Aventures de La Dialectique

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]
Philosophe franais, professeur de philosophie

lUniversit de Lyon puis au Collge de France
(1955)
Les aventures
de la dialectique
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Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 2
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Les aventures de la dialectique.

Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp. Collection Ides.
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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie
lUniversit de Lyon puis au Collge de France
Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp. Collection Ides.

Maurice Merleau-Ponty
Les aventures de la dialectique
Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp.

Collection Ides.
[7]
SOMMAIRE
Quatrime de couverture
Prface [9]
Chapitre I. La crise de lentendement [17]

Chapitre II. Le marxisme occidental [48]
Chapitre III. Pravda [90]
Chapitre IV. La dialectique en action [111]
Chapitre V. Sartre et lultra-bolchevisme [142]
pilogue [297]
[7]
Quatrime de couverture
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Cette tude de philosophie politique commence au moment o,

avec Max Weber, le libralisme cesse de croire l'harmonie ternelle.
Les contraires que Max Weber maintenait ensemble ne peuvent-ils
tre rconcilis ? La gnration communiste de 1917, avec Georg
Lukcs, l'a cru.
La politique rvolutionnaire se donnait pour but la synthse. On al-
lait voir paratre dans les faits la dialectique. Le pouvoir du proltariat
devait liminer les contradictions. Mais d'autres tches, que le mar-
xisme supposait accomplies, ont surgi. Ds 1917, se dessine dans les
crits de Lnine un marxisme des antithses.
Enfin Sartre, selon Maurice Merleau-Ponty, voit le communisme
comme un effort volontaire pour dtruire et recrer l'histoire.
Photo Marc Rihoud. Magnum.
[9]
PRFACE
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Pour traiter les problmes auxquels nous touchons ici, il faut une
philosophie de l'histoire et de l'esprit. Mais il y aurait fausse rigueur
attendre des principes parfaitement labors pour parler philosophi-
quement politique. l'preuve des vnements, nous faisons connais-
sance avec ce qui est pour nous inacceptable et c'est cette exprience
interprte qui devient thse et philosophie. Il est donc permis de la
raconter franchement, avec ses reprises, ses ellipses, ses disparates, et
sous bnfice d'inventaire. On vite mme, le faire, le faux-semblant
des ouvrages systmatiques, qui naissent, comme les autres, de notre
exprience, mais se prsentent comme ns de rien et semblent donc,
au moment o ils rejoignent les problmes du temps, faire la preuve
d'une pntration surhumaine, quand ils se bornent retrouver sa-
vamment leurs origines. De l, en attendant le trait, l'ide d'un ou
plusieurs petits ouvrages, o l'on trouvera des chantillons, des son-
dages, des anecdotes de la vie philosophique, des commencements
d'analyses, enfin la rumination continuelle qui se poursuit travers les
lectures, les rencontres, les vnements.
[10]
Mais il faut lier tout cela, et c'est l'objet de cette prface.
*
Alain parlait d'une politique de la raison qui totalise l'histoire, lie
tous les problmes, s'oriente sur un avenir dj inscrit dans le prsent
et o ils seraient ensemble rsolus, dduit donc la tactique d'une stra-
tgie, traite comme prhistoire tout ce qui a t vcu jusqu'ici par
l'humanit, postule un nouveau commencement, un renversement des

rapports existants par lequel l'humanit se recre, capable, cette fois,
de vivre... Il opposait cette grande politique celle de l'entendement,
qui au contraire ne se flatte pas d'embrasser le tout de l'histoire, prend
l'homme comme il est, l'uvre dans un monde obscur, rsout les
problmes un un, cherche chaque fois faire passer dans les choses
un peu des valeurs que l'homme, quand il est seul, discerne sans hsi-
tation, et ne connat d'autre stratgie que la somme de ces actions de
harclement. Tous nos malheurs, pensait Alain, viennent de ne pas
pratiquer la politique de l'entendement. On lui a rpondu avec raison 1
qu'il n'y a pas de politique qui ne soit et d'entendement et de raison.
Jamais la politique n'est le tte--tte de la conscience et des vne-
ments un un, et jamais elle n'est la simple application d'une philoso-
phie de l'histoire, jamais elle n'envisage directement le tout. Elle vise
toujours des ensembles partiels, un cycle de temps, un groupe de pro-
blmes. Elle n'est pas morale pure. Elle n'est pas un chapitre d'une
[11] histoire universelle dj crite. Elle est une action qui s'invente.
Le politique de l'entendement ne peut pas juger sur l'vnement
tout seul. Si la dcision qu'il prend, juste en elle-mme, doit demain
par ses consquences compromettre les valeurs qu'il reconnat, per-
sonne ne l'absoudra d'avoir achet ce prix sa tranquillit du moment.
Il n'est pas quitte avec l'histoire pour avoir, sur l'instant, agi selon ce
qui lui paraissait juste. On ne lui demande pas seulement de traverser
les vnements sans s'y compromettre : on veut qu' l'occasion il
change les termes du problme, il faut qu'il entre dans les choses, qu'il
les prenne son compte, qu'il ne se distingue pas de ce qu'il fait. Au-
trement dit : il n'y a pas de dcisions justes, il n'y a qu'une politique
juste. C'est bien de faire tout le possible chaque pas et de laisser le
reste aux dieux. Mais comment savoir o s'arrte le possible ? Soit
une grve gnrale, ou bien le politique de l'entendement jure de ne
pas abandonner l'opprim parce qu'il a toujours raison comme oppri-
m, et le voil peut-tre rvolutionnaire ; ou bien il ne le suit que jus-
qu'au point o la proprit et l'appareil d'tat sont mis en cause, et,
comme on n'a jamais assez fait pour rassurer quand on est dsintres-
s, le voil bientt plus conservateur que personne. Que ce soit par le
mpris ou par le respect, l'entendement donc prsume du tout. re-
1 Raymond Aron : Introduction la philosophie de l'histoire.

