Aphi 722 0293

L'homme image de Dieu
Interprétations augustiniennes (Descartes, Pascal, Fénelon)

Laurence Devillairs
Dans Archives de Philosophie 2009/2 (Tome 72), pages 293 à 315
Éditions Facultés Loyola Paris
ISSN 0003-9632
DOI 10.3917/aphi.722.0293
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L’homme image de Dieu
Interprétations augustiniennes (Descartes, Pascal, Fénelon)
LAU R E N C E D E V I L LA I R S
Institut Catholique de Paris — Centre Sèvres
Existe-t-il un usage philosophique de la définition biblique de l’homme

comme image de Dieu ? Cet usage correspond-il à l’interprétation
qu’Augustin a donnée de la référence scripturaire ? Pour tenter d’apporter
des éléments de réponse à ces questions, nous avons choisi de nous concen-
trer sur des exemples cartésiens et post-cartésiens. Dans ce XVIIe siècle que
l’on qualifie d’augustinien, la reprise du thème de l’homme comme image
de Dieu se fait-elle en fidélité à l’évêque d’Hippone ? Sa fonction n’est-elle
que rhétorique, sans aucune portée philosophique ? Nous prendrons tout
d’abord appui sur Descartes, dont la conclusion de la preuve de l’existence
de Dieu dans la Troisième Méditation est tout entière consacrée à une inter-
prétation de cette notion de l’homme comme image de Dieu – interpréta-

tion que les commentateurs ont le plus souvent considérée comme un sim-
ple morceau de bravoure stylistique. Nous étudierons ensuite le traitement
que Pascal effectue de cette définition de l’homme comme image de Dieu,
pour constater que, paradoxalement, c’est l’auteur que l’on qualifie le plus
indiscutablement d’augustinien qui donne le moins d’ampleur à cette
notion. A travers ces exemples, et en y ajoutant le contrepoint que peut
représenter la philosophie de Fénelon – qui nourrissait le projet d’écrire un
Augustinus à opposer à l’augustinisme dévoyé de l’évêque d’Ypres – c’est
ce que signifie être augustinien à l’Âge classique que nous souhaiterions pou-
voir éclaircir.
L’idée d’infini comme image de Dieu. Descartes
La fin de la Troisième Méditation n’est pas seulement la conclusion que

Descartes apporte aux preuves de l’existence de Dieu qu’il vient de formu-
ler ; elle est aussi un enrichissement de la Seconde Méditation, et donc un
enrichissement de la connaissance de soi, une formulation plus distincte et
plus claire du Cogito.
294 Laurence Devillairs
En effet, Descartes y montre que la connaissance de soi est indissoluble-

ment connaissance de Dieu, et que la pensée, par laquelle j’ai la certitude de
mon existence et la connaissance de mon essence, est toujours simultané-
ment pensée de Dieu, l’acte par lequel je pense – et je pense ce que je suis –
étant aussi l’acte par lequel je pense le Dieu que je ne suis pas. Nous citons
le passage au long en tant qu’il contient à la fois la référence à l’homme
comme image de Dieu et la proposition d’un « nouveau » Cogito :
« Et certes on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en
moi cette idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son
ouvrage ; et il n’est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose
de différent de ce même ouvrage. Mais, de cela seul que Dieu m’a créé, il est
fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance (ad
imaginem et similitudinem), et que je conçois (percipi) cette ressemblance
(dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue (in qua Dei idea continetur)
par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même (ipse a percipior) ;
c’est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi (mentis aciem), non seule-
ment je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante
d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de
plus grand que je ne suis (ad majora sive meliora indefinite aspirantem),
mais je connais aussi, en même temps, que celui duquel je dépends, possède
en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire, et dont je trouve en moi
les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu’il en jouit
en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu’il est Dieu. » 1

L’idée de Dieu n’est pas une « image » distincte de l’esprit ; c’est elle qui
fait que l’ego est « imago et similitudo Dei ». Penser fait de l’homme un être
à l’image de Dieu : « il est très évident que cette vertu admirable et très par-
faite de penser que nous concevons être en Dieu, est représentée par celle
qui est en nous, quoique beaucoup moins parfaite » 2. Plus encore, c’est l’ego
tout entier qui se connaît comme idée de Dieu (« il n’est pas aussi nécessaire
que cette marque [l’idée de Dieu] soit quelque chose de différent de ce même
ouvrage [l’ego qui a cette idée] »).
La Troisième Méditation formule ainsi un Cogito que l’on pourrait qua-
lifier de théologique, puisque l’ego ne se saisit que dans la pensée de l’être
divin dont il est, en tant qu’idée de Dieu, l’image. Se connaître est indisso-
lublement se connaître comme imago Dei : « je conçois cette ressemblance
(dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue) par la même faculté par
laquelle je me conçois moi-même ». L’idée de Dieu permet d’unir, dans un
1. Troisième Méditation in Œuvres de Descartes, publiées par C. Adam et P. Tannery,

Paris, Vrin, 1996, tome IX, page 41, abrégé [AT], suivi du tome en chiffres romains [IX] et de
la page en chiffres arabes [41], pour le latin, AT VII, 51.
2. Réponses aux Cinquièmes Objections, trad. de AT VII, 372.
L’homme image de Dieu 295
seul et même acte d’intellection, connaissance de soi (Sum, existo) et

connaissance de Dieu (Deus est). Ou, plus précisément, l’ego trouve dans la
pensée de Dieu son être et sa destination véritables, puisqu’il découvre que
penser, c’est nécessairement penser Dieu, dont il est à la ressemblance. C’est
ce qui explique que l’idée de Dieu précède l’idée de soi-même, que la
connaissance de l’infini soit antérieure à celle du fini (« J’ai en quelque façon
premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est-à-dire de Dieu
que de moi-même » 3). L’ego fini est idée de l’infini, et c’est cette affirmation
qui apporte la conclusion véritable à la connaissance de soi entamée dans la
Seconde Méditation à travers l’expérience du Cogito, du Je suis, J’existe :
« lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je suis une
chose imparfaite, incomplète, et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire
sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais
je connais aussi, en même temps, que celui duquel je dépends, possède en
soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire, (…) et ainsi qu’il est Dieu. »
L’ordre méditatif, imposé par notre attachement viscéral au sensible et à nos
anciennes opinions 4, a séparé ce que l’ordre de la connaissance vraie
demande de rassembler en une même intuition 5 : le Cogito et Dieu. C’est à
cette intuition simultanée de soi et de l’infini divin que doit tendre l’exer-
cice métaphysique de méditation :
« … en s’arrêtant assez longtemps sur cette méditation [i. e. l’âme est un être

ou une substance qui n’est point corporelle, et sa nature n’est que de penser],
on acquiert peu à peu une connaissance très claire, et pour ainsi parler intui-
tive, de la nature intellectuelle en général, l’idée de laquelle, étant considérée
sans limitation, est celle qui nous représente Dieu » 6.
C’est « en même temps » (simul etiam) que je me connais comme chose

qui pense et comme pensée ou idée de Dieu. C’est par une unique opération
3. AT IX, 38.
4. « Car ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée,
le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant le droit d’occuper mon esprit
contre mon gré, et de se rendre maîtresses de ma créance », AT IX, 17.
5. « Par intuition j’entends, non point le témoignage instable des sens, ni le jugement trom-
peur de l’imagination qui opère des compositions sans valeur, mais une représentation qui est
le fait de l’intelligence pure et attentive, représentation si facile et si distincte [mentis puræ &
attentæ tam facilem distinctumque conceptum] qu’il ne subsiste aucun doute sur ce qu’on y
comprend [intelligimus] ; ou bien, ce qui revient au même, une représentation inaccessible au
doute, représentation qui est le fait de l’intelligence pure et attentive [mentis puræ & attentæ
non dubium conceptum], qui naît de la seule lumière de la raison [qui a sola rationis luce nas-
citur] », Regulæ, Règle III, AT X, 368.
6. A Silhon (?), mars (?) 1637, AT I, 353. Si Descartes ajoute l’expression « pour ainsi par-
ler », c’est parce qu’il utilise le terme d’intuition dans un sens inédit, qui ne renvoie pas à la
vision béatifique.
intellectuelle que je me connais et que je connais Dieu, ou plutôt: l’idée de

