Spinoza TIE Mignini

TRATTATO
SULL'EMENDAZIONE DELL'INTELLETTO
e sulla via per dirigerlo nel modo migliore
alla vera conoscenza delle cose
Traduzione di Filippo Mignini
;
o!.
AVVERTENZA
al Lettore!
Questo Trattato sull'emendazione dell'intellet to- ecc.

chequi, benevolo lettore, ti presentiamo incompiuto e difettoso, stato scritto dal medesimo' autore molti anni or
sono. Fu sempre sua intenzione ordinario e completarlo;
ma, impedito da altre occupazioni e infine strappato dalla
morte, non pot condurlo al termine desiderato. Poich
tuttavia in esso sono contenute molte coseeccellenti e utili, che, siamocerti, saranno non pocovantaggiose al sincero indagatore della oer," non abbiamo voluto priuartene. E affinch lasciassi correre anche le molte cose oscure
che, qua e l, si incontrano nel trattatoancora rozzee non
rifinite, abbiamo voluto avvisartene, perch non ne f ossi
ignaro. Sta bene.
..
... ' .
c o_
[l) Dopo che l'esperienza mi ebbe insegnato che tutte le

cose che frequentemente si incontrano' nella vita comu ne sono vane e futili , e quando vidi che tutti i beni che
temevo di perdere e tutti i mali che temevo di ricevere"
non avevano in s nulla n di bene n di male , se non in
quanto l'animo ne era turbato , decisi infine di ricercare
se si desse qualco sa che fosse un bene vero e condivisibile,' e dal quale soltanto, respinti tutti gli altri , l'animo
fosse affetto; anzi, se esistesse qualcosa grazie al quale ,
una volta scop ert o e acquisito, godes si in eterno una
gioia continua e suprema,"
[2] Dico decisi infine, perch a prima vista sembrava
sconsiderato voler rinunziare a una cosa certa per una
ancora incerta. Vedevo, senza dubbio, i vantaggi che si
acquistano grazie all'onore e alla ricch ezza, e che ero costretto ad astenermi dal cercarli, se volevo seriamente
applicarmi a una cosa diversa e nuo va. Vede vo chiara mente, se per caso la sup rema felicit fosse po sta in essi,
che avrei dovuto esserne privo; se invece non fosse posta
in essi e ad essi soltanto mi fossi applic ato , che anche allora sarei stato privo della suprema felicit.
[3] Meditavo dunque se non fosse per caso po ssibile
pervenire a un nuovo regime di vita, o almeno alla certezza di esso, senza mutare l'ordine e il regime abituale della
miavita: ci che, spesso, invano tentai.
Infatti, le cose che si incontrano per lo pi nella vita e
sono considerate dagli uomini come bene supremo, per
quanto lecito concludere dalle loro opere, si riducono a
queste tre: ricchezz a, ono re e piacere.? Queste tre cose
.- - - b ....
26
Trattato sull'emendazione dell'intelletto
disorientano'? a tal punto la mente da renderla dci tutto

incapace di pensare a qualche altro bene. [4] Infatti,
quanto al piacere , l'animo ne talmente assorbito da riposarvi come in un bene e ci gli impedisce sommamente
di pensare ad altro; ma dopo averne fruito segue la pi
grande tristezza, che , se non sospende, tuttavia turba e
ottunde la ment e.' ! [5] Non poco disorientata la mente
anche inseguendo gli onori e la ricchezza, specialmente
quando "questa non cercata che per s stessa, nella convinzione che sia il bene supremo. L'onore , in realt, disorienta ancora di pi la mente, perch si suppone sempre
che sia un bene per s e il fne ultimo al quale tutto viene
diretto. Inoltre nell'onore e nella ricchezza non si d pentimento, come avviene nel piacere; al contrario, quanto
pi possediamo di ent rambi , tanto pi si accresce la gioia
e, di conseguenza, siamo sempre pi incitati ad accrescerli. Se invece in qualche occasione siamo delusi nella speranza, allora sorge un'estrema tristezza. L'onore infine
di grande impedimento perch, per conseguirlo, dobbiamo necessariamente condurre la vita secondo le opin ioni .
degli uomini , fuggendo ci che essi generalmente fuggono e cercando ci che essi generalmente cercano ."
[6] Vedendo dunque che tutte questecose impedivano a tal punto che mi applicassi al nuovo regime di vita,"
anzi, che esse vi si.opponevano tanto , che dovevo necessariamente astenerm i o dall'uno o dall'alt ro, ero costretto
a inda gare che cosa fosse pi utile per me; mi sembrava
app unto di voler abbandonare, come ho detto, un bene
certo per uno incerto. Per, dopo aver riflettuto un po'
sull' argomento, trovai dapprima che, se mi fossi applicato al nuovo regime, abbandon ate queste cose, avrei laa Questa avrebbe potuto essere spiegata in modo pi ampio e distinto, ossia distinguendo la ricchezza che si cerca o per s stessa o
per l'onore o per il piacere , oppure per la salute e il progress o delle
scienze e delle arti; ma poich non questa la sede per indag are tanto accuratamente queste cose, si rinvia tale spiegazione a suo luogo.
27
sciato un bene incerto per sua natura - come possiamo

chiaramente concludere da ci che stato detto - per un
bene incerto non gi per sua natura (cercavo infatti un
bene stabile)," ma soltanto riguardo al suo conseguimento. [7] Grazie a un 'assidua meditazione.P giunsi a vedere
che avrei lasciato dei mali certi per un bene certo , purch
avessi potuto decidermi completamente. Mi vedevo infatti versare in estremo pericolo e costretto a cercare con
tutte le forze un rimedio, per quanto incerto; come un
malato affetto da malattia mortale, che, prevedendo una
morte certa senza l'assunzione di un farmaco, costretto
a cercarlo con tutte le forze, poich in esso, per quanto
incerto, risiede tutta la sua speranza. Invece, tutte le cose
che la maggioranza degli uomini segue, non solo non offreno alcun giovamento alla conservazione del nostro essere, ma la impediscono persino : bspesso sono causa dcila rovina di quelli che le possiedono e sempre causa della
rovina di quelli che ne sono posseduti. 16
[8] Moltissimi son o infatti gli esempi di coloro che
hanno subto pe rsecuzioni , fino all'uccisione, a causa
della loro ricchezza; e anche di coloro che, per proca cciarsiricchezze, si esposero a tanti pe ricoli da pagare infine con la vita la pen a della loro stoltezza . Non minori
sono gli esempi di coloro che, per conseguire o difendere l'onore, hanno patito nel modo pi miserevole. Innumerevoli infine sono gli esempi di coloro che affrettarono la loro morte per eccesso di piacere.
[9] Inoltre, tali cose apparivano esser cattive per questo,'? perch tutta la felicit o infelicit risiede soltanto
nella qualit dell'oggetto al quale l'amore ci lega.18 Infat~
ti, a causa di ci che non si ama non sorgeranno mai liti,
non ci sar alcuna tristezza se perisce, nessuna invidia se
viene posseduto da un altro , nessun timore , nessun odio
e, per dirlo con una parola, nessun turbamento dell'anib Queste cose devono essere dimostrate pi accuratamente.
28
mo. Tutto questo si d invece nell'amore per le cose che

P?ssono perire, come sono tutte quelle delle quali abbiamo appena parlato. Ma l'amore verso una cosa eterna
e infinita nutre l'animo di sola gioia ed privo di ogni
tristezza." questo si deve desiderare grandemente e cercare con tutte le forze .
[10POIn verit, non senza ragione ho usato queste
parole: purch pot essi decidermi seriamente. Infatti , bench c~n la mente percepissi in modo chiaro queste cose,
tuttavia non potevo per questo deporre tutta l'avarizia
il piacere e la gloria. [11] Osservavo soltanto che l~
m~nte, fino a quando si rivolgeva a tali pensieri, si distoglieva da quelle cose e pensava seriamente a un nuovo
regime di vita. Questo mi fu di grande consolazione . Vedevo infatti che quei mali non avevano una natura tale
da non voler cedere a dei rimedi. E bench all'inizio tali
intervalli fossero rari e durassero proprio un breve tratto
d~ ,tempo, tuttavia, dopo che il vero bene mi fu sempre
piu n~to, questi intervalli divennero pi frequenti e pi
lunghi , specie dopo aver visto che il guadagno di denaro, oppure il piacere e la gloria sono di ostacolo fin
quando si cercano per s stessi e non come mezzi per al.
tro . Se invece si cercano come mezzi, allora avranno una
misura e non saranno affatt o di ostacolo' al contrario
gioveranno molto al fine per il quale si ;ercano, com~
mostreremo a suo luogo.t [12] Qui dir soltanto , in breve, che cosa intenda per
vero bene e, insieme, che cosa sia il sommo bene. Per
comprenderlo rettamente, si deve notare che bene e male non si dicono se non in senso relativo, sicch una sola
e identica cosa pu esser detta buona e cattiva secondo
diversi punti di vista, allo stesso modo che perfetto e imperfetto. " Nulla , infatti , considerato nella sua natura si
dir perfetto o imperfetto, soprattutto dopo che avremo
conosciuto che tutte le cose che avvengono sono prodotte secondo un ordine eterno e secondo leggi determinate
29
della natura. [13] Ma poich l'umana debolezza" non

giu nge a comprendere quell'ordine con il proprio pensiero e, intanto, l'uomo concepisce una qualche natura
umana molto pi stabile della propria senza veder nulla
che impedisca di conseguirla, egli stimolato a cercare i
mezziche lo conducano a tale perfezione ." tutto ci che
pu costituire un mezzo per conseguirla si chiama vero
bene; invece il sommo bene consiste nel pervenire, se
possibileinsieme ad altri individui," al godimento di tale
natura. Quale sia questa natura mostreremo a suo luogo:
senza dubbio essa consiste nella Cconoscenza dell'unione
chela mente ha con l'intera natura ."
[14] Questo dunque il fine al quale tendo: acquisire
tale natura e sforzarmi affinch molti l'acquisiscano con
me. Ci significa che costitutivo della mia felicit ano
che adoperarmi a che molti altri intendano la stessa cosa
che intendo io, affinch il loro intelletto e la loro cupidit convengano pienamente con il mio intelletto e la
mia cupidit."
[15]28 Perch questo avvenga, dnecessario intendere
della natura quanto basta per acquisire tale natura; poi
necessario formare una societ tale quale desiderabile,
affinch il maggior numero possibile pervenga a quel fine con la massima facilit e sicurezza; inoltre si deve por
mano a una filosofia morale, cos come a una dottrina
relativa all'educazione dei fanciulli; ed essendo la salute
non piccolo mezzo per raggiungere tale fine, bisogna
predisporre una scienza medica completa; e poich molte cose difficili sono rese facili per mezzo delia tecnica,
con la quale possiamo guadagnare molto tempo e agio,
non si deve trascurare in nessun modo la meccanica.
Tuttavia, si deve anzitutto escogitare un modo di curare
l'intelletto e di purificarlo all'inizio." per quanto poscose saranno spiegate'" pi diffusament e a suo luogo.
che qui mi occupo soltanto di en umerare le scienze necessarie al nostro scopo, non curandomi del loro ordin e.
c Queste
d Nota
Trattato sul!'emendazione dell'intelletto
Trattato sull'em endazione dell'intelletto
sibile, affinch intenda le cose felicemente, senza errore

