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Lyotard, Jean-François, Moralités postmodernes, Paris, Galilée
(Débats), 1993, 211 p .

Lire
Les Moralités postmodernes ne forment ou ne renferment pas un livre. Autrement dit, c'est un
livre « ouvert », inprogress... Vitesse, information, brièveté, instabilité, entretien sans fin, infini des
concepts, capitaux, multimédia : l'état du monde qu'elles esquissent est aussi celui de la crise du
livre. Si le volume qu'elles tirent fait quand même fond sur un livre, alors celui-ci le déborde de toutes
parts, il se déploie vraisemblablement ailleurs (il commencerait, par exemple, « après » le Différend,
avec le Postmoderne expliqué aux enfants et la mise en avant du motif de Yinfantia...}. Telle serait
du moins une des manières possibles d'ouvrir et de lire, d'écouter maintenant les Moralités
postmodernes, de se les destiner (lecture elle-même in progress...}.
La question la plus générale qui commande les présentes annotations est ainsi celle de la
destination et de son indétermination. Ou encore, si l'on préfère, celle de la lecture (et donc du
misreading). Question modeste et grave à la fois, critique, s'il est vrai que « le destinateur, écrivain,
penseur, ne sait pas et n'a pas su à qui ou à quoi ce qu'il écrit ou pense s'adresse » (p. 124). Les
quelques motifs dénombrés ci-après ne sont que des jalons proposés en vue d'ouvrir et d'élaborer
cette question.

Éveil
Les Moralités postmodernes, ce seraient donc plutôt des esquisses, des touches de phrases
(comme on dit des touches de tons). Des croquis d'un flyingprofessor au cours de ses pérégrina-
tions à travers la mégapole contemporaine. Ils concernent maints sujets d'inquiétude : le marché
culturel, la cité et son âme, l'état du politique, le retrait des fins, la philosophie postanalytique ; et
aussi l'art graphique, l'allographie, le musée imaginaire, la musique mutique, Y anima minima... Au
cours d'une prose souple et insinuante, aux formes et régimes divers, « polytropique », lesMoralités
brossent des portraits des mœurs culturelles du millénaire finissant.
Ces croquis opèrent, exposent donc moins selon le mode strictement communicationnel et
argumentatif (le modus logicus au sens de Kant) que suivant une manière analogique, elliptique et
allusive (plutôt proche du modus aestheticus). Ils procèdent eux-mêmes de cette « écriture,
réflexive notamment » dont ils parlent (p. 30sq.). Ils inscrivent et raffinent d'autant mieux la

Études Littéraires Volume 27 N° 1 Été 1994

 ÉTUDES LITTÉRAIRES VOLUME 27 N° 1 ÉTÉ 1994

sveltezza du penseur errant, son art d'écouter le temps et de s'orienter, sans guide, à travers la
multitude babélique des sites, des scènes, des sens.
Seul cet éveil permet de continuer (comme eût dit Beckett), de persister à « témoigner du
différend ». Ce qui implique, entre autres choses, l'impassibilité « aux séductions de la mégapole
esthétique » (p. 35-36), le travail de déjouer sans cesse les leurres de l'agitation culturelle et
esthétique dudit système. Y compris, sans doute, le piège que le système tend à la renommée,
s'intégrant celle-ci comme marchandise culturelle soumise à sa loi — alors que la pensée en renom
s'attache à attester, à laisser se signaler, un « reste » qui échappe et résiste précisément à l'entreprise
du système.

Échange ?
Du même coup, ces croquis appellent à leur tour l'écriture du lecteur. Ils exigeront de leur
destinataire, le critique, le commentateur, non seulement qu'il se soustraie à la loi médiatique du
fast reading, mais que, à rebours également du fast writing, il se risque lui-même à écrire, s'il ne
veut pas les manquer et les trahir. Il ne se les destinera qu'en écrivant. Déjà par leur titre, les
Moralités appellent et rappellent le lecteur enfant, ou l'enfance du lecteur, sa disponibilité aux
fables. Ce qu'il peut y avoir d'angoisse et d'étonnement, d'inquiétude et de merveille dans l'enfance
de la lecture. C'est que ce dont il s'agit au fond, ce dont elles s'agitent, n'est pas tout à fait de l'ordre
du langage discursif et articulé en général, mais est en excès sur lui. Et c'est bien là le vrai défi que
constituent les pages de Moralités postmodernes : c'est que, décidément, on ne saura pas écrire sur,
les commenter, en « rendre compte », sans affronter tôt ou tard la question de leur écriture. (Et c'est
précisément ce contre quoi se défend aujourd'hui le travail « culturel », qui transfère l'investissement
sur la loi de l'échange et de la communication.) En d'autres termes, le moyen sûr de les manquer,
ce sera de s'en tenir à leur seule « teneur en information ».
Que le vrai enjeu, la vraie complexité est cette « dette de style », ce supplément d'écriture déjà
à l'œuvre, in actum, dans les Moralités, cela serait suggéré par leur « message » même, à savoir : que
dans le monde postmoderne, où le nihilisme baptisé développement accomplit le retrait de la
réalité, ce qui reste est « la manière de la présentation » (p. 29sq. ; p. 199sq.) ; encore faudra-t-il
distinguer ici « manière » philosophique, ou écriture, de la « manière » au sens de l'institution
culturelle(p. 31sq.).
Mais si cette dimension d'écriture devient la vraie complexité du travail de la pensée, alors cela
ne signifie-t-il pas que ce à quoi ces esquisses résisteraient towt d'abord, et de plus en plus, sont les
régimes de langage réglés sur l'échange interlocutoire, les « entretiens » et les « débats » ? Et
pourquoi cela, si ce n'est que ceux-ci se prêteraient, par leur « grammaire » même, à mieux faire
oublier aujourd'hui la chose à écrire, ce dont il s'agit de penser ?

