Formas comuns: animalidade, literatura e biopolítica

Gabriel Giorgi

animalidade, literatura, biopolítica

Tradução de Carlos Nougué

Sumário

Para pular o Sumário, clique aqui.

Introdução

1. Os animais desaparecem: ficção e biopolítica menor

2. O animal em comum: Clarice Lispector

Excurso. O animal comunista

3. A lição animal: pedagogias queer

4. Copi e a guerra pela cidade

Coda: crítica e biopolítica

Bibliografia

Créditos

Ficha

Sobre o autor

INTRODUÇÃO

Uma nova proximidade

Certa insistência atravessa muitos percursos das culturas latino-americanas desde ao menos a década de 1960: a que faz do animal, e da vida animal, a instância de uma proximidade inquietante, de uma cercania e de uma intimidade que problematiza e desordena os modos como as culturas haviam dado forma ao humano por sua contraposição, sua distância e sua hierarquia com respeito do animal. Muitas tradições culturais na América Latina haviam inscrito, de modos recorrentes, o animal como o outro sistemático do humano; as imagens da vida animal traçaram ali o horizonte móvel de onde provinham o selvagem, o bárbaro e o indisciplinado, e onde o animal nomeava um fundo ameaçador dos corpos que as frágeis civilidades da região mal podiam – quando podiam – conter; tradições, enfim, que haviam associado o animal com uma falha constitutiva (cultural, racial, histórica) que atravessava as nações pós-coloniais e que demarcava o perímetro de sua pobre civilização, sempre tão assediada. Nesse contexto, uma série de materiais estéticos produzidos na América Latina começa a explorar, sobretudo a partir dos anos 1960, uma contiguidade e uma proximidade nova com a vida animal, um reordenamento das relações entre o animal e o humano e uma nova distribuição de corpos na imaginação da cultura. Nesses materiais, poderíamos dizer, o animal muda de lugar nos repertórios da cultura: a vida animal começará, de modos cada vez mais insistentes, a irromper no interior das casas, das prisões, das cidades; os espaços da política e do político verão emergir em seu interior uma vida animal para a qual não têm nome; sobretudo, ali onde se interrogue o corpo, seus desejos, suas doenças, suas paixões e seus afetos, ali onde o corpo se torne um protagonista e um motor das investigações estéticas e a uma só vez horizonte de apostas políticas, despontará uma animalidade que já não poderá ser separada com precisão da vida humana. A distinção entre humano e animal se tornará cada vez mais precária, menos sustentável em suas formas e seus sentidos, e deixará lugar a uma vida animal sem forma precisa, contagiosa, que já não se deixa submeter às prescrições da metáfora e, em geral, da linguagem figurativa, mas começa a funcionar num contínuo orgânico, afetivo, material e político com o humano.

O animal, então, muda de lugar na cultura e ao fazê-lo mobiliza ordenamentos de corpos, territórios, sentidos e gramáticas do visível e do sensível que se disputavam ao redor da oposição entre animal e humano; e esse deslocamento indica, quero sugerir, uma das transformações mais interessantes e mais significativas da cultura contemporânea (e que põe em questão, como veremos, a noção mesma de cultura). Desde ficções já clássicas como A paixão segundo G.H. ou O beijo da mulher-aranha em que o animal reinscreve territórios, formas e sentidos em torno do humano até as corporalidades inumanas de João Gilberto Noll ou a revolta animal de Copi que redefine os modos mesmo de entender a cidade, a vida animal emerge como um campo expansivo, um nó da imaginação que deixa ler um reordenamento mais vasto, reordenamento que passa por uma desestabilização da distância – que frequentemente se pensou em termos de uma natureza e de uma ontologia – entre humano e animal, e pela indagação de uma nova proximidade que é também um horizonte de politização.