e nel modo migliore.
[16] Pertanto ciascuno potr gi vedere che io voglio
dirigere tutte le scienze a un unico" fine, ossia al conseguimento della suprema perfezione umana della quale abbia.
mo detto. E cos, tutto quello che nellescienze non ci fa
avanzare verso il nostro fine deve essere gettato via come
inutile. Per dirlo con una parola, tutte le nostre azioni e insieme i nostri pensieri devono essere diretti a questo fine.
[17] Ma poich, mentre cerchiamo di conseguirlo e ci
adoperiamo per ricondurre l'intelletto sulla retta via,
necessario vivere, siamo costretti anzitutto a supporre
come buone alcune regole di vita ,' 1 ossia queste :
1. Parlare secondo la capacit di comprensione del
volgo" e compiere tutte quelle azioni che non comportano alcun ostacolo al raggiungimento del nostro scopo,
Infatti da esso possiamo acquisire non piccoli vantaggi,
se ci adattiamo, pe r qu anto po ssibile, alla sua comp rensione . Aggiungi che in tal modo prester orecchie
amiche all'ascolto della verit.
2. Godere dei piaceri'? quanto b asta a conservare la
salute.
3. Cercare il denaro, o qualunque altra cosa, nella misura sufficiente a sostentare vita e salute e a conformarci
a quei costumi della societ che non si oppongono al nostro sCOpO.J4
[18] Poste cos tali regole , mi accinger alla prima
cosa che deve esser fatta anzitutto: emendare l'intelletta35 e ren derlo atto a intendere le cose nel modo necessario per conseguire il nos tro fine. Affinch questo avvenga, l'ordine - che possediamo per natura - esige che
io riassuma qui tutti i modi di percepire che ho impiegato finora per affermare o negare qualcosa senza dubbio , al fine di scegliere il migliore di tutti e, al tempo
stesso, cominciare a conoscere le mie forze e la natura

che desidero perfezionare. [19] Se osservo accuratamente, possono essere ridotti tutti principalmente a
quattro ."
1. La percezione che abbiamo per sentito dire o per
qualche segno convenzionale , come si dice.?
2. La percezione che abb iamo per esperienza vaga,"
ossia per mezzo di un'esperienza non determinata dall'intelletto; chiamata cos solamente perch si pre senta
a caso e, non avendo noi altra esperienza che la contrasti, rimane in noi come irremovibile.
3. La percezione nella quale l'essenza di una cosa
conclusa da un 'altra cosa, ma in modo non adeguato:
questo avviene o fquando inferiamo la causa da qualche
effetto oppure quando si deduce l'essenz a da un universale, che sempre accompagnato da una qualche pro-
30
e Nelle scienze unico il fine al quale tutte devono essere dirett e.
c'
i.
31
priet .' ?
4. Infine la percezione nella quale la cosa percepita

mediante la sua sola essenza, oppure medi ante la conoscenza della sua causa prossima."
[20] illustrer tutto con esempi .
Soltanto per sentito dire conosco il mio giorno natale,
cheebbi tali genitori e cose simili, delle quali non ho mai
dubitato.
Per esperienza vaga so che morir; lo affermo , infatti,
perch ho visto altri, miei simili, essere andati incontro
alla morte, bench non siano vissuti tutti per un identico
rIn tal caso non intendiamo della causa se non ci che consideri~.
monell'efferto.i' Questo risulta sufficientemente da ci, che la causa non venga spiegata se non con termini generalissimi, ossia questi:
dunque datoqualcosa,dunque data una qualche potenza ecc. Op pure anche da ci, che la esprimano negativament e: dunque non
questo o quello ecc. Nel secondo caso42 si attribuisce alla causa, in
virt dell'effetto, qualcosa che concepit o chiaramente, come mostreremo nell'esempio; ma si attribuiscono soltant o propriet , non
invece l'essenza particolare della cosa.
.
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32
Trattato sul!'em endazione dell'intelletto
periodo di tempo n siano morti della stessa malattia.

Ancora per esperienza vaga so che l'olio un alimento
atto a nutrire la fiamma e che l'acqua atta a estinguerla; so anche che il cane un animale che latra e l'uomo
un animale razionale; e in tal modo conosco quasi tutte
le cose che servono alle necessit della vita.
[21] Da un 'altra cosa invece concludiamo in questo J
mod o. Dopo aver chiaramente percepito che sentiamo ,
questo corpo e nessun altro , da ci, dico, concludiamo
chia ramente che l'anima g unita al corpo e che tale "
unione causa di quella sensazione; ma che cosa siano
quella sensazione e quell'unione non possiamo intenderlo assolutamente a partire da ci. Oppure, dopo aver conosciuto la natura della vista e, insieme, che essa ha questa propriet, che la stessa cosa si vede pi piccola a
grande distanza che se guardata da vicino, hcon c1udiam0 43 che il sole pi grande di quel che appare ed altre
cose simili a queste.
[22] Infine , un a cosa percepita mediante la sua sola
essenza quando, per il fatto di conoscere alcunch, so
che cos' conoscere quest o alcunch; oppure, per il fatto di conosce re l'essenza dell'anima, so che essa unita
Q uesto esempio mostr a chiaramente ci che ho appena osservato. Infatti, con quella unione non intendiamo se non la sensazione
stessa, ossia l'e ffetto dal quale abb iamo con cluso una causa della
quale non intendiamo nulla .
h Tale conclusione, ben ch sia cert a, tuttavia non abb astanza si.
cura se non per quelli che pre stan o massima atten zione . Infatti , se
non porr anno la massima att enzione a s stessi, cadra nno subito in
errori, poich, concepen do le cose cos astrattamente, non invece
media nte la vera essenz a, subito vengono confusi dall'immagina.
zione. Infatti , quel che in s uno , gli uomini lo immaginan o molo
teplice44 e a quelle cose che concepiscono in modo astratto , separato e confu so imp ongono dei nomi che usano per significare alrre
cose pi familiari. Perci accad e che immagin ano queste cose allo
stesso mod o con cui sono soliri immaginare quelle alle quali imposero rali nomi la prima volta.
g
33
Trattat o sull'emendazione del!'intelletto
i'.
(
al corpo . Con lo stesso genere di conos cenza sappiamo

che due pi tre fanno cinque e che, se si danno due linee parallele a una terza, sono parallele anche tra loro
ecc. Tuttavia, le cose che finora ho potuto intendere
con questo genere di conos cenza sono state pochissime.
[23] Affinch tutto ci venga meglio compreso, mi
servir di un solo esempio." Si danno tre numeri : se ne
cerca un quarto che stia al terzo come il secondo al primo. I mercanti, senza distinzione, sanno che cosa si debba fare al riguardo per trovare il quarto numero, poich
non hanno ancor a dimenticato quella operazione che ,
nuda, senza dimostrazione, ascoltarono dai loro maestri.
Altri, invece, dall'esperienza di casi semplici traggono un
assioma universale, quando il quart o numero risulta evidente per s, come in questi: 2,4,3 ,6, riguardo ai quali
sperimentano che, moltiplicato il secondo per il terzo e
diviso infine il prodotto per il primo numero , viene il
quoziente 6. E vedendo che si produce lo stesso numero
che, senza questa operazione, sapevano essere proporzionale, concludono che l'oper azione buona per trovare sempre il quarto numero proporzionale. [24] Invece i
matematici sanno, in forza della dimostr azione della proposizione 19 del libro 7 di Eu clide, quali numeri sono
proporzionali tra di loro; ossia, per la natura della proporzione e per la sua prop riet sanno che il numero che
deriva dal primo e dal quarto uguale al numero che deriva dal secondo e dal terzo. Tuttavia non vedono l' adeguata proporzionalit dei num eri dati e, se la vedono,
non la vedono in forza di quella proposizione, ma intuiti varnente, senza compiere alcuna operazione.
[25] Ora, per scegliere tra questi il modo migliore di
percepire, si richiede che enumeriamo brevemente quali
siano i mezzi necessari per conseguire il nostro fine. Eccoli:
1. cono scere esattamente la nostra natura, che deside-
- - - . .- - . .- --
...._An..""'~l:1?.!;~::art:ln:.r.::::
riamo perfezionare e, simultaneamente, quanto necessario della natura delle cose;

2. affinch da tale conoscenza deduciamo rettamente
differenze ," concordanze e opposizioni delle cose;
3. per comprendere rettamente che cosa possano patire e che cosa no;
4. per confrontarlo con la natura e la potenza dell'uomo.
Da tali conoscenze risulter facilmente la suprema
perfezione alla quale l'uomo pu pervenire.
[26] Svolte tali osservazioni, vediamo quale modo di
percezione dobbiamo scegliere.
Quanto al primo, evidente che, per mezzo del sentito
dire - senza considerare che una conoscenza oltremodo
incerta -, non percepiamo l'essenza della cosa, come appare dal nostro esempio. E poich resistenza singolare di
una cosa non conosciuta se non in quanto ne nota
l'essenza, come si vedr in seguito, concludiamo chiaramente che ogni certezza ottenuta per sentito dire deve
essere esclusa dalle scienze. Infatti nessuno potr mai intendere per semplice ascolto, se non abbia prima preceduto una qualche intellezione [di ci che si ascolta].
[27] 'Riguardo al secondo modo, si deve dire che nessuno ha l'idea della proporzione che cerca. Senza considerare che si tratta di una cosa estremamente incerta e
senza fine, nelle cose naturali nessuno percepir nulla
oltre agli accidenti, che non sono mai chiaramente compresi se priina non sono conosciute le essenze. Dunque
anche questo da escludere.
[28] Del terzo , invece, si deve dire in qualche modo
che abbiamo l'idea della cosa e infine che concludiamo
anche senza pericolo di errore; per s, tuttavia, non sar
il mezzo per acquisire la nostra perfezione.
[29] Il solo quarto modo comprende l'essenza adeguata della cosa e senza pericolo di errore; perci dovr
esserne fatto il massimo uso. Avremo dunque cura di
spiegare in che modo sia da usare, per intendere con tale conoscenza le cose ignote e perch questo avvenga il
pi rapidamente possibile.
[30] Avendo appreso quale conoscenza ci necessaria,
si deve esporre il metodo con il quale conosciamo, per
mezzo di essa, quel che da conoscere. Affinch ci avvenga, si deve anzitutto considerare che qui non si dar
una ricerca all'infinito, ossia: per trovare il metodo migliore per indagare la verit necessario" un secondo
metodo che indaghi il metodo di indagine della verit e,
per indagare il secondo metodo, necessario un terzo e
cos all'infinito. In tal modo non si perverrebbe mai alla
conoscenza del vero, anzi a nessuna conoscenza. Qui si
hainvece la stessa cosa che accade negli strumenti corporei, a proposito dei quali sarebbe possibile argomentare
allo stesso modo . Infatti, per battere il ferro necessario
il martello e per avere il martello necessario produrlo;
per questo c' bisogno di un altro martello e di altri strumenti, per avere i quali ci sar bisogno di altri strumenti
e cosall'infinito; ma in tal modo ci si sforzerebbe invano
di provare che gli uomini non hanno alcun potere di battere il ferro . [31] Invece, come gli uomini all'inizio poterono fare alcune cose molto facili con strumenti innati ,
anche se con fatica e imperfettamente e, costruite queste,
ne costruirono altre pi difficili con minor fatica e maggioreperfezione, cos, avanzando gradualmente da opere
semplicissime agli strumenti e dagli strumenti ad altre
opere e altri strumenti, giunsero al punto di compiere
tante opere e cos difficili con poca fatica . Allo stesso
modo anche l'intelletto, mediante la sua kforza innata , si
Qui tratter dell' esperienza alquanto pi prolissamente ed esaminer il metodo di procedere degli empirici e dei filosofi recenti.
k Per
34
,p--.
35
forza innata'" intendo ci che non causato in noi da cause

