Rivista semestrale di storia, cultura e politica

n. 41/44, gennaio 2010-dicembre 2011

Antonio Chiocchi
Antropologia della libertà

Estratto
Redazione
Luisa Bocciero
Antonio Chiocchi (direttore editoriale)
Sergio A. Dagradi
† Lucio Della Moglie
Domenico Limongiello
Agostini Petrillo
Antonello Petrillo (direttore responsabile)
Claudio Toffolo

Registrazione
Tribunale di Avellino n. 257 del 2 settembre 1989

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 ANTROPOLOGIA DELLA LIBERTÀ (*)
di Antonio Chiocchi

1. Posizionalità umana e sistema vitale

Come è noto, negli anni Sessanta del secolo scorso si è tentato di definire una antropologia
sociale delle società complesse, con specifico riguardo ai temi dell'identità e del mutamento so-
ciale. Altrettanto noto è che alcuni strumenti categoriali di questa nuova disciplina hanno, suc-
cessivamente, trovato applicazione in campo storico e nella ricerca storiografica. Per rimanere
alla situazione italiana, significativo è stato e rimane il ricorso all'antropologia sociale (delle so-
cietà complesse) nello studio di un fenomeno come la mafia: dalla classica ricerca di Blok a
quelle più vicine a noi di Catanzaro, di Lupo e del gruppo di storici e antropologi che ruotano at-
torno all’IMES e alla rivista “Meridiana”1.
E, tuttavia, si avverte la perdurante mancanza di un adeguato approfondimento del decisivo
tema dell'antropologia filosofica2. V'è una vischiosa soluzione di continuità tra il discorso antro-
pologico categorizzato da Scheler, Plessner e Gehlen (da un lato) e gli approcci di antropologia
sociale definiti negli ultimi due decenni del Novecento (dall’altro), con una perdita secca del
campo di tensione filosofico-epistemologico. Non che il legame antropologia/sociologia non vada
concettualizzato a un alto livello di cogenza teorica e scientifica; ma i tentativi che, in materia,
sono stati portati avanti hanno assunto, per lo più, la caratteristica di un approccio sociologico
all'antropologia. Fa eccezione N. Luhmann, il cui esplicito e, per molti versi, fecondo richiamo a
Gelhen fa un uso sistemico-politico e funzional-cognitivo di alcuni temi antropologici di rilievo.
La complessità del campo specificamente antropologico, in Luhmann, viene sacrificata sull'altare
della complessità ambientale, entro cui — come dire — è fagocitata. Ciò appare particolarmente
evidente negli scritti luhmanniani degli anni Settanta e inizio Ottanta, in cui è particolarmente
evidente l'isomorfismo uomo/ambiente3. Al contrario, l'antropologia filosofica ha come struttura
portante del suo sistema categoriale e delle sue innervazioni proprio l'assoluta discontinuità del-
la dimensione uomo a confronto della dimensione ambiente. Ciò diviene particolarmente vero
proprio in Gehlen.
Nelle note che seguono si cercherà di ricostruire sinteticamente il nucleo vitale delle catego-
rie su cui l'antropologia filosofica si è insediata ed è andata maturando e precisandosi nel Nove-
cento. Si tratta di temi indebitamente collocati in ombra dall'antropologia sociale e che, invece,
assumono un ruolo decisivo già nella ricerca sull’identità e sui movimenti degli anni Sessanta e
Settanta; per non parlare dei nuovi scenari sociali che l’irruzione della globalizzazione ha porta-
to con sé.
Al campo antropologico non è indifferente la storia, intesa vichianamente come dimora speci-
fica dell'uomo, costruita e organizzata (e dunque: decostruibile e riorganizzabile) dall'uomo4.
Così posto il tema, l'antropologia sfugge al meccanismo biologista stimolo/risposta. L'antropolo-
gia filosofica ha per oggetto: l'uomo nella storia; o meglio: la storicità del destino antropologico
dell'uomo. Siffatta situazione teorica accetta l'impostazione scheleriana5 e, nel contempo, la
depura dal residuo di meccanicismo e biologismo che la connota6. Occupandoci della dimora del-
l'uomo (edificata e codificata dall'uomo) e della storia come dimora, torna di nuovo in primo
piano la questione della tecnica e della complessità. Al livello di questa nuova contestualità in-
tricata, occorre recuperare la pienezza e la pregnanza della categoria scheleriana di persona al-
la categoria della storicità. Lo statuto dell'antropologia filosofica si complessifica proprio asso-
ciando e distinguendo in una nuova mappa teorica persona e storia. Ricordiamo: per Scheler,
persona è, in primo luogo, capacità e possibilità di reazione agli impulsi; capacità e possibilità di
creare stati e moti sentimentali-emotivi tipici solo dell'uomo; capacità di proporre e disporre at-
ti spirituali che, come già in Vico, significano la partecipazione umana al divino. Persona è qui:
(i) trascendimento assoluto dell'immediatezza; (ii) realismo dei valori trascendentali. Si potreb-
be dire, associando i due elementi: (iii) irruzione del trascendente nell'immanente, in una sorta
di teologia dei valori capovolta. A questo snodo, sulla scia del dettato husserliano, Scheler defi-
nitivamente oltrepassa l'assiologia trascendentalista di Kant. Emblematico questo passaggio

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scheleriano, celeberrimo e ripetutamente “saccheggiato”': «Diventar uomini significa elevarsi, in
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forza dello spirito, fino alla condizione di apertura al mondo» .
Posizione che troviamo anticipata già in Vico. Pur partendo da Sé, l'uomo si distanzia dall'am-
biente e, perciò, si apre al mondo. Di più, per Scheler: l'uomo si distanzia dall'ambiente e lo iso-
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la in un mondo» . Qui, per Scheler, la differenza specifica tra uomo e animale. Al riguardo,
Scheler ricorre a una suggestiva ed efficace metafora: l'animale è senza oggetti e vive, come la
lumaca nella conchiglia, nel suo ambiente: ovunque va, l'ambiente lo fodera e rinserra come un
guscio intrascendibile. Fuori di Sé l'animale non oggettiva l'ambiente: l'uomo, viceversa, sì.
L'uomo riproduce oggetti fisici, storici e simbolici al suo esterno: l'ambiente che lo partorisce,
diversamente che per l'animale, non è la sua cella. Qui l'oggettivazione è resa possibile unica-
mente perché intenzionata dallo spirito. Gli animali sarebbero inibiti a oggettivare, poiché
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sprovvisti di spirito. Risulta ora chiaro che oggettivazione dello spirito è anche oggettivazione d
valori. L'uomo — meglio: la persona — così come oggettiva ambiente e spirito, oggettiva valori.
Cioè: li porta; non già li crea. Distanziare ambiente, spirito e valori in un “mondo” vuole dire
portare ambiente, spirito e valori in un “mondo”'. La storia segnatamente umana consta specifi-
camente nel portare nel mondo ambiente, spirito e valori e, nello stesso tempo, trovare una di-
mora alla loro storicità. Valori, ambiente e spirito sono il motore della storia; ma è la storia a
generare e sopprimere ambiente, valori e spirito. L'uomo è, in Scheler, persona, in quanto costi-
tutivamente portatore di attributi spirituali, antropologici, culturali e simbolici: in quanto per-
sona, è insopprimibilmente questa unità problematica e complessa. L'essere dell'uomo si qualifi-
ca come illimitata apertura al mondo. Questa semantica e questo nuovo modo di posizionare
l'uomo nel cosmo consentono di ipotizzare, nell'immediato, una trascendenza e una libertà asso-
lute dell'uomo a confronto del mondo; dunque: in primis, dal mondo della tecnica. Apertura il-
limitata al mondo è, in pari tempo, autonomia illimitata dal mondo10. La tecnica come dominio
ha, per far uso del lessico scheleriano, una forma di sapere pratico e non già di sapere essenzia-
le. Ecco perché, nelle sue procedure totalizzanti e depauperizzanti, può essere sconfitta o quan-
to meno contrastata. Con ciò ponendola, baconianamente, “al servizio” delle opere dell'emanci-
pazione. Che l'uomo sia da concepirsi come unità problematica e complessa, di contro al logos e
al nomos della tecnica, significa che al problema dell'uomo non può esser data una soluzione u-
nivoca e ultimativa. Alla domanda che, con sempre maggior angoscia, l'uomo si pone: "Chi so-
no?", non può esser mai trovata una risposta definitiva. Scheler ne è estremamente consapevole:
«In quasi diecimila anni di storia noi siamo la prima epoca in cui l'uomo è divenuto completa-
mente e interamente “problematico” per se stesso, in cui egli non sa più cosa è, ma allo stesso
tempo sa anche che non lo sa»11. Questa problematicità senza risposte, riflessiva e internamente
critica e indagatrice, sa di dover domandare e di non poter mai ritrovare la risposta: le risposte
reperite, a loro volta, richiamano altre e infinite domande in un'inarrestabile catena interrogan-
te. La frontiera complessa e problematica così aperta, con tutte la sua carica poietica, è irrepa-
rabilmente smarrita dai costrutti formali delle teorie sistemico-sociologiche, simboli-
co-interazioniste e psicologico-operazionali. Eppure, la teoria sistemica nasce in sociologia, p.
es., da una provocazione lanciata nel campo biologico da L. von Bertalanffy, nel corso degli anni
Cinquanta, con l'elaborazione della categoria di “sistema aperto”11.
Con Scheler, l'antropologia appare fortemente ispirata e determinata dal baricentro filosofi-
co; con Plessner, invece, il suo statuto tenta di autonomizzarsi dalla filosofia: non è, come lo
stesso Plessner precisa, sviluppabile «né con gli strumenti concettuali delle scienze naturali, né
con quelli della psicologia»13. Da qui l'esigenza di superare la dicotomia tra scienza della natura
e scienza dello spirito e di addivenire a una nuova architettura categoriale dei “gradi organici”
del vivente. Esigenza che Plessner soddisfa con la elaborazione della categoria di posizionalità:
ogni forma organica è posizionalità perspicua del vivente. La posizionalità indica sia il grado dl
integrazione di ogni forma viva nel vivente, sia il suo grado di autonomia: tanto la partecipazio-
ne al vivente che l'autonomia che la generazione del vivente alimenta in ogni forma viva. La po-
sizionalità esprime il legame di una forma corporea con l'ambiente esterno e, dunque, la libertà
dai limiti corporei e dai confini dell'ambiente stesso. Essa è autonomia e relazione. Disegna, per-
tanto, una topologia della libertà in senso assai intenso e problematico. In termini epistemologi-
ci, Plessner designa l'organizzazione della posizionalità come organizzazione aperta. Cosa sia da
intendersi, per Plessner, con organizzazione aperta appare subito chiaro: «Aperta è quella forma

