relatar um dos depoimentos de uma psicloga do Hospital das Clnicas de Goinia sobre o episdio de
Moiss, Bento discorre: Para muitos especialistas, no entanto, a existncia de transexuais lsbicas e gays
contradiz toda e qualquer possibilidade de compreenso. Ento, no entendo para qu fazer cirurgia. Se ele
era um homem e gostava de mulheres, ou se ela gostava de homens, para qu fazer cirurgia? Qual o sentido
de ter uma vagina se o que se deseja manter relaes com outra mulher? Foram as perguntas que uma
psicloga fez quando conheceu essas configuraes das sexualidades entre as/os transexuais. BENTO, B. A
reinveno do corpo: sexualidades e gnero na experincia transexual. Braslia: DEPARTAMENTO DE
SOCIOLOGIA, 2003, p. 153.
146
LATOUR, B. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simtrica. Rio de J aneiro: EDITORA 34,
2004, pp. 94-95.
147
Idem, p. 95.
148
Idem, p. 96.
149
Idem, p. 80.
150
Idem, p. 141.
151
Idem, p. 77.
152
DUMOULI, C. O desejo. Petrpolis: VOZES, 2005, p. 299.

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121

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122
Captulo III

Por uma esttica dos afectos mal-ditos: cartografias do desejo

O desejo ignora a troca, ele s conhece o roubo e o dom.
Gilles Deleuze, 1976.

Neste captulo parto de um esboo etnogrfico, pautado em estudos de caso,
afim de traar os movimentos de territorializao, desterritorializao e
reterritorializao dos itinerrios cartogrficos do desejo, na criao dos fluxos e
refluxos dos corpos em prol da vida, na afectao do Diverso, desembocando no
indizvel das sexualidades camponesas. A tica e a esttica dos afectos mal-ditos, pura
imanncia, potncia de vida, experimentao e no objeto de interpretao, ganha aqui
o combustvel engrenagem de uma mquina esttica desejante
1
, com seu remanejo
constante de novas fronteiras, dom/contra-dom, corpo-receptculo que reinventa a
tradio
2
, que emana inmeras linhas de fugas, isto , criao de outros modos de vida,
pondo em cheque, atravs das prticas e movimentos vibrteis do corpo, o iderio da
Trade Deus-Homem-Natureza, metfora, diramos hoje, do dipo, segundo o Texto
Brasileiro sobre o Rural, como vimos no primeiro e no segundo captulos.
Conquanto, realo um rito de passagem, caracterstico do pequeno povoado de
Goiabeiras, no serto do Cear, nordeste do Brasil, que tem no corpo-receptculo, isto ,
homens que recebem smen e afectos, em seu corpo, de outros homens, atravs de ritos
sexuais, no meio da caatinga, no agenciamento de uma mquina esttica desejante,
produo de ddivas sem contraprestao, do molar perpassado pelo molecular, da
intensidade que afecta a passagem cclica das geraes parentais, ou seja, rapazes e
homens que iniciam sexualmente homens e rapazes construindo uma epifania corporal,
cartografia oral de uma gramtica tica e esttica do cuidado de si, inserida na ordem do
indizvel das sexualidades camponesas, no seio da qual os rituais marcados por uma
estetizao, muitas vezes sofisticada, fazem dos signos corporais o axioma fundamental.
Sexualidades em portos seguros, sem ncoras, subjetividades
antropofgicas, potncia verdejante no corpo campons. O corpo como artefato
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simblico e uma produo dos signos, de sentidos e de pensamentos, de valores tico e
esttico que forma, tal qual os corpos dos amerndios, pensados por Lins (2004), uma
verdadeira cartografia do devir-artista no campo do desejo. Um corpo-receptculo
inventado ( afectao), penetrado (por homens-meninos e por meninos-homens em
gozos apressados), rasgado (pelos espinhos da caatinga), capturado (por devires
imperceptveis) e doado (pura intensidade e paixo). Ele, o corpo do homem do campo,
nas moitas de Goiabeiras, uma imaterialidade traduzida naquilo que se vincula a ele,
em suas experimentaes do mundo, naquilo que o sacode, isto , os sussurros, o suores,
o cheiro do esperma, o sopro de vida, os belisces, os gemidos, os fludos: o corpo que
entra e sai, sai e entra, nasce e morre... e nasce... acontece, corre.
Eis a criao de uma pedagogia rizomtica, fomentada por Lins (2005), e
engendrada pelos afectos mal-ditos. Um corpo inserido na dinmica do rizoma: resistir,
infectar, contagiar e vitalizar o institudo, no aqui e agora da pedagogia real, pois se o
estilo de vida, de existncia esttico, sua fora maior tica, em oposio moral.
O corpo das mulheres e homens de Goiabeiras cartografias corpreas vida nos seus
mnimos detalhes, sob o signo da paixo e das intensidades, de uma linha de fuga
marcada pelo gozo e pelo furor de uma tica e esttica da crueldade, bem distante da
Identidade Cultural do campons, este missionrio do imaginrio institudo do TB.
Nesse sentido, o conceito de cultura que exponho, nada tem a ver com
identidade cultural, mas com o intermezzo de todos os modos de produo cultural (as
artes, a histria, os mitos, os ritos, as danas, as tatuagens, os ornamentos etc) em uma
articulao constante uns com os outros e no como especialidades, articulao do
campo social, articulao com o conjunto dos outros tipos de produo na inteno de
abrir e quebrar (implodir) todas estas esferas culturais fechadas sobre si mesmas. A
produo de novos agenciamentos de singularizao que trabalham por uma
sensibilidade esttica, pela mudana da vida num plano mais cotidiano e, ao mesmo
tempo, pelas transformaes sociais em nvel dos grandes conjuntos econmicos e
sociais. Em tese, no se trata de ideologia, mas de subjetivao, de processos de
subjetividade.
A produo da fala, das imagens, da sensibilidade, a produo do desejo no se
cola absolutamente representao do indivduo, pois esta produo adjacente a uma
multiplicidade de agenciamentos sociais, a uma multiplicidade de processos de
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produo maqunica, a mutaes de universos de valor e de universos da histria, ou
seja, cartografias do desejo, um corpo leve, solto, baseado na fora das intensidades e
no Diverso, pois um fato subjetivo, como aponta Guattari (2005), sempre engendrado
por um agenciamento de nveis semiticos heterogneos.

A subjetividade coletiva no resultado de uma somatria de subjetividades
individuais. O processo de singularizao da subjetividade se faz emprestando,
associando, aglomerando dimenses de diferentes espcies. Pode acontecer de
processos de singularizao portadores de vetores de desejo encontrarem processos
de individuao. Nesse caso, trata-se sempre de processos de responsabilizao
social, de culpabilizao e de entrada na lei dominante. Creio que a relao entre
singularidade e individualidade fica melhor colocada dessa forma, e no numa
disjuno absoluta, que implica o mito de um retorno singularidade pura, a uma
pura converso ao processo primrio. H um permanente entrecruzamento no qual a
questo se coloca concretamente: como articular o processo de singularizao, que
se d ao nvel fantasmtico do objeto do desejo ou a qualquer outro nvel
pragmtico, com os processos de individuao que nos pegam por todos os lados?
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Ao falar de processos de subjetivao e no desingularizao, Guattari no est
falando de indivduo, pois no existe unidade evidente da pessoa. O indivduo, o ego ou
a poltica do ego, a poltica da individuao da subjetividade, so correlativos de
sistemas de identificao os quais so modelizantes
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. Neste sentido, no se trata aqui,
no vilarejo de Goiabeiras, de um grupo identitrio, de uma identidade homossexual ou
cultural no serto do Cear, mas de processos de subjetivao que inventam e
reinventam suas mquinas estticas, agenciadas pelos afectos mal-ditos. A vida como
condutora do desejo, micropoltica, cartografias do desejo, em que a Ordem e o Mesmo
do Gnero e da Identidade, como demonstrei no segundo captulo, no os pegam mais.
E Guattari continua:

Aquilo que eu chamo de processos de singularizao poder simplesmente viver,
sobreviver num determinado lugar, num determinado momento, ser a gente mesmo
no tem nada a ver com identidade. (...) Tem a ver, sim, com a maneira como em
princpio todos os elementos que constituem o ego funcionam e se articulam; ou seja,
com a maneira como a gente sente, como a gente respira, como a gente tem ou no
vontade de falar, de estar aqui ou de ir embora.
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Eis porqu o conceito de identidade cultural reacionrio. A cada vez que o
utilizamos, veiculamos sem perceber modos de representao da subjetividade que a
reifica e que com isso no nos permite dar conta de seu carter composto, elaborado,
fabricado, como o caso da identidade camponesa, no imaginrio institudo do TB.
Ainda no que tange identidade cultural, Guattari acresce:
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A noo de identidade cultural tem implicaes polticas e micropolticas desastrosas, pois
o que lhe escapa justamente toda a riqueza da produo semitica de uma etnia, de um
grupo social ou de uma sociedade.
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A micropoltica do cotidiano se faz a partir da criao de um agenciamento que
permite que os processos de subjetivao se apiem uns aos outros, de modo a
intensificar-se e no deixar capturar, em no cair nesses modos de qualificao e de
estruturao das teorias sobre sociedades camponesas que bloqueiam o processo.
Eis o que define uma experincia alternativa, seu carter processual, pois esse
desejo de no acabamento de expresso visa s formas identificveis de criao. uma
criatividade processual que faa com que as leis acabem se chocando de certo modo
com a vitalidade do movimento em todos os seus componentes.
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Quando queremos caracterizar a alternativa por seu carter processual
simplesmente um sinal de que no podemos totaliza-la numa teoria, numa ideologia,
numa prtica. O que no quer dizer que vamos fazer um vago conchavo, um vago
sincretismo. Pelo contrrio, vamos elaborar uma compreenso das posies
singulares nas quais cada um se encontra, uma compreenso sem parania, sem
projeo e sem culpabilizao. Isso exatamente para que seja possvel atravs dessa
articulao desenvolver um processo de reflexo e de anlise, todo um trabalho de
metabolismo de mudana de percepo das situaes, que eventualmente possa at
desembocar em alianas. As alianas, nesse caso, se caracterizariam por construir
sistemas de transversalidade cujo critrio a posio do desejo.
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O incio dos trabalhos de campo, do encontro-experimento com os
goiabeirenses, data de 2000 e se estende at 2004. , por meio dos processos de
subjetivao, compreendidos aqui como afectao, corprea e incorprea, que o
acontecimento se apresenta. Trata-se de ritos, no mbito sexual, entre muitos homens do
povoado, um corpo-receptculo que enxerta a arte no corpo humano num exerccio tico
e esttico em que o torna extenso, alterao, deslocamento, ebulio dos afectos, tendo
como cenrio o meio da caatinga, em que os iniciados se confundem com os iniciantes,
em que a liminaridade (cf. Tuner, 1984) no ritual perpassada pelo molar e molecular.
Bem longe da pretensa estrutura hierrquica do sexual e do gnero, da binaridade,
proposta por Peter Fry & Edward MacRae (1985), entre Macho X Bicha, isto , a velha
estrutura hierrquica entre Ativo (logo, Dominante, macho) X Passivo (logo, Dominado,
bicha) no intercurso sexual entre homens no que o antroplogo denomina de Brasil
popular, que pode ser estendido para um Brasil rural.
Nesse sentido, Fry & MacRae (2002) discorrem:
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Neste esquema, ento, as relaes sexuais esperadas tambm so todas
heterossexuais em termos de papis sexuais. As pessoas socialmente femininas
se relacionam com as socialmente masculinas. As mulheres e bichas se
relacionam com os homens e os homens e mulheres-machos se relacionam com as
mulheres. O que considerado realmente desviante, de acordo com estas regras,
so relaes homossexuais no em termos fisiolgicos, mas em termos dos papis
sexuais. Assim, um homem pode se relacionar sexualmente com uma bicha, enquanto
o primeiro ativo e o segundo passivo. Nesse sentido, o que causa escndalo
quando bicha se relaciona com bicha. Esta, sim, seria a relao homossexual, e
ela ridicularizada no ditado popular bicha com bicha d lagartixa.
9

Por sua vez, o que se arma naquele povoado criao de agenciamentos sem
dualidades, linhas de fuga, engendradas por um devires imperceptveis no homem do
campo. A moita escolhida, o mato capinado, a luz da lua a iluminao, a caatinga
passa ser cmplice, paredes do bordel inventado, moiteis, como alguns dizem,
naturezas-culturas, pais-de-famlia, rapazes-velhos, jovens imberbes em meio
experimentao dos bons encontros, das diversas possibilidades do corpo, nada a imitar,
nada a interpretar, aprendizagens de uma pedagogia rizomtica, o clmax vibrtil do
indizvel das sexualidades camponesas.
Nesse sentido, e recobrando o Brasil colonial no trato dos encontros nas moitas,
Del Priore (2005) apresenta um exemplo anlogo:

Processo de sodomia masculina, por exemplo, revelam amantes que andavam
ombro a ombro, se abraavam, trocavam presentes e penteavam-se os cabelos
mutuamente vista de vizinhos, desafiando a Inquisio, sua grande inimiga.
conhecido o caso de certo Joo de Carvalho, um rapaz que ensinava latim e
linguagem para os filhos dos moradores de uma freguesia em So Joo del Rey, no
sculo XVIII. Apaixonado por um de seus alunos, lhe mandava bilhetes nos quais
dizia: Luiz, meu amorzinho, minha vidinha! Vinde para o bananal que eu l vou
com a garrafinha de aguardente.
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No contexto etnogrfico de Goiabeiras, vejamos um fragmento das conversas
com Matias, 23 anos, solteiro, em 2001:

A gente escolhe o local, marca com os machos o esquema. Quer ir ver o local? Se
quiser participar... s negar tudo depois! Hoje ser prximo do aude X. Vai ser
eu e Tadeu e mais cinco machos. Agora o seguinte, isto nunca aconteceu! Voc
nunca viu nada! Eu jamais fiz estas coisas! No mesmo? Confirme! Eu nunca fiz e
no tenho amizade nenhuma com aqueles pais-de-famlia! Amanh negarei tudo!
Nem sequer estive com voc esta noite! (Trecho do relato de Matias, em 2001)

Pude observar um local preparado para o ritual. No cho, folhas de mamoeiro
como forro. Alguns galhos de jurema (vegetao nativa) distorcidos e quebrados, na
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tentativa de camuflar o circuito amoroso. Um espao reservado, nas moitas, s catuabas.
Geralmente, durante o dia, os afectos mal-ditos vo at o local e o cria para a afectao
noite. Locais um pouco afastados do povoado, como por exemplo, na caatinga,
prximos aos audes, nos currais e/ou em casas abandonadas.
A negao, nesse contexto etnogrfico e como podemos perceber neste primeiro
depoimento, nada tem a ver com esquecimento no sentido de amnsia degenerada, mas
com estratgia. Muitos homens em Goiabeiras engendram um esquecimento ativo, isto
, esquecem de ser, pois existem coisas, no mbito dos afectos, das intensidades e das
paixes, que no so para serem ditas. No indizvel das sexualidades camponesas, no
meio da caatinga, nada a declarar, nada a oficializar, apenas a experimentar. A negao
para e pra o J uzo, a Ordem, o Mesmo, Trade, o TB, s famlias de bem, os
rumores e os mexericos vexatrios. Portanto, no se trata aqui de represso ou falta de
conscientizao de uma identidade, mas a criao de uma mquina de guerra esttica,
uma tica dos afectos mal-ditos que burla com os rumores locais, que atravessa os
valores camponeses, ditos hegemnicos e porque no tambm dizer homogneos em
ziguezagues. Afectos mal-ditos que escapam aos tericos da homossexualidade e das
Coisas do gnero, pois o corpo, nos ritos dos homens de Goiabeiras, matria-prima,
suporte ao gozo, lugar de devires que podem ser marcado por um pensamento artstico
de reinveno do prprio corpo, sob o signo das paixes intempestivas, rodopiantes,
cruis.
Os discursos so territorializados, desterritorializados e reterritorializados por
homens e mulheres em Goiabeiras. A contradio, o ldico, o falsete, so estratgicos
para burlar a vontade de saber das famlias de bem. Negar os esquemas, como eles
dizem, ou exalt-los, tem a ver com o espao dado ao discurso. Ele, o discurso, parte
de uma mquina de guerra afectao. Porm, vlido ressaltar que discursos
afirmativos envolvendo identidades homossexuais ou similares so praticamente
inexistentes. Pude observar, em raros momentos, alguns goiabeirenses chamando uns
aos outros de bicha, mas, quando do ritual nas moitas de Goiabeiras, tais insgnias
desapareciam, pois trata-se de experimento, ancorado nas peles e orifcios rasgados, em
coitos cambaleantes, embriagados por paixes intensas, sem muitas palavras, algo
prximo do que disserta Lispector (1990) no que concerne ao indizvel das paixes:

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to difcil falar e dizer coisas que no podem ser ditas. to silencioso. Como
traduzir o silncio do encontro real entre ns dois? Dificlimo de contar: olhei para
voc fixamente por uns instantes. Tais momentos so meu segredo. Houve o que se
chama de comunho perfeita.
11

Mormente, para situar o leitor no contexto de Goiabeiras, inicio apresentando
um pouco da histria oficial e oficiosa do lugar. Goiabeiras se doa, ela puro contgio.
Proponho ao leitor abrir-se ao experimental, abrir-se ao processual, aos afectos, pois a
mquina esttica, mquina do desejo, mquina de guerra dos afectos mal-ditos, forja
um novo modo de expresso, cria espcie de cartografias de seu prprio universo, pois,
doravante, outros mundos passam a ser possveis, pois os ritos dos corpos-receptculo
que se seguem, representam os blocos de devires de todas as manifestaes da cultura
corporal, de uma pedagogia rizomtica, do pensamento-corpo como pura crueldade,
perpassada por sangue e veias, por carne e desejo, das coletividades, das matilhas, dos
bandos, em seus processos de subjetivao, contgio. Neste sentido, anuncia Guattari:

A subjetividade coletiva, ela tambm, tem necessidade de uma prtica em constante
evoluo. J se foi o tempo em que a razo, a sensibilidade e as mentalidades
podiam aparecer como quadros de referncia fixados de uma vez por todas.
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Por Uma Antropologia Dos Rumores: Das Histrias ntimas Do Lugar

Goiabeiras um povoado localizado no Cariri cearense, nordeste do Brasil. Com
aproximadamente 5050 habitantes, a 423km de Fortaleza, a capital do estado, tem como
principal fonte de renda a agricultura, alicerada na plantao de arroz e de milho, a
pecuria, em pequenas propriedades, e a aposentadoria. Sua escassa histria oficial, pois
as fontes bibliogrficas so mnimas
13
, foi forjada em uma pretenso de
embranquecimento e aportuguesamento da populao, isto , montada por uma minoria
branca, letrada, descendente de portugueses, em uma excluso radical dos negros, cujo
ingresso na histria oficiosa do povoado advm da compra de escravos nos municpios
do J uazeiro do Norte, Barbalha e Crato, ainda no perodo da escravatura no Brasil, e de
muitos indgenas, pegos no lao, provenientes da etnia kariri, como demonstram as
histrias orais dos goiabeirenses mais antigos.
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Abrindo um parntese, vlido ressaltar aqui que as datas das histrias orais so
contraditrias, pois o que vale, ao meu ver, o imaginrio construdo, movimentado,
por elas e no a constatao historiogrfica, positivista sobretudo, de verdades, em
termos rankianos.
A ttulo ilustrativo, vejamos alguns fragmentos:

FRAGMENTO I:
Quando eu era criana, meu pai comprou uns pretos l no Juazeiro do Norte. Os
bichinhos eram ariscos, outros calados. Eu me lembro bem. Depois, com a abolio,
tivemos que soltar, tm muitos que esto soltos por a. (Depoimento de J os, pai-de-
famlia, 98 anos, em 2004)

FRAGMENTO II:
Na minha famlia tem muita gente que foi pega no lao. Minha bisav foi assim.
Agora voc sabe que fica at feio comentar estas coisas! melhor calar. Imagina
dizer que ns, os Fulano de Tal, tem algum da famlia que foi pego no lao.
(Depoimento de Maria, 60 anos, moa-velha, em 2001)

No caso do Fragmento I, o ambiente foi arquitetado. ramos em cinco, o J os,
patriarca de uma famlia abastarda, sua filha mais velha, solteira, duas tias minhas, da
linha materna, famlia abastada, e eu. O local escolhido foi o leito do patriarca, haja
vista que ele estava debilitado por conta da idade avanada. No trato do fragmento da
segunda conversa, o local do acontecido foi o hall da casa, s pressas e relatado em
sussurros, ou seja, Maria, tambm proveniente de uma famlia abastada, me contava a
histria, pedindo, sobretudo, segredo e decoro.
No trato das sexualidades em pocas mais antigas, os poucos fragmentos que
consegui, via Mariano, 69 anos, rapaz-velho, afecto mal-dito, foi por meio de conversas
espordicas, antes da sua morte. Vejamos alguns trechos:

NESTE FARGMENTO, MARIANO, ESTAVA EM GOIABEIRAS (2001):

Aqui sempre foi assim! Todo mundo se comia, como hoje. Eu sempre encontrei
homens querendo dar uma! Aqui, as pessoas ficam nesta hipocrisia, mas a gente
sabe, no adianta esconder!