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 MORALITÉS POSTMODERNES

Plainte
Un diagnostic traverse donc, d'un bord à l'autre, la diversité des esquisses. Il se condenserait
autour de la fable cosmologique qui est au centre des Moralités. Schematiquement : le siècle a vu
se consolider le triomphe du système ouvert (le complexe technoscientifique postindustriel, appelé
aussi, entre autres, libéralisme capitaliste), avec son appareil technologique, sa loi de l'échange, ses
pragmatiques argumentatives, ses pratiques et débats démocratiques, ses colloques, ses historiogra-
phies, ses musées, sa culture esthétique (p. 84sq). Aboutissement de l'histoire humaine (elle-même
la dernière séquence connue du procès de complexification de l'organisation de l'énergie qui a
cours dans l'Univers), le système sélectionné s'est avéré le plus efficace dans la mobilisation et la
régulation des énergies : il s'alimente à différentes sources, s'intègre tout conflit ou désordre et
laisse ouverte (au débat, à la recherche, à la compétition) une région d'indétermination, propre « à
faciliter l'apparition d'organisations plus complexes, et cela, dans tous les domaines » (p. 88). Il
consomme du même coup le retrait de toute alternative politique « décisive », et pour ainsi dire
humaine, au développement. Dit autrement : « l'émancipation est désormais à la charge du système
lui-même » (p. 68) — la fable cosmologique entend d'ailleurs expliquer l'apparition et la disparition
des « grands récits », desquels elle n'a pas grand peine à se démarquer : il n'y a pas d'eschatologie
de l'histoire des systèmes humains, raconte-t-elle en somme ; cette représentation est elle-même un
effet trop humain du procès cosmique de complexification, lequel ne procède que de la conjugai-
son, de la mécanicité et de la contingence des processus affectant l'énergie ; le système nommé
« espèce humaine » n'est lui-même qu'un résultat et un véhicule de ce procès, « un épisode dans le
conflit entre différenciation et entropie » (p. 92sq.).
Nonobstant cette ouverture du système, son « jeu » et sa portée, quelque chose s'y plaint de rester
en souffrance. Un reste non réglé et non réglable dans l'horizon du consensus (pragmatique) et sous
le règne de l'artifice (esthétique) propres au système. Ce quelque chose concerne le rapport au non-
être, la dette d'être là. C'est la question de la pensée.
Jean-François Lyotard s'attache à approcher et à penser cette question, de livre en livre, depuis
toujours peut-être, sous des noms divers, et depuis une dizaine d'années (depuis 1984 et la
problématique orwellienne), sous le nom & enfance, d'une fidélité ou d'une dette envers l'enfance.
On pourrait dire que c'est sur ce reste d'infantia, la dette qu'il implique et la « politique » ou
l'éthique qu'il exige, que fait fond cette sorte de fablier (parodique ?) que sont les Moralités
postmodernes.
Le nerf de leur diagnostic serait alors caractérisé (ou caricaturé) ainsi : 1) dans le monde du
système, déserté par la décomposition des « grands récits » (mais aussi marqué par le déclin des
contes et des fables, voire de la faculté même de raconter, comme dirait Benjamin), la moralité des
moralités que l'on peut en tirer, c'est le plaisir « esthétique » ; ce serait la moralité de la complexification,
la maxime du développement ; 2) cette moralité de « l'esthétique généralisée », « le mode d'existence

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 ÉTUDES LITTÉRAIRES VOLUME 27 N° 1 ÉTÉ 1994

dans la mégapole » (p. 36), revient cependant à dénier le reste dit et cherche à oublier la dette
iïinfantia. Elle la manquerait en somme, cette dette, manquant de temps, de prudence ou de
scrupule à son égard. Dans les Moralités postmodernes l'inquiétude se poursuit et s'élabore quant
aux formes d'oubli que le système contemporain, qui veut tout, multiplie, complexifie et fait peser
sur ce reste. Le système, le monde postmoderne, rêve-t-il d'une humanité sans enfance ?