Dieu me livre en même temps que la représentation claire et distincte de
Dieu 7 celle de ma ressemblance à son égard : elle me fait me connaître
comme image de l’infini, en tant que j’en ai et que j’en suis l’idée.
La notion d’image et de ressemblance – Descartes refusant, comme
Augustin, de distinguer les deux 8 – est ici inséparable de celle de désir: la
ressemblance est subjectivement vécue comme le désir continu et insatiable
de l’infini, de cet infini que je ne suis pas mais dont je porte l’idée. C’est ce
désir d’absolu (« majora sive meliora ») qui fait que l’ego s’expérimente
comme imparfait et incomplet et trouve son orientation fondamentale non
pas en se tournant vers soi mais en s’ouvrant à l’infinité divine.
Précédemment objet d’une démonstration Dieu est alors ressaisi au travers
d’une relation de désir. La ressemblance du fini à l’infini est perçue comme
« aspiration » permanente du fini à « quelque chose de meilleur et de plus
grand ». Le désir de Dieu est la preuve de l’antériorité de l’idée d’infini sur
celle du fini. Un tel désir introduit l’altérité dans l’affirmation en apparence
tautologique et solipsiste du Je suis, j’existe.
Cette reformulation du Cogito répond de façon définitive à l’interroga-
tion portant sur la nature de l’ego: « Mais je ne connais pas encore assez clai-
rement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis (…). Mais qu’est-ce
donc que je suis ? » 9 La connaissance de ma nature pensante et des modali-

tés de cette pensée (« Une chose qui pense… C’est-à-dire une chose qui
doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui ima-
gine aussi, et qui sent » 10) est enrichie de la variation voire de l’altération
qu’apportent le désir et l’amour de Dieu, amour proclamé à la suite de la
définition de l’homme comme image de Dieu dans cette même conclusion
de la Troisième Méditation: « il me semble très à propos de m’arrêter quel-
que temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir
ses merveilleux attributs, de considérer [intueri], d’admirer [admirari] et
d’adorer [adorare] l’incomparable beauté de cette immense lumière » 11.
7. « … l’idée représente l’essence de la chose », Réponses aux Cinquièmes Objections, trad.

de AT VII, 371 ; « Comment aurait-il pu dire que Dieu est infini et incompréhensible, et qu’il
ne peut pas être représenté par notre imagination? et comment pourrait-il assurer que ces attri-
buts, et une infinité d’autres qui nous expriment sa grandeur, lui conviennent, s’il n’en avait
l’idée ? », A Mersenne, juillet 1641, AT III, 394.
8. Voir AUGUSTIN, De div. Quaest. LXXXIII, qu. 51, BA 10, p.138-139. Pour une étude
complète de cette question, nous renvoyons à l’ouvrage d’O. BOULNOIS, Au-delà de l’image.
Une archéologie du visuel au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2008, p. 49.
9. AT IX, 19 ; 22.
10. AT IX, 22.
11. AT IX, 42, VII, 52.
C’est sans doute ce qui explique l’ajout du mode amoureux dans la nouvelle
énumération des modes de la res cogitans, au seuil de la Troisième
Méditation ; c’est dans la contemplation ou l’adoration des attributs divins
que l’amour trouve son objet – son objet le plus éminent : « … je suis une
chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu
de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime » 12.
Si Descartes conclut la preuve de l’existence de Dieu de la Troisième
Méditation par la mention de l’homme comme image de Dieu, c’est pour
montrer que c’est l’idée de Dieu qui fait de l’âme humaine l’image de Dieu :
il adjoint ainsi au lieu commun théologique consistant à définir l’âme comme
imago Dei la nouveauté proprement cartésienne de l’existence d’une idée
innée de Dieu en l’homme. Il entend aussi montrer que la finalité de cette
idée ne relève pas seulement de l’ordre de la connaissance mais qu’elle
concerne l’affectif: l’idée donne à connaître mais aussi à aimer, là est sa fonc-
tion dernière. L’idée de Dieu est le pivot de la preuve (« C’est pourquoi je
veux ici (…) considérer si moi-même, qui ai cette idée de Dieu, je pourrais
être, en cas qu’il n’y eût point de Dieu » 13) et le fondement à partir duquel
connaître Dieu et déterminer ses attributs, mais elle est aussi ce qui conduit
à la contemplation et l’adoration de ces mêmes attributs. La métaphysique
ne vise pas le concept mais l’adoration : l’idée mène à l’amour de Dieu 14,
sans en donner le concept. Par l’idée innée de l’infini, nous parvenons à la

connaissance et à l’adoration de Dieu, mais nullement à son concept 15.
Avant d’examiner si la détermination de ces modes de l’ego cartésien
peut se prévaloir d’une source augustinienne, il convient de revenir sur la
question traditionnellement débattue de la parenté entre le Cogito des
Méditations et celui formulé par Augustin, spécifiquement dans le De
Trinitate. Cette éventuelle parenté, on le sait, a été soulignée par les contem-
porains de Descartes, et Descartes en fournit lui-même une justification :
« Vous m’avez obligé de m’avertir du passage de saint Augustin auquel mon je
pense, donc je suis a quelque rapport ; je l’ai été lire aujourd’hui en la biblio-
thèque de cette ville, et je trouve véritablement qu’il s’en sert pour prouver la
12. AT IX, 27. Souligné par nous.

13. AT IX, 38.
14. C’est dans le but de montrer que la connaissance conforme de Dieu conduit nécessai-
rement à son amour que Descartes commente la première épître aux Corinthiens: «… le pas-
sage de saint Paul de la Première aux Corinth., Chap. 8, ver. 2 se doit seulement entendre de la
science qui n’est pas jointe avec la charité, c’est-à-dire de la science des athées: parce que qui-
conque connaît Dieu comme il faut [ut par est] ne peut pas être sans amour pour lui, et n’avoir
point de charité », Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 231, VII, 429-430.
15. A Voetius, AT VIII-B, 60 ; Réponses aux Troisièmes Objections, AT VII, 189, IX, 147 ;
Réponses aux Cinquièmes Objections, AT VII, 365.
certitude de notre être, et ensuite pour faire voir qu’il y a en nous quelque
image de la Trinité (…) ; au lieu que je m’en sers pour faire connaître que ce
moi qui pense, est une substance immatérielle, et qui n’a rien de corporel ;
qui sont deux choses fort différentes » 16.
Si, comme Augustin, Descartes attribue au Cogito la fonction de preuve

de l’existence de soi ou de preuve de la « certitude de notre être », il refuse
néanmoins d’affirmer que cet être est image de la Trinité, et c’est ce point
précis, mais apparemment déterminant, qui annule toute possibilité de
parenté avec le Cogito augustinien. Son propos et son but sont exclusive-
ment philosophiques, et le changement de vocabulaire – la substitution du
moi à l’être, le rejet du terme d’image au profit de celui de substance – le
donne à lire ; l’enjeu ici est de savoir avec certitude quelle est la nature du
moi, de la substance pensante immatérielle. Le lexique de l’image et la ques-
tion trinitaire appartiennent au domaine de la révélation et donc de la théo-
logie ; ce lexique ne pourrait donc pas être celui de la philosophie (qui parle
de moi et de substance et non d’être à la ressemblance et image de Dieu) et
cette question ne peut pas même être formulée par le philosophe : «… si
[Dieu] nous fait la grâce de nous révéler, ou bien à quelques autres, des cho-
ses qui surpassent la portée ordinaire de notre esprit [quod naturales inge-
nii nostri vires excedat], tels que sont les mystères de l’Incarnation et de la
Trinité, nous ne ferons point de difficulté pour les croire, encore que nous
ne les entendions peut-être pas bien clairement » 17. Lorsqu’il s’agit de révé-

lation et de mystère, le philosophe, comme le chrétien, croit ; il ne démon-
tre pas.
Mais à insister sur ce qui le sépare d’Augustin, Descartes ne peut que
souligner ce qui l’en rapproche : en effet, comme Augustin, il revendique la
nature purement spirituelle et donc immatérielle de l’ego. Le rejet de la
confusion entre spirituel et corporel comme prolégomènes à la connaissance
de soi est clairement formulé dans le De Trinitate :
« Puisqu’il s’agit de la nature de l’âme, écartons de nos considérations toutes
ces connaissances qui nous viennent de l’extérieur par l’intermédiaire des sens
16. A Colvius, 14 novembre 1640, AT III, 247.; voir aussi Abrégé des Méditations, AT IX,
9. Pour une interprétation des différences entre les textes augustiniens et cartésiens, voir J-L.
MARION, Questions cartésiennes II, Paris, PUF, 1996, I, § 6, p. 37. Voir également
L. BLANCHET, Les Antécédents historiques du Je pense, donc je suis, Paris, Alcan, éd. de 1985,
p. 59 sq ; G. RODIS-LEWIS, « Augustinisme et cartésianisme », in Augustinus Magister, Actes
du congrès international augustinien, Paris, Études augustiniennes, 1955, p. 1087-1104 ;
H. GOUHIER, Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1978, p. 175 sq. Nous
nous permettons aussi de citer notre article, « L’homme comme imago Dei chez Descartes »,
Revue des sciences philosophiques et théologiques, 86, 2002.
17. Principes I, art. 25, AT VIII-A, 14.
[omnes notitias quae capiuntur extrinsecus per sensus corporis], et considé-

rons avec plus d’attention [diligentius attendamus] ce que nous avons établi:
que toute âme se connaît elle-même avec certitude » 18.
Ce détachement de l’esprit par rapport aux sens se retrouve chez

