ROUX Gay

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« ON M'A EXPLIQUÉ QUE JE SUIS “GAY” »
Tourisme, prostitution et circulation internationale des identités sexuelles
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Sébastien Roux
Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.) | « Autrepart »
2009/1 n° 49 | pages 31 à 45
ISSN 1278-3986
ISBN 9782724631647
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-autrepart-2009-1-page-31.htm
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Pour citer cet article :

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Sébastien Roux, « On m'a expliqué que je suis “gay” ». Tourisme, prostitution et
circulation internationale des identités sexuelles, Autrepart 2009/1 (n° 49), p. 31-45.
DOI 10.3917/autr.049.0031
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« On m’a expliqué que je suis “gay” »

Tourisme, prostitution et circulation internationale
des identités sexuelles
Sébastien Roux*
Les sciences humaines ont récemment insisté sur l’historicité de l’homosexua-

lité comme catégorie construite à la fin du XIXe siècle lors de l’émergence d’une
nouvelle scientia sexualis [Foucault, 1976]. La distinction entre genre et sexualité
qui s’opère favorise de facto l’émergence d’une identité homosexuelle :
« L’isolement de la sexualité per se des questions de la masculinité et de la féminité
permit une taxonomie nouvelle des comportements sexuels et des psychologies,
fondée entièrement sur le sexe anatomique des personnes prenant part à l’acte
sexuel (...). L’identité sexuelle avait ainsi pour pôle une opposition centrale stric-
tement définie selon le jeu binaire de la ressemblance et de la différence des sexes
des partenaires sexuels (...). » [Halperin, 2000 : 31].
L’identité homosexuelle, loin d’être universelle, s’inscrit dans une histoire et
un contexte particuliers. Et si la réalité objective des pratiques homosexuelles se
retrouve à travers le temps et l’espace, l’apparition d’identités spécifiques fondées
sur ces pratiques est un phénomène récent et localisé 1. Gay, lesbienne, transgenre,
bisexuel-le mais aussi butch, king, femme, queer ou camp, les identités sexuelles
sont des productions sociales variables et variées. L’identité gay moderne s’est
construite initialement dans un double rejet des stéréotypes sociaux et du langage
médical. Le terme apparaît initialement dans l’argot du milieu homosexuel amé-
ricain comme une alternative à l’insulte « pédé » et à la spécification clinique de
« l’homosexuel » ; il se diffuse dans la langue courante à partir des années 1960.
Le mot « gay », alors même qu’il était censée permettre le dépassement du sexuel
* ATER en sociologie, Université Paris 13, IRIS – Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux
sociaux, Sciences sociales, politique, santé, UMR 8156 CNRS – Inserm – EHESS – Université Paris 13,
74, rue Marcel Cachin, 93017 Bobigny Cedex, [email protected]
1. Comme le montre par exemple l’étude que l’historien américain George Chauncey a consacré au
milieu homosexuel masculin new yorkais de 1890 à 1940 [Chauncey, 1994]. Dans son ouvrage, Chauncey
décrit un univers antérieur tout à la fois à la libération homosexuelle et au placard où, comme l’écrit Eric
Fassin, « l’homosexualité n’est pas une affaire de sexualité, mais de genre » [Fassin, 1998 : 4] et où se sont
bien davantage les rôles et les attitudes perçues comme féminin ou masculin que le sexe du partenaire qui
déterminent l’identité.
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en désignant « un monde utopique ou le classement selon l’orientation sexuelle

perdrait son importance », s’est progressivement restreint « au monde homosexuel
des classes moyennes urbaines » [Pollak et Schiltz, 1987 : 83]. Contrairement aux
« invertis », aux « tantes », aux « folles », le « gay » n’est pas féminin ; mais il
n’est pas non plus hétérosexuel. D’apparence virile, il fonde son identité non dans
son rôle (masculin ou féminin) mais dans le sexe exclusif de son partenaire sexuel
et dans la condition sociale qu’implique la revendication de sa sexualité.
Rappeler l’historicité de l’identité gay invite à penser sa circulation interna-
tionale. « Être gay » fait sens aujourd’hui au-delà des seules frontières occiden-
tales. Dès lors, comment appréhender sa diffusion et sa réception ? Quelles sont
les conséquences locales de cette mise en circulation ? Et à l’inverse, si les formes
locales du désir homosexuel ne se superposent pas nécessairement à l’identité gay
[Altman, 2001 : 95], comment interagissent-elles et la transforment-elles en
retour ? L’analyse de la circulation des identités sexuelles s’est longtemps concen-
trée sur la seule dimension politique des revendications ; principalement axées sur
les pays du Nord, ces études ont expliqué le développement d’un mouvement gay
à partir de l’universalisation du combat politique pour la reconnaissance du droit
des minorités [voir par exemple Adam, Duyvendak et Krouwel, 1999 ; Morris,
1994 ; Weeks, 1985 : 185-210]. Or la réflexion sur la circulation internationale
des identités sexuelles gagne à étudier d’autres univers de discours et de pratiques.
L’une des formes d’interactions les plus pertinentes à observer demeure les
échanges sexuels et/ou affectifs qui unissent des individus issus d’espaces distincts
et inégaux. L’étude du tourisme dit « sexuel », ou plutôt – pour ne pas importer
dans l’espace scientifique un terme éminemment problématique – des échanges
prostitutionnels dans le tourisme, est l’un des moyens d’analyser ces rencontres
[Collins, 2005 ; Murray, 2007]. L’article traite ainsi des identifications sexuelles
à partir d’une enquête ethnographique menée pendant plus de deux ans parmi les
prostitués 2 de Patpong, un quartier rouge de Bangkok (Thaïlande) dédié aux tou-
ristes occidentaux. Les entretiens réalisés et l’immersion de longue durée au sein
de cet espace singulier ont permis d’interroger quelques-uns des enjeux du
commerce de la sexualité, notamment l’influence du tourisme international et de
la prostitution dans la formation locale des identités sexuelles.
Certes, en étudiant les relations qui se nouent à Patpong, on se concentre sur
des formes d’échanges prostitutionnels minoritaires. En Thaïlande en effet, qu’il
s’agisse des offres sexuelles, des pratiques, des tarifs, mais aussi des règles et des
normes qui les régissent, les différents univers prostitutionnels sont relativement
séparés et les espaces s’organisent en fonction de la population à laquelle ils sont
dédiés. L’écrasante majorité des relations prostitutionnelles s’adresse ainsi quasi
exclusivement à une clientèle nationale et les espaces de prostitution pour
2. L’enquête ethnographique, réalisée dans le cadre d’un doctorat de sciences sociales à l’EHESS sur
la construction sociale du tourisme sexuel, porte sur l’intégralité des formes prostitutionnelles rencontrées
dans le quartier. Seules les relations homosexuelles seront ici développées mais l’enquête ne s’y limitait
pas a priori.
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Thaïlandais ne se superposent pas aux espaces de prostitution pour étrangers. Mais