A vida animal abandona o âmbito dessa natureza que a tornava inteligível e que a definia em sua contraposição à vida humana, social e tecnológica; a partir dali arrasta uma série muito vasta de distinções e oposições – natural/cultural, selvagem/civilizado, biológico/tecnológico, irracional/racional, vivente/falante, orgânico/mecânico, desejo/instinto, individual/coletivo etc. – que haviam ordenado e classificado corpos e formas de vida, e haviam fundado éticas e políticas. Pôr em movimento os lugares do animal na cultura abre linhas de contágio sobre procedimentos ordenadores mais gerais, e é esse o contágio que tem lugar nos materiais estéticos e nas intervenções culturais que me interessa sublinhar: uma reacomodação pontual, às vezes marginal, mas com efeitos cada vez mais gerais, mais insistentes e mais expansivos.

Dado que nisso está em jogo um deslocamento-chave: o animal começa a funcionar de modos cada vez mais explícitos como um signo político. Muda de lugar nas gramáticas da cultura e ao fazê-lo ilumina políticas que inscrevem e classificam corpos sobre ordenamentos hierárquicos e economias da vida e da morte – isto é: os ordenamentos biopolíticos que produzem corpos e lhes atribuem lugares e sentidos num mapa social. Esse animal que havia funcionado como o signo de uma alteridade heterogênea, a marca de um fora inassimilável para a ordem social – e sobre o qual se haviam projetado hierarquias e exclusões raciais, de classe, sexuais, de gênero, culturais –, esse animal se torna interior, próximo, contíguo, a instância de uma proximidade para a qual não há lugar preciso e que desloca mecanismos ordenadores de corpos e de sentidos.

Pensemos, por exemplo, na irrupção da legendária barata no espaço do doméstico e da domesticação em A paixão segundo G.H., de Clarice Lispector, que põe em contiguidade a vida animal com a figura politicamente marcada de Janair, a empregada, ambas invasoras da casa própria; ou no percurso que, sob o signo do queer, vai desde O beijo da mulher-aranha e seus híbridos humano-animais – que demarcam o destino de corpos que já não podem se enquadrar na norma sexual e política – até os textos de João Gilberto Noll, que interrogam a forma mesma dos corpos a partir de intensidades que passam pelo animal e pelo biológico. Ou num texto decisivo de Guimarães Rosa – Meu tio o iauaretê –, que porá em cena uma rebelião animal como instância de onde se pensam as tensões entre ficção, língua e biopolítica que conjugam alternativas à modernidade disciplinar, e que se conecta de modos iluminadores com ficções em torno do animal escritas por Borges e por Cortázar do lado rio-platense. Em todos esses materiais o animal condensa pontos ou linhas de intensidade política; funciona, assim, como uma zona privilegiada para ler linhas de interseção, núcleos temáticos e percursos entre cultura e biopolítica: tal é o objeto deste livro.

Uma premissa orienta as leituras que compõem Formas comuns: a de que certos percursos da cultura das últimas décadas inscrevem o animal, e os espaços de relação, tensão ou continuidade entre o humano e o animal, para interrogar, e frequentemente contestar, a partir desse terreno, as biopolíticas que definem formas de vida e horizontes do vivível em nossas sociedades: o animal é ali um artefato, um ponto ou zona de cruzamento de linguagens, imagens e sentidos a partir de onde se mobilizam as molduras de significação que fazem inteligível a vida como humana. Mulheres-aranha, a barata de Lispector e seu plasma neutro: a vida animal conjuga modos de fazer visíveis corpos e relações entre corpos; desafia pressupostos sobre a especificidade e a essência do humano, e desbarata sua forma mesma a partir de uma instabilidade figurativa que problematiza a definição do humano como evidência e como ontologia.

