Logique Et Philosophie

Louis COUTURAT
(1868-1914)
“La Logique
et la philosophie
contemporaine”
(1906)
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES

CHICOUTIMI, QUÉBEC
http://classiques.uqac.ca/
Louis Couturat, “La Logique et la philosophie contemporaine.” (1906) 2
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Cette édition électronique a été réalisée par Bertrand Gibier, bénévole,

professeur de philosophie au Lycée de Montreuil-sur-Mer (dans le Pas-
de-Calais), [email protected] ,
à partir de :
Louis Couturat (1868-1914)

“La Logique et la philosophie contemporaine.” (1906)
Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Louis Couturat (1906),

“ La Logique et la philosophie contemporaine ” in Revue de Métaphysique et
de Morale, XIVe année, n°3, mai-juin 1906, pp. 318-341.
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Table des matières
Notice introductive [Bertrand Gibier]
La Logique et la philosophie contemporaine
— Introduction.
— Examen du psychologisme.
— Examen du sociologisme.
— Examen du criticisme.
— Examen du pragmatisme.
— Conclusion.
Annexe : longues notes de Bertrand Gibier

NOTE INTRODUCTIVE
Retour à la table des matières
Pour des raisons de santé, Bergson avait demandé à Louis Couturat de le

remplacer au Collège de France pour l’année 1905-1906. C’est le texte pronon-
cé lors de la leçon inaugurale de ce cours que nous proposons ici. Publié peu
après dans la Revue de Métaphysique et de Morale (janvier-février 1906,
pp. 318-341), il est le seul témoignage de ce cours qu’il nous soit donné de
pouvoir lire. Son auteur s’y fait le défenseur de la logique moderne et du ratio-
nalisme. Dans cette leçon inaugurale, il entend faire la revue critique des prin-
cipales tendances à l’œuvre dans la philosophie contemporaine qui entravent la
reconnaissance de la nature et de la portée de la logique moderne.
Le cours comprit quarante leçons. Mais il n’eut pas l’audience que Couturat
escomptait. Son effort pour populariser la logistique chez les étudiants ne fut
guère suivi d’effet. Les deux importants ouvrages qu’il préparait et que son
cours devait contribuer à faire avancer, une Histoire de la Logistique et un Trai-
té (ou Manuel) de Logistique, ne virent jamais le jour (une partie du Traité sera
publiée à titre posthume dans la Revue de Métaphysique et de Morale, 1917,
pp. 15-58).
Par la suite Couturat se consacra presque exclusivement à la promotion de

l’Ido, langue internationale artificielle, qui représentait une amélioration de
l’Espéranto, et à sa défense contre d’autres langues artificielles qu’il jugeait
moins communes dans leurs racines et moins logiques (comme l’Interlingua de
Peano).
« Je pense faire de ma leçon d’ouverture une apologie de la Logique for-
melle et du rationalisme. Il est probable que la ‘‘philosophie nouvelle’’ aura son
paquet. C’est une occasion presque unique de faire une petite profession de foi,
devant le public philosophique de choix qui assiste à la première leçon. [...] En
tout cas, nous devons de la reconnaissance au libéralisme de M. Bergson, qui
n’ignore pas que je ne partage pas ses idées, et qu’en tout cas je suis dans des
‘‘eaux’’ toutes différentes des siennes. » (Lettre à Bertrand Russell, 10-XI-
1905)
« Je prépare en même temps [que le cours] ma leçon d’ouverture, que je tâ-

cherai d’écrire et de publier. Ce serait une profession de foi rationaliste et une
critique des quatre tendances qui dans la philosophie moderne s’opposent au
développement de la Logique formelle : 1° le psychologisme ; 2° le sociolo-
gisme (vous comprenez ce que c’est, par analogie avec le psychologisme) ;
3° le moralisme (le primat de la raison pratique, avec les concepts irrationnels

de liberté, de croyance volontaire, de choix arbitraire) ; 4° le pragmatisme dont
je montrerai le lien avec les autres doctrines (primat de la volonté sur l’action ;
subordination de la vérité à l’utilité ; conception empiriste-évolutionniste de la
connaissance, aboutissant à la doctrine immorale des ‘‘croyances utiles’’ à l’in-
dividu ou à la société). Cela fera bondir bien des gens ; mais je veux profiter de
cette occasion peut-être unique pour dire mon avis sur la philosophie à la
mode. Il me semble que mon plan est assez complet ; peut-être trop ? » (Lettre
à B. Russell, 24-XI-1905)
Comme il l’avait annoncé à Bertrand Russell, sa leçon inaugurale suit le

plan suivant :
— Introduction.
— Méconnaissance de la logique moderne par les philosophes.
— Examen du psychologisme.
— Examen du sociologisme.
— Examen du criticisme.
— Examen du pragmatisme.
— Conclusion.
Les références restant implicites, nous avons tenté, dans la mesure de nos
moyens, d’apporter quelques éclaircissements. Puissent nos lecteurs nous par-
donner la lourdeur excessive de ces notes. Le texte de Couturat gagnerait cer-
tainement à être lu pour lui-même. Mais il ne nous est pas apparu inutile de ci-
ter, parfois longuement, des auteurs qui ne sont plus guère à la mode pour cer-
tains d’entre eux et qui mériteraient qu’on leur prêtât une certaine attention, à
commencer par Charles Renouvier dont l’œuvre est particulièrement riche.
Les notes ajoutées par nous sont placées entre crochets droits.
Montreuil-sur-Mer, 8 novembre 2017.
Bertrand Gibier.
Louis COUTURAT
LEÇON INAUGURALE AU COLLÈGE DE FRANCE
La Logique
et la philosophie
contemporaine 1
Introduction
Quoi qu’on puisse penser de la valeur et de l’utilité de la Logique

formelle, on ne peut pas lui reprocher d’avoir pris trop de place dans
l’enseignement du Collège de France : en effet, on n’y a pas parlé de
Logique depuis 1838, année où Barthélemy-Saint-Hilaire 2 traita de la
Logique d’Aristote. Or ce n’est pas d’Aristote que je veux vous entre-
1 Leçon d’ouverture d’un cours professé au Collège de France sur l’His-
toire de la logique formelle moderne (8 décembre 1905).
[Couturat avait été appelé par Bergson à effectuer sa suppléance pour une an
née. Bergson n’ignorait pas qu’il y avait entre eux une opposition doctrinale
radicale. Couturat profita de l’occasion pour préciser sa critique contre la phi
losophie actuelle représentée par Bergson et les doctrines potentiellement irra
tionalistes de ses contemporains.
Cette leçon est publiée dans la Revue de Métaphysique et de Morale que
Couturat avait contribué à fonder en 1893 sous la direction d’Alphonse Darlu
(1849-1921), avec Xavier Léon, Léon Brunschvicg, Élie Halévy. (BG)]
2 [Jules Barthélemy-Saint-Hilaire (1805-1885). On lui doit la traduction de
nombreux ouvrages d’Aristote. Son mémoire De la logique d’Aristote a été
couronné en 1837 par l’Académie des sciences morales et politiques. Il fit pa
raître dans les années qui suivirent la traduction complète de l’Organon.
(BG)]
tenir, mais de ses continuateurs modernes, dont la plupart, et les prin-

cipaux, sont postérieurs à cette époque. Nous laisserons même de côté
tous les auteurs qui sont restés confinés dans le domaine de la logique
aristotélicienne, et se sont bornés à la commenter et à l’interpréter, soit
au point de vue métaphysique, soit au point de vue psychologique,
c’est-à-dire presque tous les auteurs connus et classés comme logi-
ciens dans les manuels d’histoire de la philosophie. Nous nous atta-
cherons exclusivement à ceux qui, depuis Leibniz 3 et à commencer
par lui, ont essayé avec plus ou moins de succès d’inventer une lo-
gique nouvelle, plus générale et plus rigoureuse que celle d’Aristote et
des scolastiques, et de faire de la Logique une science exacte, à l’ins-
tar des mathématiques. Ce sont d’abord, pendant le XVIII e siècle, des
savants de l’école de Leibniz 4, puis, pendant tout le XIXe siècle, des
mathématiciens 5 que les philosophes de profession ont presque
constamment ignorés ou méconnus, et dont les noms et les œuvres
restent hors du cadre et des programmes de la philosophie officielle.
C’est en effet un lieu commun, parmi les philosophes, que la Lo-
gique est sortie tout entière de l’esprit d’Aristote, et qu’elle n’a pas
fait depuis lors le moindre progrès ; et il s’est trouvé un Kant pour
consacrer cette assertion par son autorité 6. Or cette opinion, déjà in-
juste et erronée au temps de Kant, est encore bien plus fausse de nos
3 [On doit à Couturat un ouvrage classique et remarquable sur la Logique

de Leibniz (1901) qu’il accompagna de la publication d’un volume d’Opus-
cules et Fragments inédits de Leibniz. Après un article dans la Revue de
Métaphysique et de Morale « Sur la métaphysique de Leibniz (avec un opus-
cule inédit) » (janvier-février 1902), ses thèses firent l’objet d’une discussion
devant la Société Française de Philosophie (avril 1902) : « Sur les rapports
de la logique et de la métaphysique de Leibniz ». C’est leur commun intérêt
pour Leibniz qui fut à l’origine de l’amitié entre lui et Russell. (BG)]
4 [Dans sa lettre à B. Russell du 24-XI-1905, il mentionne les noms de
Lambert, Ploucquet, Maimon, Bardili, Segner, Gergonne et Castillon. Comme
guide de ses recherches, il fait usage de Symbolic Logic de John Venn (1834-
1923). (BG)]
5 [Couturat présenta les principes de la logique de George Boole (1815-
1864) perfectionnée par Ernst Schröder (1841-1902) dans l’Algèbre de la
logique (1905), résumant avec concision en 100 pages les deux premiers
tomes du traité en trois forts volumes de ce dernier. Il introduisit les thèses de
Russell en France (et s’en fit le défenseur contre les positions d’Henri Poinca
ré), notamment en publiant en 1905, Les Principes des mathématiques.
(BG)]
jours : depuis un demi-siècle surtout, la Logique a fait des progrès im-

menses et inattendus, elle est aujourd’hui plus vivante, plus florissante
que jamais. Néanmoins, les nouvelles doctrines logiques restent in-
connues de la plupart des philosophes ; ou bien, si l’on prend la peine
de les leur révéler, ils en contestent la valeur et la portée ; on dirait
qu’ils cherchent la Logique partout où elle n’est pas, et ne veulent pas
la reconnaître là où elle est. Comment expliquer cet état d’esprit si
étrange et si déraisonnable, ce malentendu traditionnel qui sépare phi-
losophes et logiciens ? Il vient probablement de ce que les tendances
les plus générales de la philosophie contemporaine sont contraires au
développement de la Logique, ou impliquent une méconnaissance
fondamentale de sa nature et de sa valeur. Ces tendances, non moins
funestes à la philosophie même qu’à la Logique, nous allons les passer
en revue et les discuter brièvement ; ce sera peut-être le meilleur
moyen de définir ce qu’est la vraie Logique, de déterminer quels
doivent être sa place et son rôle dans la philosophie, et de réfuter les
préjugés invétérés qui concourent à la discréditer.
6 [Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition, AK III, p. 7.

(BG)]
Examen du psychologisme
De toutes les tendances contraires à la vraie conception et à la juste

appréciation de la Logique, la plus répandue est celle qu’on appelle le
psychologisme. Le psychologisme est la prétention de la psychologie
à absorber la philosophie, ou tout au moins à lui servir de fondement.
Il s’explique aisément par des raisons historiques. Il y a un siècle, la
psychologie était purement introspective et descriptive ; elle compre-
nait, sous le nom d’idéologie 7, l’analyse des opérations de l’esprit ;
elle croyait pouvoir saisir dans l’observation de la conscience une réa-
lité, la seule réalité immédiate et sûre. Il est inutile de rappeler que
Kant ne partageait pas cette illusion, et que, loin d’admettre la psycho-
logie comme partie intégrante de la philosophie, il lui refusait le titre
de science. Néanmoins, l’éclectisme cousinien 8 considéra l’introspec-
tion comme une révélation des vérités premières. Depuis lors, la psy-
chologie a renoncé à toute visée métaphysique ; elle ne prétend plus
7 [Les idéologues constituèrent un courant notable de la philosophie fran-

çaise au début du XIXe siècle. Voir, par exemple, les Éléments d’idéologie
de Destutt de Tracy (1754-1836). (BG)]
8 [Victor Cousin (1792-1867). Il fut le chef de file de l’école éclectique, re
commandant « un éclectisme éclairé qui, jugeant avec équité et même avec
bienveillante toutes les écoles, leur emprunte ce qu’elles ont de vrai, et néglige
ce qu’elles ont de faux » (Du vrai, du beau et du bien, Discours
d’ouverture). Voir ses Fragments philosophiques, t. IV (1847), et en particu-
lier les deux Préfaces aux deux premières éditions, l’Avertissement à la troi-
sième et « Du fait de conscience ».
« Rentrer dans la conscience et en étudier scrupuleusement tous les phéno
mènes, leurs différences et leurs rapports, telle est la première étude du philo
sophe ; son nom scientifique est la psychologie. La psychologie est donc la
condition et comme le vestibule de la philosophie. La méthode psychologique
consiste à s’isoler de tout autre monde que celui de la conscience pour s’éta-
blir et s’orienter dans celui-là où tout est réalité, mais où la réalité est si di-
verse et si délicate, et le talent psychologique consiste à se placer à volonté
dans ce monde tout intérieur, à s’en donner le spectacle à soi-même, et à en re
produire librement et distinctement tous les faits que les circonstances de la
vie n’amènent que furtivement et confusément. » (Fragments philoso-
phiques, Préface à la première édition) (BG)]
nous faire connaître la substance, l’absolu, et nous révéler le fond de

la nature physique et morale. Elle est devenue une science positive et
expérimentale, qui se pratique dans les laboratoires ; elle est en
somme la physiologie du système nerveux et des organes des sens, qui
intéresse la philosophie au même titre, mais ni plus ni moins que la
physiologie du foie ou du rein. Mais, tout en se constituant comme
science autonome séparée de la philosophie, elle a conservé, par une
sorte d’habitude ou de survivance des préjugés d’autrefois, l’ambition
de résoudre les problèmes proprement philosophiques, ou tout au
moins de fournir les éléments et les données de leur solution. Elle ne
prétend plus, comme au temps de l’éclectisme, trancher les problèmes
de la métaphysique ; mais en revanche elle vise à absorber la logique
et la morale : sous prétexte que les faits intellectuels et volontaires re-
lèvent de l’observation psychologique, on veut réduire la logique à la
psychologie de l’intelligence, et la morale à la psychologie de la vo-
lonté. Mais c’est surtout à la logique et à la théorie de la connaissance
que le psychologisme s’attaque. Sa méthode est simple et toujours la
même : qu’il s’agisse d’un concept, d’un principe ou d’une forme de
raisonnement, on le considère comme un fait de conscience, et l’on re-
cherche l’origine et la cause de ce fait. La cause, on la trouve dans
d’autres faits de conscience, en général extra-intellectuels, comme les
sensations ; l’origine, on la trouve dans les antécédents psycholo-
giques, historiques et préhistoriques, dans l’expérience et l’habitude
héréditaire. Il n’est pas étonnant que la conclusion de ces recherches,
conduites suivant la méthode expérimentale des sciences naturelles,
présente constamment ce double caractère empiriste et évolutionniste 9.
Aussi, pour le psychologisme, la logique se réduit-elle à une science
empirique et descriptive ; dans l’histoire naturelle de l’âme (historiola
animae, disait Spinoza 10), elle est l’histoire naturelle du concept, du
9 [On pourrait en trouver une illustration dans le système d’Herbert Spencer
(1820-1903), qui ne fut pas sans influence, et particulièrement dans ses
Principles of psychology (1855), traduits en français en 1892 par Théodule
Ribot et Alfred Espinas. (BG)]
10 [L’expression ne se retrouve pas exactement chez Spinoza. Dans la Lettre
XXXVII à Johannes Bouwmeester (10-VI-1666), Spinoza écrit : « mentis
sive perceptionum historiolam ». Il est possible que Couturat se trouve induit
en erreur par l’exposition de la morale de Spinoza donnée par Jean-Marie
Guyau (1854-1888) dans sa Morale d’Épicure (IV, III, §III) : « Spinoza pro-
cède a priori, par déduction, et il oppose avec dédain sa méthode à cette ‘‘his
toriole de l’âme’’, haec historiola animae, où se complaît l’école de Bacon. »
jugement, du raisonnement, en un mot, des opérations intellectuelles

considérées comme de simples états de conscience.
Mais, quand on veut absorber la logique dans la psychologie, on
méconnaît entièrement la différence de nature qui existe entre les lois
psychologiques et les lois logiques. Les premières sont des lois natu-
relles, des consécutions uniformes de phénomènes ; les secondes sont
des lois idéales, des règles ou normes que la pensée doit observer pour
être conséquente ou vraie, mais qu’elle peut violer, et qu’elle ne viole,
en fait, que trop fréquemment. La logique ne dit pas : « C’est ainsi que
l’on pense toujours, ou même le plus souvent » ; elle dit : « C’est ainsi
que l’on doit penser, si l’on veut penser normalement et correcte-
ment » 11. Il y a dans les lois de la logique un élément idéal et normatif,
une notion de valeur, qui est totalement absente des lois psycholo-
giques ; cette notion de valeur est celle du vrai et du faux. La psycho-
logie ne s’occupe pas de distinguer le vrai du faux, elle ignore même
cette distinction : ses lois s’appliquent aussi bien aux raisonnements
les plus justes qu’aux sophismes les plus grossiers ; elles expliquent
également les découvertes de l’homme de génie, les imaginations du
déséquilibré et les divagations du fou. Et même elle aperçoit entre les
processus psychologiques du fou et de l’homme de génie une analogie
étroite qui lui fait conclure, un peu témérairement, à une affinité entre
ces deux formes extrêmes de l’esprit. Rien d’étonnant à cela, du mo-
ment que la psychologie fait abstraction (comme elle le doit) de la va-
leur de vérité des idées, pour les considérer uniquement comme des
faits de conscience. Mais cela même indique qu’elle est incompétente
en ce qui concerne la valeur de ces idées, et que, pour juger de cette
valeur, il faut les regarder autrement que comme des phénomènes psy-
chologiques. C’est que leur liaison nécessaire n’est pas, ne peut pas
être objet d’intuition, et ne tombe pas sous les prises de l’observation
(BG)]
11 [Kant faisait la même distinction : « La logique est une science ration-
nelle, non seulement selon la forme, mais selon la matière ; une science a
priori des lois nécessaires de la pensée, non pas relativement à des objets par
ticuliers, mais bien à tous les objets en général ; c’est donc une science du
droit usage de l’entendement et de la raison en général, non pas de façon sub
jective, c’est-à-dire non pas selon des principes empiriques
(psychologiques) : comment l’entendement pense – mais de façon objective,
c’est-à-dire selon des principes a priori : comment il doit penser. » (Lo-
gique, Introduction, I, AK IX, 16) (BG)]
psychologique. Tout ce que celle-ci peut apercevoir, ce sont les asso-

ciations d’idées ou plutôt d’images qui défilent dans le champ de la
conscience ; mais ces associations accidentelles et fortuites, toujours
superficielles, n’ont rien de commun avec les relations logiques des
idées, qui seules en font des éléments de la connaissance. En défini-
tive, les opérations de l’esprit échappent à la conscience, et par suite à
l’observation psychologique ; un psychologue consciencieux et péné-
trant l’a récemment reconnu, comme conclusion d’une enquête minu-
tieuse sur « la pensée sans images » 12 : « la pensée, dit-il, est un acte
inconscient de l’esprit, qui, pour devenir pleinement conscient, a be-
soin de mots et d’images » ; il a constaté que ces images sont le plus
souvent insignifiantes et tout à fait accessoires, qu’elles ne révèlent
nullement le contenu intellectuel des idées correspondantes, et n’ex-
pliquent pas leur enchaînement. La conscience n’est donc qu’une sorte
d’écran sur lequel les opérations intellectuelles projettent des ombres
capricieuses et fantaisistes, qui les dissimulent plutôt qu’elles ne les
révèlent. Il faut passer derrière la toile pour apercevoir les réalités
dont ces fantômes ne sont que des projections décousues et défor-
mées. Ou, pour employer une autre image, vouloir expliquer les dé-
marches de l’esprit par les phénomènes psychologiques qui les ac-
12 Binet, dans la Revue philosophique, t. LV, p. 152 (1903).

[« Il faut admettre que bien des réflexions qu’une personne fait spontané-
ment supposent une pensée antérieure aux mots qui l’expriment, une pensée
dirigeant les mots et les organisant. Ceci soit dit sans diminuer en rien l’im-
portance du mot, qui doit singulièrement influencer, par choc en retour, la na
ture de la pensée. Je suppose que le mot, comme l’image sensorielle, donne de
la précision à la pensée, qui, sans ces deux secours, celui du mot et celui de
l’image, resterait bien vague. Je suppose même que c’est le mot et l’image qui
contribuent le plus à nous donner conscience de notre pensée ; la pensée est
un acte inconscient de l’esprit, qui, pour devenir pleinement conscient, a be-
soin de mots et d’images. Mais quelque peine que nous ayons à nous repré-
senter une pensée sans le secours des images – et c’est pour cette raison seule
ment que je la dis inconsciente – elle n’en existe pas moins ; elle constitue,
si l’on veut la définir par sa fonction, une force directrice, organisatrice, que je
comparerais volontiers – ce n’est probablement qu’une métaphore – à la force
vitale, qui, dirigeant les propriétés physico-chimiques, modèle la forme des
êtres et conduit leur évolution, en travailleur invisible dont nous ne voyons
que l’œuvre matérielle. »
Alfred Binet (1857-1911), chercheur en psychophysiologie, cofondateur
de la revue L’Année psychologique, fut le promoteur des tests d’intelligence.
(BG)]
compagnent et les recouvrent, c’est vouloir expliquer le mouvement

d’un bateau par le remous que son étrave soulève, par le clapotis des
vagues sur ses flancs et par le sillage d’écume qu’il laisse derrière lui,
sans tenir compte de l’hélice invisible qui produit à la fois la propul-
sion du navire et l’agitation des flots.
L’incompétence de la psychologie en matière de logique, et l’usur-
pation qu’elle commet quand elle essaie de s’ériger en théorie de la
connaissance, se révèlent par son impuissance à découvrir et à justifier
un criterium de la vérité. Elle ne sait expliquer les vérités nécessaires
et les principes rationnels qu’en alléguant l’ « inconcevabilité de la
négative » 13. Par exemple, on croit justifier le principe de contradic-
tion par l’impossibilité de fait où nous sommes de penser simultané-
ment deux propositions contradictoires. Mais une telle justification est
13 [Couturat fait ici référence à une thèse d’Herbert Spencer. Guillaume-
Léonce Duprat (1872-1956) avait écrit à propos de Spencer dans un article
paru dans la Revue philosophique (t. LV, 1903) sur « la négation, étude de
psychologie pathologique » : « la croyance universelle à la nécessité des
principes premiers vient de ‘‘l’inconcevabilité de la négative’’. » Est incon-
cevable une proposition dont les termes ne peuvent pas, quelque effort qu’on
fasse, être mis ensemble devant la conscience dans le rapport qu’elle énonce,
une proposition dans laquelle l’union dans la pensée du sujet et du prédicat
rencontre un insurmontable obstacle. Cette question est examinée également
par John Stuart Mill dans le livre II (VII, §§2-4) de son Système de logique
(1843) et dans l’Examen de la philosophie de Sir William Hamilton (1865).
Pour Mill, en désaccord sur ce point avec Spencer et Lewes, il ne suffit pas
d’arguer de l’inconcevabilité de sa négative pour affirmer la vérité d’une pro
position : les principes sont avant tout des vérités expérimentales d’une évi-
dence surabondante, ayant l’expérience pour base et pour critérium de vérifi-
cation, autrement dit des généralisations, premières et familières, de l’expé-
rience (voir également La Psychologie anglaise contemporaine (école expé-
rimentale) de Th. Ribot : J. Stuart Mill, II, §V). Victor Brochard avait donné
à la Revue philosophique, en 1880, un substantiel compte-rendu critique de la
« Logique de J. Stuart Mill ». Si le psychologisme est présenté comme un ca
ractère de l’École anglaise depuis Berkeley et Hume, c’est à John Stuart Mill
qu’on peut reconnaître, selon lui, le mérite de l’avoir formulé sans ambiguïté
et avec vigueur, en réduisant le principe de contradiction à une sorte de répu-
gnance psychologique. C’est sur lui – ainsi que sur quelques autres (Sigwart,
Erdmann, Stumpf...) – que Husserl fera porter sa critique dans ses Re-
cherches logiques (1900). On peut lire aussi à ce sujet l’article de Victor Del
bos sur Husserl, dans la Revue de Métaphysique et de Morale (n° 5, 1911,
pp. 691-692). La critique du psychologisme atteint également les principes de
l’empirio-criticisme. (BG)]
d’abord, et en tout cas, insuffisante : elle aurait pu servir autrefois à