garder de prs cette politique franche et mme candide, qui voulait

dans chaque cas juger sans arrire-pense, on la trouve indcise entre
l' accommodation et la rvolte. Laissant face face une pure valeur
et une situation de fait sa manire imprieuse, il faut qu'elle cde
tantt d'un ct, tantt de l'autre, et cette action patiente, qui [12] de-
vait peu peu former le monde, ne peut que le conserver comme il est
ou le dtruire, et toujours contrecur.
Faut-il donc tre conservateur, ou plutt, puisque conserver les
choses en l'tat est la plus sre recette pour tout perdre au moment o
tout est remis en question : faut-il tre rvolutionnaire, refaire ce
monde mal fait pour sortir d'embarras, tout miser sur un avenir neuf
que lon croit voir poindre dans l'hsitation des choses ? Mais qu'est-
ce que cette fin de l'histoire dont quelques-uns font tout dpendre ?
On suppose une certaine frontire aprs quoi l'humanit cesse enfin
d'tre un tumulte insens et revient l'immobilit de la nature. Cette
ide d'une purification absolue de l'histoire, d'un rgime sans inertie,
sans hasard et sans risques, est le reflet invers de notre angoisse et de
notre solitude. Il y a un esprit rvolutionnaire qui n'est qu'une ma-
nire de dguiser des tats d'me. On parle d'histoire universelle, de
mouvement du tout et d'efficacit. Mais le rel o l'on s'installe, on l'a
prpar selon les vux du cur, ce n'est que le paysage qu'il se donne
pour y dvelopper sa rverie, une mascarade des humeurs. Les grands
rvolutionnaires et d'abord Marx, ne le sont pas en ce sens-l. Ils vi-
vent l'poque au lieu d'y chercher, comme les petits, l'oubli de hantises
trs personnelles. Ils savent bien que l'histoire universelle n'est pas
contempler, mais faire, et ce qu'ils mettent d'eux-mmes dans la r-
volution, ce n'est pas un vague fond de millnarisme, c'est une intelli-
gence aigu des vnements. Marx ne parlait pas d'une fin de l'his-
toire, mais d'une fin de la prhistoire. Ceci veut dire que, aprs comme
avant la rvolution, le vrai rvolutionnaire, chaque jour, devant
chaque problme, [13] redcouvre ce qui est faire, qu'il navigue sans
carte et vue de prsent. La connaissance du secret de l'histoire ne
donne pas celle de ses voies. sa manire la politique de la raison
oscille aussi entre les valeurs et les faits, la seule diffrence est qu'ici
les valeurs sont habilles en perspectives, les dcisions personnelles
en processus historiques. Quand, en 1917, Boukharine voulait pour-
suivre la guerre contre l'Allemagne devenue, disait-il, guerre rvolu-
tionnaire, que Trotski conseillait le ni guerre ni paix et Lnine in-
clinait pour la paix sans dlai, leur accord sur les fins dernires laissait
entire la question du chemin, et, dans la manire dont chacun le tra-
ait, c'est tout son rapport avec le monde qui s'exprimait. Or, celui qui
se trompe sur le chemin trahit les fins dernires, peut-tre tel mo-
ment dcisif est-il pour la rvolution plus dangereux qu'un bourgeois.
Il n'y a donc pas de fraternit rvolutionnaire, la rvolution se dchire,
l'avenir, qui devait la guider, se retire dans les consciences, se fait
opinion et point de vue, point de vue qu'on essaye d'imposer. Les
politiques, qu'elles soient d'entendement ou de raison, sont un va-et-
vient entre le rel et les valeurs, le jugement solitaire et l'action com-
mune, le prsent et l'avenir, et, mme si l'on pense comme Marx qu'ils
sont runis dans un facteur historique, le proltariat, la fois puis-
sance et valeur, comme il peut y avoir divergence sur la manire de le
faire entrer en scne et prendre possession de l'histoire, la politique
marxiste est, comme toutes les autres, indmontrable. La diffrence
est seulement qu'elle le sait et qu'elle a plus qu'aucune autre explor le
labyrinthe. Tel est l'acquis de ce demi-sicle : la feinte modestie de
l'entendement n'vite pas le problme [14] du tout, ni les assurances
de la raison, celui de la circonstance. L'entendement est tir vers le
problme rvolutionnaire et la rvolution ne fait pas disparatre, elle
retrouve, amplifies, les difficults de l'entendement. Chaque acte po-
litique engage le tout de l'histoire, mais cette totalit ne nous fournit
pas une rgle laquelle nous pourrions nous en remettre, parce qu'elle
n'est jamais qu'opinion. Sujet et objet, conscience et histoire, prsent
et avenir, jugement et discipline, nous savons maintenant que ces con-
traires dprissent l'un sans l'autre, que l'essai de dpassement rvolu-
tionnaire crase l'une des deux sries, et qu'il faut chercher autre
chose.
Ce livre voudrait jalonner l'exprience, non pas sur le terrain poli-
tique, mais sur celui de la philosophie politique. Il commence au mo-
ment o, avec Max Weber, la politique d'entendement reconnat ses
limites, le libralisme cesse de croire l'harmonie ternelle, lgitime
ses adversaires, se conoit comme une tche (chap. I). Les contraires
que Max Weber maintenait ensemble par un effort hroque ne peu-
vent-ils pas tre rconcilis ? La gnration communiste de 1917 l'a
cru, nous en trouvons le tmoignage dans le livre profond que Georg
Lukcs publiait en 1923, et qui a t un moment la bible de ce qu'on
appelait le communisme occidental (chap. II). La politique rvolu-
tionnaire se donnait pour but prochain la synthse. On allait voir pa-