Hakkaï
Chronique d'une course à travers le marché culturel contemporain. « L'Europe, les continents,
avions, fax, téléphones, courrier aux quatre coins du monde ». (p. 15 sq). Les nouvelles cadences
du capital culturel et l'éternel retour du toujours-semblable (Adorno). La compulsion générale de
répétition fait penser au compte maniaque de Watt : « Un cocktail et un dîner, puis la conférence
et un pot. Ou bien un cocktail et la conférence, puis un dîner » (p. 16). Rien n'échappe à la
mobilisation par le système, le circuit du capital : conversations, textes, colloques, affects, temps,
mémoires, modes de vie, Indiens, singularités, comptes-rendus. Mobilisation générale et perma-
nente des forces, des flux. On croit discuter, juger, rechercher, réfléchir, écrire, s'exprimer,
incarner le sapare aude..., on ne fait que refléter l'impératif du marché culturel (« Exprime ta
singularité ! »). Tel un « petit marché culturel ambulant », indice des tendances à la Bourse, mettant
en exploitation jusqu'à ses traits de caractère (voir. Minima Moralia, glosé par Lyotard). On y
accomplit le scénario dressé désormais dans les inconscients (la complexification, la fable postmoderne),
le destin assigné par le capital à ses flux. (Un modèle du nouveau, du différent, le « petit live
inattendu » qui fait cependant bon ménage avec la loi du toujours-semblable, est donné par le best-
seller, produit bien nommé dont tout le secret réside dans la répétition du même sous l'apparence
du nouveau (d'où sa parenté avec le symptôme). Ce n'est évidemment pas le seul cinéma qui est
menacé par la logique de la réification culturelle (la poésie lyrique était déjà à l'époque de
Baudelaire). Le brouillage de la frontière entre le best-seller et l'épreuve de l'écriture constitue aussi
une menace que les appareils de diffusion et de consécration de la culture font peser aujourd'hui
sur l'enjeu de la littérature.)
Une caractéristique de la postmodernité de la fable et des « moralités », c'est qu'elles n'excluent
pas, mais exigent le recours à la théorie des forces, à la thermodynamique. Les Moralités insistent
sur le fait que le capital, comme système thermodynamique fabricant du différencier, a trouvé le
marché (culturel) des singularités : « la différence, l'altérité, le multiculturalisme » (p. 17). Un
moyen très efficace, aux allures libérales, d'accomplir le programme jùngerien de la mobilisation
totale des énergies. C'est la rentabilisation par la mise en spectacle des différences, offertes au plaisir
« esthétique » des humains. « Une communauté humaine qui contemple ses différences. Esthétique
généralisée. Grande opération de cette fin de siècle, du prochain peut-être » (p. 21-22).

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 MORALITÉS POSTMODERNES

Même ses violences, guerres, insurrections, émeutes, désastres écologiques, famines, génocides, meurtres (qui, vus de la perspective de la fable
cosmologique, inhumaine, ne sont que « des effets et des conditions de la complexification »), sont diffusés comme des spectacles, avec la
mention : vous voyez, cela n'est pas bien, cela exige de nouvelles régulations, il faut inventer d'autres formes de communauté, cela passera.
Les désespoirs sont ainsi pris comme des désordres à corriger... (p. 36).

(Relevons au passage une affinité singulière entre la mise en spectacle et le point de vue de la
complexification : dans les deux cas, une sorte de mise en suspens, un principe nihiliste ou
déréalisant est à l'œuvre, qui frappe de nullité tout « événement » en le présentant comme valant
pour autre chose, comme étant déjà voué à n'être plus là.)
Angoisse de Marie au Japon : la pensée va-t-elle se vendre, se conserver, survivre dans ces
conditions ? (p. l6sq.). La vrai moralité n'est-ce pas qu'il est à désespérer de l'événement ou, dans
le langage du Différend, de YArrive-t-il ?... Mais ce serait peut-être préjuger des « vrais flux » qui,
eux, « sont souterrains, ils coulent lentement sous la terre, ils font des nappes et des sources. On ne
sait pas où ils vont sortir. Et leur vitesse est inconnue » (p. 17). (Marie se dit, malgré tout : « Je suis
contente de ma conférence ». Et son texte sera recueilli à son tour dans un livre, affiché dans les
librairies, cité dans les comptes-rendus et archivé dans les bibliothèques, et peut-être même lu,
destiné, commenté comme trace d'une tentative portant témoignage, au sein du marché, d'une
dette de l'esprit envers Yinfantia. La possibilité de cette destination, la persistance de l'enfance,
interdiraient de désespérer.)

Déréliction
Afin de lire les Moralités postmodernes, en approchant quelque peu le dit reste, il conviendrait
de suivre le fil de Yinfantia à travers les textes de Lyotard ; qu'on relise par exemple, à cet égard,
les pages consacrées à Arendt, à Freud et à Kafka, dans Lectures d'enfance. Comme de règle, il sera
impossible de nous y engager ici. Quelques balbutiements, cependant, en guise d'appel à ce travail.
1) Enfance est d'abord le nom d'une prématuration (Freud) ou d'un inachèvement, d'une
impréparation (Lyotard) originaire. Un « état de détresse » initial (dépassant les insuffisances
physiologiques et neurovégétatives de « l'enfant d'homme »), qui est la condition originelle de l'être
désemparé, condition constitutive de l'être humain. Grandir, devenir « mature », humain, adulte,
c'est avoir à s'arracher à cette indétermination native, à ce retard initial, pour naître à la civilisation.
On connaît le procès, dans ces grandes lignes : apprendre à inhiber et à canaliser les tendances
primaires à la satisfaction, instituer l'épreuve de réalité, sortir de « l'anarchie des pulsions partiel-
les », diriger la sexualité vers « ses » objets, s'assurer une unité fonctionnelle, etc. Bref, se civiliser,
s'humaniser, ce n'est rien d'autre que se déterminer (différencier, complexifier) à partir de et
contre un fond d'excédent pulsionnel initial. Au prix de la renonciation aux exigences pulsionnel-
les, mais aussi de l'élimination d'autres possibilités virtuelles de détermination « culturelle ».
2) Au commencement il y a donc la terreur. L'angoisse de la menace de mort, sous la loi de laquelle
une enfance sans loi (une « sexualité anobjectale », « indifférenciée », « polymorphe » écrit Freud)