prouver la non-existence des antipodes 14. Et de plus elle est fausse, car
des pensées contradictoires peuvent fort bien coexister dans le même
esprit ; il faut bien penser la contradiction, quand ce ne serait que pour
la nier et la réfuter. On corrige la thèse en disant que ce qui ne peut
coexister dans la conscience, ce n’est pas les pensées, mais les
croyances contradictoires : le principe de contradiction signifierait
alors : « On n’a jamais vu le même esprit croire au même instant le
pour et le contre ; une croyance expulse toujours de la conscience la
croyance contradictoire » 15. En admettant que cela soit exact, on ré-
duit ainsi la vérité à la croyance 16, c’est-à-dire à un état de conscience
subjectif et transitoire ; et l’on fait entrer dans la formule des principes
des conditions psychologiques (identité d’esprit, identité de temps)
qui, comme Kant l’a montré 17, leur sont absolument étrangères. Le
vrai, c’est ce qu’on croit, et il convient d’ajouter : « pour celui qui le
croit, et aussi longtemps qu’on le croit ». Ainsi ce qui est vrai pour
14 [Ce que faisaient par exemple Lactance (Institutions divines, III, 24), en
contestant la rotondité de la terre : « Y a-t-il quelqu’un assez extravagant
pour se persuader qu’il y ait des hommes qui aient les pieds en haut et la tête
en bas ; que tout ce qui est couché en ce pays-ci, soit suspendu en celui-là ;
que les herbes et les arbres y croissent en descendant, et que la pluie et la grêle
y tombent en montant ? » Saint Augustin (Cité de Dieu, XVI, 9) ne voyait,
lui non plus, aucune raison de croire en cette opinion des antipodes.
L’exemple des antipodes est opposé à Spencer par Mill dans son Sys-
tème de logique (II, VI, §3). Voir également Antoine Augustin Cournot,
Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans
l’histoire (IV, II, §339). (BG)]
15 [Herbert Spencer : « On ne peut pas penser l’objet d’abord comme rouge,
puis comme non rouge, sans que l’une des composantes de la pensée soit
complètement expulsée de l’esprit par une autre. La loi de l’alternative n’est
donc qu’une généralisation de l’expérience universelle qui nous apprend que
certains états de l’esprit en détruisent directement d’autres. Il formule une cer
taine loi d’une constance absolue, à savoir que l’apparence d’un mode positif
de conscience, ne peut se présenter sans exclure un mode négatif corrélatif ;
et que le mode négatif ne peut se présenter sans exclure le mode positif corré
latif ; l’antithèse de positif et de négatif n’est que l’expression de cette expé-
rience. Il en résulte que si la conscience n’est pas dans l’un des modes, il faut
qu’elle soit dans l’autre. » (Fortnightly Review, 15-VII-1865.)
16 [Une telle réduction est la base de toutes les formes de relativisme et des
ses conséquences irrationalistes. (BG)]
17 [Critique de la raison pure, I, P. II, Introduction, §I, AK III, pp. 76-77.
(BG)]
Pierre peut être faux pour Paul, ce qui est vrai aujourd’hui peut être
faux demain. C’est la négation même de la notion de vérité.
En résumé, il faut bien distinguer la conscience et l’esprit, et se
rendre compte que la vie de l’esprit est en grande partie inconsciente
ou subconsciente, et qu’en tout cas les relations logiques des idées et
les ressorts de notre activité intellectuelle échappent à l’intuition in-
terne. Ce n’est pas par l’analyse psychologique qu’on peut les at-
teindre, mais par l’analyse logique, qui est toute différente. Il faut
donc bien se garder de confondre la psychologie, la science de la
conscience, avec la philosophie en général, qu’on peut définir, avec un
de nos maîtres 18, la science de l’esprit ; et, en particulier, avec la Lo-
gique, l’Épistémologie et la théorie de la connaissance, qui sont plus
spécialement les sciences de l’esprit en tant qu’il pense et connaît.
Un fait qui montre bien que le psychologisme méconnaît entière-
ment la valeur et la vraie nature de la Logique, c’est que le maître de
la psychologie française 19 a cru récemment découvrir une nouvelle
Logique, la Logique des sentiments 20. En réalité, il ne s’agit, dans
cette étude psychologique, d’ailleurs très fine et très juste, que de
montrer l’influence perturbatrice des sentiments sur les raisonnements
de la vie courante, de sorte qu’elle serait beaucoup mieux intitulée
« l’illogisme des sentiments ». C’est une précieuse contribution à ce
18 [On peut penser à Jules Lachelier (1832-1918), qui, après avoir été profes
seur à l’École Normale Supérieure, devint inspecteur général et, à ce titre, pré
sida la session 1890 de l’agrégation au cours de laquelle Couturat fut reçu pre
mier avec les félicitations du jury. Dans sa thèse principale De l’infini ma-
thématique, Couturat prendra comme épigraphe la dernière phrase de l’article
« Psychologie et métaphysique » paru dans la Revue philosophique en mai
1885 : « La vraie science de l’esprit n’est pas la psychologie, mais la méta-
physique » (p. 516). Cette phrase, Lachelier la fera disparaître de la version
remaniée jointe à la réédition de sa thèse sur le fondement de l’induction.
Louis Couturat avait en outre pu lire à l’École normale, comme bien des
élèves, la transcription du fameux cours de Lachelier sur la logique (1866-
1867), dont l’état du manuscrit initial avait imposé à la promotion de 1888 de
faire une nouvelle copie. (BG)]
19 [Il s’agit de Théodule Ribot (1839-1916), initiateur en France de la psy-
chologie expérimentale, qu’il put développer grâce à sa nomination au Col-
lège de France (1889-1901), fondateur en 1876 de la Revue philosophique
de la France et de l’étranger. (BG)]
20 [L’ouvrage portant ce titre venait de paraître dans l’année, après avoir fait
l’objet d’une livraison partielle dans la Revue philosophique en 1904. (BG)]
chapitre de la psychologie qui traite des sophismes de la passion et de

l’intérêt ; car, pour le dire en passant, les sophismes relèvent de la psy-
chologie dès qu’on les étudie, non dans leur forme et par rapport aux
lois logiques qu’ils violent, mais dans leur production et par rapport
aux lois psychologiques qui les expliquent comme faits. Où le psycho-
logisme apparaît, c’est lorsque l’on compare et oppose la prétendue
logique des sentiments à la logique intellectuelle et rationnelle, et que,
par toutes les épithètes qu’on leur décerne, on manifeste une préfé-
rence visible pour la première, sous prétexte qu’elle est plus proche de
la réalité et de la vie 21. La logique rationnelle est abstraite, sèche, ver-
bale ; peu s’en faut qu’on ne lui reproche de jongler avec les mots, et
de n’être qu’un formalisme stérile et vide ; car, en vertu du nomina-
21 [Ribot, La Logique des sentiments, II, §I. En tant que psychologue, Ribot
étudie les faits de croyance et ce qui est susceptible de les causer : ainsi le
raisonnement devient-il, pour lui, toute forme du discours capable d’entraîner
par une série de médiation un esprit d’un état initial de croyance à un état dif
férent. Par cette définition, il entend surmonter l’opposition entre la logique
rationnelle et la logique affective, cette dernière ayant dû précéder l’autre,
sans d’ailleurs disparaître, en réponse à des besoins principalement pratiques
(Ribot cite à l’appui de sa position le §111 du Gai savoir de Nietzsche).
Leur parenté justifie selon lui leur assimilation, là où Couturat voit une confu
sion de nature, entre le fait et le droit, que les considérations de nature généa
logique concernant les hommes primitifs ne contribuent qu’à aggraver et à
masquer.
« Quoique la logique rationnelle soit totalement exclue de notre étude, il
est instructif de rappeler l’ordre qu’elle a suivi dans son développement natu
rel. Elle n’a admis d’abord que les formes les plus abstraites et les plus rigou
reuses du raisonnement (Aristote). Le culte de la logique formelle, comme
type de la perfection, a été la règle dans l’antiquité et au moyen âge. L’induc
tion a été surtout l’œuvre des modernes. Actuellement l’invasion de la psycho
logie dans les ouvrages de logique, ‘‘le psychologisme’’, comme l’appellent
les purs logiciens qui protestent, est un pas de plus vers la réalité et la vie. On
a pu dire avec raison ‘‘que si la logique moderne a ajouté quelque chose à
l’ancienne, c’est en refusant de traiter la validité de la pensée comme une
chose qu’on peut étudier et formuler en dehors des faits actuels de l’expé-
rience’’, que sa tendance est de placer le critérium de validité dans les limites
de la pratique. Le type de la vérité est ce qui peut être vérifié par
l’expérience ; l’erreur, ce qui échoue dans l’action. Tout ce qui précède peut
se résumer ainsi : marche continue de l’abstrait au concret, du formel au réel,
du nécessaire au contingent. Dès lors, n’est-il pas naturel de descendra encore
plus bas en suivant cette pente : dans le monde chaotique, informe, dédaigné,
de la logique des sentiments, et se demander ce qu’elle est ? » (BG)]
lisme qui est une conséquence du psychologisme, les seules données

réelles étant les faits de conscience particuliers, les concepts n’existent
pas et se réduisent à des mots. Au contraire, la logique des sentiments
est concrète, elle est vivante, elle est même vécue, suivant une expres-
sion à la mode : elle n’est pas formelle, mais réelle, pleine d’un conte-
nu psychologique riche et varié ; elle est en outre la seule pratique et
agissante, car il est bien plus facile et bien plus efficace, on le sait,
d’émouvoir les passions que d’éclairer l’entendement, de persuader
que de convaincre ; et, tandis que la logique formelle croupit dans
l’ombre des écoles et la poussière des bibliothèques, la logique des
sentiments s’exerce et se produit sur les scènes les plus larges et les
plus brillantes : au palais de justice, au Parlement, au théâtre, au fo-
rum, partout en un mot où l’éloquence triomphe et où l’exploitation
habile des passions et des intérêts supplée à l’insuffisance et à la fai-
blesse des arguments.
On constate entre les deux logiques une différence remarquable et
fort instructive : dans la logique rationnelle, on ne cherche que la véri-
té, on part donc en général des prémisses pour en tirer telle conclusion
que comportent les règles du raisonnement ; ou si l’on part de la
conclusion (problématique), c’est pour savoir si elle peut se justifier
en se déduisant correctement de prémisses déjà reconnues vraies.
Dans la logique des sentiments, au contraire, la conclusion est déter-
minée d’avance, elle est désirée, voulue et crue en vertu de mobiles
antérieurs à toute démonstration logique et plus puissants qu’elle ; on
part donc toujours de la conclusion, et l’on cherche par quelles pré-
misses on pourra la justifier. Il en résulte qu’on ne se montre pas diffi-
cile sur le choix des prémisses, ni sur le lien qui les unit à la conclu-
sion ; en tout cas, ce n’est pas, comme dans la logique rationnelle, les
prémisses qui transmettent leur vérité à la conclusion, c’est au
contraire la conclusion qui rend les prémisses vraies, c’est-à-dire qui
les fait croire 22.
22 [Dans le « logique » des sentiments, la démarche se réduit à la recherche
de justifications susceptibles d’être reçues ou de faire effet sur ceux à qui on
cherche à faire admettre une croyance prédéfinie. Ce n’est pas tant la déduc-
tion de la conclusion à partir de prémisses vraies ou supposées, ni l’invalida-
tion d’une position par la reconnaissance du caractère inadmissible de ses
conséquences, ici c’est le parti pris initial qui commande la recherche des rai
sons, des analogies, des images, des exemples capables d’en renforcer le pres
tige (c’est l’orientation subie que suit le passionné pour renforcer sa passion et
Il n’y a entre les deux logiques qu’une seule différence qui ne pa-
raisse pas à l’avantage de la logique des sentiments. On reconnaît
qu’elle est subjective, tandis que son austère et maussade rivale est
objective. Qu’est-ce à dire ? Simplement ceci, au fond : que les rai-
sonnements « de la raison » sont vrais et justes, conformes à la réalité
objective, tandis que les raisonnements du sentiment sont fallacieux,
illusoires, le plus souvent faux, qu’ils nous induisent en erreur, que
leurs conclusions sont démenties par les faits, et que par suite ils
peuvent avoir de fâcheuses conséquences pratiques. Il faut avouer que
ce seul désavantage compense, et au-delà, toutes les qualités qu’on at-
tribue à la Logique des sentiments, ou plutôt qu’il les détruit : car
comment peut-on alors soutenir que cette Logique est plus près de la
réalité et de la vie, et qu’elle est plus utile à la pratique ? Mais surtout,
que penser d’une logique qui est maîtresse d’erreur, et non de vérité ?
Qu’elle usurpe purement et simplement le nom de logique. Il n’y a pas
plus deux logiques qu’il y a deux morales : il n’y a qu’une logique,
qu’une science de la vérité, et c’est la logique rationnelle, que le psy-
chologisme accable à tort de ses dédains.
Un autre reproche que le psychologisme adresse à la Logique, c’est
de ne pas s’occuper de l’invention, de ne pas l’expliquer, et de ne lui
fournir aucune méthode générale et sûre ; peu s’en faut qu’on ne l’ac-
cuse de paralyser l’invention et de stériliser le génie. Aussi lui oppose-
t-on une Logique de l’invention dont l’unique règle serait, semble-t-il,
de se moquer de toutes les règles et de prendre le contre-pied de la Lo-
gique démonstrative et vulgaire, bonne tout au plus pour les profes-
seurs et les pédants. Le génie réclame ses coudées franches et ne peut
s’épanouir que dans la liberté absolue ; il ignore les barrières et les en-
traves, il se joue dans l’illogisme, la contradiction est son élément et la
condition essentielle de toute intervention. Pour un peu, il n’y aurait
de pensée juste et féconde qui ne fût contradictoire ; et, pour le dire en
passant, il y a un grain de vérité dans ce paradoxe, car la Logique for-
la justifier à ses yeux comme aux autres en se focalisant sur ce qui va en son
sens). Même si Ribot se refuse à assimiler la logique des sentiments avec la
sophistique, il est difficile de ne pas rappeler que Platon avait déjà distingué,
notamment dans Gorgias, ces manœuvres empiriquement efficaces, produc-
trices de persuasion, de l’exigence rationnelle, proprement dite, capable de
fonder la vérité et de produire un savoir, ou tout au moins de mettre en évi-
dence une contradiction révélatrice de l’ignorance. (BG)]
melle établit que de l’absurde on peut tout déduire 23, le faux comme le
vrai, de sorte que l’erreur est plus féconde, en un sens, que la vérité.
Mais la thèse que nous discutons repose sur une complète « igno-
rance de la question ». La logique n’a pas plus à inspirer l’invention
que la métrique n’inspire les poèmes. L’explication du fait de l’inven-
tion appartient à la psychologie. Mais l’invention, comme fait psycho-
logique, n’est pas plus vraie que fausse. Les mêmes lois psycholo-
giques, expliquent les inventions scientifiques les plus fécondes, et les
innombrables essais de démonstration du postulatum d’Euclide 24. Or
qu’est-ce qui distingue l’invention vraie ? C’est qu’on peut, après
coup, la démontrer, la justifier logiquement. L’invention n’a donc de
valeur qu’au moment où elle cesse d’être invention pour devenir dé-
monstration. Et, même psychologiquement, ce qui distingue l’inven-
tion vraie, c’est qu’elle est le produit, non d’un caprice imaginatif ou
d’une fantaisie comme il en vient en foule à l’esprit des ignorants et
des fous, mais d’une Logique instinctive, spontanée, inconsciente tant
qu’on voudra, mais toujours conforme, au fond, à la Logique
consciente et réfléchie. La première ne fait qu’anticiper, par un senti-
ment obscur, mais sûr, qui est le tact ou le flair de la raison, les dé-
marches de la Logique discursive, qui vérifie et contrôle les résultats
de la première. Il n’y a donc pas opposition entre la Logique d’inven-
tion et la Logique de démonstration, mais au contraire accord et har-
monie préétablie 25.
23 [Principe d’explosion : Ex contradictione sequitur quodlibet (ou Ex falso
sequitur quodlibet). (BG)]
24 [Couturat fait ici référence au cinquième postulat concernant les paral-
lèles : que par un point ne passe qu’une seule droite parallèle à une autre don
née. Les essais de démonstrations par l’absurde en supposant qu’il ne passe
aucune droite ou au contraire plusieurs droites, conduiront en raison de leur
« échec » à la découverte des géométries non-euclidiennes par Lobatchevski,
Bolyai et Riemann. Charles Renouvier avait mis en cause ces nouvelles géo-
métries dans un article paru dans l’Année philosophique de 1891. Couturat
en a fait la critique à l’occasion du compte-rendu qu’il a proposé de ce volume
dans la Revue de Métaphysique et de Morale, Ire année, janvier-février 1893,
pp. 63-85. (BG)]
25 [Allusion à Leibniz, permettant à Couturat de rappeler que chez les esprits
les plus féconds, le cheminement vers l’idée nouvelle se trouve conjoint avec
les exigences logiques, que les lois logiques loin de stériliser l’esprit sont à
considérer plutôt comme partie prenante de la fécondité de l’invention :
sans conscience du problème rationnel à résoudre, l’ingéniosité serait conduite
Quand on prétend que la contradiction est la matière propre et la

condition essentielle de l’invention, on joue sur les mots : oui, elle en
est la condition négative, en ce sens qu’elle en est l’occasion et l’ai-
guillon : c’est pour résoudre une contradiction qu’on est amené à dé-
couvrir une vérité. Loin de prouver que l’invention est illogique par
essence, cela prouve qu’elle résulte de l’instinct logique ; car, autre-
ment, la contradiction ne serait pas ressentie comme telle, et on ne fe-
rait aucun effort pour la supprimer [Voir la note A en annexe.]. Si la
raison venait à se complaire dans la contradiction, au lieu de réagir
contre elle, c’est alors que toute invention serait morte. Si donc il y a
des doctrines funestes à l’esprit d’invention, ce sont précisément les
doctrines irrationalistes qui l’opposent à l’esprit logique et à la raison
discursive.
à errer et ne susciterait que des aberrations stériles. (BG)]

Examen du sociologisme
La Logique formelle a un autre adversaire que le psychologisme,

qui lui ressemble comme un frère : c’est ce que nous appellerons, par
analogie, le sociologisme [Voir la note B en annexe.], c’est-à-dire la
prétention d’absorber toute la philosophie dans la sociologie, ou de la
remplacer par celle-ci. On part de cette constatation évidente, que
l’homme n’est ce qu’il est que dans la société et grâce à elle ; et l’on
en conclut, un peu précipitamment, qu’il reçoit tout de la société :
l’hérédité et l’éducation lui donnent, non seulement ses habitudes pra-
tiques, mais ses habitudes intellectuelles, et par suite déterminent en-
tièrement sa pensée et sa volonté. De ce que la science est une œuvre
collective due à la collaboration des chercheurs contemporains et des
générations successives, on a conclu qu’elle est une chose sociale, une
œuvre de la société elle-même. On a voulu socialiser ainsi jusqu’à la
raison ; les principes rationnels et les notions premières sont simple-
ment les propositions et les notions sur lesquelles tout le monde s’ac-
corde, au sein d’une même société, et qui permettent de s’entendre
plus ou moins sur toutes les autres, ou tout au moins d’échanger des
idées et de se comprendre. On fait de la vérité elle-même un produit
social, une convention : les propositions vraies sont celles sur les-
quelles on s’accorde généralement ; le critérium de la vérité, c’est la
communicabilité. Enfin le langage est un produit de la vie en société ;
et comme on fait dépendre la logique du langage, on aboutit à soutenir
sérieusement que la logique est une science sociale.
Poussé à ses extrêmes conséquences, le sociologisme est d’une
fausseté aussi flagrante que le psychologisme. De même que l’on
pourrait faire rentrer toutes les sciences dans la psychologie, sous pré-
texte que tout ce que nous connaissons n’est que des états de
conscience, de même on pourrait les faire rentrer toutes dans la socio-
logie, sous prétexte que nul homme n’est isolé, et que toute science est
une œuvre impersonnelle et collective. Ces deux systèmes ou ces deux
tendances se réfutent donc par leur propre excès. Il est intéressant de
remarquer l’analogie des prétentions du sociologisme sur la logique et

sur la morale. De même que certains sociologues veulent réduire la
morale à la science des mœurs [Voir la note C en annexe.], à l’étude
empirique et objective des croyances morales et de la conscience pu-
blique dans une société donnée, on prétend réduire la logique à l’étude
empirique et objective des notions et des propositions communément
admises en un temps et en un pays donnés 26. À l’une comme à l’autre,
on interdit de juger et de légiférer : ce ne sont plus des sciences nor-
matives, mais des sciences historiques et descriptives. Qu’on n’ob-
jecte pas qu’il y a une Logique et une Morale par rapport auxquelles
on peut et doit juger en définitive toutes les logiques et toutes les mo-
rales relatives à différents temps et à diverses sociétés. On vous ré-
pond que ce que nous appelons la Logique et la Morale, c’est simple-
ment notre logique et notre morale d’Européens et de Français du XX e
siècle : et cette réponse semble irréfutable, du moment que nous ne
pouvons pas sortir de notre temps ni dépouiller notre nationalité. La
« contrainte sociale » régit à notre insu notre esprit comme nos actes,
elle nous impose nos façons de penser comme nos façons d’agir ; elle
nous dicte ce que nous devons croire aussi bien que ce que nous de-
vons faire ; la coutume règle nos démarches intellectuelles comme la
forme de nos vêtements. Cette théorie est la négation de tout idéal,
tant logique et scientifique que moral et social ; comme le psycholo-
gisme, elle réduit la vérité à la croyance subjective et actuelle.
Mais cette théorie repose au fond sur une sorte de cercle vicieux,
qui est plus manifeste pour la logique que partout ailleurs. L’homme
n’a pas la raison parce qu’il est un animal social ou « politique »,
comme disait Aristote 27, il est un animal social parce qu’il a la raison.
Quoi qu’on dise de ces entités chimériques qu’on appelle l’esprit col-
lectif ou la conscience sociale, la pensée n’existe et ne se réalise que
dans les esprits individuels. Or, comment pourraient-ils s’entendre
mutuellement, si chacun d’eux ne pouvait pas s’entendre avec lui-
même ? On oublie trop que les esprits sont incommunicables et impé-
nétrables les uns aux autres ; et si le langage est un produit social, les
26 [Un certain relativisme culturaliste se nourrit de ce genre de considéra-

tions. Contre le mythe de la structure mentale censée enfermer les individus
dans la mentalité particulière de leur culture, voir Popper, The Myth of the
Framework. (BG)]
27 [Politique, I, §2. (BG)]
idées que nous exprimons par son moyen ne peuvent en être un. On a
beau seriner des mots à un enfant : il n’acquerrait jamais les idées cor-
respondantes, non plus qu’un perroquet, s’il n’était capable de les
construire lui-même, de les créer en lui et par lui 28 : et c’est la vérité
profonde, éternelle, qu’il y a au fond du mythe platonicien de la rémi-
niscence. Le langage n’est, matériellement, qu’un bruit, une succes-
sion de vibrations se propageant dans l’air d’une bouche à une oreille.
Il est comparable au fil métallique, ou mieux au courant qui relie deux
postes télégraphiques. Et, de même qu’un observateur qui enregistre-
rait les variations du courant n’y trouverait rien qui ressemble à une
idée, de même le langage n’est pas à proprement parler un véhicule
pour la pensée : chacun de nous est obligé, dans la solitude close de sa
conscience, d’interpréter tous les signaux matériels qu’il reçoit, et de
construire son cadran. Si les hommes peuvent communiquer entre
eux, s’entendre et se constituer en société, c’est parce qu’ils sont ca-
pables de former à peu près les mêmes idées, et surtout de les lier de
là même manière, d’établir entre elles les mêmes relations. L’étude
des relations entre les idées est donc antérieure à l’étude du langage, à
plus forte raison à l’étude des relations entre les hommes ; en d’autres
termes, la logique est antérieure à la linguistique et à la sociologie, et
n’en dépend aucunement [Voir la note D en annexe.]. On a dit que la
logique n’est que l’étude des formes du langage, et qu’elle rentre dans
la grammaire. S’il en était ainsi, il y aurait autant de logiques qu’il y a
de langues, et l’on ne recule pas devant une telle conclusion. Mais la
28 [Lors de la séance de la Société française de Philosophie, du 29-V-1913