Descartes ; il est même ce qui fait de la philosophie un exercice nécessaire-
ment méditatif. C’est l’habitude de la méditation – habitude proprement
métaphysique – qui doit vaincre l’habitude contraire de « confondre les cho-
ses intellectuelles avec les corporelles, qui s’est enracinée en nous pendant
tout le cours de notre vie » 19. Sans doute Descartes fait-il référence à
Augustin lorsqu’il admet que d’autres avant lui ont mis en œuvre cette
méthode de détachement, mais il affirme être le premier à avoir converti ce
simple exercice méditatif en système philosophique:
«… car, encore qu’il ait été dit par plusieurs que, pour bien entendre les cho-
ses immatérielles ou métaphysiques, il faut éloigner son esprit des sens, néan-
moins personne, que je sache n’avait encore montré par quel moyen cela se
peut faire. Or le vrai et, à mon jugement, l’unique moyen pour cela est contenu
dans ma seconde Méditation ; mais il est tel que ce n’est pas assez de l’avoir
envisagé une fois, il le faut examiner souvent et le considérer longtemps, afin
que l’habitude de confondre les choses intellectuelles avec les corporelles, qui
s’est enracinée en nous pendant tout le cours de notre vie, puisse être effacée
par une habitude contraire de les distinguer, acquise par l’exercice de quel-
ques journées. » 20

Dans le De Ordine, par exemple, Augustin fait semblablement de cette
« habitude » de séparer l’esprit des sens la condition à toute connaissance de
soi; et il l’exprime en des termes qui font sans conteste de Descartes non pas
un novateur mais un continuateur fidèle :
« La cause la plus importante de cette erreur est que l’homme est un inconnu
pour lui-même. S’il veut cependant se connaître, il a besoin d’une grande habi-
tude de se retirer des sens (recedendi a sensibus), de recueillir son esprit en
lui-même et de le maintenir en lui-même. C’est ce qu’obtiennent seulement
ceux qui cautérisent par la solitude ou soignent par des études libérales cer-
taines blessures que causent des opinions et que le cours de la vie quotidienne
leur inflige. » 21
Descartes détaille les étapes de cette philosophie méditative : il convient

d’abord « [d’] accoutumer le lecteur à détacher sa pensée des choses sensi-
18. De Trinitate, X, 10, 14, BA 16, p. 148-149.

19. Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 104.
20. Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 104.
21. De Ordine, I, 3, BA 4 / 2 (trad. J. Doignon), p. 74-77.
bles. » Ensuite, de « montrer que celui qui doute ainsi de tout ce qui est
matériel, ne peut aucunement pour cela douter de sa propre existence » –
on aura reconnu ici l’étape que Descartes lui-même définit comme étant
proprement augustinienne et qui consiste à « prouver la certitude de notre
être ». Il faut conclure de cette certitude que « l’âme est un être, ou une subs-
tance qui n’est point du tout corporelle, et que sa nature n’est que de pen-
ser, et aussi qu’elle est la première chose qu’on puisse connaître certaine-
ment. » 22 Il s’agit là d’un acquis spécifiquement cartésien, et qui est de
montrer que « ce moi qui pense, est une substance immatérielle, et qui n’a
rien de corporel ». C’est dans cette conception de l’âme comme étant une
substance non corporelle que Descartes affirmerait sa plus grande origina-
lité, se démarquerait radicalement d’Augustin et serait donc, dans sa méta-
physique, sans prédécesseur. Or, dans le De Trinitate, que Descartes est
allé consulter en bibliothèque et dans lequel il dit avoir eu confirmation non
pas de sa dette à l’égard d’Augustin mais de l’indéniable originalité des
Méditations, on trouve la même définition de l’âme comme substance non
corporelle :
« Dans cette variété d’opinions, quiconque voit que l’âme, par sa nature même,
est une substance, une substance non corporelle (…) doit comprendre égale-
ment que l’erreur de ceux qui font de l’âme un corps vient, non pas d’un
défaut de connaissance, mais des éléments surajoutés sans lesquels ils ne peu-

vent concevoir une nature » 23.
Le Cogito cartésien comme celui d’Augustin a pour fonction de démon-

trer la nature non corporelle de l’âme, au moyen d’un même exercice médi-
tatif de séparation radicale du spirituel et du matériel : «… comme notre
âme (…) ne s’applique à rien avec tant de peine qu’aux choses purement
intelligibles (…) soit que naturellement elle ait été faite ainsi à cause qu’elle
est unie au corps, ou que pendant les premières années de notre vie nous
nous soyons si fort accoutumés à sentir et imaginer, que nous ayons acquis
une facilité plus grande à penser de la sorte, de là vient que beaucoup de per-
sonnes ne sauraient croire qu’il y ait de substance si elle n’est imaginable et
corporelle, et même sensible », ces développements de Descartes ne peuvent
que légitimement être rapportés à ceux du De Trinitate :
« D’autres ont nié qu’elle [l’âme] fût une substance, ne pouvant imaginer de
substance que corporelle et ne pensant pas d’autre part que l’âme fût un
corps: elle serait, d’après eux, l’équilibre même du corps, le principe d’union
22. A Silhon (?), mars 1637 (?), AT I, 353. Cf. aussi Lettre à Vatier, 22 février 1638, AT I, 560.
23. De Trinitate X, 7, 10, BA 16, p. 138-141.
des éléments dont notre corps est en quelque sorte l’assemblage. Aussi tous
ont-ils pensé que l’âme était mortelle. » 24
La connaissance de soi comme substance non corporelle (c’est-à-dire

comme âme ou res cogitans) est le socle à partir duquel, chez Descartes
comme chez Augustin, accéder à la connaissance de Dieu, selon la même
méthode d’abducere mentem a sensibus:
«… en s’arrêtant assez longtemps sur cette méditation [i.e. « l’âme est un être
ou une substance qui n’est point du tout corporelle »], on acquiert peu à peu
une connaissance très claire, et si j’ose ainsi parler intuitive, de la nature intel-
lectuelle en général, l’idée de laquelle, étant considérée sans limitation, est
celle qui nous représente Dieu. » 25
On trouve un point de départ (l’âme comme substance non corporelle)

et un point d’aboutissement identiques chez Augustin :
« Si donc, sans l’aide d’aucun organe corporel (…) mais par elle-même, la rai-
son perçoit quelque chose d’éternel et d’immuable, il faut qu’elle reconnaisse
tout ensemble qu’elle est inférieure à cet être et que cet être est son Dieu. » 26
En faisant de mon être le principe à partir duquel atteindre l’être de

Dieu, Descartes rompt avec la logique formelle de l’École. Il existe en effet
une différence radicale entre prendre pour point de départ l’existence cer-
taine d’un être – le Cogito – et partir d’une notion commune générale pour

connaître ensuite indistinctement l’existence de tous les êtres: « … la façon
dont on réduit les autres propositions à celle-ci : impossibile est idem simul
esse et non esse, est superflue et de nul usage ; au lieu que c’est avec une très
grande utilité qu’on commence à s’assurer de l’existence de Dieu, et ensuite
de celle de toutes les créatures, par la considération de sa propre exis-
tence. » 27 C’est parce que l’École est tributaire d’une épistémologie empi-
riste qu’elle ne peut affirmer l’évidence, la clarté et la distinction de la
connaissance de Dieu et de soi même: «… ce qui fait qu’il y en a plusieurs
qui se persuadent qu’il y a difficulté à le [Dieu] connaître, et même aussi à
connaître ce que c’est que leur âme, c’est qu’ils n’élèvent jamais leur esprit
au-delà des choses sensibles (…) Ce qui est assez manifeste de ce que même
24. Respectivement Principes I, art. 73, AT IX-B, 60 ; De Trinitate, X, 7, 9, BA 16, p.137-