Fundamentalmente, a hipótese que este livro quer trabalhar diz que a cultura inscreveu a vida animal e a ambivalência entre humano e animal como via para pensar os modos como nossas sociedades traçam distinções entre vidas por proteger e vidas por abandonar, o que é o eixo fundamental da biopolítica. O animal, a questão animal e em geral a questão do vivente – e veremos que o deslizamento entre animal e vivente é uma das chaves deste percurso – serviram a diversos materiais culturais recentes para trazer à superfície, ao horizonte do visível, esses ordenamentos de corpos a partir dos quais uma sociedade traça esse campo de gradações e de diferenciações entre as vidas por proteger, por cuidar, por futurizar – isto é: quais são, para usar as palavras de Foucault, os corpos que se fazem viver: onde se aplica o fazer viver de uma sociedade – e quais são os corpos e as vidas que se abandonam, que se reservam para a exploração, para a coisificação, ou diretamente para o abandono ou para a eliminação (de novo, para voltar a Foucault: os corpos que são empurrados para a morte). O animal ilumina um território-chave para pensar essas distribuições e essas contraposições na medida em que condensa a vida eliminável ou sacrificável:[1] a cultura, quero sugerir, fez do animal um ponto de ingresso privilegiado neste campo múltiplo, heterogêneo, difuso e, sobretudo, móvel de demarcações, sempre políticas, entre as vidas vivíveis, as vidas que têm um futuro e as vidas abandonáveis, irreconhecíveis, que habitam, de distintos modos, uma temporalidade incerta. Esse campo de decisões éticas e políticas – que atravessa racionalidades de classe, raciais, sexuais, sociais etc. – constitui, quero sugerir, o horizonte do político nos materiais da cultura que quero ler: definem um nó de politização da cultura, porque fazem do espaço da investigação estética e cultural um terreno de contestações sobre as condições históricas, materiais, mas também conceptuais, filosóficas, desde as que se configuram como as molduras de inteligibilidade (BUTLER, 2009) que fazem reconhecível uma vida como humana, como pessoa e como vida vivível, em contraposição aos corpos irreconhecíveis social e politicamente, no arco que vai do animal à não pessoa, molduras em relação às quais se traçam distinções entre corpos e classificações e hierarquias entre formas de vida.

O animal na cultura – o artefato: aqui não estamos no espaço da representação, mas no da figuração, do devir e do regime de visibilização e de imaginação – reordena distribuições de corpos, revoga classificações e lógicas de alteridade, explora novos modos de contiguidade; suspende, enfim, uma ordem de individuações (RANCIÈRE, 2007) para ensaiar a partir dali outros modos de nomear e de fazer visíveis os corpos, e outras biopolíticas a partir das quais se pensam comunidades e éticas do vivente. O umbral do biopolítico parece funcionar, assim, como um umbral privilegiado das indagações da cultura. Este campo de indagações seria um dos saberes-chave que se elaboram a partir da cultura nas últimas décadas; este livro quer mapear alguns desses itinerários.

Biopolítica e cultura. Sobre o fazer viver

A questão da vida animal e seu lugar na cultura implica reconsiderar alguns dos modos como pensamos a articulação, as tensões e os pontos cegos entre cultura, política e vida; implica, dito de outro modo, repensar o modo como a cultura pensa e contesta um horizonte histórico definido em grande medida pela biopolítica.[2] Em tal sentido, quero sublinhar duas operações do pensamento biopolítico, que me interessam especialmente porque permitem repensar estas relações entre cultura e política em torno do bios.