ratre dans les faits la dialectique. La rvolution, c'tait le point su-
blime o le rel et les valeurs, le sujet et l'objet, le jugement et la [15]
discipline, l'individu et la totalit, le prsent et l'avenir, au lieu d'entrer
en collision, devaient peu peu entrer en connivence. Le pouvoir du
proltariat tait la nouveaut absolue d'une socit qui se critique elle-
mme et qui limine de soi les contradictions par un travail historique
infini, dont la vie de l'avant-garde proltarienne dans son parti tait la
prfiguration. Que reste-t-il de ces espoirs ? Ce n'est pas tellement
qu'ils aient t dus et la rvolution trahie : c'est plutt qu'elle s'est
trouve charge d'autres tches, que le marxisme supposait accom-
plies, et que, l o un proltariat mr et puissant aurait pu exercer le
pouvoir, il ne l'a pas pris ou l'a bientt perdu. Toujours est-il que ds
1917, contre la philosophie synthtique du marxisme de langue alle-
mande 2 se dessine en Russie un marxisme des antithses dont les
livres philosophiques de Lnine sont le modle (chap. III). Et cette
persistance des antinomies dans la philosophie communiste reflte
leur persistance dans l'action (chap. IV). Il est significatif que Sartre
fonde maintenant (chap. V) sa dfense de la politique communiste sur
les antinomies que la rvolution liminait, et justifie relativement le
communisme comme un effort tout volontaire pour passer outre, d-
truire et recrer l'histoire, quand Marx le comprenait aussi comme la
ralisation de l'histoire.
cette liquidation de la dialectique rvolutionnaire, nous essayons
pour finir de donner sa conclusion.
[16]
2 Lukcs, Revai, Fogarasi et Korsch.

[17]
Chapitre I
La crise de lentendement
Retour au sommaire
Max Weber avait de la libert et de la vrit le sentiment le plus

exigeant, le plus ombrageux. Mais il savait aussi qu'elles n'apparais-
sent que dans certaines cultures, moyennant certains choix historiques,
qu'elles y sont d'ailleurs toujours inacheves et ne rsorbent pas le
monde confus d'o elles ont surgi, qu'elles ne sont donc pas de droit
divin, qu'elles n'ont pas d'autre justification que ce qu'elles apportent
effectivement aux hommes, d'autres titres que ceux qu'elles acquirent
dans une lutte o elles sont par principe dsavantages, puisqu'elles ne
peuvent user de tous les moyens. La vrit et la libert sont d'un autre
ordre que la lutte et ne peuvent subsister sans lutte. Il leur est gale-
ment essentiel de lgitimer leurs adversaires et de les affronter. Parce
qu'il reste fidle l'esprit de recherche et la connaissance, Weber est
un libral. Son libralisme est tout nouveau parce qu'il admet que la
vrit laisse toujours une marge d'ombre, qu'elle n'puise pas la ralit
du pass et encore moins celle du prsent, et que l'histoire est le lieu
naturel de la violence. Il ne se tient pas ingnument, comme l'ancien,
pour la loi des choses, il [18] persvre le devenir travers une his-
toire qui ne l'y prdestine pas.
D'abord Weber croit pouvoir juxtaposer l'ordre de la vrit et celui