si les relations observables à Patpong ne sont pas représentatives de la majorité
des échanges sexuels qui se concluent en Thaïlande, elles n’en demeurent pas
moins révélatrices d’enjeux sociaux particuliers. Ces espaces de prostitution dédiés
soulèvent des questions spécifiques, notamment parce qu’ils révèlent des rapports
de pouvoir mondialisés. Qui plus est, ces lieux – et les relations prostitutionnelles
qu’ils abritent – se sont vus largement commentés par des agents aux caractéris-
tiques diverses (ONG, politiques publiques, Organisations Internationales, etc .)
dont les discours sur la morale et le sexuel n’ont pas été sans effets.
Fluidité et plasticité des identités sexuelles

La Thaïlande est régulièrement associée à un véritable « paradis gay », sorte
d’éden asiatique où les relations sexuelles entre hommes – en plus d’être faciles
et répandues – seraient socialement acceptées [Jackson, 1999b]. Le « tourisme
gay » 3 est devenu un enjeu économique réel et des destinations comme Bangkok,
Pattaya ou Phuket – déjà célèbres pour leurs quartiers de prostitution hétéro-
sexuelle – accueillent aujourd’hui des rues spécialisées. À Bangkok, Patpong est
devenu tout à la fois le principal espace de prostitution homosexuelle masculine
pour clients internationaux et « l’un des centres de la vie “gay” thaïlandaise ».
Mais avant de développer plus avant la spécificité des relations qui s’y nouent et
leur influence dans les processus d’identifications, il importe de replacer le jeu
des identités dans l’univers social, historique et culturel dans lequel elles s’insèrent
pour tenter de les comprendre en contexte.
Traditionnellement, les identités sexuelles thaïlandaises se divisent en trois
groupes distincts qui s’appuient sur les trois sexes biologiques présents dans les
mythes bouddhistes thaïlandais : mâle, femelle et hermaphrodite (dits kathoey) 4.
L’indistinction dans la langue thaïe entre genre, sexe et sexualité se retrouve dans
la superposition entre catégories biologiques et identités sexuelles [Jackson, 1997 :
167-168]. Ainsi, les identités sexuelles traditionnelles se divisaient entre les
hommes – dits pouchaï – les femmes – dites pouying – et les hommes transgenres
adoptant une identité féminine – dits kathoey, du même nom que les hermaphro-
dites ou intersexes. Les relations homosexuelles masculines entre un pouchaï
(actif) et un kathoey (passif) ne remettaient pas en cause les identités de genre et
demeuraient tolérées. Les relations entre pouchaï n’étaient pas liées à une identité
spécifique et restait acceptées ponctuellement si tant est que les hommes impliqués
conservaient des signes extérieurs de virilité (mariage, silence sur les relations
3. Le tourisme dit « gay » commence à être analysé par les sciences sociales, notamment à travers la
spécialisation de certaines destinations et ses effets locaux [Clift, Luongo et Callister, 2002 ; Ryan et Hall,
2001 ; Waitt et Markwell, 2006].
4. La romanisation de la langue thaïe est problématique. Si un système de transcription en français
existe, il n’est pas très performant et n’aide pas les non-spécialistes à la lecture des mots. J’ai donc choisi
une retranscription phonétique non académique qui devrait permettre une lecture plus aisée. Les termes
romanisés ne sont pas accordés en nombre, conformément à la grammaire thaïe.

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homosexuelles, paternité, etc.) [Jackson, 1997 : 175-176]. L’identité « gay » asso-