NESTE FAGMENTO, MARIANO J SE ENCONTRAVA EM FORTALEZA,
DOENTE, ACOMETIDO COM CNCER (2003):

Quando pequeno, ficava com meus primos, os homens daqui me comiam. Hoje a
mesma coisa, como voc v, a gente agrada, prepara a casa para eles. Compra uma
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catuaba e uns queijinhos. Quando eles esto precisando de roupa, de dinheiro para
uma festa etc, a gente faz o que pode, pois voc sabe como a paixo! Todo mundo
fala mal dos homossexuais. Hoje em dia, os tempos so outros. No meu tempo,
quando meninote, ah... quantos encontros, quantas saudades... Amo Alexandre! Voc
tem notcias dele? Ele mora em outra cidade, tem trs filhos... ah, mais a outra
histria... Voltando ao assunto... quando meninote eu ia muito a Patos, Pombal,
Catol do Rocha [no Estado da Paraba]... Eita que tempo bom! E os comcios...nem
lhe falo... Hoje, esta doena... esta doena... voc tem notcias de Alexandre?

Os fragmentos recobrados tratam, de forma limitada, o tempo antigo e as
peripcias dos afectos mal-ditos. vlido ressaltar que muitos homens de Goiabeiras,
mais velhos, geralmente os pais-de-famlia, utilizam, ainda, da expresso vamos dar
uma?, como forma de anunciar o convite, que recobra aquele perodo, diferentemente,
os rapazes dos dias de hoje, em Goiabeiras, reinventam o convite, a expresso esquema
a mais comum, para marcar um encontro. Porm, as duas expresses coexistem, e
curiosamente elas dependem da idade dos agentes e/ou ainda do isolamento da
localidade, isto , quanto mais isolada, afastada, de Goiabeiras, ou seja, aqueles homens
e mulheres que residem nos stios circunvizinhos, a expresso vamos dar uma? ainda
a mais corriqueira
14
.
Segundo tal histria oficial sobre o lugar, o primeiro portugus a desbravar
aquelas terras, Manuel da Costa, comprou o stio So J os em meados de 1800. E de
sua descendncia que se vai fundar a vila de Goiabeiras em 1807. Porm a histria oral
de muitos habitantes do povoado, iletrados, principalmente os provenientes das ruas
mais afastadas da igreja matriz de So Sebastio, iniciada em 1871 e s inaugurada
como parquia em 1961, continua a embaralhar o imaginrio social, pois tais narrativas
so formas de resistncias aos moldes oficializados. Neste sentido, em conversaes
com os goiabeirenses, pude vislumbrar as visitas graduais de estudantes nica
biblioteca pblica do lugar, em sua maioria negra e parda, que iam pesquisar a
importncia histrica dos portugueses de vora como nicos fundadores da vila.
Segundo a histria oficial, quando um dos filhos do portugus J oo da Costa
15
,
Moiss Vieira, resolveu se mudar da Serragem para uma outra localidade mais
conveniente, onde hoje a lavanderia pblica, batizou o lugar, que antes era chamado
de X, de stio So J os, em devoo ao santo padroeiro do Cear, famoso no imaginrio
religioso catlico do sertanejo por atrair chuvas em pocas de seca.
Voltando um pouco no tempo, em 1861/62, o Cear foi palco da epidemia de
clera. Para se ver livre dessa peste, J oo da Costa, filho de Moiss Vieira, resolveu
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fazer uma promessa para o padroeiro so Sebastio: se a epidemia no chegasse sua
casa, construiria uma capela em sua devoo e assim foi feita. Em 1871, foi benta a
pedra fundamental da capela, construda ao lado direito da casa de seu fundador.
Atualmente, a parquia do referido santo.
Assim, em 1961, a capela foi oficialmente inaugurada como parquia, tendo,
como primeiro vigrio, o proco Rafael. A primeira missa celebrada, em So J os, data
de 1863, pelo frade capuchinho frei Cludio. Em 1900, foram iniciadas as novenas, que
posteriormente seriam chamadas, tradicionalmente, de Festa de Janeiro.
Como acontece em outras pequenas cidades brasileiras, em perodos diferentes
do ano, o padroeiro festejado. Em Goiabeiras, entre os dias 08 e 09, aproximadamente,
de janeiro, costume o povo ir busca do pau da bandeira de so Sebastio, madeira
extrada da caatinga proveniente dos stios prximos ao distrito, que serve para hastear a
bandeira branca e vermelha, simbolizando as cores do santo. Muitos homens, mulheres
e crianas se deslocam das suas casas, uns com roupas de cores vermelha e branca,
outros descalos, outros com o referido santo nas mos para agradecer e pedir novos
milagres contra a peste, a fome e a guerra, em que o santo deve se vexar para
respond-los.
Em dezembro de 1933, o stio So J os passou a Vila, pela Lei n
o
X. Em 1938,
passou a denominar-se de Vila So J os. O nome So J os permaneceu, at certo tempo,
quando pelo decreto-lei n
o
Y, o nome daquela localidade encravada no interior do estado
do Cear, passou a denominar Goiabeiras.
A geografia de Goiabeiras tambm passou por algumas mudanas, no decorrer
da sua histria. Em meados do sculo XVIII, os limites do ento stio So J os, as ento
terras de Moiss Vieira, eram definidos pelas guas do Riacho W, com fundos no olho
dgua das Amesclas, com faixas de meia lgua de largura cada uma. Atualmente,
com o decreto-Lei n
o
Z, de 1951, que fixa a diviso territorial e administrativa do
Estado do Cear, os limites foram alterados.
No que tange ao plano religioso, falar de Goiabeiras ainda associ-la com so
Sebastio, padroeiro do pequeno distrito de So J os. no ms de janeiro que acontece
a festa mais popular da localidade a Festa de Janeiro (festa que homenageia so
Sebastio). nesse perodo em que barracas cobertas de palha de coco seca circundam a
nica praa do distrito; quando muitos homens e mulheres exibem as roupas novas
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compradas, quando podem, para cada noite das dez de festa. tambm quando a igreja
recebe os paroquianos do distrito, das cidades e dos stios vizinhos, quando se ouvem os
zabumbas da Banda Cabaal, esta com instrumentos constitudos de couro de bode,
juntamente com os pfaros de taboca que remontam s antigas cantigas da Europa do
sculo XVI.
Em frente pequena capela, que a posteriori passou a ser parquia, foram
ficados quatro bancos, formando um quadrado e algumas rvores foram plantadas. Com
o desenvolvimento urbanstico gradual da pequena vila, que de stio passou oficialmente
para distrito de um municpio, s em 1988 foi inaugurada oficialmente nica praa do
lugar. Logo ela recebeu o nome de um parente abastado, o de um desembargador que
participou do projeto da implementao da BR230, conhecida como transamaznica e
que corta o povoado, ligando-o a outras localidades.
A pracinha, como chamada intimamente pelos habitantes da vila, em dias
atuais, ainda um dos locais mais vigiado e ambguo, provenientes dos rumores
goiabeirenses. Algo prximo ao que Gregor constatou na vila dos Mehinku no alto
Xingu. Analogicamente quela aldeia, homens e mulheres reinventam suas condutas,
burlam com o estabelecido, ultrapassam o desejo de fixao das identidades e
engendram suas linhas de fuga. A praa, circundada pela igreja, pela lavanderia pblica
e por casas de goiabeirenses por quase todos os lados, torna-se espao propcio aos
mexericos vexatrios, em sua fora coercitiva do vigiar e punir, que configuram os
micropoderes coercitivos das famlias de bem, em sua nostalgia de controle. Espao
afetivo onde paradoxalmente pairam a diverso e a punio.
Nesse sentido, passo a me ater um pouco mais detalhadamente sobre a pracinha,
como exemplo etnogrfico das imbricaes entre o oficial e o oficioso na dinmica de
uma moralidade oficial e da coexistncia com uma tica e esttica dos afectos mal-ditos.
Ela, a pracinha, percebida como espao pblico capaz de reproduzir o oficial, e
concomitantemente um espao experimental afectao, aos encontros indizveis,
extraconjugais, muitas vezes marcados por meio de cdigos corporais.
Nesse contexto, vejamos o que nos diz Andr, sobre o significado simblico do
coar o saco escrotal, bastante comum entre os homens de Goiabeiras, para a marcao
dos encontros:

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Aprenda... Quando eles coam o saco porque to afim! Voc est vendo aquele
macho ali? desse jeito! (Trecho das conversas com Andr, em 2001)

Para Luiz da Costa Pinto (1980), no que tange as lutas histricas das famlias no
Brasil, o poder privado cabia ao grupo familiar ou a sociedade de parentes preservao
e reparao dos delitos. O cumprimento das penas, geralmente exibido em praa
pblica, tendia, segundo o pesquisador, a ser assegurado pelas represlias exercidas pela
famlia contra aqueles que passavam a exceder, indo contra os bons costumes.
Portanto, para distinguir e ao mesmo tempo correlacionar a presente dissertao com a
leitura de Da Costa Pinto, necessrio estabelecer como este foco especfico, os jogos
erticos na pracinha, so uma contextualizao da leitura daquele historiador e at que
limite este espao pblico demarca o cenrio prprio da pretensa ordem e do pretenso
equilbrio sociais.
Recobro, mais uma vez, que essa pracinha carrega o nome de um parente
abastado, isto deve desde j situar esse universo rural oficializado em funo do
parentesco. Por isto, o que decorre deste nome j refora a discusso e os laos de
famlia que concorrem para o poder privado do grupo familiar e poltico, sobre o
restante do povoado. Neste sentido, as lutas entre famlias representam a pretensa ordem
social pblica exercida pelo privado.
Ao invs de um poder organizado, como assegura Da Costa Pinto, reproduz-se a
moral dominante para justificar a preservao contra a superao de valores. Por sua
vez, do intervalo entre a ordem e o suposto equilbrio social so criados os jogos de
interesses, em que a praa torna-se um dos centros: ela um local pblico, nela os
agentes deflagram suas estratgias, e o controle tende a ser mais intenso.
Nesses termos, o vilarejo de Goiabeiras tende a ser, como na maioria das
pequenas localidades, marcadamente montado e pretensamente controlado pelos
rumores e pelas lutas de famlias. A nica praa do distrito, cercada pelas casas das
famlias de bem, um dos lcus mais vigiado pelas espiadelas, provenientes das frestas
das janelas, segundo relatam alguns goiabeirenses acerca dos bisbilhoteiros.
A ttulo de visualizao geogrfica do pequeno povoado rural de Goiabeiras,
segue abaixo um croqui. Assim, o leitor pode ter a dimenso da pracinha e os itinerrios
dos esquemas indizveis que levam s moitas.

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GOIABEIRAS 2004

LEGENDA

Casas das Famlias abastadas Casas das Famlias pouco abastadas

valido ressaltar que a fronteira econmica entre as famlias abastadas e as
famlias pouco abastadas muito tnue. O que as distingue basicamente o
poder simblico que as primeiras exercem sobre as segundas.
Nesse sentido, sobre a inveno dos esquemas, vejamos o que diz Tadeu, em
2002:

No adianta... aqui as janelas tm olhos, as paredes tm ouvidos! Por isto temos que
marcar os esquemas s escondidas na praa para depois ir s moitas. como na
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igreja, entre um aperto de mo e outro. Tem que ser bem discreto! Nunca olhe
diretamente para os machos!

Chandler (1981) ao estudar a influncia da famlia Feitosa no serto dos
Inhamuns entre 1700 a 1930, tambm nos mostra quo marcante, atravs da histria, so
as lutas de famlias em prol da honra, do sangue e pelo interesse poltico preservao
do controle social. A sociedade de parentes ou parentela, para Chandler, e poderia
estender para Da Costa Pinto, desempenha a funo de uma estrutura social total e que,
por essa razo, se faz tambm campo das relaes jurdicas, ao lado da vingana
privada, como forma de represso ao delito contra a prpria famlia do culpado.
Cada grupo parental, como ressalta Da Costa Pinto, possui seu sistema de direito
privado, feito pela fora quase inconteste do pater familia, que representa a famlia.
Neste sentido, o cuidado de si (cf. Foucault, 2001) evidencia que a arte de governar a si
prprio se torna um fator biopoltico. A pracinha, portanto, passa a ser um espao scio-
afetivo para a visualizao e como estopim prtica do dbio. Trata-se, portanto, do
sentido prtico do jogo, montado estrategicamente pelos afectos mal-ditos.
Vejamos mais um exemplo:

Aqui ningum rebola a bunda! Se voc muito viado, ah... todo mundo manga
[zomba]! Tem que ser macho! Os homens daqui no suportam afeminados, bichas!
Na praa, ah... nem devemos olhar para eles. Mas como voc viu, eles nos procuram!
Veja aquele coando o saco! Ele est afim! Paulo[antroplogo] ... tenho que ir,
depois conversamos! (Fragmentos das conversas com Andr, em 2004)

A ttulo de exemplificao do controle social, via rumores, curiosa a
associao que muitos goiabeirenses fazem entre o expresso rodovirio Vale do
Jaguaribe, principal veculo coletivo (nibus intermunicipal) que passa s 21hs:45mim
no vilarejo rumo Fortaleza, e sua serventia como uma espcie de relgio coletivo
local para as famlias de bem estipularem o horrio adequado para se deixar praa,
pois passando deste horrio, restaria na popular pracinha, segundo muitos relatos, o que
no presta. Ou seja, condutas com horas marcadas, uma forma direta de uma suposta
punio preservao da ordem pblica, via rumores, algo prximo s regras
oficializadas do namoro antiga, etnografado por Thales de Azevedo (1986):

Para evitar a maledicncia e os maus-juzos e, sem dvida, pelos riscos de tentativas
erticas por parte dos parceiros masculinos, os encontros e os passeios de
namorados no devem estender-se at noites altas. Houve tempo em que nove horas
da noite era o limite para a despedida, para a entrada das moas em casa. quela
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hora soavam os sinos das igrejas, encerrando o movimento nas ruas, anunciando o
aparecimento da Guarda-Noturna em sua ronda caa dos ladres e como que
dando o sinal para outro ciclo de atividades: a vida noturna dos bomios, dos
vagabundos, das mulheres da vida etc.
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Nesse contexto, era sintomtico, revelador, quando eu estava em pesquisa de
campo, e meus familiares costumavam apregoar:

Meu neto, depois do Vale, s fica na pracinhao que no presta! O que meu filho vai
fazer l depois da meia-noite? Voc vai acabar caindo na boca do povo daqui! Veja,
voc vem l das Braslia, est no mestrado... No acredito que antropo... nome
difcil! ... estude tanto, leia tanto livro, para chegar aqui e cair no desfrute!
(Fragmento das conversas e com minha av materna, famlia abastada, em 2001)

Saindo um pouco da pracinha de Goiabeiras e indo at a igreja que est
localizada ao lado rever o croqui ( vlido ressaltar aqui que a pracinha, no incio da
construo da vila, era uma extenso da igreja), com a dinmica histrico-scio-
religiosa do lugarejo, em 1994 foi criado o pequeno coral da igreja catlica. Homens e
mulheres dos vrios segmentos sociais, famlias abastadas e famlias pouco abastadas,
se articulavam para unir suas vozes em adorao aos santos. Ensaios sistemticos, cultos
mensais na sede da vila, e circunstanciais nos stios circunvizinhos, passavam a tecer o
cotidiano daqueles segmentos da populao. A primeira vestimenta do coral foi logo
confeccionada, composta unicamente de uma bata branca. Dias depois o emblema do
grupo tornou-se o passo seguinte, tratava-se de uma pomba branca que simbolizava o
Esprito Santo, este que passara a ser fixado na parede do lado esquerdo no templo.
No dia seguinte a fundao do coral, alguns rumores burilavam com a pretensa
calmaria do lugar, comeava-se a ser propagados, sobre a conduta sexual de alguns
membros do coro, mexericos dos mais diversos. O coral ganhava de forma genrica
uma outra nomenclatura, passava pejorativamente a ser chamado, corriqueiramente
entre a populao, com o codinome de coral dos viados e das sapates, pois havia, via
boatos, alguns sujeitos que eram classificados com tais insgnias, por conta de supostos
afetos mal-ditos.
Durante os primeiros anos de constituio e consolidao do coral, os rumores
pareciam tornar ambgua a pretensa identidade social daqueles que o compunha, pois
era como se a profano-sacralizao dos membros conduzisse passagem da
liminaridade vida til, em termos bataillianos, na comunidade. Portanto, tudo levava a
intuir que tais sujeitos ganhavam mais um status, tornavam-se peas estratgicas no
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jogo que configurava a dinmica social daquele lugar, ou seja, como se fosse uma
espcie de reaproveitamento de uma mo de obra improdutiva: a parte maldita.
Paradoxalmente, uma velada violncia simblica passava a se solidificar em
meio aos murmrios vexatrios de muitas famlias de bem, para com alguns agentes do
coral. Em quase todas as ruelas, em ligaes interurbanas para outras cidades onde
havia colnias de goiabeirenses, propagavam-se mexericos sobre os homens e mulheres
do coro, que ganhavam uma posio social dbia no vilarejo: porta-vozes aos santos e
concomitantemente condutores de uma afectividade mal-dita.
Vejamos alguns fragmentos:

FRAGMENTO I:
Dizem que s tem viado e sapato no coral. Todo mundo anda comentando...
(Depoimento de Graa, me-de-famlia, 48 anos, em 2002)