de la violence. S'il s'agit de connaissance, nos rapports avec l'histoire
sont du mme genre que nos rapports avec la nature selon Kant : l'en-
tendement historien, comme l'entendement physicien, forme une vri-
t objective dans la mesure o il construit et o l'objet n'est qu'un
lment dans une reprsentation cohrente, qui peut tre indfiniment
rectifie, prcise, mais ne se confond jamais avec la chose mme.
L'historien ne peut toucher du regard le pass sans lui trouver un sens,
sans y mettre le relief de l'important et de l'accessoire, de l'essentiel et
de l'accidentel, des esquisses et des accomplissements, des prpara-
tions et des dcadences, et dj ces vecteurs tracs dans l'ensemble
compact des faits dfigurent un rel o tout est rel au mme titre et
font cristalliser sur lui nos intrts. On n'vitera pas l'invasion de l'his-
torien dans l'histoire, mais on peut faire en sorte que, comme le sujet
kantien, l'entendement historique construise selon certaines rgles qui
assurent sa reprsentation du pass valeur intersubjective. Les signi-
fications, ou, comme dit Weber, les types idaux qu'il introduit dans
les faits, il ne faudra pas qu'il les prenne pour des clefs de l'histoire :
ce ne sont que des repres prcis pour apprcier l'cart de ce que nous
pensons et de ce qui a t, et mettre en vidence le reste laiss par
toute interprtation. Chaque perspective n'est donc l que pour en pr-
parer d'autres. Elle n'est fonde que s'il est entendu qu'elle est partielle
et que le rel est encore au-del. Le savoir n'est jamais catgorique, il
est toujours sous bnfice d'inventaire. Rien ne peut [19] faire que
nous soyons le pass : il n'est qu'un spectacle devant nous, que nous
avons interroger. Les questions viennent de nous, les rponses donc
par principe n'puisent pas une ralit historique qui ne les a pas at-
tendues pour exister.
Au contraire, le prsent est nous, il attend pour tre notre consen-
tement ou notre refus. La suspension du jugement, qui est de rgle
l'gard du pass, est ici impossible : attendre que les choses prennent
tournure pour dcider, c'est dcider de les laisser tre leur faon. Or,
la proximit du prsent, qui nous en fait responsables, ne nous donne
pas pour autant accs la chose mme : c'est cette fois le manque de
distance qui ne nous en laisse voir qu'un ct. Le savoir et la pratique
affrontent la mme infinit du rel historique, mais ils rpondent de
deux faons opposes : le savoir en multipliant les vues, par des con-
clusions provisoires, ouvertes, motives, c'est--dire conditionnelles,