ciant deux hommes virils revendiquant des pratiques homosexuelles exclusives
n’avait donc pas traditionnellement d’existence et n’a émergé qu’à partir de la
seconde moitié du XXe siècle dans les milieux éduqués de la capitale 5.
Aujourd’hui de nombreux homosexuels Thaïlandais disent « être gay », le mot
gay ayant même été transcrit phonétiquement (kae). Mais circulation ne signifie
pas permanence et l’identité gay, à l’instar des autres identités sexuelles, s’est vue
transformée par sa diffusion. Plus qu’une simple importation [Morris, 1994] 6,
l’identité gay qui existe aujourd’hui dans la société thaïlandaise relève d’un pro-
cessus d’hybridation et recouvre un sens distinct de celui de son espace d’origine 7.
Or ces processus d’adaptation et de réinvention ne sont pas que culturels ; ils sont
aussi sociaux. Ainsi, si l’idée de « gayté » (gayness) est comprise de manière
relativement identique à son acception occidentale parmi la classe moyenne des
centres urbains – et principalement de Bangkok – l’expression recouvre un sens
beaucoup plus flottant pour une population moins aisée et moins éduquée, prin-
cipalement issue des zones rurales. Et si l’existence d’une « communauté gay »
sur le mode occidental est aujourd’hui attestée par des signes visibles (sites
internet, manifestations associatives, gay pride, etc.) il convient de ne pas oublier
que les formes d’appropriation identificatoires sont socialement distribuées. En
étudiant les hommes prostitués de Bangkok, c’est auprès d’une population d’ori-
gine rurale et faiblement éduquée que j’ai pu enquêter.
Les premiers entretiens que j’ai pu conduire auprès des prostitués ont souligné
l’usage différencié des catégories employées. Ainsi, lorsque j’interrogeais un
salarié d’un go-go bar de Bangkok :
Et tous les hommes qui travaillent avec toi dans ce bar sont gays ou pas ?
Je ne sais pas...
Parce qu’on m’a dit que des hommes travaillaient là bas sans être gay pour autant...
Non, tout le monde est gay, mais il y’en a qui ont des femmes ou des enfants et
qui ne disent pas qu’ils sont gays... et qui couchent avec des hommes ou qui
couchent avec des hommes et des femmes.
Des bisexuels alors ?
50-50 ? Oui. Ils sont gays.
Et il y’a des transsexuels (kathoey) aussi dans le bar ?
Mais non [légèrement agacé] ! Les transsexuels, c’est comme des femmes ! Elles
sont dans des bars a-go-go de femmes. Et elles couchent avec des hommes, pas
avec des gays... 8
5. Peter Jackson date plus précisément l’émergence de l’identité gay en Thaïlande à la fin des années
1960 [Jackson, 1999a].
6. Peter Jackson et Rosalind Morris se sont opposés sur cette question, et plus généralement sur
l’identité gay en Thaïlande durant la décennie 1990. Voir notamment : [Jackson, 1997 ; Morris, 1997].
7. Le terme hybridation n’implique ni la disparition d’un rapport de domination Nord/Sud, ni l’égalité
entre les termes. Il s’agit uniquement d’insister sur les transformations mutuelles – nécessairement inégales
– provoquées par la rencontre de plusieurs constructions culturelles.
8. Cet extrait rappelle la perplexité d’Annick Prieur confrontée à de semblables difficultés dans son
analyse des catégories indigènes relatives à l’homosexualité et du transsexualisme au Mexique... mais
comme elle l’explique : « Perhaps this was not crystal clear, but there is an underlying logic » [Prieur,
1998 : 25].

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L’incompréhension initiale – et réciproque – renvoie en réalité aux sens dis-

tincts accordés au terme « gay ». En Thaïlande, et contrairement à l’espace occi-
dental duquel elle est issue, l’identité gay n’implique pas nécessairement la virilité
ni la revendication d’une préférence sexuelle exclusive. Au contraire, l’identité
gay dont se réclament les prostitués n’est pas permanente et demeure soumise à
l’identité de genre. Ainsi, « s’affirmer gay permet d’exister ponctuellement » et
stratégiquement comme homosexuel masculin sans avoir nécessairement à adopter
l’identité féminine du kathoey, beaucoup plus contraignante puisque basée sur la
transgression définitive du genre. L’identité gay limite le stigmate et permet de
rester dans le domaine de l’indicible 9 qui, dans le contexte culturel thaïlandais,
se traduit par l’idée de « ne pas perdre la face », à comprendre comme la préser-
vation de l’honneur et de la respectabilité. Elle s’oppose ainsi à l’identité féminine
du kathoey, qui attire non pas le mépris ni le dégoût mais la moquerie. Sujet
constant de plaisanterie, un kathoey est perçu comme l’antithèse de la virilité ; on
le retrouve notamment dans les comédies ou les émissions télévisées dans les-
quelles son ridicule amuse le public. Pour les prostitués rencontrés, l’usage du
terme « gay » permet une « souplesse identitaire » en exprimant une préférence
homosexuelle sans renvoyer nécessairement à la féminité. Le langage permet
d’observer l’influence que le genre continue d’exercer et les jeux et stratégies
employés. Ainsi, par exemple, les phrases en thaïlandais se concluent par des
particules dépendant du genre de la personne qui les prononce. Au masculin khrap
s’oppose le féminin kha. Un pouchaï termine sa phrase par khrap ; une pouying
– (et un kathoey) par kha. Mais les choix sémantiques de ceux qui se disent gays
sont autrement plus nuancés. En fonction de leur auditoire, des stratégies déployées
ou du rôle qu’ils veulent jouer, ils peuvent alterner entre les différents registres.
S’ils cherchent à signifier qu’ils sont homosexuels, ils tendront à utiliser le
féminin ; à l’inverse, ils conserveront le masculin pour dissimuler leurs préfé-
rences sexuelles.
Pour finir, il convient également de préciser que le terme « gay », s’il est
souple, reste sexué. Tel qu’utilisé à Patpong, il n’intègre pas les relations homo-
sexuelles féminines. Cette occultation est d’abord le reflet d’une invisibilité ; si
la prostitution homosexuelle masculine est présente, la prostitution lesbienne reste
peu visible. Il n’existe pas à l’heure actuelle de bars spécifiquement lesbiens dans
le quartier et les relations homosexuelles féminines se concluent au sein d’éta-
blissements hétérosexuels. Ainsi, les femmes salariées de bars hétérosexuels de
Patpong m’ont régulièrement affirmé « avoir été sorties par des femmes » ; ces
expériences de relations homosexuelles restent toutefois marginales et attirent
quasi systématiquement des plaisanteries ou des moqueries de la part des Thaï-
landaises. Plus généralement, l’homosexualité féminine reste en Thaïlande un phé-
nomène peu connu ; les relations lesbiennes – et à travers elles le plaisir sexuel
féminin – sont d’ailleurs souvent oubliées en Asie du Sud-est, voire niées
9. L’idée d’une « identité indicible » est empruntée à Michael Pollak et Marie-Ange Schiltz [Pollak et
Schiltz, 1987 : 78-80].