FRAGMENTO II:
Moo, dizem por a que tem muito viado e sapato no coral. Ontem minha irm
ligou de So Paulo avisando que Tadeu estava com o filho de Jos de Tobias no
mato. Quanta safadeza! Meu marido, por exemplo, se eu soubesse de alguma coisa,
ah... ele iria ver s! Ontem ele foi para o aude com Andr, filho de Lucas de Carlos.
Sabe como , as pessoas desse lugar comentam muito sobre Andr. Mas ele disse que
nunca fez isto. porque as pessoas no tm o que fazer! Adoram um fuxico...
(Depoimento de Marta, 43 anos, me-de-famlia, em 2002)

FRAGMENTO III:
Todos comentam que eu fiquei com Juca? Agora lhe pergunto: alguma vez voc me
viu no mato? Fazendo o que no deve? Indo contra Deus? Jamais! [trs horas
depois, em um outro espao] Hoje tem esquema. Arranjei trs machos, ser na
estrada X, prximo aquela cerca, lembra? (Trechos das conversas com Tadeu, em
2001)

No Fragmento I, Graa, me-de-famlia, um exemplo daqueles agentes que
elaboram os rumores. Conhecida no povoado como fuxiqueira, ela se utiliza deste
instrumento coercitivo na tentativa de controlar os passos dos afectos mal-ditos. No
caso do Fragmento II, Marta, me-de-famlia, tambm um agente em prol dos
rumores, mas como seu marido, J uca, faz parte dos circuitos amorosos indizveis no
lugarejo, no que tange aos afectos mal-ditos, Marta impe o casamento e o respeito da
categoria pai-de-famlia a J uca, na tentativa de negar ou silenciar o possvel romance de
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seu marido com Andr. vlido ressaltar que Marta e Andr so bastantes amigos e
que, num certo dia, quando estive em campo, em 2000, presenciei uma discusso entre
os dois: Marta havia pego Andr na cama com seu marido. Porm, por conta da amizade
e de certas intrigas e segredos, Marta defende Andr, como podemos perceber no
fragmento II. Por fim, no Fragmento III, Tadeu utiliza da estratgia da negao para
no ser taxado de viado. Momentos depois, quando um esquema criando, Tadeu,
engendra um esquecimento ativo, um esquecimento de ser, convida o antroplogo ao
experimento.
vlido lembrar que, com o incio dos trabalhos de campo propriamente ditos in
loco, o lugarejo de Goiabeiras aparentava ser mais uma vila esquecida no serto
cearense. Sua distncia geogrfica da capital e suas relaes parentais e vicinais
passavam caricaturalmente uma imagem de calmaria, de harmonia, incrementadas
pelas prosas das mais diversas, seja na escassa literatura sobre o lugar, escrita por
intelectuais goiabeirenses migrantes, seja pelas histrias e memrias orais contadas na
praa ao anoitecer pelos mais velhos, nos remetendo ao que pensam Godelier (1982)
Becker (1997) acerca dos segredos e silncios que perpassam as sociedades, como
vimos na introduo desta dissertao.
O mito do campo buclico e ldico se apresentava e se engessava para olhares
desatentos e apressados. Parece que se concretizava, na aparncia do real, os poemas e
os versos dos ditos intelectuais e repentistas goiabeirenses, no que concerne a um povo
sofrido, pacfico e temente a Deus. Nesse nterim, no plano econmico, uma das
principais fontes de renda daquele povoado passara a ser a aposentadoria, dado que
prevalece at os dias atuais. Em nmeros significativos, a quantidade de aposentados
tem aumentado gradativamente.
Com o dinamismo econmico da aposentadoria, com as secas graduais e com a
falta de emprego, muitos jovens deixam de trabalhar e passam a sobreviver por meio da
aposentadoria dos pais. A casa de jogo, a caa noturna e as prosas na praa passam a
fazer parte de uma reorientao do saber fazer campons para muitos do lugar. Uma
replicao deste fenmeno social foi diminuio de jovens rapazes e moas lida no
roado, passando a redirecionar suas atividades, em outros redutos.
No plano poltico, o vilarejo rural de Goiabeiras ainda conserva resqucios do
perodo colonial brasileiro, pois se mostra aparentemente sob o controle, porm
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nostlgico, ideal dos laos e sangue de famlia, como havia comentado. Com a
delegacia mais prxima a 18km de distncia, situada na sede do municpio, as famlias
mais abastardas traam a tal segurana local, harmonizando a almejada paz que
caracteriza pretensamente aquele povoado. Neste sentido, a embriaguez com lcool, a
compra de votos em perodo de eleio municipal, a disputa por terras, as traies das
mais diversas, os usos de drogas, as sexualidades que no esto para a reproduo da
espcie etc so resolvidos muitas vezes sob os conselhos apaziguadores de tais
famlias. Paradoxalmente o popular curral eleitoral se estrutura nas relaes de
compadrio, como aponta Souza (1981), cidados que ganham notoriedade por parte das
famlias de bem com a proximidade das eleies.
No plano religioso, os cultos catlicos, um dos principais divertimentos pblicos
de muitos do lugar, ora em agradecimento a Deus pela utilidade da chuva, ora
implorando piedade e clemncia quando no perodo de escassez ou excessos
substanciais da mesma, servem tambm como espao afetivo para a propagao dos
mexericos. Tais cultos, que eram antigamente mensais, passaram a ser dominicais, com
o acrscimo de um novo segmento que vem se consolidando no plano religioso: as
comunidades dos evanglicos.
Abrindo um parntese, em 1997, foi inaugurando o nico motel do lugar.
Alvoroo e encontros sistemticos na igreja catlica foram programados para tratar de
um abaixo assinado contra a construo daquele que, para as ditas famlias de bem, seria
uma espcie de antro da perdio e da falta de decoro em prol da luxria e contra os
bons costumes. Pouco freqentado pela populao local at hoje, o motel localizado
em uma das entradas do lugar (rever mais uma vez o croqui), passou a abrigar casais
advindos das cidades circunvizinhas, sendo freqentado esporadicamente por alguns do
lugar apenas no perodo liminar da Festa de Janeiro, onde o olhar controlador da
populao local se dispersava, por conta do aglomerado de pessoas que vm das mais
diversas localidades para os festejos.
Nesse sentido, vejamos o que relata Mauro, pai-de-famlia, 32 anos, em 2001:

S bom levar mulher para o motel daqui no perodo da Festa de Janeiro. Primeiro
porque vem mulher de todo canto, depois porque com o tumultuo da Festa, os fuxicos
diminuem, pois muita gente na praa noite e as barracas ficam cheias. Assim, as
pessoas no tm tempo ficar bisbilhotando.

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Ainda sobre a eficcia simblica dos rumores, um dos espaos fsicos que o
sintetizava como memria coletiva (cf. Halbwachs, 2004) do povoado foi o posto
telefnico da Telecear, fechado em 2002. Dizem muitos do lugar que as ligaes
telefnicas eram geralmente ouvidas pelas atendentes que l trabalhavam. Quando de
um boato sobre a vida sexual de algum era lanado pelos mexericos locais,
rapidamente, segundo os goiabeirenses, muitos conterrneos, migrantes em sua maioria,
em colnias nas cidades de So Paulo, Fortaleza, J uazeiro do Norte e Crato, logo
ficavam sabendo das novidades. O vigiar e o punir ultrapassavam, assim, as serras que
circundam o distrito, fortificando a eficcia dos rumores via fibra ptica.
Nesse contexto, vejamos mais um relato, Matheus, rapaz-velho, em 2000:

Aqui no tem jeito! povo fuxiqueiro! A gente no pode nem marcar um esquema
em paz! Ontem, fui ligar para meu primo que mora em So Paulo e ele j estava
sabendo o que se passou com Andr e Drio. No tem jeito, o povo fala mesmo!
Estas mulheres que trabalham na Telecear, so elas mesmas que passam as
novidades para o pessoal de fora! Por isto nunca diga nada pelo telefone, esconda
tudo! Elas esto s esperando voc escorregar, dizer bobagens.

Fofocas das mais diversas so montadas, fenmeno que tornava fluda a
ambigidade das sexualidades camponesas. Em 2001, foi implementado o sistema DDD
(Discagem Direta Distncia) que preconizou o fechamento do posto, mas at hoje
ainda prevalece, na memria local, o mito das atendentes, controladoras das discagens,
que parecem controlar e manipular condutas oficiosas, em espaos oficiais, a favor de
um modelo ideal.
Vejamos esse outro fragmento de relato:

Quem garante que ningum est ouvindo quando ligamos via DDD? Eu que no
confio no povo daqui! Acabou o Posto da Telecear, mas continuam os fuxicos... Eu
no acredito mesmo em telefonemas neste lugar! (Fragmentos das conversas com
Ivo, em 2002)

Com a implementao do ensino mdio na nica escola pblica municipal, em
1997, houve um acrscimo interacional para com os stios circunvizinhos. O vilarejo
passara a recepcionar moradores de vrios stios e picadas. Funcionando noite, alguns
nibus trazem os estudantes dos mais diversos lugares que compunha a geografia
poltica do distrito.
Nesse sentido, vejamos o que nos diz Andr, em 2003:

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Andr: Depois que os machos do stio vieram estudar aqui... ah... tudo mudou. Agora
temos os machos do stio tambm. Ontem fiquei com dois que moram no stio X, eles
me comeram atrs do muro da escola. Vou lhe contar uma coisa... Ontem, na aula,
o professor, que eu j fiquei com ele, trouxe uma camisinha [preservativo] para a
sala. Ele perguntou quem sabia mexer com aquilo. No sei porqu, mas ele me
escolheu e a, ah... todos riram. Eu disse que no sabia mexer com aquilo, que no
sabia usar camisinha. Disse para ele que voc era o especialista nisto!
Antroplogo: Mas por que eu?
Andr: Depois que eu disse que voc era o especialista, ah... os machos me olhavam,
quando eu negava tudo e dizia que era voc, arrumei dois depois disto!

Podemos perceber aqui como os afectos mal-ditos inventam os encontros. Ao se
distanciar do foco, Andr joga o centro das atenes para o antroplogo, assim, segundo
ele, os homens de Goiabeiras compreenderam que Andr seria uma pessoa confivel,
pelos menos idealmente, haja vista que todos sabem como Andr, afecto mal-dito,
tambm fuxiqueiro. Ao falar que o antroplogo o especialista, para com o uso da
camisinha, Andr se aproxima das estratgias discursivas j comentadas anteriormente,
quando do uso do termo homossexual como troa. Ele se ausenta e, paradoxalmente, se
apresenta. Eis um dos motivos que dificultaram o incio dos trabalhos de campo, frases
dbias, que aparentemente parecem negar, mas, etnograficamente, so para se afectar.
Nesse sentido, apesar de todo um aparato discursivo, proveniente dos rumores
locais, em prol do controle e da ordem, os afectos mal-ditos produzem suas mquinas de
guerras, mquinas desejantes que engendravam outros modos de vida. Como podemos
perceber no exemplo de Andr, os rumores so reinventados, recambiados s estratgias
discursivas. Trata-se aqui de uma questo de micropoltica do cotidiano, isto , uma
questo de uma analtica das formaes do desejo no campo social, pois os afectos mal-
ditos so algo da natureza de processos, nos quais o que se produz no uma repetio
de idias e sim uma vontade de criar, de mudar a ordem do pensamento, burlando,
assim, o imaginrio institudo do TB.

FRAGMENTO I:
O Paulo [antroplogo] perigosssimo! Dizem que ele adora um esquema. Ontem
eu o vi com Joo de Jos de Simo. Ah, eu ando conversando com ele... mas sei no...
eu o vi no mato! Gertrudes no conta para ningum, s boato... E voc uma
mulher casada, fica feio! (Fragmentos de Tadeu que pude escut-los s escondidas,
iniciando o antroplogo na ambigidade dos rumores, o transformando em afecto
mal-dito, em 2000)

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FRAGMENTO II:

Sabe Simo, voc e Roberto, eu respeito muito! So homens casados, bons pais-de-
famlia. Vocs ouviram falar de Andr? Dizem que ele viado, sei l... Dizem que ele
adora chupar os paus dos homens... coisa feia!. Dizem que ele adora dar! J deu at
para trs ou quatro de uma vez! Coisa feia... Ah... estou cansado... vamos l para o
aude, quero tomar um banho. Hoje est muito quente. Se quiserem podem aparecer
por l! [minutos depois] Viu como se marca um esquema. Aprenda! Para de ser
frio, Paulo[antroplogo]! Hoje vamos levar catuaba e rum montilha para o mato.
Veja, olhe para trs... eles esto vindo! Est vendo Simo coar o saco! assim que
se faz! (Fragmentos das conversas com Ivo, em 2000)

FRAGMENTO III:
Eu sou casado, pai de trs filhos. Todo mundo anda comentando que eu sou viado.
Tudo mentira! [Artur conversava prximo de mais dois homens casados do vilarejo]
Se eu fosse, nunca teria me casado! mentira! Aqui s tem fuxiqueiro! Agora tenho
que ir, vou caar no mato e passar a noite l. Serafim e eu. (Trechos das conversas
de Artur, pai-de-famlia, convidando o antroplogo ao encontro, em 2002)

Podemos perceber, nesses fragmentos, que a iniciao nos afectos mal-ditos se
d tambm com o antroplogo. Ao espalhar rumores sobre os provveis esquemas do
antroplogo, os afectos mal-ditos inseriam-me nos circuitos amorosos indizveis.
Quanto mais mal-dito ia me tornando, mais os homens de Goiabeiras me procuravam,
no para conversar sobre sexualidade, mas no intuito de experimentar este nefito na
afectao. Um exemplo ilustrativo que recobro da introduo desta dissertao, foi
quando Ccero, pai-de-famlia, 46 anos, em 2000, me presenteia com um caju. Naquele
momento, de incio de pesquisa de campo, quando estava comeando a me tornar mal-
dito, via rumores de Tadeu e Andr, no compreendi o cdigo, apenas agradeci o
presente. No mesmo instante, Andr se aproxima e exclama, sorrateiramente: Parabns,
ele um homem muito bonito e ele faz! Ele tem um pau bom! A compreendi que no se
tratava de um simples presente, mas um convite ao encontro-experimento. Um convite
indizvel, que no cabia palavras diretas ou pr-fabricadas.
A ambigidade dos rumores reiventada. Produtiva, cmplice, ao bom encontro
sem aviso prvio. Os corpos fugidios nunca chegaro a Ser. Quando mais se pensa que
os rumores fixaram seus desejos (instituio do desejo) na identidade homossexual, na
identidade cultural, na ideologia dos valores camponeses oficializados, os afectos mal-
ditos engendram um devir-homossexual, devir-homem, devir-mulher, devir-animal.
Devires imperceptveis que perpassam a estrutura, que a movimenta por ritornelos dos
mais suaves, dos mais mutantes, dos mais cruis. O caricatural dos gneros no os pega
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mais, corpos em abertura produtiva ao experimental afectao de uma mquina
esttica.
Os corpos fugidios dos afectos mal-ditos so puro contgio. Uma antropologia
rural do contgio, antropologia rural com o corpo. No se trata mais de um antroplogo
que vai ao campo com conceitos a priori, apenas para etnografar o oficial, mas que
encontra na experimentao, no oficioso, a pulso criao de uma escrita sem
interpretao prvia, no mais definida em moldes cannicos, como, por exemplo, o
imaginrio institudo do TB, como vimos no primeiro captulo. Os rumores e as
identidades entram em parafusos, nada a oficializar, nada a declarar. Represso? No,
ato de criao em metamorfose abismal, inscrito com sangue, veia, nus, vagina, pnis,
nas ambincias do rural, no corpo paradoxal.
Nesse sentido, Guattari (2005) disserta:

A questo est em como fazer com que se mantenham os processos singulares que
esto quase na tangente do incomunicvel articulando-os numa obra, num texto,
num modo de vida consigo mesmo ou com alguns outros, ou na inveno de espaos
de vida e de liberdade de criao.
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Abrindo um parntese, no trato da migrao e para recobrar o imaginrio
institudo do TB como sugere alguns tericos do campesinato, ou seja, a
homossexualidade relativa expulso funcional, como o caso do artigo Fuga a trs
vozes, de Woortmann, E.F (1993), j comentado no segundo captulo ao indagar para
um afecto mal-dito, Drio, solteiro, se ele teria o desejo, a necessidade, de migrar, de
viver com outro homem fora de Goiabeiras, ele me questiona:

Para que ir embora de Goiabeiras? A gente sai, mais volta. Deus me livre deixar este
lugar, pois aqui eu tenho todos os machos aos meus ps! (Trecho das conversas com
Drio, 28 anos, em 2001)

O corpo como movimento, como paixo, npcias entre reinos, entre amantes,
nada de casal fixo e reprodutivo, nada de um campons passivo, inerte, esperando para
esperar menos, esperando o seu destino, ditames da expulso funcional, j traada pelos
tericos do rural. Pelo contrrio, no contexto anlogo ao de Drio, no trato da migrao
dos afectos mal-ditos, pude perceber o fluxo de homens em graduais migraes para
Fortaleza, J uazeiro do Norte e So Paulo. Porm, meses depois, os mesmos retornavam
Goiabeiras, pois, segundo seus prprios relatos, eles no se adaptavam quela vida
agitada da cidade grande. Neste sentido, no se trata aqui de retorno ao mesmo, de
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dependncia, mas de movimento, de homens-corpos ativos em sua dinmica
experimental. O que eles buscam a vida, o efmero. Parir para Fortaleza, passar uma
temporada, nada mais que mobilidade, vivncias errantes sem portos seguros. Os
afectos mal-ditos, e no s, migram, pois no se tratam de homens-ncoras. Mas, o
retorno da ordem das intensidades nmades, desejos que perpassam vida, dinmica
do novo, e que afecta o rito que aqui passarei a etnografar.
Ainda, no que tange a movimentao dos migrantes, em 2001, um grupo, de
quatro afectos mal-ditos, migrou para Fortaleza. Neste nterim, os pude acompanhar na
jornada. Chegando em Fortaleza, foram morar em um bairro de periferia. Com emprego
arranjado, pelas colnias de goiabeirenses em Fortaleza, o grupo s conseguiu passar
um ms, retornando para Goiabeiras, pois como viver sem as moitas, sem os ritos, sem
os afectos l deixados? A cidade grande , pois, para a renovao dos afectos, um time
necessrio, experimentos-outros que revigora os encontros, quando do retorno e no um
destino. Vejamos o que nos diz Andr e Ivo naquele perodo:

FRAGMENTO I (Andr):

interessante morar aqui... mas, cad o mato, os homens? Esta histria que tem que
ir at um motel e pegar um nibus para se encontrar... sinceramente, volto para
Goiabeiras no final do ms! No conheo os homens daqui. Nem sei, muito menos,
de que famlias pertencem! at perigoso! Voc pode pegar uma AIDS, sei l...

FRAGMENTO II (Ivo):

Tu se lembra das coisas em Goiabeiras? Eita... que tempo bom! Lembra das
perseguies no mato? Dos fuxicos? Dos machos? Acho que quando eu receber meu
primeiro pagamento vou l! A questo porque muito caro a passagem Fortaleza-
Goiabeiras... no sei... eu acho que eu vou voltar de uma vez! No estou gostando
daqui!

vlido ainda ressaltar que os migrantes no so todos afectos mal-ditos, mas
uma quantidade significativa de mulheres e homens, independente se serem ou no
afectos mal-ditos, tambm migram e retornam. Pais-de-famlia, rapazes e, em menor
nmero, algumas mulheres e moas, que migram e retornam. A falta de adaptao
cidade grande a principal desculpa para o retorno.