la pratique par des dcisions absolues, partiales, injustifiables.
Mais comment s'en tenir ce dualisme ? C'est le dualisme du pass
et du prsent, qui n'est videmment pas absolu. De ce que je vis, j'au-
rai demain construire une image, et je ne peux au moment o je le
vis feindre de l'ignorer. Le pass que je contemple a t vcu et ds
que je veux entrer dans, sa gense, je ne peux ignorer qu'il a t un
prsent. Du seul fait que l'ordre du savoir n'est pas le seul, ne se ferme
pas sur lui-mme, et qu'il porte au moins la lacune bante du prsent,
l'histoire entire est encore action et l'action dj histoire. L'histoire
est une, qu'on la contemple comme spectacle ou qu'on l'assume
comme responsabilit. La condition de l'historien n'est pas si diff-
rente de celle de [20] l'homme agissant. Il se transporte en ceux dont
l'action a t dcisive, reconstitue l'horizon de leurs dcisions, refait
ce qu'ils ont fait (avec cette diffrence qu'il connat mieux qu'eux le
contexte, et sait dj les consquences). Non que l'histoire consiste
pntrer les tats d'me des grands hommes : mme la recherche des
motifs, dit Weber, passe par les types idaux ; il ne s'agit pas de
concider avec ce qui a t vcu, il s'agit de dchiffrer le sens total de
ce qui a t fait. Pour comprendre une action, il faut restituer l'hori-
zon, c'est--dire non seulement la perspective de l'agent, mais le con-
texte objectif . On peut donc dire que l'histoire est action dans
l'imaginaire ou encore qu'elle est le spectacle qu'on se donne d'une
action. En retour, l'action consulte l'histoire, qui nous enseigne, dit
Weber, non certes ce qu'il faut vouloir, mais le vrai sens de nos volon-
ts. Le savoir et l'action sont deux ples d'une existence unique. Notre
rapport avec l'histoire n'est donc pas seulement le rapport d'entende-
ment, celui du spectateur et du spectacle. Nous ne serions pas specta-
teurs si nous n'tions en cause dans le pass, et l'action ne serait pas
grave si elle ne concluait toute l'entreprise du pass et ne donnait au
drame son dernier acte. L'histoire est un trange objet : un objet qui
est nous-mmes ; et notre irremplaable vie, notre libert sauvage se
retrouve dj prfigure, dj compromise, dj joue dans d'autres
liberts aujourd'hui passes. Weber est oblig de dpasser le rgime
de la double vrit, le dualisme de l'objectivit d'entendement et du
pathtique moral, de chercher au-del la formule de cette singulire
situation.
[21]
*
Il n'a nulle part donn cette formule. Ses crits mthodologiques
retardent sur sa pratique scientifique. C'est nous de chercher dans ses
travaux d'historien comment il s'accommode de cet objet qui colle au
sujet, comment il fait de cet embarras une mthode, comment il es-
saye, par-del le pass spectacle, de comprendre le pass lui-mme en
le faisant entrer dans notre vie. On ne peut se contenter du pass tel
qu'il fut ses propres yeux, et il reste entendu qu'en cherchant le pass
tel qu'il fut en soi on sous-entend toujours un spectateur, et l'on risque
de ne trouver que le pass tel qu'il est pour nous. Mais peut-tre est-il
de la nature de l'histoire de n'tre rien de dfini tant qu'elle est au pr-
sent, de ne devenir tout fait relle qu'une fois offerte en spectacle
une postrit qui fait le bilan ? Peut-tre les gnrations appe-
lantes , comme disait Pguy, sont-elles seules en position de voir si
ce qui s'est ralis mritait bien d'tre, de rectifier les impostures de
l'inscription historique, de restituer d'autres possibles ? Peut-tre n'y a-
t-il, avant l'image que nous nous donnons du pass, que des squences
d'vnements qui ne forment ni un systme, ni mme des perspectives,
et dont la vrit est en sursis ? Peut-tre est-ce la dfinition de l'his-
toire de n'exister tout fait que par ce qui vient aprs, d'tre en ce sens
suspendue au futur ? Si cela est vrai, l'intervention de l'historien n'est
pas une tare de la connaissance historique : que les faits intressent
l'historien, qu'ils parlent l'homme de la culture, qu'ils se laissent re-
prendre dans ses propres intentions de sujet historique, cela, qui [22]
menace de subjectivit la connaissance historique, lui promet aussi
une objectivit suprieure, si seulement on russit distinguer la
comprhension et l'arbitraire, dterminer la parent profonde
dont nos mtamorphoses abusent, mais aussi sans laquelle elles
seraient impossibles.
Soit comprendre les rapports du protestantisme et de l'esprit capi-
taliste. L'historien intervient une premire fois pour dcouper ces deux
individus historiques. Weber exclut de sa recherche le capitalisme
d'aventure appuy sur une politique de force, ou le capitalisme de sp-
culation. Il choisit pour objet le rgime qui attend un gain renouvel
d'une entreprise durable et rentable, qui donc comporte un minimum
de comptabilit et d'organisation, fait appel au travail libre et tend vers
une conomie de march. De la mme manire, il circonscrit dans

l'thique protestante le calvinisme, et le calvinisme du XVIe et du XVIIe
sicle, considr plutt comme fait collectif que dans ses origines
chez Calvin. Ces faits sont choisis comme intressants, comme histo-
riquement importants, c'est--dire enfin parce qu'une logique y trans-
parat qui est la clef de toute une srie d'autres faits. Comment l'histo-
rien le sait-il en commenant ? la rigueur, il n'en sait rien. Son d-
coupage anticipe certains rsultats qu'il entrevoit, et se justifiera me-
sure qu'il rendra lisibles des faits qui n'ont pas contribu aux dfini-
tions initiales. Il n'est donc pas sr qu'elles dsignent des essences,
elles ne se font pas par genre prochain et diffrence spcifique, elles
ne retracent pas, comme les dfinitions de la gomtrie, la gense d'un
tre idal, elles donnent seulement, dit Weber, une illustration pro-
visoire du point de vue choisi et l'historien choisit ce point de vue
comme on [23] retient un mot d'un auteur ou un geste de quelqu'un :
parce que, premire lecture, on croit y voir paratre un certain style.
C'est un texte de Franklin qui apporte Weber cette premire vue des
rapports entre calvinisme et capitalisme ; comme il date de la maturit
du puritanisme et prcde l'ge adulte du capitalisme, il donne la tran-
sition de l'un l'autre. Ces paroles fameuses frappent et clairent
parce qu'elles expriment une thique du travail. C'est un devoir
d'augmenter son capital, de gagner toujours davantage, sans jouir de
ce que l'on gagne. La production et l'accumulation sont par elles-
mmes saintes. On manquerait le point essentiel si l'on pensait que
Franklin dguise ici l'intrt en vertu. Il va au contraire jusqu' dire
que Dieu se sert de l'intrt pour le ramener la foi. S'il crit que le
temps est de l'argent, c'est d'abord parce qu'il a appris de la tradition
puritaine que, spirituellement, le temps est prcieux et que nous
sommes au monde pour tmoigner chaque instant de la gloire de
Dieu. L'utile n'a pu devenir une valeur qu'aprs avoir t sanctifi. Ce
qui inspire les pionniers du capitalisme, ce n'est pas la philosophie des
lumires et de l'immanence, la joie de vivre, qui viendront plus tard :
le caractre formaliste, correct et dur qui a fait leur succs ne se
comprend que par le sentiment de la vocation temporelle et par
l'thique conomique du puritanisme. Bien des lments du capita-
lisme existent ici et l dans l'histoire. Mais si l'on ne trouve qu'en Eu-
rope occidentale l'entreprise capitaliste rationnelle au sens dfini par
Weber, c'est peut-tre parce qu'il a manqu aux autres civilisations
une thologie qui sanctifie le travail temporel, organise une ascse
dans le monde, et attache la gloire de Dieu la [24] transformation de