139.
25. A Silhon (?), mars 1637 (?), AT I, 353. L’utilité du Cogito réside dans sa capacité à
« m’assurer de l’existence de Dieu », A Clerselier, juin ou juillet 1646, AT IV, 445.
26. De Libero arbitrio, II, 6, 14, BA 6, p. 296-297.
27. A Clerselier, juin ou juillet 1646, AT IV, 445. « J’ai pris l’être ou l’existence de cette pen-
sée pour le premier principe, duquel j’ai déduit très clairement les suivants, à savoir qu’il y a
un Dieu… », Principes, Préface, AT IX, 10.
les philosophes tiennent pour maxime, dans les écoles, qu’il n’y a rien dans
l’entendement qui n’ait premièrement été dans les sens, où toutefois il est
certain que les idées de Dieu et de l’âme n’ont jamais été. » 28
Ce n’est qu’à la condition de connaître l’âme comme substance immaté-
rielle qu’il est possible d’y discerner ensuite l’image de Dieu, d’où cette affir-
mation augustinienne de Descartes : « l’âme est un être, ou une substance
qui n’est point du tout corporelle ». La tâche de la philosophie est, selon
Augustin, de donner à connaître Dieu et l’âme humaine, et par cette connais-
sance de procurer la joie : « Cujus [philosophiæ] duplex quæstio est : una
de anima, altera de Deo. Prima efficit ut nosmetipsos noverimus, altera, ut
originem nostram. Illa nobis dulcior, ista charior, illa nos dignos beata vita,
beatos hæc facit » 29. En unissant au sein d’un même acte intellectuel
connaissance de soi et de Dieu, ou plutôt en passant de l’idée de Dieu à l’idée
de notre ressemblance à son égard (« Je conçois cette ressemblance (dans
laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue) par la même faculté par laquelle
je me conçois moi-même » 30), Descartes conclut en même façon qu’une telle
« méditation (…) nous fait jouir du plus grand contentement que nous
soyons capables de ressentir en cette vie » 31. Il n’est donc pas surprenant de
lire dans l’épître dédicatoire aux Méditations une reprise de la définition
augustinienne de la philosophie : « J’ai toujours estimé que ces deux ques-
tions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de celles qui doivent être
plutôt démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie » ; la

définition cartésienne de la métaphysique est donc tributaire de celle
d’Augustin : «… existentia Dei et animæ humanæ probatur, quæ sunt
Metaphysicæ fundamenta » 32.
Contre Descartes lui-même, il faut donc affirmer que la fonction qu’il
attribue au Cogito est celle-là même qu’Augustin lui conférait, à savoir
conduire à la connaissance de Dieu, et par cette double connaissance de
l’âme et de Dieu, accomplir la tâche par laquelle se définit le domaine pro-
pre de la philosophie. L’âme n’est connue comme image de Dieu que parce
28. Discours, AT VI, 37; L’existence de Dieu « a été mise en doute par quelques uns, à cause
qu’ils ont trop attribué aux perceptions des sens, et que Dieu ne peut être vu ni touché »,
Principes, Lettre-Préface, AT IX-B, 10.
29. «… il y a deux questions [pour la philosophie], l’une sur l’âme, l’autre sur Dieu. La pre-
mière fait que nous nous connaissons nous-mêmes, la seconde que nous connaissons notre ori-
gine. Celle-là est pour nous plus douce; celle-ci plus chère ; celle-là nous rend dignes d’une vie
heureuse; celle-ci nous rend heureux; celle-là, la première, est pour ceux qui s’instruisent, celle-
ci pour ceux qui sont déjà instruits », De Ordine, II, 18, 47, BA 4 / 2, p. 302-305.
30. AT IX, 42.
31. AT IX, 41-42, VII, 52.
32. Epître, Méditations, AT IX, 4 ; Dissertatio de Methodo (trad. latine du Discours), AT
VI, 558.
qu’elle est d’abord connue comme « substance immatérielle ». Et c’est encore

en écho aux thèses augustiniennes que Descartes insiste sur la distinction
entre la ressemblance impliquée dans le fait d’être à l’image de Dieu et l’éga-
lité. En effet, si l’esprit humain porte en lui la marque de son Créateur – ce
qui signifie que plus il connaît Dieu, plus « il ressemble à Dieu et en porte
l’image » 33 –, il reste que l’infini est irréductible au fini. Commentant pour
Gassendi la conclusion de la Troisième Méditation définissant l’ego comme
similitudo Dei, Descartes affirme ainsi : « je n’ai dit cela que pour montrer
la différence qui est entre Dieu et nous, de peur qu’on ne crût que je vou-
lusse égaler les hommes à Dieu, et la créature au Créateur! » 34 Descartes ne
concentre-t-il pas ici sous la forme désinvolte d’une simple exclamation la
thèse augustinienne de la connaissance de Dieu comme Dei similitudo :
«… la connaissance de Dieu a beau nous rendre meilleurs que nous n’étions
avant de le connaître, surtout quand cette connaissance, provoquant la com-
plaisance et l’amour qu’elle mérite, est verbe et devient une similitude de
Dieu ; elle est pourtant inférieure à Dieu, car elle appartient à une nature
inférieure : l’âme est créature, Dieu est Créateur » 35 ?
Cette distinction entre l’ego fini et le Dieu infini qui accompagne dans
les Méditations la définition de l’âme comme image de Dieu semble de fait
obéir à la thèse augustinienne de l’image comme ressemblance n’impliquant
pas l’égalité :

« ‘Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance’ (Genèse, I, 26).
(…) Mais cette image de Dieu n’était pas parfaitement égale à son modèle, car
elle n’est pas née de Dieu, mais créée par Dieu, précisément dans le but d’être
un symbole ; aussi est-elle une image qui est ‘à l’image de…’, autrement dit,
c’est une image qui n’atteint pas à l’égalité, mais à une ressemblance approxi-
mative. Ce n’est pas, en effet, en franchissant des distances matérielles qu’on
approche de Dieu, mais par la ressemblance, et c’est par la dissemblance qu’on
s’en éloigne. »
L’homme est donc image mais image imparfaite :

« C’est en raison (…) d’une ressemblance imparfaite que l’homme est appelé
‘à l’image’. Alors ‘notre’ signifie que l’homme est l’image de la Trinité, non
pas qu’il soit égal à la Trinité, comme le Fils l’est au Père, mais approximati-
vement ressemblant, on l’a dit, à la manière dont les êtres éloignés sont voi-
sins, non par le lieu mais par l’imitation. » 36
33. Entretien, AT V, 156.

34. Réponses aux Cinquièmes Objections, trad. de AT VII, 373.
35. De Trinitate, IX, 11, 16, BA 16, p. 104-105.
36. De Trinitate, VII, 6, 12, BA 15, p. 550-551. Sur cette question, nous renvoyons une fois
encore à l’ouvrage d’O. BOULNOIS, op. cit., p. 50 sq et à I. BOCHET, « Le firmament de l’écriture ».
L’herméneutique augustinienne, Institut d’Études augustiniennes, Paris, 2004, p. 317-320.
L’erreur qui consisterait à faire de la ressemblance une égalité est pré-

sente dans la preuve de l’existence de Dieu de la Troisième Méditation sous
la forme d’un raisonnement par l’absurde : « j’expérimente déjà que ma
connaissance s’augmente et se perfectionne peu à peu, et je ne vois rien qui
la puisse empêcher de s’augmenter de plus en plus jusques à l’infini ; puis,
étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien qui empêche que je ne
puisse m’acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature
divine » 37.
L’augustinisme – non assumé – de Descartes semble ici trouver sa limite.
L’âme en tant que substance immatérielle est bien image de Dieu, image qui
signifie ressemblance et non pas égalité, mais la distinction entre philoso-
phie et théologie interdit à Descartes d’aller plus loin et d’affirmer que l’âme
est image de la Trinité 38. A première lecture, la Troisième Méditation, dans
laquelle se trouve la définition de l’âme comme image de Dieu, ne paraît pas
reprendre la trinité augustinienne mens, verbum, amor qui fait de l’âme
humaine l’image de la Trinité divine.
Le De Trinitate montre en effet que l’âme, en se connaissant, produit
son verbe qui lui est adéquat:
«… quand l’âme se connaît et approuve la connaissance qu’elle a d’elle-même,


cette connaissance, qui est son verbe, lui est parfaitement égale et adéquate,
et cela à chaque instant: car elle n’est connaissance ni d’une nature inférieure,
comme le corps, ni supérieure, comme Dieu. Et puisque la connaissance res-
semble à ce qu’elle connaît, c’est-à-dire à ce dont elle est la connaissance, cette
ressemblance est adéquate et parfaite là où l’âme même qui connaît est
connue. Cette connaissance est à la fois son image et son verbe, puisque sor-
tie d’elle, elle s’égale à elle en la connaissant, et que ce qui est engendré est
égal à ce qui engendre » 39.
Plus essentiel encore, c’est parce qu’elle est connaissance de Dieu que la
connaissance de soi fait de l’âme l’image de Dieu :
« Aussi est-ce dans la mesure où nous connaissons Dieu que nous lui sommes
semblables : ressemblance, qui ne va pas jusqu’à l’égalité, car nous ne le
connaissons pas autant qu’il se connaît lui-même » 40.
37. AT IX, 37.