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est dressée et endiguée vers sa maturation. Mais le point important est que ce qui est ainsi barré,
sacrifié et perdu, n'est pas détruit pour autant. Cela persiste, à l'insu de l'adulte, comme un reste
(d'indéterminé, de possibles) qui l'habite et le hante secrètement, irréductible et indestructible.
L'infantile est précisément ce « territoire étranger » chez soi, cet « extérieur » demeurant à l'intérieur
de l'édification adulte. Inneren Ausland, écrit Freud, qui précise que ce reste étranger, inconnu et
inconnaissable (mais familier), demeure toujours actif et efficace.
3) L'enfance n'est donc pas une « période » de la vie. De cet étranger chez soi, l'âme ne sera jamais
quitte ou acquittée ; elle n'y viendra jamais à bout, cet autre lui étant constitutif. Lyotard écrit, d'un
mot lévinasséen, que l'âme en est l'otage. Elle reste endettée à l'égard de ce qu'elle a dû ignorer pour
venir au monde, otage de ce qu'elle a dû perdre et oublier pour naître.
Deux mots encore sur cette persistance. Qu'il n'y a pas de raison adulte sans reste, sans cette dette
contractée envers l'enfance, c'est ce qu'atteste déjà le fait que « la puissance de critiquer (les
institutions), la douleur de les supporter et la tentation de leur échapper persistent dans certaines
des activités (de l'adulte) » (l'Inhumain, p. 11). Entendons, non seulement les « symptômes et les
seules déviances singuliers, mais ce qui, au moins dans notre civilisation, passe aussi pour
institutionnel : la littérature, les arts, la philosophie » (Ibid).
En termes langagiers (ceux du Différend), la persistance de Yinfantia se signale dans Y indétermination
qui hante et menace chaque articulation du langage « adulte » (désignation, signification, destina-
tion), chaque enchaînement d'une phrase à l'autre, chaque « Comment continuer ? ». Ce qui
travaille réflexivement l'écriture. Le principe de « perversité » d'Edgar Poe, par exemple, ce « je ne
sais quoi paradoxal » qui pousse à enchaîner de façon « inintelligible ». Mais aussi, on pourrait le
montrer, le « Witz grammatical » de Wittgenstein et plus généralement son « paradoxe sceptique »
et ses avatars. Quand Lyotard rappelle à Richard Rorty et aux pragmatistes le principe d'indétermination
pragmatique (p. 111 sq.), il ne fait en un sens qu'attirer leur attention sur ce qui reste iïinfantia dans
nombre de jeux de langage comme écrire, réfléchir, traduire. (On voit en même temps que les néo-
pragmatiques doublent, pour ainsi dire, l'effet du système, l'intérêt du libéralisme capitaliste, en
s'empressant ou se prêtant à leur tour à recouvrir ce reste.)

Politique
C'est dans la dette envers l'enfance que l'Inhumain trouve la ressource ultime d'une « politique »
de résistance. « Politique » entre guillemets (la politique sans guillemets désignant désormais la
gestion démocratique des affaires du système). Une fois « l'espoir d'une alternative décisive au
système » ayant été rendu caduc,
que reste-t-il d'autre, comme "politique", que la résistance à cet inhumain (le développement technoscientifique) ? Et que reste-t-il d'autre, pour
résister, que la dette que toute âme a contractée avec l'indétermination misérable et admirable d'où elle est née et ne cesse de naître ?
(l'Inhumain, p. 15).

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 MORALITÉS POSTMODERNES

Certes,
de cette dette envers l'enfance, on ne s'acquitte pas. Mais il suffit de ne pas l'oublier pour résister et, peut-être, pour n'être pas injuste. C'est
la tâche de l'écriture, pensée, littérature, arts, de s'aventurer à en porter témoignage (jbid).