la nature. Le texte de Franklin nous donne l'tat pur un choix vital,
un mode de Lebensfhrung qui apparente le puritanisme et l'esprit ca-
pitaliste, permet de dfinir le calvinisme comme ascse dans le
monde, le capitalisme comme rationalisation , et enfin, si l'intuition
initiale se confirme, de trouver de l'un l'autre un passage intelligible.
Si, prolongeant l'thique du travail vers ses origines calvinistes et vers
ses consquences capitalistes, Weber russit comprendre le dtail
des faits, c'est qu'il en aura retrouv le sens objectif, c'est qu'il aura
perc les apparences o l'entendement restait enferm, dpass les
perspectives provisoires et partiales en restituant l'intention anonyme,
la dialectique d'un ensemble.
Remontant de l'ascse dans le monde ses prmisses, Weber
trouve dans le calvinisme le sentiment d'une distance infinie de Dieu
aux cratures. Par elles-mmes, elles ne mritent qu'une mort ter-
nelle. Elles ne peuvent et ne valent rien, elles ne font pas leur sort.
Dieu dcide de leur lection et de leur drliction. Elles ne savent pas
mme ce qu'elles sont en vrit : seul, dans l'envers des choses, Dieu
sait si elles sont perdues ou sauves. La conscience calviniste oscille
entre une culpabilit et une justification galement immrites, entre
une angoisse sans limites et une scurit sans conditions. Ce rapport
Dieu est aussi un rapport aux autres et au monde. Parce qu'il y a une
distance infinie de l'homme Dieu, rien ne peut intervenir en tiers
dans leurs relations. Les liens que l'homme peut avoir avec les autres
et avec le monde sont d'un autre ordre qu'elles : il ne peut attendre,
pour l'essentiel, aucun secours d'une glise dont les rprouvs font
partie aussi bien que les justes, [25] d'une prdication et de sacrements
qui ne sauraient changer le decretum horribile. L'glise n'est pas un
milieu o l'homme trouverait comme une autre vie naturelle : c'est une
institution cre par la volont, attache des fins prmdites. Le
catholique vit dans son glise comme si un compte courant lui tait
ouvert, ce n'est qu' la fin de sa vie qu'on fait la balance de ce qu'il
doit et de ce qu'il a. La solitude du calviniste signifie qu'il affronte
continuellement l'absolu, et qu'il l'affronte inutilement puisqu'il ne sait
rien de son sort. chaque instant se pose en entier la question de son
salut ou de sa perte, et cette question reste sans rponse. Il n'y a pas
d'acquisition dans la vie chrtienne, jamais elle ne se repose sur elle-
mme, la gloire de Dieu et le salut personnel restent toujours au-
dessus du seuil de la conscience 3 . Somm de rompre l'alliance vi-