esterne, come spiegher in seguito nella mia Filosofia .
appronta degli strumenti intellett uali, con i quali acquissce altre forze pe r altre opere lintellettuali, e da queste
opere altri strumenti, ossia la capacit di indagare ulteriormente avanzando in modo graduale fino ad attingere
il culmine della sapienza .
[32] D 'altra parte, che l'intelletto si comporti cos
sar facile vederlo, purch si comprenda che cosa sia il
metodo per indagare la verit e quali siano quegli stru menti innati dei quali soltanto ha bisogno per costruire
da essi altri strumenti, affinch proceda ulteriormente.
E per mostrarlo procedo cos.
(33] Lidea " vera (abbiamo certamente un'idea vera)
qualcosa di diverso dal suo ideato (infatti altro il cerchio,
altro l'idea del cerchio: l'idea del cerchio senza dubbio
non qualcosa che abbia una periferia e un centro come il
cerchio, n l'idea del corpo lo stesso corpo ); e poich
qualcosa di diverso dal suo ideato, sar anche per s qualcosa di intelligibile. Ossia, l'idea, rispetto alla sua essenza
formale , pu essere oggetto di un'altra essenza oggettiva
e, di nuovo , anche quest' altra essenza oggettiva sar, considerata in s stessa, qualcosa di reale e di intellgibile," e
cos indefinitamente. [34] Pietro, ad esempio, qualcosa
di reale; l'idea vera di Pietro l'essenza oggettiva di Pietra, in s stessa qualcosa di reale e di totalmente diverso
dallo stesso Pietro. Pertanto, poich l'idea di Pietro
qualcosa di reale, avente la sua essenza peculiare, sar ano
che qualcosa di'intelligibile, ossia 1'oggetto di un 'altra
idea, che avr in s oggettivamente tutto ci che l'idea di
Pietro ha formalmente ; e ancora, l'idea dell'idea di Pietro
ha pure di nuovo la sua essenza,'che pu anche essere og
getto di un'altra idea, e cos indefinitamente. Di questo
ognuno pu fare esperienza quando si accorge di sapere

che cosa Pietro e anche che sa di sapere e, di nuovo, sa
di sapere che sa ecc. Donde consta che, per intendere l'essenza di Pietro , non necessario intendere la stessa idea
di Pietro e molto meno l'idea dell'idea di Pietro . Questo
equivale a dire che non c' bisogno, perch io sappia, che
sappia di sapere, e molto meno c' bisogno di sapere che
so di sapere; non pi di quanto ci sia bisogno di "intendere1'essenza del cerchio per intendere quella del triangolo.
Invecein queste idee si d il contrario; infatti, perch sappia di sapere, prima devo necessariamente sapere.
[35] Da qui appare evidente che la certezza non
nulla al di fuori della stessa essenza oggettiva ; il modo
con il quale sentiamo l'essenza formale la stessa certezza. Donde appare di nuovo evidente che per la certezza
dellaverit non necessario alcun altro segno che il possesso di un'idea vera; infatti, come abb iamo mostrato;
non c' bisogno, perch io sappia, che sappia di sapere.
Da questo appare evidente che nessuno pu sapere che
cosa sia la suprema certezza , all'infuori di chi possiede
un'idea adeguata o l'essenza oggettiva di qualche cosa:
identiche sono la certezza e l'essenza oggettiva.
(36] Poich dunque la verit non richiede alcun segno, ma per togliere ogni dubbio sufficiente avere le
essenze oggettive delle cose o - lo stesso - le idee, da
qui segue che non vero metodo cercare un segno della
verit dopo l'acquisizione delle idee , ma che il vero metodo la via per ncercare la verit stessa o le essenze oggettivedelle cose o le idee (tutti questi termini significano la stessa cosa) nell'ordine dovuto.
36
J Qui sono chiamate opere: nella mia Filo sofia si spiegher che cosa
sono .
Nota che qui non solo cercher di mostrare ci che ho appena
detto, ma anche che ho proceduto finora rettamente e, insieme, altre cose molto necessarie da sapere.
rn
ii..... .. ...
37
n Nota che qui non indaghiamo come la prim a essenza oggettiv a

siainnata in noi. Infatti questo appartiene all'indagine della natura,
dove queste cose sono spiegate pi ampiamente e dove si mostra ,
altempo stesso, che, al di fuori dell'idea , non si d alcuna affermazioneo negazione n alcuna volont.
o Che cosa sia nell'anima il cercare sar spiegato nella mia Filosofia.
38
Trattatosull'emendo.zione dell'int elletto
[37] li metodo, inoltre, deve necessariamente trattare

del ragionamento o dell 'intellezione. Ossia, il metodo
non lo stesso ragionare per intendere le cause delle cose e molto meno l'intendere le cause delle cose' esso
consiste nell 'intendere che cosa sia l'idea vera, distino
guendola dalle restanti percezioni e investigandone la
natura, al fine di conoscere la nostra capacit di intende- i
re e di preservare in tal modo la mente affinch intenda ;;
secondo quella norma tutte le cose che sono da intende. ,
re, offrendole, quali ausili, regole certe e anche facendo
in modo che non si stanchi con cose inutili.
[38] Da ci si conclude che i! metodo non altro che
conoscenza riflessiva o idea di idea. E poich non si d r
idea d 'idea se prima non si d idea, non si dar metodo
se prima non si dia un 'idea. Perci sar buon metodo
quello che mostra in che modo la mente debba essere
diretta secondo la norma di un 'idea vera data . Inoltre
poich i! rapporto che c' tra due idee identico a quel:
lo che c' tra le essenze formali di quelle idee, da ci se. ~,
gue. c~e la co?oscen~a riflessiva dell'idea dell'ente per.
fettissimo sara superiore alla conoscenza riflessiva delle
restanti idee. Ossia , sar perfettissimo quel metodo che
mostra come debba essere diretta la mente secondo la :~.
norma dell'idea data dell'ente perfettissimo.
[39] Cos facile comprendere come la mente, intendendo pi cose, acquisti al tempo stesso altri strumenti
con i quali continua a "Gltendere pi facilmente. Infatti
c~me si pu concludere da ci che stato detto, prinu
di tutto deve esistere in noi un 'idea vera quale strumen to innato, intesa la quale, si intenda simultaneamente la
differenza che c' tra tale percezione e tutte le altre: in
ci~ consiste un a pa:-te del metodo. E poich per s
chIa:? che l~ mente intende s stessa tanto meglio quante pIU cose intende della natura, da ci risulta con cero
tezza che questa parte del metodo sar tanto pi perferta quante pi cose la mente intende e sar perfettissim a
Trattato sull'emendazio ne dell'intelletto
39
quando la mente rivolge l'attenzione, o riflette, alla conoscenza dell'ente perfettissimo. Insomma, quante pi
cose conosce, tanto meglio la mente intende sia le sue
forzesia l'ordine della natura. [40] D'altra parte, quanto
meglio intende le sue for ze, tanto pi facilmente pu dirigere s stessa e porre dinanzi a s delle regole; e quanto meglio intende l'ordine della natura, tanto pi facilmente pu trattenere s stessa da cose inutili. In ci
consiste l'intero metodo, come abbiamo detto.
[41] Aggiungi che l'idea si d oggettivamente nello
stesso modo con cui l'ideato si d realmente. Se dunque
sidesse in natura qualcosa che non ha alcun rapporto
con le altre cose, anche la sua essenza oggettiva.P la qualedovrebbe convenire totalmente con l'essenza formale,
non avrebbe neppure alcun Prapporto con le altre idee,
ossia non potremmo concludere nulla rispetto ad essa.
Al contrario, le cose che hanno un rapporto con le altre,
come sono tutte quelle che esistono in natura, sono oggetto di intellezione e anche le loro essenze oggettive
avrannolo stesso rapporto; ossia, da esse saranno dedottealtre idee che a loro volta avranno un rapporto con altree cos aumentano gli strumenti per avanzare ulteriormente. Ed quel che ci sforzavamo di dimostrare.
[42) Inoltre, da ci che abbiamo appena detto, ossia
che l'idea deve convenire totalmente con la sua essenza
formale, appare di nuovo chiaro che la nostra mente,
per rappresentare in modo completo l'esemplare" della
natura, deve trarre tutte le sue idee da quella che rappresenta l'origine e la fonte" di tutta la natura, perch la
stessasia anche fonte di tutte le altre idee .
[43) Qui forse qualcuno si meraviglier che noi , dopo
aver detto che un buon metodo quello che mostra in
che modo la mente debba essere diretta secondo la norp Avere rapporto
produrne altre .
con altre cose significa essere prod otto da altre o
40
ma di un 'idea vera data , lo proviamo mediante un ragionamento: il che sembra mostrare che d non noto per "
s e, pertanto, si pu domandare se ragioniamo bene. Se :,'
ragioniamo bene, dobbiamo iniziare da un 'idea data e ;
poich iniziare da un 'idea data richiede una dimostrazione, dovremmo di nuovo provare il nostro ragionamento e di nuovo ancora quest'altro e cos all'infinito.
[44] Ma a ci rispondo che se uno, indagando la natura,
procedesse per un qualche fato cos , ossia acquisendo
nell' ordine dovuto altre idee secondo la norma di un'idea vera data, non qdubiterebbe mai della sua verit,
poich la verit, come abbiamo mostrato, manifesta s
stessa, e tutte le cose giungerebbero a lui persino in modo spontaneo. Ma poich questo non accade mai o raramente, fui costretto a disporre quelle cose in modo tale
da poter acquisire, con disegno premeditato, quel che
non possiamo per fato e, al tempo stesso, perch apparisse che per dimostrare la verit e il buon ragionamento
non abbiamo bisogno di nessuno strumento se non della
stessa verit e del buon ragionamento. Infatti ho comprovato e mi sforzo ancora di provare il buon ragionamento ragionando bene. Aggiungi che gli uomini, anche
in tal modo, si abituano alle loro meditazioni interiori.
[45] Invece, le ragioni per cui accade raramente che
nell 'indagine della natura questa venga investigata nell'ordine dovuto, sono: per i pregiudizi, le cui cause spiegheremo in seguito nella nostra filosofia; inoltre, perch
si richiede un a grande e accurata distinzione, come rnostreremo in seguito , e questo molto faticoso ; infine,
per la condizione delle cose umane, che, come stato
gi mostrato, sommamente mutevole. Ci sono anche
altre ragioni che non indaghiamo.
[46] Se qualcuno , per caso , domandasse perch io
mostri" sub ito, prima di ogni altra cosa, le verit della
q
Come anche qui non dubitiamo della nostra verit.
41
natura secondo quest'ordine (infatti la verit manifesta

s stessa), gli rispondo esortandolo a non volerle respingere come false a causa dei paradossi che forse qua e l
si incontreranno ; ma prima si degni di considerare l'ordine con il quale le dimostriamo e allora diverr certo
che abbiamo raggiun to la verit. Questa stat a la ragio ne per cui ho premesso tali osservazioni.
[47] Se poi, per caso, qualche scettico" rimanesse ancora dubbioso intorno alla verit prima e a tutte quelle
che dedurremo a norma della prima, o quegli parlerebbe contro coscienza oppure noi ammetteremmo che esistono uomini anche totalmente accecati nell ' animo o
dalla nascita o a causa dei pregiudizi, ossia per qualche
caso esterno. Infatti non hanno coscienza neppure di s
stessi: se affermano qualcosa o dubitano, non sann o di
dubitare o di affermare; dicono di non sapere nulla e
questo stesso, che non sanno nulla, dicono di ignorarlo;
ma neppure que sto dicono con assolutezza, perch temono di ammettere che esistono finch non sanno nulla ;
sicch infine devono ammutolire, per non supporre per
caso qualcosa che abb ia sentore di verit. [48] In definitiva, con essi non si deve parlare di scienze ; infatti, per
quanto riguarda i bisogni della vita e le esigenze sociali,
la necessit li costrinse a supporre di esistere , a cercare il
proprio utile e, giurando, ad affermare e a negare molte
cose. Di fatto , se viene loro dimostrato qualcosa, non
sanno se l'argomentazione sia probante oppure difettosa; se negano, concedono o oppongono, non sanno di
negare, concedere o opporre; dunque sono da considerare come automi, del tutto privi di mente.
[49] Riassumiamo ora il nostro proposito. Abbiamo
esposto fm qui, in primo luogo , il fine verso il quale cerchiamo di dirigere tutti i nostri pensieri; in secondo luogo, abbiamo conosciuto quale sia la percezione migliore,
mediante la quale possiamo pervenire alla nostra perfezione; in terzo luogo , abbiamo conosciuto qual la pri-
42
Trattato sull'em en dazione dell'intelletto
ma via, nella quale la mente deve insistere, per iniziare