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Ritos Afectivos Como Experimentao

Nesta subseo tratarei dos ritos que contagiam os afectos mal-ditos. Ritos
popularmente conhecidos como esquemas, isto , vrios homens, das mais variadas
idades, criam mnages, grupais, banquetes amorosos no meio da caatinga, nos arredores
do povoado, num intenso intercurso sexual no oficializado, no declarado, ou seja,
puro ato de afectao que maquina a tica e a esttica do indizvel das sexualidades
camponesas.
No descreverei o rito per si, mas me contagiarei com ele, devir-nativo, devir-
animal, devir-campons, devires imperceptveis que perpassam esta escrita
antropolgica. Assim, o rito aqui no uma etnografia apreendida pelo pesquisador em
campo junto ao grupo que ele observa. No se trata dos atos da sociedade, em que
atravs dos ritos a sociedade toma conscincia de si, como quer Durkheim (1996), nem
se trata das etnometodologias propostas por Boas (1975) e Malinowski (1976) em que o
importante fixar o significado nativo do fenmeno ritualstico. Rito ainda no se
equivale a reforo da unidade da estrutura, do sistema como resoluo dos conflitos,
rituais das relaes sociais construo de papis sociais, caricaturais, categorias,
como acentua Max Gluckman (1962). Rito aqui intermezzo, ao do contgio, aliana,
ritos focalizados na ao, como acentua Leach (1974) e no como ao performativa,
como apregoa Tambiah (1996). Ritos e mitos no mais como bons para pensar, em
termos lvi-straussianos (2002), mas como bons para experimentar. Experimentar o
encontro, o ato criativo, a margem, o indizvel das sexualidades camponesas, o
conceito, a confuso-fisso de corpos, a inocncia do devir. Doravante, o que me
interessa no rito o meio, a margem, a passagem, analisadas por Arnold Van Gennep
(1978), a liminaridade, conceituada por Victor Turner (1974). Neste sentido, Turner, ao
conceituar a liminaridade no processo ritual, discorre:

Os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoa) liminares so necessariamente
ambguos, uma vez que esta condio e estas pessoas furtam-se ou escapam rede
de classificaes que normalmente determinam a localizao de estados e posies
num espao cultural. As entidades liminares no se situam aqui nem l; esto no
meio e entre as posies atribudas e ordenadas pela lei, pelos costumes,
convenes e cerimonial. Seus atributos ambguos e indeterminados exprimem-se
por uma rica variedade de smbolos, naquelas vrias sociedades que ritualizam as
transies sociais e culturais. Assim, a liminaridade freqentemente comparada
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146
morte, ao estar no tero, invisibilidade, escurido, bissexualidade, s regies
selvagens e a um eclipse do sol ou da lua.
18

Liminaridade que deflora o J uzo do TB. Liminaridade contra qualquer
interpretao, sem conscincia de si, alm da construo do imaginrio institudo sobre
o corpo do campons. O que acontece nos ritos, que veremos a seguir, puro contgio,
mana, liminaridade, afectao.
Portanto, inicio conceituando um corpo-receptculo. Afectos mal-ditos que
criam uma mquina de guerra contra a Ordem e o Mesmo. Homens ambguos, via
rumores, pais-de-famlia, rapazes-velhos, jovens imberbes que encontram no meio da
caatinga suas linhas de fuga s revolues moleculares
19
. Mas o que seria este corpo-
receptculo?
O corpo-receptculo um corpo atravessado por devires intensos, nem comeo,
nem fim, mas meio, inter-ser, extra-ser. A morte to-somente a morte do organismo,
em que o devir-vitalidade alcana seu paroxismo quando esttica ao se juntar as
celebraes das npcias que so ainda pura aliana, multiplicidade infinita, matilhas,
bandos, contgio do corpo-receptculo. Corpos ambguos pelos rumores locais.
Construo de um Corpo sem rgos (CsO), experimento, conceito-acontecimento
proposto por Deleuze-Guattari (1996):

O CsO o campo de imanncia do desejo, o plano de consistncia prpria do desejo
(ali onde o desejo se define como processo de produo, sem referncia a qualquer
instncia exterior, falta que viria torn-lo oco, prazer que viria preench-lo).
20

Mas onde ele est? O corpo-receptculo imperceptvel, sem modelo, sem
direo, indeterminado. Ele corpo fugidio, corpo-vibrtil, pensamento circulando no
sangue e nas veias, estrangeiro em seu prprio territrio, bilnge, multilnge (cf.
Khatibi, 1982), para alm do sepulcro da Trade, para alm das Coisas do gnero, para
alm das categorias, para alm da histria, pois ele pura geografia. O corpo-
receptculo, CsO, uma experimentao sem representao, embriaguez com um copo
dgua, o grande porre, nas moitas, dos camponeses de Goiabeiras. Neste sentido, no
trato da embriaguez, Lins disserta (2004b):

A embriaguez comea por um ato para assumir a potncia da vida, mas assumir
torna-se, sobretudo, libertar, descarregar. A embriaguez no um sonho, e no se
sonha estar bbado, pois estar bbado uma experincia e no um sonho. No o
sonho que propcio noite, mas a insnia. O novo sonho tornou-se guardio da
insnia. A insnia uma vitalidade, a prpria revolta contra o organismo. O
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147
organismo comanda o sonho e o sono. Os rgos dos sentidos padecem de uma
espcie de medo da obscuridade, eles se sentem desarmados. A questo convocada
outra vez. A embriaguez delrio artstico, ou sob o signo da esttica do CsO, cujo
axioma fundamental a perda de peso, no mediante o regime o regime ainda
uma astcia para preservar os rgos, ainda a esttica do juzo mas pelo
experimento de um devir-mangue-rizomtico do prprio corpo.
21

Portanto, inicio minha etnografia-experimento com os corpos de Andr, Tadeu,
Mrio e Ivo.
O ativo e o passivo no intercurso sexual se confundem, nada de estrutura
hierrquica para as sexualidades, nos moldes do sistema binrio entre Macho X Bicha,
como vimos com Fry & MacRae (1985), nada de representao e de identidade, apenas
experimentao. O corpo-receptculo embaralha os nomes, os sentidos, suspende o
J uzo, pura margem e contgio. Em uma superao do organismo, Andr, Tadeu,
Mrio e Ivo no ejaculam. Mquina de guerra esttica que tem na afectao um
contgio rodopiante, intenso, pois o ser para os homens de Goiabeiras que participam-
experimentam o rito o ser do desejo, desejo do ser.
E Lins (2004b) continua:

Percebemos pouco a pouco que o CsO no de modo algum o contrrio dos rgos.
Seus inimigos no so os rgos. O inimigo o organismo. O CsO no se ope aos
rgos, mas a essa organizao dos rgos que se chama organismo. verdade que
Artaud desenvolve sua luta contra os rgos, mas, ao mesmo tempo, contra o
organismo que ele tem: O corpo o corpo. Ele sozinho. E no tem necessidade de
rgos. O corpo nunca um organismo. Os organismos so os inimigos do corpo. O
CsO no se ope aos rgos, mas, com seus rgos verdadeiros que devem ser
compostos e colocados, ele se ope ao organismo, organizao orgnica dos
rgos.
22

O corpo-receptculo, de muitos homens de Goiabeiras, no quer ejacular para
continuar a se afectar, para se contagiar, pois, como acentuam Deleuze-Guattari (1996),
desfazer o organismo nunca foi matar-se, mas abrir o corpo a conexes que supem
todo um agenciamento, circuitos, conjunes, superposies e limiares, passagens e
distribuies de intensidade, territrios e desterritorializaes mediadas maneira de
um agrimensor.
23
Nesse sentido, vejamos o que nos diz Tadeu, sobre a no-ejaculao
no intercurso sexual, agenciados nas moitas de Goiabeiras, pelo engendramento dos
corpos-receptculos:

No devemos gozar [ejacular o esperma] pois tem muitos homens mais tarde. Como
gozar? Voc est louco? Depois de dar duas, ficamos satisfeitos e os machos?
Como ficam? Vamos deix-los na mo? Segure esta gala [esperma]! No deixe o seu
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pau encostar em nenhum lugar! Segure, segure mesmo! Pois ainda tem dois
esquemas perto do aude e eu, por exemplo, vou dormir na casa do meu
primo...vou ficar com ele. J estou cheio de esperma em mim. Juca gozou dentro de
mim e Tlio tambm. Hoje ser uma festa! Corra! (Fragmentos de Tadeu, em 2001)

A experimentao substitui toda interpretao da qual ela no tem mais
necessidade. O corpo-receptculo, CsO, se revela pelo que ele , conexo de desejos,
conjuno de fluxos, continuum de intensidades, porque o corpo-receptculo no uma
identidade, pois quando pensamos que o corpo se fixou, se categorizou, se identificou,
ele engendra um devir-macho, um devir-mulher, um devir-animal.

FRAGMENTO I:
Sabe... eu adoro dar! Agora acontece que alguns machos acabam dando para a
gente. Fazer o qu? Ns comemos eles e depois jamais contamos para ningum. Eu
prefiro dar, agora se acontecer das coisas mudarem... ah, se o macho for bonito e eu
estiver apaixonado, ah... eu como! (Fragmentos de Andr, em 2004)

FRAGMENTO II:
Como voc custou a voltar aqui! Nem lhe conto a ltima... voc sabia que Tadeu
estava namorando um macho, agora como voc sabe, ele nega tudo! Pois um
homem parecido com uma mulher. Que coisa, todo mundo ficava se perguntando:
quem a mulher de quem?. um macho da cidade vizinha, cabeleireiro, faz
maquiagem. (Fragmentos das conversas com Mrio, 2001)

FRAGMENTO III:
Mrio: Eu estou noivo. Vou me casar. Ela uma moa direita. Voc sabe... eu estou
amando. Ela me muito carinhosa. Nunca mais irei ficar com estes homens daqui.
Isto no tem futuro! [minutos depois chega Andr] Andr: Mrio, hoje tem dois. Vai
ser perto da guarita. Disse para todos que voc iria comigo. Corra! (Fragmentos das
conversas com Andr e Mrio, 2004)

Ivo, mais uma vez, prepara a moita, o moitel improvisado, como eles dizem.
Folhas de mamoeiro servem para forrar o cho. Galhos de jurema so quebrados,
torcidos. A catuaba e o rum montilha so escondidos, as camisinhas, quando tm, so
colocadas estrategicamente prximas ao local. Chega-se uma hora antes, para averiguar
as vizinhanas. A afectao regada com as bebidas e com os espermas. Um banquete
indizvel. As cercas de arame farpado muitas vezes servem de apoio, no momento do
intercurso. Um malabarismo-experimentao-vida do corpo para evitar a ejaculao dos
corpos-receptculo. Corpos se cruzam, se misturam, o tempo urge, pois no h tempo
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149
para o J uzo do TB. Ivo, Tadeu, Andr e Mrio so puro agenciamento maqunico em
prol da philia, do desejo. Cmplices de noites indizveis de afectos, eles no querem
lembrar, memorar, pois no se tem tempo para isso. Suas vidas desembocam no
acontecimento, nos movimentos contnuos entre o molar e o molecular.
Nesse sentido, Deleuze-Guatarri (1996) complementam:

somente atravs do muro do significante que se far passar as linhas de a-
significncia que anulam toda recordao, toda remisso, toda significao possvel
e toda interpretao que possa ser dada. somente no buraco negro da conscincia
e da paixo subjetivas que se descobriro as partculas capturadas, sufocadas,
transformadas, que preciso relanar para um amor vivo, no subjetivo, no qual
cada um se conecte com os espaos desconhecidos do outro sem entrar neles nem
conquist-los, no qual as linhas se compem como linhas partidas.
24

Vejamos, mais um fragmento:

Antroplogo: Lembra de ontem, Andr, quando estvamos indo para o aude,
quando levamos aquele rum montilha com um refrigerante de limo?
Andr: Que histria esta de ontem? Corra, veja aqueles meninos, esto indo para o
aude... apresse o passo, vamos! (Fragmentos das conversas com Andr, em 2001)

No se trata aqui de um corpo-drogado, dependente da Carncia, da Falta, do
Mesmo. No uma busca desenfreada por sexo, por parceiros a todo custo. No se trata
ainda de represso, de fuga ou de silncio condicionado, mas um esquecimento ativo,
produtivo, pois o esquecimento significa transmutao do pesado (das memrias das
marcas, lembranas desidratadas em um corpo devedor e culpado) na leveza almejada
por Nietzsche e na coragem da superfcie que convoca os novos fluxos da vida como
bela arte, ou seja, intensidade que autoriza uma metamorfose permanente de devires,
amor fati.
No que concerne ao amor fati, Deleuze (1998) disserta:

Amor fati, querer o acontecimento, numa foi se resignar, menos ainda bancar o
palhao ou o histrio, mas extrair de nossas aes e paixes essa fulgurao de
superfcie, contraafetuar o acontecimento, acompanhar esse efeito sem corpo, essa
parte que vai alm da realizao, a parte imaculada. Um amor da vida que pode
dizer sim a morte. (...) Vivemos entre dois perigos: o eterno gemido de nosso corpo,
que sempre encontra um corpo afiado que o corta, um corpo gordo demais que o
penetra e sufoca, um corpo indigesto que o envenena, um mvel que o machuca, um
micrbio que lhe faz uma brotoeja; mas tambm o histrionismo daqueles que minam
um acontecimento puro e o transformam em fantasia, e que cantam a angstia, a
finitude e a castrao. preciso conseguir erigir entre os homens e as obras seu
ser de antes da amargura. Entre os gritos da dor fsica e os cantos do sofrimento
metafsico, como traar seu estreito caminho estico, que consiste em ser digno do
que acontece, em extrair alguma coisa alegre e apaixonante no que acontece, um
claro, um encontro, um acontecimento, uma velocidade, um devir? A meu gosto
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pela morte, que era fracasso da vontade, substitui uma vontade de morrer que seja a
apoteose da vontade. minha vontade abjeta de ser amado, substituirei uma
potncia de amar: no uma vontade absurda de amar qualquer um, qualquer coisa,
no se identificar com o universo, mas extrair o puro acontecimento que me une
queles que amo, e que no me esperam mais do que eu a eles, j que s o
acontecimento nos espera, Eventum tantum. Fazer um acontecimento, por menor que
seja, a coisa mais delicada do mundo, o contrrio de fazer um drama, ou se fazer
uma histria. Amar os que so assim: quando entram em um lugar, no so pessoas,
caracteres ou sujeitos, uma variao atmosfrica, uma mudana de cor, uma
molcula imperceptvel, uma populao discreta, uma bruma, uma nvoa.
25

O Corra! dos homens de Goiabeiras para a vida. Afectao que nada tem a ver
com Dependncia, Fechamento, Priso, Infra-estrutura do Desejo, mas com o roubo,
com o dom. No se trata de uma Eterna Busca, de uma Eterna Caa, mas de contgio,
devires imperceptveis, CsO, crueldade e inocncia. Neste sentido, Deleuze (1998)
continua:

No acreditamos, em geral, que a sexualidade tenha o papel de uma infra-estrutura
nos agenciamentos de desejo, nem que ela forme uma energia capaz de
transformao, ou ento de neutralizao e sublimao. A sexualidade no pode ser
pensada seno como um fluxo entre outros, entrando em conjuno com outros
fluxos, emitindo partculas que entram elas prprias sob esta ou aquela relao de
velocidade e lentido na vizinhana de outras partculas. Agenciamento algum pode
ser qualificado segundo um fluxo exclusivo. Que idia triste de amor, fazer dele uma
relao entre duas pessoas, monotonia, se preciso for, precisaria ser vencida
acrescentando a ela outras pessoas ainda. E no melhor quando se pensa deixar o
domnio das pessoas reduzindo a sexualidade construo de pequenas mquinas
perversas ou sdicas que enclausuram a sexualidade em um teatro de fantasias: algo
sujo ou mofado resulta de tudo isso, sentimental demais, na verdade, narcsico
demais, como quando um fluxo se pe a girar sobre si mesmo, e a estagnar. Ns
tivemos que renunciar, ento, bela palavra de Flix, mquinas desejantes, por
estas razes. A questo da sexualidade : com o que mais ela entra em vizinhana
para formar determinada hecceidade, determinadas relaes de movimento e
repouso? Ela continuar sendo ainda mais sexualidade, pura e simples sexualidade,
longe de qualquer sublimao idealizante, quanto se conjugar com outros fluxos. Ela
ser ainda mais sexualidade por si s, inventiva, maravilhada, sem fantasia que d
voltas, nem idealizao que salta no ar.
26

O rito acontece agenciado pelo dom, entendido aqui no como troca, mas como
roubo, pois como trocar, equivaler no Dar-Receber-Retribuir, proposto por Mauss, as
intensidades, os afectos e as paixes? Eis uma produo a-significante, produo como
processo que excede todas as categorias ideais e forma um ciclo que se refere ao desejo
enquanto princpio imanente
27
. Doar-se aqui experimentao. O corpo-receptculo
dos afectos mal-ditos, CsO, no espera para esperar menos, no espera a retribuio,
pois no se contabiliza, no se espera retorno, no se espera compensao, no se espera
equivalncia, no se faz balanos, eis um esquecimento ativo. Os corpos-receptculo
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151
inauguram na antropologia rural um dom sem contraprestao, pois existem coisas (a
paixo, os afectos, por exemplo), como aponta J acques Derrida (1991), que no
podemos dar. No momento do encontro, nos grupais nas moitas, corpos entram em
parafusos, corpos se misturam, corpos se afectam, perdem o Rosto, perdem o J uzo!
Arte da crueldade, pois como disserta Deleuze (1998):

Em seu rosto e em seus olhos sempre se v seu segredo. Perca o rosto. Torne-se
capaz de amar sem lembranas, sem fantasias e sem interpretao, sem fazer o
balano. Que haja apenas fluxos, que ora secam, ora congelam ou transbordam, ora
se conjugam ou se afastam. Um homem e uma mulher so fluxos. Todos os devires
que h no fazer amor, todos os sexos, os n sexos em um nico ou em dois, e que nada
tm a ver com a castrao. Sobre as linhas de fuga, s pode haver uma coisa, a
experimentao-vida. Nunca se sabe de antemo, pois j no se tem nem futuro nem
passado. Eu sou assim, acabou tudo isso. J no h fantasia, mas apenas
programas de vida, sempre modificados medida que se fazem, trados medida que
se aprofundam, como riachos que desfilam ou canais que se distribuem para que
corra um fluxo. J no h seno exploraes onde se encontra sempre no oeste o que
e pensava estar no leste, rgos invertidos.
28
s

Nesse contexto, chego a alguns questionamentos: como compensar, balancear, o
indizvel das sexualidades camponesas? Como instituir o desejo? Como falar em
dvidas? Por que o desejo s conhece o roubo e o dom, ignorando a troca?
E Deleuze-Guattari (1976) continuam:

Mauss tinha ao menos deixado aberta a questo: a dvida primeira em relao
troca, ou ela apenas um modo de troca, um meio a servio da troca? Lvi-Strauss
pareceu fech-la sobre uma resposta categrica: a dvida apenas uma
superestrutura, uma forma consciente onde se amoeda a realidade social
inconsciente da troca. No se trata de discusso terica sobre os fundamentos; toda
a concepo da prtica social e os postulados veiculados por essa prtica se acham
envolvidos aqui; e todo o problema do inconsciente. Pois se a troca o fundo das
coisas, por que preciso que no parea uma troca sobretudo isso? Por que
preciso que seja um dom, ou um contra-dom, e no uma troca? E por que preciso
que o doador, para mostrar suficientemente que no espera uma troca, mesmo
adiada, esteja tambm na posio daquele que roubado? o roubo que impede o
dom e o contra-dom de entrar numa relao troquista. O desejo ignora a troca, ele
s conhece o roubo e o dom.
29

Nesse sentido, vejamos mais um fragmento de Andr em 2001:

Antroplogo: Como voc vai retribuir o amor de Juca, Andr?
Andr: Retribuir? Ah,ah,ah... Que histria esta?