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che inserisce immediatamente l'organismo in tutte le sue manifestazioni vitali nel suo ambiente
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e lo rende un elemento dipendente dall'ambito vitale ad esso corrispondente» . Viceversa:
«Chiusa è quella forma che inserisce mediatamente l'organismo in tutte le sue manifestazioni vi-
tali nel suo ambiente e lo rende un elemento indipendente dell'ambito vitale ad esso corrispon-
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dente» . La questione dell'apertura e della chiusura di una forma è data dalla dipendenza o in-
dipendenza dell'ambiente dall'ambito vitale. Se l'ambito vitale della forma è interamente posse-
duto dall'ambiente — come la lumaca nel guscio, nella metafora di Scheler —, quella forma non
può essere che chiusa. Apertura e forme aperte qui designano il grado di possesso dell'ambiente
da parte degli ambiti vitali: il grado di dipendenza del primo a confronto dei secondi, fermo re-
stando il grado di inserimento dei secondi nel primo. Inserimento nell'ambiente con contestuale
autonomia dall'ambiente: si potrebbe così argomentare a proposito della dinamica di senso ca-
ratteristica delle forme aperte. In altri termini, avvicinandosi al lessico di Plessner: nelle forme
aperte il qui e ora dell'ambiente non coincide con il qui e ora degli ambiti vitali; nelle forme
chiuse, invece, sì. Ne consegue che, in Plessner, mentre l'uomo è eccentrico, l'animale è centri-
co. Ma essere centrico vuole dire ruotare attorno a un centro costituito non da Sé, ma da Altro.
L'essere centrico dell'animale vuole dire che esso non è centro per la propria vita. Al contrario,
essere eccentrico vuole dire ruotare attorno al proprio centro. Vale a dire: l'essere dell'uomo
ruota attorno all'uomo come centro. Ciò vuole, in definitiva, significare che l'uomo, diversamen-
te dall'animale, può essere consapevole di Sé. Siffatta consapevolezza può essere conquistata so-
lo nell'allontanamento distanziante (eccentrico, appunto) dal centro costituito dall'ambiente e
dallo stesso proprio centro16. Commenta Schultz: «soltanto l'essere che è “differenziato” può
giungere alla riflessione totale del sistema vitale»17. La problematica antropologica conduce la
costellazione essere/uomo a un soglia esistenziale e definitoria assai intensa e, altresì, mobile,
se non sfuggente. Plessner medesimo lo avverte:

L'eccentricità significa per chi ne è determinato una contraddizione in sé insolubi-

le. Certo grazie ad essa egli viene inserito in un mondo esterno e in un mondo di cui
è parte e coglie intimamente se stesso come realtà. Ma questo contatto con l'essere
è pagato a caro prezzo. Costituito eccentricamente, egli al tempo stesso non è là do-
v'è ... Dalla caratteristica instabilità che non consente all'uomo di fondarsi nel mondo
e al tempo stesso gli si presenta come dipendenza dal mondo, deriva per lui una nul-
lità del mondo e l'idea di una causa del mondo. La forma posizionale eccentrica come
essere assoluto, necessario e causa del mondo sono essenzialmente correlati ... L'ec-
centricità della sua forma di vita, il suo non essere in nessun luogo, la sua posizione
utopica lo costringono a mettere in dubbio l'esistenza divina, la causa per questo
mondo e quindi l'unità del mondo. Se ci fosse una prova ontologica di Dio, l'uomo, se-
condo la legge della sua natura, potrebbe non lasciare nulla di intentato per distrug-
gerla ... Il suo simbolo grafico è la retta dell'infinita infinità18.

La costellazione essere/uomo è qui rischio. Il rischio consta in ciò: essere e non essere, al
tempo stesso, là dove si è. Più intensamente ancora: l'ogni luogo è, insieme, un nessun luogo.
Questa correlazione ci sospinge nella costellazione dell'utopia: il nessun luogo per eccellenza
che, però, può mettere radici in ogni luogo. Non è casuale che Plessner argomenti di posizione
utopica dell'uomo. La posizione utopica è qui un essere e un non essere da parte dell'uomo. Da
qui la necessità di un ente che sia, senza mai smettere d'essere: un essere che non scorra mai
nel non essere. La posizione utopica dell'uomo spiega e fonda la necessità di Dio come causa
primaria e unica vera antitesi del nulla. L'esistenza di Dio è legittimata e necessitata proprio dal-
l'essere e dal non essere dell'uomo, dal suo essere in ogni luogo e in nessun luogo. Qui, sia detto
incidentalmente, siamo condotti verso temi intensamente affrontati da Ingeborg Bachmann19.
Continuando a seguire il discorso di Plessner, l'uomo esprime simbolicamente la creazione di
Dio come risposta alla sua povertà e alla sua dilemmaticità: Dio è la soluzione svelata della di-
lemmaticità e problematicità dell'esistenza umana. Ma l'esistenza stessa di Dio, in Plessner, è
problematica, dilemma irresolubile per l'uomo; e qui Plessner recupera la lezione dell'ultimo
Scheler. L'interrogativo inquietante diviene questo: come, a sua volta, l'esistenza di Dio quale
causa primaria del mondo e dell'uomo risponde al carattere dilemmatico del destino stori-

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co-esistenziale dell'uomo? Per uscire dai suoi dilemmi, dice Plessner, l'uomo è fortemente tenta-
to di distruggere il dilemma dell'esistenza di Dio. La costellazione essere/uomo, così, tende ad
affermarsi come richiamo e, insieme, repulsione dell'idea dell'esistenza di Dio. Inoltre, la classi-
ca contraddizione plessneriana tra essere dell'uomo ed essere di Dio viene ricategorizzata in
termini non più dicotomici. Infinita infinità umana e infinito del divino si parlano ed entrano in
un colloquio che è anche ascolto reciproco. Questa curvatura del discorso, influenzata da alcuni
topoi heideggeriani, permette un felice superamento critico delle due leggi fondamentali di
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Plessner: quella della "artificialità naturale" e quella della "immediatezza mediata" .

2. L’azione e il superamento del limite: dal diritto alla rivoluzione alla rivoluzione come
cammino

L'eccentricità dell'uomo significa, in Plessner, la sua mancanza di ambiente: non essendo cen-
tro, l’uomo non è in equilibrio; essendo in squilibrio, non ha ambiente, ma deve continuamente
ricostruirlo artificialmente. Il mondo dell'uomo è un ambiente artificiale costruito per il tramite
della cultura. La cultura, dunque, è l'ambiente naturale dell'uomo21. Come dire: con la cultura
l'uomo costruisce e storicizza il suo mondo e i propri valori. Cultura è, allora, storicizzazione di
mondi e di valori. Ma mondi e valori come si costruiscono, così si avvicendano. La cultura, per-
tanto, non solo insedia e realizza l'uomo nella storia, ma lo getta in un conflitto insanabile con la
storia, proponendo di continuo mondi e valori “rivoluzionari” di contro a quelli “stazionari”. In-
stallando l'uomo in un ambiente a lui consono, la cultura lo rende sicuro di sé; spingendolo e tra-
scinandolo verso mondi nuovi e nuovi valori rende insicura la sua dimora e precario il suo cam-
mino.
Da qui, per Plessner, la necessità di una mediazione tra la sicurezza dell’immanenza e l'insi-
curezza dell'espressione. Il dissidio si incunea fin dentro le regioni remote della cultura: essa è,
difatti, sempre sia dimensione dell'immanenza (che insedia) che dimensione dell'espressione
(che trascende). Qui, come rileva Schultz, Plessner si rifà esplicitamente a Fichte22.
È noto che, per Fichte, l'Io che pensa è un Io puro che si autopone e autocrea. Altrettanto no-
to è come Fichte rivendichi a sé il merito della scoperta di questo “principio unico” del critici-
smo che ancora mancava in Kant e che, mancando, non gli consentiva ancora di costituire un si-
stema filosofico compiuto: la filosofia come scienza. L'Io fichtiano è l'Io della libertà assoluta,
capace di stravolgere e oltrepassare i meccanismi dicotomici tradizionali tra soggetto e ogget-
to23. L'essere qui segue l'azione. Sicché la costellazione essere/uomo viene preceduta ontologi-
camente ed esistenzialmente dall'azione dell'Io che si autocrea. Tale azione unisce, in Fichte, i
poli opposti dell'infinità e dell'immanenza. La mediazione che Plessner concettualizza, richia-
mandosi a Fichte, è un'azione creativa; non già passività dedotta o imposta all'essere dalla con-
tingenza. Fichte era stato chiarissimo: l'intelligenza

secondo l'Idealismo è di per sé attiva e assoluta, non passiva, e non passiva per-
ché, secondo i postulati idealistici, essa è il principio primo e supremo, al quale nul-
la precede, da cui possa derivare un carattere di passività... Per l'Idealismo l'intelli-
genza è un agire e assolutamente nient'altro. Neppure la si può chiamare un che di
consistente che ha la proprietà di essere attivo. Ma l'Idealismo non ha ragione alcuna
di ammettere una cosa del genere, poiché nel suo principio non c'è nulla di simile, e
tutto il resto deve dedursi» (DOTTRINA DELLA SCIENZA, 1794).