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[Thongthiraj, 1994] 10. L’influence du tourisme et de la prostitution dans l’affir-

mation d’une identité homosexuelle féminine thaïlandaise est donc moindre et les
identifications lesbiennes répondent ainsi à des logiques spécifiques qui, exté-
rieures au terrain ethnographique mené à Patpong, ne seront pas ici développées.
Des bénéfices de la sexualité commerciale

De taille relativement réduite, Patpong n’attire pas moins un nombre important
de touristes internationaux, principalement occidentaux, attirés par la réputation
du quartier. Si le lieu est historiquement hétérosexuel [Dawson, 1988 ; Odzer,
1994 ; Tinaphong, 2004], une place grandissante s’est vue accordée à la prostitu-
tion masculine aujourd’hui très représentée. Espaces homosexuels et hétérosexuels
semblent en apparence séparés : les femmes prostituées se trouvent quasi exclu-
sivement dans les bars des rues centrales du quartier (Patpong 1, Patpong 2 et
Thaniya 11) les hommes se répartissant dans des lieux périphériques, principale-
f:\2000\image\120441\\2
ment autour de Thanon Surawong (principalement Soi Twilight et Duangthawee

Plaza), Soi Tantawan, Silom Soi 2 et Silom Soi 4.
Figure 1 – Organisation schématique de Patpong en fonction de l’orientation sexuelle

de la clientèle
10. Pour une analyse de la lesbianité en Asie et une réflexion sur son invisibilité, cf. Sang, 2003.
L’analyse des relations lesbiennes s’avère toutefois révélatrice de dynamiques similaires et Megan Sinnott
a également montré la prédominance des identités de genre sur les identités sexuelles [Sinnott, 2004].
11. Là encore, les espaces sont segmentés. Si Patpong 1 et 2 sont dédiés aux Occidentaux, Thaniya
est quasi exclusivement réservé à une clientèle japonaise [Yokota, 2006].

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Cette division spatiale concerne les établissements, mais les pratiques sont en
réalité beaucoup plus fluides. Si des rues comme Silom Soi 4 ou Silom Soi 2
abritent quasi exclusivement des établissements homosexuels, ils attirent égale-
ment une clientèle féminine. À l’inverse, un grand nombre de relations homo-
sexuelles se tissent au sein d’espaces apparemment destinés à une clientèle hété-
rosexuelle. Ainsi, les différents lieux communiquent facilement et la spécialisation
des rues n’empêche ni la circulation ni la rencontre des individus. Mis à part les
salons de massage, il n’existe pas d’espaces ayant pour vocation explicite une
consommation sexuelle directe. Le quartier propose davantage des espaces de
rencontre où la finalité sexuelle est plus ou moins euphémisée : ainsi les lounges
sans finalité directement sexuelle où les serveurs affichent leur disponibilité
côtoient les bars a-go-go où des danseurs en string sont sélectionnés par les clients.
Cette configuration, très proche de celle des espaces hétérosexuels, produit les
mêmes effets : diversité des offres sexuelles et des pratiques, développement de
relations de séduction, fréquence des relations sentimentales [Bishop et Robinson,
1998 ; Brennan, 2004b ; Manderson et Jolly, 1997].
Pour les hommes prostitués de Patpong, la construction de leur identité sexuelle
est pour partie liée à la fréquentation des clients internationaux. Un véritable
« apprentissage » identitaire existe, observable notamment dans la différence sépa-
rant travailleurs anciens et nouvellement arrivés. Si les premiers se disent fré-
quemment gay, les autres préfèrent se taire ou éluder la question de leur identité
sexuelle. Comment comprendre cette différence ? D’une part, les travailleurs
sexuels masculins sont directement confrontés à la réification de leur identité
provoquée par la multiplication et la répétition des pratiques homosexuelles.
Ensuite la concentration des travailleurs sexuels permet une certaine communauté
de destin, une appréhension d’une condition collective en partie liée à leur sexua-
lité. Souvent issus de la même région rurale (Isan) 12, ces hommes – jeunes pour
la plupart – laissent souvent derrière eux une première femme dont ils se sont
séparés 13 et des conditions de vie difficiles. La majorité des hommes rencontrés
m’ont dit avoir avoué à leur famille leur homosexualité. « Sans se dire gay », ils
ont alors expliqué « aimer les garçons » (chop pouchaï). La réaction des parents
qui m’a été le plus fréquemment rapportée reste : « ce n’est pas grave (mai pen
rai) si tu es heureux ». Mais si les préférences sexuelles sont révélées et appa-
remment acceptées, les relations affectives et/ou amoureuses restent de l’ordre du
privé et de l’intime. Les relations normalisées sont l’exception ; si l’homosexualité
peut être dite, sa réalité concrète reste dissimulée et réservée à Bangkok ou aux
autres centres urbains. Cette acceptation relative permet toutefois au prostitué de
conserver des liens avec sa famille. Il leur envoie d’ailleurs régulièrement une
partie des bénéfices réalisés [McCamish, 2002] même si le caractère prostitu-
tionnel des activités rémunératrices reste secret. En réalité, les familles ne
12. L’Isan est une région du Nord-est de la Thaïlande, plus pauvre et moins fertile que la plaine
centrale qui concentre les richesses.
13. Certains sont pères mais l’information reste souvent dissimulée, même après plusieurs mois de
fréquentation.