Os afectos mal-ditos encontram no roubo apenas uma memria do futuro, pois
cabe louvar a vida que no est ainda inanimada, uma vida sem medo. A tragdia ,
entre os afectos mal-ditos, positiva. Est marcada por blocos intensivos e no pela
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catarse resignada. Seus corpos fugidios se imiscuem, dom que captura. Andr, Tadeu,
Mrio e Ivo se perdem na busca, pois se encontrar se fixar, se identificar, se enraizar.
Estes corpos fugidios, rizomticos, so perpassados em suas entranhas, em suas
vsceras, por um agenciamento de uma mquina esttica indizvel. Longe de um corpo
casto e castrado pelo TB, como explanei no primeiro captulo, pelo contrrio,
doravante, como acentua Deleuze, preciso multiplicar os lados, quebrar todo crculo
em prol dos polgonos.
30

Encontrar achar, capturar, roubar, mas no h mtodo para achar, nada alm
de uma longa preparao. Roubar o contrrio de plagiar, de copiar, de imitar ou
de fazer como. A captura sempre uma dupla-captura, o roubo, um duplo-roubo, e
isso que faz, no algo de mtuo, mas um bloco assimtrico, uma evoluo a-paralela,
npcias, sempre fora e entre.
31

Vejamos alguns fragmentos, extrados em 2003:

FRAGMENTO I:
Antroplogo: Como era o nome daquele menino do stio que voc ficou ontem?
Andr: Sei l.. do stio... esqueci de perguntar.

FRAGMENTO II:

(Estvamos em uma guarita, ramos Tadeu, Andr e eu. Repentinamente se aproxima
um micro nibus. Descem dele um homem e trs mulheres. Este tal homem assovia
para uma das mulheres, em que ela logo responde com um gesto negativo) Tadeu:
Est vendo? Pois , elas ficam com estas besteiras, dando uma de mulher direita,
pois , enquanto elas fazem isto, ficamos com eles! Veja s o que eu vou perguntar
para ele, aprenda!:hoje est quente, no mesmo? Tem um aude aqui prximo,
ns aqui estamos indo tomar um banho, quer vir conosco? (Em um sinal bastante
comum no vilarejo, como aceite do convite, o homem coa o saco escrotal) Homem:
Est calor mesmo, eu estou louco para tomar um banho. Me lavar, tirar esta cueca,
lavar meu saco!

FRAGMENTO III:
(Na BR 230, Andr e eu estvamos passeando, repentinamente pra um carro, um
transeunte que iria da cidade de Iguatu para a cidade de J uazeiro do Norte estaciona o
veculo para urinar)
Andr: Corra! Pergunte para o macho se tem algum problema no motor do carro, se
est acontecendo alguma coisa!
Antroplogo: Mas Andr, percebo que no tem nenhum problema no carro!
Andr: Ave! Oi cara, algum problema no carro? Meu amigo e eu estamos dando
umas voltinhas e vimos voc parado a... sozinho...
Homem: Pois ... estou sozinho mesmo... vocs esto afim de me darem?
Andr: Paulo [antroplogo], corra!
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Trata-se aqui de rizomas e no de razes. Abre-se um possvel rizomtico,
operando uma potencializao do possvel, contra o possvel arborescente que marca um
fechamento, uma impotncia. Dom como roubo e no como troca, sem pesos e medidas,
sem balanos, pois, e aqui me aproximo novamente de Derrida (2003), como por
exemplo, no trato da hospitalidade, existem coisas que no podemos dar.
E Derrida disserta:

Passo da hospitalidade, nada de hospitalidade. (...) Tudo se passa como se a
hospitalidade fosse o impossvel: como se a lei da hospitalidade definisse essa
prpria impossibilidade, como se no se pudesse seno transgredi-la, como se a lei
da hospitalidade absoluta, incondicional, hiperblica, como se o imperativo
categrico da hospitalidade exigisse transgredir todas as leis da hospitalidade, a
saber, as condies, as normas, os direitos e os deveres que se impem aos
hospedeiros e hospedeiras, aos homens e s mulheres que oferecem e queles e
quelas que recebem a acolhida. Reciprocidade, tudo se passa como se as leis da
hospitalidade constitussem, marcando seus limites, poderes, direitos e deveres a
desafiar e a transgredir a lei da hospitalidade, aquela que exigiria oferecer ao
chegador uma acolhida sem condies.
32

Vejamos ainda o que nos falam Andr e Tadeu:

FRAGMENTO I:
Josu quer que eu seja exclusivamente dele. A gente diz que sim, a gente diz que se
entrega para ele, mas o nosso desejo fazem o contrrio.... a gente tenta se controlar,
mas voc sabe que sem paixo no dar! (Fragmentos das conversas com Andr, em
2002)

FRAGMENTO II:
Eu estou tendo um caso com Joaquim. Eu o amo, disse para ele que jamais olharia
para outro homem. Ele me disse que s aceitava se fosse assim. Tive que concordar!
Mas por que a gente no consegue ficar s com um? Eu no posso deixar os machos
nas mos, mas eu amo Joaquim! Curto a amizade dos homens daqui, mas amo
Joaquim. Estou confuso, meu pensamento diz que eu tenho que amar Joaquim que
honesto, evanglico, bom pai-de-famlia, mas meu corpo, ao contrrio, diz: corra!
No posso dar meu amor eterno a Joaquim como ele quer. Mudando de assunto.
Hoje, perto da ponte, no se esquea! Temos cinco! (Fragmentos das conversas com
Tadeu, em 2003)

Andr, Tadeu, Mrio e Ivo tm suas vidas aliceradas nos encontros, nos
acontecimentos. Corpos vibrteis, articuladores ativos dos jogos erticos, cartografias
do desejo que contagiam os laos de sociabilidade do povoado. Eles so corpos-
rizomticos. Os audes, as roas, as estradas, os labirintos, as casas abandonadas, so
inventados. Se os rumores se propagam sobre os corpos afectados, eles os negam
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154
veementemente, pois os quatro amigos no so fruto do J uzo do TB, como se fossem
espcies de antiestrutura ou fora da estrutura, mas humanos demasiados humanos, em
uma inveno do CsO, em que a no-ejaculao permite essa perda de rgos, esta
leveza radical do ser ser polissemia infinita de devires: devir-macho, devir-viado,
devir-mulher, devir-animal, devir-vegetal, continuando a ser afecto mal-dito e
assegurando ao devir, no mais a fatalidade do destino, a negatividade a ele atribuda
pelo TB, mas a fora positiva. No se trata de imitao, nem cpia, todavia, devires, isto
, inveno contnua de sentidos em detrimento de significaes e redundncias vazias.

Eu... Andr de Joo de Lucas, jamais! Nunca estive em casa abandonada nenhuma!
Jamais estive nas moitas depois das 22:00hs! Acho isto horrvel! Se eu tivesse um
filho e ele fosse para o mato dar, ah... sinceramente, eu abandonava, mas antes dava
uma surra de cinta no meio da pracinha, para que todos vissem! (Fragmentos das
conversas de Andr. Neste momento estvamos conversando com uma me-de-
famlia da vila, em 2003)

O rito de passagem para o grupo dos homens se d, muitas vezes, em
encruzilhadas, no-lugares, terceira margem, em que jovens e homens experimentam a
acoplagem de reinos. Ser homem, ser mulher, ser bicha, ser ativo ou passivo, nada
disso, corpo vlvula-movimento em que o devir-animal, devir-homossexual, devir-louco
so elo-passagens para o desejo, para a recordao do futuro. Neste sentido, Lins (2000)
conceitua:

Recordar o futuro o projeto da memria! Recordar o futuro inaugurar no
corao do homem o bom esquecimento, formado pela trilogia apolnea, pelos trs
prazeres inseridos, segundo Apolo, na palavra cantada, apaziguadora das inelutveis
preocupaes: Alegria, Amor e sono suave.
33

noite os esquemas, como eles chamam, so criados, movimentados, afectao
que nos momentos-acontecimentos engendram linhas de fuga. Corpo-receptculo, molar
perpassado pelo molecular, aliana contagiosa de amizade e gozo. Os meninos-homens
e os homens-meninos mesclam seus ritos com os devires-animais aos corpos de Andr,
Tadeu, Mrio e Ivo. No se trata mais de sries ou estruturas, para nos aproximarmos de
Lvi-Strauss (1969), mas como potncia de vida, para alm da reproduo biolgica em
moldes da construo terica da ideologia camponesa, pois o corpo-receptculo rfo
da estrutura em sua dimenso nmade.
Natureza-cultura, a maioria dos camponeses de Goiabeiras tem a iniciao
sexual com animais e plantas (galinhas, cabritos, bezerros, porcos, caule da bananeira,
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155
melancias, cenouras, bananas etc)
34
. Meninos e meninas que desde muito cedo
costumam ir a roa com os pais. O saber-fazer campons passagem, aprendizado,
habitus, no sentido proposto por Bourdieu, destes meninos-homens e meninas-
mulheres. Ao se iniciarem sexualmente com outros homens e com outras mulheres,
estes jovens imberbes, geralmente com seus treze a quatorze anos, engendram devir-
animal, este que no se contenta em passar pela semelhana, para o qual a semelhana,
um obstculo ou uma parada, mas devires imperceptveis que atravessam e arrastam o
homem, e que afetam no menos o animal do que o homem.
Vejamos o que nos conta Andr, Tito e J osu, sucessivamente, em 2001:

FRAGMENTO I (Andr):
Quando eu era pequeno adorava brincar com os meus primos de boinho. Eu era a
vaca, meus primos os touros. Eles me comiam. Eu ficava de quatro, eu era a
prpria vaca! Eles mugiam e eu ficava calado, acompanhado a corte. Ficvamos
todos vestidos, s na hora que eles iam me cobrir [acasalamento] que eu descia as
calas. Sempre gostei de brincar de boinho. E como voc sabe, a vaca, como a
galinha, do para todos os machos[risos].

FRAGMENTO II (Tito):
Comer viado quase a mesma coisa que comer cabrito! No tem tu, vai tu
mesmo! Eu quando menino, e at hoje, como viado e quando tenho vontade
como uma jumenta nova que tem na roa. Sou casado, cabra-macho. Ora, homem
tem que est preparado para o que der e vier!

FRAGMENTO III (J osu):
Quando estou comendo os cabritos eles ficam quietinhos. bom demais! Voc sabe
que os homens tm necessidades! A gente inventa quando estamos precisando. Tem
hora, quando estou pegando uma cabrita, uma galinha, que nem sei mais se sou
homem ou virei bode ou galo.

Devir-animal, devir-bode, devir-touro, devir-jumento. Muitos homens de
Goiabeiras se contagiam neste agenciamento. Nos confins do roado, nos currais, nos
quintais. Natureza-cultura que criao vida. Nada de sonhos, nada de fantasmas, pois
o devir animal perfeitamente real. Mas de que realidade se trata? Deleuze-Guattari
(1996) acrescem:

Pois se o devir animal no consiste em se fazer de animal ou imita-lo, evidente
tambm que o homem no se torna realmente animal, como tampouco o animal se
torna realmente outra coisa. O devir no produz outra coisa seno ele prprio.
uma falsa alternativa que nos faz dizer: ou imitamos, ou somos. O que real o
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prprio devir, o bloco de devir, e no os termos supostamente fixos pelos quais
passaria aquele que se torna. O devir pode e deve ser qualificado como devir-animal
sem ter um termo que seria o animal que se tornou. O devir-animal do homem real,
sem que seja real o animal que ele se torna; e, simultaneamente, o devir-outro do
animal real sem que esse outro seja real. este ponto que ser necessrio explicar:
como um devir no tem sujeito distinto de si mesmo; mas tambm como ele no tem
termo, porque seu termo por sua vez s existe tomado num outro devir do qual ele o
sujeito, e que coexiste, que faz bloco com o primeiro.
35

O grupal nas moitas pura expanso, propagao, ocupao, contgio,
povoamento, filiao, aliana. Eu sou legio!, fascinao do homem dos lobos diante
dos vrios lobos que olham para ele, apontam Deleuze-Guattari. Tal qual o
acasalamento nos currais e roas que circundam Goiabeiras, homens em bandos, em
matilhas, pois dizem que todo animal antes um bando, uma matilha (...) esse o ponto
em que o homem tem a ver com o animal. No tornamos animal sem um fascnio pela
matilha, pela multiplicidade.
36

O incrvel sentimento de uma Natureza desconhecida o afecto. Pois o afecto no
um sentimento pessoal, tampouco uma caracterstica, ele a efetuao de uma
potncia de matilha, que subleva e faz vacilar o eu. Quem no conheceu a violncia
dessas seqncias animais, que o arrancam da humanidade, mesmo que por um
instante, e fazem-no esgaravatar seu po como um roedor ou lhe do os olhos
amarelos de um felino? Terrvel involuo que nos chama em direo a devires
inauditos. No so regresses, ainda que fragmentos de regresso e seqncias de
regresso juntem-se a eles.
37

Em muitos grupais que etnografei-experimentei, homens em bandos, muitos
agachados como os animais, enquanto outros os cobriam. No meio da caatinga, a luz da
lua, eles se afectavam em silncio. Uns prximos aos outros, uns roubando os outros.
s vezes pude presenciar cachorros e bezerros prximos dos moiteis improvisados. Os
corpos-receptculo se apoiavam nas cercas, nas rvores. Nos audes os afectos mal-
ditos engendravam um devir-sapo-cururu. Acasalamento nas cacimbas, nos audes, nos
rios sazonais. Em matilha, Andr, Tadeu, Mrio e Ivo se afectam com os homens, devir-
galinha, devir-vaca, devir-animal. Eis o que o J uzo do TB no abarca, os corpos
fugidos vontade de potncia do ato criativo.
E Deleuze continua:

O que quer dizer o animal como bando ou matilha? Ser que um bando no implica
uma filiao que nos levaria reproduo de certas caractersticas? Como conceber
um povoamento, uma propagao, um devir, sem filiao nem produo hereditria?
Uma multiplicidade, sem unidade de um ancestral? muito simples e todo mundo
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sabe, ainda que s se fale nisso em segredo. Opomos a epidemia filiao, o
contgio hereditariedade, o povoamento por contgio reproduo sexuada,
produo sexual. Os bandos, humanos e animais, proliferam com os contgios, as
epidemias, os campos de batalha e as catstrofes.
38

Se o TB naturaliza condutas, essencializa os gneros, mito admico, corpo-
bblico, corpo-mais-valia, o devir animal, com sua subjetividade antropofgica, captura
a preza, a faz rodopiar, puro sangue e veia, multiplicidade de termos heterogneos, e de
co-funcionamento de contgio, entrando em certos agenciamentos, pois neles que os
homens, mulheres e crianas de Goiabeiras operam seus devires imperceptveis.

Combinaes que no so genticas nem estruturais, inter-reinos, participaes
contra a natureza, mas a Natureza s procede assim, contra si mesma. Estamos
longe da produo filiativa, da reproduo hereditria, que s retm como
diferenas uma simples dualidade dos sexos no seio de uma mesma espcie, e
pequenas modificaes ao longo das geraes. Para ns, ao contrrio, h tantos
sexos quanto termos em simbiose, tantas diferenas quanto elementos intervindo num
processo de contgio. Sabemos que entre um homem e uma mulher passam muitos
seres, que vm de outros mundos, trazidos pelo vento, que fazem rizoma em torno das
razes, e no se deixam compreender em termos de produo, mas apenas de devir.
O Universo no funciona por filiao. Ns s dizemos, portanto, que os animais so
matilhas, e que as matilhas se formam, se desenvolvem e se transformam por
contgio.
39

As origens das matilhas, do grupal nas moitas, dos afectos mal-ditos, so
totalmente outra que a das famlias camponesas e da ideologia camponesa, e elas no
param de trabalh-las por baixo, de perturb-las de fora, com outras formas de
contedo, outras formas de expresso. A matilha, para Deleuze-Guattari (1996), ao
mesmo tempo realidade animal, e realidade do devir-animal no homem; o contgio ao
mesmo tempo povoamento animal, e propagao do povoamento animal do homem.
Neste sentido, Viveiros de Castro (2002a) ao conceituar o perspectivismo amerndio e a
afeco entre homem e animal nos povos indgenas da Amaznia, discorre:

Os animais vem da mesma maneira que ns coisas diversas do que vemos porque
seus corpos so diferentes dos nossos. No estou-me referindo a diferenas de
fisiologia quanto a isso, os amerndios reconhecem uma uniformidade bsica dos
corpos - , mas aos afetos, afeces ou capacidades que singularizam cada espcie de
corpo: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou
solitrio... A morfologia corporal um signo poderoso dessas diferenas de afeco,
embora possa ser enganadora, pois uma aparncia de humano, por exemplo, pode
estar ocultando uma afeco-jaguar. O que estou chamando de corpo, portanto, no
sinnimo de fisiologia distintiva ou de anatomia caracterstica; um conjunto de
maneiras ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal
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das almas e a materialidade substancial dos organismos, h esse plano central que
o corpo como feixe de afeces e capacidades, e que a origem das perspectivas.
40

Os homens-bodes, os homens-galos, os homens-touros, ao se afectarem com os
animais no vilarejo de Goiabeiras, engendram uma composio, simbiose, que faz com
que a cabrita, a galinha, o bezerro se tornem um pensamento no homem, um
pensamento febril, ao mesmo tempo que o animal e o homem no so absolutamente a
mesma coisa, mas o Ser se diz dos dois um s e mesmo sentido, numa lngua que no
mais a das palavras, numa matria que no mais a das formas, numa afectabilidade
que no mais a dos sujeitos. Devires-animais que territorializam, desterritorializam e
reterritorializam em devir-homem, devir-mulher, devir-homossexual, devires
imperceptveis.
Vejamos o que nos diz J uca, em 2001:

FRAGMENTO I:
J uca: Quando eu estou comendo mulher ou viado, ah... eu viro um touro, um
jumento!
Antroplogo: como assim? Voc vira um touro ou um jumento?
J uca: Aqui na roa, ns somos todos acostumados a comer bezerro, cabrito,
galinha. Com as mulheres a gente se casa, mas nunca esquecemos nossas
jumentinhas, nossas galinhas...[risos].