bene: questa via consiste nell'indagare sotto leggi determinate, affinch la mente proceda secondo la norma di
qualunque idea vera data . Perch ci avvenga rettamen te, il metodo deve garantire quest e cose: 1. distinguere
l'idea vera da tutte le restanti percezioni , preservando la
mente da esse; 2. fornire le regole affinch le cose sconosciute siano percepite secondo tale norma; 3. istituire un
ordine per non essere affaticati da cose inutili. Una volta
conosciuto questo metodo, abbiamo visto, in quarto luogo, che esso sar perfettissimo quando avremo l'idea dell'ente perfettissimo. Perci all'inizio si dovr attendere
soprattutto a pervenire quanto pi rapidamente possibile alla conoscenza di tale ente .
[50] Iniziamo dunque dalla prima parte del metodo ,
la quale consiste, come abbiamo detto , nel distingue re e
separa re l'idea vera dalle altre percezioni e nel preservare la mente dal confondere le idee false, finte e dubbie
con quelle vere. E qui intendo spiegarlo il pi ampiamente possibile , per trattenere i lettori nella meditazione di un a cosa tanto necessaria e anche perch sono
molti quelli che dubitano persino della verit, non avendo badato alla distinzione che c' tra la percezione vera
e tutte le altre ; sicch sono come uomini che, vegliando,
non dubitavano di vegliare; ma dopo che una volta, in
sogno , come spesso accade, pensarono di essere certamente svegli- ci che poi trovavano essere falso - , dub itarono anche dei loro stati di veglia. Questo accade perch non distinser o mai tra il sogno" e la veglia.
[51] Intanto avverto che qui non spiegher l'essenza
di ciascuna percezione e che tale essenza non spiegher
mediante sua causa prima," perch questo spett a alla fio
losofia; ma presenter soltanto ci che il metodo richiede, ossia a quali oggetti si riferiscano la percezione finta,
la falsa e la dubbia e come ci liberiamo da ciascuna di esse. La prima indagine riguardi dunque l'idea finta.
43
[52] Poich ogni percezione concerne o l'esistenza o

soltanto l'essenza di una cosa, e le finzioni si danno pi
frequentemente rispetto alle cose considera te come esistenti, prima parler di questa , in cui si finge la sola esistenza e la cosa, che viene finta in tale atto , o si sup pone essere oggetto di intellezione. Ad esempio , fingo che
Pietro , che conosco , vada a casa, mi venga a visitare e
'simili. Chiedo in pro posito a quali cose si riferisca tale
idea: vedo che essa si riferisce solo alle cose possibili,
non alle necessarie n alle impossibili.
[53] Chiamo impossibile quella cosa la cui natura implica contraddizione che esista; necessaria, quella la cui
natura implica contraddizione che non esista; possibile,
quella la cui esistenza, per sua stessa natura, non implica
contraddizione che esista o non esista, ma la cui necessit o impossibilit di esistere dipende da cause a noi
ignote, mentre fingiamo la sua esistenza. E perci, se la
sua necessit o impossibilit , che dipende da cause
esterne , ci fosse nota, non po tremmo neppure fingere
nulla intorno a essa."
[54] Da questo segue, se si desse qualche Dio o qualcosa di onnisciente, che egli58non potrebbe fingere assolutamente nulla. Infatti, per quanto riguarda noi stessi, dopo
aver 'conosciuto che esisto, non posso fingere di esistere o
di non esistere; neppure posso fingere un elefante che passi attraverso la cruna di un ago; n, dopo aver conosciuto
la'natura di Dio, posso fingerlo esistente o non esistente;la
Vedi pi oltre59 ci che osserveremo intorno alle ipotesi che intendiamo chiaramen te; ma la finzion e sta in questo, nel dire che esse esistono come tali nei corpi celesti.
, Poich la cosa, purc h venga intesa, manifesta s stessa, abbiamo
bisogno soltanto di un esempio. senza altra dimostrazione. La steso
sa cosa varr p er il suo contraddittorio. che bisogner soltanto passare in rassegna , per ch appai a essere falso. Questo sar mostrato
subito, quando p arleremo della finzione relativa all'essenza.60
, Nota: bench molti dicano di dubitare dell'esist enza di Dio, essi
tuttavia non posse ggono che il nome, oppure fingono qualc osa che
r
stessa cosa si deve intendere della chimera .s-Ia cui natura

implica contraddizione che esista. Dalle quali cose appare
manifesto ci che ho detto, ossia che la finzione, della quale qui parliamo, non concerne le 'verit eterne.
[55] Prima di procedere oltre, si deve tuttavia notare
subito che la differenza che c' tra l'essenza di una cosa e
l'essenza di un'altra la stessa che si d tra l'attualit o
esistenza della stessa cosa e l'attualit o esistenza di
un'altra.F Sicch, se vogliamo concepire l'esistenza, ad
esempio, di Adamo soltanto attraverso l'esistenza in generale, questo sar come se, per concepire la sua essenza,
ponessimo attenzione alla natura dell'ente, per definire,
infine, che Adamo un ente. Cos, quanto pi in generale si concepisce l'esistenza, tanto pi la si concepisce in
modo confuso e pi facilmente pu essere attribuita a
ciascuna cosa; al contrario, quando viene concepita in
modo pi particolare, allora intesa pi chiaramente e
pi difficilmente attribuita a qualcosa che non sia la
cosa stessa , quando non poniamo attenzione all' ordine
della natura. Questo degno di nota.
[56] Si deve ora considerare ci che , con linguaggio
comune, diciamo di fingere, bench comprendiamo
chiaramente che la cosa non sta come la fingiamo . Ad
esempio, bench sappia che la terra rotonda, nulla vieta, tuttavia, che dica a qualcuno che la terra una semisfera simile a mezza arancia in una scodella, oppure che
il sole gira intorno alla terra e simili. Se facciamo attenzione a queste cose, non vedremo nulla che non sia connesso con le nostre precedenti fnzioni. P purch osser-
viamo, dapprima, che una volta abbiamo potuto errare e

che ora siamo consapevoli dei nostri errori; quindi, che
possiamo fingere, o almeno pensare, che altri uomini
siano nello stesso errore o che possano incorrere in esso
come noi in precedenza. Questo, dico, possiamo fingere
finch non vediamo alcuna impossibilit e alcuna necessit. Perci, quando dico a qualcuno che la terra non
rotonda ecc. , non faccio altro che richiamare alla memoria l'errore nel quale forse fui o nel quale potei inclinare
e poi fingo, o penso, che colui al quale lo dico, sia ancora o possa inclinare nello stesso errore. Fingo questo,
come ho detto, finch non vedo alcuna impossibilit e
alcuna necessit; se invece le avessi conosciute, non
avrei potuto fingere affatto e si sarebbe dovuto dire soltanto che ho fatto qualcosa.
[57] Restano ora da considerare anche quelle cose che
vengono talvolta supposte nella discussione di problemi
e che spesso riguardano anche gli impossibili. Ad esempio, quando diciamo: supponiamo che questa candela
ardente ora non arda; oppure, supponiamo che essa arda
in qualche spazio immaginario o dove non si danno corpi. Cose simili a queste vengono supposte dappertutto,
bench si comprenda chiaramente che l'ultima impossibile. Ma quando ci avviene , non si finge affatto. Nel
primo caso , infatti, non feci altro che xrichiam are alla
44
chiamano Dio. Ma questo non conviene con la natura di Dio, come

mostrer in seguito a suo luogo .64
U Mostrer anche, subito, che nessuna finzione concerne le verit
eterne. Per verit eterna intendo quella che, se affermativa , non
potr mai essere negativa. Cos, la prima ed eterna verit Dio esiste; invece non una verit eterna A damo pensa. Che la chimera
non esista una verit eterna; non invece che Adamo non pensi.
L ...
45
Quando in seguito parleremo della fnzione che concerne le essenze, apparir chiaramen te che la finzione non elabora o non presenta
maialla mente qualcosa di nuovo , ma che si richiamano soltanto alla memoria quelle cose che sono nel cervello o nell'immaginazione,
e che la mente presta attenzione a tutte simultaneamente in modo
confuso. Ad esempio, si richiamano alla memoria la parola e l'albero
e quando la mente considera confusamente, senza distinzione, ritiene che l'albero p arli. La stessa cosa si intende dell'intelligenza, soprattutto, come abbiamo detto, quando viene concepita in modo
tanto generale quanto l'ente. Infatti allora si applica facilmente a tutte le cose che ricorrono insieme nella memoria. E questo assai degno di nota .
.
l
46
47
Trattato sull'emendazionedell'intelletto
memori a un'altra candela non ardente (oppure concepii

questa stessa candela senza fiamma) riferendo a quest a
quel che penso di quella, finch non considero la fiamma. Nel secondo caso non si d se non un astrarre i pen sieri dai corpi circostanti, perch la mente si rivolga alla
sola contemplazione della candela , in s sola considerata, per concludere quindi che la candela non ha alcuna
causa che po ssa distruggerla. Tanto che, se non ci fossero corpi circostanti, questa candel a, ed anche la fiamma,
rimarr ebbero immutabili o cose simili. Dunque qui non
si d alcuna finzione, ma Yver 5 e pu re asserzioni .
[58] Passiamo ora alle finzioni che riguardano le essenze, o da sole oppure congiunte a qualche attualit o
esistenza. Riguardo a esse si deve considerare soprattutto che la mente, quanto meno intende pur avendo molte
percezioni, tanta maggiore potenza ha di fingere , e
qu ante pi cose int ende, tanto pi quella potenz a diminui sce . Ad esempio -lo abbiamo visto sopr a - , come
no n possiamo fingere di pensare e di non pensare meno
tre pen siamo , allo stesso modo, conosciuta la natura del
corpo, non possiamo fingere una mosca infinita; oppure, conosciuta la natura zdell'anima, non possiamo fingere che sia quadr ata, bench possiamo enunciare tutto a
parole. Ma , come abbiamo detto, qu anto meno gli uomini conoscono la natura, tant o pi facilmente possono
fingere molte cose: che gli alberi parlino , gli uomin i si
trasformino imp rovvisamente in pietre e in fonti, che
appaiano fantasmi negli specchi, che il nulla diventi
qualcosa, persino che gli di si trasformino in bestie e in
uomini, e infinite altre cose dello stesso genere ."
[59] Forse qualcuno penser che la finzion e, e non
l'intellezione, costituisca il limite della finzione; ossia,
dopo che ho finto qualcos a e, per un a certa libert, ho
voluto affermare che esso esiste in natura cos, questo
implica che in seguito non possiamo pensarlo in altro
modo. Ad esempio , dopo aver finto (per parlare con essi) quest a determinata natura del corpo ed essermi voluto persuade re, grazie alla mia libert, che essa esiste realmente , non pi poss ibil e fingere, ad esempio, un a
mosca infinit a e, dopo aver finto l' essenza dell'anima,
non posso conc epirla qua d rata ecc.67 [60] Ma questo
deve essere esaminato . Anzitutto o negano o concedono
che noi possiamo intendere qualcosa. Se lo concedono,
quello stesso che dicono della finzione dovr essere necessariamente detto anche dell'intellezione. Se invece lo
negano, vediamo noi , che sappiamo di sapere qualcosa ,
che cosa dicono. Questo dicono : che l'anima pu sentire
e percepire in molti modi non s stessa n le cose che
esistono , ma soltanto le cose che non sono n in essa n
in alcun luogo ; cio, che l'anima pu, con la sola sua forza, creare sensazioni o idee che non hanno per oggetto
le cose; sicch la considerano, in parte; come Dio . Inol tre dicono che noi , o la nostra anim a, abbiamo (o ha )
una tale libert da limitare noi stessi o s stessa, anzi la
sua stessa libert. Infatti, dopo aver finto qu alcosa e
avergli dato l'assenso, non pu pens arlo o fingerlo in altro modo e da quella finzione anche costretta a pensare in modo tale che non ci si opponga a quella prima
finzione. Sicch, a questo proposito, sono anche costret-
La stessa cosa si deve intende re delle ipotesi che , per spiegare