Les Moralités postmodernes devraient être lues comme relevant, inpraxi, de cette « politique »
de résistance qu'elles poursuivent dans et par l'écriture ; une sorte d'« éthique d'attention à
l'oublié », le reste en souffrance, « la dette par excellence » (p. 168). Mais à condition de ne pas se
méprendre sur le gouffre qui sépare cette « politique » de résistance de la politique aussi bien au sens
de la critique radicale qu'au sens de l'exercice démocratique contemporain (p. 65sq. ; p. l 6 l s q . ;
p. 171sq.).
Occupée par Yinfantia, la chose « étrangère à l'intérieur », la résistance dont nous parlons est
incommensurable à toute politique : révolutionnaire, démocratique, culturelle et même esthéti-
que. On mesurera, par exemple, l'abîme immensurable qui la sépare d'une politique du goût
d'inspiration schillérienne. Les Moralités soulignent que « toute politique est d'oubli » (p. l62sq.),
et cela constitutivement. Y compris la politique des droits, droits de l'homme inclus. Ceux-ci
représentent, bien entendu, des acquis fondamentaux au regard des enjeux sociaux et politiques,
et nous veillons et devons veiller en permanence à ce qu'ils soient respectés partout et toujours. Il
reste qu'à l'égard du reste, précisément de la chose « infantile », « immémoriale » qui « excède toute
institution », les droits sont eux-mêmes des mécanismes de défense et d'oubli (p. l67sq.). D'où le
différend inéluctable entre les droits et les devoirs sociaux et politiques, d'une part, et la fidélité,
l'égard dû à la chose, d'autre part.
Différend, cela voudrait dire que se risquer à écouter et à se faire l'écho de la chose (à travers les
matériaux langagiers, sonores, picturaux) n'est pas un travail traduisible, commensurable avec les
jeux de langage requis par l'amélioration sociale et politique de l'être-ensemble (revendication des
droits incluse). En témoigne, entre tant d'autres, le passage suivant à propos de la terreur : « autant
la terreur, et l'abjection qui en est le doublet, doit être exclue du régime de la communauté, autant
elle doit être subie et assumée, singulièrement, dans l'écriture, comme sa condition » (p. 180sq.).
Il serait intéressant de convoquer l'idée d'écriture « à l'épreuve du politique » qu'élabore Claude
Lefort, pour une confrontation scrupuleuse à la lumière de ce différend extrême entre écriture et
politique. Suivant les Moralités, c'est bien au cœur de ce différend que se situerait l'événement que
fut Mai 68 : sa puissance aura été de maintenir la fidélité au reste, à la dette, à la chose, dans le champ
politique et social — et cela sans tragédie, sans verser dans la terreur, mais « en poètes » (p. 169-
170).
Autant dire qu'au sens de cette « politique » de résistance, on ne saurait attendre non plus de
l'écriture artistique, de sa réception ou sa destination, qu'elle mette « de l'harmonie dans la société »
parce qu'elle « crée de l'harmonie dans l'individu » (Schiller). Ce programme d'une « révolution de
la manière de sentir » par « l'éducation esthétique », qui hante la modernité de Schiller à Marcuse et

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au-delà (voir les théories contemporaines de la communication esthétique), reste tributaire de

l'Analytique kantienne du beau et de son horizon : le libre accord entre les facultés d'imaginer et
de concevoir, l'harmonie (hellénique) de la nature et de l'esprit, le principe d'un sensus communis,
le chiffre d'une destination finale. Or c'est tout cela qui disparaît avec la ruine de l'humanisme
« après Auschwitz » et dans le monde postindustriel des télétechnologies. Le monde de la com-
plexité. Ce qu'avaient vu les artistes et les écrivains, qui savaient depuis un bon siècle (au moins)
que l'enjeu de l'écriture n'est plus de faire beau, mais de « porter témoignage d'une passibilité à
quelque chose (...) qui, dans l'homme excède l'homme, la nature et leur concordance classique »
(JLectures d'enfance, p. 20).

Vacance
Il est un fait que nous vivons actuellement une sorte de « pause » (Paz) ou de « relâchement »
(Lyotard) de l'élan interrogatif et reflexif qu'a été celui des arts et littératures dits d'avant-garde. La
question est de penser cette vacance historique. En d'autres termes, et pour aller droit (et trop vite)
au but : est-ce que Lyotard pense, comme le pensait Marcuse, et assurément Adorno, que l'état d'une
société sans art « où les hommes auraient perdu la faculté de distinguer le vrai du faux, le bien du
mal, le beau du laid, le présent de l'avenir », un « état de barbarie parfaite au comble de la civilisation
[...] est en fait une possibilité historique » ?
Évidemment il faudrait élaborer ce que « sans art » veut dire ici. Marcuse reste héritier, à bien des
égards, de l'esthétique schillérienne du beau et de son humanisme. Chez Adorno la position du
problème est plus paradoxale et, pour ainsi dire, plus à la hauteur de la complexité. Dans Théorie
esthétique, l'incertitude qui frappe l'art jusqu'au plus intime de sa texture, jusque dans son « droit »
à exister, est d'emblée liée au déclin de l'humanisme, à l'avènement de l'inhumain (celui même que
raconte la fable postmoderne). Face à « l'inhumanité en train de se répandre », l'art se tourne contre
son propre concept, s'attaque à ce qui semblait garantir son fondement et constituer son essence.
« L'art lui-même cherche refuge auprès de sa propre négation et veut survivre par sa mort ». Or,
Adorno insiste, « il n'est pas certain que l'art puisse être encore possible ». Lyotard écrit :
Si les œuvres sont encore possibles, si ce n'est pas le système tout seul qui les produit et qui se les adresse, si donc la littérature, l'art et la pensée
ne sont pas morts, c'est qu'ils cultivent hystériquement cette relation avec ce qui est irrelatif (p. 183).