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cherchent pas à connaître la véritable origine des sommes envoyées et se conten-

tent des explications officielles : « je suis barman », « serveur » ou « danseur ».
Les prostitués partagent ainsi une situation paradoxale : si, pour la plupart, leur
homosexualité est révélée et connue – et ce, malgré un passé hétérosexuel relati-
vement fréquent – la possibilité concrète d’une vie homosexuelle leur demeure
refusée. Patpong, avec ses possibilités de rencontre et ses offres multiples, n’en
apparaît que plus attractif. Enfin, la répétition des interactions avec les clients
occidentaux modifie ensuite le rapport que les prostitués entretiennent à leur propre
identité. Leur clientèle ne doute pas qu’ils soient gays puisqu’ils entretiennent
avec eux des relations homosexuelles ; par un effet performatif, la prostitution
favorise ainsi une construction identitaire individuelle influencée par la manière
dont les prostitués sont collectivement perçus par leur clientèle. Pour finir, la
prostitution facilite la communication avec des hommes occidentaux vivant leur
sexualité de manière plus rigidifiée et exclusive.
Ce processus de construction de soi est renforcé par les formes que prend la
prostitution à Patpong. À l’inverse de la prostitution de rue, la prostitution de bar
favorise la communication et l’établissement de relations suivies [Storer,
1999]. Ainsi par exemple, le client doit payer un montant forfaitaire au bar qui
emploie les prostitués pour les « sortir » de l’établissement. À ce montant fixe
s’ajoute la somme négociée directement avec le prostitué pour les services sexuels
souhaités 14. Certains clients occidentaux sortent un salarié du bar – avec son
accord – pour une semaine ou deux ; le montant est alors proportionnel aux nom-
bres de nuits passés à l’extérieur. Ces formes de prostitution facilitent le dévelop-
pement de relations suivies et répétées et dépassent largement la seule transaction
sexuelle ; ainsi, il n’est pas rare qu’un touriste de passage et un prostitué de
Patpong nouent des liens affectifs. Le Thaïlandais le qualifiera alors – à l’instar
de ses clients plus réguliers (occidentaux expatriés ou touristes habitués) – de fen
que l’on peut traduire par « petit ami » ou « copain ».
Ces relations suivies apparaissent particulièrement recherchées par les hommes
prostitués. Elles procurent en effet des bénéfices économiques supérieurs et régu-
liers. C’est ce que montre par exemple la situation actuelle de Jaa, 28 ans. S’il est
aujourd’hui salarié, Jaa a passé 4 ans à se prostituer dans la rue pour des clients
thaïlandais, près de Sanam Luang dans le centre historique. Il revendait réguliè-
rement du Yaa Baa 15 pour augmenter les revenus de la prostitution. Effrayé par
le milieu mafieux dans lequel il évolue alors, il décide précipitamment de quitter
la rue pour venir travailler à Patpong comme serveur dans une discothèque du
quartier. Sans être directement destiné à une clientèle gay, l’établissement dans
lequel il travaille lui a permis de rencontrer de nombreux touristes et expatriés. Il
vit aujourd’hui avec un farang (Occidental) de 30 ans, rencontré à Patpong et qui
14. Environ 500 bahts pour le bar (soit 10 e), 1 500 à 2 000 bahts pour une passe (15 à 20 e).
15. Le Yaa Baa est une drogue synthétique produite en Asie du Sud-est, relativement répandue en
Thaïlande ; bon marché, elle est associée au monde de la nuit par la jeunesse thaïlandaise [Meissonier et
Chouvy, 2002].

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travaille comme expatrié à Bangkok. Le témoignage de Jaa donne la mesure des