Como podemos perceber, J uca engendra seu devir-bicho, devir-animal,
afectao. No se trata de uma mera Carncia, de uma Falta, mas confuses entre
reinos, npcias. J uca arma sua estratgia, burla com o oficial e com o oficioso. Ele se
afecta com os animais, com as mulheres e homens. Ele da ordem da matilha, do
bando. No coito com mulheres e homens, J uca se perde no devir-touro, se confunde
com o devir-jumento. Ele dupla-captura, uma mquina de guerra, pura
experimentao, larpio de intensidades.
Ainda nesse contexto, ao tratar da sexualidade, Deleuze-Guattari (1996)
acrescem:

A sexualidade coloca em jogo devires conjugados demasiadamente diversos que so
como n sexos, toda uma mquina de guerra pela qual o amor passa. O que no pode
ser remetido s deplorveis metforas entre o amor e a guerra, a seduo e a
conquista, a luta dos sexos e a briga do casal, ou mesmo a guerra-Strindberg: s
quando o amor acabou, a sexualidade secou, que as coisas aparecem assim. Mas o
que conta que o prprio amor uma mquina de guerra dotada de poderes
estranhos e quase terrificantes. A sexualidade uma produo de mil sexos, que so
igualmente devires incontrolveis. A sexualidade passa pelo devir-mulher do homem
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e pelo devir-animal do humano: emisso de partculas. No preciso bestialismo
para isso, se bem que o bestialismo possa aparecer por a (...) No se trata de se
fazer de cachorro, como um velho no carto postal; no se trata tanto de fazer
amor com os bichos. Os devires-animais so, antes, de uma outra potncia, pois eles
no tm sua realidade no animal que se imitaria ou ao qual se corresponderia, mas
em si mesmos, naquilo que nos toma de repente e nos faz devir, uma vizinhana, uma
indiscernibilidade, que extrai do animal algo de comum, muito mais do que qualquer
domestificao, qualquer utilizao, qualquer imitao: a Besta.
41

Andr, Tadeu, Mrio e Ivo so matilhas no meio da caatinga, agenciamento de
devires-animais, pois o quarteto encontra nos ritos, na construo do corpo-receptculo,
CsO, uma dupla captura, porque o prprio cabrito, ou a galinha, ou o viado e o macho
que param de ser sujeitos para se tornarem acontecimentos em agenciamentos que no
se separam de uma hora, de uma estao, de uma atmosfera, de um ar, de uma vida. A
moita compe-se com o bezerro, como os corpos-receptculo se compem com as
juremas da caatinga, como os homens se compem com os audes, e o bicho e a lua
cheia se compem juntos. Eis as cartografias do desejo, homens e mulheres em seus
devires imperceptveis, pura inocncia.
E Deleuze-Guattari (1996) dissertam:

Um corpo no se define pela forma que o determina, nem como uma substncia ou
sujeito determinados, nem pelos rgos que possui ou pelas funes que exerce. No
plano de consistncia, um corpo se define somente por uma longitude e uma latitude:
isto , pelo conjunto dos elementos materiais que lhe pertencem sob tais relaes de
movimento e de repouso, de velocidade e de lentido (longitude); pelo conjunto dos
afectos intensivos de que ele capaz sob tal poder ou grau de potncia (latitude).
Somente afectos e movimentos locais, velocidades diferenciais.(...) Latitude e
longitude so dois elementos de uma cartografia.
42

Reinventar o prprio corpo, ir conta o organismo. O nosso quarteto corpo-
receptculo philia foucaultiana, prazer que sobretudo amizade. Estar passivo no
intercurso sexual no se equivale a Ser (desejo de identidade) bicha, viado, a se fechar
no sistema Macho X Bicha, caricatura que no dar conta da passagem-margem no rito.
Os homens que depositam (doam) seu esperma para Andr, Tadeu, Mrio e Ivo, doam
junto sua amizade-cmplice. Provas de virilidade, comer viado para muitos homens de
Goiabeiras, parece ser, na economia amorosa da dominao masculina, e sertaneja, uma
necessidade bsica, um habitus.
vlido ressaltar que quando muitos homens de Goiabeiras se contagiam com
outros homens, quando eles atravessam o corpo-receptculo do Outro, esta passagem-
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margem no ilesa, no apenas sexuada per si, mas afectada, pois como acentua Guy
Hocquenghem (1980):

Nossos desejos, porm, encontram seu alimento em todos os lugares. Fazer amor
com algum tambm querer transform-lo. Subestimamos esse dado, reduzindo o
desejo homossexual ao desejo de dormir com outros homens.
43

Ora, a cada encontro, os homens de Goiabeiras se transformam, se
metamorfoseiam, engendram novos devires, eis a afeco de uma filosofia nativa. Os
bons encontros, criados no meio da caatinga, fazem dos que se dizem machos e os
que se dizem bichas ou viados um acoplamento maqunico, tico e esttico,
desejante. Quem o macho de quem? De quem o pnis ou o nus de quem? Pois, nos
encontros indizveis existe toda uma afirmao, uma atuao de outra maneira de falar,
de ver, de se comportar, pois tais elementos de singularidade molecular podem coexistir
e estar implicados em nveis totalmente heterogneos, segundo a natureza dos processos
aos quais se encontram incorporados, pois os homens-meninos de Goiabeiras, no meio
do rito, inventam sua prpria linguagem, uma lngua estrangeira a sua prpria lngua,
no-lugares, margens, que no se deixam capturar, em no cair nesses modos de
qualificao e de estruturao que bloqueiam o processo.

FRAGMENTO I:
Quando estou no mato, ah... eu no penso mais nada. No d tempo pensar. (Andr,
no mato, em 2001)

FRAGMENTO II:
Eu gosto de mulhe! Eu respeito todo mundo. Acho que cada um deve levar a vida
que quiser! Eu nunca fiz sexo com viado, pois meu negcio mulher mesmo!
Respeito, mas mulher bom demais! Elas so cheirosas, sabem agradar um
homem... Eu dou duas, dou quatro de uma vez, pode perguntar, as mulheres
nunca reclamaram de mim, sou cabra-macho, eu dou conta... ah... que teso... Voc
no quer ir ao aude comigo? Cabra, estou afim de dar um mergulho. [Neste
nterim, Tlio coa o saco escrotal e se excita] Vamos l, Vamos! Chega de conversa!
(Tlio, convidando o antroplogo, em 2003)

FRAGMENTO III:
Para que falar? Corra, s faa isso, corra! (Tadeu, na igreja, no trmino da missa,
em 2001)

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Os homens de Goiabeiras, nos instantes do rito, engendram tambm um devir-
criana. A linguagem o berro, o grito, o choro. O vocabulrio o dos sussurros, o dos
suspiros, da pele suada e lisa, pura inocncia. Quando eu estava com Lucas, ele s
falava: vai! Toma! no isto que voc quer? Toma! A... toma, toda tua... vai! Vira!
Leva! Vai! a... vou gozar! Ah... ah... Vai! toma seu viado... chupa! engole! (Andr,
em 2001). O devir-criana brinca com o corpo, o baguna, Andr toca-inventa o pnis
de Lucas fazendo arte como as crianas. Mas o que engendrar um devir-criana?
Guattari & Rolnik (2005) exemplificam as peripcias do devir-criana:

A atitude da criana que ganha do pai um piano de brinquedo para que tome amor
pela msica desde cedo; ao invs de bater nas teclas, como manda o design do
instrumento, esta criana enfia a mo por baixo e comea a dedilhar diretamente as
cordas, ou bate no brinquedo para que as cordas vibrem e produzam um rudo
agradvel. Ou seja, a criana inventa uma maneira inteiramente nova de se
relacionar com o instrumento.
44

O devir-animal, o devir-criana, o devir-homossexual, o devir-macho, devires
imperceptveis que fazem do pensamento pura inveno. Um estupro na Razo, no J uzo
do TB, para me aproximar aqui de Artaud, pois o essencial no est nas formas e nas
matrias, nem nos temas, mas nas foras, nas densidades, nas intensidades.
No dia seguinte o rito se revigora, novos encontros, outros acontecimentos.
Andr marca novos esquemas, ele faz acontecer, se multiplicando, agenciamento de
um coletivo. Andr convida Tadeu, amizades no indizvel das sexualidades
camponesas, Tadeu corpo-fora ao. Cumplicidades que perfiguram a afectao.
Tadeu, ao acompanhar Andr no banquete antropofgico dos afectos mal-ditos, parte
mal-dita do rito-processo-margem.

FRAGMENTO I (Andr):
Sempre levo Tadeu. interessante ir para o mato em pares. Chamamos os machos,
escolhemos quem vai ficar com quem. A, no prximo encontro, a trocamos os pares.
A ltima vez, Tadeu ficou com Juca e eu fiquei com Tlio. Por que Tadeu j tinha
ficado com Tlio e eu com Juca. No grupal todos ficam prximos uns dos outros. A
gente transa olhando os outros transarem. Ns nos agarramos na cerca ou em uma
rvore enquanto eles metem. Eles gritam, ficam chamando a gente de viado, de
minha mulherzinha e s vezes de minha cabrita.

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FRAGMENTO II (Tadeu):
Quando eu transei com Joaquim foi assim... Ele s falava: Vai! Vira! Chupa!
Toma! Depois que ele gozou, nunca mais ficamos. Foi s aquela vez. Hoje ele est
casado. Pai-de-famlia, homem-de-bem. Ainda me lembro daquele encontro [bom
encontro], mas nunca comentamos sobre ele, nunca falei com Joaquim sobre ele.
Quando o vejo... ah... a gente lembra, lembra o quanto foi bom. Hoje estou
transando com o filho dele e com dois irmos dele... ele sabe, porm finge que no...
mas a...ah, outra histria...

FRAGMENTO III (Matias) :
Ah... eu gosto de comer viado discreto! A gente come e eles ficam na deles. Por
que viado tem que ser macho, ficar na sua! Viado afetado, a gente pe para fora
daqui! Somos todos de famlia-de-bem!

No Fragmento I, Andr nos fala do roubo e do dom. Sua amizade-intensidade
com o amigo Tadeu, sua cumplicidade, o faz convidar Tadeu a se afectar com os
homens de l. No h aqui, o casal, o julgamento, a dvida, apenas ddivas roubadas,
paixes sem medidas, sem balanos. No Fragmento II, o indizvel das sexualidades
camponesas. Aps o experimento-acontecimento, surge o no-dito, a cumplicidade, o
nada a oficializar. No Fragmento III os esteretipos em confuso. Viado tem que ser
macho, peripcias do desejo.
Abrindo um parntese, pois daria uma outra dissertao, o indizvel das
sexualidades camponesas ganha flego aps os ritos iniciticos, com o mesmo, para
alguns homens goiabeirenses, que, geralmente, no incio do namoro ou noivado com
mulheres, esquecem tais ritos, isto , homens que se iniciam sexualmente com outros
homens e depois, quando do namoro, noivado ou casamento com as mulheres, o
esquecimento, o no-dito, em que o indizvel das sexualidades perpassa tais relaes
clandestinas. Acompanhei alguns casos, em Goiabeiras, de homens que aps o
casamento, se silenciaram, no falam mais sobre suas experincia com homens. Em
campo, ao conversar com muitos pais-de-famlia que no faziam parte dos circuitos
amorosos, nas moitas de Goiabeiras, sempre, depois de longas conversas sobre roa e
chuva, deixavam escapar que, na infncia, eles mantinham casos espordicos com os
primos ou amigos, mas que, aps conhecerem as mulheres, isto foi deixado para trs,
pois no so coisas para ser mais comentada.
Vejamos o que nos diz J os, pai-de-famlia, 47 anos, em 2001:

Eu j comi viado, foi na infncia. Mas sou macho! Hoje meu negcio mulher!

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Corpos-receptculo que emana linhas de fuga. Trs ditados populares, no que
tange ao intercurso sexual, no vilarejo de Goiabeiras, podem aqui nos servir para
exemplificar tais agenciamentos: 1) Tem que ser macho para ficar em baixo de outro
macho!; 2) Todo homem tem direito a sete mulheres e uma banda! e 3) Cu de bbado
no tem dono! Quem o macho de quem? Quem a mulher, o viado e o macho? A
banda de mulher no seria um devir-mulher no homem? O macho que fica em baixo de
outro macho no seria um devir-macho no viado? Eis o que o sistema Macho X Bicha
proposto por Fry & MacRae (1985) no compreende, as linhas de fuga, as criaes dos
corpos contra a Ordem e o Mesmo, pois a ordem do discurso conforme dos tericos da
homossexualidade, e da campesinidade, continuam a traar, ordenar, uma misso sobre
o Outro. Como exemplo ilustrativo, recobro a seguir a paixo segundo Mariano, como
um experimento-vida que configura uma mquina de guerra tica e esttica que
movimentam os afectos mal-ditos no vilarejo rural de Goiabeiras.

Inocncia e Crueldade: A Paixo Segundo Mariano

Mariano tinha 69 anos quando o conheci em 2000. Um rapaz-velho bastante
popular no vilarejo, em que os rumores locais faziam dele um afecto mal-dito. Morava
sozinho em uma rua afastada do centro. Em vrias conversas-encontros com ele, sua
vida-experimento me foi reinventada, revisitada, por suas palavras-corpo apaixonadas
pelos homens goiabeirenses. Ele me narrava com as veias, com o sangue, com o nus,
seus bons encontros. No se tratava de uma confisso ou remisso, mas de um corpo
rodopiante que inventava a vida, que burilava com o J uzo, que descrevia seus
experimentos-acontecimento, entre suspiros indizveis com os mais variados homens de
l. Muitos rapazes e pais-de-famlia o visitavam, s escondidas, em que o indizvel das
sexualidades camponesas movimentava os laos de sociabilidade, de afectividade e de
amizade dos homens do lugarejo com Mariano. Portanto, o que se segue a paixo
segundo Mariano, atravs de seu contgio, atravs de suas vibraes das vsceras, do
orifcio desejante do nus. Narrativas regadas com o corpo, com uma violncia cruel
que a paixo, o pensamento. Desconforto perene, pois o J uzo do TB, campo das
certezas e dos modelos, no o pegava mais. Antes de sua morte, Mariano explodia em
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afectao: Esta doena [o cncer] est em levando, di tudo, estou longe de l, nesta
fria Fortaleza. Saudades dos homens de l, saudades do meu Alexandre, saudades dos
fuxicos. Estou aqui, longe de todos. Voc tem notcia de Alexandre? s isto que me
interessa! Que fogo a paixo... que fogo... (Fragmentos das conversas com Mariano,
em 2002).
Antes de Mariano ser acometido pelo cncer, no incio das minhas pesquisas de
campo, ele estava lcido, em plena terceira idade, homem-menino, perpassado por
devires imperceptveis, por uma memria ativa. Sua vida era agitao. Homens e
meninos das mais variadas ruas e stios o visitavam. Amigo de todos, Mariano era um
caso mpar das peripcias do indizvel das sexualidades. Em Goiabeiras, seus
experimentos com os homens aconteceram muito cedo. Seu corpo foi tomado pela
paixo por primos, amigos, em que Mariano era corpo-receptculo que presenciava,
experimentava a pouca experincia de muitos, eu quebrei muitos cabrestos
[rompimento da pele da glande do pnis] dos homens daqui e experimentei as gozadas
rpidas de muitos meninotes e o nervosismo de muitos querendo provar que so
machos. (Fragmento das conversas com Mariano, em 2001)
Nesse sentido, vejamos o que nos declara Zeca, 17 anos, solteiro, um dos
amigos-amantes de Mariano, em 2002:

Sabe... Quando Mariano morreu, o sino da igreja tocou, disseram que todos os
cabras-machos daqui agarram o saco em sua homenagem, inclusive eu agarrei no
meu!

Mariano uma mquina esttica desejante, engendrada por seu devir-pedagogo.
Aprendizagem de vida, ao iniciar, via ritos, os imberbes nos solos movedios das
sexualidades, das intensidades e das paixes, Mariano fazia os jovens goiabeirenses
agenciarem um devir-homem, um devir-macho, um devir-homossexual. Mariano pode
ser coroa, mas o macho aqui sou eu! Sou eu que o como! (Fragmento das conversas
com Ivan, 14 anos, em 2001). O sexo oral e anal experimentado. Viado chupa melhor
do que muitas mulheres daqui! Viado para ser comido mesmo. bom demais
quando eles aliviam nossas necessidades! (Fragmentos de Lucas, em 2002). Mariano
para ser comido sem histrias de amor, sem memria do casal, sem memria das
marcas, sem memria das palavras, pois se as esposas, as namoradas, so para o amor,
para o matrimnio, para a histria de casal, como acentua os bons costumes,
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Mariano, Tadeu, Andr, Mrio e Ivo so para o prazer, para os coitos apressados, pois
como conceitua Lins (1997) s se come o que no se ama.
Mariano, rapaz-velho, celibatrio, nada tem a ver com reserva estratgica casa
camponesa ou devotado aos seminrios ou aos mosteiros, ele, pelo contrrio, corpo-
receptculo ao gozo, s amizades indizveis, ao que o Olho do sistema Macho X Bicha
no alcana, Mariano paixo vibrtil e no um ato institucionalizado. Neste sentido,
em O combate da castidade, Foucault (1987) ao tratar do celibato religioso entre os
monges catlicos, disserta:

Nesse ascese da castidade, podemos reconhecer um processo de subjetivao que
relega para a distncia uma tica sexual centralizada na economia dos atos. Mas
necessrio sublinhar logo duas coisas. Esta subjetivao indissocivel de um
processo de conhecimento que faz da obrigao de procurar e de dizer a verdade de
si mesmo uma condio indispensvel e permanente dessa tica; se existe
subjetivao, ela implica uma objetivao indefinida de si e por si indefinida no
sentido de que, no tenho jamais sido adquirida definitivamente, ela no tem um
termo no tempo, e no sentido de que necessrio levar to longe quanto possvel o
exame dos movimentos do pensamento, por mais tnues e inocentes que possam
parecer. Por outro lado, essa subjetivao em forma de busca da verdade do eu se
efetua por meio de complexos relacionamentos com o outro. E de diversos modos:
porque se trata de desemboscar em si o poder do Outro, do Inimigo, que a se oculta
sob as aparncias de si mesmo; porque se trata de travar com esse Outro um
combate incessante, do qual no se poderia sair vencedor sem o auxlio do Todo-
Poderoso, que mais poderoso que o Outro; porque, finalmente, a confisso aos
outros, a submisso a seus conselhos e a obedincia permanente aos diretores so
indispensveis a este combate.
45

Vejamos mais alguns fragmentos, extrados em 2000:

FRAGMENTO I:
Gosto de morar sozinho. Sempre tem algum l em casa. Os machos dormem, se
alimentam. Eu adoro fazer um caf, comprar uns pes e queijo para agrad-los. J
fiquei com muitos daqui. (Fragmentos das conversas com Mariano, em 2000)

FRAGMENTO II:
A gente sempre comeu Mariano. Ele mora sozinho. E quando precisamos de um
dinheiro para ir a uma festa ou quando estamos com fome, ele nos abastece. E ainda
tem as nossas necessidades de homem, que ele tambm nos alivia. (Fragmentos das
conversas com J uca, em 2000)