certi movimenti che convengono ai fenomeni celesti, non sorgono
se non per dedurre da esse, se vengono ap plicateai moti celesti, la
natu ra dei cieli; la quale, tuttavia, pu essere diversa, soprattutto
dal momento che possono essere concepite molte altre cause pet
spiegare tali movimenti.
z Accade spesso che l'u omo richiami alla prop ria memoria questa
parola anima e simultaneamente formi qualche immagine corporea. Poich in verit queste due cose sono rappres entate insieme,
pensa facilmente di immaginare e fingere l'anima come corporea,
poich non distingue il nome dalla cosa stessa. Q ui chiedo che i
lett ori non siano precipitosi nel confutare questo; cosa che non faranno, come spero, se presteranno attenzione, quant o pi accuratamente possibile, agli esempi e insieme alle cose che seguono.
Y
- --
--l __
__..... _.=-....... / . .~="':"",="__,. ~::,.:... t- ...... ;; ., . >''' ~:,
48
ti ad ammettere, a causa della loro finzione le assurdit

che qui elenco, per respingere le quali non' ci affaticheremo con nessuna dimostrazione; ma , lasciandoli nei loro deliri , cercheremo di trarre qualcosa di vero per il no.
stro argomento dalle parole che abbiamo scambiato con
essi, ossia questo.
(61] aLa mente,68 quando si OCcupa di una cosa finta
e per sua natura falsa, al fine di esaminarla con cura e di
intenderla per dedurne con buon ordine le cose che devono esserne dedotte, facilmente ne scopre la falsit . E
se la cosa finta per sua natura vera, quando la mente si
Occupa di essa per intenderla e inizia a dedurne con
buon ordine le cose che ne seguono, proceder con successo senza alcuna interruzione; cos come abbiamo vi.
s,~o che, partendo dalla finzione falsa appena riferita,
l intellerto SI prestato a mostrarne subito l'assurdit e
le altre (assurdit] dedotte da questa. [62] Perci nOI':si
dovr tem~re in alcun ~odo di fingere , se solo percepia0: 0 la cosa In modo chiaro e distinto. Infarri , se ci accade
di dire che gli uomini all'improvviso si trasformano in
bestie, questo si dice in modo molto generale, al punto
che non si d nella mente nessun concetto ossia idea o
connessione del soggetto e del predicato.' Se infatti si
desse , la mente vedrebbe insieme il mezzo e le cause in
cui e per cui questo qualcosa si prodotto; quindi non si
f~ neppure attenzione alla natura dd soggetto e dd predicato. Inoltre, purch la prima idea non sia finta e da
a Ben~h ,mi sembri di concludere questo sulla base dell'esperienza, poich qualcuno dice che non ha valore perch manca una di.
m?strazl0ne , se la desidera, l'abbia cosl. Poich in natura non pu
esistere nulla che SI opponga alle sue leggi, ma tutt o viene a essere
secondo le sue leggi determinate, per produrre effetti determinati
sotto leggi determinate con inoppugnabile concatenazione da ci
segue che I'anima, quando concepisce una cosa con verit: prosegue a formare oggettivamente gli stessi effetti. Vedi sotto dove
parlo dell'idea falsa.
'
49
essanon siano dedotte tutte le altre idee , la precipitazione nel fingere poco a poco svanir .
[63] Poich un'idea finta non pu essere chiara e distinta, ma soltanto confusa - ogni confusione procede
da questo, che la mente conosce solo in parte una cosa
intera o composta da molte cose e non distingue il noto
dall'ignoto; inoltre, che si rivolge simultaneamente, senza alcuna distinzione, alle molte cose che sono contenute in ciascuna cosa - , (64] da ci segue , in primo luogo,
che se l'idea concerne una qualche realt semplicissima,
non potr essere se non chiara e distinta; infatti, quella
cosa dovr farsi conoscere non in parte ma tutta, oppure
nulla di essa. Segue in secondo luogo che se una cosa,
composta da molte, viene divisa dal pensiero in parti
tutte semplicissime, e si fa attenzione a .ciascuna separatamente, allora svanir ogni confusione. In terzo luogo
segue che la finzione non pu essere semplice, ma deriva dalla composizione di diverse idee confuse, che sono
di diverse cose e azioni esistenti nella natura, o meglio ,
deriva dall'attenzione, bsimultaneamente priva di assenso, a tali diverse idee. Infatti, se fosse semplice, sarebbe
chiara e distinta e, per conseguenza, vera; se risultasse
dalla composizione di idee distinte, anche la composizione di queste sarebbe chiara e distinta, e perci vera.
Ad esempio, dopo aver conosciuto la natura dd cerchio
e anche quella dd quadrato, non posso comporre le due
e fare un cerchio quadrato o un'anima quadrata e cose
simili.
[65] Concludiamo di nuovo brevemente e vediamo
come non si debba temere affatto che la finzione venga
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1Ir7,..,,--
50
Trattato sull'emendazione dell'inte lletto
confusa con le idee vere. Infatti , quanto alla prima finzione di cui abbiamo parlato in precedenza, quando
cio la cosa concepita chiaramente, vediamo che se l'esistenza della cosa concepita chiaramente per s una
verit eterna , non pot remo fingere nulla rispetto a essa.
Ma se l'esisten za della cosa concepita non una verit
eterna , bisogna cercare di comporre l'esistenza della cosa con la sua essenza e simultaneamente fare atten zione
all'ordine della natura. Quanto alla seconda finzione,
che abbiamo detto essere attenzione simultaneamente
priva di assenso a diverse idee confuse di diverse cose e
azioni esistenti nella natura, abbiamo anche visto che
una cosa semplicissima non pu essere oggetto di finzione ma di intellezione, cos come una cosa composta,
purch si faccia attenzione alle parti semplicissime da
cui compos ta. Abbiamo visto, anzi, che non possiamo
fingere, a partire da esse, nessuna azione che non sia vera, perch siamo costretti, simultaneamente, a osservare
come e perch tale cosa avvenga.
[66] Inteso questo in tal mod o, passiamo ora all'esame dell'idea falsa, per vedere a quali oggetti si riferisca e
come possiamo guardarci dal cadere in false percezioni.
Ambedue queste cose non saranno per noi difficili, dopo l'indagine dell'idea finta. Infatti tra le stesse non c'
altra differenza se non che l'idea falsa suppone l'assenso,
ossia (come abbiamo gi notato) suppone che, mentre si
offrono all'errante delle rappresentazioni, non si offra
nessuna causa dalla quale possa dedurre, come colui che
finge, che esse non nascono da cose che sono fuori di
lui; e questo non quasi nient'altro che sognare a occhi
aperti o mentre vegliamo. Perci l'idea falsa si rivolge o
(per dir meglio) si riferisce all'esisten za di una cosa la
cui essenza sia conosciuta , oppure si riferisce all'essenza
nello stesso modo dell'idea finta.
[67] Quella che si riferisce all'esistenza viene corretta
nello stesso modo della finzione. Infatti, se la natura del-
- .. - -
- - - - - - - - - - - - - - - - ,
Trattato sull'em endazione dell'intelletto
51
la cosa conosciuta suppone l'esistenza necessaria, impossibile che sbagliamo rispetto all'esistenza di quella
cosa. Invece , se 1'esistenza della cosa non una verit
eterna, come la sua essenza, ma la sua necessit o impossibilit di esistere dipendono da cause esterne, allora vale esattamente il discorso fatto per la finzione, perch si
corregge allo stesso modo.
[68] Per quanto concerne la second a, che si riferisce
alle essenze o anche alle azioni, tali percezioni necessariamente sono semp re confuse, composte da diverse
percezioni confuse di cose esistenti nella natura, come
quando gli uomini sono persuasi che nei boschi , nelle
immagini, negli animali e nelle altre cose siano presenti
delle divinit; che si diano dei corpi dalla cui sola composizione derivi l'intelletto ; che dei cadaveri ragionino,
camminino, parlino ; che Dio sia abbindolato e cose simili. Ma le idee, che sono chiare e distinte , non possono
essere mai false. Infatti, le idee delle cose che sono concepite chiaramente e distintame nte sono o semplicissime o composte da idee semplicissime, cio dedotte da
idee sempl icissime. Che invece un 'idea semplicissima
non possa esser falsa, ciascuno pot r vederlo, purch
sappia che cosa sia il vero , ossia l'intelletto, e insieme
che cosa sia il falso.
[69] Infatti, per quanto concerne ci che costituisce
la forma del vero, certo che il pensiero vero si distingue dal falso non tanto per denominazione estrinseca,
ma sopr attutto intrinseca. Se un artefice ha concepito
con ordine una qualche ope ra, anche se tale ope ra non
mai esistita o non esister mai, tuttavia il suo pensiero
vero e il pensiero lo stesso, sia che l'opera esista sia che
non esista. Al contr ario, se qualcuno dice che Pietro, ad
esempio, esiste, e tuttavia non sa che Pietro esiste, quel
pensiero, rispetto a lui, falso o, se preferisci, non vero, anche se Pietro esiste davvero. E tale enunciato, Pie-
l:
l
I
/,
I:
. . . . _ ._...._................~UJ2I. .
52
Trattato sull'emenda zione dell'intellett o
tra esiste, vero solo rispetto a colui che sa con certezza

che Pietro esiste.s?
[70] Da ci segue che nelle idee si d qualcosa di reale per cui le vere si distinguono dalle false; senza dubbio
questo dovr essere ora investigato per.conseguire la
norma migliore di verit (infatti abbiamo detto che dobbiamo determinare i nostri pensieri secondo la norma
dell'idea vera data ," e che il metodo ima conoscenza
riflessiva) e conoscere le propriet dell'intelletto. N si
deve dire che tale differenza nasce da questo , che il pensiero vero conoscere le cose mediante le loro cause prime - cosa nella quale, veramente, differirebbe molto dal
pensiero falso, secondo la spiegazione che di questo ho
dato sopra -; infatti, si dice vero anche il pensiero che
implica oggettivamente l'essenza di qualche principio
che non ha una causa e che conosciuto in s e per s.
[71] Perci la forma del pensiero vero deve esser posta
nello stesso pensiero , senza relazione ad altri [pensieri];
n riconosce l'oggetto come causa, ma deve dipendere
dalla stessa potenza e natura dell 'intelletto. Infatti, se
supponiamo che l'intelletto abbia percepito un qualche
ente nuovo che non mai esistito - come alcuni concepscono l'intelletto di Dio prima che creasse le cose (e tale
percezione non pot davvero nascere da alcun oggetto)e da tale percezione deduca legittimamente altre percezioni, tutti quei pensieri sarebbero veri e non determinati
da nessun oggetto esterno, ma dipenderebbero dalla sola
natura e potenza dell'intelletto . Dunque, ci che costituisce la forma del pensiero vero deve essere cercato nel
pensiero stesso e dedotto dalla natura dell'intelletto."
[72] Per svolgere questa indagine, osserviamo'? qual.
che idea vera, il cui oggetto sappiamo con la massima certezza dipendere dalla nostra capacit di pensare, non esistendo in natura: in tale idea , come appare evidente da
ci che stato detto , potremo investigare pi facilmente
ci che vogliamo. Ad esempio, per formare il concetto di
L.
Trattato sull'emendazione dell'int elletto
53
sferafingo a piacere una causa, ossia che un semicerchio