38. Les questions de théologie dépassent la capacité de l’esprit du philosophe car elles
dépendent de la révélation, et ne peuvent donc être simplement examinées par la raison
humaine, A Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 145.
40. Ibid., IX, 11, 16, BA 16, p. 104-105.
Dans la Troisième Méditation, nous avons vu que Descartes montre en

même façon que l’âme est indissolublement connaissance de Dieu et connais-
sance d’elle-même : «… de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable
qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance, et que je
conçois cette ressemblance (dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue)
par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même ». En tant que res
cogitans, l’âme est imago Dei et la connaissance de soi est simultanément
connaissance de cette ressemblance. C’est donc la connaissance ou l’intelli-
gence qui fait de l’homme l’image de Dieu.
Mais dans la Quatrième Méditation, c’est la volonté qui fait que l’homme
est à la ressemblance de son Créateur :
« Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je
ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue: en sorte
que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la
ressemblance de Dieu » 41.
Cette apparente contradiction se lève aisément si l’on accepte de lire dans

les Méditations, et plus particulièrement dans la conclusion de la Troisième
Méditation, une reprise de la topologie augustinienne de l’âme comme mens,
verbum, amor. Si la première partie de cette conclusion, comme nous venons
de le souligner, est régie par la faculté de l’intelligence comme image de

Dieu, la seconde partie (« lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je
connais que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante d’au-
trui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus
grand que je ne suis ») met, pour sa part, en jeu la volonté, à travers notre
désir de Dieu ou « aspiration » à l’infini (« celui duquel je dépends, possède
en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire, et dont je trouve en moi
les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu’il en jouit
en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu’il est Dieu »). C’est donc à
présent la volonté qui fait que l’âme humaine est à la ressemblance de Dieu,
comme Descartes le déclare par ailleurs aussi dans une Lettre à Mersenne
de peu antérieure à la publication des Méditations :
« le désir que chacun a d’avoir toutes les perfections qu’il peut concevoir, et
par conséquent toutes celles que nous croyons être en Dieu, vient de ce que
Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes. Et c’est principale-
ment à cause de cette volonté infinie qui est en nous qu’on peut dire qu’il nous
a créés à son image » 42.
41. AT IX, 45.

42. À Mersenne, 25 décembre, 1639, AT II, 628.
Or, dans le De Trinitate toujours, Augustin ajoutait à l’âme et à son

verbe, la faculté du désir, entendu comme la condition de l’engendrement
ou de la production de la connaissance: « ce désir qui conçoit et enfante la
connaissance ne peut, à proprement parler, être qualifié de produit enfanté
et engendré ». Ce désir, qui est recherche, doit être rapporté à la volonté :
« Bien que ce désir, cette recherche, ne semble pas être amour (car l’amour
fait aimer ce qu’on connaît déjà : or, ici, il ne s’agit que de tendance à connaî-
tre); néanmoins, c’est quelque chose du même genre. Aussi bien peut-on déjà
l’appeler volonté : car quiconque cherche, veut découvrir ; et si l’on cherche
une chose qui relève de la connaissance, quiconque cherche veut connaî-
tre » 43.
La topologie cartésienne de l’âme suit donc celle établie par Augustin :

l’âme est intelligence, connaissance de soi car connaissance de Dieu et enfin
désir ou volonté. Même si, contrairement à Augustin (« Et voilà une image
de la Trinité : l’âme, sa connaissance, qui est son produit et son verbe engen-
dré d’elle-même, et, en troisième lieu, l’amour : ces trois réalités ne font
qu’un, ne sont qu’une seule substance » 44), Descartes ne fait pas de cette tri-
nité de l’âme une image de la Trinité divine, il reste que, dans sa métaphy-
sique, et à l’encontre de ce que le commentaire a le plus souvent affirmé, ce
sont indissolublement les instances de la pensée (cogitatio) et de la volonté
– sans qu’aucun privilège ne soit accordé à l’une plutôt qu’à l’autre – qui

permettent de définir l’âme comme imago Dei.
L’effacement de l’image de Dieu. Pascal
Il peut paraître surprenant d’avoir concentré notre examen de la posté-

rité de l’interprétation augustinienne de l’homme comme image de Dieu sur
Descartes, qui refuse explicitement d’être considéré comme augustinien. Si
nous l’avons fait, c’est parce que nous pensons que les notions proposées par
Henri Gouhier d’« augustinisme cartésianisé » et de « cartésianisme augusti-
nisé » devaient d’abord faire l’épreuve de leur possible validité dans la phi-
losophie de Descartes lui-même. En montrant comment, avec le choix de
l’établissement d’une métaphysique méditative, Descartes fait sienne la
méthode augustinienne consistant à séparer radicalement le spirituel du cor-
porel, nous avons cherché à ne pas réduire cette parenté à une « heureuse

44. Ibid., IX, 12, 18, BA 16, p. 112-113.
rencontre » 45, à la simple « influence d’Augustin sur Descartes » 46 ou à un

quelconque « esprit augustinien » des preuves cartésiennes 47. Il reste à pré-
sent à voir ce que peut être la fidélité d’un « authentique » augustinien, ou à
tout le moins d’un auteur qui, contrairement à Descartes, ne nie pas avoir
connaissance des textes d’Augustin et ne rejette pas non plus le rapproche-
ment qui pourrait être fait entre ces textes et son œuvre propre. Si « les écrits
pascaliens » sont « le lieu d’une épiphanie augustinienne » 48, il devrait donc
être possible d’y lire une interprétation augustinienne assumée de la men-
tion de l’homme comme imago Dei. Or, selon Pascal, le cœur de l’homme
n’est pas l’espace où s’inscrit et se déchiffre cette image de Dieu mais bien
au contraire l’instance qui l’a effacée :
«… reprenez [mon cœur], puisque c’est à vous qu’il appartient, comme un tri-
but que je vous dois, puisque votre image y est empreinte. Vous l’y aviez for-
mée, Seigneur, au moment de mon baptême qui est ma seconde naissance ;
mais elle est tout effacée. L’idée du monde y est tellement gravée, que la vôtre
n’y est plus connaissable. »
L’homme est une image qui a une histoire: il peut perdre, et il a effecti-
vement perdu, ce qui fait de lui l’image de Dieu. Si la philosophie carté-
sienne fait de la capacité de l’homme à l’infini (à penser et aimer l’infini) le
pivot non seulement des preuves de l’existence de Dieu mais de la métaphy-

sique dans son ensemble, cette capacité, chez Pascal, est une capacité « vide »:
« Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance sinon qu’il y
a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste main-
tenant que la marque et la trace toute vide et qu’il essaye inutilement de rem-
plir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il
n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables parce que ce
gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-
à-dire que par Dieu même. » 49
45. H. GOUHIER, Cartésianisme et Augustinisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1978, notam-
ment p. 176. Z. Janowski soutient que le lexique des Méditations est celui d’Augustin mais
n’indexe pas les Troisième et Cinquième Méditations dans son Index augustino-cartésien, Paris,
Vrin, 2000.
46. La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, Alcan, 1913, p. 160.
47. Stephen MENN, Descartes and Augustine, Cambridge University Press, 1998, p. 281 sq.
48. Ph. SELLIER, Pascal et saint Augustin, Paris, Albin Michel, 1995, p. 5
49. Pensées, frag. 181. La « double capacité » de l’homme, de pouvoir être semblable à Dieu
ou à la bête, est due au péché : « Mais, vous n’êtes plus maintenant en l’état où je vous ai for-
més. J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait, je l’ai rempli de lumière et d’intelligence (…).
Mais il n’a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption (…), en sorte qu’au-
jourd’hui l’homme est devenu semblable aux bêtes », frag. 182.
Le péché fait que l’homme n’est plus capax Dei, comme l’affirmait
Augustin 50, mais « impuissance », non pas image de Dieu mais vide, « gouf-
fre infini ». Il ne peut recouvrer par ses propres forces ce qu’il a perdu :
l’image de Dieu n’est désormais « plus connaissable », aucune connaissance
ni de soi ni de Dieu ne peut plus y donner accès. Ce n’est que par Dieu lui-
même que cette image peut être restaurée :
« Vous seul avez pu créer mon âme: vous seul pouvez la créer de nouveau. Vous
seul y avez pu former votre image : vous seul pouvez la réformer, et y réimpri-
mer votre portrait effacé, c’est-à-dire Jésus-Christ mon Sauveur, qui est votre
image et le caractère de votre substance. » 51
Pécheur, l’homme n’est plus qu’une image effacée. Mais dans cette thèse
de l’oblitération de l’image, Pascal paraît encore fidèle à Augustin qui mon-
tre en effet que la chute a consisté pour Adam à perdre l’image et la ressem-
blance de Dieu: « L’homme lui-même, pour avoir perdu par le péché le sceau
de l’image, n’est plus que simple créature » 52. Toutefois, se rétractant, l’évê-
que d’Hippone nuance cette affirmation et montre que la perte n’est en réa-
lité qu’obscurcissement :
« Il ne faut pas entendre ce passage au sens où le péché aurait fait perdre à