(Bulletin, 1913, n°5), centrée sur l’exposé de Couturat, « Pour la logique du
langage », proposant un nouveau programme d’enseignement concernant le
langage et ses rapports à la pensée, Charles Dunan (1849-1931) fera la re-
marque suivante : « Parler est une chose qui ne peut pas s’apprendre, non plus
qu’aucune autres fonctions vitales. Le milieu social finit par imposer à l’en-
fant la langue commune, parce qu’étant en relation avec un grand nombre de
personnes de ce milieu, il ne peut garder indéfiniment le langage créé par lui
avec deux ou trois personnes de son entourage et qui ne lui permet de relations
qu’avec ces personnes ; mais lors même qu’il prend le parler de tous, il le fait
sien et se l’adapte en même temps qu’il s’y adapte ; et c’est encore l’opéra-
tion du début, celle qu’il accomplissait avec sa mère ou sa gouvernante au
temps de ses premiers bégaiements, qui se continue. Si l’homme ne créait pas
lui-même son langage, faire apprendre une langue à quelqu’un serait une opé
ration de dressage. Or il n’y a pas de dressage qui puisse former à la parole. »
(BG)]
vérité est que la Logique juge et critique toutes les langues, non pas au
nom d’une quelconque d’entre elles, mais au nom de l’esprit, dont
elles sont des instruments très imparfaits et très grossiers [Voir la note
E en annexe.]. Aussi la Logique formelle a-t-elle été amenée, par son
progrès même, à se constituer une langue artificielle composée de
symboles bien définis, pour pouvoir exprimer d’une manière précise
et adéquate les idées et les relations qu’elle étudie, et pour s’affranchir
du vague et des équivoques dont toutes nos langues sont entachées. Si
imparfait qu’il soit, le langage est moins un produit de la société
qu’un produit de la raison. Et en tout cas, la raison n’est pas fille de la
cité ; elle en est la mère.
Examen du criticisme
Il règne dans la philosophie contemporaine une autre tendance qui

contribue indirectement à déprécier la Logique ; c’est ce que j’appel-
lerai, non pas le criticisme, car je reproche précisément à ces doctrines
de n’être pas vraiment critiques, mais le moralisme [Voir la note F en
annexe.] : c’est la tendance à faire dépendre la philosophie spéculative
de la morale ; ce sont toutes les doctrines caractérisées par le primat
de la raison pratique 29. Or ces doctrines reposent sur une théorie de la
connaissance superficielle et tout à fait insuffisante. On commence par
réduire la logique à un seul principe, principe d’identité ou principe de
contradiction, on prétend que tous les raisonnements logiques sont
fondés sur ce principe unique ; et l’on en conclut sans peine que la dé-
duction logique ne peut aller que du même au même, ou du général au
particulier, et qu’elle ne peut tirer d’une proposition que ce qui y est
déjà implicitement contenu. Les uns, oubliant qu’Aristote lui-même a
assigné au syllogisme un principe spécial, le Dictum de omni et nul-
lo 30, soutiennent qu’il repose uniquement sur le principe d’identité ou
de contradiction, sans jamais avoir essayé de prouver cette thèse témé-
raire, inconnue de la Logique classique. D’autres au contraire recon-
naissent que le syllogisme ne se justifie pas par les susdits principes ;
mais, au lieu de conclure que ces principes sont en effet insuffisants à
eux seuls à fonder la moindre déduction, ils se forgent une idée chimé-
29 Kant, Critique de la raison pratique, Dialectique de la raison pure pra-
tique, III, AK V, pp.119-121. La raison dans son usage pratique a le droit d’af
firmer ce qui est condition nécessaire de l’observation de ses lois pratiques
(absolument nécessaires), dès lors que la raison spéculative en admet la possi
bilité (le caractère pensable) et alors même qu’elle n’est aucunement en me-
sure de se prononcer à cet égard parce que cela passe des limites du connais-
sable. Le primat de la raison pratique sur la raison spéculative permet de ré-
gler sans conflit leur coordination, sans sacrifier les intérêts pratiques sur l’au
tel de l’inconnaissable. (BG)]
30 [Ce principe du syllogisme peut s’énoncer ainsi : ce qui peut être affirmé
— ou nié — d’une classe peut être affirmé — ou nié — de tout ce qui est ren
fermé dans cette classe. (BG)]
rique de la « Logique pure » en la restreignant arbitrairement aux trois

principes classiques d’identité, de contradiction et du milieu exclu ; et
ils aboutissent à exclure de la Logique le syllogisme même, ce type
traditionnel de la déduction logique ! La Logique pure qu’ils rêvent se
bornerait à répéter indéfiniment : « A est A ». Ayant ainsi réduit la Lo-
gique à un squelette ou à un fantôme, on invoque la distinction falla-
cieuse des jugements analytiques et des jugements synthétiques : on
restreint les premiers aux redites stériles, aux insignifiantes tautolo-
gies qu’on attribue à la Logique pure ; on fait ainsi la partie belle aux
jugements synthétiques, et l’on a beau jeu pour chercher leur fonde-
ment dans une intuition complaisante qu’on ne définit pas. Les juge-
ments analytiques sont tout au plus bons à expliciter le contenu de nos
concepts ; seuls les jugements synthétiques étendent notre connais-
sance, et à proprement parler la constituent. Les méthodes logiques ne
servent qu’à exposer à autrui les vérités acquises, elles n’ont qu’une
utilité didactique et pédagogique ; mais l’acquisition de la vérité
s’opère par des moyens extra-logiques, dans les profondeurs obscures
et mystérieuses de l’intuition. Par cette considération de l’invention,
qui n’a d’autre but que de faire échec à la Logique rationnelle et dé-
monstrative, le criticisme rejoint le psychologisme, auquel il était si
opposé à l’origine.
Non content d’avoir rétréci le domaine de la Logique jusqu’à l’an-
nuler, on prétend réduire la raison spéculative à l’impuissance en lui
imputant certaines contradictions inéluctables, les antinomies 31 ; et,
31 [La position des antinomies, dans lesquelles la raison se trouve inélucta-
blement en conflit avec elle-même (entraînée dans son mouvement à prouver,
par l’absurde, aussi bien les thèses que les antithèses, tiraillée entre le besoin
de s’arrêter en s’élevant à l’inconditionné et celui d’établir des relations, sans
pouvoir s’arrêter à un premier terme, pour comprendre), est une thèse kan-
tienne (rejetée aussi bien par Couturat que par Renouvier) : Critique de la
raison pure, Dialectique transcendantale, II, II L’antinomie de la raison pure.
La première porte sur la question de limite du monde dans le temps et l’es-
pace, la deuxième celle de la divisibilité de la substance, la troisième celle de
la place pour des causes libres, la quatrième celle de l’existence comme cause
du monde d’un être nécessaire. La « résolution » des deux premières antino-
mies (mathématiques), insolubles, se fait en prononçant la fausseté de la thèse
et de l’antithèse, toutes deux dépendant de l’illusion qui fait prendre pour la
chose en soi ce qui est pur phénomène. Quant aux deux dernières (dyna-
miques), elles se résolvent pour Kant en reconnaissant la vérité de la thèse et
de l’antithèse, mais sous un rapport différent, soit en s’appliquant aux phéno
après lui avoir refusé toute compétence en métaphysique, on fait appel

à la raison pratique pour réédifier la métaphysique sur la base de la
morale. On constate d’abord le fait du devoir ou de l’obligation ; mais,
au lieu de le soumettre à la critique, on le déclare fait rationnel et pri-
vilégié, on l’érige en un principe absolu, on le considère comme une
véritable révélation. Puis on s’aperçoit que, pour que ce fait ait une
valeur et même un sens, il faut admettre certaines hypothèses, que
l’on décore du nom de postulats de la loi morale 32 ; et l’on restaure
par là les dogmes que la raison spéculative avait, ou ruinés, ou laissés
sans fondement. C’est ainsi que d’une doctrine qui se disait critique,
et qui prétendait couper le dogmatisme à sa racine, sont nées (l’his-
toire en témoigne) les métaphysiques les plus audacieuses et les dog-
matismes les plus outrecuidants.
Cette méthode offre une analogie curieuse avec la Logique des
sentiments ; elle n’en est peut-être qu’une application : car elle aussi
part d’une conclusion dont la vérité est admise et désirée d’avance,
pour faire remonter cette vérité aux prémisses métaphysiques dont elle
paraît dépendre ; et elle attribue à ces prémisses une certitude absolue,
alors que la Logique rationnelle leur accorderait tout au plus (en sup-
posant la conclusion vraie) une certaine probabilité. Quoi qu’il en soit,
les philosophies de la liberté ont étrangement abusé de cette méthode
des postulats moraux. Il faut dire aussi qu’elle est si facile à pratiquer,
et si féconde en conséquences ! Plus une conscience sera délicate, plus
elle sera exigeante, et plus elle pourra établir de vérités incontestables,
à titre de postulats moraux. On assiste alors à un concours édifiant de
bonnes volontés : toutes les thèses métaphysiques sont devenues en
quelque sorte une prime à la moralité. C’est à qui découvrira de nou-
veaux besoins de la pratique, de nouvelles conditions pour l’action.
C’est la philosophie des belles âmes, et l’ardeur de leur foi morale se
mesure à l’énormité des montagnes métaphysiques qu’elle soulève.
Mais cette méthode est surtout d’une commodité et d’une efficacité
incomparables dans les discussions. On somme d’emblée l’adversaire
de se déclarer pour ou contre la loi morale, d’opter, comme jadis Her-
mènes (soumis strictement à la loi de causalité), soit en relevant de la chose en

soi (qu’il est permis de supposer comme indépendante). (BG)]
32 [Kant, Critique de la raison pratique, Dialectique de la raison pure pra-
tique, VI, AK V, pp. 132-134. Ces postulats sont la liberté de la volonté, l’im
mortalité de l’âme et l’existence de Dieu. (BG)]
cule, entre le vice et la vertu. « Êtes-vous honnête homme ? Si oui,

vous devez admettre ceci et cela, comme condition nécessaire de la
moralité. Si non, vous n’êtes pas digne qu’on discute avec vous ».
Mais qui oserait répondre non ? C’est la carte forcée de la morale, ou,
si l’on veut une comparaison plus noble, c’est le « Rodrigue, as-tu du
cœur ? 33 » transformé en argument philosophique passe-partout. Il est
clair qu’il n’y a pas de superstition, si absurde et si grossière qu’elle
soit, qu’on ne puisse justifier par une pareille méthode.
Chose curieuse, ces mêmes dogmes, qu’on prétend nous imposer
par une véritable « contrainte morale », on nous les présente en même
temps comme objets d’un acte de foi absolument gratuit et même arbi-
traire. C’est que le moralisme, ayant ruiné l’autorité de la raison, ne
peut plus faire appel, pour fonder la morale, qu’à la croyance, et à une
croyance non justifiée par la raison, et par suite purement arbitraire.
Parlons mieux : ce n’est pas là pour lui, comme pour le rationalisme,
un pis-aller : c’est son idéal même de certitude, c’est sa conception de
la vérité. Il a pris pour devise cette parole de Kant : « J’ai dû suppri-
mer le savoir pour faire place à la croyance 34 ». Au rebours de Male-
branche 35, de ce rationaliste chrétien qui considérait la foi comme un
33 [Corneille, Le Cid, acte I, scène V. (BG)]
34 [Kant, Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition, AK III,
p. 19 : « Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu be-
kommen ».
Renouvier, dans le deuxième essai de ses Essais de critique générale (II,
§XV), ajoute à ce propos : « Mais nulle part que je sache, il n’a fixé la nature,
déterminé les éléments internes de cette foi, indépendamment des objets aux
quels il l’applique. Nulle part il n’en a limité la portée par une méthode vrai-
ment scientifique. Car pourquoi la foi de la raison pratique s’arrête-t-elle aux
objets encore très généraux de ce qu’on appelle la religion naturelle ? [...]
Kant mène sa raison pratique plus loin qu’elle n’a le droit d’aller et moins loin
que ce qu’elle peut. Il nous propose sa propre foi en remplacement de la
science, qu’il abolit. »
Quoi qu’il en soit, Couturat refuse ce genre de subordination qui repré-
sente à ses yeux un péril pour la raison comme telle. (BG)]
35 [Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes, I : « — Aristarque.
J’en suis convaincu par la foi [de l’existence de Dieu] ; mais je vous avoue
que je n’en suis pas pleinement convaincu par la raison. — Théodore. Si
vous dites les choses comme vous les pensez, vous n’en êtes peut-être
convaincu ni par la raison, ni par la foi. Car ne voyez-vous pas que la certitude
de la foi vient de l’autorité d’un Dieu qui parle, et qui ne peut jamais tromper.
Si donc vous n’êtes pas convaincu par la raison qu’il y a un Dieu, comment
succédané de la raison, le moralisme préfère croire que savoir ; et

c’est là le secret de son aversion pour la logique et pour la raison ; non
seulement pour la raison spéculative, mais pour la raison tout court,
car, comme nous allons voir, le primat de la raison pratique dégénère
fatalement en primat de la volonté.
On part de cette constatation, que nos croyances sont, en fait, dé-
terminées moins par des raisons intellectuelles que par des motifs
d’ordre sentimental et pratique, puis on érige le fait en droit (par le so-
phisme caractéristique du psychologisme), et l’on soutient que nos
croyances doivent tenir compte de nos tendances affectives, de nos be-
soins sentimentaux et de nos intérêts moraux. Par là, on les rend dé-
pendantes de notre volonté ; et, en l’absence de tout motif d’ordre in-
tellectuel et de toute preuve rationnelle, c’est à la volonté qu’on remet
le soin de choisir les croyances, non les plus vraies ou les plus vrai-
semblables, mais les meilleures, les plus utiles à la conduite de la vie
et à la moralité. Étant admis que la raison spéculative est enfermée
dans des antinomies insolubles, on pose ces antinomies comme autant
d’alternatives entre lesquelles la volonté seule peut décider ; c’est par
un acte de foi que l’on opte pour l’une ou pour l’autre ; et cet acte de
foi est sans raison déterminante, donc aveugle et arbitraire. Pascal
avait proposé de parier pour Dieu 36 ; nos modernes Pascals nous pro-
serez-vous convaincu qu’il a parlé ? Pouvez-vous savoir qu’il a parlé, sans
savoir qu’il est ? et pouvez-vous savoir que les choses qu’il a révélées, sont
vraies, sans savoir qu’il est infaillible, et qu’il ne nous trompe jamais ? »
Entretiens sur la métaphysique et la religion, Entretien III, §I : « Théo-
dore. Ne prenez jamais, Ariste, vos propres sentiments pour nos idées, les mo
difications qui touchent votre âme pour les idées qui éclairent tous les esprits.
Voilà le plus grand de tous les préceptes pour éviter l’égarement. » (BG)]
36 [Pascal, Pensées, Brunschvicg, Section III, 184-241.
« Il faudrait, d’après nos lumières actuelles sur l’histoire des religions, sur
les éléments psychologiques de formation des croyances et des dogmes reli-
gieux, et sur le mode d’établissement des autorités traditionnelles et des
Églises, infirmer la crédibilité des témoignages, non plus en considérant la na
ture de l’objet (quand il sort de l’espèce empirique et commune), et l’intérêt
du témoin, ou sa véracité, mais surtout le caractère humain, imaginatif et pas
sionnel, des créations religieuses, et la multiplicité, la diversité des sujets sur
lesquels une religion peut ou pourrait prétendre imposer le pari tout aussi bien
que l’Église catholique le fait en présentant ses dogmes à croire et ses sacre-
ments à recevoir comme la condition sine qua non du salut. Le défaut princi-
pal de l’argument du pari de Pascal consiste en ce que, supposant au fond la
proposition faite sur l’autorité de témoins, il n’établit pas le droit particulier de
posent de parier pour ou contre toutes les thèses métaphysiques, pour

ou contre le devoir, pour ou contre la liberté [Voir la note G en an-
nexe.] ; avec cette différence toutefois, que Pascal, encore trop ratio-
naliste, exposait les raisons pour lesquelles on doit opter pour une al-
ternative plutôt que pour l’autre, et calculait les probabilités respec-
tives ; tandis que ses modernes imitateurs n’en donnent, et s’inter-
disent d’en donner aucune, sans quoi le choix ne serait plus un acte
libre, et n’aurait, paraît-il, plus aucun mérite. Pour un peu, on nous
proposerait de jouer à pile ou face pour savoir si nous devons être des
honnêtes gens ou des coquins ; comme s’il suffisait d’une décision du
libre arbitre pour changer notre caractère du blanc au noir, ou inverse-
ment.
Le moralisme a une conséquence que ses partisans ont rarement
aperçue. Si la croyance dépend de la volonté à quelque degré, nous en
sommes responsables ; et alors on peut à bon droit nous en demander
compte au nom de la loi et de la société, nous juger et nous condam-
ner pour nos opinions. C’est là une conclusion qui choque profondé-
ment la conscience moderne. Par où l’on voit que les philosophes qui
sont si préoccupés d’assurer à la volonté une liberté chimérique, ne
s’inquiètent guère de compromettre la liberté de pensée, cette
conquête si précieuse et si chèrement achetée de la philosophie. Nous
pensons au contraire, avec Kant lui-même, qu’une croyance ne peut
jamais être obligatoire, parce qu’elle ne dépend pas de notre volonté.
On croit ce que l’on peut, et non ce que l’on veut ; il est aussi impos-
sible de croire ce que l’on n’a aucun motif de croire, que de ne pas
croire ce qui paraît évident et nécessaire. En réalité, on a tort d’oppo-
ser la croyance au savoir comme un phénomène d’ordre sentimental à
un état purement intellectuel : il n’y a pas de croyance possible sans
des raisons d’ordre intellectuel, si faibles qu’elles soient ; et la force
de la croyance est proportionnelle à celle des raisons qui la justifient.
Ces raisons peuvent être insuffisantes ou même fausses ; mais elles
sont regardées comme valables et vraies, et le jour où l’on s’aperçoit
de leur fausseté, la croyance qu’elles soutenaient s’évanouit.
ceux-ci de nous mettre dans un dilemme. Que nous soyons pyrrhoniens,
comme il le suppose, ou que nous ayons notre manière de voir sur le fonde-
ment et les vraies conditions des espérances religieuses, nous ne nous sentons
pas pris dans le défilé où il veut nous faire passer. » (Renouvier, Esquisse
d’une classification systématique des doctrines philosophiques, T. II,
Conclusion) (BG)]
La théorie de la croyance volontaire est donc psychologiquement

fausse : il n’est pas vrai que nos croyances soient soumises à notre vo-
lonté, et qu’il dépende de nous de croire hic et nunc 37 ce qu’il nous
plaît, ou même ce que nous avons intérêt à croire. Sans doute, nos in-
clinations et nos passions ont à la longue une certaine influence sur
nos croyances, et c’est par leur intermédiaire que notre volonté peut
peser sur elles pour les modifier progressivement. Mais cette influence
est illégitime et funeste ; la logique et la morale s’accordent à la ré-
prouver et à la combattre. Au point de vue logique, nous devons af-
franchir notre pensée de toute prévention et de tout parti pris, faire
abstraction de tout intérêt, même moral, et de toute passion. C’est à
cette condition que nous avons quelque chance de trouver la vérité.
Quoi qu’on ait dit, en interprétant mal un mot de Platon, il ne faut pas
aller au vrai « avec toute son âme » [Voir la note H en annexe.], mais
avec son intelligence seule ; le sentiment et la volonté ne peuvent
jouer qu’un rôle perturbateur dans la recherche de la vérité. Au point
de vue moral, une croyance volontaire, dans la mesure où elle dépend
(indirectement) de la volonté, ne peut être qu’une croyance fausse ;
car elle ne peut résulter que d’un long exercice d’assouplissement in-
tellectuel, que Pascal appelle crûment de son vrai nom l’abêtissement.
Et si le devoir suprême de tout homme, et surtout de tout philosophe,
est la sincérité intellectuelle, je ne sache pas d’exercice plus immoral
et plus dégradant que celui-là. Une foi voulue, tout comme une foi im-
37 [Ici et maintenant.
Notons que les criticistes qui sont ici visés, ne serait pas en désaccord sur
ce point avec Couturat. Brochard le confirme explicitement dans son article
sur « La croyance » (compte-rendu d’un ouvrage de Claude Gayte, publié
dans la Revue Philosophique en juillet 1884 et repris par Delbos dans le re-
cueil Études de philosophie ancienne et moderne) : « Dire que croire, c’est
vouloir, ce n’est pas dire qu’on croit ce qu’on veut. Personne, en effet, ne sou
tient que la croyance soit un acte de volonté arbitraire, et ne soit qu’un acte de
volonté. Il faut des raisons à la croyance, comme il faut des motifs à la volon
té. Croire pourtant, c’est vouloir, c’est-à-dire s’arrêter à une idée, se décider à
l’affirmer, la choisir entre plusieurs, la fixer comme définitive, non seulement
pour notre pensée actuelle, mais pour toujours et pour toute pensée. C’est as-
surément faire autre chose que de se la représenter. » (§II). On ne peut ainsi
taxer les criticistes sans nuance d’irrationalisme. Que la certitude, subjective,
soit une forme de croyance, n’entraîne pas comme conséquence que l’on peut
croire arbitrairement ce que l’on veut, sans motif suffisant. Mais il y a bien un
moment où les raisons que nous considérons, deviennent pour nous nos rai-
sons, face à des raisons contraires. (BG)]
posée du dehors, ne peut être qu’une mauvaise foi. Lors donc qu’on
présente le devoir, avec les thèses métaphysiques qui en dépendent,
comme l’objet d’une opinion arbitraire et d’un libre acte de foi, non
seulement on ne peut rien dire de plus pour ruiner la morale, mais on
ne peut rien dire de plus pour en inspirer l’aversion à un esprit libre et
à une conscience droite.
Il est instructif de voir le moralisme, qui prétend fonder la morale 38
et qui subordonne tout à cette fin, aboutir à des conséquences si
contraires à la morale ; et cela suffit peut-être à le réfuter. Voilà en tout
cas ce que l’on gagne quand on oppose la raison pratique à la raison
spéculative, ou plutôt la volonté à la raison. Et pourquoi s’efforce-t-on
de restreindre et de limiter la compétence de la raison ? C’est pour as-
surer à la volonté une liberté chimérique, que la raison se refuse à ad-
mettre, et que l’on considère comme la condition de la moralité et de
la responsabilité. On ne craint pas d’opposer la morale à la science,
qui non seulement postule le déterminisme, mais qui le vérifie chaque
jour davantage ; et l’on cherche en vain dans l’enchaînement des faits
naturels quelque fissure où puisse se glisser la contingence [Voir la
note I en annexe.].
38 [Renouvier a composé un ouvrage intitulé la Science de la morale, son

livre préféré, que certains tiennent pour son chef d’œuvre. Il revendiquait à
cette occasion l’originalité d’avoir traité la question selon deux points de vue,
celui de la justice correspondant à un état idéal de paix qui permet de définir
les principes de la morale pure et celui du droit correspondant à notre situation
réelle, à un état de guerre justifiant qu’on se défende si besoin est, qui conduit
à rechercher les principes subordonnés d’une morale appliquée. Il s’agissait
pour lui de prendre en compte la réalité de façon à déduire des principes appli
cables dérivant des principes absolus, sans altérer ni perdre l’idéal par la
considération des faits, de démêler les formes possibles du droit dans l’histoire
et de tracer pour les hommes les voies du redressement. (BG)]
On oublie que, dans le « conflit » qu’on crée ainsi à plaisir, la

science jouera toujours le rôle du pot de fer [Voir la note J en an-
nexe.] ; et l’on compromet gratuitement les intérêts sacrés dont on se
fait le champion.
Mais en réalité il est faux que la conscience morale postule le libre
arbitre : si cette liberté pouvait exister, elle supprimerait toute relation
intelligible entre l’acte et l’agent, et par suite toute qualification mo-
rale et toute responsabilité. En voulant affranchir la volonté du déter-
minisme, on la soustrait du même coup au contrôle de l’intelligence et
à l’autorité de la raison, et l’on ruine la loi morale, qui n’a de valeur
que si elle est fondée sur la raison et justifiée par elle fer [Voir la note
K en annexe.].
Il est donc vain d’opposer les prétendues exigences de la
conscience morale aux conditions de la science, et la raison pratique à
la raison spéculative : la raison est une, et obéit aux mêmes lois, dans
le domaine de la connaissance et dans celui de l’action. En résumé,
nous pensons, avec un intellectualiste bien démodé qui s’appelait Des-
cartes, que « notre volonté ne se portant à suivre ni à fuir aucune
chose que selon que notre entendement la lui représente bonne ou
mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux
qu’on puisse, pour faire aussi tout son mieux, c’est-à-dire pour acqué-
rir toutes les vertus, et ensemble tous les autres biens qu’on puisse ac-
quérir ; et lorsqu’on est certain que cela est, on ne saurait manquer
d’être content39 ».
39 Discours de la méthode, 3e partie.