Por um lado, a biopolítica – que naturalmente é um campo heterogêneo, dificilmente agrupável numa perspectiva única, mas que põe em jogo uma série de interrogações: a isso me refiro – diz que a modernidade implica um controle e uma administração cada vez mais intensos, mais diferenciados e mais abarcadores do ciclo biológico dos corpos e das populações; isto é: as sociedades começam a desenvolver lógicas e racionalidades diversas em torno dos modos de fazer viver e dos modos de matar e ou de deixar morrer. Recordar-se-á a fórmula clássica de Foucault sobre a emergência do biopoder: "o velho direito de fazer morrer ou deixar viver foi substituído pelo poder de fazer viver ou de rechaçar para a morte. (1984, p. 167). Em torno desse fazer viver" se joga, evidentemente, algo-chave: desbarata-se a ideia de um ciclo biológico ou natural da vida e da morte dos corpos, considerado como exterior à esfera de intervenções ético-políticas, para iluminá-lo como um campo de decisões com base em saberes e tecnologias que refletem esse novo universo: nascer, morrer, tratar-se, adoecer, reproduzir-se etc. tornam-se focos de intervenções diversas, e portanto de politização; a modernidade intensifica essas tecnologias (especialmente as últimas décadas), fazendo da subjetividade – e, naturalmente, da esfera pública e do coletivo – um campo de reflexão e de práticas acerca de como viver e de como morrer; o biológico, o ciclo ou a temporalidade dos corpos, torna-se cada vez mais terreno aberto de decisões: abre-se um novo horizonte de politização.[3] O axioma da biopolítica, seu mandato – como assinalou Foucault – é fazer viver: a partir dali legitima todas as suas violências (que incluem, de maneira essencial, o genocídio: o reverso ou complementariedade entre biopolítica e tanatopolítica é uma área central de investigação), mas também, e em escala mais local e cotidiana, derrama sobre o social e o cultural um campo enorme e expansivo de interrogações acerca de, fundamentalmente, o que é fazer viver, como se aumentam, se protegem e se definem, em escala individual e comunitária, as possibilidades de vida, como se gerem e como se rearticulam e resistem, o que significa, enfim, fazer viver segundo especificações múltiplas – de classe, gênero, sexuais, culturais etc. –, que vidas uma sociedade seleciona para esse fazer viver e quais, ao contrário, se abandonam de maneiras mais ou menos evidentes; e, talvez fundamentalmente, o que conta como vida, isto é, como vida viável, vivível; como se vê, onde se reconhece a plenitude ou a potência do vivente nos corpos por cuidar e por futurizar (a insistência na temporalidade da biopolítica é chave, porque é precisamente nesses tempos imaginários, nessa temporalidade projetada do futuro que se legitimam muitas decisões e se originam fantasias coletivas) e que corpos e que formas de vida não expressam essa plenitude do vivente e representam um decréscimo da potência vital ou diretamente uma ameaça. (Mas também: como me faço viver, como exploro ou expando minhas possibilidades de vida, como uso as potências do corpo que declaro meu para abrir novas possibilidades de vida, ou como respondo a partir de meu corpo às marcas que me impõem um lugar numa cartografia biopolítica...) O campo de saberes, fantasias, tecnologias e práticas que se desdobra a partir do axioma do fazer viver é incessante; determina inflexões-chave do moderno, e conjuga uma de suas tradições mais atuais: é um dos solos ou sedimentos a partir dos quais pensamos o contemporâneo.

O fazer viver, em todo caso, intensifica, num círculo crescente, a inclusão do biológico e das temporalidades do viver e do morrer no campo de decisões e de intervenções do político (ou do micropolítico: é sempre a vida diária do corpo o que está em jogo, em perigo e em debate); debilita, portanto, as ideias recebidas acerca do natural, no sentido de contingente e exterior a nossas intervenções tecnológicas, sociais, cognitivas etc.: o fora do natural, do instintivo, do biológico, do genético, do herdado por via biológica, ou o que alguns pensadores chamam as invariantes da espécie: esse umbral onde se traçou o exterior de nossas subjetividades políticas recede constantemente, e se torna, ao contrário, terreno de decisão, de reflexão, de subjetivação e de politização: essa é uma das premissas do pensamento biopolítico. Debilita, esvazia, rearticula constantemente a noção mesma de natureza desafiando-a a partir de intervenções tecnológicas e de saber: interioriza esse fora. Natural/cultural, biológico/social, animal/humano desarmam-se sobre um terreno em que o bios