l’homme tout ce qu’il tenait de l’image divine. D’une part, s’il n’en avait rien

perdu, il n’y aurait pas de raison pour lui dire (…): ‘ Nous sommes transfor-
més dans la même image’ (II Cor 3. 18). D’autre part, s’il n’en était rien resté,
on n’aurait pas pu dire non plus: ‘Bien que l’homme marche dans l’image, il
s’agite vainement’ (Ps 38, 71) » 53.
L’homme a perdu, par le péché, sa nature et donc l’image de Dieu dont

elle était porteuse – l’obscurcissement augustinien équivaut chez Pascal à
une perte :
« Pour moi, j’avoue qu’aussitôt que la religion chrétienne découvre ce prin-

cipe : que la nature des hommes est corrompue et déchue de Dieu, cela ouvre
les yeux à voir partout le caractère de cette vérité. Car la nature est telle,
qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme et hors de l’homme.
Et une nature corrompue. » 54
50. Voir De Trinitate XIV, 8, 11, BA 16, p. 374-375 ; XIV, 12, 15, BA 16, p. 386-387. Nous
remercions I. Bochet d’avoir attiré notre attention sur ce point.
51. Les citations renvoient à la Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies,
§ IV, in Oeuvres complètes, Lafuma, Paris, Seuil, 1963, p. 363.
52. De div. Quaest. LXXXIII, qu. 67, 4, BA 10, p. 260.
53. Retractationes, I, 26, BA 12, p. 440.
54. Pensées, frag. 708.
Lieu d’où Dieu s’est absenté, l’âme n’est plus qu’un vide que vient rem-
plir l’amour pervers de soi-même :
« Depuis, le péché étant arrivé (…), l’amour pour soi même étant resté seul
dans cette grande âme capable d’un amour infini, cet amour propre s’est
étendu et débordé dans le vide que l’amour de Dieu a quitté; et ainsi il s’est
aimé seul, et toutes choses pour soi, c’est-à-dire infiniment. »
Loin d’être image, l’homme est « néant » 55 – néant d’une misère que l’on
se masque et d’une grandeur que l’on a perdue. Ce qui rend le moi « haïssa-
ble » est le fait qu’il recouvre l’image du divin de son image, qui est celle du
péché. Le moi est ainsi un « abîme d’orgueil, de curiosité, de concupis-
cence », un « figmentum malum » que rien ne peut ôter 56. C’est le péché qui
a transformé l’être en abîme ou néant et donc effacé l’image de Dieu. Sans
la connaissance de ce péché, l’homme reste incompréhensible à lui-même :
« Chose étonnante que le mystère le plus éloigné de notre connaissance qui

est celui de la transmission du péché originel soit une chose sans laquelle nous
ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes (…). Le nœud de notre
condition prend ses retours et ses plis dans cet abîme. De sorte que l’homme
est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à
l’homme. » 57
Nul retour à soi, nul repli sur l’intériorité ne permettent à l’homme de


trouver Dieu ; il n’y rencontre – il n’y « sent » – que son propre néant 58.
Pascal développe ainsi une anthropologie religieuse dans laquelle dominent
les notions de chute et de péché, car la religion chrétienne est vraie tout
d’abord par l’anthropologie qu’elle énonce: «… la vraie nature de l’homme,
son vrai bien, la vraie vertu et la vraie Religion sont choses dont la connais-
sance est inséparable » 59.
55. « le néant de notre propre être », nous citerons dans la mesure du possible les Pensées
dans l’édition de Port-Royal de 1670 et de 1678, en indiquant entre parenthèses l’éd. Lafuma,
Pensées, section XXIV, p. 180-181 (Frag. 806).
56. Pensées, Frag. 211. Souligné par nous.
57. Pensées, section III, p. 38-39 (Frag. 131). Voir également Pensées, section XX, p. 155
(Frag. 189). Sur cette question nous renvoyons à H. GOUHIER, Blaise Pascal. Conversion et
apologétique, Paris, Vrin, 1985, p. 15.
58. Par exemple : « Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos,
sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant », sec-
tion XXIV, (Frag. 622). Nous suivons les analyses de V. Carraud qui montre que « le ‘néant’
n’apparaît plus que pour la force de l’oxymore, le néant de notre être (…). La question (…)
n’est plus de prononcer le néant de notre être, mais de décrire la finitude existentielle dans tous
ses aspects : gloire, imagination, divertissement », Pascal. Des connaissances naturelles à
l’étude de l’homme, Paris, Vrin, 2007, p. 176.
59. Pensées, section II, p. 19 (Frag. 393).
Ce n’est pas en rentrant en soi-même que l’on découvre Dieu mais en

passant par la médiation du Christ : « Nous ne connaissons Dieu que par
J.-C. Sans ce médiateur est ôtée toute communication avec Dieu. Par
J.-C. nous connaissons Dieu. » 60 Réciproquement, la science de l’homme est
nécessairement une christologie: «… nous ne nous connaissons nous-mêmes
que par J.-C. » 61 La haine de soi est ce qui accompagne la reconnaissance de
l’absence de toute communication à Dieu en dehors de Jésus-Christ :
« Ceux qui (…) ont une disposition intérieure toute sainte (…) ne veulent
aimer que Dieu, ils ne veulent qu’haïr eux-mêmes. Ils sentent que (…) si Dieu
ne vient à eux ils sont incapables d’aucune communication avec lui et ils enten-
dent dire dans notre religion qu’il ne faut aimer que Dieu et ne haïr que soi-
même, mais qu’étant tous corrompus et incapables de Dieu, Dieu s’est fait
homme pour s’unir à nous. » 62
La seule image de Dieu est le Christ, seul capable de rétablir un rapport

entre l’homme et Dieu. Cette fois, c’est contre Augustin que Pascal fait du
Fils l’unique image du Père :
« Il y en a qui font cette distinction : l’image c’est le Fils, tandis que l’homme
n’est pas image mais à l’image. L’Apôtre les réfute : ‘L’homme, dit-il, ne doit
pas se voiler la tête, car il est l’image et la gloire de Dieu’ (I Cor., XI, 7). Il
n’est pas dit ‘à l’image’, mais ‘l’image’ »

L’image est imparfaite mais réelle:
« ... l’homme est l’image de la Trinité, non pas qu’il soit égal à la Trinité,
comme le Fils l’est au Père, mais approximativement ressemblant, on l’a dit,
à la manière dont des êtres éloignés sont voisins, non pas par le lieu mais par
l’imitation » 63.
Pascal surdétermine l’imperfection pour en faire une impossibilité :

l’homme n’est pas seulement image imparfaite, il est dans l’impossibilité,
par sa nature même, d’être à l’image de Dieu. Le terme d’image a le plus
souvent un sens négatif : on assiste ainsi à un glissement de ce terme vers
60. Pensées, éd. de 1670, section XX, p. 154-155 (Frag. 189).