Examen du pragmatisme
Une dernière tendance qui contribue à fausser la conception de la

Logique est ce qu’on appelle le pragmatisme [Voir la note L en an-
nexe.]. Cette philosophie qui se prétend nouvelle remonte en réalité
aux sophistes grecs, car elle restaure à sa manière la maxime de Prota-
goras : « L’homme est la mesure de toutes choses 40 », et c’est pour
cette raison qu’elle prend aussi le nom d’humanisme 41. Elle consiste à
juger de la vérité d’une proposition par ses conséquences pratiques,
elle subordonne ainsi la vérité à l’utilité, ou plutôt elle la définit par
l’utilité. Une proposition vraie, c’est une proposition qui a pour nous,
hommes, des conséquences avantageuses, qui répond à nos besoins
pratiques et nous procure le plus de satisfaction possible. Ne dites pas
40 [Fragment DK 80A13 (cité par Platon, Cratyle, 385e) : « L’homme est la

mesure de toutes choses : telles les choses me paraissent telles elles sont pour
moi ; telles elles te paraissent, telles elles sont pour toi. » (BG)]
41 [J. C. S. Schiller (1864-1937) choisira ce nom pour désigner sa forme de
pragmatisme : « Axioms as postulates » (dans le recueil de Henry Sturt,
Personal Idealism, 1902), Humanism (1903)...
« M. Schiller [...] propose de donner le nom d’Humanisme à cette doc-
trine que, dans une mesure impossible à vérifier, nos vérités sont des pro-
duits humains, elles aussi. Dans tous les problèmes, il y a des motifs humains
en jeu pour les rendre passionnants ; au fond de toutes les solutions adoptées,
il y a, se dissimulant, des sentiments tout humains qu’elles satisfont ; et,
dans toutes nos formules, l’homme a mis son tour de main. L’élément humain
fait tellement corps, d’une manière inextricable, avec ces produits, que
M. Schiller semble presque laisser ouverte la question de savoir s’ils
contiennent bien quelque chose de plus. ‘‘Le monde, dit-il, est essentiellement
hylè (une matière à façonner) : il est donc ce que nous le faisons. En vain
voudrait-on le définir par ce qu’il était à son origine ou par ce qu’il est en de
hors de nous : il est ce qui en est fait, ce que nous avons fait avec. Par suite, le
monde a pour caractère d’être plastique’’ [Personnal idealism]. M. Schiller
ajoute que nous ne pouvons connaître les limites de cette plasticité qu’en la
mettant à l’épreuve ; que nous devons nous y attaquer comme si elle n’avait
pas de limites, mais méthodiquement, et ne nous arrêter qu’après échec déci-
sif. » (James, Le Pragmatisme, Leçon VII) (BG)]
que si telle proposition a pour nous des conséquences heureuses ou

profitables, c’est peut-être parce qu’elle est vraie, c’est-à-dire qu’elle
répond à un ordre objectif de la nature ; non, elle est vraie parce
qu’elle est profitable, et seulement en tant que profitable ; et c’est cela
qu’on veut dire quand on la qualifie de vraie [Voir la note M en an-
nexe.]. Ne dites pas non plus que ce qui est réellement et proprement
avantageux, ce n’est pas la proposition elle-même (en tant que repré-
sentation intellectuelle inerte), mais la croyance que nous avons
qu’elle est vraie ; et que, le jour où nous cesserions de la croire vraie,
pour la considérer seulement comme utile, la croyance qui s’y attache
cesserait d’être efficace, et par suite utile. C’est là une conception in-
tellectualiste de la croyance, que la psychologie contemporaine se
flatte d’avoir définitivement ruinée : nous ne croyons pas une proposi-
tion parce qu’elle nous paraît vraie, elle nous paraît vraie parce que
nous la croyons ; les véritables causes de notre croyance ne sont pas
intellectuelles, mais d’ordre affectif et actif. En somme, nous ne
croyons que ce que nous avons intérêt à croire ; on remarquera que le
pragmatisme présente sur ce point une analogie parfaite avec le mora-
lisme. C’est que tous deux dérivent du psychologisme, qui, nous
l’avons vu, réduit nécessairement la vérité au phénomène subjectif de
la croyance.
D’ailleurs, le pragmatisme procède en droite ligne de la psycholo-
gie empiriste et évolutionniste, appuyée sur des considérations biolo-
giques [Voir la note N en annexe.]. Cette psychologie conçoit
l’homme primitif comme un animal plongé au sein de la nature, et y
menant une vie purement pratique. Il ne s’agit pas pour lui de
connaître, mais de se conserver et de se défendre ; toute son activité
est orientée vers ce but ; toute la connaissance qu’il peut acquérir est
entièrement déterminée par lui, et par suite subordonnée à son activité.
La nature et la vie font son éducation ; l’expérience lui enseigne peu à
peu quelles sont les attitudes et les démarches les plus avantageuses,
celles qui le protègent le mieux contre la douleur et le besoin, et qui
lui procurent le plus de satisfactions. Il contracte ainsi progressive-
ment des habitudes utiles à sa conservation. En vertu de la lutte pour
l’existence et de la survivance du mieux adapté, ceux-là seuls ont sur-
vécu et ont perpétué leur espèce, qui avaient contracté des habitudes
salutaires, c’est-à-dire dont le cerveau avait pris certains plis qui leur
permettaient de prévoir et d’éviter les dangers et les accidents de la
vie sauvage. Toutes les notions ainsi formées ne sont que des réactions
de l’organisme contre le milieu où il se débat, et c’est pourquoi nos
concepts ne sont, en somme, que des habitudes motrices. Nos prin-
cipes rationnels eux-mêmes, inscrits dans notre cerveau par l’expé-
rience ancestrale et fixés par l’hérédité, ne sont que des attitudes favo-
rables à la conservation de l’individu et de l’espèce : le principe
d’identité, par exemple, s’explique par le fait qu’il y avait un intérêt
vital à considérer comme identiques les objets réellement identiques,
autrement dit, à reconnaître les lieux et les obstacles, les amis et les
ennemis. L’intelligence est donc fille du besoin ; elle a été dès l’ori-
gine, et elle est toujours, au fond, relative à l’activité. Sans doute, au-
jourd’hui que la civilisation nous met à l’abri des besoins et des an-
goisses qui remplissaient la vie de nos lointains aïeux, le caractère
pratique de nos habitudes intellectuelles s’oblitère, et nous finissons
par les formuler d’une manière spéculative et abstraite ; nous pouvons
même, par une perversion de notre nature animale, nous amuser à les
appliquer à des problèmes théoriques, sans utilité au moins immé-
diate. Mais ce n’est là qu’un jeu intellectuel, une sorte d’art frivole et
stérile (puisque aussi bien cette doctrine conçoit l’art comme un
simple jeu), et c’est cet art que nous appelons la Logique. Quant à la
science positive, elle est tout entière issue de la pratique, et elle est
tournée vers l’action. Elle est, comme toutes les fonctions vitales, le
résultat d’une adaptation au monde extérieur. Qui le croirait ? cette
somme énorme et toujours croissante de connaissances, fruit de la col-
laboration séculaire des plus puissants esprits, qui, même condensée et
systématisée, ne peut être acquise que par des intelligences d’élite et
au prix de longs efforts, est pour l’épistémologie évolutionniste le pro-
duit d’une économie de pensée ; c’est en vertu de la loi biologique du
moindre effort que les hommes ont résumé leurs expériences en des
concepts abstraits et en des formules générales. Le pragmatisme re-
prend à son compte cette explication, mais il a soin de dépouiller ces
formules de tout sens intellectuel et leur refuse le titre de vérités. La
science n’est qu’un manuel opératoire, elle nous indique certains
gestes qui ont réussi, on ne sait comment ni pourquoi, à soumettre les
phénomènes naturels à notre volonté. Elle ne diffère de la magie et de
la sorcellerie (qui elles aussi prétendaient gouverner la nature par des
gestes et des symboles) que par le succès 42. Mais il faut bien se garder
de croire que ce succès, tout contingent et précaire d’ailleurs, prouve
en quoi que ce soit la vérité de nos formules. Elles ne sont que des re-
cettes pratiques, qui n’ont aucune signification objective, aucune va-
leur de connaissance. Leur vérité consiste uniquement dans leur com-
modité.
Comme vous le voyez, Messieurs, le pragmatisme est le dernier
avatar de l’empirisme ; il en pousse à bout, non sans une certaine ri-
gueur logique, les conséquences agnostiques et sceptiques. Il y a tou-
tefois une différence essentielle à noter : l’empirisme évolutionniste
admettait une nature extérieure et préexistante à la conscience, et c’est
à cette condition qu’il pouvait concevoir l’esprit comme façonné par
la nature et éduqué par la pratique. Au contraire, le pragmatisme, qui
procède du psychologisme, s’enferme dans le domaine de la
conscience, et prend nécessairement la forme de l’idéalisme person-
nel 43 pour qui le moi est toute la réalité. Il supprime donc le monde
extérieur, qui était pour l’empirisme un principe d’objectivité, partant
de vérité ; la conscience n’a plus ni support externe (dans un monde
réel) ni support interne (dans des principes rationnels ou dans des
formes a priori quelconques). Elle ne se moule plus sur les choses, et
par elle-même elle est sans forme et sans consistance ; elle reste donc
suspendue dans le vide, et le dernier mot du psychologisme paraît être
le néant.
42 [On trouverait un avatar de ce genre de conception ouverte à tout dans les

prises de positions anarchistes (relativistes) en épistémologie de Paul Feyera
bend avec son « everything goes » (Contre la méthode, I), quoiqu’il faille
cum grano salis ses provocations. « Personne n’a prouvé que la science est
meilleure que la sorcellerie ni que la science opère de façon rationnelle. C’est
le goût, et non l’argumentation, qui guide nos choix en science ; c’est le
goût, et non l’argumentation, qui nous fait agir dans les sciences (ce qui ne
veut pas dire que les décisions prises sur la base du goût ne sont pas entourées,
voire complètement recouvertes, d’arguments, tout comme une pièce de
viande savoureuse peut être entourée, voire complètement recouverte, de
mouches). » (« Theses on Anarchism », dans For et Against Method d’Imre
Lakatos et Paul Feyerabend) Thomas Kuhn, en interprétant l’évolution des
sciences en terme de paradigmes incommensurables (dans la Structure des
révolutions scientifiques), conduirait également à un tel relativisme. (BG)]
43 [C’est le titre du recueil de Henry Sturt, Personal Idealism, paru en
1902. (BG)]
La morale du pragmatisme ne peut qu’être conforme à sa théorie

de la connaissance ; c’est dire qu’elle est utilisatrice et sceptique. Si
l’utilité est le critérium de la vérité, ou plutôt constitue la vérité même,
elle doit être aussi le critérium de la moralité. Pour le pragmatisme
conséquent avec l’idéalisme personnel, l’utilité en question ne peut
être que l’utilité pour l’individu : et il engendre logiquement la morale
de l’égoïsme et du bon plaisir, l’apologie de la force, la glorification
du succès, la justification du fait accompli, bref, tous les paradoxes de
l’immoralisme contemporain. Comment pourrait-il en être autrement,
puisque le pragmatisme proclame le primat de l’action ? Toute action
est bonne, par le seul fait qu’elle existe, si l’unique critérium de la
morale réside dans l’action. Ainsi le pragmatisme aboutit nécessaire-
ment au réalisme ou au nihilisme moral. Un autre pragmatisme, moins
conséquent, se combine avec le sociologisme : le critérium moral se
trouve alors dans l’utilité sociale : le bien, comme le vrai, consiste
dans ce qui est utile à la société ; les lois morales, comme les lois lo-
giques, sont des conventions sociales, et la contrainte sociale dirige
nos actes comme nos pensées. C’est encore une morale réaliste et
sceptique ; ce qui est bien, c’est ce que la conscience sociale trouve
bien en un temps et en un pays déterminés ; il n’est pas permis ni
même possible de chercher une règle morale en dehors et au-dessus
des conventions sociales qui nous régissent pour le moment. Un autre
pragmatisme enfin, plus inconséquent encore, fait alliance avec le mo-
ralisme, et prétend servir de fondement aux dogmes de la morale tra-
ditionnelle ; cela s’explique, d’une part, par l’affinité que nous avons
remarquée entre le moralisme et le pragmatisme, entre le primat de la
volonté et le primat de l’action ; d’autre part, par l’élasticité étonnante
du pragmatisme qui, véritable Protée, se prête à justifier indifférem-
ment toutes les doctrines : la vérité ne consiste-t-elle pas dans la satis-
faction que procure une croyance ? Une théorie quelconque est donc
vraie, du moment que quelqu’un s’en trouve satisfait [Voir la note O
en annexe.].
Quelle est donc la valeur, quel est même le sens de cette doctrine
du primat de l’action ? On célèbre sur le mode lyrique l’excellence de
la vie et de l’action : « le seul critère c’est la vie » ; « l’action seule est
maîtresse d’action », etc., comme si l’action pouvait être une source
de connaissances, un fondement de vérité et une sorte de révélation.
Pour nous, ces phrases, en apparence profondes, sont de solennels
non-sens. On n’agit pas pour agir ; l’action n’a pas de raison d’être en
elle-même, elle ne peut pas être une « fin en soi ». C’est l’intelligence
qui lui assigne un but et qui révèle les raisons d’agir. Une idée, et
même un idéal, est donc toujours nécessaire à l’action. Si cette idée
est fausse, l’action ne peut qu’échouer, ou même se retourner contre la
fin visée. La valeur de l’action dépend donc de la vérité de l’idée qui
la dirige et l’éclaire. Même dans le domaine de l’habileté technique,
l’action ne nous apprend rien que dans la mesure où l’intelligence s’y
applique pour la régulariser et la perfectionner. Abstraction faite de
toute considération morale, ce sont les idées claires qui engendrent les
actions fortes ; seule l’intelligence est capable d’animer et de soutenir
une activité énergique et féconde, en lui représentant le but à atteindre
et en lui suggérant les moyens à employer. Cela est encore bien plus
vrai s’il s’agit du caractère moral de l’action : impuissante à nous ré-
véler ou à nous suggérer un critérium moral, une règle de conduite,
l’action ne vaut que ce que vaut l’idée qui l’inspire. Elle ne peut être
qualifiée moralement que par rapport à une règle qu’elle n’a pas créée,
et qui lui est imposée du dehors et a priori par l’esprit. En définitive,
c’est l’intelligence qui est le seul juge des valeurs morales comme des
valeurs logiques. On dit souvent : « Les grandes pensées viennent du
cœur » ; il serait plus juste de dire : « Les grandes actions viennent de
l’esprit ».
Que signifie donc au fond le primat de l’action ? Il consiste à su-
bordonner la vérité à ses conséquences pratiques, et à les juger par
rapport à celles-ci. Il ne peut être pris pour fondement que par une
philosophie asservie à des préjugés, au sens propre du mot, c’est-à-
dire à des conclusions déterminées d’avance, et qu’on veut justifier à
tout prix. Cette méthode est absolument contraire à l’esprit de la phi-
losophie, qui n’est la servante de personne, pas plus de la morale ou
de la politique que de la théologie. À cette philosophie serve, quelle
que soit sa forme, moralisme ou pragmatisme, nous opposerons la phi-
losophie libre dont Descartes a formulé les règles et posé les fonde-
ments 44. C’est la philosophie des idées claires et distinctes, de la « lu-
44 [Il est permis de retrouver un même esprit et la même intransigeance dans
la conférence populaire d’Émile Chartier (Alain) publié dans la Revue de
Métaphysique et de morale en janvier 1901 : « Le Culte de la Raison comme
fondement de la République », ou dans celle qu’Octave Hamelin avait pro-
noncée et publiée en 1902 à Bordeaux : « L’éducation par l’instruction ».
(BG)]
mière naturelle » et de l’évidence rationnelle, qui fait table rase de

tous les préjugés, et qui soumet toutes les opinions reçues au doute
méthodique pour les « ajuster au niveau de la raison ». La devise du
moralisme est : « Fais ce que dois, advienne que pourra », comme si
l’on pouvait savoir ce qu’on doit faire sans considérer les consé-
quences de son action. La devise du rationalisme est analogue, mais
plus juste : « Cherche la vérité pour elle-même et avant tout, quelles
qu’en puissent être les conséquences théoriques ou pratiques. » Et s’il
y a un impératif catégorique, c’est bien celui-là.
Conclusion
En présence de ces doctrines qui affaiblissent et altèrent l’idée de

vérité, il importe, Messieurs, de maintenir ou de restaurer le primat de
la raison spéculative, et, pour cela, de réhabiliter la Logique trop long-
temps négligée ou méconnue. On entend souvent dire que le rationa-
lisme est un point de vue philosophique unilatéral et provisoire, une
attitude d’esprit définitivement dépassée et condamnée. Mais, avant
de proclamer la faillite du rationalisme, et pour avoir le droit de le
faire, il faudrait d’abord avoir achevé la recherche des principes ra-
tionnels, avoir mesuré le pouvoir de la raison, fait le bilan de ses res-
sources et le dénombrement de ses fonctions ; or c’est ce que personne
encore n’a fait, et les irrationalistes moins que personne. Kant a es-
sayé d’édifier sa Logique transcendantale sur la Logique formelle 45 de
la tradition scolastique, qui, déjà surannée de son temps, est absolu-
ment insuffisante et caduque aujourd’hui [Voir la note P en annexe.].
La Critique de la raison pure est donc entièrement à refaire, ou plutôt
elle reste à faire, sur le fondement d’une Logique nouvelle adéquate à
l’état actuel des sciences. Quiconque, par exemple, voudra désormais
dresser un tableau des catégories, devra nécessairement demander des
lumières à la Logique moderne et tenir compte de ses résultats.
Qu’on nous entende bien, et qu’on ne se méprenne pas sur la por-
tée de la Logique formelle moderne. Elle ne prétend pas constituer à
elle seule la science de l’esprit, et absorber toute la philosophie spécu-
lative, qui comprend encore, outre la méthodologie des sciences,
l’épistémologie ou critique des principes des sciences, la théorie géné-
rale de la connaissance, et enfin la métaphysique, comme science de
l’être au moins en tant que connu ou connaissable, et conçu dans ses
45 [Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, Analytique des
concepts : la table de la fonction logique de l’entendement dans les jugements
(AK IV, p. 70) lui sert de fil directeur pour dégager sa table des catégories –
concepts qui prescrivent des lois a priori aux phénomènes (AK IV, p. 80).
De cette dernière, il déduira, dans l’Analytique des principes (Doctrine trans
cendantale du jugement), la table des principes – règles de l’usage objectif des
catégories (AK IV, p. 161). (BG)]
rapports avec l’esprit. Nous n’oublions pas que toute théorie logique
présuppose des notions premières et des principes que la Logique ne
justifie pas, et qu’il appartient à la Critique de contrôler et de vérifier.
Tout ce que nous affirmons, c’est que la Critique ne peut commencer
son travail que quand la Logique a terminé le sien, c’est-à-dire ramené
à un minimum le nombre des données primordiales d’où l’on peut dé-
duire tout le reste ; c’est, en outre, qu’on n’a le droit de chercher hors
de l’entendement le fondement des principes dits synthétiques,
qu’après avoir fait l’énumération complète des principes analytiques,
c’est-à-dire de ceux sur lesquels reposent toutes les déductions lo-
giques. La Logique formelle est donc la préface nécessaire, la propé-
deutique d’une philosophie vraiment critique. Si la raison a des li-
mites, c’est à elle, et à elle seule, de les découvrir et de les détermi-
ner ; et aucune autorité ne peut lui imposer des bornes du dehors et
d’avance. Il n’est pas plus possible de philosopher hors de la raison ou
contre la raison, que de s’envoler au-dessus de l’atmosphère ou de
sauter hors de son ombre. Le rationalisme n’est pas un moment transi-
toire ou un point de vue unilatéral de la philosophie : il est la forme
même et la méthode de la philosophie, de cette perennis philosophia
que Leibniz 46 voulait fonder sur la vraie Logique, et élever, par la
puissance des idées claires et des démonstrations rigoureuses, en de-
hors et au-dessus de tous les systèmes et de toutes les sectes.
Je ne me flatte pas, Messieurs, d’avoir réfuté par ces réflexions
sommaires les divers systèmes que je viens de passer en revue. Je sais
trop par expérience que les discussions philosophiques sont générale-
ment stériles, et je m’en abstiendrai complètement dans la suite de ce
cours, qui sera purement historique, et aussi objectif que possible. J’ai
voulu seulement vous indiquer dans quel esprit il convient, à mon
avis, d’aborder l’étude de la Logique formelle, et quel profit intellec-
tuel on en peut retirer. On y apprend d’abord à distinguer les raisonne-
ments justes des raisonnements faux ; on contracte des habitudes de
46 [Philosophie éternelle (pérenne).
« La vérité est plus répandue qu’on ne pense, mais elle est aussi envelop-
pée, et même affaiblie, mutilée, corrompue par des additions qui la gâtent ou
la rendent moins utile. En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les an
ciens (ou, pour parler plus généralement, dans les antérieurs), on tirerait l’or
de la boue, le diamant de sa mine et la lumière des ténèbres ; et ce serait, en
effet, perennis quaedam philosophia [une certaine philosophie éternelle]. »
(Leibniz, Lettre à Rémond, 26-VIII-1714) (BG)]
rigueur et de précision scientifiques, on cultive en soi le sentiment ins-

tinctif du vrai, et l’on affine son discernement et son esprit critique.
Puis on prend conscience des lois logiques et de leur impérieuse né-
cessité ; on prend pour ainsi dire contact avec le mécanisme de la pen-
sée, et l’on en découvre un à un les rouages et les ressorts. On se
convainc alors que la raison est un instrument bien plus complexe et
plus exact qu’on ne le croit et qu’on le dit dans les écoles : c’est un
véritable instrument de précision, à la fois rigide et subtil comme un
mouvement d’horlogerie, et dont la délicatesse a pour condition sa ri-
gidité même, loin de lui être contraire. Chacun de ses rouages est as-
sez simple, mais leurs combinaisons donnent lieu à des résultats d’une
richesse et d’une variété infinies. C’est le contraire de cette pseudo-
raison amorphe, inconsistante, fluide et ployable en tout sens qu’une
philosophie impressionniste et décadente a imaginée pour les besoins
de sa cause. C’est donc bien à tort qu’on reproche à la Logique d’ap-
pauvrir notre idée de la science et de gêner son développement en la
réduisant à un petit nombre de principes et de catégories. Le squelette
humain, composé d’un nombre assez restreint d’os rigides et solide-
ment articulés, n’engendre-t-il pas par ses déformations, soumises aux
lois inflexibles de la mécanique, la variété infiniment souple et nuan-
cée des attitudes, les poses les plus originales et les plus gracieuses
que les artistes puissent rêver ? Ne craignons donc pas de paralyser ou
de stériliser l’esprit en formulant les lois auxquelles, consciemment ou
non, il est soumis. On parle sans cesse de la liberté de l’esprit, mais,
dans le domaine intellectuel comme dans les autres, la liberté consiste
dans l’obéissance aux lois. Le meilleur moyen de montrer la puissance
et la fécondité de la raison est de l’exercer, de l’appliquer et de la pra-
tiquer ; c’est là une méthode que le pragmatisme sera sans doute le
premier à approuver. Diogène prouvait le mouvement en marchant 47 ;
c’est en raisonnant, et en analysant nos raisonnements, que nous prou-
verons la raison.
47 [Diogène Laërce, Vies et doctrines..., VI, §39 ; Sextus Empiricus, Es-

quisses pyrrhoniennes, III, §66. (BG)]
ANNEXE
(Longues notes, par Bertrand Gibier)
Note A
[Émile Boutroux avait écrit, en 1877, dans son Introduction à sa traduction du

Tome I de La Philosophie des Grecs d’Édouard Zeller : « L’erreur est, de sa na-
ture, instable et caduque. Car elle implique une double contradiction, à la fois in-
terne et externe ; or, ce qui est en lutte, et avec soi-même, et avec les forces exté-
rieures, est destiné à périr.
L’esprit qui affirme l’erreur est en contradiction avec lui-même. Car son es-
sence est la forme de l’universel et de l’un ; et l’erreur est la combinaison de cette
forme avec une matière inadéquate. Or, tant que l’esprit est à peine réalisé, cette
contradiction elle-même n’existe guère qu’en puissance ; mais à mesure que l’es-
prit, comme un centre d’attraction, groupe davantage autour de lui les éléments
qui ont de l’affinité pour sa nature, et accroît, par là même, son être et l’énergie de
son action, la lutte entre l’essence et l’accident, entre le tout et la partie, entre la
loi et le fait, devient de plus en plus inégale. L’organisme, une fois constitué, re-
pousse ce qui n’entre pas dans son concert. C’est ainsi que le contingent, qui est le
désordre, recule devant le nécessaire, qui est l’ordre, à mesure que celui-ci ac-
quiert plus de réalité et de consistance.
D’ailleurs, l’erreur n’est pas seulement en contradiction avec la vérité elle est
aussi en contradiction avec les autres erreurs. Il n’y a pas d’harmonie profonde et
durable dans le domaine du faux ; et c’est une nécessité, que les puissances qui
sont en lutte avec la vérité soient également en lutte les unes avec les autres. Ce
qui n’est pas l’Un et l’Infini ne peut qu’être multiple et fini, c’est-à-dire composé
de contraires : ainsi l’opposition et l’antagonisme est de l’essence même de l’er-
reur. Mais, par là même, les erreurs tendent spontanément à s’entre-détruire et à
laisser se dégager la vérité. Tout fait se dresse contre la loi est en butte aux assauts
des faits analogues comme à ceux de la loi elle-même, et, ne trouvant où se
prendre, retombe dans le néant. La loi et l’esprit se dégagent ainsi et se constituent
par une sorte de sélection naturelle, les éléments hétérogènes s’éliminant d’eux-
mêmes.
L’erreur, d’ailleurs, ne disparaît pas sans laisser à l’esprit d’utiles enseigne-
ments et de fécondes impulsions. D’abord elle lui a, la première, fourni un conte-
nu et communiqué l’existence effective. C’est grâce à elle qu’il a pris conscience
de sa nature et de sa destination. Ensuite, elle ne succombe que parce qu’elle avait
méconnu le caractère borné des représentations qu’elle érigeait en vue complète et

définitive des choses. Elle appelle donc une affirmation nouvelle, qui la corrige en
la complétant ; et la spontanéité de l’esprit, sous l’empire de cette sollicitation, va
instituer une série d’expériences dirigées dans un autre sens. Mais l’affirmation
nouvelle sera d’autant plus propre à combler la lacune constatée, qu’elle sera elle-
même plus distincte de la précédente ; et ainsi la chute d’une erreur doit avoir, tôt
ou tard, pour résultat, la formation d’une doctrine symétriquement opposée à cette
erreur même. » Cette introduction a fait l’objet d’une parution séparée comme ar-
ticle dans la Revue de philosophie, Juillet 1877, sous le titre « E. Zeller et sa théo-
rie de l’histoire de la philosophie ». Renouvier emprunte de longues citations à ce
texte dans son Esquisse d’une classification systématique des doctrines philoso-
phiques (T. II, VII).
Dans ses Entretiens (II, XI, §§13-17), Épictète reconnaissait l’origine de la
philosophie dans la constatation de contradictions dans nos jugements : « Voici le
point de départ de la philosophie : la conscience du conflit qui met aux prises les
hommes entre eux, la recherche de l’origine de ce conflit, la condamnation de la
simple opinion et la défiance à son égard, une sorte de critique de l’opinion pour
déterminer si on a raison de la tenir, l’invention d’une norme, de même que nous
avons inventé la balance pour la détermination du poids, ou le cordeau pour dis-
tinguer ce qui est droit et ce qui est tordu. Est-ce là le point de départ de la philo-
sophie ? Est juste tout ce qui paraît tel à chacun ? Et comment est-il possible que
les opinions qui se contredisent soient justes ? Par conséquent, non pas toutes.
Mais celles qui nous paraissent à nous justes ? Pourquoi à nous plutôt qu’aux Sy-
riens, plutôt qu’aux Égyptiens ? Plutôt que celles qui paraissent telles à moi ou à
un tel ? Pas plus les unes que les autres. Donc l’opinion de chacun n’est pas suffi-
sante pour déterminer la vérité. Nous ne nous contentons pas non plus quand il
s’agit de poids ou de mesures de la simple apparence, mais nous avons inventé
une norme pour ces différents cas. Et dans le cas présent, n’y a-t-il donc aucune
norme supérieure à l’opinion ? Et comment est-il possible qu’il n’y ait aucun
moyen de déterminer et de découvrir ce qu’il y a pour les hommes de plus néces-
saire ? Il y a donc une norme. Alors, pourquoi ne pas la chercher et ne pas la trou-
ver, et après l’avoir trouvée, pourquoi ne pas nous en servir par la suite rigoureu-
sement, sans nous en écarter d’un pouce ? » (BG)] [Retour à l’appel de note a]
Note B
[Émile Durkheim est apparu à ses contemporains comme le défenseur du so-