bénéfices économiques acquis par sa nouvelle situation. Je lui demande :
Et quand tu couchais avec des hommes à Sanam Luang, quel était le tarif à peu
près d’une passe ?
350 bahts.
Et toi, dans le bar dans lequel tu travailles aujourd’hui à Patpong, tu gagnes
combien environ ?
6’000 bahts par mois, avec un minimum de 200 bahts par jour en pourboires, parfois
un peu plus. (...).
Donc ça te fait combien par mois environ ? Avec l’argent qu’ils te donnent...
Ça dépend d’eux. Et tout dépend aussi de ce qu’ils veulent m’acheter. Ce n’est pas
régulier. Mais ils m’achètent plein de trucs. J’en ai un qui m’a acheté un Home
Theatre pour un peu plus de 40’000 bahts. Un autre m’a acheté une Playstation
pour 17’000 bahts...
Et là, l’appartement où tu vis, qui paie le loyer ?
Je paie la moitié, je veux pouvoir partir quand je veux... Enfin, mon copain paie
un peu plus, mais je paie ma part. (...). Avant, quand j’allais à Sanam Luang, je
ne pouvais rien m’acheter. (...) Je vivais avec ma sœur ; on était à 1h au nord de
Bangkok, dans un petit appartement. Là, c’est mieux.
La prostitution de bar à Patpong permet aux travailleurs sexuels les plus recher-
chés d’obtenir des revenus avoisinant les 25’000 bahts mensuels (4 à 6’000 bahts
fixes en moyenne auxquels s’ajoutent 2’000 bahts par client), soit l’équivalent de
3 fois le salaire de base d’un fonctionnaire (agent de police ou enseignant) 16. À
ces revenus s’ajoutent les envois réguliers de l’étranger que leur font parvenir les
hommes avec lesquels ils conservent des liens et une correspondance plus ou
moins suivie. Ces envois – très variables – permettent de doubler les revenus 17.
La prostitution a donc un premier intérêt économique, partiellement converti en
intérêt symbolique. Dans un pays radicalement transformé en l’espace d’une géné-
ration par une croissance économique vive [Phongpaichit et Baker, 1998], l’argent
a une valeur sociale élevée. L’importance des revenus générés par la prostitution
rend l’homosexualité et son commerce moins honteux. Certes, les bénéfices éco-
nomiques ne compensent pas mécaniquement le coût symbolique de la prostitu-
tion : en Thaïlande comme ailleurs le stigmate de la prostitution demeure [Phe-
terson, 2001]. Mais l’importance relative des bénéfices permet de l’atténuer en
partie. Et la position sociale acquise par l’argent de la prostitution facilite, dans
une certaine mesure, l’affirmation des préférences homosexuelles et d’une identité
gay.
Il est également fréquent d’observer chez les prostitués nouvellement arrivés
l’investissement des premiers salaires dans des biens de consommation ostenta-
toires directement liés à leur conception d’une identité gay : téléphones, vêtements
moulants, inscription à un club de sports, chirurgie esthétique, etc. Certes,
16. Les revenus des femmes sont un peu plus élevés, tant au niveau du salaire fixe mensuel que du
tarif de la passe.
17. Ces envois d’argent réguliers sont toutefois apparus moins fréquents chez les hommes que chez
les femmes prostituées parfois à la recherche d’un mariage et d’une expatriation [Brennan, 2004a ; Cohen,
2001 ; Walker et Ehrlich, 1992].

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l’investissement dans ce type de consommations visibles participe du processus

de fidélisation de la clientèle occidentale en multipliant les signaux sexuels qui
lui sont adressés. Mais il serait réducteur de le limiter à ce seul intérêt stratégique ;
il traduit également l’importance que peut jouer l’argent dans l’affirmation d’une
sexualité minoritaire, en permettant d’adopter des formes d’expression de l’iden-
tité gay occidentale que ces hommes se représentent. Cette affirmation d’une iden-
tité gay à travers la prostitution se retrouve dans le discours de Chang, 27 ans. Il
y a 4 ans, Chang est venu de la région d’Ubon Ratchathani pour suivre des études
de « technologies de l’information » dans la banlieue de Bangkok. Après plusieurs
tentatives dans le secteur privé en informatique, il décide à 25 ans de venir tra-
vailler à Patpong, dans un bar lounge de Silom Soi 4 pour 4’500 bahts/mois
environ. Il m’explique :
J’ai travaillé dans ce bar pendant à peu près 3 ou 4 mois, c’était plutôt pas mal. Et
puis les clients d’à côté, du Balcony et du Telephone [bars lounge] ont commencé
à me regarder, ils me trouvaient mignon. Mais moi à l’époque je n’avais encore
jamais couché avec un garçon (...) Mais les clients me regardaient et voulaient que
je sorte avec eux. Alors j’ai commencé à sortir avec des garçons à cette époque ;
et j’ai rapidement changé de bar.
Et tu t’es mis à travailler où ?
Au Screw Boy, sur Surawong (...). Le Screw Boy c’est un bar a-go-go, tu ne gagnes
pas grand-chose, tu gagnes 60 bahts par jour, mais tu as les pourboires et tu ren-
contres des touristes. (...). Et là-bas au Screw Boy, si tu es mignon, tu peux sortir
avec 15 à 20 clients par mois [pour 1’500 à 2’000 bahts le short-term].
Et les clients, c’est qui ?
C’est des farangs, principalement de plus de 50 ans, des gens assez âgés. (...)
Et ça c’est bien passé là-bas ?
Oui, j’y suis resté 3 mois.
Quelqu’un t’envoyait de l’argent régulièrement ?
Oui, un Néo-zélandais de 65 ans, un chercheur. Il m’a envoyé 100’000 bahts.
100’000 bahts ? Tous les mois ?
Non, pas tous les mois, mais à chaque fois qu’il venait. Il venait, on passait une
petite semaine ensemble et après il me laissait 100’000 bahts.
Et comment c’était cette époque ?
Oui, c’était amusant (sanook, sanook). On sortait, c’était bien.
Lorsqu’il décide de venir travailler à Patpong, il dit déjà « aimer les hommes »,
mais n’a jamais eu de relations homosexuelles. Dans son discours, Patpong appa-
raît comme un espace au sein duquel certaines relations – autrefois interdites –
sont devenues possibles. Lorsqu’il parle de son adolescence, il m’explique :
« Moi je faisais tout comme les garçons : j’avais les cheveux courts, je faisais du
sport, je jouais au foot, comme les autres. Alors quand les garçons disaient qu’ils
aimaient bien une fille, moi je disais la même chose... À l’extérieur j’étais un
homme, mais en dedans j’étais une femme, j’étais gay (...). Mais je ne leur ai rien
dit là-bas, à ma famille ».
Patpong n’est pas uniquement perçu par ces hommes comme un quartier de
prostitution ; c’est aussi un quartier gay, un espace au sein duquel la présence
d’occidentaux permet l’affirmation d’une sexualité qui, sinon, resterait en partie
contrainte dans l’alternative pouchaï – kathoey qui demeure particulièrement