Da questo Io assoluto Fichte deduce un non Io che gli si oppone in maniera assoluta. L'Io che
si autoespone in maniera assoluta si “oppone” radicalmente a ciò che non è riducibile alla pro-
pria Egoità immediata che, così, viene configurandosi come Alterità assoluta: il non Io. Se l'Io
puro universale è azione assoluta, da siffatta azione discende conseguenzialmente anche qualco-
sa che non gli somiglia affatto e che, pur tuttavia, gli è in un qualche modo interna. Da qui un
contesto così rappresentabile: l’Io come libertà e il non Io come necessità. Il non Io è limite e,
nel contempo, dimensione dell'Io; e tutto il contrario. Ecco qui svelata la base fichtiana della
mediazione elaborata da Plessner. L'uomo, in quanto coscienza intelligente, elabora e sperimen-
ta sé e il mondo come coscienza e intelligenza. Questa “azione” lo cala nell'immediatezza e, in

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pari tempo, è mediazione con l'Altro. Ma il gioco dell'azione non finisce qui. Esistono, per così
dire, risvolti tipicamente fichtiani. La coscienza tende a cancellare la mediazione, posizionando
l'uomo nell'immediatezza contingente. Non è la mediazione che si autocancella, come pare cre-
dere Plessner; bensì è la coscienza che oblia la mediazione, in quanto suo prodotto inconscio,
direbbe Fichte in una plastica anticipazione di Freud. L'oggetto è, in Fichte, produzione incon-
scia operata dal soggetto; non fa eccezione l'oggetto mediazione. È solo nell'attività pratica, nel-
la prassi, che l'oggetto determina il soggetto, capovolgendo (ma, peraltro, riconfermando) il
primato fichtiano dell'azione assoluta dell'Io puro. L'idealismo fichtiano, mantenendo ben ferma
la costellazione primaria Io/non Io, salva la mediazione dall'oblio della coscienza. L'azione incro-
ciata dell'Io e del non Io si pone come valicamento costante del limite; ed è il problema del limi-
te come orizzonte in superamento che contrassegna il legame passionale tra libertà e necessità.
Questo lato della riflessione di Fichte non pare appropriatamente scandagliato da Plessner: in
lui, il farsi libero da un ostacolo, proprio dell'uomo, retrocede da forme problematiche a forme
lineari e la mediazione, da motore produttivo delle contraddizioni, si muta in linearizzazione
delle contraddizioni. In misura ambivalente, in Plessner, l'immediatezza è l'estasi soggettiva del
superamento di sé; è la mediazione con l'opera — non già con l'azione — che il superamento ha
installato. È l'opera qui la base genetica della creatività; ma, in quanto tale e diversamente dal-
l'azione, limita fortemente la creatività. Per Plessner, le opere non possono che essere limitate
e inadeguate, cifra ridotta e parzializzante dell'espressione creatrice trascendente. Se, invece,
riferendoci a Fichte, assumiamo l'opera come uno dei prodotti dell'azione, come Altro dall'Io
creativo, la contraddizione mostra non soltanto il suo lato tragico o drammatizzante, ma anche
quello simbolico-produttivo. In questo incastro tra azione ed opera, l'opera limita l'Io assoluto e,
contestualmente, sfonda l'Egoità immediata. Da questo correlato diparte il costituirsi della me-
diazione come messa in comunicazione di libertà e necessità, come trascendimento dei limiti
storici e germinazione dei più alti valori della storicità dell'Io e dei suoi mondi. La mediazione,
allora, è una nuova posizionalità dell'eccentricità dell'uomo e del suo ruotare attorno a una plu-
ralità di centri. Plessner tenta di recuperare questa apertura, così chiara in Fichte e Scheler, con
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la sua terza legge fondamentale: quella della "posizione utopica" . Ma era già a livelli prelimina-
ri che destino e uomo come problema mostravano un struttura di senso ben più corposa e artico-
lata di quella individuata da Plessner. È sin dal principio che si pone radicalmente il problema
del limite e del trascendimento; ben prima del porsi delle questioni dell'artificialità naturale e
dell'immediatezza mediata. Se questo è vero, il diritto alla rivoluzione è qualche cosa di più e
assai più complesso di un "diritto inalienabile", come configurato da Plessner:

Così c'è un diritto inalienabile dell'uomo alla rivoluzione quando le forme della so-
cialità annientano esse stesse il loro significato, e la rivoluzione si realizza quando
vince il pensiero utopico della possibilità di abbattere definitivamente il potere di
ogni socialità. Ciononostante esso è solo lo strumento per il rinnovamento della so-
cietà25.

Qui il diritto alla rivoluzione è una specie di diritto naturale di secondo grado: interviene,
quando le “forme seconde” della socialità, della civilizzazione e della socializzazione corrompo-
no i significati e i valori. In tal senso, è un diritto all'armonia e alla felicità armonica, tendente a
ripristinare la superiorità delle “forme prime”. In quanto tale, è un diritto del ritorno, anziché
un diritto del valicamento. Ma il ritorno che omette di valicare è puro e semplice cammino re-
gressivo; così come il valicamento che trascura di fare ritorno è mero eccesso estremizzante ed
estetizzante. La rivoluzione, nell'abbraccio tra le forme del pensiero e le forme della vita con le
forme dell'espressione, è quel cammino che, frangendo la barriera del tempo, retroagisce fino
alle origini, ricostruendo il presente in un orizzonte futurante che delle dimensioni del tempo
niente perde; e a niente rinuncia, pur prendendo le distanze e accomiatandosi da ciò che è irre-
parabilmente passato e da ciò che proietta il futuro o come ossessione o come incremento. La
rivoluzione rompe le barriere che il presente semina intorno al pensiero, alla vita e all'espressio-
ne. Non può essere un semplice diritto, per quanto inalienabile; bensì una posizione in cammino
che del tempo e dello spazio, dell'interiorità e del mondo conserva e riarticola tutte le scansioni.
L'ideologia reazionaria e quella rivoluzionaria hanno, per lo più, costituito la propria germinazio-

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ne semantica, il proprio apparato concettuale e la propria prassi su una struttura dimidiata di ri-
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voluzione: la prima unilateralizzando il ritorno; la seconda, il valicamento . La storia di questo
dimidiamento, per quanto attiene ai suoi significati più attuali, principia con la Rivoluzione fran-
cese, la quale soltanto per fulminei istanti è stata ritorno e valicamento. Eppure l'eredità più co-
spicua e perspicua della Rivoluzione francese rimangono questi istanti fulminei; non già la storia
dimidiata che ad essi ha fatto seguito.

3. I bagliori della libertà contro il silenzio della tecnica

Il tema dell'azione, che avevamo esaminato in connessione al conflitto, siamo venuti disco-
prendolo, lungo il cammino, caricato di ben più densi valori e significati. L'azione presuppone
dietro di sé l'uomo nella sua totale problematicità (Scheler) e nella sua totale libertà (Fichte). Su
questo presupposto, l'azione costituisce l'uomo come autoesposizione. In Fichte, il pensare stes-
so e l'intelligenza costituiscono un agire. Ed effettivamente l'uomo agisce, nel senso più denso
del termine, soltanto se è capace di pensarsi libero. Pensarsi libero: ecco la prima azione del-
l'autocreazione dell'uomo; non soltanto il principio primo della filosofia come scienza. La realiz-
zazione dell'uomo non è mera sopravvivenza o autoconservazione; più al fondo, è conservazione
della libertà. L'uomo stesso, al più alto livello del suo potenziale, è realizzazione di libertà. È il
suo potenziale di libertà e liberazione che si scontra con le limitazioni e la limitatezza, le per-
versioni e i mali che contrassegnano la sua natura e il decorso storico. Direbbe Fichte: la realiz-
zazione di libertà dell’Io confligge con il limite imposto dal non Io. In questo conflitto Io e liber-
tà, di necessità, si infinitizzano e, al tempo stesso, storicizzano. Ciò che limita è l'ostacolo supe-
rato il quale si fa accesso a una dimensione storica infinitizzata della libertà. L'ostacolo che limi-
ta vincola tanto il movimento del ritorno che quello del valicamento: dentro e dietro l'ostacolo il
presente, il tempo e lo spazio sono solo una gabbia. Ecco perché il rapporto tra movimenti e
temporalità si carica di valenze assai problematiche. Emergono piani e assi di discorso distanziati
dal 'politico', ma non per questo ineffettuali; tutt'altro. Con la “spoliticizzazione” che fa da cas-
sa di risonanza al dominio della tecnica, le regioni del sottosuolo, estremamente care a pensa-
tori così dissimili e pur affini come Dostoevskij e Canetti, si trovano esposte a un immane tiro
incrociato. Il logos della tecnica penetra l'intimità del soggetto e la massa dei comportamenti
collettivi e cerca di infeudarli sotto il suo nomos: logos e nomos della tecnica, addirittura, si co-
stituiscono come destino dell'umanità, cercando di apparire come approdo salvifico di destino e
umanità e punto di arrivo universalistico della storia. I movimenti degli anni Sessanta e Settanta,
in vario modo portatori di un'istanza di ricostruzione del rapporto con la temporalità, lo spazio e
l'espressione, si sono trovati a dover fronteggiare la ventosa onnivora e universalizzante della
tecnica. Logos e nomos della tecnica, per dirla con Canetti, costituiscono i fuochi di un nuovo
pensiero e di una nuova prassi dell'evacuazione e dell'anti-mutamento27. Anche per effetto di
queste non trascurabili circostanze, i movimenti sono stati costretti a porre prepotentemente
l'accento su significati e valori di una nuova modalità dell'essere, su costellazioni di senso tipi-
camente culturali e comunicative. È in questo intrico che, non casualmente, prende comincia-
mento la riflessione delle donne intorno a un pensiero e a un'azione sottratti all'omologazione
asessuata e neutralizzante maschile. Ed è proprio su questi piani che i movimenti degli anni Ses-
santa e Settanta hanno rivelato le loro più marcate e decisive deficienze. Nel silenzio della tec-
nica informazionale-comunicativa, i movimenti hanno rappresentato e presentificato bagliori di
diversità. Ma è stato anche il bagliore della tecnica a sconfiggere i movimenti, a corroderli come
un tarlo interno, sotto forma di introspezioni e implosioni metalliche e raggelanti; così costrin-
gendoli al silenzio. Quasi come in un diabolico gioco di specchi, sovente bagliori e silenzi si sono
scambiati di ruolo, incarnandosi reciprocamente e mutevolmente ora in questo e ora in quell'og-
getto/soggetto. Sino a quando i movimenti non si accomiateranno definitivamente dai bagliori e
dai silenzi della tecnica, questa perversa intermittenza non avrà fine e saranno sospesi sempre
sullo stesso baratro: tra bagliori e silenzi. Fino a che saranno ricacciati in questa riserva di fron-
tiera, le loro parole finiranno con l'essere progressivamente catturate dalla catatonia: i loro si-
lenzi non saranno più indicazione e traccia dell'indicibile; ma pura e semplice pietrificazione,
atonia e afasia. Tra detto e non detto, dicibile e indicibile; tra visto e non visto, visibile e invisi-
bile si incuneerà l'occhio di Medusa della tecnica. Solo ciò che va nascendo oggi può sperare di

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trarsi fuori dalla riserva di frontiera in cui lo sguardo della Medusa va pietrificando tutto quello
che cade nel suo raggio di azione. Il futuro prossimo ben presto ci abituerà a richieste e ricerche
di senso nemmeno lontanamente assimilabili a quelle dei pur "gloriosi" movimenti degli anni Ses-
santa e Settanta; e nemmeno paragonabili ai “movimenti planetari” degli anni Novanta e del
primo decennio del Duemila. Ritmi e dislocazioni del soggetto e dei gruppi; fenomenologie del-
l'interiorità e della socialità; geografia delle passioni e dei sentimenti; dialogiche comunicative e
intersoggettive stanno ridisegnando il mondo, la storia e la vita sotto i nostri stessi occhi. Siamo
gettati nel bel mezzo di una girandola che ruota a velocità talmente rapide e impensabili che a
noi, che vi siamo più o meno al centro e ben dentro alloggiati e corazzati, sembra di essere sta-
bilmente fermi, immoti; senza esperienza del tempo e dello spazio. E, in definitiva, senza più
esperienza di noi stessi e della vita. Recuperare le ritmiche del tempo e il respiro dello spazio, il
palpito dell'esistenza e del dialogo è, perciò, posta che va ben al di là delle possibilità e delle
potenzialità dei movimenti dei decenni passati; qui il raffronto con le loro prassi non si pone
nemmeno. Se in quei movimenti non possiamo omettere di ricercare le nostre radici, essendo
quello il nostro luogo originario, dobbiamo pur rilevarne la limitatezza degli esiti, le strettoie del
cammino, il destino aporetico. Questa apertura di discorso consente di accostarci con maggiore
sensibilità al grande contributo fornito da Gehlen all'antropologia filosofica.