ciologisme. Sur ce point, on peut se référer à l’article qu’il a co-écrit avec Marcel
Mauss pour l’Année sociologique, VIe année, 1901-1902 : « De quelques formes
de classifications ». Durkheim a développé le thème de l’Homo duplex à travers
toute son œuvre (elle est présente dès sa thèse sur la Division du travail social,
elle sera affirmée en 1912 dans l’introduction et la conclusion des Formes élé-
mentaires de la vie religieuse ; enfin on peut lire en particulier l’article de 1914,
« la dualité de la nature humaine »).
« On peut [...] se demander si la notion de contradiction ne dépend pas, elle

aussi, de conditions sociales. Ce qui tend à le faire croire, c’est que l’empire
qu’elle a exercé sur la pensée a varié suivant les temps et les sociétés. Le principe
d’identité domine aujourd’hui la pensée scientifique ; mais il y a de vastes sys-
tèmes de représentations qui ont joué dans l’histoire des idées un rôle considé-
rable et où il est fréquemment méconnu : ce sont les mythologies, depuis les plus
grossières jusqu’aux plus savantes. Il y est, sans cesse, question d’êtres qui ont si-
multanément les attributs les plus contradictoires, qui sont à la fois uns et plu-
sieurs, matériels et spirituels, qui peuvent se subdiviser indéfiniment sans rien
perdre de ce qui les constitue ; c’est, en mythologie, un axiome que la partie vaut
le tout. Ces variations par lesquelles a passé dans l’histoire la règle qui semble
gouverner notre logique actuelle prouvent que, loin d’être inscrite de toute éternité
dans la constitution mentale de l’homme, elle dépend, au moins en partie, de fac-
teurs historiques, par conséquent sociaux. Nous ne savons pas exactement quels
ils sont ; mais nous pouvons présumer qu’ils existent. [...]
Si, comme nous le pensons, les catégories sont des représentations essentielle-
ment collectives, elles traduisent avant tout des états de la collectivité : elles dé-
pendent de la manière dont celle-ci est constituée et organisée, de sa morphologie,
de ses institutions religieuses, morales, économiques, etc. Il y a donc entre ces
deux espèces de représentations toute la distance qui sépare l’individuel du social,
et on ne peut pas plus dériver les secondes des premières qu’on ne peut déduire la
société de l’individu, le tout de la partie, le complexe du simple. La société est
une réalité sui generis ; elle a ses caractères propres qu’on ne retrouve pas, ou
qu’on ne retrouve pas sous la même forme, dans le reste de l’univers. Les repré-
sentations qui l’expriment ont donc un tout autre contenu que les représentations
purement individuelles et l’on peut être assuré par avance que les premières
ajoutent quelque chose aux secondes.
La manière même dont se forment les unes et les autres achève de les différen-
cier. Les représentations collectives sont le produit d’une immense coopération
qui s’étend non seulement dans l’espace, mais dans le temps ; pour les faire, une
multitude d’esprits divers ont associé, mêlé, combiné leurs idées et leurs senti-
ments ; de longues séries de générations y ont accumulé leur expérience et leur sa-
voir. Une intellectualité très particulière, infiniment plus riche et plus complexe
que celle de l’individu, y est donc comme concentrée, On comprend dès lors com-
ment la raison a le pouvoir de dépasser la portée des connaissances empiriques.
Elle ne le doit pas à je ne sais quelle vertu mystérieuse, mais simplement à ce fait
que, suivant une formule connue, l’homme est double. En lui, il y a deux êtres :
un être individuel qui a sa base dans l’organisme et dont le cercle d’action se
trouve, par cela même, étroitement limité, et un être social qui représente en nous
la plus haute réalité, dans l’ordre intellectuel et moral, que nous puissions
connaître par l’observation, j’entends la société. Cette dualité de notre nature a
pour conséquence, dans l’ordre pratique, l’irréductibilité de l’idéal moral au mo-
bile utilitaire, et, dans l’ordre de la pensée, l’irréductibilité de la raison à l’expé-
rience individuelle. Dans la mesure où il participe de la société, l’individu se dé-
passe naturellement lui-même, aussi bien quand il pense que quand il agit.
Ce même caractère social permet de comprendre d’où vient la nécessité des

catégories. On dit d’une idée qu’elle est nécessaire quand, par une sorte de vertu
interne, elle s’impose à l’esprit sans être accompagnée d’aucune preuve. Il y a
donc en elle quelque chose qui contraint l’intelligence, qui emporte l’adhésion,
sans examen préalable. Cette efficacité singulière, l’apriorisme la postule, mais
n’en rend pas compte ; car dire que les catégories sont nécessaires parce qu’elles
sont indispensables au fonctionnement de la pensée, c’est simplement répéter
qu’elles sont nécessaires. Mais si elles ont l’origine que nous leur avons attribuée,
leur ascendant n’a plus rien qui surprenne. En effet, elles expriment les rapports
les plus généraux qui existent entre les choses ; dépassant en extension toutes nos
autres notions, elles dominent tout le détail de notre vie intellectuelle. Si donc, à
chaque moment du temps, les hommes ne s’entendaient pas sur ces idées essen-
tielles, s’ils n’avaient pas une conception homogène du temps, de l’espace, de la
cause, du nombre, etc., tout accord deviendrait impossible entre les intelligences
et, par suite, toute vie commune. Aussi la société ne peut-elle abandonner les caté-
gories au libre arbitre des particuliers sans s’abandonner elle-même. Pour pouvoir
vivre, elle n’a pas seulement besoin d’un suffisant conformisme moral ; il y a un
minimum de conformisme logique dont elle ne peut davantage se passer. Pour
cette raison, elle pèse de toute son autorité sur ses membres afin de prévenir les
dissidences. Un esprit déroge-t-il ostensiblement à ces normes de toute pensée ?
Elle ne le considère plus comme un esprit humain dans le plein sens du mot, et
elle le traite en conséquence. C’est pourquoi, quand, même dans notre for inté-
rieur, nous essayons de nous affranchir de ces notions fondamentales, nous sen-
tons que nous ne sommes pas complètement libres, que quelque chose nous ré-
siste, en nous et hors de nous. Hors de nous, il y a l’opinion qui nous juge ; mais
de plus, comme la société est aussi représentée en nous, elle s’oppose, du dedans
de nous-mêmes, à ces velléités révolutionnaires ; nous avons l’impression que
nous ne pouvons nous y abandonner sans que notre pensée cesse d’être une pen-
sée vraiment humaine. Telle paraît être l’origine de l’autorité très spéciale qui est
inhérente à la raison et qui fait que nous acceptons de confiance ses suggestions.
C’est l’autorité même de la société, se communiquant à certaines manières de
penser qui sont comme les conditions indispensables de toute action commune. La
nécessité avec laquelle les catégories s’imposent à nous n’est donc pas l’effet de
simples habitudes dont nous pourrions secouer le joug avec un peu d’effort ; ce
n’est pas davantage une nécessité physique ou métaphysique, puisque les catégo-
ries changent suivant les lieux et les temps ; c’est une sorte particulière de néces-
sité morale qui est à la vie intellectuelle ce que l’obligation morale est à la volon-
té.
Mais si les catégories ne traduisent originellement que des états sociaux, ne
s’ensuit-il pas qu’elles ne peuvent s’appliquer au reste de la nature qu’à titre de
métaphores ? Si elles sont faites uniquement pour exprimer des choses sociales,
elles ne sauraient, semble-t-il, être étendues aux autres règnes que par voie de
convention. Ainsi, en tant qu’elles nous servent à penser le monde physique ou
biologique, elles ne pourraient avoir que la valeur de symboles artificiels, prati-
quement utiles peut-être, mais sans rapport avec la réalité. On reviendrait donc,
par une autre voie, au nominalisme et à l’empirisme. » (Les Formes élémentaires

de la vie religieuse, Objet de la recherche, II)
La société (par sa supériorité par rapport à l’individu et par la pression et l’as-
cendant qu’elle exerce sur ses membres) offre à Durkheim le principe d’explica-
tion du caractère impératif des règles logiques et morales. Il conviendrait donc ici
de considérer le niveau de la conscience collective comme déterminant. Plus tard
Lévy-Bruhl se situera dans ce même cadre en analysant la « mentalité primitive ».
Charles Blondel résumera cette position en écrivant que « la volonté et la raison
sont les deux splendides présents que la société dépose dans notre berceau ».
(BG)] [Retour à l’appel de note b]
Note C
[Allusion à l’ouvrage de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) paru en 1903 : La
Morale et la science des mœurs. On trouverait dans les travaux de Durkheim l’ori-
gine de cette façon de considérer la morale : « Toutes les fois que nous délibérons
pour savoir comment nous devons agir, il y a une voix qui parle en nous et qui
nous dit : voilà ton devoir. Et quand nous avons manqué à ce devoir qui nous a été
ainsi présenté, la même voix se fait entendre et proteste contre notre acte. Parce
qu’elle nous parle sur le ton du commandement, nous sentons bien qu’elle doit
émaner de quelque être supérieur à nous ; mais cet être, nous ne voyons pas clai-
rement qui il est, ni ce qu’il est. C’est pourquoi l’imagination des peuples, pour
pouvoir s’expliquer cette voix mystérieuse, dont l’accent n’est pas celui avec le-
quel parle une voix humaine, l’imagination des peuples l’a rapportée à des per-
sonnalités transcendantes, supérieures à l’homme, qui sont devenues l’objet du
culte, le culte n’étant en définitive que le témoignage extérieur de l’autorité qui
leur était reconnue. Il nous appartient, à nous, de dépouiller cette conception des
formes mythiques dans lesquelles elle s’est enveloppée au cours de l’histoire, et,
sous le symbole, d’atteindre la réalité. Cette réalité, c’est la société. C’est la socié-
té qui, en nous formant moralement, a mis en nous ces sentiments qui nous dictent
si impérativement notre conduite, ou qui réagissent avec cette énergie, quand nous
refusons de déférer à leurs injonctions. Notre conscience morale est son œuvre et
l’exprime ; quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous. Or, le
ton dont elle nous parle est la meilleure preuve de l’autorité exceptionnelle dont
elle est investie. Le devoir, c’est la morale en tant qu’elle commande ; c’est la mo-
rale conçue comme une autorité à laquelle nous devons obéir, parce qu’elle est
une autorité et pour cette seule raison. Le bien est la morale conçue comme une
chose bonne, qui attire à elle la volonté, qui provoque les spontanéités du désir.
Or, il est aisé de voir que le devoir, c’est la société en tant qu’elle nous impose ses
règles, assigne des bornes à notre nature ; tandis que le bien, c’est la société, mais
en tant qu’elle est une réalité plus riche que la nôtre, et à laquelle nous ne pouvons
nous attacher, sans qu’il en résulte un enrichissement de notre être. » (L’Éduca-
tion morale, leçon VI) (BG)] [Retour à l’appel de note c]
Note D
[« Le langage n’est pas un ‘‘organisme’’ vivant et indépendant, qui évoluerait

en dehors de l’esprit ; c’est un instrument de la pensée, une fonction des êtres par-
lants, qu’ils façonnent – si spontanément et inconsciemment que ce soit – à leur
usage. Il doit donc nécessairement refléter dans une certaine mesure les formes de
la pensée ; il n’est pas possible que les catégories grammaticales les plus univer-
selles ne correspondent pas, plus ou moins confusément, à un besoin de l’esprit
humain. »
« Au point de vue statique, d’abord, on a pu constater l’existence d’une gram-
maire générale, c’est-à-dire de catégories grammaticales communes à toutes les
langues, ou peu s’en faut. Bien entendu ces catégories sont aussi les plus géné-
rales et les plus fondamentales. Telle est, par exemple, le distinction du nom et du
verbe [...]. Ce sont là des faits linguistiques bien constatés, et qui manifestent une
logique grammaticale commune à tous les peuples. Au point de vue dynamique,
c’est-à-dire de l’évolution des langues, on a pu dégager certaines lois ou ten-
dances générales, notamment celle-ci : À mesure que les langues évoluent et se ci-
vilisent, les catégories grammaticales tendent à plus de simplicité et d’abstraction,
en même temps que leur expression tend à s’uniformiser. » (ibidem)
Couturat avait projeté d’écrire, avec Antoine Meillet (1866-1936), un ouvrage
sur la logique du langage, mais il y renonça en apprenant que Joseph Vendryes
(1875-1960) travaillait déjà de son côté à un ouvrage de cet ordre (Le Langage,
Introduction linguistique à l’histoire, terminé en 1914, mais dont la publication
fut retardé jusqu’en 1921 du fait de la guerre). (BG)] [Retour à l’appel de note d]
Note E
[Couturat participa très activement à la constitution et au développement de

l’Ido, forme dérivée et perfectionnée de l’Espéranto de Zamenhof. Dans la der-
nière partie de sa vie (au grand dam de Bertrand Russell), il consacra l’essentiel
de son activité à la promotion de cette langue dont la forme devait épouser plus
parfaitement celle de la logique, pouvoir devenir aisément universelle et aider au
rapprochement des hommes et à la coopération internationale. Le linguiste Hugo
Schuchardt (1842-1927), face au nationalisme linguistique qui fait obstacle aux
fins mêmes où tend le fait de parler, avait déclaré : « Ce que voulait la langue, les
langues l’ont empêché ». C’est à cette diversité que l’invention d’une langue arti-
ficielle, neutre, logique et parente, devait répondre (Otto Jespersen, fervent parti-
san de l’Ido, insistait sur sa puissance d’internationalité naturelle, obtenue par le
choix raisonné de racines communes au plus grand nombre des langues euro-
péennes – 91% de racines connues des Français, 83 des Italiens, 79 des Anglais et
des Espagnols, 61 des Allemands et 52 des Russes –, réduction des indétermina-
tions et des équivoques des langues vivantes, précision dans le système de dériva-
tion et de composition permettant une plus grande souplesse d’expression, ri-

chesse des formes obtenues à partir d’un très petit nombre de règles simples, etc).
Le développement des divers éléments grammaticaux communs à toutes les
langues, expression de la logique, constitutive de leur armature, avait été publié
en janvier 1912, dans la Revue de Métaphysique et de Morale : « Sur la structure
logique du langage ». En voici la conclusion : « Ces indications sommaires, et
fragmentaires suffiront peut-être à donner une idée de ce que devrait et pourrait
être une ‘‘grammaire générale’’ et une grammaire logique. Les linéaments en sont
fournis par la linguistique, par l’analyse et la comparaison des langues vivantes.
Mais le travail qui consiste à dégager et à formuler les principes et les règles est
grandement facilité par l’existence d’une langue logique, qui ne peut être qu’arti-
ficielle, et qui par là même permet de réaliser une régularité et une uniformité in-
connues des langues naturelles. Cette uniformité n’est nullement contraire à l’es-
prit des langues naturelles, s’il est vrai que, comme l’affirme le prof. Meillet,
l’une des lois de leur évolution soit le principe de régularité, qui se formule
comme suit : ‘‘Toute fonction grammaticale tend à s’exprimer par une forme
unique et toujours la même.’’ Car c’est là une autre formule du principe d’univo-
cité qui est la règle suprême de l’Ido : ‘‘Que chaque idée ait une expression, et une
seule.’’ La langue internationale ne fait donc que réaliser l’idéal logique du lan-
gage humain, avec une perfection d’autant plus grande qu’elle est affranchie du
joug de l’usage, des traditions, et qu’elle peut anticiper une évolution qu’une foule
de causes naturelles viennent troubler, retarder ou contrarier. La langue internatio-
nale n’est donc pas seulement un expédient pratique, d’une portée sociale im-
mense et d’une nécessité de plus en plus manifeste ; elle est aussi, comme l’a dit
le prof. Schuchardt, un desideratum scientifique, en ce qu’elle répond bien mieux
que toute langue naturelle aux besoins logiques de l’esprit scientifique, et en ce
qu’elle permet de mieux étudier et analyser les relations de la logique et de la
grammaire, du langage et de la pensée. »
L e Vocabulaire technique et critique de la philosophie dont André Lalande
était le maître d’œuvre, porte encore la trace de cette entreprise par la mention des
racines internationales des termes en Ido qu’il continue d’intégrer. (BG)] [Retour
à l’appel de note e]
Note F
[Sous la dénomination de criticisme (ou néo-criticisme), et ironiquement de

« moralisme », Couturat met ici en cause l’École dont Charles Renouvier (1815-
1903) était le chef de file. Léon Ollé-Laprune (1839-1898), dans la Certitude mo-
rale (1880), appliquait également « le mot barbare » de moralisme à la philoso-
phie de Renouvier, préférant finalement le qualifier au terme de son analyse cri-
tique (chap. VI) de subjectivisme critique et moral. Se trouvent ici visées des doc-
trines inspirées de la philosophie de Kant.
La suite donne des aperçus de ce qui, pour Couturat, constitue l’armature de la
démarche kantienne (primat de la raison pratique, distinction entre jugements ana-
lytiques et synthétiques, antinomies, postulats de la raison pratique), il ne prend

pas cependant la peine de distinguer les positions de Kant de celles que les criti-
cistes ont défendues. Il tend à passer, au cours de son propos, de l’un aux autres,
en considérant l’esprit général. Renouvier ne laisse cependant pas de se démar-
quer en bien des points de Kant (refus des antinomies, phénoménisme qui exclut
la chose en soi, redéfinition des postulats...).
Couturat s’était déjà attaqué à la façon dont Kant avait conçu les mathéma-
tiques, lors du congrès organisé à l’occasion du centenaire de sa mort, en 1904.
On peut lire cette conférence dans le numéro spécial de mai 1904 de la Revue de
Métaphysique et de Morale, puis, dans une version élargie, à la suite des Prin-
cipes des mathématiques (1905), ouvrage fidèle à l’inspiration de Bertrand Rus-
sell dont Couturat fut le premier partisan en France, contribuant par là à le faire
connaître et à défendre la logistique (notamment dans une controverse fameuse
avec Henri Poincaré) : comme lui, il mettra en cause le recours de Kant à l’intui-
tion pour rendre compte des mathématiques, il s’attacha à mettre en question la
thèse centrale selon laquelle elles reposent sur des jugements synthétiques a prio-
ri et il rappela les conclusions de la critique des antinomies qu’il avait développée
dans la dernière partie de sa thèse De l’infini mathématique (1896) : les antino-
mies procèdent selon lui d’une conception déficiente de l’infini de la part de Kant
(« il s’est fait un concept contradictoire de l’infini, parce qu’il introduit arbitraire-
ment la notion de temps dans le nombre et la grandeur ») et ont de fait perdu toute
espèce de fondement depuis que cette notion s’est trouvée élucidée par les travaux
alors récents de Cantor, de Weierstrass... À cette occasion, il entra dans une polé-
mique soutenue avec Renouvier qui tenait lui aussi les antinomies pour injusti-
fiées, mais en prenant parti pour les thèses finitistes au nom de la loi du nombre
(d’une part : la catégorie du nombre doit s’appliquer nécessairement à tous les
phénomènes donnés, aussi bien selon leur extension, leur composition dans l’es-
pace que la série qu’ils forment dans le temps ; d’autre part : comme tout nombre
est déterminé et fini, il y a nécessité de rejeter du monde tout infini quantitatif ac-
tuel). Couturat présenta longuement sa réfutation des finitistes, « dupes de so-
phismes grossiers », sous la forme de dialogues (livre III).
Octave Hamelin (1856-1907), dans son cours sur Renouvier à la Sorbonne en
1906-1907, défend ainsi la position finitiste : « Selon M. Renouvier les catégories
se formulent en trois moments : thèse, antithèse et synthèse, et le nom même du
troisième moment indique assez que le lien entre lui et les précédents n’est pas
analytique. Or la totalité ou le nombre est dans la catégorie du nombre le troi-
sième moment, les deux premiers étant l’unité et la pluralité. [...] Lorsqu’on pro-
clame qu’une pluralité est un infini en acte, on a opéré le passage des deux pre-
miers moments de la catégorie du nombre au troisième. La synthèse n’est plus à
faire, elle est faite, par cela qu’on parle d’infini en acte. L’infinité est l’analogue
exact de la totalité ou même elle en est une espèce. M. Renouvier n’a pas besoin
de chercher à passer de la pluralité à la totalité, ce sont ses adversaires qui se
chargent du passage en parlant d’infinité. [...] Maintenant, que vaut la doctrine de
M. Renouvier sur l’infini une fois qu’on l’a présentée sous cette forme historique-
ment légitime ? Remarquons d’abord qu’un penseur qui n’est pas suspect d’ani-
mosité contre l’infini, M. Lachelier, comprend lui aussi l’infini en acte comme
étant un tout et pour cette raison le déclare impossible (Revue de Métaphysique,
novembre 1903). Ensuite si nous nous mettons en face de cette idée, elle paraît
très solide. Car enfin qu’est-ce qu’une pluralité sans nombre ? Est-ce comme le
pensent les adversaires de M. Renouvier, une pluralité infinie en acte ? Non : c’est
une pluralité pure et simple si l’on prend le mot sans nombre dans son sens natu-
rel. Si l’on donne au mot sans nombre le sens de plus grand que tout nombre assi-
gnable, il faut bien qu’on ait essayé de nombrer la pluralité en question pour la
dire ainsi plus grande que tout nombre. Comparer une pluralité pure et simple
avec un nombre, cela n’aurait pas de sens. On ne compare avec un nombre que
quelque chose qu’on a déjà élevé au rang du nombre, élevé au même degré que le
nombre par la manière dont on l’a traité. Ainsi il est bien vrai que l’infini en acte
est une pluralité qui prétend avoir été sommée sans avoir pu l’être, que c’est en un
mot un nombre infini. L’infinitisme inhérent au réalisme matérialiste est .donc en
définitive condamné à juste titre comme contradictoire par M. Renouvier. » (Le
Système de Renouvier, leçon IV)
Les criticistes, rejetant la chose en soi, en se tenant à un phénoménisme strict
et au relativisme qu’il implique, ne considéraient pas recevable la solution kan-
tienne des antinomies, ni les antinomies elles-mêmes ; et, en prenant parti pour le
finitisme (malgré son caractère incompréhensible pour nos esprits) contre les anti-
thèses infinitistes qui, en vertu de la loi du nombre, s’avéraient, quant à elles,
contradictoires et donc totalement irrecevables, ils justifiaient par là leur affirma-
tion de la liberté et de la contingence. (BG)] [Retour à l’appel de note f]
Note G
[Renouvier, le deuxième des Essais de critique générale (1859, 1875) ; Es-

quisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques (1885) ;
avec Louis Prat, La Nouvelle Monadologie (1899) ; Les Dilemmes de la métaphy-
sique pure (1901).
Sur la question du « pari » fondamental entre la nécessité et la liberté, Renou-
vier reprend les idées de son condisciple à Polytechnique et ami Jules Lequier
(1814-1862), dont il a publié en 1865 les essais et les fragments, La recherche
d’une première vérité. Le fameux dilemme y est exposé dans le « Problème de la
science » (IV). En l’absence d’expérience décisive et de preuves, le sentiment que
nous avons d’être libres donnant lieu à des interprétations opposées, nous sommes
réduits en conséquence à peser l’alternative dans laquelle nous sommes pris entre
la nécessité et la liberté, et à prendre parti. Il demeure clair que nous ne pourrons
jamais savoir quelle est la vérité à ce sujet.
« Définitivement, deux hypothèses : la liberté ou la nécessité. À choisir entre
l’une et l’autre, avec l’une ou l’autre. Je ne puis affirmer ou nier l’une ou l’autre
que par le moyen de l’une ou de l’autre. »
« Dans l’impuissance de rien démontrer, l’unique ressource qui reste est d’af-
firmer la liberté à titre de postulat. La vérité, non pas prouvée, mais réclamée et
digne d’être choisie, est celle qui pose un fondement pour la morale et aussi un
fondement pour la connaissance pratique, indépendamment de laquelle on ne peur
asseoir ‘‘la science’’. [...]
Si j’affirme nécessairement la nécessité, je serai toujours hors d’état d’en ga-
rantir la réalité, puisque d’autre part, l’affirmation contradictoire est également
nécessaire. Voilà donc le doute qui revient.
Si j’affirme nécessairement la liberté, je trouve dans le parti que je prends,
outre l’avantage d’une affirmation nécessaire, égal de part et d’autre, cet autre
avantage des propriétés morales que je viens de reconnaître à mon postulat.
Dans la seconde hypothèse, à savoir dans celle où c’est la liberté qui est vraie,
si j’affirme la nécessité, je l’affirme librement, je suis dans l’erreur au fond, et je
ne me sauve même pas du doute, puisque la nécessité que je crois n’exclut pas le
doute.
Enfin si j’affirme librement la liberté, la liberté étant vraie, je suis à la fois
dans le vrai par hypothèse, et j’ai les mérites et je recueille les avantages de mon
affirmation libre.
Il est donc clair que de chacun des quatre termes de la double alternative :
Nécessité affirmée nécessairement ;
Nécessité affirmée librement ;
Liberté affirmée nécessairement ;
Liberté affirmée librement.
Le troisième offre à l’agent moral une position plus favorable de beaucoup
que les deux premiers, et le quatrième l’emporte sur tous les autres. Nous devons
donc le choisir et nous y déterminer, si nous nous souvenons que c’est ici logique-
ment un cas de doute, comme nous l’avons montré, et comme le constate l’emploi
même d’un mode de raisonner tel que le dilemme, pour en sortir ; et un cas dans
lequel la croyance est inévitable pour nous, quelque parti que nous prenions.
Le principe de causalité, qui maîtrise tout dans l’esprit, semble d’abord blessé
dans l’affirmation de la liberté ; mais cette affirmation si l’on s’y résout n’est
pourtant que la réduction de la causalité à la liberté, dans laquelle l’esprit retrouve
encore la cause, toujours maîtresse, la cause libre qui l’affranchit. [...]
Je préfère affirmer la liberté et affirmer que je l’affirme au moyen de la liber-
té. Ainsi, je renonce à imiter ceux qui cherchent à affirmer quelque chose qui les
force à affirmer. Je renonce à poursuivre l’œuvre d’une connaissance qui ne se-
rait pas la mienne. J’embrasse la certitude dont je suis l’auteur.
Et j’ai trouvé la première vérité que je cherche. Si je considère la science en
son principe, dans le principe de ses théories, quelles qu’elles soient, je déclare
« la liberté condition positive de la connaissance, moyen de la connaissance ».
Et si je regarde à la science dans cet ordre pratique qui est le premier en digni-
té, qui est la connaissance de moi-même, j’écris hardiment ces paroles :
‘‘La formule de la science : faire.
Non pas devenir, mais faire, et en faisant se faire.’’ » (Renouvier, Essais de
critique générale, Premier essai, II, §XVII, C)
Si l’on opte pour la nécessité, qu’on ait tort ou raison, ce choix invalide par
principe toute possibilité de discussion intellectuelle, puisqu’en dernier ressort ce
qui décidera de la croyance des uns ou des autres relèvera d’une causalité aveugle.
C’est faire le choix d’une position stérile, intellectuellement et moralement suici-
daire. Si nos croyances dépendent strictement de causes (notamment cérébrales
comme pour les épiphénoménistes, tels Thomas Henry Huxley, Henry Maudsley
ou Félix Le Dantec), alors les raisons n’ont plus guère de portée dans nos contro-
verses et nos décisions. Toutes les prises de position seront comme de simples
faits de nature.
« Le penseur nécessitaire impartial, si l’impartialité pouvait avoir un sens
quand, par hypothèse, l’opinion est forcée, devrait douter du fondement de son
opinion, car pourquoi serait-il un privilégié pour la déclaration de la vérité, alors
que ce qu’il dit être l’erreur d’autrui n’est pas moins nécessaire. Si son opinion est
vraie, ils est par là même dans l’impossibilité d’en reconnaître la vérité. [...]
[Le croyant à la liberté] ne cherche pas des preuves capables de s’imposer à
lui en dehors de tout apport personnel de passion et de volonté. N’en sachant pas
de telles, et reconnaissant que tout principe contredit et disputé demeure douteux
dans l’hypothèse de la nécessité, qu’ainsi toute affirmation d’une vérité philoso-
phique première dépend d’un parti pris ou à prendre dans le dilemme du détermi-
nisme universel et du libre arbitre, il comprend et peut accepter dans toute sa ri-
gueur la conclusion de la Recherche d’une première vérité de J. Lequier : La li-
berté est la condition de la connaissance. » (Renouvier, Les Dilemmes de la mé-
taphysique pure, IV, §LV)
Popper retrouvera le principe de cet argument, en mettant au jour les consé-
quences d’un déterminisme strict qui produirait la clôture du monde physique : si
tous les phénomènes – y compris mentaux – résultaient de causes d’ordre phy-
sique, dès lors tout notre activité intellectuelle perdrait son sens, tout serait déjà
prédéterminé et en droit anticipable, – ce qui avait été aperçu par Renouvier dans
l a Nouvelle monadologie (III, §LXV) : « Si le principe du déterminisme est le
vrai, il y a une loi universelle en vertu de laquelle toutes les idées de tous les
hommes sont déterminées et prédéterminées de tout temps, d’antécédents en anté-
cédents, à être ce qu’ils sont. » – toute espèce de création, toute imputation, tout
travail de recherche, toute compréhension intellectuelle deviendraient illusoires ;
Popper est ainsi conduit à nier le « cauchemar du déterminisme » (Connaissance
objective, 6, §7) et à affirmer la contingence et la liberté, comme aptitude à nous
déterminer en fonction de représentations intellectuelles, de doctrines, de concep-
tions, de raisons que nous avons pu produire, partager, analyser, critiquer et juger,
et grâce auxquelles nous pouvons déployer au travers des générations notre capa-
cité créatrice : nous sommes fils de nos œuvres et nous progressons en rencontrant
des problèmes théoriques et pratiques qui nous imposent des efforts d’ingéniosité
et de conception. Nos œuvres de pensée ont sur notre activité mentale une action
en retour comme nous devons reconnaître aussi que les décisions et projets
qu’elles rendent possibles et que nous concevons, conduisent ensuite à des chan-
gements dans le monde physique ; de sorte que les modifications que nous appor-
tons au monde, sont des effets de nos représentations et ne seraient pas ce qu’elles
sont sans elles (voir « Connaissance et façonnage (shaping) de la réalité », dans le
recueil Recherche d’un monde meilleur). Ainsi, face au ‘‘problème de Descartes’’
admet-il l’action de l’esprit sur le corps et par là sur les choses, et face au ‘‘pro-
blème de Compton’’ l’aptitude à agir selon des raisons (Connaissance objective,
6, §§11-13, mais sur cette question toute la conférence de 1965, « Des Nuages et
des horloges », est à lire). L’impossibilité de prévoir le développement à venir de
la connaissance est un des facteurs qui, pour Popper, rendent caduques les philo-
sophies de l’histoire (voir Misère de l’historicisme).
J.S.B. Haldane (1892-1964) est celui qui a conduit Popper sur cette voie :
« It seems to me immensely unlikely that mind is a mere by-product of matter.
For if my mental processes are determined wholly by the motions of atoms in
my brain I have no reason to suppose that my beliefs are true. They may be
sound chemically, but that does not make them sound logically. And hence I
have no reason for supposing my brain to be composed of atoms. » (Possible
Worlds And Other Essays, « When I am dead ») – même si l’éminent biologiste
est ensuite revenu sur cette idée (la dernière phrase est en tout cas erronée, elle
confond fâcheusement ‘‘esprit’’ et ‘‘cerveau’’, et il ne s’agit pas de nier l’activi-
té cérébrale et sa dépendance à l’ordre physico-chimique, mais de penser
l’émergence d’une faculté qui, tout en en dépendant au regard de ses conditions,
obéisse à un ordre d’une toute autre nature, logique, rationnel, et non plus cau-
sal, et qui en retour puisse avoir une action sur les phénomènes corporels).
Dans, Dans The Self and His Brain, An Argument for Interactionism, publié en
1977 par Popper et John Eccles (1903-1997, prix Nobel de physiologie et de
médecine en 1963 pour ses travaux en neurophysiologie, ami de Popper depuis
sa période néo-zélandaise), Popper reprend une citation de The Inequality Of
Man And Other Essays (« Some consequences of materialism ») de Haldane :
« If materialism is true, it seems to me that we cannot know that it is true. If my
opinions are the result of the chemical processes going on in my brain, they are
determined by the laws of chemistry, not those of logic. », en révisant l’argu-
ment pour répondre au fait qu’un logiciel dans un ordinateur peut produire des
résultats logiques selon un processus causal (I, P3, §21). Popper fait remonter
l’argument à Épicure (comme le faisait lui aussi Jean Grenier dans l’édition des
Œuvres complètes de Lequier publiées en 1952 dans une note de la quatrième
partie de la Recherche) : « Celui qui dit que tout arrive par la nécessité n’a rien
à reprocher à celui qui dit que tout n’arrive pas par la nécessité, puisqu’il dit que
cela même arrive par la nécessité. » (Sentences vaticanes, 40)
Dans le Néo-finalisme (I Le cogito axiologique), Raymond Ruyer (1902-1987)
attribue à Lequier la découverte de la forme axiologique du cogito sous l’aspect
de la liberté, corrélative de la fin (comme la norme du vrai) et du sens, dans son
double dilemme dont le fond est inattaquable, car « toute assertion venant après
une recherche, quel que soit son contenu, implique le primat du vrai, de la liberté,
du ‘‘sens’’, de l’existence comme activité sensée » : « Le propre des doctrines pu-
rement ‘‘causalistes’’, c’est d’être réfutées aussi bien par l’approbation que par la
critique. Alors qu’à l’inverse, le propre de la doctrine du ‘‘sens’’, c’est d’être
confirmée autant par dénégation que par approbation. [...] L’argument de Lequier,
le ‘‘Cogito’’ cartésien sont des arguments identiques. Ils ne sont valables que dans
leur portée axiologique. »
S’agissant plus particulièrement du devoir, Renouvier consacre un chapitre de
son Esquisse d’une classification à l’exposition des doctrines partagées entre de-
voir et bonheur. On peut encore se rappeler que le célèbre article de Victor Bro-
chard sur « la Morale ancienne et la morale moderne » (paru dans la Revue philo-
sophique, janvier 1901) mettait en question la morale du devoir au nom des mo-
rales du bien.
Néanmoins, il n’est pas impossible que Couturat pense plus spécialement à
Lionel Dauriac (1847-1923) qui avait fait de la position concernant le devoir une
décision principielle en philosophie : « Il importait à la démonstration de cette
unité d’abréger la distance qui, pour beaucoup, sépare les axiomes des impératifs,
et de l’abréger, au point de la rendre à peu près insensible. Nous pensons qu’il y a
là plus qu’un rapprochement artificiel obtenu par un simple jeu de formules. Nous
pensons que les termes ‘‘impératifs logiques’’ dont l’usage n’est pas répandu, si
même on l’a proposé avant nous, répondent aussi exactement que possible à la
réalité des faits, qu’ils traduisent assez fidèlement, pour ne pas dire plus, l’état
d’indépendance de l’âme vis-à-vis de tout ce qui n’est point elle, qu’ils marquent
mieux qu’on ne l’a fait jusqu’à ce jour celle liberté de l’entendement méconnue
par les mieux intentionnés des psychologues et qu’il faut bon gré mal gré se déci-
der à reconnaître sous peine de ne rien comprendre à l’histoire des opinions et des
doctrines.
On oserait même aller plus loin et l’on proposerait pour les principe formels
de la pensée le nom d’impératifs catégoriques si l’on ne craignait de déroger à
l’usage. Aussi bien l’impératif catégorique est inconditionnel par définition :
l’obéissance aux axiomes logiques ne l’est pas à proprement parler. Le devoir de
les prendre pour règles de direction de l’esprit est subordonné au devoir de sincé-
rité envers soi-même. Ce sont là des impératifs dérivés.
S’il n’y a qu’une certitude, celle dont chacun de nous fait l’expérience
quand il se dit, se croit, se sait certain, il n’y a non plus qu’un seul critère de vé-
rité. Est vrai, dirons-nous, ce dont il nous est impossible de douter de bonne foi,
ce dont nous ne pourrions douter sans nous mettre expressément dans notre tort.
Aucun homme attentif à ce qui se passe en lui ne peut manquer d’apercevoir sa
conscience morale toujours en vedette, toujours prête à ordonner ou à conseiller.
La raison théorétique, depuis Kant, n’a plus besoin qu’on lui apporte sur sa na-
ture et sur les conditions de son exercice d’autres clartés ni qu’on lui fournisse
de plus ample commentaire pour accepter d’être la vassale de la raison pratique.
Une fois qu’elle a prêté l’hommage, elle n’a plus rien à exiger en son nom seul ;
il lui faut toujours le consentement explicite ou implicite de l’autorité suzeraine.
Il le lui faut toujours, non encore une fois qu’elle ne puisse matériellement s’en
passer, mais parce que si elle s’en passe, c’est un acte d’usurpation qu’elle com-
met, dont elle se rend responsable et dont elle ne peut s’absoudre sans se substi-
tuer à l’autre et s’ériger, à sa place, en législatrice universelle. Il en est de l’im-
pératif catégorique comme du scepticisme, on ne lui mesure point sa part ; le
bannir de ce monde serait certes beaucoup moins malaisé que de fixer des
bornes à sa juridiction. Aussi bien pourquoi fixer des bornes ? À l’aide de quel
critère ? C’est en vain que l’on cherche et il n’est pas désirable que l’on trouve,
et il serait contradictoire que ce fût désirable, car rien ne saurait l’être en dehors
de l’absolument bon.
Les principes de méthode qui viennent d’être établis serviront peut-être à élu-
cider un point de doctrine ou plutôt de discipline sur lequel on ne saurait trop sou-
haiter qu’une fois pour toutes la lumière fût faite. Dans toutes les écoles fidèles à
l’esprit de la philosophie kantienne, les recherches commencent par où il plaît de
commencer, l’ordre adopté dans l’examen des problèmes dépendant du genre de
curiosité propre à chacun. Toutefois, si les questions de philosophie spéculative
sont venues les premières, si l’on a répondu à toutes ou aux principales sans tenir
compte des droits de la conscience, on risque, une fois le moment venu d’exami-
ner ces droits, ou de rendre une ordonnance de non-lieu, afin d’aller plus vite, ou
de rebrousser chemin et de recommencer d’autres démarches qui permettent de
trouver une interprétation du monde conforme à la conscience. Tant qu’on n’a
point pris parti pour ou contre le devoir, on ne sait rien du reste, car on ne sait
point s’orienter dans sa propre pensée.
Supposons qu’on ait terminé ses recherches et qu’on ait fait droit à la raison
pratique. La marche à suivre pour les exposer s’imposera d’elle-même : il fau-
dra commencer par la morale, même si l’on a résolu de s’attacher principale-
ment aux problèmes de l’ordre spéculatif. Il faudra partir du droit pour aller au
fait, puisqu’après tout il ne s’agit pas seulement de constater, mais d’interpréter
et de juger. Si la morale est la science suzeraine, c’est par l’exposé de ses préro-
gatives qu’il faut que toute philosophie débute. Il y a plus. Même à ceux pour
qui c’est un parti pris de méthode, sinon d’abolir ces prérogatives, du moins de
les remplacer par d’autres d’une valeur toute relative et d’une durée précaire,
même à ceux-là, il incombe de rédiger leur charte d’abolition. En philosophie,
et c’est par où la philosophie diffère des autres sciences, et nulle philosophie
n’y échappe, les solutions définitives sont greffées sur des solutions provisoires
et préalables. La raison d’être de celles-ci nous échappe au moins partiellement ;
car la série ascendante des pourquoi ne saurait être infinie, car la première vérité
de laquelle toutes les autres dépendent ne saurait être démontrable. Il faut donc
inscrire au début de toute philosophie, non un fait d’évidence sensible ou d’évi-
dence mathématique, mais un acte d’affirmation ou de négation, par laquelle on
accepte ou l’on refuse, de croire à l’impératif catégorique. » (fin de Sens com-
mun et raison pratique, Recherche de méthode générale)
Même s’ils se gardent de tomber dans le dogmatisme et reconnaissent à cha-
cun la liberté de conscience, il ne s’agit pas pour les criticistes de parier au petit
bonheur, mais de choisir un parti qui, en toute rigueur, est certes douteux, mais
qui s’avère le plus probable et le plus propre à répondre aux intérêts pratiques.
Tous les partis ne se valent pas. Ensuite, pour les criticistes, il n’est permis
d’ignorer ni le scepticisme ni l’irréductible divergence entre les philosophes : ils
interprètent ces faits par la présence de dilemmes fondamentaux pour la pensée,
conduisant selon les options à des conceptions opposées. Il s’agit au fond de te-
nir compte de l’impossibilité pour la raison de défaire tous les nœuds qu’elle ne
peut que rencontrer, et de l’exigence pour elle de les trancher, sans que cela
puisse invalider d’autres orientations fondamentales. Le pouvoir de la raison a
ses limites.
La question du choix même de la raison par opposition à son refus peut se
justifier après coup par la raison, mais peut être lui aussi conçu comme échap-
pant à la raison. Éric Weil, dans la Logique de la philosophie (où il étudie les
catégories principales de la philosophie), commence par opposer raison ou dis-
cours et violence. La même question de la position de la raison se pose aussi
chez les rationalistes critiques (Karl Popper, Hans Albert, Hans-Joachim Neu-
mann).
On ne peut s’empêcher de considérer que l’ironie de Couturat le conduit ici à
une certaine inexactitude et des excès. Il se refuse à entrer dans un tel cadre de
discussion, qui lui est étranger et qui représente en outre pour lui une menace
contre le rationalisme qu’il entend précisément défendre. (BG)] [Retour à l’appel
de note g]
Note H
[Platon, République, VII, 518c : « xun holè tè psukhè ».

« À ce dernier moment, nous pouvons regarder comme accordé par tous les
philosophes vraiment capables d’approfondir la question, que toute connais-
sance humaine est relative à la conscience humaine individuelle et personnelle,
dépend des phénomènes particuliers de cette conscience, des formes ou lois
psychiques qu’ils revêtent ou subissent pour s’y assembler, et suppose, par
conséquent, au point de vue strictement logique, ou de la méthode, l’existence
même de cette personnalité, témoignée à elle-même, et sans laquelle aucune
chose ne pouvant plus être posée, faute du théâtre où la pose nécessairement ce-
lui qui dit qu’elle existe, tout s’évanouirait. » (Renouvier, Esquisse d’une clas-
sification systématique des doctrines philosophiques, T. II, VII)
« Le désir de se former une conviction sur des questions d’ordre théorique
est déjà sans aucun doute une affection, une passion, et, par suite, un sentiment
que répudieraient, s’ils étaient conséquents, les philosophes suivant lesquels les
jugements généraux portés sur le monde et l’homme doivent être des détermina-
tions de pur intellect. L’empire de la raison pratique est assez grand pour les
empêcher de prendre une attitude exclusivement réceptive, devant la vérité
comme perçue par vision directe, ou démontrée par le raisonnement ; ou, s’il se
flattent d’en approcher personnellement, ils savent fort bien remarquer, quand il
s’agit des autres, qu’on obéit à des mobiles plus compliqués que des idées
pures, là même où il semblerait n’y avoir en jeu que de ces sortes de forces. En
fait, ils sont logés à la même enseigne que les autres, et, s’il n’en était pas ainsi
pour eux, ils tomberaient dans l’indifférence et le scepticisme, suite naturelle de

la variété du spectacle des choses, de la diversité des impressions et de la
contrariété des jugements. Il n’y a que la passion et le vouloir qui puissent don-
ner et entretenir le goût du travail, porter à la recherche et mettre l’unité de di-
rection dans l’emploi de l’intelligence. Comment se pourrait-il que les juge-
ments eux-mêmes, en toutes choses où nous les voyons réellement différer,
n’eussent pas entre autres facteurs, chez les individus, ces affections et ces dé-
terminations volontaires d’affirmer ou de nier qui sont inséparables de la
conduite de l’esprit ? Et n’en est-ce pas le signe irrécusable, que cette impuis-
sance où se trouve ordinairement le penseur intellectualiste et évidentiste d’ob-
tenir que son confrère soit modifié comme il l’est lui-même, à ce qu’il croit, par
la pure intelligence et l’évidence ? » (Id., ibid., Conclusion)
« Nous ne pouvons rien affirmer [...] systématiquement, ni sans une repré-
sentation quelconque d’un groupe de rapports comme vraie, ni sans un attrait de
quelque nature qui nous porte à nous engager ainsi dans la vérité aperçue, ni
sans une détermination de la volonté qui se fixe, alors qu’il serait possible, ce
semble, de suspendre le jugement, soit pour chercher de nouveaux motifs et de
nouvelles raisons, soit même en s’abandonnant simplement aux impulsions qui
se présentent. » (Renouvier, Essais de critique générale, Deuxième essai, II,
§XIV)
Après une mise en cause rigoureuse de la notion d’évidence, à la suite des
arguments des sceptiques, Renouvier avait insisté sur le fait qu’aucun jugement
ne pouvait être l’œuvre d’une chimérique intelligence pure, notamment parce
qu’il était nécessaire pour l’achever que la volonté arrête de poursuivre un doute
qui pourrait, autrement, se prolonger indéfiniment. L’analyse du doute l’ayant
conduit à reconnaître les facteurs de la raison, de la passion et de la volonté, il
en concluait leur implication dans nos « certitudes ». « Ce doute extrême, à
quelque degré qu’on l’atténue, il suffit que la possibilité en apparaisse : aussitôt,
la volonté qui est la représentation même, en tant qu’appelée, maintenue, ou
éloignée de son propre mouvement, vient prendre sa place dans la conscience,
et dès lors l’indissolubilité des fonctions humaines se substitue pour le philo-
sophe à la chimère de l’entendement pur. » (II, §XIV)
« Celui qui pense obtenir une certitude instantanée s’expose à acclamer
l’évidence de propositions fausses. » « La certitude est donc une croyance. » (II,
§XIV) On n’ignore pas la formule de Renouvier (II, §XIV) : « Il n’ y a pas de
certitude, il y a seulement des hommes certains. » Néanmoins, il ne renonce pas
à faire usage de ce terme (en un sens relatif) pour désigner un ensemble de
croyances naturelles qu’il lui apparaît déraisonnable de ne pas poser, en particu-
lier eu égard aux exigences vitales (comme la réalité de la conscience, des re-
présentés, de l’existence du monde extérieur et de lois des phénomènes, etc.
(voir II, §XVI). Après ces certitudes de premier ordre, il admet un second ordre
qui laissent une plus grande part au doute, aux passions et à la volonté. Le pre-
mier principe de cet ordre est la liberté, il est suspendu à la décision positive
face au dilemme formulé par Lequier (II, §XVII). Comme, avec la question de
la certitude de la certitude, nous sommes « au rouet » (comme disait Montaigne