Autrement dit : tant qu'il y a l'énigme d'un rapport au sans rapport, à l'autre de ce qui est, le non-
être ; tant que ce quelque chose qui n'est rien, un absolu, continue à se faire entendre en sourdine
à travers et dans le labeur d'écrire (l'inscription « hystérique »), l'art reste possible, qui s'avance à
la limite de l'art, des forces et du sensible.
Un tel art, c'est ce qu'annonçait déjà l'émergence de la question du sublime dans la pensée
occidentale et son élaboration transcendantale dans l'esthétique kantienne. Mais « après le su-
blime », note Lyotard, cet art ne s'attache même plus à présenter, et donc représenter, quelque

186
 MORALITÉS POSTMODERNES

chose qui n'est pas présentable (une origine ou une fin perdue) ; il cherche à évoquer l'impresentable
« dans la présentation elle-même ».
Dans la matière même, nuance, ton ou timbre, laisser venir s'inscrire la trace d'une « présence »
imprésentable ; laisser la matière faire un geste (un « geste d'espace-temps-matière ») « qui trans-
cende (les formes) tout en les habitant » (p. 34sq. ; p . 185 sq.). Et c'est cela cultiver une relation avec
ce qui est sans relation. Cela exige à la fois la surdité de l'oreille aux séductions de « la mélodie et
de l'harmonie des formes », et la finesse de l'écoute « pour accueillir le timbre et la nuance ». C'est
au prix d'une ascèse que se fait entendre ce qui se tait, dans la multiplication assourdissante des
images et des paroles : « la plainte muette de ce que l'absolu manque » (p. 36).

Mélancolie
Wittgenstein disait que l'étonnement « devant » l'existence (le Thaumazein, la merveille que le
Monde est « là ») était son « expérience » par excellence. Il rattachait notamment à l'art l'épreuve
d'avoir à témoigner de cet étonnement ontologique, inexprimable. Et il voyait dans le « progrès »
techno-scientifique, celui du « courant américain et européen de la civilisation », y compris dans la
philosophie qui se mettait en place alors — celle du Cercle de Vienne —, une vaste entreprise de
« recouvrement » de l'étonnement. Un moyen voué à « rendormir » l'esprit, notait-il, répandant la
croyance que « l'explication scientifique pourrait supprimer » l'étonnement. (« La malignité du
Développement contemporain, lit-on dans Lectures d'enfance, c'est qu'il assoupit l'inquiétude
même de l'apparition et de la disparition ».) Or, remarque encore Wittgenstein, « s'étonner, c'est
penser ».
Balisant aujourd'hui l'étendue spatiale et temporelle de la mobilisation générale et de ses
mécanismes d'oubli, les Moralités postmodernes indiquent que nous sommes allés beaucoup plus
loin dans le recouvrement dont s'inquiétait Wittgenstein. (On en dirait autant de l'« arraisonnement »
techno-scientifique dont parlait Heidegger, ou encore de l'industrialisation de la culture et de l'art
qu'analysaient Benjamin et Adorno). Avec les nouvelles technologies électroniques, l'investissement
du langage par le capitalisme et le marché multimédia, l'opération frappe au cœur de la sphère dite
« autonome » de la culture et pénètre les institutions ou quasi-institutions vouées originairement et
par principe à accueillir et élaborer les traces de l'indéterminé, le reste d'enfance : littérature, arts,
philosophie.
La forclusion (le malaise, l'angoisse) s'accroît ainsi avec l'informatisation (la civilisation, le
développement). Forclusion technologique de l'étonnement, de l'inquiétude ontologique ; forclu-
sion systémique du principe d'une finalité du procès de complexification ; forclusion culturelle du
désir inconditionnel et de l'écoute d'un « quelque chose qui n'est pas encore » (Proust). Il s'ensuit
que la condition présente laisse « la pensée en souffrance de finalité. Cette souffrance est l'état
postmoderne de la pensée, ce qu'il est convenu d'appeler ces temps-ci sa crise, son malaise ou sa

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 ÉTUDES LITTÉRAIRES VOLUME 27 N° 1 ÉTÉ 1994

mélancolie » (p. 93). De cette désespérance la fable cosmologique, pourtant inhumaine, « dynami-
que », se fait la dernière expression, « presque enfantine », elle qui « ne vaut que par sa fidélité à
l'affection postmoderne, la mélancolie » (p. 93-94).