moti intorno al centro e che dalla rotazione nasca, per
cos dire, la sfera. Certamente quest'idea vera e, bench
sappiamo che in natura nessuna sfera mai nata cos,
questa tuttavia una percezione vera e un modo facilissimo di formare il concetto di sfera. Ora si deve notare che
questa percezione afferma che il semicerchio ruota e tale
affermazionesarebbe falsa se non fosse congiunta al concetto della sfera o della causa che determina tale moto,
ossia, in senso assoluto, se fosse una mera affermazione.
In tal caso, infatti, la mente tenderebbe ad affermare il
solo movimento del semicerchio, che non contenuto
nel concetto del semicerchio e non nasce dal concetto
della causa che determina il movimento. Perci la falsit
consiste solo in questo , che si afferma di qualcosa alcunch, che non contenuto nel concetto che dello stesso
abbiamo formato, come il moto o la quiete rispetto al semicerchio. Donde segue che i pensieri semplici non possono non essere veri, come l'idea semplice del semicerchio, del movimento, della quantit ecc. Qualunque
affermazione essi contengano, adeguata alloro concetto
n si estende oltre; perci a noi lecito formare a nostro
piacere idee semplici senza alcuno scrupolo di errore ."
[73] Rimane dunque soltanto da indagare per mezzo
di quale potenza la nostra mente possa formare tali idee
e fin dove quella potenza si estenda. Trovato questo , vedremo facilmente la suprema conoscenza alla quale possiamo pervenire. certo in ogni caso che questa sua potenza non si estende all'infinito. Infatti, quando
affermiamo di una cosa alcunch , che non contenuto
nel concetto che formiamo di essa, questo indica un difetto della nostra percezione, ossia che abbiamo idee
quasi mutilate e tronche. Abbiamo visto infatti che il movimento del semicerchio falso, quando isolato nella
mente; invece quello stesso vero, se unito al concetto
della sfera o al concetto di una qualche causa che deter -
54
Trattato sull' em endazione dell'intelletto
mina tale movimento. Giacch, se appartiene alla natura

dell 'ente pensante formare pensieri veri o adeguati, come
sembra a prima vista, certo che le idee inadeguate sorgono in noi soltanto da questo , che siamo parte di un
qualche ente pensante, alcuni pensieri dci quale costituiscono la nostra mente in modo intero, altri solo in parte .
[74] Ma occorre considerare ancora qualcosa che non
valso la pena notare riguardo alla finzione e rispetto a
cui si d il massimo errore: quando accade che certe cose,
che si offrono all'immaginazione, siano anche nell 'intelletto ossia si concepiscano in modo chiaro e distinto. Allora, quando il distinto non viene separato dal confuso, la
certezza, ossia l'idea vera , mescolata alle cose non distinte. Ad esempio, certi Stoici udirono per caso il nome
di anima e anche che immortale, cose che immaginavano confusamente soltanto; al tempo stesso immaginavano
anche, e intendevano, che i corpi sottilissimi penetrano
tutti gli altri e non sono penetrati da nessuno." Immaginando tutte queste cose simultaneamente, in concomitanza con la certezza di questo assioma, divenivano subto certi che la mente fosse quei corpi sottilissimi e che i
corpi sottilissimi non si dividono ecc.
[75] Ma ci liberiamo anche da questo, mentre ci accingiamo a esaminare tutte le nostre percezioni secondo
la norma dell 'idea vera data, guardandoci, come abbiamo detto all'inizio, da quelle che abbiamo per sentito dire o da esperienza vaga. Aggiungi che un tale inganno
nasce dal fatto che [quelli che vi incorrono] concepiscono le cose troppo astrattamente; infatti sufficientemente chiaro per s stesso che non posso riferire ad altr o
quel che concepisco nel suo vero oggetto. Nasce infine
anche da questo, che non intendono gli elementi primi
di tutta la natura: onde, procedendo senza ordine e
con fondendo la natura con le cose astratte, quasi fossero
veri assiomi, confondono s stessi e sovvertono l'ordine
della natura. Noi invece, se procediamo il meno astrattaI
55
mente possibile e iniziamo quanto prima possibile dagli

elementi primi, cio dalla fon te e origine della natura,
non dovremo temere in nessun modo tale inganno."
[76] Per quel che attiene invece alla conoscenza dell'origine della natura, non si deve temere che la confondiamo
con cose astratte. Infatti, quando qualcosa concepito
astrattamente , come sono tutti gli universali, questi sono
compresi nell'intelletto semp re in modo pi ampio di
quanto possano esistere realmente in natura le cose particolari a essi relative. Quindi, poich nella natura si danno
moltecose la cui differenza tanto esigua da sfuggire quasi
all'intelletto, allora pu accadere con facilit (se sono concepiteastrattamente) che ci confondiamo. Ma poich 1'originedella natura, come vedremo in seguito, non pu essereconcepita astrattamente n in modo universale , ' n pu
estendersi nell'intelletto pi di quanto non esista in realt,
nha somiglianza alcuna con le cose mutevoli, non si deve
temere alcuna confusione riguardo alla sua idea , purch
possediamo la norma della verit (che gi abbiamo mostrato). Tale ente certamente unico, zinfinito, ossia tutto
l'essere, fuori del quale non si d essere."
[77] Fin qui dell 'idea falsa. Rimane da indagare intorno all'ide a dubbia, cio quali siano mai quelle cose che
ci possono trarre in dubbio e, insieme, come il dubbio
venga eliminato. Parlo del vero dubbio nella mente e
non di quello che vediamo accadere ripetutamente,
quando qualcuno dice con le parole di dubitare bench
il suo animo non dubiti. Emendare ci non compito
del metodo, ma appartiene piuttosto all'indagine dell 'ostinazione e alla sua correzione.
a Questo stato gi dimostrato sop ra. Se infatti tale ent e non esistesse, non potrebbe mai essere prodotto e perci la ment e potrebbe intendere pi di quanto la natur a fornisce, ci che sopra risult
esserefalso.
Z Questi non sono attributi di Dio che mostrano la sua essenza, come spiegher nella Filosofia.
56
Tra ttato sull'emendazione dell'intelletto
[78] Nell 'anima, dunque, non si d alcun dubbio a causa della cosa stessa di cui si dubita; ossia, se nell'anima c'
una sola idea , sia essa vera o falsa, non si dar dubbio" e
neppure certezza, ma soltanto una tale sensazione; infatti,
in s [l'idea] non altro che tale sensazione. TI dubbio si
dar invece a causa di un 'altr a idea, la quale non cos
chiara e distinta da poterne dedurre qualcosa di certo rispetto alla cosa di cui si dubita; cio, l'idea che ci getta nel
dubbio non chiara e distinta. Ad esempio, se qualcuno
non ha mai riflettuto sulla fallacia dei sensi, o a causa dell'esperienza o comunque sia, non dubiter mai se il sole sia . i
maggiore o minore di come appare; perci, molto spesso i
contadini si meravigliano qu ando sentono dire che il sole
molto pi grande del globo terrestre. Invece il dubbio nasce briflettendo sulla fallacia dei sensi; e se qualcuno, dopo
aver dubitato , ha acquisito una ver a conoscenza dei sensi e
di come le cose vengano rappresentate a distanza mediano
te i loro strumenti, allora il dubbio scompare di nuovo.
[79] Da ci segue che possiamo dubitare delle idee vere
in quanto esista forse qualche Dio ingannatore che ci trae
in fallo anche nelle cose massimamente certe , solo fino a
quando non abbiamo un 'idea chiara e distinta di Dio ,78
cio solo se, con siderando la conoscenza che abbiamo dell'origine di tutte le cose, non troviamo nulla che ci insegni
che Dio non ingannatore, con la medesima conoscenza
con cui , cons iderando la natura del triangolo, troviamo
che i suoi tre angoli sono uguali a due retti; ma se abbiamo
una tale conoscenza di Dio, quale abbiamo del triangolo, '
allora ogni dubbio tolto. E come possiamo pervenire a
tale conoscenza del triangolo , bench non sappiamo con
certezza se un qualche sommo Ingannatore" ci tragga in
fallo, allo stesso modo possiamo anche giungere a una tale
conoscenza di Dio , bench non sappiamo con certezza se
Ossia , sa che i sensi talvolt a si ingannano; ma questo lo sa confusamente soltanto, perch ignor a in che modo i sensi sbaglino.
57
sidia qualche sommo ingannatore; e purch abbiamo tal~

conoscenza , essa basta a togliere, come ho detto, ogni
dubbio intorno alle idee chiare e distinte.
[80] Inoltre, se si procede rettamente indagando le coseche si devono investigare per prime senza interrompere
la loro concatenazione, e si conosce come devono essere
determinate le questioni prima di accingerci. ~a loro c~
noscenza, non si avranno se non idee certissime, ossia
chiare e distinte. Infatti il dubbio non altro che la sospensione dell 'animo riguardo all'affermazione o negazione di un a cosa ,80 che ver rebbe affermata o negata se
non si presentasse qualcosa la cui ignoranza rende la. ~o:
noscenza di quella nec essariamente imperfetta. Da CI0 s
conclude che il dubbio nasce sempre dal fatto che le cose
sono investigate senz 'ordine.
.
'
[81] Questi sono i temi che ho promesso di esporre ID
questa prima parte del metodo. Ma per non 0rr;~tterenulladi ci che pu condurre alla conoscenza dell intelletto e
delle sue forze , presenter anche poche cose sulla memoria e sull' oblio. A questo riguardo si deve considerare soprattutto che la memoria si raffo~a con l'a~s~o dell'intelletto e anche senza il suo ausilio. Infatti, riguardo al
primo caso , quanto pi la cosa intelligibile, tanto pi~ ~a
cilrnente viene ricordata e, al contrario, quanto meno e ID telligibile, tanto pi facilmente la dimentichi~o; ad
esempio , se presento a qualcuno un gran numero di parole disordinate le riterr molto pi difficilmente che se
. presentassi le stesse p arole nella forma di una narrazione.
[82] rafforzata anche senza l'ausilio dell 'intelletto, ossia
dalla fo rza con cui l'immaginazione, o senso comune, come lo chiamano, affetta da una qualche cosa singolare
corporea. Dico singolare; infatti l'immaginazione affetta
unicamente dalle cose singolari. Ad esempio, se qualcuno
ha letto una commedia d'amore soltanto, la ricorder ottimamente finch non ne avr lette diverse altre dello
stesso genere, perch in tal caso essa si impone da sola
l.
,L
I:
!
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..
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- .. .
...
58
59
nell'immaginazione; ma se ce ne sono diverse dello stesso