à la fin de l’Apologie de Raymond Sebond), « la théorie de la certitude fondée
sur la liberté est donc la seule exempte de cercle vicieux ».
« La relativité du vrai, telle que nous sommes conduits à l’entendre, n’a
point le caractère d’une concession au scepticisme. Nous savons en effet, par la
pratique, et nous déterminerons de plus près par l’étude, dans le champ des
théories, que l’homme doit moralement prendre parti sur de certaines vérités,
tant de celles que j’ai classées comme formant un premier ordre de la certitude,
que là même où des doutes sérieux sont possibles. Sur d’autres points, s’il est
sage de s’abstenir, c’est encore une manière d’affirmer et de décider. Au reste,
un élément inévitable d’incertitude et de doute, à quelque faible degré que nous
le réduisions quelquefois, est inhérent à l’humanité réfléchie. Le bon sens
n’exige pas si essentiellement, comme on l’a cru, certaines affirmations, qu’il
exige un certain doute obscur, loin relégué, mais enfin possible à toute force,
qui accompagne les faits réfléchis de conscience, comme une ombre, ordinaire-
ment inaperçue, toujours présente. Le commencement de la folie, puis son
constant caractère moral, est [...] un excès de certitude, un triste anéantissement
de la puissance de douter. Avec une mesure quelconque de doute possible, et en-
core une fois cette mesure est à vous, amoindrissez-la tant que vous pourrez, ne
la perdez jamais, nous avons la vraie science, nous avons le bon sens, nous
avons la sagesse, nous avons la tolérance, et grâce, en un mot, à cette apparente
imperfection de l’humanité, nous sommes humains. Dans la voie contraire, où
le doute trop bien écarté ne peut plus revenir, l’absolu invoqué n’engendre que
systèmes et manie, folie, intolérance, fanatisme, inhumanité.
Le bon sens, dont la définition a dû être souvent cherchée, toujours man-
quée, implique une mesure juste et morale du doute, à appliquer dans les cir-
constances de l’ordre pratique et aux questions situées d’une manière quel-
conque en dehors de la déduction purement rationnelle. Aussi, est-ce à lui de sé-
parer, loin de tout appareil scientifique, le domaine des vérités affirmées sans
hésitation et qu’il appelle non douteuses (le doute minimum conservé en théorie
est un doute sensiblement nul dans la pratique ordinaire), de le séparer, dis-je,
par tous les degrés convenables, de celui des opinions et des passions où la li-
berté préside ostensiblement. Dans la sphère commune des pensées pratiques,
des affirmations pratiques, où les hommes se rencontrent tous et s’entendent
(tous, excepté les fous, qui sont seuls), le bon sens est identique avec le sens
commun, selon l’acception vulgaire de ce dernier mot. Mais l’identité ne se re-
trouve pas dans la sphère des principes réfléchis et formulés, et des théories qui
en dépendent. Le bon sens n’est plus là, ou n’est plus un commun sens : les phi-
losophes semblent en effet se séparer de la masse des hommes, et ils se divisent
entre eux. On connaît la puérilité des tentatives faites pour fonder la philosophie
sur le bon sens comme sens commun à tous les hommes... ou à peu près com-
mun. » (II, §XVII)
« Le signe radical de la volonté, la marque essentielle de ce développement
achevé qui fait l’homme capable de spéculation sur toutes choses, et l’élève à sa
dignité d’être indépendant et autonome, c’est la possibilité du doute. Aussi

n’est-il pas étonnant que l’homme vraiment éclairé et profondément cultivé se
distingue beaucoup plus par les points de jugement où il se laisse aborder au
doute, et convient de son ignorance ; que par ceux où il possède une assurance
imperturbable. Au contraire l’ignorant doute peu, le sot encore moins, et le fou
jamais. Le monde serait bien différent de ce qu’il est, si la plupart des hommes
savaient douter : on ne les verrait pas, esclaves de leurs habitudes et de leurs
préjugés, ne s’y soustraire le plus souvent que pour subir le pouvoir de l’imagi-
nation et s’éblouir des prestiges que la force ou l’éloquence de quelques-uns
sont en possession d’opérer. La certitude n’est donc pas et ne peut pas être un
absolu. » (II, §XIV)
Victor Brochard avait développé la même idée dans article intitulé « La
croyance », et auparavant dans la conclusion (§III) de son admirable ouvrage
consacré aux Sceptiques Grecs (1887) : « La certitude relève de l’âme toute en-
tière comme disait Platon : elle est autre chose qu’une simple intellection, elle
suppose l’intervention d’un facteur personnel, de quelque nom qu’on veuille
l’appeler, sentiment ou volonté, et cela est vrai de toutes les formes de certitude.
En admettant que la certitude se produise nécessairement en présence de la véri-
té, à tout le moins nous accordera-t-on qu’il s’agit non d’une nécessité logique,
mais, comme le disait Descartes, d’une nécessité morale, qui laisse un certain
jeu à ce facteur personnel, sans lequel il n’y a pas de certitude complète. »
Même si Couturat vise principalement les criticistes, on peut rappeler que
Bergson avait cité ce passage de Platon dans l’Essai sur les données immédiates
de la conscience, au moment de définir l’acte libre. L’expression est employée en-
core par lui dans sa recension du livre de Camille Bos sur la croyance. Notons que
l’on attribue à Bergson l’effort de penser avec toute son âme. Couturat s’était
montré très critique à l’égard de la philosophie de Bergson, comme le fut
d’ailleurs Bertrand Russell. On voit que cela n’empêcha pas Bergson de le dési-
gner pour assurer la suppléance de ses cours. On peut se dire que Couturat aurait
eu mauvaise grâce de mettre ouvertement en cause celui qu’il avait accepté de
remplacer. (BG)] [Retour à l’appel de note h]
Note I
[Chez Kant, le déterminisme s’applique sans exception au niveau des phé-

nomènes, le caractère empirique des individus s’y trouve soumis, nous cher-
chons des explications à leurs comportements et à leurs décisions ; pour autant,
nous ne laissons pas de leur imputer leurs actes et de les en tenir pour respon-
sables tout en considérant qu’il aurait dépendu d’eux de ne pas les accomplir,
c’est pourquoi Kant pose la liberté, sans laquelle le devoir n’aurait aucun sens,
mais au niveau des noumènes (du caractère intelligible).
La conscience du devoir est ratio cognoscendi de notre libre arbitre, ce par

quoi nous reconnaissons que nous sommes libres. La liberté est en retour ratio
essendi de la loi morale, ce qui la rend effectivement possible, car sans liberté –
si nous étions des automates entièrement déterminés par des causes externes,
physiques ou psychiques – il nous serait impossible d’accomplir une action par
devoir, de répondre à loi morale et la conscience serait dépourvue de sens.
« Si la loi morale n’était d’abord clairement conçue dans notre raison, nous
ne nous croirions jamais autorisés à admettre une chose telle que la liberté
(quoiqu’elle n’implique pas contradiction). Mais s’il n’y avait pas de liberté, la
loi morale ne se trouverait nullement en nous. » (Critique de la raison pratique,
Préface)
L’expérience de la loi morale dans le sentiment du respect qu’elle nous ins-
pire, nous révèle notre liberté (Critique de la raison pure, I, II, II Dialectique de
la raison pure, II, II, §9, III ; Critique de la raison pratique, P. I, I, I, §6 Pro-
blème II, scolie ; P. I, I, III, Élucidation critique).
Cette conciliation du déterminisme préservant les droits de la science et de
la liberté préservant les exigences de la morale n’est pas admise par les criti-
cistes.
« Possible pour la raison spéculative, le noumène, suivant Kant, peut être
déterminé par la raison pratique en conformité avec ses exigences ; il nous
ouvre un monde qui sans doute nous reste inconnu, mais qui par là même nous
permet d’y réaliser avec la liberté l’ordre moral. Si nous sommes réduits à relé-
guer la liberté et l’ordre moral dans le noumène, répond Renouvier, nous les re-
léguons à dire vrai dans le néant, car ce qui nous est à jamais inconnaissable
n’existe pas pour nous. L’hypothèse du noumène sert à résoudre l’antinomie du
déterminisme et de la liberté, mais cette solution est illusoire et ne peut donner
un fondement à notre vie morale. La thèse de la nécessité absolue est vraie dans
l’ordre phénoménal, la thèse de la liberté est vraie ou peut l’être sans contradic-
tion dans l’ordre nouménal. Mais s’il en est ainsi, la loi morale qui suppose la li-
berté et qui en fait la preuve, ne peut être que la loi du monde nouménal ; les
actes, que nous appelons à tort vertueux, méritoires, sont des phénomènes, donc
ils sont nécessités, donc étrangers à toute moralité. La liberté, dont nous avons
besoin, est la liberté de l’homme qui nous est connu, de l’homme qui vit dans
l’espace et dans le temps, et non la spontanéité d’un être qui échappe à toute
connaissance. Loin de justifier la responsabilité, la liberté nouménale la sup-
prime et avec elle la loi morale. La liberté nouménale, qui décide de notre ca-
ractère intelligible et détermine en lui nos actes successifs, n’est qu’une forme
de la prédestination qui enlève tout sens et toute valeur à la vie présente. » (Ga-
briel Séailles, La Philosophie de Renouvier, I, §V) (BG)] [Retour à l’appel de
note i]
Note J
[Renouvier reconnaît l’incompatibilité du déterminisme avec l’exigence mo-

rale. Mais ce qu’il est amené à remettre en question, c’est le principe du détermi-
nisme.
« Dans toute induction se dissimule une hypothèse qui lui donne un caractère
relatif et une portée limitée. La Science n’est jamais que l’universalisation illégi-
time des inductions et des hypothèses des sciences particulières ; elle érige en
principes absolus des données qui n’ont pas été mises en discussion et que ne jus-
tifie que leur application à un certain ordre de phénomènes. C’est au nom des
sciences mêmes qu’il faut combattre ce qu’on appelle la Science. La Science est
« une religion arbitraire et négative ». Ne soyons pas dupes des mots. La Science
n’existe que dans la mesure où l’on oublie et néglige la méthode et les conditions
de chaque science particulière. « Il ne faut pas dire : la Science, il faut dire : les
sciences. La Science n’existe pas, elle ne peut exister, à moins de perdre le carac-
tère qui appartient en commun à toutes les sciences et qui est simplement celui-ci :
aucune d’elles ne fournit la démonstration de ses premiers principes. Toutes re-
posent sur des faits et des rapports acceptés, sur des postulats qu’on ne discute
pas. » Quand ces postulats sont mis en question, ils gardent seulement une valeur
théorique, à titre d’hypothèses qui ont l’avantage d’ordonner des multitudes de re-
lations que l’expérience ne dément pas. En un mot, il y a dans l’idée de la Science
quelque chose qui répugne à la définition d’une science, ou en d’autres termes il y
a dans la notion même de la Science quelque chose de contradictoire. La Science
renverserait la condition des sciences particulières, ce qui fait leur caractère de
certitude et l’entente de ceux qui les cultivent en commun ; car, à moins d’être en-
tièrement arbitraire, elle serait une critique de ses propres principes, elle ne se
bornerait plus à les accepter et à les justifier, en les appliquant à des faits définis et
limités. » (Séailles, op. cit., I, §IV)
Un certain degré de contingence ne rend pas la science impossible (le déve-
loppement de la physique quantique a depuis imposé d’autres principes que ceux
qui se trouvaient postulés par la physique « classique »), et comme y insiste Re-
nouvier, les succès rencontrés ne justifient pas un tel principe, d’autant plus que
notre connaissance demeure toujours approchée.
« La méthode scientifique a pour postulat l’enchaînement constant des phéno-
mènes, puisque son objet positif est la détermination, sous le nom de causes, de
ceux d’entre eux qui sont tels, dans chaque ordre d’investigations, que dès qu’ils
sont donnés, d’autres se produisent constamment en conséquence, qui ont avec les
premiers des relations fixes, toujours les mêmes. La logique nous pose alors cette
question : Tous les phénomènes possibles sont-ils ainsi déterminés invariablement
par leurs antécédents, ou bien est-ce que la science est limitée et n’atteint pas
toutes les classes de phénomènes ?
Les sciences n’ont à leur portée aucune méthode qui les autorise à traiter de
toutes choses au monde comme de leur compétence et devant tomber sous leurs
prises. Le domaine de l’effectivement déterminable doit leur suffire. Elles doivent
l’étendre autant que possible, mais c’est tout. Les mouvements et les arrêts de la
volonté ne suivent pas des lois qu’il y ait possibilité de fixer. D’un autre côté, les
théorèmes les plus généraux qui portent sur les principes et les lois du mouve-
ment, en mécanique rationnelle, et qui sont fort intéressants et très beaux dans
leur genre, ne permettent de conclure à la constance des forces, objets de cette
spéculation, qu’à la faveur de certaines abstractions, et de certains postulats inac-
ceptables pour le monde de l’expérience.
L’hypothèse du déterminisme absolu ne peut se présenter qu’abusivement
avec la recommandation des sciences et de l’esprit scientifique ; elle n’est qu’une
généralisation arbitraire, une induction radicalement illogique, dont la source est
dans l’habitude de chercher et de trouver des causes prédéterminantes dans les
phénomènes de la nature. Mais justement l’application du jugement de causalité
au cas des actions volontaires, de toutes, comme prédéterminées, a contre elle le
sentiment, dont la donnée empirique ne prête pas à contestation, le sentiment qui
fait corps avec certaines résolutions, du pouvoir de les déterminer en un sens, ou
dans le sens opposé.
Le libre arbitre est ce pouvoir, considéré dans une conscience pour laquelle se
pose l’alternative de la double résolution pour un acte réfléchi et délibéré. » (Re-
nouvier et Prat, La Nouvelle monadologie, III, §LXII)
C’est ce qui le conduit à réfuter la position de Mill (Système de logique dé-
ductive et inductive, III, III-V) cherchant à fonder les inductions par ce principe,
qui n’est lui-même rien d’autre qu’une induction. On ne peut fonder l’induction ni
en général ni en particulier (Renouvier le montre, avant les analyses de Popper).
On tombe inévitablement alors dans un cercle ou une pétition de principe. « Ces
philosophes ont poursuivi une chimère qui ont cherché la formule sûre de l’induc-
tion légitime. » (Renouvier et Prat, La Nouvelle monadologie, III, §LX) La cri-
tique de la « logique inductive » de Mill est développée par Renouvier dans le
premier de ses Essais de critique générale (III, §XXXV, B et C).
« Mais si une induction particulière, à la prendre isolément, ne suffit point à
établir la nécessité de la loi qu’elle pose, ne peut-on dire avec Stuart Mill que le
déterminisme, confirmé par chaque loi nouvelle, sans cesse vérifié par le témoi-
gnage accumulé de toutes les séquences invariables constatées, exclut l’hypothèse
d’une indétermination réelle des phénomènes dans notre monde ? L’expérience ne
donne ni l’universel, ni le nécessaire ; Stuart Mill ne peut, sans trahir sa propre
méthode, fonder sur l’expérience une induction poussée au-delà de toute expé-
rience possible. Les partisans du libre arbitre lui opposeront les faits contingents,
les volitions humaines qu’il ne daigne pas examiner. Il n’y a pas, pour les philo-
sophes, d’associations inséparables ; la réflexion les dissout. Le fondement de
l’induction ne repose pas sur la nécessité d’une habitude irrésistible ou d’une évi-
dence rationnelle, il résulte de la décision réfléchie du philosophe qui accepte tout
à la fois, conformément aux lois de la pensée et aux données de l’expérience, le
déterminisme et ses limites, les lois constantes de la nature et les actes contingents
de la liberté, l’enchaînement des phénomènes et la rupture de la continuité par les
commencements absolus qu’exige à l’origine des choses le principe de contradic-
tion, dans la trame même des faits la vie morale de l’humanité. » (Séailles, op.
cit., V, §IV)
Il est permis pour Renouvier d’admettre des degrés d’influence dans les phé-
nomènes sans mettre en péril les sciences, y compris les sciences humaines ou
l’histoire (Popper retrouvera de son côté le même type d’interprétation sous le
terme de propensity). Il y aurait d’ailleurs un certain nombre de rapprochements à
faire entre Renouvier et Popper (au niveau épistémologique – refus de l’évidence,
critique de la certitude, absence de critère possible de la vérité, forme de probabi-
lisme, mise en question de l’induction, caractère conjectural de nos connais-
sances, liberté d’examen –, cosmologique – négation de la chose en soi, refus du
substantialisme ou de l’essentialisme, ouverture de l’avenir, rejet du détermi-
nisme, reconnaissance de son incompatibilité avec toute création, affirmation de
la contingence et de la liberté, rejet des ‘‘philosophies de l’histoire’’ –, et politique
– convictions républicaines et démocratiques, combat en faveur de sociétés ou-
vertes, mise en garde contre l’amour comme motivation politique, aspiration à la
justice, souci de l’amélioration du sort des mal lotis –, parmi d’autres pistes pos-
sibles ; ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a aucun point notable de divergence, le
contexte étant différent).
« Le grand moteur des mouvements de l’humanité n’est autre que la liberté.
Est-ce à dire pourtant que, selon M. Renouvier, il n’y ait pas de lois à l’œuvre
dans les sociétés humaines et, par suite, dans la production des phénomènes histo-
riques ? On se méprendrait gravement si l’on répondait par la négative. [...] L’acte
libre fondamental [...] laisse subsister toutes les circonstances au milieu des-
quelles, en fonction desquelles il s’est produit. Et les fruits que porte cet acte sont
des fruits naturels, c’est-à-dire des fruits que la nature des individus et des socié-
tés se charge de faire apparaître et mûrir. Rappelons-nous d’ailleurs comme la li-
berté, au moment même où M. Renouvier s’est efforcé d’en rendre l’existence
probable, nous a été présentée avec tout un cortège de limitations et de conditions.
Un acte libre est un commencement non pas totalement absolu, mais partiellement
absolu. Et il faut bien qu’il ne soit pas totalement absolu puisqu’alors il n’appar-
tiendrait pas au monde, du moins au monde en marche, et qu’on ne pourrait le dé-
finir et le saisir. Une décision libre réalise tel ou tel possible, mais il faut que des
possibles soient d’abord posés. Si l’on imagine qu’une fonction mathématique
peut, à tel ou tel moment, prendre telle ou telle valeur, encore faut-il et que
d’abord ce qu’elle deviendra ce soit toujours des quantités, et même que ces quan-
tités, au lieu d’être quelconques, soient ceci ou cela, c’est-à-dire déterminées. Ain-
si, d’une manière générale, un acte libre est, à beaucoup d’égards, déterminé, et
pour autant, il est soumis à des lois. Mais il est spécialement soumis à des lois par
rapport aux concomitants et aux antécédents donnés dans les sociétés humaines.
[...] Quételet avait écrit que la statistique démontre que lorsqu’il s’agit de crimes
souvent reproduits et répondant à tin type défini, ‘‘c’est la société qui prépare le
crime, et que le coupable n’est l’instrument qui l’exécute’’. M. Renouvier dis-
tingue, bien entendu, entre l’homme statistique abstrait, l’homme quelconque
d’un certain milieu et tel individu pris déterminément. Mais, sous la réserve de
cette distinction, il proclame que l’assertion de Quételet, bien loin d’être un para-
doxe, lui semble, quant à lui, tout près d’être un truisme. Cette assertion, dit-il,
n’est que l’expression malheureusement trop exacte de la constante influence
exercée sur chaque individu par la solidarité du mal qui pèse sur les hommes d’un
milieu moral déterminé. Quelque opinion qu’on puisse avoir de la liberté morale,
personne ne saurait contester qu’il y ait des actions humaines diversement pos-
sibles, diversement probables en raison des tendances établies dans une certaine
société et des causes qui les favorisent. L’action d’une cause régulière et
constante, comme l’existence de tel caractère commun, de tel vice endémique, se
fait tout naturellement sentir parmi les autres motifs variables au milieu desquels
se détermine l’agent, forcé d’en accepter quelqu’un ou quelque autre en choisis-
sant ; et cette cause l’emporte à la longue, c’est-à-dire se marque à sa valeur
quand on considère un nombre suffisant de cas ; les rapports des différents effets
se présentent avec la même constance qui appartient à leurs causes. Ces explica-
tions sont très précises et très claires. Le second passage auquel nous voulons
maintenant recourir les reproduit implicitement mais surtout, et c’est cela qui nous
intéresse particulièrement, il en tire les conséquences relativement à la marche de
l’histoire. ‘‘Celui qui, pour apprécier la valeur de la liberté, n’aurait égard qu’à sa
portée en quelque sorte matérielle et n’envisagerait que les derniers résultats des
événements libres dans la marche de l’humanité, perdant de vue les personnes in-
dividuelles, les temps définis, les relations passagères, celui-là verrait le principe
de détermination effacer ou surmonter de plus en plus le principe des accidents.
C’est que les actes produits de la volonté sont de direction variable et de sens
contraire les uns aux autres, vis-à-vis de l’action constamment dirigée de la pas-
sion, de l’instinct et de la raison. Opposés à ces lois, ils peuvent se détruire mu-
tuellement, quand on les considère en grand nombre et pour une période suffisam-
ment prolongée, pour ne laisser paraître les résultats que de ceux qui leur sont
conformes. Ainsi l’ordre dominerait à la longue et les faits désordonnés s’anéanti-
raient à la fin’’. On dirait vraiment que ce dernier passage a été écrit par Cournot.
Il en résulte donc qu’il peut y avoir pour M. Renouvier une histoire pareille à celle
qu’a conçue Cournot (Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les
Sciences et dans l’Histoire, IV-V). Cette histoire, comme on sait, se propose de
dégager de l’observation des faits historiques un certain nombre de lois, un certain
nombre de causes constamment agissantes, bref un déterminisme parfaitement
réel, encore qu’il ne fasse pas tout dans le cours des affaires humaines et qu’il ait
à compter avec les accidents, c’est-à-dire au fond avec la liberté. Telle est la
conclusion à laquelle on aboutit infailliblement quand on professe sur la liberté la
doctrine qu’a embrassée M. Renouvier. Cette doctrine [...] consiste essentielle-
ment à situer la liberté au milieu des phénomènes. Comme les phénomènes ont
des lois, la liberté se meut donc entre des lois et par conséquent toute la part des
actions qu’elle ne produit pas reste soumise au déterminisme.
Mais s’il est vrai que M. Renouvier aurait pu, sans manquer à ses principes, se
proposer d’écrire une histoire philosophique entendue, ou à peu près, comme celle
que nous trouvons dans les livres de Cournot, en fait, cependant, ce n’est pas là ce
qu’il a choisi de faire. Ce qui l’a intéressé par-dessus tout dans l’histoire, ce n’est
pas l’élément loi. À cet élément, il n’a laissé que la part strictement indispensable,
et il a concentré son effort sur l’élément liberté. Il a cherché ce qu’est devenue,

comment s’est comportée au cours de l’histoire la portion des actes humains qui
tiennent du plus près possible à la liberté. C’est dire que l’histoire qu’il a voulu re-
tracer, ce n’est pas celle de la guerre et de la politique, ni non plus celle de l’in-
dustrie ; c’est l’histoire des doctrines et surtout c’est l’histoire de la moralité. Et,
en effet, c’est dans la formation des certitudes et plus encore, s’il se peut, dans la
poursuite du bien et du mal, que se marquent les initiatives des hommes. Ainsi il
doit être bien entendu que ce qui occupe aussi exclusivement que possible M. Re-
nouvier dans ses études d’histoire, c’est l’homme comme agent moral. L’assigna-
tion d’un tel objet à l’histoire est assurément quelque chose de très caractéristique,
et c’est aussi quelque chose de très attendu étant donnés les principes de l’auteur.
Une histoire visant a dégager un déterminisme n’eût point été incompatible avec
de tels principes ; l’histoire comme étude de l’agent libre et moral est une consé-
quence directe de ces principes. Toutefois, avec quelque apparence de clarté que
se présente immédiatement l’objet de l’histoire tel que l’a conçu, selon nous,
M. Renouvier, il y a pourtant encore à faire pour rendre cette conception vérita-
blement claire. Il faut, au fond, atténuer dans une certaine mesure l’opposition
tranchée que nous avons marquée entre l’élément loi et l’élément liberté comme
constituant deux matières différentes pour l’histoire. Si, en effet, on posait absolu-
ment à part de tout déterminisme la moralité et la liberté, on ne comprendrait plus
qu’il pût y avoir une histoire de ces choses. Prenons le moyen le plus radical
d’opérer la séparation complète dont nous parlons, plaçons-nous au point de vue
de Kant, et mettons la moralité et la liberté dans le monde nouménal. Les irrup-
tions que le noumène fera dans le phénomène seront choses toujours nouvelles à
chaque reprise, nous serons en présence d’actes sans rapport entre eux ni avec les
circonstances dans lesquelles ils seront produits. Il en sera de même encore si
nous imaginons qu’une résolution libre et morale est un phénomène sans doute,
mais un phénomène aussi distinct de tous les autres qu’un monde l’est d’un autre
monde. Dans cette conception absolutiste et séparatiste, il n’y aura pas d’histoire
de la moralité. Pourquoi cela ? C’est que l’histoire implique toujours à quelque
degré rapport et liaison. Assurément, on ne définirait pas un fait historique sans y
faire entrer la contingence. Un fait absolument déterminé n’appartient pas à l’his-
toire, un tel fait n’est, à parler rigoureusement, qu’une vérité éternelle. Mais s’il y
a de la contingence dans le fait historique, la contingence n’y est pas tout. Le fait
historique est contingent à certains égards, non à d’autres. Grâce à cela, l’historien
a une double prise sur le fait historique. Il fait voir, d’une part, en quoi ce fait dé-
pend des faits de même ordre qui le précèdent ou l’accompagnent et, d’autre part,
en quoi le même fait est indépendant de ses antécédents et de ses concomitants.
Pour qu’il y ait une histoire de la liberté et de la moralité, il faut que les actes
libres et moraux soutiennent des rapports avec le reste des phénomènes et, sans
doute aussi, que chaque acte moral ait rapport avec ceux qui l’ont précédé et avec
ceux qui le suivront. À cette condition, M. Renouvier a satisfait par une doctrine
tout à fait caractéristique et tout à fait originale. On sait déjà, et nous n’avons plus
à y revenir, qu’il n’a pas séparé la liberté des autres phénomènes, qu’il a mis
l’acte libre dans une situation de dépendance et, d’autre part, d’opposition rela-
tives vis-à-vis des phénomènes ambiants. Nous avons maintenant à faire remar-
quer qu’il a apporté le même esprit dans la conception de la moralité. Certes il
faut à la moralité ce qu’il y a de plus profondément personnel dans la personne ;
mais d’abord ce fond de la personne est, bien entendu, phénoménal encore et non
pas nouménal comme chez Kant, et ensuite il y a des lois qui pénètrent jusqu’aux
alentours immédiats de ce fond de la personne. Sans tomber jamais complètement
dans le déterminisme, la moralité est pourtant d’une certaine façon conditionnée
par lui. Les résolutions morales et les convictions morales elles-mêmes dépendent
de certaines conditions intérieures à la personne morale ou résultant des rapports
entre elles des différentes personnes morales. Et ce qu’il faut remarquer le plus,
c’est que, en vertu de certaines formes du déterminisme, en vertu de l’habitude
par exemple, chaque acte moral en prépare ou en exclut d’autres dans la personne,
tandis que, en vertu des actions et réactions de diverses personnes les unes sur les
autres, chaque acte moral en prépare ou exclut d’autres dans les agents qui su-
bissent les effets de cet acte. Voilà comment il y a une histoire de l’élément libre
de l’homme, une histoire de la moralité. » (Hamelin, Le Système de Renouvier, le-
çon XVII)
Émile Boutroux (1845-1921) – c’est à lui que Renouvier dédicacera les Di-
lemmes de la métaphysique pure – est l’auteur d’une thèse intitulée : De la contin-
gence des lois de la nature (1874) ; il y insiste sur l’irréductible nouveauté de l’ef-
fet par rapport à sa cause, de sorte qu’il y a toujours en lui quelque chose qu’elle
n’explique pas, et sur les différents niveaux de complexité de la réalité, ce qui
rend tout niveau supérieur inexplicable par le niveau inférieur (ce qu’Auguste
Comte affirmait déjà contre la tendance inverse en laquelle il voyait le matéria-
lisme même). Il y a, pourrait-on dire aujourd’hui, des moments d’émergence
(qu’on ne saurait réduire, sinon arbitrairement, comme Spencer).
« À supposer que les phénomènes fussent indéterminés, mais dans une cer-
taine mesure seulement, laquelle pourrait dépasser invinciblement la portée de nos
grossiers moyens d’évaluation, les apparences n’en seraient pas moins exactement
telles que nous les voyons. On prête donc aux choses une détermination purement
hypothétique, sinon inintelligible, quand on prend au pied de la lettre le principe
suivant lequel tel phénomène est lié à tel autre phénomène. Le terme ‘‘tel phéno-
mène’’, dans son sens strict, n’exprime pas un concept expérimental, et répugne
peut-être aux conditions mêmes de l’expérience.
Ensuite, est-il bien conforme à l’expérience d’admettre une proportionnalité,
une égalité, une équivalence absolue entre la cause et l’effet ? Nul ne pense que
cette proportionnalité soit constante, si l’on considère les choses au point de vue
de l’utilité, de la valeur esthétique et morale, en un mot de la qualité. À ce point
de vue, au contraire, on admet communément que de grands effets peuvent résul-
ter de petites causes, et réciproquement. La loi de l’équivalence ne peut donc être
considérée comme absolue que s’il s’agit de quantités pures ou de relations entre
des quantités d’une seule et même qualité.
Mais où trouver un conséquent qui, au point de vue de la qualité, soit exacte-
ment identique à son antécédent ? Serait-ce encore un conséquent, un effet, un
changement, s’il ne différait de l’antécédent, ni par la quantité, ni par la qualité ?
Le progrès de l’observation révèle de plus en plus la richesse de propriétés, la