4. Separazione dalle catene e legge dell’esonero: i grandi campi simbolici e le istituzioni

Come osserva Schultz, è sul concetto chiave di azione che Gehlen integra e, ad un tempo, re-
visiona le categorie dell'idealismo:

... nell'Idealismo — è questo il rimprovero di Gehlen — l'azione resta nell'ambito

di una interiorità priva di conseguenze... il concetto di azione ora non è più un con-
cetto essenziale chiuso in se stesso, bensì funge da concetto guida per le indagini
scientifiche, e in ciò deve dimostrare la propria validità. Perché ogni vera teoria —
spiega Gehlen — si realizza solo sistematizzando e rendendo comprensibili i fatti 28.

Ma un concetto guida è tale solo entro (e solo se concorre a formare) un “punto di vista glo-
bale”. Ecco come si esprime Gehlen nella sua opera principale:

Per quel che intendo dire, devono potersi abbracciare con lo sguardo moltissimi
fatti di diverse scienze e l'autentico compito della filosofia consisteva nel far questo
da un punto di vista globale29.

Questo punto di vista globale ha, in Gehlen, il fondamentale compito di identificare e traccia-
re il “posto” dell'uomo nel mondo. Ma, per Gehlen, la riflessione intorno alla natura umana e al-
la sua collocazione nel mondo è, prioritariamente, il disvelamento del discrimine vero tra anima-
le e uomo. Ovverosia: si tratta di rintracciare e porre in chiaro il come, il quando e il perché
l'uomo si separa definitivamente dall'animale e diventa, così, finalmente e compiutamente uo-
mo. È noto che Nietzsche, interrogandosi intorno a tale quesito, formula la seguente risposta:

Solo quando anche la malattia delle catene sarà superata, la prima grande meta
30
sarà raggiunta: la separazione dell'uomo dalle catene .

Appare fin troppo chiaro quanto questa risposta di Nietzsche abbia profondamente influenza-
to l'antropologia filosofica. È possibile rinvenire una sintonia tra queste forme dell'interrogare e
rispondere con uno dei temi chiave del discorso di Gehlen: la legge dell'esonero. L'uomo che
conduce la sua vita nel giogo delle catene, per condurla finalmente a compimento, deve liberar-
si progressivamente da queste catene e dalla malattia di averle portate. Esonero vuole proprio
dire affrancarsi dal giogo simbolico di aver un tempo portato le catene. Vale a dire: l'uomo deve
distanziarsi dalle sue carenze materiali e biologiche ed edificare nonostante/e proprio su di es-
se. Ciò gli è possibile soltanto se si appropria della sua risorsa fondamentale: la cultura.
31
L’ostacolo qui si muta in chance . Del resto, Gehlen è quanto mai chiaro. La debolezza biologi-

-9-
co-materiale costringe l'uomo a non identifícarsi nel tempo e nello spazio dell'ambiente, ma a
costituirsi un mondo suo proprio. Altrimenti perirebbe, esponendosi allo stesso tragico destino di
tutte quelle specie animali che non riescono e non possono desituarsi e decentrarsi a confronto
dell'ambiente.
È questo un processo di costruzione di libertà, il cui esito così appare a Gehlen:

La conclusione del processo vede edificati i grandi campi simbolici del vedere, del
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parlare, del rappresentare, nei quali ci si può comportare “allusivamente" .

Costituire un ambiente e riconoscerlo come proprio mondo procede, secondo Gehlen, attra-
verso i grandi campi simbolici: vedere, parlare, rappresentare. Vedendo il proprio Sé, l'uomo
parla del suo limite e rappresenta un proprio mondo come superamento dei propri limiti. So-
pravvivere, autoconservarsi e crescere è, per l'uomo, possibile solo se pone la sua esistenza sto-
rica e individuale come superamento costante del suo limite congenito. L'uomo è l'unica specie
vivente che pone la sua sopravvivenza come uscita dal limite che lo condiziona ab initio: la sua
vita è il problema e solo lui può essere la soluzione del suo problema. Sta qui la necessità della
sua libertà: se vuole conservarsi e riprodursi in maniera ricca, “deve” essere libero. Ove, nella
sua sopravvivenza e nella sua crescita, rinunci o attenti alla sua libertà, è per sé la prima causa
di incatenamento ai suoi limiti, dentro cui si dispera e soccombe. Il destino dell'uomo è la possi-
bilità della materializzazione e della storicizzazione della libertà. Strozzato questo legame,
l'uomo precipita nella 'barbarie”; e, nell'era atomica, si espone al rischio tragico dell'autoestin-
zione. Osserva Gehlen: «Con dispendio minimo di energie e in prestazioni altissime e liberissime
— cioè esonerate — noi siamo capaci di anticiparci e di riaffermarci, di sintonizzarci e di com-
mutarci, di progettare e pertanto di impegnare la nostra attività nel lavoro, in un'azione orienta-
ta»33. Qui il lavoro, con evidente suggestione hegelo-marxiana, viene situato come manifesta-
zione dell'esonero e, quindi, tutto dentro il nesso di libertà e necessità, oltre la pervasività ag-
giogatrice dell'ambiente. La soluzione del problema dell'esistenza umana è: conservare l'esisten-
za umana nella libertà. Ciò implica e richiede un tasso di libertà sempre crescente. Afferma Ge-
hlen: «L'uomo, in se stesso, si trova di fronte a un compito straordinariamente “oneroso”, che
non può risolvere se non contemporaneamente al compito della sua vita, cioè agendo; egli deve
sviluppare in se stesso delle norme che gli consentano di dominare e regolare i suoi bisogni e i
34
suoi interessi e deve “stabilizzarsi” in un sistema di volontà orientata» . Il nesso necessi-
tà/libertà si estrinseca in maniera più intensa e impetuosa nell'azione orientata che, a sua volta,
è necessariamente regolata da norme di orientamento (appunto): gli atti che vedono, parlano e
rappresentano vanno a delimitare l'ordine di orientamento. I grandi campi simbolici orientano
l'azione; ma non coincidono con le sue regole di orientamento e nemmeno si risolvono nell'ordine
dell'orientamento. Orientare un ordine vuole dire che la vista, la parola e la rappresentazione
concorrono ad aprire costantemente il mondo alla libertà dell'uomo e l'uomo alla interezza
pluralistica del mondo. L'orientamento è un districarsi fondato sul vedere, parlare e
rappresentare; ma anche un districare la libertà. L'ordine di orientamento non è uno status
immobile o una regola prescrittiva; bensì una mutevolezza caratterizzata da innumerevoli
scansioni interne, solo in minima parte assorbibili dal codice politico moderno. Qui si misura,
forse, una delle più grandi cesure tra la teoria e la filosofia dei moderni in confronto a quelle
degli antichi. L'effetto della frattura è duplice: per una parte, stimola creatività e autonomia di
ogni singola sfera a confronto dell'altra; per l'altra, conduce a una perdita secca di rilevanti
costellazioni di senso35. È il sistema delle volontà, non già quello delle norme, che, in Gelhen,
fonda l'ordine. In questo sistema, essendo le volontà orientate dai grandi campi simbolici, la
stabilizzazione è affrancamento dell'esistenza dall'ambiente circostante. L'uomo è qui libero
rispetto al vivente non umano che pure gli è prossimo. Che ora l'uomo debba dominare interessi
e bisogni significa che sul non umano, eppur vivente, con cui ha una relazione di
differenziazione e solidarietà cosmica, non può assolutamente stendere una rete di dominio. La
dominanza di sé di cui l'uomo deve dare prova è appropriazione, conservazione di sé
nell’appropriazione e conservazione della sua propria libertà. In questa opera deve
necessariamente mettere mano a delle istituzioni: esse costituiscono l'oggettivazione storica
della carenza propria all'uomo, in forma di reazione all'ambiente e azione in prospettiva della
stabilizzazione del suo “posto” nel mondo e nella storia. Le istituzioni costituiscono la rivolta
- 10 -
stituiscono la rivolta dell'uomo avverso la sua carenza, la sua debolezza: esse sono un tramite
attraverso cui la necessità scorre verso la libertà. Questa forma di oggettivazione è l'esatto con-
trario della alienazione e della reificazione; quasi un suo contrappunto critico. Sulla scia della
lezione di Simmel e Scheler, Gehlen discopre forme di oggettivazione e di istituzionalizzazione
altamente desiderabili. L'esonero, il distanziamento, l'apertura al mondo non sono mai dati una
volta per tutte: la carenza costitutiva dell'essere dell'uomo non è risolta da un atto unico; bensì
da un sistema di volontà e di azioni orientate che ridisegnano costantemente natura e posto del-
l'uomo nel mondo e nella storia. Come acutamente colto da U. Fadini, l'antropologia filosofica
36
negativa di Gehlen si pone come presupposto essenziale della sua teoria delle istituzioni . Qui
rinveniamo una desueta teoria delle istituzioni come teoria della libertà; e una teoria della li-
bertà come necessità aggiunta dall'uomo alla sua destinalità possibile. La libertà è la risposta
dell'uomo alla sua carenza: l'eccesso con cui egli riempie i suoi vuoti e se ne distacca, meglio e
più profondamente avvicinandosi al potenziale delle sue oggettivazioni spirituali, poietiche e
simboliche. La libertà consegna l'uomo a un mondo oggettivato, prossimo e altero alle oggettiva-
zioni della natura, della storia e dell'ambiente. In Gelhen, è l'istituzione l'istanza regolatrice del-
l'eccesso della libertà: la messa al riparo degli uomini di fronte al rischio della dissoluzione della
libertà. L'istituzione non solo trascina via l'uomo dall'ambiente vivente non umano, ma lo rattie-
ne nel mondo precipuamente umano, nello spazio/tempo che compete alla sua storicità. L'istitu-
zione fonda e, insieme, riduce la libertà. Commenta Fadini: «... l'articolazione della “negativi-
tà” deve essere guidata dall'istituzione, che ha il compito di cancellarne l'azzardo, di eliminare
lo “slargamento”, il dilatarsi dell'apertura umana al futuro; in altri termini l'istituzione deve ri-
durre il “mondo” ad “ambiente”, ponendosi così come una sorta di "protesi istintuale"»37. L'uo-
mo, che l'esonero strappa all'ambiente, costituisce un proprio mondo e dentro vi si colloca e ri-
conosce compiutamente. L'istituzione lo conserva in questo mondo per il tempo e lo spazio ne-
cessari alla sua vita. Il mondo specificamente umano, per resistere e svilupparsi, ha bisogno di
mutarsi in ambiente: l'uomo resiste, esiste e si sviluppa nel suo proprio ambiente. L'istituzione è
il baricentro di questa metamorfosi del mondo umano in ambiente umano, senza che sia bruciato
il suo potenziale energetico in una vertiginosa e dissipativa fuga in un contesto e in uno spa-
zio/tempo privi di orientamento. La riduzione del mondo in ambiente, tutt'al contrario di quanto
accade in Luhmann38, è qui ritorno ai campi simbolici del vedere, del parlare e del rappresenta-
re, nella prospettiva della loro oggettivazione e “istituzionalizzazione”, orientate dalla libertà.
La libertà non può saltare la necessità di questa oggettivazione e di questa istituzionalizzazione;
pena il suo deprivarsi, oppure il suo sovraccaricarsi in eccesso autodissolutorio. Qui i limiti della
libertà disegnano i confini spazio-temporali entro cui il principio di libertà e le sue prassi sono
storicamente e umanamente in costruzione. I vincoli di questa costruzione costituiscono gli spazi
e i tempi in cui la libertà si oggettiva, senza mai essere semplice istante o mera eternità. L'isti-
tuzione è qui l'ago della bilancia tra attimo ed eternità, tra necessità e libertà, tra ambiente e
mondo, tra vivente e uomo. Ma i tempi dell'istituzione, ancor più dei suoi spazi, non possono
domare le volontà e le azioni orientate. L'istituzione, anzi, è fondata dal sistema delle volontà e
delle azioni orientate. La differenza uomo/ambiente declina una corrispettiva distinzione tra
uomo e istituzione. Il mondo dell'istituzione non è precisamente il mondo dell'uomo, per quanto
concorra fortemente alla sua edificazione.
Nel mondo dell'uomo trasformato in ambiente, a mezzo dell'istituzione, il primato rimane ai
grandi campi simbolici del vedere, parlare e rappresentare. Campi simbolici, non a caso, rilevan-
temente privilegiati dalla teoria e dalla filosofia degli antichi. Ci ricorda opportunamente E.
Gombrich: «Tutti sappiamo che il termine idea deriva da idein, vedere. Idéa significava nell'anti-
ca Grecia l'esperienza esteriore delle cose percepite attraverso il senso della vista»39. Su questo
sostrato teorico-filosofico, le istituzioni sono sempre istituzioni di azioni e volontà orientate, af-
finché il dispendio e l'impegno creativi del patrimonio energetico umano non slittino verso le vie
del consumo dispersivo ed evacuante; affinché esistere non sia precipitare nel rovescio dell'eva-
cuazione. Questo itinerario gehleniano è prontamente rilevato da Fadini: «... se la pratica d'isti-
tuzionalizzazione del vivente deve trovare un termine per mettere definitivamente in forma
qualsiasi divenire, allora ciò si realizza là dove il tempo delle grandi trasformazioni appare com-
pito, vale a dire nella società “post-industriale”, nel tempo della fine del tempo, nella post-