Reste
Tant que l'esprit n'a pas perdu le sentiment d'une dette au non-être (d'où il est né et ne cesse de
naître), l'art, l'écriture reste possible. Néanmoins la moralité postmoderne et l'esthetisation
générale semblent s'employer à faire perdre ce sentiment, oublier cette angoisse. De sorte que, à
lire les Moralités, la question maintenant serait de savoir ce que, de ce labeur de l'écriture, de cette
résistance anamnésique, pourra être préservé dans les conditions de développement technoscientifique
et de la complexification capitaliste. Étant donné que ce processus paraît voué tendanciellement à
frapper, à contrôler, à « arraisonner » le plus intime des âmes, en y imposant les synthèses conçues
et le temps administré.
C'est peut-être là la vraie question, qui se cache généralement sous le thème récurrent de la « fin
de l'art ». Semblera-t-elle encore trop naïve (trop humaine) au regard de la fable cosmologique ?
Celle-ci raconte l'histoire d'un procès cosmique improbable, celui de la complexification, au
cours duquel la formation nommée humain « devra être dépassée par une autre plus complexe, si
elle doit survivre » à l'explosion prévue du soleil et à la disparition des conditions de la vie terrienne
(p. 79-94). On pourrait alors estimer que le travail accompli par les écritures littéraires, artistiques,
philosophiques, travail d'une infinie complexité, s'inscrit aussi dans ce procès de préparation de
formes plus complexes (que ne l'est l'humain) d'organisation de l'énergie. Or, cela ne semble pas
aller de soi. La complexification, ou en tout cas le développement technoscientifique qui en est le
résultat le plus achevé, a plutôt pour effet de recouvrir ou de forclore ce qui échappe à sa loi, en
l'occurrence le quelque chose qui, dans l'esprit, l'excède et le maintient en enfance. Comme s'il
s'agissait d'en finir avec Vinfantia. (Dans la perspective de la fable, la question, si elle a un sens,
deviendrait quelque chose comme ceci : qu'en sera-t-il de Vinfantia dans le système ou la forme
d'organisation plus complexe, « surhumaine », qui se prépare à travers le développement
technoscientifique ?)
La mégapole est en tout cas parfaitement organisée pour ignorer et faire oublier ces questions, cette question. Et cependant, l'oubli de l'oubli
fait encore assez signe pour que l'écriture — art, littérature et philosophie confondus — s'obstine à témoigner qu'il y a du reste (p. 36).

N'est-ce pas là, dans ce signe et dans cette obstination, la « moralité » des Moralités postmodernes ?

Plinio Waider Prado Jr.

Collège international de Philosophie

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 MORALITÉS POSTMODERNES

Agonie
D'abord un merci admiratif à Plînio Prado. Gratitude envers lui-même, admiration pour ceci : une
communication reste possible de cela même que « la communication » et ses moyens refoulent ou
forclosent. La communication secrète de son essai avec les miens pourtant destinée (soumise) à la
publication sous la forme hautement « communicationnelle »d'un« échange de vues ». Les quelques
observations qui suivent resteront fidèles, je l'espère, à notre transaction silencieuse.
Le « diagnostic » porté par les Moralités n'est pas seulement analysé par Rado avec une exactitude
scrupuleuse : il fait entendre en lui, sous ses dehors aimables et lisibles, l'angoisse manifestée tout
autrement, tout diversement, et beaucoup mieux, par Wittgenstein, Heidegger, Adorno. L'esthétique
elle-même, réputée imprenable, ressource principale d'un Schiller il y a deux siècles, ultime recours
de Hannah Arendt ces temps derniers, se trouve aujourd'hui annexée par le développement sous le
nom de culture : le sensus communis traduit en consensus (on n'est pas hostile, ce n'est pas une
affaire de polémique).
Double détermination de cet arraisonnement. D'abord la mise en spectacle de la complexité par
elle-même pour le plaisir de tous. Cette représentation fait oublier ce qui s'oublie dans le
développement, sa futilité par rapport à l'émotion native de la pensée, de l'art, de l'écriture :
l'étonnement qu'« il y ait »...
Ensuite l'application des normes du revenu à l'activité culturelle : l'économie capitaliste se
saisissant des « œuvres de l'esprit », comme on disait encore au temps de Valéry. Dans un colloque
récent, vingt-cinq minutes pour exposer, quatre pour questionner, cinq pour répondre. Ce que
j'écris ici — pressé par le temps — est sous la même loi de la mise en valeur. Au Symposium de
Platon, il n'y avait pas d'horloge, le temps n'était pas monnaie, ni l'inverse. Il a fallu neuf heures à
une jeune chercheuse, Julie Newton, pour monter deux minutes de bande vidéo sur le sujet :
« now ». Rires.
Où est l'angoisse ? Jamais la domination de la pensée intelligente, ou du discours, ne s'est avancée
si loin. Elle pénètre dans l'atelier secret où la pensée-corps (l'art, la réflexion, la méditation) fomente
l'énigme d'une œuvre ; cette région où Vinfantia, l'abandon ascétique à ce qui n'a pas d'autorité,
sont requis (par quoi, pourquoi ? on ne sait : pas de raison).
Il faut assurément consentir à désespérer si l'espoir est de faire reconnaître cette énigme, de
monnayer le thaumazein. Cet espoir serait-il comblé, ce n'en serait que plus désespérant : ladite
reconnaissance dissiperait nécessairement la merveille en faisant d'elle l'objet du commerce
intelligent et matière à revenu (ne serait-ce qu'un sens de YAufhebung hégélienne).
L'« enfance » est nécessairement infâme, n'a d'autorité (fama) qu'elle-même. En dépit de son
éventuel succès, un écrivain ou un poète se sait coupable. L'« expérience intérieure », l'expérience
des limites, répond Blanchot à Bataille, n'est pas autorisée d'ailleurs que de soi, et elle doit s'expier :
le moi et la communauté (aujourd'hui le système) y sont sacrifiés. L'enfance est sacrifiée, cela lui