variété, l’individualité, la vie, là où les apparences ne montraient que des masses
uniformes et indistinctes. [...]
Si donc, jusque dans les formes les plus élémentaires de l’être, il y a ainsi
quelque élément qualitatif, condition indispensable de l’existence elle-même, re-
connaître que l’effet peut être disproportionné à l’égard de la cause au point de
vue de la qualité, c’est admettre que nulle part, dans le monde concret et réel, le
principe de causalité ne s’applique rigoureusement.
Et en effet comment concevoir que la cause ou condition immédiate contienne
vraiment tout ce qu’il faut pour expliquer l’effet ? Elle ne contiendra jamais ce en
quoi l’effet se distingue d’elle, cette apparition d’un élément nouveau qui est la
condition indispensable d’un rapport de causalité. Si l’effet est de tout point iden-
tique à la cause, il ne fait qu’un avec elle et n’est pas un effet véritable. S’il s’en
distingue, c’est qu’il est jusqu’à un certain point d’une autre nature ; et alors com-
ment établir, non pas une égalité proprement dite, chose inintelligible, mais même
une proportionnalité entre l’effet et la cause, comment mesurer l’hétérogénéité
qualitative, et constater que, dans des conditions identiques, elle se produit tou-
jours au même degré ? » (chap. II)
Il en reprit les résultats dans son cours de 1892-1893 à la Sorbonne : De l’idée
de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. (BG)] [Retour à
l’appel de note j]
Note K
[On peut noter ici qu’un défenseur du libre arbitre comme Renouvier avait ré-
cusé aussi bien l’indifférentisme que paraît viser Couturat, que le déterminisme, et
pour les mêmes raisons, dans les deux cas, que celles qu’avance ici Couturat. Ce
dernier semble assimiler le libre arbitre à l’arbitraire et passer à côté de ce qui est
en jeu ici. Se déterminer en fonction de raisons qui sont les nôtres (dans une
configuration qui peut susciter des influences de divers degrés) ne revient pas à se
trouver soumis entièrement à des causes, comme si le choix n’était que leur résul-
tante nécessaire et s’expliquait par elles. Couturat semble adhérer à une position
proche de celle de Leibniz, mais on peut se demander s’il n’encourt pas lui aussi
la critique de Kant adressait à ce dernier en considérant que cette liberté « ne se-
rait au fond pas meilleure que la liberté d’un tournebroche qui, lui aussi, une fois
qu’il a été remonté, accomplit son mouvement de lui-même » (Critique de la rai-
son pratique, AK V, p. 97).
« Le libre arbitre et le déterminisme ne sont des contradictoires logiques que
si le déterminisme est pris comme c’est devenu l’usage, dans ce sens absolu qui
exclut toute cause capable d’alternative dans ses effets. Mais le libre arbitre n’op-
pose rien à la masse immense des phénomènes naturels, sans excepter ceux de
l’ordre mental qui leur sont assimilables, comme étant réellement déterminés par
leurs antécédents. Le libre arbitre implique, il est vrai, dans la nature, une certaine
mesure d’indéterminisme, une certaine marge laissée par les lois à l’accident,
parce que si les lois n’admettaient jamais de modifications que d’après d’autres
lois également strictes, il ne pourrait y avoir place dans les phénomènes naturels
pour les effets des causes qui ne sont pas entièrement prédéterminées. Mais le
libre arbitre ne réclame point pour ces causes libres l’exemption de l’obéissance
au régime général des lois. Il règne de grandes erreurs et beaucoup de malenten-
dus sur la manière de comprendre le rapport du libre arbitre et des lois. L’exercice
de la liberté est une application des lois : — de celles de l’esprit, car la délibéra-
tion n’est autre chose que leur consultation contradictoire, en rapport avec des
actes prémédités ; — et de celles de la nature, qu’il lui serait d’ailleurs impossible
de violer, mais dont l’action est dirigeable. Ce n’est pas sans user de la loi de la
pesanteur qu’on peut soulever un corps ou modifier son mouvement régi par cette
loi.
La confusion du simple indéterminisme et du libre arbitre est un cas étonnant
du paralogisme de l’ignoratio elenchi. Le libre arbitre comparé à l’indétermi-
nisme, loin de se joindre à ce qu’il entre d’accidentel dans les phénomènes, ap-
porte des déterminations d’un genre nouveau, et jusque-là complètement inconnu,
dans l’ordre du monde, puisqu’il ne s’applique qu’à des actes produits après ré-
flexion et délibération, et que la délibération est le travail que fait l’esprit pour
mettre en œuvre des motifs qui de leur nature sont des déterminants. Il les exa-
mine comme tels, et c’est là tout le contraire de l’indéterminisme. » (Renouvier et
Prat, La Nouvelle monadologie, III, §LXIV)
Popper ne manquera pas de son côté de rappeler que, dans la question de la li-
berté, « indeterminism is not enough » (The Open Universe, Addendum 1), car ce
qui importe, c’est de penser la possibilité pour l’esprit de répondre à des raisons,
sinon cette liberté vide se confondrait avec le hasard et nous enchaînerait tout au-
tant que la fatalité (voir Connaissance objective, 6 ; The Self and His Brain, I, P1,
§9 ; P3). (BG)] [Retour à l’appel de note k]
Note L
[L’article fondateur de Charles Sanders Peirce (1839-1914), dans lequel le

terme de « pragmatisme » fit son entrée en philosophie, était paru en traduction
dans la Revue philosophique en décembre 1878 et en janvier 1879 : « La logique
de la science : I. Comment se fixe la croyance. II. Comment rendre nos idées
claires ».
« Peirce, après avoir remarqué que nos croyances sont, en réalité, des règles
pour l’action, soutenait que, pour développer le contenu d’une idée, il suffit de dé-
terminer la conduite qu’elle est propre à susciter : sa signification pour nous n’est
pas ailleurs. Le fait tangible qui se constate à la racine de toutes les distinctions, si
subtiles soient-elles, que fait la pensée, c’est qu’il n’y en a pas une seule, fût-ce la
plus élaborée, la plus délicate, qui porte sur autre chose qu’une différence possible
dans les conséquences pratiques. Aussi, pour obtenir une parfaite clarté dans les
idées relatives à un objet, nous devons uniquement considérer les effets d’ordre
pratique que nous le concevons susceptible de comporter, les impressions que
nous devons en attendre, les réactions auxquelles nous devons nous tenir prêts. À
la conception de ces effets, immédiats ou lointains, se réduit donc toute notre
conception de l’objet lui-même, lorsque cette dernière n’est pas dépourvue de
toute signification positive. Tel est, posé par M. Peirce, le principe du pragma-
tisme. Il a passé complètement inaperçu pendant vingt ans. C’est moi qui, dans un
discours prononcé à l’Université de Californie, en 1898, l’ai ramené au jour en
l’appliquant spécialement à la religion. L’heure semblait propice. Le mot pragma-
tisme se propagea effectivement. » (William James, Le Pragmatisme, Leçon II)
Le représentant le plus notable de ce mouvement fut William James (1842-
1910). Son influence en France ne fut nullement négligeable. Ses liens avec les
philosophes français furent nombreux (dans son enfance, il lui avait été donné de
séjourner et d’être élève à Paris et à Boulogne-sur-Mer). James donna en 1879-
1880 un cours de Philosophie contemporaine consacré aux deux premiers Essais
de Renouvier, dont la lecture avait été déterminante sur lui lors de sa période de
dépression (il conseillait l’étude de l’ensemble des volumes des Essais de critique
générale et de l’Esquisse d’une classification des doctrines), il trouva en France
dans la revue de ce dernier un écho immédiat de ses travaux dès leur publication
américaine (tous deux entretinrent une correspondance) : il reconnaît sa dette en
particulier pour « The Will to Believe ». Bergson préfacera en 1911 la traduction
française du Pragmatisme de James (cette préface dans laquelle Bergson se
montre proche de James fera partie du recueil La Pensée et le mouvant). Émile
Boutroux s’employa également à faire connaître sa pensée dans plusieurs ou-
vrages. (BG)] [Retour à l’appel de note l]
Note M
[« Tout ce que je puis vous en dire pour le moment, c’est que le vrai rentre
dans le bien, ou que la vérité est un bien d’une certaine sorte, et non pas, comme
on le suppose d’ordinaire, une catégorie en dehors du bien. Ce ne sont pas là deux
idées simplement coordonnées. Le mot vrai désigne tout ce qui se constate comme
bon sous la forme d’une croyance, et comme bon, en outre, pour des raisons défi-
nies, susceptibles d’être spécifiées.
Admettez qu’il n’y ait dans les idées vraies rien qui soit bon pour la vie ; ad-
mettez que la possession de ces idées soit un désavantage positif et que les idées
fausses soient seules avantageuses : alors il vous faut admettre que la notion de la
vérité conçue comme chose divine et précieuse, et la notion de sa recherche
conçue comme obligatoire, n’auraient jamais pu se développer ou devenir un
dogme. Dans un monde où il en irait ainsi, notre devoir serait plutôt de fuir la vé-
rité ! Dans le monde où nous sommes, au contraire, de même qu’il existe certains
aliments qui ne sont pas seulement agréables au goût, mais bons pour les dents,
bons pour l’estomac, bons pour les tissus ; de même, exactement de même, il
existe certaines idées qui ne sont pas seulement agréables à penser, ou simplement
agréables comme servant de point d’appui à d’autres idées auxquelles nous te-
nons : il existe des idées qui nous sont en outre une aide précieuse dans les luttes
de la vie pratique. S’il y a bien une vie qu’il soit réellement bon de mener plutôt
que toute autre ; et s’il y a bien une idée qui, obtenant notre adhésion, puisse nous
aider à vivre de cette vie-là, eh bien ! il nous sera réellement meilleur de croire à
cette idée, pourvu que la croyance s’y attachant ne soit pas, bien entendu, en op-
position avec d’autres intérêts vitaux d’un intérêt supérieur.
‘‘Ce qui pour nous serait le meilleur à croire’’ voilà qui ressemble assez à une
définition de la vérité ! C’est à peu près comme si l’on disait : ‘‘Ce que nous de-
vons croire’’. Or, dans cette seconde définition personne ne verrait rien d’étrange.
Aurions-nous jamais le devoir de ne pas croire ce qui est pour nous le meilleur à
croire ? Et pouvons-nous maintenir éternellement séparées la notion de ce qui est
pour nous le meilleur et la notion de ce qui est vrai pour nous ? [...]
Ce qui pour nous est le meilleur à croire, voilà ce qui est vrai pour nous, – di-
sais-je tout à l’heure, mais en ajoutant : pourvu que notre croyance ne se trouve
pas en désaccord avec quelque autre avantage vital. Or, dans la vie réelle, quels
intérêts vitaux l’une de nos croyances particulières est-elle exposée à contrarier ?
Quels intérêts, sinon ceux qui nous sont assurés par d’autres croyances, quand
celles-ci sont inconciliables avec la première ? En d’autres termes, il peut arriver
que l’une de nos croyances vraies rencontre dans les autres le pire des ennemis.
De tout temps, il y a eu dans nos vérités cet irréductible instinct de conservation
qui les porte à détruire tout ce qui les contredit. [...]
Comme critérium de la vérité probable, le pragmatisme prend ce qui remplit le
mieux l’office de nous guider dans la vie, ce qui s’ajoute à toutes les parties de
notre existence et s’adapte à l’ensemble des exigences de l’expérience, sans
qu’aucune soit sacrifiée. Si les notions théologiques peuvent donner cela ; si la
notion de Dieu, en particulier, se trouve le donner, comment le pragmatisme pour-
rait-il s’aviser de nier l’existence de Dieu ? Ce qui, pour lui, n’aurait aucune rai-
son d’être, ce serait de ne pas considérer comme ‘‘vraie’’ une notion qui, aux yeux
d’un pragmatiste, serait si bien justifiée par son succès : pour le pragmatisme, en
effet, quelle autre sorte de vérité pourrait-il y avoir, en dehors de l’accord d’une
idée avec la réalité concrète, avec la vie ? » (James, Le Pragmatisme, Leçon II)
« Mais lorsque nos idées ne sont pas la copie fidèle d’un objet, que faut-il en-
tendre par leur accord avec cet objet ?... Le pragmatisme pose ici la question qui
lui est habituelle. ‘‘Supposons vraie telle idée ou telle croyance, dit-il, le fait
qu’elle soit vraie apportera-t-il un changement palpable, réel à l’existence de quel-
qu’un ? Qu’éprouverait-on de différent de ce qu’on éprouverait si la croyance
était fausse ? Comment la vérité se manifestera-t-elle ? Bref, quelle est, en termes
d’expérience, la valeur monétaire de la vérité ?’’ Dès que le pragmatisme a posé la
question, il en donne la réponse : ‘‘Les idées vraies sont celles que nous pouvons
assimiler, valider, corroborer et vérifier. Les idées fausses sont celles qui ne se
prêtent pas à ces opérations.’’
Telle est pour nous la différence pratique qui résulte du fait d’avoir des idées
vraies, telle est donc la signification du mot vérité, car c’est tout ce que nous
connaissons comme vérité.
La vérité d’une idée n’est pas quelque chose d’inerte, une propriété qu’elle
possède une fois pour toutes. La vérité survient à une idée. L’idée devient vraie,
elle est rendue vraie par les événements. La vérité est, en fait, un événement, un
processus, le processus par lequel elle se vérifie, sa vérification. Sa validité
consiste dans le processus de sa validation. Être d’accord, au sens le plus large du
mot, avec une réalité ne peut donc signifier que ceci : être conduit directement
vers cette réalité ou dans son voisinage, ou bien être mis à même d’agir sur elle de
façon à manier cette réalité, ou quelque chose qui soit en rapport avec elle, mieux
que si l’accord n’existait pas.
À la mieux manier, soit au point de vue pratique, soit au point de vue intellec-
tuel... Toute idée qui, soit au point de vue pratique, soit au point de vue intellec-
tuel, nous aide dans nos rapports avec la réalité ou avec ce qui s’y rattache, qui
n’entrave pas notre marche en avant en nous réservant des déceptions, qui
convient en fait et adapte notre vie à l’agencement total de la réalité, répondra suf-
fisamment à ce qu’on exige d’elle. En ce qui concerne cette réalité, elle sera vraie.
Le vrai, pour nous résumer, n’est pas autre chose que ce que nous trouvons
avantageux dans l’ordre de nos pensées, tout comme le bien est tout simplement
ce que nous trouvons avantageux dans l’ordre de nos actions. Ce qui est avanta-
geux presque d’une façon quelconque, ce qui se montre avantageux à la longue
aussi, et tout compte fait, car l’idée qui peut avantageusement servir à coordonner
toute l’expérience connue ne rendra pas nécessairement compte d’une manière
également satisfaisante de toutes les expériences ultérieures. L’expérience, nous le
savons, a une façon à elle de bouillonner par-dessus bord et de nous contraindre à
rectifier nos formules présentes. » (Préface de L’Idée de vérité ; reprise de pas-
sages de la Leçon VI de Pragmatisme). (BG)] [Retour à l’appel de note m]
Note N
[Herbert Spencer (1820-1903) prétendait réduire l’apriorité des principes ra-

tionnels à des habitudes devenus héréditaires. Cette voie continue d’être exploitée
largement aujourd’hui, sans pour autant donner inévitablement lieu à des interpré-
tations aussi réductionnistes et idéologiques (Spencer est l’auteur du « principe »
du struggle for life d’où résulterait the survival of the fittest).
Mais il faudrait se garder de considérer par principe que ce qui se serait ainsi
fixé par sélection (les êtres présentant des formes de comportement plus ajustées
ayant plus de chance de survie) et se manifesterait désormais sous la forme d’at-
tentes (expectations) avec un caractère a priori ou inné, s’accompagnant à l’occa-
sion de dispositions spontanées à réagir, constituerait par là même un critère de
vérité. Peut-être ces attentes trouvent-elles à se vérifier en général ou dans cer-
tains contextes, cela ne nous dispense pas de les mettre à l’épreuve comme n’im-
porte quelle hypothèse, dès lors qu’elles deviennent conscientes. À la différence
des bêtes qui subissent les tendances de leur comportement et engage leur exis-
tence en les suivant, il nous est possible de les expliciter et de les tester comme
toutes nos conjectures, de façon théorique. Voir sur ce point Popper, The World of
propensities ; et ses discussions de la théorie darwinienne (notamment lors des
rencontres du Hunstanton Windmill, en 1935-1936, où se retrouvaient les plus
grands biologistes britanniques : J.S.B. Haldane, C.H. Waddington, Dorothy

Hodgkin, Berthold Wiesner, Joseph Needham...) pour mettre en avant l’initiative
des êtres vivants dans leur recherche de conditions plus favorables, de niches éco-
logiques, où ils peuvent parvenir à échapper à l’élimination et contribuer à leur
propre évolution, notamment grâce à l’effet Baldwin (Medawar lecture en 1986,
que H.J. Niemann a reproduit dans Karl Popper and the Two New Secrets of Life).
(BG)] [Retour à l’appel de note n]
Note O
[La question du lien du pragmatisme et de la morale avait été abordée par

deux philosophes italiens, Calderoni et Bellonci, au Congrès international de Phi-
losophie, Session II, tenue à Genève du 4 au 8 septembre 1904. Des pragmatistes
italiens autour de Papini en étaient venus à réhabiliter le mensonge et à rejeter
toute conviction purement intellectuelle, aboutissant à un subjectivisme utilitaire.
Assimiler le vrai et l’utile n’interdisait pas de donner au mot utile une accep-
tion élevé, mais ne pouvait pas interdire des interprétations toutes opposées. « Le
pragmatisme est moins une philosophie qu’une méthode pour se passer de philo-
sophie » avait déclaré Papini dans sa revue Leonardo.
Une telle conséquence s’applique aussi bien à la morale pragmatiste qu’à la
science des mœurs, malgré les dénégations de leurs représentants (comme James
ou Lévy-Bruhl), dans la mesure où s’exprime en elles un même esprit de défiance
à l’égard de la raison. Juger de la valeur d’une action par ses seules conséquences
utiles, c’est établir comme règle de conduite un critérium incertain et équivoque,
dépendant finalement des appréciations individuelles : ce qui ruine finalement
tout principe moral et prépare des formes de nihilisme (certains se revendiquant
de Nietzsche, tout en l’incorporant parmi les pragmatistes, selon une interpréta-
tion discutable de la « morale du surhomme »).
Les aberrations d’Ayn Rand auxquelles on accorde aujourd’hui une audience
étonnante, sont du même tonneau (il est tout de même inquiétant qu’on n’aper-
çoive pas les conséquences immédiates qui résulteraient d’un tel individualisme
exacerbé : que deviendrait la médecine, si les médecins n’étaient plus animés que
par la recherche de leur profit et sacrifiaient à leur propre intérêt le bien de leurs
patients ?).
On perçoit dans cette défense de la raison par Couturat tout l’enjeu théorique
et pratique de sa conférence. Quand l’irrationalisme aura fait encore des progrès
et creusé son chemin dans les esprits, il ne sera plus temps alors pour dénoncer,
avec Julien Benda, en 1926, la « trahison des clercs ». (BG)] [Retour à l’appel de
note o]
Note P
[Dans la conclusion de « La Philosophie mathématique de Kant » (en appen-

dice de ses Principes des mathématiques), Couturat avait déjà porté un réquisi-
toire tout aussi sévère : « En résumé, les progrès de la Logique et de la Mathéma-
tique au XIXe siècle ont infirmé la théorie kantienne et donné raison à Leibniz. Si
Kant séparait et opposait entre elles la Logique et la Mathématique, c’est qu’il
avait une idée trop étroite de l’une et de l’autre. On connaît l’opinion qu’il avait
de la Logique : cette science n’avait pas, selon lui, fait un seul pas depuis Aristote,
et n’en avait plus un seul à faire, car elle avait atteint dès l’origine une perfection
qu’elle devait à sa ‘‘limitation’’. On sait aussi quel éclatant démenti les logiciens
modernes devaient infliger à cette opinion. Sans doute, Kant ne pouvait pas pré-
voir la renaissance de la Logique au XIX e siècle ; mais il aurait pu du moins être
plus juste pour les efforts de ses prédécesseurs, c’est-à-dire de Leibniz et de son
école, qui avaient essayé de dépasser le cadre artificiel et restreint de la Logique
aristotélicienne. Au lieu de continuer ce mouvement et de collaborer à ce progrès
avec ses puissantes facultés, Kant s’est montré en Logique formelle ultra-conser-
vateur, pour ne pas dire réactionnaire : il s’est contenté de critiquer la ‘‘fausse
subtilité des quatre figures du syllogisme’’ et de simplifier la Logique scolastique,
et il ne paraît pas s’être jamais douté que celle-ci eût besoin d’être élargie et ap-
profondie. Cela est d’autant plus étonnant, que la Logique formelle était, de son
propre aveu, la base nécessaire de la Logique transcendantale ; c’est ‘‘la même
fonction’’ qui forme les jugements et subsume les objets sous les catégories ; c’est
‘‘le même entendement’’, ‘‘par les mêmes actions’’, qui produit, d’une part, l’uni-
té analytique dans les concepts, et d’autre part l’unité synthétique dans l’intuition.
Il semble donc que Kant eût dû, avant toute chose, analyser avec le plus grand
soin les opérations logiques de l’esprit et les divers modes de déduction, suivant la
méthode positive préconisée et pratiquée par Leibniz, à savoir par l’étude des
formes du langage et de la pensée scientifique. Au lieu de cela, il s’est contenté
d’emprunter à la vieille Logique scolastique des formules surannées et un cadre
tout fait, et d’adopter la classification traditionnelle des jugements, en la complé-
tant par de fausses fenêtres pour les besoins de la symétrie. Et quand on sait quel
usage, ou plutôt quel abus il a fait de ce cadre étroit et rigide, quand on le voit cal-
quer sur lui le tableau des catégories et celui des principes, puis couler tour à tour
toutes ses théories dans ce moule uniforme et le transformer en un lit de Procuste
où elles doivent entrer bon gré mal gré, bien plus, s’en servir comme d’un guide
et d’un moyen d’invention, on reste confondu à la pensée que le grand critique a
accepté sans critique le fondement de tout son système, qu’à l’édifice majestueux
(mais trop artificiel et trop symétrique) des trois Critiques il manque le soubasse-
ment indispensable, à savoir une Logique moderne et vraiment scientifique, et
qu’en un mot, le colosse d’airain a des pieds d’argile. » (BG)] [Retour à l’appel de
note p]
Fin du texte.

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Louis COUTURAT

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette édition électronique a été réalisée par Bertrand Gibier, bénévole,

Louis Couturat (1868-1914)

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Louis Couturat (1906),

Police de caractères utilisés :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Libre Office

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’

Édition complétée le 4 octobre 2018 à Chicoutimi, Québec.

Table des matières

Notice introductive [Bertrand Gibier]

La Logique et la philosophie contemporaine

Annexe : longues notes de Bertrand Gibier

Retour à la table des matières

Pour des raisons de santé, Bergson avait demandé à Louis Couturat de le

Par la suite Couturat se consacra presque exclusivement à la promotion de

« Je prépare en même temps [que le cours] ma leçon d’ouverture, que je tâ-

3° le moralisme (le primat de la raison pratique, avec les concepts irrationnels

Comme il l’avait annoncé à Bertrand Russell, sa leçon inaugurale suit le

Montreuil-sur-Mer, 8 novembre 2017.

Quoi qu’on puisse penser de la valeur et de l’utilité de la Logique

tenir, mais de ses continuateurs modernes, dont la plupart, et les prin-

3 [On doit à Couturat un ouvrage classique et remarquable sur la Logique

jours : depuis un demi-siècle surtout, la Logique a fait des progrès im-

6 [Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition, AK III, p. 7.

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De toutes les tendances contraires à la vraie conception et à la juste

7 [Les idéologues constituèrent un courant notable de la philosophie fran-

nous faire connaître la substance, l’absolu, et nous révéler le fond de

jugement, du raisonnement, en un mot, des opérations intellectuelles

psychologique. Tout ce que celle-ci peut apercevoir, ce sont les asso-

12 Binet, dans la Revue philosophique, t. LV, p. 152 (1903).

compagnent et les recouvrent, c’est vouloir expliquer le mouvement

d’abord, et en tout cas, insuffisante : elle aurait pu servir autrefois à

chapitre de la psychologie qui traite des sophismes de la passion et de

lisme qui est une conséquence du psychologisme, les seules données

Quand on prétend que la contradiction est la matière propre et la

à errer et ne susciterait que des aberrations stériles. (BG)]

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La Logique formelle a un autre adversaire que le psychologisme,

remarquer l’analogie des prétentions du sociologisme sur la logique et

26 [Un certain relativisme culturaliste se nourrit de ce genre de considéra-

28 [Lors de la séance de la Société française de Philosophie, du 29-V-1913

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Il règne dans la philosophie contemporaine une autre tendance qui

rique de la « Logique pure » en la restreignant arbitrairement aux trois

après lui avoir refusé toute compétence en métaphysique, on fait appel

mènes (soumis strictement à la loi de causalité), soit en relevant de la chose en

cule, entre le vice et la vertu. « Êtes-vous honnête homme ? Si oui,

succédané de la raison, le moralisme préfère croire que savoir ; et

posent de parier pour ou contre toutes les thèses métaphysiques, pour