- 11 -
histoire (Cournot), segnata dalla cristallizzazione di ogni attività, dall'eterno ritorno del sempre
40
uguale, da un operare a valenza temporale nulla» .

5. L’eterno ritorno della lotta contro la glacialità della tecnica

A questo snodo del discorso, è necessario, però, individuare alcune cesure di rilievo. Il tra-
scorrere dell'epoca della tecnica verso la società "post-industriale" (o meglio, come preferiamo:
società dell'informazione e della comunicazione) non è messa in forma di qualsiasi divenire e,
per questa via, assoggettamento totalitario del tempo; ma “solo” di quella costellazione esse-
re/uomo in cui dominante appare il tempo/spazio della tecnica, sublimata in neutro prevalente.
L'eterno ritorno dell'immutante è circoscritto a queste sfere; fuori di esse l'eterno ritorno si dà
all'essere che muta: lo spazio smembrato della temporalità tecnica viene slabbrato e valicato. In
virtù di questa slabbratura, il sempre eguale — come insegnatoci da Nietzsche e su più punti col-
to da Heidegger41 — qui è l'essere che ritorna al tempo, esattamente in quella costellazione in
cui il tempo ritorna all'essere. “Sempre eguale” è qui sinonimo della ricostruzione e dello svilup-
po nell'interezza della costellazione essere/uomo. Che le sfere del dominio della tecnica slarghi-
no a dismisura il loro campo di vigenza appare un dato incontestabile; al punto che E. Severino,
già negli anni Ottanta, ha legittimamente parlato di tendenza fondamentale del nostro tempo42.
Ma l'eterno ritorno è eterno ritorno dell'essere in lotta contro l'afferramento della tecnica e i
suoi mondi di coincidenza planetarizzata e sovratemporalizzata. È l'eterno ritorno che rompe la
linearità della ripetizione, restituendo la costellazione essere/uomo alla sua problematicità sor-
giva e alla sua risorgente possibilità. Con l'eterno ritorno fa irruzione nel sempre eguale della
tecnica il potenziale rideterminato della costellazione essere/uomo, divenuta, nel frattempo,
più furente, fremente e sofferente. All'apogeo del dominio della tecnica, la storia si congela e il
mondo precipita nelle glaciazioni del tempo. Eppure, tutto questo non risolve la compiutezza e
la flessibilità della storia, del mondo e del tempo; eppure, non tutto è risucchiato e divorato
nell'anti-utopia macchinale della tecnica. È l'eterno ritorno che si incarica di spezzare questo in-
cantesimo maledetto: conserva e riporta la frattura e il discontinuo; salva e consegna la “tradi-
zione” al sempre nuovo della creatività e della critica.
L'eterno ritorno dell'essere è l'abbraccio palpitante del sempre eguale al sempre nuovo: gua-
dagna, attraverso fenditure insperate, il respiro del tempo alla storia e un mondo, come loro
ambiente, alle donne e agli uomini. Senza questo respiro di libertà, continuamente alluso e
sempre insorgente come possibilità, la vita umana (come altro dal vivente non umano) sempli-
cemente non potrebbe esistere. Qui la sfida tra l'esistenza e l'imperio di comando macchinale
che promana dalla tecnica, teso ad azzerare il tempo, linearizzare la storia e rendere inerme e
inerte il destino delle donne e degli uomini.
Ciò che ritorna eternamente, come è trasparentemente detto da Nietzsche, è il nesso
indisgiungibile guerra/pace, la radicalità inestirpabile e intrascendibile dell'orizzonte
conflittuale del tempo e dell'esistenza43. Precisa Nietzsche:

Non esiste più nessuna ragione in ciò che accade, nessun amore in ciò che accadrà
— più non si dischiude al suo cuore un asilo di pace, in cui vi sia soltanto da trovare e
non più da cercare, ti stai difendendo contro una qualsiasi ultima pace, tu vuoi l'e-
terno ritorno di guerra e pace (LA GAIA SCIENZA, 285).

Nel ritorno di guerra e pace tutto costantemente muta e slitta verso uno stato di instabilità
permanente. Ma cosa vuole dire questo, se non che la struttura intima del tempo e dell'esistenza
si conforma sul nesso indisgiungibile di guerra e pace? In virtù di tale confliggenza, la costella-
zione essere/uomo rimane non mai conclusa: è sempre aperta e si apre. È questo conflitto inti-
mo e abissale che apre l'essere all'uomo e l'uomo all'essere. Per suo tramite, l'essere ritorna al-
l'uomo e l'uomo all'essere. Il ritorno è qui il legame simmetrico che innerva conflitto e solidarie-
tà, in una comunicazione polare in cui la solidarietà è conflittuale e il conflitto solidale. Guerra
e pace si coappartengono. Laddove il nesso di coappartenenza si conserva, non prevale né la
“tradizione”, né la “critica”: scongiurato è il dominio del conformismo ideologico delle tradizio-
ni e delle anti-tradizioni. Vale a dire: tradizione e critica non si tecnicizzano. Critica è anche u-

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nità; come unità critica è la tradizione. Nella interazione tra critica e tradizione quello che resta
da stabilire è proprio un nuovo centro unitario che non offenda né l'elemento critico, né l'ele-
mento tradizionale; ma che nemmeno si schiacci unilateralmente su uno di loro. La formazione
di siffatto centro unitario è questione di giustizia: entro la formazione di questo nuovo centro di
gravitazione, critica e tradizione si rendono l'un l'altra giustizia. La pace rende giustizia alla
guerra e la guerra alla pace; come ci ha già profondamente insegnato il polemos di Eraclito.
L'essere rende giustizia all'uomo e l'uomo all'essere, al di là della critica e della tradizione: "al di
là del bene e del male". Cosa è rinvenibile e conquistabile "al di là del bene e del male", se non
questo centro unitario, se non questa giustizia? L'uomo che si decentra dall'ambiente esterno, di-
stanziandosene per costituire il proprio mondo e, quindi, trasformarlo in ambiente a mezzo del-
l'istituzione, afferra la necessità della propria libertà e la esperisce nella sua temporalità, spa-
zialità e storicità. Ma la sua avventura permarrebbe disperante e votata allo scacco cocente, se
nella sua opera di conservazione e ricostruzione di sé non riuscisse a rendere giustizia alla sua
libertà; se non riuscisse a rendere giusta la sua libertà. Nell'unità gravitazionale di pace e guer-
ra, nel loro eterno ritornare e riposizionarsi, la giustizia è attingibile. Ed è qui, al di là del bene
e del male, che regna la giustizia. Qui in ciò che accade, ritorna la ragione; in ciò che accadrà,
ritorna l'amore; al cuore si dischiude un asilo di pace; v'è sempre qualcosa da trovare e da cer-
care; ci si difende e fuoriesce dall'ultima pace e dall'ultima guerra. L'eterno ritorno di Nietzsche
ci rammenta che nel tempo e nella vita non ci sono mai un inizio e una fine dati irremovibilmen-
te. Inizio e fine si appartengono e si consumano reciprocamente in una successione e in una spa-
zialità che ripropongono costantemente origini e ritmo trascendente del valicamento. Nel vali-
camento che conserva le origini riposa la possibilità di lenire e sanare la sofferenza e l'angoscia
dell'esistenza, di fronte all'incessante slittamento del tempo, stretto in quella morsa di passato e
futuro che intende trasformare il presente in una gabbia. Attraverso questa feritoia, tempo e vi-
ta possono procedere a separarsi da quel nucleo tirannico che pervade il nomos e il logos della
tecnica; così potendo approssimare forme di espressione che dalla tecnica e dalla scienza cavano
fuori l'anima utopica.