tale que nous avons avec le temps, avec les autres, avec le monde, le
calviniste conduit son terme une dmystification qui est aussi une
dpotisation ou un dsenchantement (Entzauberung) : les sacre-
ments, l'glise comme milieu du salut, les amitis humaines, qui sont
toujours sur le point de diviniser les cratures, sont rcuss comme
magie. L'angoisse absolue ne peut trouver de dtente dans un rapport
fraternel avec ce qui est cr : le cr, c'est la matire sur laquelle on
travaille, que l'on transforme, que l'on organise pour manifester la
gloire de Dieu. Le contrle conscient qui n'a pas son emploi dans
l'ordre du salut, on le reporte une entreprise temporelle qui prend la
valeur d'un devoir. Les plans, la mthode, les bilans sont inutiles du
ct de Dieu, puisque, de ce ct-l, tout [26] est fait et que nous ne
pouvons rien savoir. Il ne reste qu' amnager le monde, en changer
l'aspect naturel, rationaliser la vie, seule manire que nous ayons de
faire rgner Dieu sur la terre. Nous ne pouvons pas faire que Dieu
nous sauve. Mais la mme angoisse devant ce que nous ne contrlons
pas, la mme nergie qui voudrait s'employer faire notre salut et ne
le peut pas, vont se dpenser dans une entreprise temporelle qui, elle,
dpend de nous, se prte nos contrles, et deviendra mme dans le
puritanisme une prsomption de salut. La terreur de l'homme en face
d'un sort surnaturel dont il n'est pas le matre pse de tout son poids
sur l'activit du puritain dans le monde, et, par un paradoxe apparent,
pour avoir voulu respecter la distance infinie de Dieu l'homme, il en
vient charger d'une dignit et d'un sens religieux le monde de l'utilit
et mme du confort, discrditer le loisir et mme la pauvret, por-
ter les rigueurs de l'ascse dans l'usage du monde. Dans l'estimation
calviniste des biens de ce monde se prcipite et se survit tout un rap-
port l'tre et l'absolu.
Redescendons maintenant de l'thique calviniste vers l'esprit du
capitalisme. Weber cite une phrase de Wesley qui jalonne le passage :
La religion engendre ncessairement l'esprit de travail et l'esprit
d'conomie, qui ne peuvent produire que la richesse. Mais quand la
richesse crot, alors croissent l'orgueil, la passion et l'amour du
3 Max Weber : Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, p.
97. [La version franaise du livre est disponible dans Les Classiques des
sciences sociales sous le titre : L'thique protestante et l'esprit du capita-
lisme. JMT.]
monde... alors la forme de la religion reste. Mais l'esprit disparat peu

peu. La gnration de Franklin lgue aux suivantes la bonne cons-
cience dans l'enrichissement : elles laisseront dprir le motif et cher-
cheront tirer le meilleur parti de ce monde et de l'autre. Une fois
cristallis dans le monde par [27] l'thique protestante, le capitalisme
se dveloppera selon sa propre logique, et Weber ne pense ni qu'il soit
soutenu aujourd'hui par les motifs qui l'ont amen l'existence, ni
qu'il soit la vrit du calvinisme. L'conomie capitaliste d'aujour-
d'hui est un prodigieux cosmos l'intrieur duquel les individus nais-
sent, et qui est pour eux, en tant qu'individus, donn comme un en-
semble qui existe en fait, qui est immuable, et o ils ont vivre. Il leur
impose, dans toute la mesure o ils sont impliqus dans les rapports
du march, les normes de leur conduite conomique... Le capitalisme
d'aujourd'hui, parvenu la domination de la vie conomique, forme et
produit pour lui-mme, par le moyen d'une slection conomique, les
sujets conomiques, entrepreneurs et travailleurs, dont il a besoin.
Mais c'est justement ici que l'on peut toucher du doigt les limites du
concept de slection dans l'explication des faits historiques. Pour que
ft slectionn le type de conduite de la vie (Lebensfhrung), sous
le rapport de la vocation, qui convient au capitalisme, il a fallu d'abord
qu'il existt, et non seulement dans quelques individus, mais comme
une faon de voir porte par des groupes humains. C'est cette appari-
tion qui reste expliquer 4. Il y a donc une efficace de la religion et
une efficace de l'conomie. Weber dcrit des changes entre l'une et
l'autre, un entrelacs o tantt l'une, tantt l'autre joue le rle de tuteur,
des renversements o l'effet se retourne sur sa cause, la porte son
tour et la transforme. Davantage : Weber n'intgre pas seulement les
motifs spirituels et les causes matrielles, c'est la conception mme de
la [28] matire historique qu'il renouvelle. Un appareil conomique
est, comme il dit, un cosmos, un choix humain devenu situation, et
c'est ce qui permet de remonter de l'ascse dans le monde ses motifs
religieux, comme de descendre vers sa dchance capitaliste, de tout
lier dans un seul tissu. L'histoire a du sens, mais elle n'est pas un pur
dveloppement de l'ide : elle fait son sens au contact de la contin-
gence, au moment o l'initiative humaine fonde un systme de vie en
reprenant des donnes disperses. Et la comprhension historique qui
97.
rvle un intrieur de l'histoire nous laisse pourtant en prsence de