No se trata aqui de troca, mas de roubo e de dom. Mariano, em sua paixo
pelos homens, se doa, agrada os rapazes e os pais-de-famlia. Porm, no h retorno,
pois a paixo que Mariano aparentemente poderia esperar, por parte dos homens, eles
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166
no a podem dar. Ela, a paixo, roubada, capturada, pelos homens, Mariano dom
sem contraprestao, sem equivalncias, nada de dvida, pois como equivaler o afecto?
Como esperar retorno de algo to singular e individual como a paixo? O que tento
demonstrar so os enigmas do dom, como acentua Godelier (1996). Os agrados de
Mariano nada mais so que o extravasamento de sua paixo, sua intensidade, sua
afectao, sem esperar retribuio ou equivalncia de afectos.
E Godelier (1996) acresce:

Mas no nos esqueamos que se os amigos se escolhem, no se escolhem os irmos,
as irms ou os co-iniciados. Entre amigos, quer sejam do mesmo sexo ou de sexo
diferente, existe entreajuda sem obrigaes de retribuio, mas sabendo que se pode
contar com o outro, d-se, partilha-se. Em suma, a amizade uma relao entre
indivduos no aparentados, normalmente (mas no necessariamente) da mesma
gerao, que manifestam os seus sentimentos atravs de gestos de entreajuda e
trocas de ddivas, de presentes.
46

Mariano, freqentador assduo da Igreja de So Sebastio, era amigo de todos,
das beatas, dos agricultores. Sempre pronto para doar-se ao Outro, a ambigidade dos
rumores no abalava, aparentemente e paradoxalmente, seu prestgio de homem de
bem. Um homem pobre, mas visto como digno. Gostava muito de ler na biblioteca
particular do lugar, e foi nesta ambincia, quando estvamos as ss, haja vista que a
freqncia na biblioteca mnima, que ele me narrava sua paixo pelos homens de
Goiabeiras, sua vida como pura experimentao.
Nesse sentido, o rapaz-velho, o celibatrio Mariano, contradiz o que pensam
Bourdieu (1962) e ONiell (1983) ao tratar do celibato como uma categoria quase
assexuada ou devotada s estratgias de compensao nas sociedades camponesas,
como o caso dos filhos de famlias abastadas com as jornaleiras pobres em Fontelas,
Portugal, como vimos no primeiro captulo. Em Goiabeiras, o rapaz-velho tem sexo,
desejo, paixo. Diferente de ser apenas esta reserva, ele sobretudo uma mquina
desejante, afectos. Mariano, e no s, um exemplo de que o rapaz-velho, o filho
solteiro, no passivo, recusa-se o destino abrupto da expulso funcional ou a
realocao na funcional estrutura camponesa, professadas no TB.
No perodo de pesquisa de campo, Mariano estava junto com um homem de
fora do lugar, pai-de-famlia, o amante-amigo Alexandre que o visitava freqentemente.
Porm, sua amizade se estendia para alm de Alexandre, para alm do casal
monogmico. Mariano tinha o vilarejo como o Grande Amigo. Sou amigo de todos!
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167
Conheo mais da metade dos homens daqui! Muitos passaram pela minha cama, muitos
fiquei nas roas, na Lavanderia Pblica, nos stios. Sou amigo de todos, morrerei aqui,
pois a minha terra, amo a minha terra, amo os homens deste lugar! (Fragmentos de
Mariano, em 2001). Sua paixo nada tem a ver com a Falta, com a Carncia, mas com
cartografias do desejo, com os bons encontros.

Mariano: Quando Alexandre vai l para casa, ele disfara. Ele grita: COELCE!
[Companhia de Energia Eltrica do Estado do Cear] a eu sei que ele, que ele veio
me ver. Eu sou apaixonado por este homem!
Antroplogo: E Tlio, Juca, Jos, Tiago etc?
Mariano: So amigos tambm. Qual o problema? Somos todos filhos deste lugar!
(Fragmentos das conversas com Mariano, em 2001)

Mariano engendra devires imperceptveis. Devir-pedagogo, devir-pai, devir-
mulher, devir-homossexual, devir-criana. Sua vida-experimento da ordem da
crueldade e da inocncia, pois ele estuprou a Razo, a Certeza, a Ideologia Camponesa,
o J uzo, o Texto Brasileiro sobre o Rural. O devir-pedagogo de Mariano experimenta-
ensina a violncia da paixo, a crueldade da amizade, a fora da vida, eis porque, no
J uzo do TB, quer-se sempre falar no lugar dos outros, pelos outros.

Eu adoro ensinar os machos a serem educados! A serem honestos e bons! Quando
eles vo l em casa, sempre h mimo. Sempre compro alguma coisa, pois
interessante que haja a festa, que eles saiam satisfeitos. Quando um amigo est
precisando de uma ajuda, de uma casa para transar com um outro macho ou quando
uma amiga tambm precisa, dou um jeitinho. S no pode deixar um macho na
mo! (Fragmentos das conversas com Mariano, em 2001)

Aprendizado de vida, amizades indizveis. Geraes e mais geraes se
iniciaram com o corpo maqunico desejante de Mariano. Seu corpo-receptculo
mquina de guerra contra a naturalizao de muitas teorias sobre sociedades
camponesas. Paixo cortante, nmade, que metamorfoseia os homens de Goiabeiras,
que os fazem passar dos meninos aos homens e dos homens aos meninos em um infinito
processual, que os fazem se perder no encontro, pois Mariano aprendeu a pensar com o
nus, a caminhar com a cabea e a rodopiar com as vsceras.
Vejamos mais alguns trecho das conversas com Mariano, no trato da iniciao
de muitos rapazes, em 2002:

Eu j dei para muitos homens daqui! Para pai e depois filho e teve um que cheguei a
pegar o neto! Homem tem necessidade, voc sabe disso! Cuido deles, ajudo eles.
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168
Teve um que chegou para mim e disse: Dizem por a que meu filho j est pronto,
anda pegando uns viados a. cabra-macho!. Entendi o que ele queria me dizer.
Aqui, as putas so poucas, os meninos acabam procurando a gente. Sou amigo de
vrios! Somos todos cmplices neste lugar!

Abrindo um parntese, vlido ressaltar que no h prostbulos em Goiabeiras.
O prostbulo mais prximo fica a 20km, na cidade vizinha. Neste sentido, a prostituio
e suas prerrogativas no se aplicam neste contexto etnogrfico. Trata-se de amizades, de
dom, de roubo, de paixes e de afectos. Os agrados, presentes, so da ordem da
intensidade da paixo e no do pagamento ou da dvida. Quando, em campo, em 2002,
perguntei a um homem de Goiabeiras se ele faria sexo por dinheiro, ele veementemente
me respondeu: me respeite, sou homem de bem! Fala-se de agrado, de comida, de pagar
um ingresso para as festas locais, mas no de preos ou tabelas, por enquanto.
O devir-pedagogo pura afectao. Mariano inicia os meninos em seu processo
de devir-homem, devir-mulher, devir-homossexual. Nada de ponto fixo de transio,
mas puro contgio, matilha. No falo aqui de estrutura, de identidade, mas de um devir-
homem nos meninos e um devir-meninos nos homens, homens e meninos que quebram
o cabresto com Mariano, nada tem a ver com gnero, com machismo ou virilidade a
toda prova, mas com afectividade, com amizade. No se trata de representao, de
atuao, mas agentes na paixo, anlogas s peas do go territorializadas,
desterritorializadas e reterrritorializadas, pois ao perguntar, no incio da pesquisa se
Mariano se via como homossexual, vejam sua resposta:

Antroplogo: Voc homossexual?
Mariano: Eu homossexual? Jamais! Que histria esta? Nunca fiquei com nenhum
homem daqui! (Fragmentos das conversas com Mariano, em 2000)

Eis o indizvel das sexualidades camponesas. Nada a declarar, nada a oficializar.
Mariano multido, nada a ver com identidade prt--porter. Sua vida se pauta no
experimento, na contaminao da matilha. O devir-animal de Mariano, caa e caador,
comido pelo Outro. Devir-canibal, npcias entre reinos.

No penso em mais nada quando estou com os machos. Eles so a minha fora, a
minha vida. Dane-se se h fofoca neste lugar! J dormi com vrios. Vou lhe contar:
Alexandre quando vem l para casa, eu armo a rede, arrumo a cama. Primeiro ele se
deita na rede, ficamos os dois na rede. Ele me beija, ficamos horas na rede sem
falar nada um para o outro, nada mesmo! Depois ele se deita na cama, diz que me
ama. Ento eu caio na cama, fazemos amor noite inteira. J vi as fotos dos filhos
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169
dele. Muitos bonitos! Ele casado na cidade vizinha. (Fragmentos das conversas
com Mariano, em 2001)

A paixo segundo Mariano produz uma gramtica da vida polissmica. Em
2002, Tadeu, Andr e eu estvamos em uma das barracas de palha, coordenadas pela
Igreja matriz, confeccionada para os dez dias da Festa de Janeiro, quando
repentinamente se aproxima Mariano e Alexandre, nos cumprimentam e sentam em uma
mesa ao lado. No decorrer da noite, aps algumas cervejas, Mariano comea a declarar
sua amizade por Alexandre e o beija na boca, rapidamente. Veja antroplogo que
paixo! Disse Mariano baixinho, ao se aproximar de mim, em um gesto audacioso,
quebrando o indizvel das sexualidades. Aps, aquele acontecimento, no outro dia pela
manh, Mariano negava tudo. Nunca o beijei! Onde voc viu isto? No se trata aqui de
um delrio, mas de uma estratgia contra os rumores locais. Porm a audcia de
Mariano ao beijar Alexandre s refora minha hiptese sobre a fora da paixo, esta que
o TB pouco se atenta, deixando-a reduzida e subordinada ao Ns.
Vejamos mais um fragmento:

FRAGMENTO I:
Aprenda! Negue tudo sempre. Quando voc extrapolar as coisas, algum ver, as
negue! No confie nunca em ningum! Nunca assuma nada! Aqui as coisas no so
fceis. Minta mesmo! Nunca deixe sair da sua boca nenhuma besteira. O povo daqui
no perdoa! Negue, at mesmo para os que voc acha que so seus amigos!
(Fragmentos das conversas com Mariano, em 2002)

Mariano no tem tempo a perder. Sua paixo pela vida movimento,
acontecimento, linhas de fuga do TB. Seu corpo-receptculo para o gozo. Gozo com o
Mesmo, com a philia. Eis alguns fragmentos da vida-experimento de Mariano. No se
trata de um caso singular, isolado, mas processos de territorializao,
desterritorializao, reterritorializao dos corpos em constante devir tambm no
campo. Mquinas de guerra esttica que burila o molar perpassado pelo molecular, que
faz acontecer outros modos de vida, longe da Caricatura, da Ordem, de uma
naturalizao, substancializao, essencializao do que se categoriza como campons.

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170
Adeus Ao Corpo Campons

Como foi explicitado no primeiro captulo, a doutrina do J uzo do TB atribui-se
a cada corpo uma funo, um lugar-priso de onde ele no deve sair. Lcus do Dever e
da Obrigao Moral, a doutrina do TB, como vimos, traada por um plano
hierrquico, corpo-mais-valia, corpo-mutilado, corpo-funcional, corpo-bblico, corpo-
assim, em que a cabea (pensante) mais importante que os ps (andantes). Neste
sentido, ao analisar o conceito J uzo em Deleuze, Lins (2002a) acresce:

O juzo repousa, de fato, numa espcie de agenciamento maqunico que visa a uma
totalidade significante, a um organismo. O signficante, a forma, a idia superior
povoam a doutrina do juzo. No topo da pirmide desta sombria organizao
encontra-se a personagem conceitual do padre.
47

Para alm do Bem e do Mal, h um modo de viver, de experimentar, uma
maneira de escapar, pois os afectos mal-ditos so a produo de uma coisa que dela se
desvincula para devir independente, ou para ser um bloco de sensaes. Eles aspiram
variao, modificao, escapam-se da petrificao, das estruturas rgidas, do modelo
estabilizado e fechado do imaginrio institudo sobre o corpo campons, pois os afectos
mal-ditos se abrem sem cessar s singularidades que os sacodem. Eis a inveno de
uma mquina esttica desejante, uma filosofia nativa, como vimos neste captulo, um
rompimento com o corpo casto e castrado do campons, para territorializar,
desterritorializar e desterritorializar o corpo. Neste sentido, Lins continua:

Experimento, pois, como Mquina de Guerra, alheio perspectiva do juzo, que
reduz o pensamento conscincia e permanece prisioneiro de uma imagem
dogmtica daquilo que significa pensar. Ao impor como verdadeiro aquilo que j
formalmente conhecido, isto , o pensamento que deve ser pensado, os filsofos do
juzo fazem da Filosofia uma empresa de reconhecimento.
48

O corpo-receptculo insuportvel para o TB, pois o implode e o explode em
mil plats, pois os afectos mal-ditos no precisam mais de organismos. Neste contexto,
e aqui me aproximo de Lins (2002a), anunciar a primazia do organismo nomear um
bloco de pensar, transformando-o em um corpo-peneira, corpo drogado, vaso trincado,
de onde escorre sem cessar a gua que sustenta o corpo, extenuando-o
49
. neste
sentido, fazer da conscincia uma potncia de julgar a validade de proposies e de
valores dos seres e das coisas transformar a antropologia rural em um tribunal.
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171
No TB, tudo linear, tudo dado de antemo, impossvel neste contexto dar
conta da no-lgica do pensamento, daquilo que engendra pensar o pensamento. O que
tentei demonstrar nestas pginas foi a terceira pessoa do acontecimento, o it em Clarice
Lispector (1990), que no parece com os dois outros (he e she), e que permite dar ao
pensamento sua velocidade infinita e sua criao. Os corpos fugidios dos afectos mal-
ditos do Adeus ao Corpo Campons. Nada mais a interpretar, nada mais a oficializar,
nada mais a resgatar. Eis as mltiplas possibilidades do corpo.
Se o TB naturaliza condutas, se o J uzo da campesinidade delineia uma
sexualidade no singular, mito admico sobre o corpo, a tica e a esttica dos afectos
mal-ditos, rfo de organismo na sua dimenso nmade, rodopiam os plos e se
espraiam no meio. Homens, mulheres e crianas em devires imperceptveis. O corpo dos
goiabeirenses e para alm deles, tem vsceras, veias, sangue, nus, vagina e pnis.
O Adeus ao Corpo Campons se d atravs dos orifcios do corpo, do andar com
a cabea, do defecar com os ps, do saltar com as orelhas. Profunda desorganizao que
faz dos homens e mulheres em Goiabeiras um experimento do CsO. Eis as revolues
moleculares que subjazem as estranhas do indizvel das sexualidades camponesas.
Matilha, contgio, de um corpo paradoxal, anlogo as mnodas, reinventadas por Tarde,
subjetividades antropofgicas como conceitua Rolnik.
O que um campons? O que a ideologia camponesa? O que o campesinato?
Identidades e modelos fadados caricatura de um nostlgico iderio sobre o rural.
Modelos fabricados que no do espao ao corpo transbordar, se reinventar, se afectar.
Um iderio que institui, sobretudo, o desejo, que castra o homem rural brasileiro.
curioso como tais correntes ideolgicas desde a dcada de 40 at os dias atuais
continuam apregoado uma Ordem do Discurso fixa, fechada em seu J uzo, um
periclitante retorno ao Mesmo. O campons doravante se perde, imenso rio de
variabilidade que perpassa o corpo, finalmente ele pode gozar.
Eis o que trao, a crueldade de um pensamento sem imagens nem pressupostos,
auto-referencial, violentado pelo ser ao qual ele se iguala, desenha como que o eco do
movimento de uma arte, passando da cpia de uma vida modelada, julgada, para a
produo intensiva do real. Os afectos mal-ditos acontecem nesta escrita-experimento
antropolgico, pois com Deleuze (1998):

O desejo nunca deve ser interpretado, ele que experimenta.
50
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172

NOTAS

1
Sobre a criao de uma mquina esttica do desejo, Guattari (2000) conceitua: As mquinas de desejo,
as mquinas de criao esttica, pela mesma razo que as mquinas cientficas, remanejam
constantemente nossas fronteiras csmicas. Por essa razo, elas devem tomar um lugar eminente no
interior dos Agenciamentos de subjetivao, eles mesmos chamados a substituir nossas velhas mquinas
sociais, incapazes de seguir a eflorescncia de revolues maqunicas que fazem explodir nosso tempo
por todos os lados. GUATTARI, F. Caosmose. So Paulo: EDITORA 34, 2000, pp. 117-118.
2
Isto , ao mesmo tempo que experimenta novas subjetividades, esquece e cria uma memria-outra, que
no de negao ou revisionismo histrico negao da memria mas inveno, pelo esquecimento
ativo de memria revisitada. Tradio sim, contudo, nem repetio, nem imitao, mas criao constante
de outros modos de vida, que atravessam tambm uma economia do corpo e do desejo.
3
GUATTARI, F & ROLNIK, S. Micropoltica: cartografias do desejo. Petrpolis: VOZES, 2005, p. 46.
4
Idem, p. 47.
5
Idem, p. 81.
6
Idem, p. 85.
7
Idem, p. 141.
8
Idem, p. 147.
9
FRY, P. & MACRAE, E. O que homossexualidade. So Paulo: ABRIL CULTURAL/EDITORA
BRASILIENSE, 1985, p. 45.
10
DEL PRIORE, M. Histria do amor no brasil. So Paulo: EDITORA CONTEXTO, 2005, p. 48.
11
LISPECTOR, C. gua viva. Rio de J aneiro: FRANCISCO ALVES EDITORA, 1990, p. 59.
12
GUATTARI, F & ROLNIK, S. Micropoltica: cartografias do desejo. Petrpolis: VOZES, 2005, p.
309.
13
Por uma questo tica, isto , para preservar a intimidade, as sexualidades, no povoado, as referncias
bibliogrficas sero omitidas.
14
Sobre outros vocbulos no trato das sexualidades no serto, ver SANTOS, F. Sangue e sexo no serto:
a vida sexual em cangaceiros e pedra bonita de jos lins do rego. Braslia: UNIVERSIDADE DE
BRASLIA, 1990. (Dissertao de Mestrado).
15
Os nomes dos personagens histricos tambm so fictcios.
16
AZEVEDO, T. As regras do namoro antiga: aproximaes socioculturais. So Paulo: TICA, 1986,
p. 75.
17
GUATTARI, F & ROLNIK, S. Micropoltica: cartografias do desejo. Petrpolis: VOZES, 2005, p.
213.
18
TURNER, V. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrpolis: VOZES, 1974, p. 117 grifo
meu.
19
A problemtica que chamo de revolues moleculares no passa prioritariamente pelo dilogo. Essas
revolues passam pela experincia de instaurao de processos concretos que encaram a problemtica,
independentemente do fato de as pessoas pensarem isso ou aquilo. GUATTARI, F. Cosmose. So Paulo:
EDITORA 34, 2000, pp. 188-189.
20
DELEUZE, G & GUATTARI, F. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol. 3, So Paulo:
EDITORA 34, 1996, p. 15.
21
LINS, D. Juzo e verdade em Deleuze. So Paulo: ANNABLUME, 2004b, p. 76.
22
Idem, p. 21.
23
DELEUZE, G & GUATTARI, F. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol. 3, So Paulo:
EDITORA 34, 1996, p. 22.
24
Idem, p. 59.
25
DELEUZE, G. & PARNET, C. Dilogos. So Paulo: ESCUTA, 1998, p. 80.
26
Idem, pp. 117-118.
27
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio de J aneiro: IMAGO,
1976, p. 19.
28
DELEUZE, G. & PARNET, C. Dilogos. So Paulo: ESCUTA, 1998, pp. 60-61.
29
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio de J aneiro: IMAGO,
1976, p. 235.
30
__________________________________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________________________
173