6. Istituzioni ed etica: lato esterno e lato interno dell’esistenza

Ma è vero, come ritenuto da Gehlen44, che la decisione dell'istituzione depotenzia il tempo,

assicurando in questo modo l'ordine? È proprio vero che l'istituzione ha il profilo dell'antitempo-
ralità? O non è, forse, vero che l'istituzione è provvista di un profilo più complesso? Nella seman-
tica gehleniana il carattere antitemporale e, per dir così, ordinativo e stabilizzante dell'istitu-
zione finisce col mettere in ombra il portato disgregativo della sua natura e dei suoi effetti. Il
punto chiave della questione non pare semplicemente quello di indagare sulla natura negativa e
su quella positiva dell'istituzione, concepite l'una e l'altra come due termini opposizionali di una
polarità unica. Si tratta di investigare, piuttosto, ogni singolo polo nelle sue stratificazioni inter-
ne, prima ancora di ricondurlo alla connessione che lo lega e lo separa dall'altro. È opportuno,
per portare a compimento questa escursione, ricostruire meglio, sul punto, l'ordine del discorso
di Gehlen. Lo facciamo, riferendoci ad alcune sue opere “minori”, ma non per questo prive di
densità.
Osserva Gehlen:

... le istituzioni di una società — sia i suoi istituti, leggi e stili di comportamento,
che le forme costanti della loro interazione in quanto ordini economici, politici, so-
ciali, religiosi — funzionano come puntelli esterni, come raccordi fra gli esseri umani
che danno sostegno, che soli rendono affidabile il lato interno della morale. L'interio-
rità umana è un territorio troppo mosso perché si possa fare reciproco affidamento su
di esso. Le istituzioni operano come piloni di sostegno e come puntelli esterni, la cui
mutevolezza è provata dalla storia e dalla storia della cultura umana nel loro com-
plesso. Ma l'importanza maggiore l'ha qui un postulato della gradualità. Se si distrug-
gono le istituzioni di un popolo, si liberano l'insicurezza di base, la capacità di dege-
nerazione e l'elemento caotico nell'uomo. Tutti noi l'abbiamo osservato in diversi
modi, e abbiamo anche osservato l'analogia, nascosta ma non per questo meno in-

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 quietante, con i fenomeni di decadenza dei popoli allo stato di natura, quando vi fe-
ce irruzione la civiltà europea con denaro, acquavite e scuole, e distrusse le norme
45
tramandate .

Altrove, e più precisamente:

... le istituzioni appaiono come la forma dell'esecuzione di compiti o del superamento

di circostanze (importanti per la vita), dato che la riproduzione o la difesa o la nutrizione
esigono una cooperazione regolata e durevole; dall'altro lato appaiono come le forze sta-
bilizzanti: sono le forze che un essere per sua natura arrischiato o instabile, effettiva-
mente sovraccaricato di oneri, trova per sopportarsi vicendevolmente e per sopportare se
stesso, qualcosa in virtù della quale si possa far conto e fare affidamento su se stessi e
sugli altri. Da un lato in queste istituzioni gli scopi della vita vengono trattati e praticati
collettivamente, dall'altro lato gli esseri umani in queste istituzioni si orientano a defini-
tive certezze su ciò che va fatto e ciò che non va fatto, con lo straordinario guadagno di
una stabilizzazione anche della vita interiore, di modo che essi non debbano in ogni cir-
costanza contrapporsi affettivamente o estorcersi decisioni fondamentali. Il singolo di
fatto esperisce un'istituzione come la coppia o la proprietà come il modello precostituito
sovrapersonale, nel quale si inserisce; o in altri casi entra in una istituzione della sua pro-
fessione, come un ufficio o una fabbrica, nella consapevolezza che essa da tempo resta e
resterà la stessa, diversamente dagli esseri umani che vi entrano o ne escono. Questa
tematica conduce a considerazioni molto interessanti e difficili, se ci si vuole chiarire in
particolare come propriamente avviene che le azioni degli esseri umani si rovescino in
qualcosa come una loro propria norma, e si cristallizzano al di sopra di loro come un or-
46
dine oggettivo, che il singolo incontra come qualcosa che è già in vigore .

Rileviamo in prima approssimazione: le istituzioni costituiscono il lato esterno dell'esistenza

storica dell'uomo; mentre la morale, quello interno. È interessante cogliere, in Gehlen, il rac-
cordo ineliminabile tra i due lati: l'istituzione si configura come il puntello esterno della moralità
che, così, si stabilizza meglio nell'interiorità; le stabilizzazioni dell'interiorità, a loro volta, apro-
no un dialogo morfogenetico con la dinamica istituzionale. L'effetto di sgravio collegato all'azio-
ne istituzionale alleggerisce l'interiorità, rendendola più sicura nelle sue dimore e rassicurando
l'uomo nelle sue attività pubbliche. Così sgravata e depurata, l'interiorità ha modo di meglio e
più raffinatamente coltivarsi.
La moralità può riversarsi dall'interno all'esterno, rendendo incomprimibile lo spazio dell'inte-
riorità. È vero che l'interiorità rappresenta un territorio troppo mosso; ma è proprio il movimen-
to il suo destino. Un ordine interiore dinamico è il frutto di tale movimento e si proietta verso i
mondi e le forme dell'istituzione, a cui inoltra un'incoercibile domanda di integrità. Nelle istitu-
zioni di un popolo sono filtrate identità collettive e culturali, interiorità e moralità. E i terreni
mossi dell'interiorità valgono come segnale di riconoscimento, appartenenza e rispetto. È l'etica
di una comunità che si trova raccolta e distillata nell'istituzione: distruggere la seconda vuole di-
re attentare alla prima e lasciare un popolo senza ethos. Ogni ethnos è anche condensato di
ethos: un'etica comunitaria dell'istituzione è ciò che sedimenta e fa durevole una comunità, nei
suoi insopprimibili tratti peculiari. Una comunità può comunicare con l'esterno, rappresentarlo e
rappresentarselo, identificarlo e visualizzarlo, soltanto se non smarrisce le radici comunicative
ad essa interne e che la fanno così come è, cosciente delle proprie origini e del proprio cammino
e radicata nell'appartenenza alla propria cultura e alla propria storia. Recidendo questi legami
ancestrali, si avviano i singoli e la collettività verso lo sbandamento e il caos, lasciando gli spazi
interiori e pubblici in preda alla catastrofe e al disorientamento. Le guerre di sterminio, nel loro
coerente compimento, si spingono dall'annientamento militare dell'avversario all'azzeramento
delle sue tradizioni e delle sue istituzioni. La sottomissione dei popoli e delle comunità procede
in uno con la loro incorporazione in sistemi di culture, tradizioni e istituzioni a loro estranei, i
quali li precipitano in spazi etico-comunicativi dentro cui sono sradicati e spossessati del loro pa-
trimonio antropologico-genetico. Nella misura in cui si dà questo scambio coercitivo di ethnos ed
ethos, l'elemento caotico e destabilizzante risvegliato viene recuperato, catturato e disciplinato

- 14 -
in un nuovo codice di comportamento, in un nuovo ambito comunicativo, in una nuova area di
senso, i cui piloni di sostegno sono le istituzioni e le culture del “vincitori”. Ecco perché, quando
ciò si invera (e si invera quasi sempre), il vincitore, pur vincendo, perde sempre qualcosa; e fa
smarrire qualcosa al genere umano. Ecco perché il vinto, pur avendo perso, conserva sempre una
sua dignità e una sua nobiltà. La grande Marguerite Yourcenar ha scritto, sull'argomento, parole
di struggente e tersa bellezza, commentando alcuni libri dello iammatologo Ivan Morris: «l'amore
delle cause perdute e il rispetto di quelli che muoiono per esse mi sembrano... propri di tutti i
47
luoghi e di tutti i tempi» .

7. Il cerchio velenoso e il suo aggiramento

C'è un cerchio velenoso che vede fondarsi lo splendore di un popolo sulla decadenza di un al-
tro; la fortuna di un uomo sulle sciagure di un altro; la forza di alcune comunità sull'indeboli-
mento di altre; la potenza dell'uomo sull'ammutolimento della donna. L'istituzione che stabilizza
e puntella, pertanto, è anche quella che sradica e sottomette, togliendo cittadinanza storica,
esistenziale e politica; sospingendo comunità e popoli differenti, storie e culture femminili, ra-
gioni e ideali di aggregazioni sociali e politiche verso il baratro del dissolvimento, col rischio di
perderli per sempre all'umanità. La disfatta vera sta in questa doppia ventosa: c’è chi l'accetta,
pur di vincere; e chi non si sottomette, ma soccombe. Prendere atto, nella sconfitta, di tale di-
sfatta è accettare, del tempo, non solo la disgrazia, ma evocarne con più forza la fortuna. Da
questa accettazione riprende il cammino dell'esistenza. Ed è vero: c'è sempre un momento in cui
la vita la si esperisce come disfatta. Ma questa accettazione è l'estrema ribellione che può risol-
versi con la morte, oppure con la rinascita che ora, della vita, accetta male e bene. In ambedue
i casi, è in un unico e intenso attimo che si ricostruisce e ridà senso alla vita, non cedendo alle
pressioni devastanti del tempo e alle volontà tiranniche che lo deturpano internamente. Come
Ivan Ilijch, il quale sul letto di morte discopre con raccapriccio la sua esistenza mortuaria, con-
quistando il primo e ultimo respiro di vita, trapassando nella morte. Come l’imperatore Adriano,
il quale vive tutta la fase finale della sua vita come preparazione alla morte e, perciò, vivendo
più intensamente che mai. Come i kamikaze giapponesi, i quali consegnano al fuoco e al mare la
fede mistica nei propri valori. Come chi è eternamente in rivolta e non si risolve a lenire la pro-
pria ribellione. Ma l'incoercibile richiamo a un vitale e integro senso della vita può macularsi di
furore. Da qui la tirannia della ribellione che ingaggia una battaglia campale con la tirannia del-
l'istituzione. E, allora, occorre avvicinarsi costantemente e umilmente a queste regioni terribili
dell'esistenza: coabitare costantemente con la disfatta che incombe, sapendola accettare e da
essa trovando la forza di fuoriuscire, di volta in volta. Affinché non una vita semplicemente ab-
bia un senso; ma ogni attimo della vita sia ricerca e reperimento di un senso. Ed è qui che si ra-
dicalizza l'accettazione della disfatta: cosa può essere più irreparabile per le volontà e le azioni
tiranniche e titaniche della rinuncia critica all'ossessione di un senso totalizzante e ultimativo
della vita? Ed ecco che questo estremo di accettazione si rovescia in una primigenia sorgente di
azione e decisione, depurate dal titanismo e dalla sindrome dell'onnipotenza. Titanismo che
quanto più si cristallizza, tanto più intenziona dissipazioni e dispersioni, deviando e bruciando un
immenso patrimonio energetico nei singoli come nelle comunità. Il titanismo istituzionale mede-
simo non sfugge a queste patologie. Non è contro il tempo che esso si scaglia; ma, più pertinen-
temente, contro gli abitatori del tempo e le loro abitazioni. È, questa, una sorta di invariante
della storia che fa inquietantemente ritorno, come motore immobile demoniaco dello svolgimen-
to storico. Da qui erompe la necessità imperiosa di riferirsi al negativo riposto nelle pieghe na-
scoste e profonde dell'esistenza e della storia. Ed è qui che si rivela suprema la lezione di Hegel:
«non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distruzione; anzi, quella che
sopporta la morte ed in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità solo
a patto di ritrovare sé nell'assoluta lacerazione» (FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO, 1807-8). Ed è
sempre nella “Fenomenologia”che Hegel si premura di avvisarci che la disamina del fatto e dello
svolgimento storici deve tenere in grande conto «la serietà, il dolore, la pazienza e il lavoro del
negativo»; pena il rovescio e lo scacco «nell'edificazione e persino nell'insipienza».
La cooperazione regolata e durevole assicurata dall'istituzione ha un profilo ancipite e lacera-
to: stabilizza produttivamente e creativamente l'etica pubblica e il terreno dell'interiorità e, al