61. Pensées, Frag. 417; «… tout ce qu’il y a d’infirme [en l’homme] appart [ient] à la nature,
tout ce qu’il y a de puissant appart [ient] à la grâce. Voilà l’union étonnante et nouvelle que
Dieu seul pouvait enseigner, et que lui seul pouvait faire, et qui n’est qu’une image et qu’un
effet de l’union ineffable de deux natures dans la personne d’un Homme-Dieu », Entretien avec
M. de Sacy, Œuvres complètes, op. cit., p. 296. Voir aussi Pensées, Frag. 257.
62. Pensées., section VI, p. 50-51 (Frag. 381).
63. De Trinitate, VII, 6, 12, BA 15, p. 550-553 (Traduction modifiée selon les recomman-
dations d’I. Bochet).
celui d’« idole » : « On se fait une idole de la vérité même, car la vérité sans
la charité n’est pas Dieu et est son image et une idole qu’il ne faut point
aimer ni adorer » 64. Il ne reste plus à l’homme qu’à « s’anéantir », puisque
rien en lui n’est plus capable de Dieu :
« La conversion véritable consiste à s’anéantir devant cet être universel qu’on
a irrité tant de fois et qui peut vous perdre légitiment à tout heure, à recon-
naître qu’on ne peut rien sans lui et qu’on n’a rien mérité de lui que sa dis-
grâce. » 65
Le « néant de notre être » désigne ainsi la séparation que le péché a ins-

taurée entre Dieu et nous. S’anéantir est coïncider avec son néant ; c’est ne
rien interposer entre Dieu et nous, ne pas laisser interférer l’abîme de notre
être, donc notre orgueil :
« [L’âme] commence à considérer comme un néant tout ce qui doit retourner
dans le néant (...) elle entre dans la vue des grandeurs de son Créateur, et dans
des humiliations et des adorations profondes. Elle s’anéantit en sa présence
et ne pouvant former d’elle-même une idée assez basse, ni en concevoir une
assez élevée de ce bien souverain, elle fait de nouveaux efforts pour se rabais-
ser jusqu’aux derniers abîmes du néant… ; enfin dans cette conception qui
épuise ses forces, elle l’adore en silence, elle se considère comme sa vile et inu-
tile créature, et par ses respects réitérés l’adore et le bénit, et voudrait à jamais
le bénir et l’adorer. » 66

Ni Cogito 67 ni idée de l’infini, incapable de se connaître jusque dans sa
misère et de connaître Dieu dans sa divinité, le moi est condamné à s’anéan-
tir et à adorer en silence – la prière étant le seul mode de communication
possible avec son Créateur. Le moi n’est pas seulement haïssable mais inu-
tile ou plutôt, parce qu’inutile, haïssable. En s’anéantissant, il coïncide avec
son inutilité et peut alors être tout à Dieu. En effet, ce n’est pas dans le secret
de l’intime que Dieu peut être trouvé car cet intime n’existe pas, le moi
n’étant rien ou plutôt étant tout entier extériorité, tourné vers le paraître :
« Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre
propre être. Nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire
et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment
64. Pensées, frag. 755. A nuancer par ce fragment plus augustinien: « La nature a des per-
fections, pour montrer qu’elle est l’image de Dieu, et des défauts, pour montrer qu’elle n’en
est que l’image », frag. 762.
65. Pensées, Frag. 378.
66. Sur la conversion du pécheur, in Œuvres complètes, éd. Lafuma, op. cit., p. 291. Voir
aussi éd. de 1678, § 4-8, p. 269-271.
67. Si l’homme est une chose qui pense, il n’agit pas comme tel: le Cogito cartésien est vrai
sans être utile : « Nature corrompue. L’homme n’agit point par la raison, qui fait son être »,
frag. 736.
à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable. » Cet

être imaginaire est la preuve du néant de notre être, auquel on peut substi-
tuer sans peine toute forme d’« identité » factice : « Grande marque du néant
de notre propre être de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre et d’échanger
souvent l’un pour l’autre » 68. Le moi n’est pas image de son Créateur mais
image de sa propre image, toutes deux fictives, issues des fantasmes de l’ima-
gination. L’homme ne peut pas être image puisqu’il n’est pas même être.
Son « être » est ce mouvement perpétuel d’échappement à soi, de falsifica-
tion du réel par l’imaginaire. Tel est le Cogito pascalien :
« Qu’est-ce que le moi ? (…) Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma

mémoire, m’aime-t-on? moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me per-
dre moi-même (…) et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qua-
lités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? car
aimerait-on la substance de l’âme d’une personne, abstraitement, et quelques
qualités qui y fussent. Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais
personne, mais seulement des qualités » 69.
L’amour réclame un sujet à aimer. Car ne pas aimer une personne (en
particulier), c’est n’aimer personne. Cette exigence de l’amour ne peut tou-
tefois qu’être irrémédiablement déçue : on veut être aimé pour soi, pour ce
que l’on est, mais on n’est jamais aimé que pour ce que l’on a, un ensemble
de qualités inconstantes et éphémères (beauté, intelligence, etc.). Il n’existe

pas de sujet, de cogito « fixe » et « assuré » au-delà de ces qualités; il n’y a pas
plus de substance que d’attributs ou, plus précisément, il n’y a que des attri-
buts (ou qualités) sans substance. Le moi est donc introuvable, il est nulle
part parce que partout, dans toutes ces qualités auxquelles il refuse toute-
fois d’être identifié. L’homme est donc un « monstre incompréhensible » 70,
puisque, contre toute logique, il est un néant avec qualités.
L’anthropologie pascalienne marque une distance par rapport à Augustin
qui célèbre, au contraire, un Dieu intérieur et qui exalte l’homme comme
image de son Créateur 71. L’intériorité chez Pascal n’est pas porteuse de
vérité : la vérité est toujours « au-dehors », en Jésus-Christ, dans les Écritu-
res, les miracles et les prophéties, dans les espèces de l’eucharistie 72. Sur ce
68. Les citations renvoient au frag. 806, section XXIV, p. 180-181.

69. Pensées, éd. de 1678, § 14, p. 217, s’insère dans la section XXIX de l’éd. de 1670, p. 274
(Frag. 688). Sur cette question, voir V. CARRAUD, op. cit., p. 115-126.
70. Pensées, éd. de 1670, section XXI, p. 169 (Frag. 130).
71. Voir notamment Confessions, X, 27, 38 ; III, 6, 11 ; IX, 1, 1 ; De Libero arbitrio, II, 13,
35 ; De Magistro, XI, 38.
72. Lettre à Charlotte de Roannez, Œuvres complètes, op. cit., p. 267. A nuancer par le Frag.
564 : « … comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit
point, il faudrait donc parler d’un anti-augustinisme de Pascal, l’absence de

communication entre l’homme et Dieu rendant impossible la thématisation
de l’homme comme imago Dei : « Je vois mon abîme d’orgueil, de curiosité,
de concupiscence. Il n’y a nul rapport de moi à Dieu, ni à J.-C. juste » 73. Rien
en l’homme ne peut le conduire à Dieu: « Tout ce que je suis vous est odieux,
et je ne trouve rien en moi qui puisse vous agréer. » 74
D’Augustin à l’augustinisme
Fénelon apporterait à cet examen de la postérité classique d’Augustin

une contribution originale. Lui aussi reprend l’affirmation scripturaire de
l’homme comme image de Dieu :
« Cette idée que je porte au-dedans de moi-même d’un être nécessaire et infi-
niment parfait que dit-elle, si je l’écoute au fond de mon cœur? Qui l’y a mise,
si ce n’est vous ? (…) n’est-elle pas le sceau de l’ouvrier tout-puissant sur son
ouvrage ? » 75
En associant aux concepts cartésiens des thèses et une rhétorique augus-

tiniennes, il fait de la présence de l’idée de l’infini en l’homme une présence
de Dieu même. La représentation (l’idée d’infini) équivaut ainsi tendanciel-
lement à la présence:

« Où l’ai-je prise cette idée (…) qui me rend l’infini présent ? d’où vient-elle ?
où l’ai-je prise ? (…) Encore une fois, d’où me vient-elle cette merveilleuse
représentation de l’infini ? (…) L’image infinie de l’infini n’aura-t-elle ni ori-
ginal sur lequel elle soit faite, ni cause réelle qui l’ait produite ? » 76.
L’originalité de Fénelon, par rapport à Descartes, est de montrer que ce

n’est pas juste une idée que l’on connaît quand on connaît l’infini, c’est cet
en nous, et qui ne soit pas nous (…). Or il n’y a que l’être universel qui soit tel. Le royaume de
Dieu est en nous ».
73. Le Mystère de Jésus, Pensées, Frag. 919.
74. Prière, X, éd. de 1670, p. 326 (p. 364). «… le ‘message rémanent’ de l’ensemble de son
œuvre [de Pascal] (…) est tout autre que celui du massif augustinien. L’originelle splendeur
du cœur, qu’Augustin ne cesse de redécouvrir avec émerveillement, se trouve ici bien souvent
oblitérée par la nuit, par la boue, criblée de taches, envahie d’une végétation néfaste que
l’homme est convié à arracher, dans une entreprise jubilante et douloureuse qui ne se termi-
nera qu’à la mort », Ph. SELLIER, Essais sur l’imaginaire classique, Paris, Champion, 2003,
p. 191.
75. Démonstration, dans Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1997,
t. II, p. 622-623.
76. Ibid., p. 617.
infini même, comme « en personne » : « Ô vérité universelle, infinie, immua-