dir cos) e slegate, che non nascono dalla potenza stessa
genere, le immaginiamo tutte insieme e facilmente si <; della mente, ma da cause esterne, a seconda di come il
confondono. Dico anche corporea; infatti l'immaginazio- ' corpo accoglie vari movimenti, sia sognando sia veglianne affetta dai soli corpi. Pertanto, poich la memoria ," do.Oppure, se piace, qui per immaginazione intendi quel
che vuoi, purch sia qualcosa di diverso dall'intelletto e
rafforzata dall'intelletto e anche senza l'intelletto, da ci
da cui l'anima riceva la condizione di paziente; infatti,
si conclude che essa qualcosa di diverso dall'intelletto e
che, rispetto all'intelletto considerato in s stesso, non si
qualunque cosa si intenda non fa differenza, dopo aver
d n memoria n oblio. [83] Che cosa sar dunque la
conosciuto che qualcosa di vago e a causa del quale l'anima patisce e, insieme, dopo aver conosciuto anche comemoriar!' Nient'altro che una sensazione delle impressioni del cervello, accompagnata dal pensiero di una ddu
me liberarcene per mezzo dell'intelletto. Perci nessuno
rata determinata della sensazione. E questo dimostrato
si meravigli che io qui non dimostri ancora che esiste un
anche dal ricordo; infatti qui l'anima pensa a quella certa
corpo, e altre cose necessarie, e tuttavia parli dell'immaginazione, del corpo e della sua costituzione. In realt, cosensazione, ma non sotto una durata continua, e cos l'ime ho detto, non fa differenza che cosa intenda, dopo
dea di questa sensazione non la stessa durata della seno
sazione , cio la stessa memoria. Se invece le idee stesse '; aversaputo che qualcosa di vago ecc.
patiscano una qualche corruzione, vedremo nella Filoso[85] Invece abbiamo mostrato che l'idea vera semplice o composta di idee semplici, e che essa mostra come e
fia. E se questo sembra a qualcuno molto assurdo, basta al
perch qualcosa esista o sia prodotto e che i suoi effetti
nostro scopo che egli pensi che, quanto pi la cosa singolare, tanto pi facilmente viene ricordata, come appare
oggettivi procedono nell'anima conformemente alla realmanifesto dall' esempio della commedia ora portato. Inolt formale del suo oggetto. Questo la stessa cosa che
tre, quanto pi la cosa intelligibile, tanto pi facilmente
hanno detto gli antichi, ossia che la vera scienza procede
dalla causa agli effetti; ma, che io sappia, non hanno mai
viene ricordata; perci non potremo non ricordare ci
che massimamente singolare e soltanto intelligibile .
concepito l'anima come agente secondo leggi determinate
[84] Cos abbiamo dunque distinto tra l'idea vera e le
e quasi autornaf spirituale, come facciamo noi qui.
altre percezioni e abbiamo mostrato che le idee finte, le
[86] Perci, per quanto stato possibile all'inizio, abfalse e le altre dello stesso genere traggono la loro origine
biamo acquisito conoscenza del nostro intelletto e una
norma dell'idea vera tale che ora non temiamo di confondall'immaginazione, ossia da certe sensazioni fortuite (per
dere le cose vere con quelle false o finte. Non ci meraviglieremo neppure del fatto che intendiamo alcune cose
che non cadono in nessun modo sotto l'immaginazione;
d Se invece la durata indeterminata, la memoria di quella cosa
che altre siano nell'immaginazione totalmente opposte alimperfetta, ci che ognuno sembra anche aver imparato dalla natura . Spesso , infatti, per credere meglio a qualcuno in ci che dice,
l'intelletto e, infine, che altre convengano con l'intelletto,
chiediamo quando e dove sia accaduto. Bench anche le idee stesse
giacch sappiamo che le operazioni dalle quali le immagiabbiano una durata nella mente , tuttavia, poich siamo abituati a deni sono prodotte avvengono secondo altre leggi, completerminare la durata per mezzo di una qualche misura del movimento
tamente diverse dalle leggi dell'intelletto e che l'anima, ri- cosa anche questa che avviene ad opera dell'immaginazione -, non
spetto all'immaginazione, ha soltanto la condizione di
osserviamo sin qui alcuna memoria che appartenga alla pura mente.
L
--.....-- - - - --- ---- -------- - - - - - - - -.:'-.......... .
fIii
60
61
cheimpedisce all'intelletto di riflettere su s stesso. Inpaziente.v [87] Da ci appare anche evidente quanto fafatti, non distinguendo tra immaginazione e intellezione,
cilmente possono cadere in grandi errori quelli che non
riteniamo che le cose che immaginiamo pi facilmente
hanno distinto accuratamente tra immaginazione e intelsiano per noi pi chiare e pensiamo di intendere quel
lezione. In questi errori, ad esempio: che l'estensione
che immaginiamo soltanto . Di conseguenza, anteponiadebba essere in un luogo; che debba essere finita; che le
mo le cose che sono da posporre e in tal modo si sovversue parti si distinguano reahnente l'una dall'altra; che sia
te il vero ordine del progresso conoscitivo n si conclude
il primo e unico fondamento di tutte le cose; che in un
legittimamente alcunch.
tempo occupi uno spazio maggiore che in un altro e mol[91] ' O ra, per giungere infine alla seconda parte di
te altre cose simili, le quali tutt e si oppongono completaquesto metodo, proporr dapprima il nostro scopo in
mente alla verit, come mostreremo a suo luogo.
[88] Inoltre, poich le parole sono parte dell'immagiquesto metodo e quindi i mezzi per raggiungerlo. Lo
scopo, dunque, di avere idee chiare e distinte, tali cio
nazione, ossia, poich fingiamo molti concetti a seconda
chesiano prodotte dalla pura mente e non da movimendi come le parole si compongono senza ordine nella meti fortuiti del corpo . Quindi, affinch tutte le idee siano
moria secondo una qualche disposizione del corpo , non
ricondotte a una sola, cercheremo di concatenarle e orsi deve dubitare che anche le parole, come l'immagina.
zione , possano essere causa di molti e gravi errori, se non ~. dinarle in modo tale che la nostra mente , per quanto le
possibile, rappresenti oggettivamente la formalit della
ci guardiamo bene da esse. [89] Aggiungi che [le parole]
natura, rispett o alla totalit e rispetto alle sue parti.
sono costituite secondo il gusto e la comp rensione del
[92] Quanto al primo pun to, come abbiamo gi detvolgo, sicch non sono se non segni delle cose, a seconda
to, per conseguire il nostro fine ultimo si richiede che la
di come queste sono nell'immaginazione, non invece di
cosa sia concepita o mediante la sua essenza soltanto o
come sono nell 'intelletto. Questo appare chiaramente
mediante la sua causa prossima ." O ssia, se la cosa in
dal fatto che a tutte quelle cose che sono soltanto nell'ins 0 , come si dice comunemente, causa di s, allora dotelletto, e non nell 'immaginazione , imposero dei nomi
vr essere intesa mediante la sua sola essenza. Se invece
spesso negativi (come incorporeo, infinito ecc.); e anche
la cosa non in s, ma richiede una causa per esistere,
dal fatto che esprimono in modo negativo e contrario
alloradeve essere intesa mediante la sua causa pros sima.
molte cose che in verit sono affermative (come increato,
Infatti fconoscere l'effetto non altro , in verit, che acindipendente, infinito, immortale ecc. ), poich certaquisire un a pi perfetta conoscenza della causa.
mente immaginiamo i loro contrari molto pi facilmente:
per questo si presentarono ai primi uomini precedendo
le altre e dacquisirono nom i positivi.
e La regola principale di questa parte, come segue d alla prima, di
[90] Evitiamo poi un 'altra grave causa di confusione,
d Affermiamo
e neghiamo molt e cose perch la natura delle parole

permette di affermarle e negarle, non la natura delle cose: perci,
ignorata que sta, facilmente assum eremm o come vero qualcosa di
falso.84
~-_
..
recensire tutte le idee che troviamo in no i [provenienti] dal puro

intelletto, perch siano distin te da quelle che immaginiamo. Questo dovr essere ricavato dalle propriet di ciascun a, ossia dell'imo
maginazione e dell'intelletto.P
I Osserva che da ci appare evidente che non possiamo legittimamente intendere null a della natura se insieme non rendiamo pi
ampia la conoscenza della causa prima, ossia di Dio.87
II!!'!- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - --'6J
[93] Perci, finch trattiamo dell'indagine delle cose,

non ci sar mai lecito dedurre qualcosa da ci che
astratto e ci guarderemo molto dal mescolare le cose che
esistono soltanto nell'intelletto con quelle che esistono
nella realt . Invece si dovr trarre la migliore conclusio ne da una qualche essenza particolare affermativa, ossia
da una vera e legittima definizione. Infatti l'intelletto
non pu discendere dai soli assiomi universali alle cose
singole, dal momento che gli assiomi si estendono a infinite cose e non determinano l'intelletto a contemplare
una cosa singola pi che un'altra. [94] Per questo, la retta via dell 'apprendere consiste nel formare pensieri da
una qualche definizione data e ci proceder tanto pi
felicemente e facilmente quanto meglio avremo definito
una qualche cosa . Perci il cardine di tutta questa seconda parte del metodo consiste in questo soltanto, nel
conoscere le condizioni di una buona definizione e intine nel modo di trovarle. Tratter dunque in primo luogo delle condizioni della definizione.
[95] Una definizione, per dirsi perfetta, dovr spiega.
re l'essenza intima di una cosa e procurare di non desio
gnare in sua vece delle propriet. A spiegazione di ci e
per tralasciare altri esempi, affinch non sembri che voglia mettere a nudo gli errori altrui, porter soltanto l'esempio di una qualche cosa astratta, che indifferente
comunque venga definita: il cerchio.t" Se lo si definisce
come una figura le cui linee , condotte dal centro alla ciro
conferenza, sono uguali, tutti vedono che tale definizione non spiega l'essenza del cerchio, ma solo una qualche
sua propriet. E bench questo, come ho detto, importi
poco rispetto alle figure e agli altri enti di ragione, imo
porta tuttavia molto rispetto agli enti fisici e reali. Non
v' dubbio, infatti, che non intendiamo le propriet delle cose finch ignoriamo le loro essenze, tralasciate le
quali, necessariamente sovvertiamo la concatenazione
dell 'intelletto, che deve riprodurre la concatenazione
dellanatura, e ci allontaniamo massimamente dal nostro

scopo. Per liberarci da tale difetto, nella definizione si
dovranno osservare queste condizioni.
[96] Se la cosa creata, 1. la definizione dovr comprendere, come abbiamo detto, la causa prossima. Ad
esempio, secondo questa regola, il cerchio dovrebbe esseredefinito cos: la figura descritta da una linea qualsiasi,
'. un'estremit della quale fissa, l'altra mobile. Questa
definizione comprende chiaramente la causa prossima. 2.
Sirichiede un concetto o definizione della cosa tale che
da essa possano essere dedotte tutte le propriet della cosaconsiderata da sola, non insieme ad altre , come si pu
i
vedere in questa definizione del cerchio . Infatti da essa si
conclude chiaramente che tutte le linee condotte dal centro alla circonferenza sono uguali . E che questo sia un requisito necessario della definizione talmente manifesto
per s stesso a chi fa attenzione, che non sembra valga la
pena dilungarsi nella dimostrazione e neppure mostrare,
a partire da questo secondo requisito, che ogni definizione deve essere affermativa. Parlo dell'affermazione intellettiva, curandomi poco di quella verbale, che, per la
scarsit di parole, potr forse talvolta essere espressa negativamente, bench sia intesa in modo affermativo.
[97] I requisiti della definizione di una cosa increata
sono invece questi. 1. Che escluda ogni causa , ossia che
l'oggetto non richieda per la sua spiegazione nessun altro essere oltre al suo. 2 . Che, data la de finizione di
quella cosa, non si dia pi luogo alla domanda: esiste? 3.
Che, rispetto alla mente, non abbia sostantivi che si possano aggettivare, ossia che non venga spiegata con cose
astratte. 4. Infine si richiede (bench non sia molto necessario notarlo) che tutte le sue propriet siano dedotte
dalla sua definizione. Anche tutti questi requisiti diven o
gono evidenti a chi rifletta accuratamente.
[98] Ho anche detto che la conclusione migliore do vr essere ricavata da un'essenza particolare affermativa.
62
- _ ._--- _._--- -
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- - - - - - - --
_ __
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Infatti, quanto pi un'idea determinata, tanto pi dstinta e dunque pi chiara. Perci dobbiamo cercare soprattutto la conoscenza delle cose particolari."
[99] Invece, in vista dell' ordine e affinch tutte le
nostre percezioni siano ordinate e unite , si richiede che
indaghiamo, quanto prima possibile - e la ragione lo
esige - , se esista e qual natura abbia un qualche ente che
sia causa di tutte le cose, affinch la sua essenza oggettiva sia anche causa di tutte le nostre idee. Allora la nostra mente , come abbiamo detto, riprodurr in massimo
grado la natura, perch avr oggettivamente l'essenza,
l'ordine e l'unione di essa. Da questo possiamo vedere
che per noi anzitutto necessario dedurre tutte le nostre idee sempre da cose fisiche , ossia da enti reali,
avanzando , per quanto possibile, secondo la serie delle cause, da un ente reale a un altro ente reale e, certamente , in modo tale da non passare a cose astratte e universali, sia per non concludere da esse qualcosa di reale
sia per non dedurle da qualcosa di reale: ambedue questi procedimenti interrompono il vero progresso dell'intelletto.
[100] Ma si deve osservare che qui, per serie delle
cause e degli enti reali non intendo la serie delle cose
singole mutevoli, ma soltanto la serie di quelle fisse ed
eterne." Sarebbe infatti impossibile alla debolezza umana comprendere la serie delle cose singole mutevoli, sia
a causa della loro moltitudine, che supera ogni numero,
sia a causa delle infinite circostanze [che agiscono] in
un a sola e iden tica cosa, ciascuna delle quali pu essere
causa che questa esista o non esista, dal momento che la
loro esistenza non ha alcun nesso con la loro essenza, ossia (come abbiamo gi detto) non un a verit eterna.
[101] D 'altra parte non c' neppure bisogno che intendiamo la loro serie, giacch le essenze delle cose singole
mutevoli non si devono ricavare dalla loro serie o dall'ordine dell' esistenza , poich questo non ci offre nul-
l'altro che denominazioni estrinseche, relazioni o, al