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prégnante parmi les classes populaires. Ainsi Patpong apparaît comme un lieu
singulier au sein duquel la suspension de certaines normes sociales locales peut
– dans certaines circonstances – participer à un processus d’émancipation 18. Et
l’attractivité du monde prostitutionnel en Thaïlande s’explique en partie par cette
association qui s’est historiquement opérée entre « espace gay » – sur le mode
occidental – et espace de rencontres sexuelles commerciales.
Politique des identités

Le développement de la prostitution dans le tourisme a également eu pour effet
indirect de transformer les discours relatifs à la sexualité en Thaïlande. La pro-
blématisation de la prostitution, conjuguée à la violence de l’épidémie de sida
dans le pays, a modifié l’appréhension nationale des questions sexuelles qui sont
devenues de plus en plus importantes pour le pouvoir en place [Jeffrey, 2002].
Une multitude d’acteurs ont, par leurs prises de positions successives, modifié le
traitement social du tourisme sexuel : organisations non-gouvernementales, État,
médias, organisations intergouvernementales, etc. Le développement des discours
portés sur le tourisme sexuel a favorisé la désignation des homosexuels masculins
comme gay par une multitude d’acteurs qui ont participé à l’importation de cette
catégorie. Des ONG se sont notamment constitué pour prendre en charge les
hommes engagés dans les activités prostitutionnelles. Toute une technologie dis-
cursive s’est ainsi vue importée dont il ne faut pas sous-estimer l’importance dans
la construction locale des identités.
Les catégories mobilisées par le monde militant ne sont pas toujours opéra-
toires pour catégoriser et analyser la réalité des expériences vécues. Pourtant ces
catégories, ces dénominations, ont des effets réels sur les personnes concernées ;
indépendamment de la pertinence ou non de leur emploi, les discours ont des
effets concrets sur le monde social au sein duquel ils s’insèrent. La politisation
de l’homosexualité est notamment l’une des conséquences de cette évolution. La
Thaïlande a longtemps été analysée comme un « non-political gay world »
[Altman, 1996], un espace où l’homosexualité n’apparaissait pas comme une ques-
tion politique. Or aujourd’hui, et notamment à Patpong, des groupes existent pour
la défense des « droits des homosexuels ». Un mouvement politique proche, dans
son discours et son organisation, des formes occidentales de militantisme gay tend
à émerger (comme les associations faasiirong – littéralement arc-en-ciel – et
utopia). Un groupe s’est même directement constitué autour de la défense des
droits des « travailleurs sexuels masculins » : SWING, pour Sex Workers IN
Group.
18. L’idée d’émancipation dans la prostitution est ici empruntée à Marie-Elisabeth Handman qui écrit :
« S’émanciper de certains aspects de la domination masculine ne signifie pas que l’on se libère de toutes
les contraintes économiques et sociales existant au sein des sociétés dominées par les hommes, ni même
que l’on a conscience qu’une telle émancipation ne saurait advenir que grâce à la lutte politique. Pour
autant l’émancipation n’est pas un concept s’appliquant tout d’un bloc à l’ensemble des aspects de la vie.
On peut s’émanciper de certaines contraintes sans se sortir des autres » [Handman, 2004 : 298].

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SWING est une ONG thaïlandaise créée au début des années 2000 par Surang
Janyam, une ancienne militante du droit des « travailleuses sexuelles ». Le groupe
est né suite à la scission de sa directrice d’avec Empower, la principale organi-
sation thaïlandaise de soutien aux « sex-workers » [Roux, 2007]. Les deux orga-
nisations se dédient à une population spécifique et ciblée : si Empower se concentre
sur les femmes prostituées, SWING à l’inverse limite son action aux « gays, bis
et trans ». J’ai pu travailler avec les deux ONG comme professeur d’anglais béné-
vole afin de m’insérer parmi les prostitué-e-s du quartier. La fréquentation régu-
lière de SWING m’a notamment permis de rencontrer quelques agents proches de
la direction, en cours de politisation. Ainsi par exemple Lucy, transsexuelle qui
me reprend lorsque j’utilise le terme kathoey :
Il ne faut pas dire kathoey, mais TG [Tee Gee]. Kathoey, ce n’est pas poli.
TG ?
Et bien oui... TG.
Ça veut dire quoi ?
Tu ne connais pas ? C’est de l’anglais pourtant. TG pour TransGender.
Et qui t’a appris ça ?
C’est SWING. Ils m’ont appris à être fière [phoumijay]. Avant j’avais honte, mais
maintenant ça va.
Mais avant tu disais kathoey, non ?
Oui, mais maintenant je dis TG.
Mais les autres te comprennent ?
Et bien... pas au début... mais on leur apprend.
« Apprendre à être fière », c’est donc à la fois apprendre ce que l’on est et
l’enseigner aux autres. Mais ce processus n’est pas sans difficulté, alors même
que la mondialisation du militantisme « gay, bi et trans » tend à minimiser les
différences culturelles pour justifier existentiellement l’universalisation d’une poli-
tique d’émancipation. Ces contraintes se retrouvent en pratique dans les activités
des associations de Patpong. Oum par exemple, un jeune prostitué nouvellement
recruté par une association qui m’explique ce qu’il « enseigne » :
J’enseigne sur le sida, les préservatifs, comment il faut faire.
Et quoi d’autre ?
Je leur apprends les différences entre queen, king, etc.
Comment ça ?
Et bien, c’est comme moi au début. Je ne savais pas. Je viens d’Udon Thani (Isan).
Et quand je suis venu à Patpong, on m’a expliqué que je suis « gay », que je ne
suis pas kathoey.
Qui « on » ?
Des amis.
Tu pensais que tu étais kathoey ?
Non, je suis un pouchai, mais j’avais honte... je ne sais pas [silence]. Mais main-
tenant c’est moi qui enseigne aux autres ce que c’est qu’un gay, un MSM, un king,
une queen...
Et c’est quoi tout ça ?
Gay, c’est gay... MSM c’est Men-Sex-Men... King c’est un homme gay qui est un
homme... Queen c’est un gay qui est comme une femme....
Mais pourquoi tu enseignes ça ?
Parce qu’ils ne le savent pas.