ble, c’est donc vous-même que je connais » 77. Fénelon défend moins la thèse
cartésienne d’un Dieu qui inscrit son idée en nous, comme la marque de l’ou-
vrier sur son ouvrage, qu’il soutient, avec Augustin, la notion d’un Dieu qui
parle à l’homme comme un maître, pour l’instruire et le juger. En faisant de
la représentation une présence, il transforme l’innéité cartésienne de l’idée
en immédiateté, et le raisonnement philosophique en expérience de l’infini:
« Qui l’y a mise [cette idée], si ce n’est vous, ou plutôt cette idée n’est-elle
pas vous même ? » 78 Dans la philosophie de Fénelon, les méditations carté-
siennes prennent la forme d’une sorte de « phénoménologie » de l’infini,
d’une description de l’apparaître de cet infini à travers son idée, d’une ana-
lyse de sa « manifestation » à l’ego fini : « Ô vous, être infini qui vous mon-
trez à moi » ; « Vous vous montrez à moi…. C’est vous-même » 79.
L’archevêque de Cambrai développe une métaphysique de la présence, fon-
dée sur la capacité « merveilleuse » que possède l’idée de l’entendement fini
de l’homme de représenter le Dieu infini, et de le rendre par là-même pré-
sent et agissant, comme le Maître intérieur décrit par Augustin: « [cette idée]
me rappelle, me corrige, elle redresse mes jugements » 80.
A l’exact opposé de Pascal, il montre comment cette idée est l’être même
de l’homme et ne peut être effacée ni même obscurcie: « Je ne puis ni effa-
cer [la représentation de l’infini], ni l’obscurcir, ni la diminuer, ni la contre-

dire. Elle est en moi, je ne l’y ai pas mise » 81. Fénelon affirme ainsi à la fois
la « différence qui doit être entre l’infini et le fini » et le « rapport » qui existe
« entre l’ouvrier et l’ouvrage » :
« Cette idée ineffaçable et incompréhensible de l’Être divin, est ce qui me fait

ressembler à lui, malgré mon imperfection et ma bassesse. Comme il se
connaît et s’aime infiniment, je le connais et l’aime selon ma mesure. » 82
L’originalité de la philosophie fénelonienne est de souligner le pouvoir

incompréhensible qu’a l’idée de Dieu de mettre « au-dedans de nous ce qui
est dans la distance la plus infinie » 83. Il ne s’agit pas d’en appeler à un dépas-
sement de la rationalité philosophique pour atteindre à l’infini divin mais
77. Ibid., p. 615 ; 616.

78. Ibid., p. 622-623.
79. Ibid., p. 655.
80. Ibid., p. 667.
81. Ibid., p. 617.
82. Lettre II, op. cit., p. 726-727.
83. Démonstration, op. cit., p. 641.
de développer rationnellement la connaissance de cet infini, qui reste à dis-

tance infinie de qui le connaît.
Qui est le plus augustinien: Pascal ou Fénelon? Celui qui insiste sur l’in-
timité de Dieu en l’homme ou celui qui montre comment cette intimité a
été irrémédiablement rompue par l’événement du péché ? A quelles condi-
tions peut-on dire qu’un auteur est augustinien ? Tous se revendiquent
comme tels, mais alors qu’Augustin peut tenir ensemble deux propositions
tendanciellement contradictoires, comme la présence et l’effacement de
l’image de Dieu en l’homme, ses disciples les disjoignent et les pensent dans
leur exclusion réciproque. Ce qui n’était que tension dans les textes
d’Augustin devient contradiction dans les interprétations augustiniennes.
N’est-ce pas de là que naissent les controverses et les différents « ismes » –
jansénismes, humanismes, cartésianismes ? N’est-ce pas cette logique de la
querelle que Pascal lui-même avait mise au jour en affirmant : « Il y a donc
un grand nombre de vérités, et de foi et de morale, qui semblent répugnan-
tes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable La source de toutes les
hérésies est l’exclusion de quelques-unes de ces vérités » 84 ?
Résumé: Quel sens la philosophie a-t-elle donné à la définition biblique de l’homme comme
image de Dieu ? Au cours du XVIIe siècle, que l’on qualifie d’augustinien, la reprise de ce

thème scripturaire se fait-elle en fidélité à l’évêque d’Hippone ? Le point de départ de notre
analyse sera Descartes et le texte injustement négligé de la Troisième Méditation, tout
entier consacré à cette notion de l’homme comme image de Dieu. Nous passerons ensuite
à l’étude de Pascal, pour constater que, paradoxalement, c’est l’auteur que l’on qualifie
le plus indiscutablement d’augustinien qui donne le moins d’ampleur à cette notion. A
travers ces exemples, et en y ajoutant le contre point que représente, par rapport à Pascal,
la philosophie de Fénelon, c’est ce que signifie être augustinien à l’Âge classique que nous
souhaiterions pouvoir éclaircir.
Mots-clés: Cartésianisme. Anti-humanisme. Port-Royal. L’infini.
Abstract: What specific meaning can Philosophy gives to the biblical assertion of human
being as an image of God ? During the XVIIth century, which is recognized as an
Augustinian one, is the interpretation of this topic made in reference to Augustine ? We
will begin our analysis with Descartes and the text of the Third Meditation, unjustly dis-
regarded by scholars, but all dedicated to this notion of human being as imago Dei. We
will follow our study with Pascal, and we will have to notice that, paradoxically, he is
the author who is considered indisputably as Augustinian but in the same time the one
who gives the less extent to this notion of imago Dei. Through these examples, and with
the additional consideration of Fénelon’s philosophy, we intend to precise what being an
Augustinian means during the early modern Ages.
Key words: Cartesianism. Anti-humanism. Port-Royal. The infinite.
84. Pensées, Frag. 614.

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L'homme image de Dieu

Interprétations augustiniennes (Descartes, Pascal, Fénelon)

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Existe-t-il un usage philosophique de la définition biblique de l’homme

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L’idée d’infini comme image de Dieu. Descartes

La fin de la Troisième Méditation n’est pas seulement la conclusion que

En effet, Descartes y montre que la connaissance de soi est indissoluble-

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1. Troisième Méditation in Œuvres de Descartes, publiées par C. Adam et P. Tannery,

seul et même acte d’intellection, connaissance de soi (Sum, existo) et

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C’est « en même temps » (simul etiam) que je me connais comme chose

intellectuelle que je me connais et que je connais Dieu, ou plutôt: l’idée de

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7. « … l’idée représente l’essence de la chose », Réponses aux Cinquièmes Objections, trad.

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12. AT IX, 27. Souligné par nous.

Si, comme Augustin, Descartes attribue au Cogito la fonction de preuve

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[omnes notitias quae capiuntur extrinsecus per sensus corporis], et considé-

Ce détachement de l’esprit par rapport aux sens se retrouve chez

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Descartes détaille les étapes de cette philosophie méditative : il convient

18. De Trinitate, X, 10, 14, BA 16, p. 148-149.

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Le Cogito cartésien comme celui d’Augustin a pour fonction de démon-

La connaissance de soi comme substance non corporelle (c’est-à-dire

On trouve un point de départ (l’âme comme substance non corporelle)

En faisant de mon être le principe à partir duquel atteindre l’être de

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24. Respectivement Principes I, art. 73, AT IX-B, 60 ; De Trinitate, X, 7, 9, BA 16, p.137-

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qu’elle est d’abord connue comme « substance immatérielle ». Et c’est encore

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L’homme est donc image mais image imparfaite :

33. Entretien, AT V, 156.

L’erreur qui consisterait à faire de la ressemblance une égalité est pré-

«… quand l’âme se connaît et approuve la connaissance qu’elle a d’elle-même,

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37. AT IX, 37.

Dans la Troisième Méditation, nous avons vu que Descartes montre en

Cette apparente contradiction se lève aisément si l’on accepte de lire dans

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41. AT IX, 45.

Or, dans le De Trinitate toujours, Augustin ajoutait à l’âme et à son

La topologie cartésienne de l’âme suit donc celle établie par Augustin :

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L’effacement de l’image de Dieu. Pascal

Il peut paraître surprenant d’avoir concentré notre examen de la posté-

43. De Trinitate, IX, 12, 18, BA 16, p. 110-111.

rencontre » 45, à la simple « influence d’Augustin sur Descartes » 46 ou à un

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« Il ne faut pas entendre ce passage au sens où le péché aurait fait perdre à

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L’homme a perdu, par le péché, sa nature et donc l’image de Dieu dont