- 15 -
tempo stesso, comprime selettivamente tanto lo spazio pubblico che quello dell'interiorità. Que-
sto è il suo "vizio assurdo". Il rapporto tra movimenti e libertà, passando per l'istituzione, ha da
avviare a soluzione questo rompicapo arcano; ma non ha da azzerare l'istituzione in quanto tale.
L'istituzione affronta e vince il rischio connaturato alla natura arrischiata e precaria dell'uomo,
alleggerendo il sovraccarico dei suoi oneri, consentendogli un'esistenza singola e collettiva su
chiari discrimini di eticità e giustizia. Ciò ritaglia lo spazio della decisione pubblica (politica) e
quello dell'interscambio dell'intersoggettività. ll tutto ruota attorno al fare e al non fare dell'isti-
tuzione: a quello che codifica e prescrive e a quello che, non vietando espressamente, consente.
Su tale orizzonte alligna la lezione del giusnaturalismo moderno. Fare e non fare dell'istituzione,
del pari, fungono come cerchie selettive di inclusione/esclusione che centrifugano quegli spazi
etico-comunicativi difformi da quelli correnti. Qui l'istituzione, per assicurare la sopravvivenza
della “comunità della comunicazione”, monopolizza il comando e l'autorità, dimidia gli ambiti
comunicativi e scinde in figure polari il terreno dell'etica. Non solo il singolo trova l'istituzione
come l'ambito normativo che gli preesiste; ma questo cristallo normativo non appare “eguale” di
fronte a tutti. O meglio: la “forma eguale” dell'istituzione è pervasa dall'ossessione di assimilare
il diseguale. Per garantire la sopravvivenza della comunità e della comunicazione codificate, l'i-
stituzione deve rendere “eguale” e sottoporre il diseguale alle regole generali condivise e condi-
visibili. Qui, in un sol atto, il diritto e il rovescio dell'istituzione: il suo carattere poietico e il suo
risvolto terribile. L’istituzione assicura lo sgravio dagli oneri dell'esistenza e stabilizza, per que-
sta via, l'ordine come situazione creativa e arricchente. Nel contempo, si rovescia sugli uomini
associati come norma oggettiva di comando estraneante. E ancora: sulle aggregazioni discrimi-
nate o marginalizzate dal sistema cooperante dell'organismo associato l'istituzione scarica un
meccanismo aggiogante e sradicante, a misura in cui tende a imporre l'ethos e l'ethnos che le
sono propri ed esclusivi. Gehlen insiste con particolare acutezza sul carattere poietico dell'isti-
tuzione: essa pone in opera

la benefica assenza di domande o la sicurezza, un esonero importante per la vita,

perché su questa base di abitudini interiori ed esteriori le energie spirituali possono
per così dire venire trasferite a un piano superiore; vengono lasciate libere per dispo-
sizioni propriamente personali, uniche e da inventare ex novo. È possibile pensare
antropologicamente il concetto di personalità solo nella più stretta connessione con
quella delle istituzioni... quando anche le istituzioni si schematizzano in un certo
modo, quando insieme al nostro comportamento plasmano e rendono tipico anche il
nostro pensare e sentire, allora proprio da questa circostanza si traggono le riserve di
energia per rappresentare nell'ambito delle proprie circostanze l'unicità, cioè per o-
perare in modo produttivo, creativo e fruttuoso. Chi vuole essere una personalità,
non nell'ambito delle sue circostanze, ma in tutte le circostanze, può solo naufraga-
re48.

Ma la dialettica che appartiene all'istituzione è più sfaccettata e intricata. È vero che la cata-
strofe storica si concreta, allorché le istituzioni vengono fatte "saltare per aria"; ma non tanto
dall'opera di rivolgimento rivoluzionario — che integra una nuova forma di legalità istituzionale —
, quanto dall'azzeramento di una cultura delle istituzioni.
Osserva Gehlen:

nelle rivoluzioni o nel crollo di strutture statali o di ordini sociali o di intere cultu-
re, e anche nei casi di intervento violento di culture aggressive su culture pacifiche,
l'effetto immediato consiste in una insecurizzazione che giunge fino in profondità,
della persona in questione: il disorientamento colpisce i centri morali e intellettuali,
perché anche qui è naufragata la certezza dell'ovvio. Colpendo così fino agli strati
profondi, l'insecurizzazione costringe gli esseri umani a improvvisare proprio lì, a e-
storcersi decisioni controvoglia o a lanciarsi nell'incertezza, a qualsivoglia principio,
per riuscire ad essere in qualche modo all'altezza della situazione. A questo punto
subentra l'elaborazione affettiva dell'insicurezza come angoscia o dispetto o irritabili-
tà49.

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 Ma l'effetto di sicurezza che si accompagna all'esistenza stessa dell'istituzione non ne deter-
mina l'intangibilità e l'intoccabilità. Dall'istituzione medesima promanano cerchie di insecurizza-
zione, allorquando è proprio essa che rende esclusivo ed esternalizza indebitamente il suo domi-
nio. L'istituzione, al pari della persona, finisce in preda all'angoscia, quando vuole essere una
“personalità” in tutte le circostanze e non soltanto nelle sue. L'istituzione medesima, non solo la
singola personalità tirannica, può essere stolta e naufragare: non soltanto in forza della pressio-
ne altrui, ma anche in virtù del cancro dispotico che la perverte dall'interno. I centri morali sono
attaccati dall'istituzione; non solo protetti da essa. Ciò accade, quando il tempo la sopravanza. È
il tempo ad attaccare l'istituzione; non viceversa. L'istituzione più che tentare di resistere al
tempo non può: non può bloccarlo o domarlo. Sono le figure, le forme e le categorie della sovra-
nità, non l'istituzione, che attaccano il tempo, per impossessarsene come risorsa fondamentale
di comando e di potere. Il tempo ha un contrassegno anti-istituzione: è sempre extra-
istituzionale. Allorché i tempi dell'istituzione s'accordano con il tempo storico, l'istituzione si do-
ta di una intra-temporalità. I centri morali qui rifulgono e sono rispettati: l'intra-temporalità
dell'istituzione non consente all'extra-istituzionalità del tempo di convertirsi in catastrofe rovi-
nosa. Ciò prevede il mutamento istituzionale, una nuova legalità e legittimità dell'istituzione.
Là dove un nuovo quadro di mutamenti, di legalità e di legittimità non interviene, oppure è co-
ercitivamente impedito o schiacciato, si spezza e si manda in frantumi la linea del tempo. Così
distanziando ancora di più l'istituzione dalla temporalità.
Avviene qui l'irreparabile, con l'istituzione che finisce con l'esaltare vieppiù il carattere extra-
istituzionale del tempo. A ciò essa tenta di rimediare, ponendo se medesima come centro tem-
porale, destinandosi, così, allo scacco con le sue stesse azioni volitive. La libertà esige che l'isti-
tuzione apra le porte del tempo, disponendosi a camminare attraverso esse. Questo cammino è
il rimedio all'insecurizzazione e al naufragio.
Si innerva qui l'apertura di nuovi centri morali, nel distacco da quelli vecchi, in un commiato
che non li perde o smemora, qualunque sia il ridefinito atteggiamento di valore nei loro confron-
ti. Nel tentativo di dominazione sul tempo e nel tempo, che le forme della sovranità trasmetto-
no e scaricano sull'istituzione, si insedia una primitivizzazione del pensiero, delle decisioni, dei
costumi e delle opzioni etiche. Questo lato vichiano del discorso è chiaro a Gehlen:

... le scosse ondulatorie negli esseri umani che risultano dallo scuotimento delle
loro istituzioni risultano in una primitivizzazione; il loro comportamento ricorda i fa-
ticosi sforzi di comprensione dei sordomuti. Nella letteratura moderna, particolar-
mente nella letteratura inglese recente ritroviamo ovunque una giustapposizione del-
le situazioni e degli affetti più primitivi con masse di riflessione involuta: nel quadro
c'è essenzialmente ciò che Vico aveva chiamato "barbarie della riflessione"50.

Ma a Gehlen sfugge il carattere implosivo e involutivo immanente all'istituzione. Ora, pare in-
dubitabile che l'istituzione sia dotata di una propria poiesi che non omette di trasferire risorse e
investimenti di senso sui singoli e sulle collettività. Altrettanto innegabile è che essa sia corrosa
da una ossessione evacuatoria nei confronti dei singoli e delle collettività, sottoposti al rischio
mortale di essere spogliati del loro senso originario e più autentico.
La dialogica dell'istituzione qui strappa i singoli e le collettività alla loro physis, su cui tende a
sovraimporre la sua propria. Tra i sistemi dei mezzi/fini dell'istituzione e i sistemi dei mezzi/fini
dei singoli e delle collettività v'è uno scarto incolmabile. È questo scarto che la sindrome implo-
siva dell'istituzione tenta coercitivamente e simbolicamente di ricondurre ad unità, esaltando e
vaporizzando il congegno istituzionale. L'esaltazione e la vaporizzazione dell'istituzione è il con-
traltare simmetrico dell'esaltazione e della vaporizzazione della soggettività: una nefasta dialet-
tica circolare e speculare correla questi due poli ciechi.