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Ces subdivisions interfèrent encore une fois avec la prégnance des identifica-
tions traditionnelles ; au gay king (pouchaï) s’oppose la gay queen (kathoey), ce
qui reproduit en réalité une opposition de genre qui dépasse largement la seule
question des pratiques sexuelles auxquelles elle est pourtant censée renvoyer. Les
dénominations queers ont initialement été pensées comme outil politique de reven-
dication d’une « élasticité identitaire », comme une possibilité ludique de subvertir
l’ordre sexuel. Or leur mise en circulation ne va pas de soi. Ces distinctions
apparaissent d’abord comme relativement inutiles au sein d’un espace où les iden-
tités sexuelles sont, sans les prétendre apolitiques, en tout cas moins politiques ;
ils se révèlent comme des raffinements inefficacement importés pour répondre à
des questions qui ne se posent pas en Thaïlande dans les mêmes termes qu’en
Occident. Ensuite, ces catégories importées ne subvertissent pas la question du
genre, qui demeure ici bien plus centrale que la question sexuelle. Au contraire,
ils tendent même à la renforcer ; et derrière l’incongruité apparente de ces « ensei-
gnements » se profile en fait la résistance culturelle de certains rapports de pouvoir
locaux auxquels ces groupes ne s’attaquent pas. L’universalisation d’un combat
politique suppose l’universalité de sa pertinence... Or cette question est bien trop
souvent écartée alors même qu’elle pourrait permettre de saisir la réalité diverse
des rapports de pouvoir qui s’exercent.
La circulation internationale des identités et plus généralement des constructions

culturelles est un processus complexe et difficile à analyser. L’histoire de l’anthro-
pologie politique est révélatrice de cette difficulté : aux analyses postmarxistes
centre-périphéries se sont succédé des lectures plus optimistes axées sur la capacité
de résilience des phénomènes culturels dont on a vanté les possibilités hybrides au
risque de minimiser les relations de pouvoir et les rapports de domination qui
traversent l’espace international. Or l’analyse du tourisme sexuel gagne justement à
conjuguer ces deux regards pour saisir ce qui se joue dans la forme particulière que
prennent aujourd’hui les phénomènes sociaux et culturels liés à la « mondialisa-
tion ». L’analyse des identités sexuelles chez les prostitués de Bangkok révèle un
temps particulier, un entre-deux où les hommes rencontrés s’appuient sur des
modèles extérieurs qui les contraignent pour tenter de s’extraire des formes locales
de domination. L’identité gay véhiculée par les touristes se diffuse progressivement
auprès des prostitués, majoritairement issus de milieux populaires et/ou ruraux. En
s’hybridant à la réalité locale, l’identité gay participe ainsi à l’émergence d’une
alternative entre des identités de genre parfois contraignantes pour les homosexuels
masculins. Mais la prostitution dans le tourisme ne se réduit pas à une rencontre ; elle
suscite également une multitude de pratiques discursives qui ont un effet concret et
direct sur les personnes concernées et favorisent progressivement une politisation
des questions sexuelles. Cette politisation a été défendue par des agents spécifiques,
à l’intersection entre univers occidental et national, capables de favoriser l’importa-
tion de technologies militantes. Mais ce processus, encouragé par certains groupes
au nom d’une émancipation des homosexuels masculins, peut être légitimement
interrogé. En Thaïlande par exemple, les identités sexuelles apparaissent encore
fortement soumises aux identités de genre. Et le travail militant, en niant cette

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particularité pour universaliser le bien-fondé de ses revendications, prolonge para-

doxalement un rapport de pouvoir international qui favorise la production de sujets
alignés sur des représentations acritiques et normatives des identités sexuelles.
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« On m’a expliqué que je suis “gay” »

Les sciences humaines ont récemment insisté sur l’historicité de l’homosexua-

Autrepart (49), 2009, p. 31-46

en désignant « un monde utopique ou le classement selon l’orientation sexuelle

Autrepart (49), 2009

Thaïlandais ne se superposent pas aux espaces de prostitution pour étrangers. Mais

Fluidité et plasticité des identités sexuelles

Autrepart (49), 2009

homosexuelles, paternité, etc.) [Jackson, 1997 : 175-176]. L’identité « gay » asso-

Autrepart (49), 2009

L’incompréhension initiale – et réciproque – renvoie en réalité aux sens dis-

Autrepart (49), 2009

[Thongthiraj, 1994] 10. L’influence du tourisme et de la prostitution dans l’affir-

Des bénéfices de la sexualité commerciale

ment autour de Thanon Surawong (principalement Soi Twilight et Duangthawee

Figure 1 – Organisation schématique de Patpong en fonction de l’orientation sexuelle

Autrepart (49), 2009

Autrepart (49), 2009

cherchent pas à connaître la véritable origine des sommes envoyées et se conten-

Autrepart (49), 2009

travaille comme expatrié à Bangkok. Le témoignage de Jaa donne la mesure des

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l’investissement dans ce type de consommations visibles participe du processus

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Politique des identités

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La circulation internationale des identités et plus généralement des constructions

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