massimo, circostan ze. Tutto questo ben lont ano dall'intima essenza delle cose. Questa invece deve essere
tratta dalle cose fisse ed eterne e simultaneamente dalle
leggi inscritte in esse come nei loro veri codici, leggi secondo le quali tutte le cose singole vengono a esistere e
sono ordinate. Anzi, queste cose singole mutevoli dipendono tanto intimamente ed essenzialmente (per dir cos)
da quelle fisse, che senza di esse non possono esistere n
essere concepite. Perci queste cose fisse ed eterne, benchsiano singole, tuttavia, per la loro presenza ovunque
e l'estesissima pot enza, saranno per noi come universali
o generi delle definizioni delle cose singole mutevoli e
cause prossime di tutte le cose.
[102] Ma, essendo cos, un a non lieve difficolt sembra soggiacere al tentativo di giungere alla conoscenza
di queste realt singole.?' infatti, concepirle tutte simulo
taneamente di gran lunga superiore alle forze dell'in telletto umano. D 'altra parte, l'ordine per intendere una
cosa prima di un 'altra, come abbiamo detto , non si deve
ricavare dalla loro serie di esistenza e neppure dalle cose
eterne;nell'eternit , infatti, tutte queste cose esistono simultaneamente per natura. Perci si devono necessariamente cercare altri strumenti, oltre a quelli dei quali ci
serviamo per intendere le cose eterne e le loro leggi. Tuttavianon li si deve presentare in questo luogo e neppure
ce n' bisogno, se non dopo avere acquisito una conoscenza sufficiente delle cose eterne e delle loro leggi infallib ili e aver conosciuto la natura dei nost ri sensi.
[l 03] Prima di accingerci alla conoscenza delle cose
singole, avremo tempo di presentare quegli strumenti
che tendono tutti a insegnarci come servirei dei nostri
sensi e a compiere, sotto leggi determinate e con ordine ,
gli esperimenti che sono sufficienti a determinare la cosa
che si indaga, affinch , per mezzo di essi, concludiamo
finalmente secondo quali leggi delle cose eterne sia co-
64
65
'
!;
ii
i
:\, ..
---------~~~..~~."~'~~--'----- ,
66
stituita e ci divenga nota la sua intima natura, come mostrer a suo luogo. 92
[104] Qui, per tornare all'intento, mi sforzer solranto di presentare ci che appare necessario per poter
giungere alla conoscenza delle cose eterne e formare le
loro definizioni alle condizioni sopra date. Affinch
questo avvenga si deve ricordare ci che abbiamo detto
sopra, ossia che la mente, quando occupata in qualche
pensiero per ponderarlo e dedurne in buon ordine quel
che deve esserne legittimamente dedotto, se esso sar
falso ne sveler la falsit, se invece sar vero, allora pro.
seguir felicemente a dedurne cose vere senza alcuna in.
terruzione. Questo, dico, si richiede per il nostro scopo.
Infatti, i nostri pensieri non possono essere determinati
a partire da nessun altro'" fondamento. [105] Pertanto,
se vogliamo investigare la realt che prima di tutte,
necessario che si dia un qualche fondamento che diriga
a quel punto i nostri pensieri, Quindi, poich il metodo
la stessa conoscenza riflessiva, questo fondamento, che
deve dirigere i nostri pensieri, non pu essere se non la
conoscenza di ci che costituisce la forma della verit e
la conoscenza dell'intelletto, delle sue propriet e delle
sue forze, Acquisita infatti tale conoscenza, avremo un
fondamento dal quale dedurre i nostri pensieri e la via
attraverso la quale l'intelletto, per quanto consente la
sua capacit, potr giungere alla conoscenza delle cose
eterne, tenuto conto, certamente, delle sue forze .
[106] Ma se appartiene alla natura del pensiero foro
mare idee vere, come stato mostrato nella prima parte,
qui si deve ora cercare che cosa intendiamo per forze e
potenza dell'intelletto. Poich in verit la parte principale del nostro metodo di intendere nel modo migliore
le forze dell'intelletto e la sua natura, siamo necessaria.
mente costretti (per ci che ho esposto in questa seconda parte del metodo) a dedurle dalla stessa definizione
del pensiero e dell'intelletto. [107] Ma fin qui non ab.
67
biamo avuto nessuna regola per trovare le definizi0r;U e,

poichnon possiamo darle se non dopo aver conosciuto
la natura o definizione dell'intelletto e la sua potenza, da
ci segue che o la definizione dell'intelletto deve essere
chiara per s stessa, oppure non possiam~ intender,e
nulla. Quella, per, non assolutamente chiara ~~r se.
Tuttavia, poich le sue propriet - come tutto ClO c?e
abbiamo dall'intelletto - non possono essere percepite
chiaramente e distintamente se non conosciuta la loro
natura allora la definizione dell'intelletto si far cono scere da sola se poniamo attenzione a quelle sue pro,
di .
M
priet che conosciamo chiarament~ e, st1n,~amente.
Pertanto elenchiamo qui le proprieta dell IDtelletto:
ponderiamole e iniziamo a trattare dei nostri 8strumentl
innati.
.
[108] Le propriet dell'intelletto, che ho notato ID modo precipuo e che intendo con chiarezza, sono .queste.
1. Implica la certezza, cio sa che le cose ~slstono fO,r.
malmente cosi come sono contenute oggetnvamente ID
esso.
'd
l
2. Percepisce alcune cose o forma alc~e l ee asso utamente, altre da altre . Certamente forma 111 m~do asso~
luto l'idea di quantit n prende in considerazione altri
pensieri; invec: non f?rma l~ ~dee di movimento se non
considerando 1idea di quantita.
"
.
3. Le idee che forma in modo assoluto espnrnono infnit: invece forma le idee determinate a partire da altre
idee'. Infatti, se percepisce l'idea di quantit mediante una
causa allora determina la quantit ," come quando percepisceche dal moto di un qualche piano nasce il corpo , dal
movimento della linea il piano, infine dal moto del punto
lalinea. Tali percezioni, in verit, non servono a intendere,
masoltanto a determinare la quantit. Questo appare evidente da ci, che le concepiamo quasi nascere dal moto ,
g Vedi sopra ,
pp. 35 sgg.
' l
69
Trattato sull'emendazione del!'intelletto
mentre il moto non si percepisce se non avendo percepito

la quantit; e anche da ci, che possiamo continuare all'infinito il movimento per formare una linea, cosa che non
potremmo compiere se non avessimol'idea di una quantit infinita.
4. Forma le idee positive prima delle negative.
5. Percepisce le cose non tanto sotto la durata, quanto
sotto una certa specie di eternit e sotto un numero infnito . O piuttosto, per percepire le cose non considera n
il numero n la durata; invece, quando le immagina, le
percepisce sotto un numero definito , una durata e una
quantit determinate.
6. Le idee, che formiamo chiare e distinte, sembrano
seguire a tal punto dalla sola necessit della nostra natura che appaiono dipendere assolutamente dalla sola nostr a potenza. Le confuse , invece , al contrario; infatti
spesso si formano contro la nostr a volont.
7. La mente pu determina re in molti modi le idee
delle cose che l'intelletto forma da altre idee: ad esempio,
per determin are il piano dell'ellisse finge una penna, legata a una corda , che si muove intorno a due centri; oppure concepisce infiniti punti aventi sempre il medesimo
e determinato rapporto con una qualche linea retta data;
oppure un cono intersecato da un qualche piano oblio
quo , cos che l'angolo d 'inclinazione diventi maggiore
dell'angolo del vertice del cono, o in infiniti altri modi.
8. Le idee, quanta pi perfezione esprimono di un oggetto , tanto pi sono perfette. Infatti non ammiria mo
l'architetto che ha concepito un a cappella, come quello
che ha concepito un magnifico tempio.
[109] Non mi trattengo sulle altre cose che si riferscono al pens iero , come l'amore, la gioia ecc., perch
non rientrano nel nostro presente obiettivo e non possono neppure essere concepite, se non viene percepito
l'intelletto. Infatti, tolta completamente la percezione,
tutte esse vengono tolte."
[110] Le idee false e finte non hanno nulla di positivo

(come abbiamo mostrato abbondantemente) per cui si
diconofalse o finte; ma si considerano tali per solo difetto di conoscenza. Perci le idee false e finte, in quant o
tali, non possono insegnarci nulla intorno all'essenza del
pensiero. Questa si deve ricavare dalle propriet positive appena elencate; ossia, ora si deve stabilire qualcosa
di comune'? da cui tali propriet seguano necessariamente o che, dato, esse necessariamente si diano , tolto,
tutte si tolgano.
68
Il resto manca.98
,L

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TRATTATO

Questo Trattato sull'emendazione dell'intellet to- ecc.

[l) Dopo che l'esperienza mi ebbe insegnato che tutte le

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

disorientano'? a tal punto la mente da renderla dci tutto

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

sciato un bene incerto per sua natura - come possiamo

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

mo. Tutto questo si d invece nell'amore per le cose che

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

della natura. [13] Ma poich l'umana debolezza" non

Trattato sul!'emendazione dell'intelletto

Trattato sull'em endazione dell'intelletto

sibile, affinch intenda le cose felicemente, senza errore

stesso, cominciare a conoscere le mie forze e la natura

e Nelle scienze unico il fine al quale tutte devono essere dirett e.

4. Infine la percezione nella quale la cosa percepita

... .- .,...- .- ---.-- - - - .- - - - - - - - - - - ..

.......- - - - -- -- - - - _ ._ - - --_.. _---_ .__.-...

Trattato sul!'em endazione dell'intelletto

periodo di tempo n siano morti della stessa malattia.

Trattat o sull'emendazione del!'intelletto

al corpo . Con lo stesso genere di conos cenza sappiamo

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

riamo perfezionare e, simultaneamente, quanto necessario della natura delle cose;

forza innata'" intendo ci che non causato in noi da cause

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

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ognuno pu fare esperienza quando si accorge di sapere

n Nota che qui non indaghiamo come la prim a essenza oggettiv a

Trattatosull'emendo.zione dell'int elletto

[37] li metodo, inoltre, deve necessariamente trattare

Trattato sull'emendazio ne dell'intelletto

con altre cose significa essere prod otto da altre o

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Come anche qui non dubitiamo della nostra verit.

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

natura secondo quest'ordine (infatti la verit manifesta

Trattato sull'em en dazione dell'intelletto

ma via, nella quale la mente deve insistere, per iniziare

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

[52] Poich ogni percezione concerne o l'esistenza o

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

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stessa cosa si deve intendere della chimera .s-Ia cui natura

viamo, dapprima, che una volta abbiamo potuto errare e

chiamano Dio. Ma questo non conviene con la natura di Dio, come

Trattato sull'emendazione dell'intelletto

memori a un'altra candela non ardente (oppure concepii

La stessa cosa si deve intende re delle ipotesi che , per spiegare

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ti ad ammettere, a causa della loro finzione le assurdit

Trattato sull'emendazione dell'inte lletto

Trattato sull'em endazione dell'intelletto

Trattato sull'emenda zione dell'intellett o

tra esiste, vero solo rispetto a colui che sa con certezza

Trattato sull'emendazione dell'int elletto

sferafingo a piacere una causa, ossia che un semicerchio