31
Idem, p. 15.
32
DERRIDA, J . Anne dufourmantelle convida Jacques derrida a falar sobre hospitalidade. So Paulo:
ESCUTA, 2003.
33
LINS, D. Esquecer no crime. In. LINS, GADELHA e VERAS (Orgs.) Nietzsche e Deleuze. Rio de
J aneiro: RELUME DUMAR, 2000, p. 59.
34
Sobre as lendas na Idade Mdia no trato das relaes com os animais e plantas, Keith Thomas (1989)
discorre: Tambm se acreditava, e muito, que pudessem nascer filhos da unio sexual entre homens e
animal. Alguns achavam que o resultado seria ou humano ou animal, mas a maioria entendia que o
produto seria um hbrido. A bestialidade, declara William Gouge, era causa de monstros abominveis.
Esse tipo de cpula antinatural, dizia William Ramesey, produziria um monstro, contando em parte com
os membros do corpo humano e em parte com os do animal. A essas produes sempre se dava a maior
publicidade; como anotou um pregador: Quando nasce um monstro, o pas anuncia. Em Shrewsbury,
no ano de 1580, um menino de oito anos foi exibido com ambos os ps fendidos e a mo direita tambm,
como as patas de um carneiro. Em Birdham, perto de Chichester, por volta de 1674, o cadver de um
monstro, supostamente gerado em uma ovelha por um jovem, foi pendurado no prtico da igreja para
que ningum o esquecesse. Poucos anos antes o lascivo Anthony Wood foi ver o filho deformado de uma
irlandesa, originalmente gerado por um homem, em cujo smen um co mastim ou um macaco
acrescentou uma pitada. Estas histrias terrveis (e havia muitas delas) mostram que, pelo menos na
avaliao popular, o homem no era uma espcie to distinta a ponto de no poder cruzar com os
animais. Foi porque a separao da raa humana parecia to precria e fcil de ser perdida, que se
vigiava to estritamente a fronteira. No final do sculo XVII, Edward Tyson esforou-se por invalidar a
crena de que as crianas que nasciam deformadas eram resultado de concepes mistas. Mesmo assim,
a tradio persistiu . THOMAS, K. O homem e o mundo natural: mudanas de atitude em relao s
plantas e aos animais (1500-1800). So Paulo: COMPANHIA DAS LETRAS, 1989, pp. 161-162.
35
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil plats: capitalismos e esquizofrenia. Vol 4. So Paulo:
EDITORA 34, 1996, p. 18.
36
Idem, p. 20.
37
Idem, p. 21.
38
Idem, p. 22-23.
39
Idem, p. 23.
40
VIVEIROS DE CASTRO, E. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo: COSAC & NAIFY, 2002a,
p. 380.
41
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol 4. So Paulo:
EDITORA 34, 1996, p. 72.
42
Idem, p. 47.
43
HOCQUENGHEM, G. A contestao homossexual. So Paulo: BRASILIENSE, 1980, p. 53.
44
GUATTARI, F & ROLNIK, S. Micropoltica: cartografias do desejo. Petrpolis: VOZES, 2005,
p. 139.
45
FOUCAULT, M. O combate da castidade. In. ARIS, P & BJ IN, A Sexualidades ocidentais:
contribuies para a histria e para a sociologia da sexualidade. So Paulo: EDITORA BRASILIENSE,
1987, pp. 37-38.
46
GODELIER, M. O enigma da ddiva. Lisboa: PERSPECTIVA DO HOMEM/EDIES 70, 1996, p.
182.
47
LINS, D. Juzo e verdade em Deleuze. So Paulo: ANNABLUME, 2004b, p. 39.
48
Idem, p. 33.
49
Idem, p. 38.
50
__________________________________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________________________
I
CONSIDERAES FINAIS

O Texto Brasileiro sobre o Rural (TB) tem a reciprocidade como engrenagem
manuteno dos valores compreendidos como centrais construo de uma ideologia
camponesa. Ela, a reciprocidade, organiza os arranjos parentais, as relaes vicinais, o
corpo do campons. Neste sentido, em Com parente no se neguceia: o campesinato
como ordem moral, Woortmann, K (1988) recobra a categoria reciprocidade, alicerada
nas relaes troquistas, como basilar ao seu conceito de campesinidade.

A reciprocidade, seja como troca obrigatria, seja como o esprito que se ope ao de
mercadoria, opera no interior do Stio (ou de outras construes sociais anlogas)
porque este, sendo um territrio de reciprocidade, tambm um campo de honra. O
princpio em jogo o da honra e no o da honestidade. (...) No universo que estamos
examinando, a honra delimita um campo especfico para o jogo da reciprocidade,
como bem mostra Bourdieu (1977), onde as prticas so obrigatrias, pois o que
realmente est em jogo o todo (a comunidade, a casa, etc). Se a reciprocidade
exige um outro para que possa haver a troca, ela supe, a construo de um ns que
se contrape a um outro outro o estranho. Esse ns constitudo por iguais em
honra. Por isso, a reciprocidade se realiza no interior de um territrio que ,
tambm, um espao de identidade.
1

Podemos, de antemo, perceber, mais uma vez, uma hierarquizao de
determinados valores, o Todo sobre as Partes, como eu j havia demonstrado no
primeiro captulo. Porm, o que interessa nessa assertiva a dinmica da categoria
reciprocidade, sua relao troquista, no pautada nas relaes de mercado, mas nos
valores referentes famlia, honra e vizinhana, fundamentando assim a identidade
cultural camponesa. Em tese, a instituio da campesinidade como ordem moral, uma
identidade cultural reacionria, em que o Todo oficializado (estruturas)
assimetricamente mais importante que as Partes oficiosas (paixes).
Como vimos no TB, o imaginrio institudo do desejo, as intensidades e as
paixes so colocadas em segundo plano, pois so perigosas ou poluidoras (cf.
Douglas, 1976) ordem vigente. As relaes troquistas ganham um status de
superioridade, acima dos sentimentos, em que a reciprocidade d o conforme para o
campons. Neste sentido, chego a algumas consideraes finais: por que traar uma
campesinidade em que os sentimentos, os afectos mal-ditos, devem ficar a merc de
valores selecionados pelo TB? Como centralizar apenas nas obrigaes das trocas vida
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II
cotidiana do homem do campo? Como colocar na balana da reciprocidade as paixes
com seus rompantes?
Em Ensaio sobre a ddiva, Mauss (2003) ao analisar as sociedades ditas
primitivas e/ou arcaicas se interroga sobre a reciprocidade da ddiva:

Qual a regra de direito e de interesse que, nas sociedades de tipo atrasado ou
arcaico, faz que o presente recebido seja obrigatoriamente retribudo? Que fora
existe na coisa dada que faz que o donatrio a retribua?
2

Ainda no Ensaio, Mauss, ao tratar da dvida, nos deixa a questo: ser a dvida
primeira em relao troca? Mas Lvi-Strauss (2003) que parece fech-la em uma
superestrutura, uma espcie de forma consciente onde se amoenda a realidade
inconsciente da troca.

Um curioso aspecto da argumentao seguida no Ensaio sobre a ddiva nos dar a
pista da dificuldade. Mauss mostra-se ali, com razo, dominado por uma certeza de
ordem lgica, a saber, que a troca o denominador comum de um grande nmero de
atividades sociais aparentemente heterogneas entre si. Mas essa troca, ele no
consegue v-la nos fatos. A observao emprica no lhe fornece a troca, mas apenas
como ele prprio diz trs obrigaes: dar, receber e retribuir. Toda a teoria
reclama assim a existncia de uma estrutura, da qual a experincia no oferece seno
os fragmentos, os membros esparsos, ou melhor, os elementos. Se a troca necessria
e se ela no dada, preciso ento constru-la. De que maneira? Aplicando os corpos
isolados, os nicos presentes, uma fonte de energia que opere sua sntese. Pode-se...
provar que nas coisas trocadas... h uma virtude que fora as ddivas a circularem, a
serem dadas e retribudas. Mas aqui que a dificuldade comea. Essa virtude existe
objetivamente, como uma propriedade fsica dos bens trocados? Evidentemente, no;
alis, isso seria impossvel, pois os bens em questo no so apenas objetos fsicos,
mas tambm dignidades, cargos, privilgios, cujo papel sociolgico no entanto o
mesmo que o dos bens materiais. preciso ento que a virtude seja concebida
subjetivamente; mas, nesse caso, estamos diante de uma alternativa: ou essa virtude
no seno o ato de troca ele prprio, tal como o representa o pensamento indgena, e
nos vemos encerrados num crculo; ou ela de uma natureza diferente, e, em relao a
ela, o ato de troca torna-se ento um fenmeno secundrio.
3

Revisando estas duas assertivas, maussiana e levistraussiana, muitos tericos do
campesinato brasileiro encontram na obrigatoriedade da retribuio, na obrigatoriedade
da dvida, nesta fora, a dinmica scio-afetiva consciente e inconsciente, pautadas
quase que exclusivamente nas relaes de troca, aliceradas no parentesco, que passa a
ser central, uma espcie de superestrutura, como vimos, dos discursos sobre os
universos camponeses. O Todo oficializado funcional, castrador do desejo, desta
forma o Dar-Receber-Retribuir onipresente e onipotente no e pelo TB. como se
tudo, em ambincias rurais, pudesse ser passvel de retribuio. Institui-se,
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III
sobremaneira, o ato de objetivao do sujeito objetivante (cf. Bourdieu, 2003), em que a
paixo desconsiderada ou secundria.
A contraprestao da ddiva fundante das condutas postas. Assim, com
parentes que no neguceia em prol de valores arbitrariamente, reciprocamente,
filtrados, moralizados no TB. Representaes sociais sobre as sexualidades,
naturalizadas, limitadas, por um insistente, e curioso, retorno ao Mesmo, pois como
acentua Godelier (1996) as representaes que nada dizem de verdadeiro ou de falso
sobre o mundo dizem muito sobre os homens que as pensam.
4
Mas com Derrida (1991) em Donner le temps: la fausse monnaie, que uma
nova perspectiva sobre a ddiva proposta. Ao anunciar que existem coisas que no
podemos dar o filsofo apresenta uma ddiva sem contraprestao. Assim,
problematizando sobre os enigmas do dom, discorre:

Une fois encore, repartons en effet du plus simples et fionsnous toujours cette pr-
comprhension smantique du mot don dans notre langue ou dans quelques
langues familires. Pour quil y ait don, il faut quil ny ait pas de rciprocit, de
retour, dchange, de contre-don ni de dette. Si lautre me rend ou me doit, ou doit
me rendre ce que je lui donne, il ny aura pas eu don, que cette restituition soit
immdiate ou quelle se programme dans le calcul complexe dune diffrence long
terme. Cela est trop vident si lautre l donataire, me rend immdiatement la mme
chose. Il peur dailleurs sagir dune bonne ou dune mauvaise chose: et nous
anticipons ici une autre dimension du problme, savoir que si donner est
spontanment valu comme bon (il est bon et bien de donner et ce quon donne, le
prsent, le cadeau, le gift, est un bien),il reste que ce bon peut aisment se
renverser: comme nous le savons, en tant que bon, il peut aussi tre mauvais,
empoisonnant (Gift, gift), et cela ds le moment o le don endette lautre, si bien que
donner revienne faire mal, faire du mal, sans compter que dans certaines
langues, par exemple en franais, on dira aussi bien donner un cadeau que
donner un coup, donner la vie que donner la mort, soit quon les dissocie et
les oppose, soit quon les identifie. Nous disions donc que, lvidence, si le
donataire rend la mme chose, par exemple une invitation djeneur (et lexemple
de la nourriture ou des biens dits de consomation ne sera jamais un exemple parmi
dautres), le don est annul. Il sannule chaque fois quil y a restitution ou contre-
don. Chaque fois selon le mme anneau circulaire qui conduit rendre, il y a
paiement et acquittement dune dette. Dans cette logique de la dette, la circulation
dun bien ou des biens nest pas seulement la circulation des choses que nous nous
serons offertes mais mme des valeurs ou des symboles qui sy engagent et des
intentions doffrir, quelles soient conscientes ou inconscientes. Bien que toutes ls
anthropologies, voire les mtaphysuques du don, aient, juste titre et avec raison,
trait ensemble, comme un systme, le don et la dette, le don et le cycle de la
restituiton, le don et lemprunt, le don et le crdit, le don et le contre-don, nous nous
dpartissons ici, de faon vive et tranchante, de cette tradition. Cest--dire de la
dissociation, dans laveuglante vidence de cet autre axiome: il ny a de don, sil y en
a, que dans ce qui interrompt le systme ou aussi bien le symbole, dans une partition
sans retour et sans rpartition, sans ltre-avec-soi du don-contre-don.
5

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IV

E ao me aproximar do enigma do dom em Derrida, pergunto: como retribuir os
afectos? Como pensar em uma contraprestao para as paixes que envolvem o homem
do campo? Como pensar em reciprocidade como troca no mbito do desejo? Por que o
desejo s conhece o roubo e dom?
As sexualidades camponesas so da ordem do roubo e do dom, como foi exposto
no terceiro captulo. Nada de relaes troquistas, nada de contraprestao, nada de
retribuio. Neste sentido, em O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia, Deleuze-
Guattari (1976) acrescem:

A sociedade no troquista, o socius inscritor: trocar, no, mas marcar os corpos,
que so da terra. Vimos que o regime da dvida decorreria diretamente das
exigncias dessa inscrio selvagem. Pois a dvida a unidade de aliana, e a
aliana a prpria representao. a aliana que codifica os fluxos do desejo e
que, pela dvida, faz para o homem uma memria das palavras. ela que recalca a
grande memria filiativa intensa e muda, o influxo germinal como representando
fluxos no codificados que submergiriam tudo. a dvida que compe as alianas
com as filiaes tornadas estendidas, para formar e forjar um sistema em extenso
(representao) sobre o recalcamento das intensidades noturnas.
6

Os encontros noturnos no meio da caatinga, em Goiabeiras, e para alm daquele
povoado, nada mais so que ddivas sem contraprestao, pois as sociedades
camponesas tambm so permeadas por intensidades e paixes. A reciprocidade nada
mais que a oficializao de um iderio mutilador, contra a vida, encabeada pelo TB.
Uma campesinidade de ordem moral que obscurece o intempestivo, o indizvel, o
intratvel, o intangvel. Caricatura de corpo campons que no deve gozar. Neste
nterim, como no perceber, dentro deste contexto, resqucios do iderio cristo em que
o prazer extirpado em funo da reproduo da espcie? Ora, ddivas sem
contraprestao burilam, rodopiam, aquelas moitas de Goiabeiras. Afectos roubados,
esquecimento ativo do TB, esquecimento ativo de uma memria das palavras.
Nesse sentido e ainda no trato de uma ddiva sem contraprestao, em O enigma
da ddiva, Godelier (1996) disserta:

As trocas, sejam elas quais forem, no constituem a globalidade do funcionamento
de uma sociedade, no bastam para explicar a totalidade do social. A par das
coisas, dos bens, dos servios, das pessoas que se troca, existe tudo aquilo que
no se d e que no se vende, e que igualmente objeto de instituies e de prticas
especficas que so uma componente irredutvel da sociedade como totalidade e
contribuem, tambm, para explicar o seu funcionamento enquanto tal.
7

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V
Nas dimenses do desejo, a troca e sua contraprestao so vazios categricos.
Se, como j sabido, nas sociedades camponesas, humanas demasiadas humanas, as
paixes, as intensidades, so uma constante, movimentam dons sem contraprestao,
independente do lcus etnogrfico, pois evidente que no podemos retribuir a paixo,
como continuar a discursar sobre um Ns castrador e arbitrrio em detrimento dos
afectos e seus processos de subjetivao?
O indizvel das sexualidades camponesas no conhece a retribuio. Nada a
balancear, nada a mensurar, nada a dever. Os afectos mal-ditos so larpios de
intensidades. Capturas abruptas e rpidas, enigmas do dom. Assim, dado os limites
desta dissertao, pois a inteno no encerrar por aqui, gostaria por fim, de endossar,
mais uma vez, esta dimenso significativa dos afectos mal-ditos: o indizvel das
sexualidades camponesas. Se existem coisas que no podemos dizer esta assertiva tem
como engrenagem o roubo e o dom. H dimenses nas paixes que palavra nenhuma
abarca, que puro contgio imensurvel, como vimos. Neste contexto, indago mais uma
vez: como dizer o indizvel? Derrida e Godelier nos tm mostrado que tambm existem
coisas que s podemos guardar. Os afectos passam por a. Uma memria ativa contra a
memria do TB. Logo, posso interir que uma sociedade camponesa que despreza tudo
aquilo que a inquieta, que a faz gozar, no seria da ordem do humano, mas da ordem
dos discursos, imaginrio institudo, de um TB que evitou dar prazer ao corpo, o fez
devotar.
O que proponho uma antropologia rural pulsante, viva. Permeada por ddivas
roubadas, por corpos capturados pelas cartografias do desejo. O indizvel das
sexualidades camponesas agencia bandos, matilhas, de corpos fugidios, puro ato de
crueldade que a vida. Devires imperceptveis que abrem os possveis do corpo, o faz
acontecer. Portanto, essa dissertao um processo, um meio. Uma abertura para o
doutorado na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales em Paris, sob a orientao
da Profa. Marie-lisabeth Handman, em parceira com o Laboratoire dAnthropologie
Sociale (LAS), dirigido pelo Prof. Philippe Descola. Neste novo contexto acadmico, a
temtica continuar sua travessia nmade, criando encontros, experimentando os
instantes, revisitando a antropologia rural, que me to cara, tendo como lcus um
outro contexto distinto e distante do cenrio brasileiro: a campagne franaise.
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VI
Em tese, proponho ao leitor o imperativo Corra! dos afectos mal-ditos de
Goiabeiras. Corra para a vida, para o movimento fugidio dos corpos excitados, para os
prazeres apressados da paixo, crueldade e inocncia que subjazem o desejo desejando
o desejo, seja entre camponeses, seja entre urbanos, seja entre indgenas, seja entre
acadmicos. Eis o que se apresenta doravante: o j, o risco, o que no cabe em palavras:
o indizvel das sexualidades camponesas, pois como explode Clarice Lispector (1990):

Liberdade pouco. O desejo ainda no tem nome.
8

NOTAS

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2
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NAIFY, 2003, p. 188.
3
LVI-STRAUSS, C. Introduo obra de marcel mauss. In. MAUSS, M. Sociologia e antropologia.
So Paulo: COSAC & NAIFY, 2003, pp. 33-34.
4
GODELIER, M. O enigma da ddiva. Lisboa: PERSPECTIVAS DO HOMEM/EDIES 70, 1996, p.
33.
5
DERRIDA, J . Donner le temps: la fausse monnaie. Paris: DITONS GALILE, 1991, pp. 25-26..
6
DELEUZE, G & GUATTARI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio de J aneiro: IMAGO,
1976, p. 234.
7
GODELIER, M. O enigma da ddiva. Lisboa: PERSPECTIVAS DO HOMEM/EDIES 70, 1996, p.
85.
8
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