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 ÉTUDES LITTÉRAIRES VOLUME 27 N° 1 ÉTÉ 1994

est essentiel, elle est coupable, il n'y a pas de doute à ce sujet, répète Kafka. L'écriture sacrifie les
mots, les soustrait à leur usage aux fins d'interlocution, d'interaction, au bénéfice et à la sécurité
de la communauté échangiste.
Le poème, l'écriture réflexive ou méditative, et aussi bien l'amour, sont des dépenses à perte. Que
peuvent-ils espérer ? Certainement pas la reconnaissance séculière ni la « gloire ». Ni même, comme
la prière, le salut. Peut-être la précaire transfusion de ce qui n'est pas matière à partage, la naissance,
l'agonie, « l'hystérie », le timbre d'une phrase, le ton d'une couleur. La vraie lecture accède à l'œuvre
lue, explique Blanchot, non pas en la saisissant et en l'interprétant, mais en disant Oui à l'opacité
par laquelle son être-là (son fait) se propose et se refuse. La « communication forte » de Bataille se
produit au seuil du néant, dans l'amour, l'agonie, la débauche, le rire, quand l'individualité se
fracasse et touche, en tombant, à ce qui, d'en-dessous, la porte et la menace : le fleuve erratique des
pulsions, disait Freud, le déluge. Ainsi l'enfant « sait bien » qu'il va faire une bêtise. Écrire, penser,
peindre : s'exposer à la bêtise, au plus près.
Je ne développe pas davantage. Développer n'est pas mon fort, le système s'en charge. S'indique
seulement par ces brèves remarques qu'en effet le développement nous pousse dans nos derniers
retranchements, sur le bord de la nuit. Mais cette angoisse est un éveil, et la nuit un soleil, comme
disait Nietzsche. C'est cela que j'ai cru comprendre à propos du sublime. La question du sublime
ne donne pas lieu à une poétique ni à une rhétorique, même pas à une esthétique. Peut-être à une
ontologie négative. Le sublime est un nom possible de l'épreuve insoutenable de l'absolu, de la
relation déchirée avec ce qui est sans relation. L'Être heideggerien, peut-être, envisagé comme non-
être. Ce serait pure idéologie, derechef, d'espérer de cette expérience la promesse de la venue d'un
nouveau Dieu, ou de vouloir en tirer l'éthique d'un surhumain.
Le développement, c'est vouloir être tout, avoir tout, maîtriser tout. Or il a pour principe une
comptabilité. L'événement, l'apparition d'un « être-là » issu de la nuit, est saisi comme l'élément
d'un ensemble, l'occasion d'un négoce ; un moment dans le chemin de la conscience vers elle-
même, chez Hegel ; une valeur qui ne trouvera sa réalité que dans l'échange, selon le capital. II est
alors autorité : au prix d'être dépouillé de son incompréhensible occurrence.
C'est ainsi que le nihilisme s'avance de pair avec le développement. La culture contemporaine se
saisit de tous les objets, de toutes les formes, de toutes les passions même, les représente pour les
faire circuler. Dans un cycle sans fin. Les donne à la jouissance de tous. Comme si la jubilation
esthétique des peuples était sa fin. Mais la mise en spectacle n'est pas une fin, c'est un effet, et un
moyen pour le système de se développer. La violence de l'apparition est neutralisée par la mise en
circulation. Le système fait oublier l'absolu, et il oublie cette omission.
Plïnio Prado souligne que l'oubli de l'absolu ne se laisse pas oublier : il se rappelle à nous par
l'angoisse. Celle-ci s'aggrave avec le développement. Sous les inquiétudes relatives à l'emploi, à
l'école, à la « démographie » (quel mot !), aux identités nationales ou ethniques (aucun de ces
« objets » de souci n'est quelconque, ontologiquement...) — inquiétudes que le système va

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 MORALITÉS POSTMODERNES

s'efforcer d'apaiser dans le siècle à venir, et il a ou il aura les moyens d'y parvenir — perce une
vérité ; l'angoisse due à l'absence de vérité. Que nulle « cause » ne soit plus crédible, théologique
ou politique, que les « —ismes » ne multiplient dans tous les domaines et tombent en désuétude
après leur consommation express, il y a là matière à consternation. Cependant l'obsolescence des
pouvoirs idéologiques comporte aussi quelque vérité. Non pas certes parce qu'elle signifierait une
émancipation des esprits en marche vers leur liberté et leur rédemption, comme l'ont pensé les
Modernes, mais plutôt parce qu'elle jette les hommes à l'effroi de leur déréliction : il ne sont
autorisés par rien.
Merci encore à Plînio Prado et à Études littéraires. Reste (en effet, Plînio) qu'aucun de nous tous
ne doit ni ne peut prier pour que cela « se sache ».

Jean-François Lyotard
Emory University

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