(aprile 2011)

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 Note

(*) Si presenta qui un testo composto a metà degli anni Novanta, rivisto nell'aprile del 2011.
1
A. Blok, La mafia di un villaggio siciliano 1860-1960, Torino, Einaudi, 1986; R. Catanzaro, Il delitto
come impresa. Storia sociale della mafia, Padova, Liviana, 1988. Sul libro di Blok si vedano: a) gli inter-
venti di Grendi, Pizzorno e Schneider in “Polis”, n. 1, 1987; b) la discussione tra Catanzaro, Gribaudi, Lu-
po e Pezzino in “Meridiana”, n. 1, 1987. Sul libro di Catanzaro, si vedano i riferimenti contenuti nei saggi
sulla mafia ospitati: a) nel n. 7/8 di “Meridiana”, 1990, monografico sulla mafia; b) nel n. 9/10 di “Società
e conflitto”, 1994, monografico su carcere e criminalità. Per un discorso innovativo sul Sud e sulla solidifi-
cazione dei comportamenti mafiosi-camorristici, si rinvia al recentissimo e assai bello M. De Biase, Come
si diventa camorristi. La trasformazione di una società meridionale, Palermo, Mesogea, 2011. Nel libro di
De Biase si trova un’accurata critica sia delle ermeneutiche culturaliste sia di quelle sviluppiste e antropo-
logico-giustizialiste con cui si è provveduto ad incasellare il Sud. In questa direzione assai importanti an-
che la Prefazione di Antonello Petrillo e la Postfazione di Alessandro Dal Lago al libro di De Biase.
2
All’inizio degli anni Novanta, sul punto, si segnala il monografico: “Prospettive antropologiche” di
“Fenomenologia e Società”, n. 2, 1991, con contributi di F. Bosso (sull’antropologia filosofica di M. Sche-
ler), U. Regina (sul problema antropologico in Heidegger) e S. Sorrentino (sulla valenza antropologica della
persona). Per una ricostruzione del dibattito più recente, cfr. G. Cusinato, La totalità incompiuta. Antro-
pologia filosofica e ontologia della persona, Milano, Franco Angeli, 2009; P. Masullo, L'umano in transito.
Saggio di antropologia filosofica, Bari, Edizioni di Pagina, 2008; M. Teresa Pansera, Antropologia filosofi-
ca, Milano, Bruno Mondadori, 2007; V. Crapanzano, Orizzonti dell'immaginario. Per un'antropologia filo-
sofica e letteraria, Torino, Bollati Boringhieri, 2007.
3
Per la discussione del tema, si rinvia ad A. Chiocchi, I dilemmi del ‘politico’, vol. I, Dall’etica alla po-
litica, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2010; segnatamente, capp. VI e VIII.
4
Per l’analisi di questo luogo vichiano, cfr. A. Chiocchi, Tra infinito e povertà: il pensiero dell’ascolto.
Saggio sulla “Scienza nuova” di G. B. Vico, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni,1996.
5
Cfr. I dilemmi del ‘politico’, cit., cap. VI, §§ 2, 3 e 4.
6
Per questa critica, cfr. W. Schultz, Le nuove vie della filosofia contemporanea, vol. III, Corporeità,
Genova, Marietti, 1988, p. 129; ma, più in generale, anche pp. 177-191. Sulla riflessione di Scheler, in
generale, cfr. le acute osservazioni di R. Racinaro: Uno strano realismo. Corpo, persona e intersoggettivi-
tà in Max Scheler, “Il Centauro”, n. 5, 1982; Quotidianità e “filosofia della domenica”. Aporie tra il pri-
mo e il secondo Scheler, “Il Centauro”, n. 10, 1984.
7
M. Scheler, La posizione dell'uomo nel cosmo e altri saggi, Milano, Fabbri, 1970, p. 183.
8
Ibidem, p. 183.
9
È questo un tema specificatamente concettualizzato da Simmel, uno dei riferimenti di Scheler. Sul
punto, cfr. l'egregio saggio di R. Racinaro, Simmel: la vita come oggettivazione, “Critica marxista”, n. 6,
1983.
10
Su questo nodo della riflessione di Scheler si sofferma acutamente Schultz, op. cit., p. 133.
11
Cit. da Racinaro in Quotidianità e ...., cit., p. 73.
12
Sull'inadeguatezza della traduzione sociologica delle teorie sistemiche, derivate dal campo biologico-
molecolare e da quello cibernetico e informazionale, cfr. il sempre pregevole W. Buckley, Sociologia e te-
oria dei sistemi, Torino, Rosenberg & Sellier, 1976.
13
H. Plessner, I gradi dell'organico e l'uomo, Prefazione alla seconda edizione; cit. da Schultz, p. 141.
La ricognizione condotta su Plessner in queste pagine è debitrice della lettura forrnita da Schultz, op. cit.,
pp. 140-153.
14
Cit. da Schultz, p. 142.
15
Ibidem, p. 142.
16
Ibidem, pp. 142-143.
17
Ibidem, p. 143.
18
Cit. da Schultz, op. cit., p. 146.
19
Per la discussione di questi temi bachmanniani, si rinvia ad A. Chiocchi, I dilemmi del ‘politico’, vol.
III, Dalla politica all’insieme etica/utopia/poesia, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2010; segna-
tamente, capp. XV, XVI, XVII, XIX.
20
Cfr. Schultz, op. cit., pp. 147-150.
21
Per un approfondimento della nozione e dei modelli di cultura, secondo la curvatura qui impressa
all’analisi, cfr. Associazione culturale Relazioni, Cultura e istituzioni locali, Avellino, Associazione cultu-
rale Relazioni, 1993.
22
Cfr. Schultz, op. cit., p. 148.
23
Sul punto, fondamentale L. Pareyson, Fichte, Milano, Mursia, 1976.

- 18 -
 24
Cfr. Schultz, op cit., pp. 152-153.
25
Cit. da Schultz, p. 152.
26
Per un’analisi più approfondita, si rinvia ad A. Chiocchi, Rivoluzione e conflitto. Categorie politiche,
Avellino, Associazione culturale Relazioni, 1995; segnatamente, il cap. II
27
E. Canetti, La provincia dell'uomo, Milano, Adelphi, 1978, pp. 173, 252-253, 291; Massa e potere, Mi-
lano, Adelphi, 1982, pp. 458-459. Sulle tematiche della evacuazione e della resistenza in Canetti ha insi-
stito con acume U. Fadini, Elias Canetti e la “resistenza” al potere, “aut aut”, n. 213, 1986.
28
W. Schultz, op. cit., p. 155.
29
A. Gelhen, L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 40.
30
F. Nietzsche, Il viandante e la sua ombra, in Umano, troppo umano, Milano, Mondadori, 1970, p.
243. Su questo passo riporta felicemente l'attenzione U. Fadini, L'etica nell'età della tecnica: A. Gelhen
e K. O. Apel, in AA. VV., Etica e linguaggi della complessità, Milano, Angeli, 1986, p. 144.
31
Colgono questa dialettica in Gelhen: U. Fadini, op. ult. cit., p. 145; W. Schultz, op. cit., pp.
156-158. Quest'ultimo spinge la sua disamina fino all'affermazione: "La legge della liberazione è la vera
legge antropologica fondamentale. Essa concretizza il concetto generale di azione, mostrando in un con-
fronto diretto o indiretto con gli animali le possibili forme di automediazione umana" (pp. 157-158). U.
Fadini ritorna sul punto in Norma e mondo nell'era della tecnica, “Democrazia e diritto”, n. 1/2, 1987.
Questo lavoro di Fadini, inoltre, si segnala per una comparazione critica tra la categoria gelheniana di e-
sonero e quella lumhanniana di riduzione di complessità (pp. 41-48) e per un denso richiamo alla riflessio-
ne di Benjamin intorno ai contenuti di emancipazione della tecnica, costituenti una nuova physis (pp.
39-41).
32
A. Gelhen, L'uomo...., cit., p. 89.
33
Ibidem, p. 89.
34
Ibidem, p. 88.
35
Sul finire degli anni Ottanta, sull'incolmabile distanza tra antichi e moderni, con riguardo anche alle
costellazioni del “vedere”, è tornata con un densissimo saggio Adriana Cavarero, Il bene nella filosofia po-
litica di Platone e Aristotele, “Filosofia politica”, n. 2, 1988. Già in precedenza la Cavarero era intensa-
mente intervenuta sui luoghi fondanti della filosofia platonica: Tecnica e mito secondo Platone, “Il Cen-
tauro”, n. 6, 1982; Rappresentazione e restituzione dell'immagine. Platone sui nomi, “Il Centauro”, n. 15,
1985.
36
U. Fadini, L'etica..., cit., p. 147. Ma anche Norma e mondo..., cit., p. 27.
37
U. Fadini, L'etica..., cit., p. 147.
38
Quest'operazione selettiva riduzionistica è particolarmente rinvenibile nell'opera, forse, principale
del primo periodo di Luhmann, Potere e complessità sociale, Milano, Il Saggiatore, 1979.
39
E. Gombrich, Per far luce nel pensiero, intervista di F. Cardarelli, “Il Mattino”, 10 gennaio 1989.
40
Cfr. U. Fadini, op. ult. cit., p. 148.
41
Una rilettura critica comparata di Nietzsche e Heidegger è ineludibile. Sono proprio questi gli orien-
tamenti che nella critica migliore si sono affermati in questi ultimi decenni.
42
E. Severino, La tendenza fondamentale del nostro tempo, Milano, Edizione CDE, 1988.
43
Hanno acutamente rivisitato in questa chiave il tema, certamente più pertinentemente di quanto sul
punto proposto da K. Löwith e M. Heidegger, A. Brandalise-G. G. Pasqualotto, Eterno ritorno e tradizio-
ne, “Il Centauro”, n 13/14, 1985, a cui si rinvia per la ricostruzione dei temi fondanti del dibattito.
44
U. Fadini, op. ult. cit., p. 148 ss.
45
A Gehlen, Per la storia dell'antropologia, in Prospettive antropologiche, Bologna, Il Mulino, 1987, p.
35.
46
A Gehlen, Uomo e istituzioni, in op. ult. cit., pp. 97-98.
47
M. Yourcenar, La nobiltà della sconfitta, in Il tempo, grande scultore, Torino 1985, pp. 74-75. Sul
fondamentale rapporto tra il tempo e la fedeltà alle scelte del proprio passato e la possibilità/necessità di
discostarsene, con tutti i risvolti etici e politici che ne derivano, si veda l’intenso R. Bodei, Il tempo della
giustizia, “Fenomenologia e Società”, n. 3, 1988, pp. 47-57.
48
A. Gehlen, op. ult. cit., p. 99.
49
Ibidem, p. 99.
50
Ibidem, p. 100.

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