l'histoire empirique avec son paisseur et ses hasards, et ne la subor-
donne aucune raison cache. Telle est la philosophie sans dogma-
tisme que l'on devine travers les recherches de Weber. Pour aller
plus loin, il faut interprter librement. Faisons-le, sans prter Weber
plus qu'il n'a voulu dire.
*
Ces noyaux intelligibles de l'histoire sont des manires typiques de
traiter l'tre naturel, de rpondre aux autres et la mort. Au point de
contact entre les hommes et les donnes de la nature ou du pass ap-
paraissent comme des matrices symboliques qui ne prexistent nulle
part, et qui peuvent, pour un temps ou pour longtemps, mettre leur
marque sur le cours des choses puis disparatre sans que rien les ait
dtruites de front, par dsagrgation interne, ou parce que quelque
formation secondaire y devient prdominante et les dnature. La ra-
tionalisation par laquelle Weber dfinit le capitalisme est une de ces
structures [29] fcondes qui se lisent aussi bien dans l'art, dans la
science, dans la forme de l'tat, dans la mystique ou dans l'conomie
de l'Occident. Elle merge ici et l dans l'histoire et ne se confirme
comme individus historiques que par la rencontre de ces donnes,
lorsque, chacune confirmant l'autre, elles s'organisent en un systme.
Le capitalisme, pour Weber, suppose une certaine technique de la
production et par l la science au sens occidental, mais aussi un cer-
tain type de droit, un gouvernement fond sur des rgles formelles,
sans lesquelles le capitalisme d'aventure ou de spculation est pos-
sible, non l'entreprise bourgeoise. ces conditions, Weber ajoute une
conduite rationnelle de la vie , qui a t la contribution historique
du protestantisme. Dans le droit, la science, la technique et la religion
de l'Occident, nous apercevons en filigrane le sens rationalisation .
Mais aprs coup seulement : chacun de ces lments n'acquiert cette
signification historique que par sa rencontre avec les autres. L'histoire
a souvent produit isolment l'un d'eux (le droit Rome, les lments
du calcul dans l'Inde) sans qu'il se soit dvelopp comme il devait le
faire dans le capitalisme. Leur rencontre confirme en chacun l'esquisse
de rationalit qu'il portait. A mesure que les interactions s'accumulent,
le dveloppement du systme dans son propre sens devient toujours
plus probable. La production capitaliste pse de plus en plus dans le
sens d'un dveloppement de la technique et des sciences appliques.
Mais, au dpart, ce n'est pas une ide toute-puissante, c'est une sorte
d'imagination de lhistoire qui sme ici et l les lments capables
d'tre intgrs un jour. Le sens du systme ses dbuts est comme le
sens pictural du tableau, qui dirige les [30] gestes du peintre moins
qu'il n'en rsulte et progresse avec eux, ou encore on peut le comparer
au sens du langage parl, qui n'est pas report en termes de concept
dans l'esprit de ceux qui parlent, ni dans quelque modle idal de la
langue, mais qui est plutt le foyer virtuel d'une srie d'oprations de
paroles convergentes presque leur insu. Le discours historique finit
par dire rationalisation ou capitalisme quand l'affinit des pro-
duits de l'imagination historique est devenue manifeste. Mais l'histoire
ne travaille pas sur un modle : elle est justement l'avnement du sens.
Dire que les lments de rationalit, avant de cristalliser en un sys-
tme, taient apparents, c'est seulement une faon de dire que, repris
et dvelopps par des intentions humaines, ils devaient se confirmer
l'un l'autre et former un tout. Comme, avant l'avnement de l'entre-
prise bourgeoise, les lments qu'elle runit ne faisaient pas partie
d'un mme univers, il faut dire que chacun est comme tent par les
autres de se dvelopper dans un sens qui leur soit commun, mais
qu'aucun d'eux ne le renferme. L'ascse mondaine dont le calvinisme
pose le principe est acheve par le capitalisme, mais acheve dans les
deux sens du mot : elle est ralise, puisqu'il est, encore mieux qu'elle,
activit dans le monde ; elle est dtruite comme ascse, puisque le ca-
pitalisme travaille liminer ses propres motifs transcendants. Entre
les lments d'une totalit historique, Weber dit qu'il y a parent de
choix : tant donn le prodigieux entrelacement des influences rci-
proques entre les infrastructures matrielles, les formes d'organisation
sociales et politiques et le contenu spirituel de l'ge culturel de la R-
forme, il faut d'abord rechercher si et en quel [31] point certaines pa-
rents de choix (Wahlverwandtschaften) sont reconnaissables entre
telle forme de la croyance religieuse et l'thique de la vocation. On
clairera ainsi, autant que faire se peut, les modalits et la direction
gnrale de l'influence exerce, raison de ces parents de choix, par
le mouvement religieux sur la culture matrielle. Alors seulement, et
quand ceci sera suffisamment clairci, on pourra tenter d'valuer dans
quelle mesure les contenus de culture modernes sont imputables, dans
leur dveloppement historique, ces motifs religieux, dans quelle me-
sure d'autres 5. Ce rapport est souple et rversible. Si l'thique pro-

testante et le capitalisme sont deux manires institutionnelles de poser
le rapport de l'homme avec l'homme, rien n'empche que, selon le
moment, l'thique protestante porte le capitalisme naissant, ou qu'au
contraire le capitalisme perptue dans l'histoire certaines conduites
typiques du protestantisme, ou mme le dplace et se substitue lui
comme moteur de l'histoire en laissant dprir certains motifs et en
prenant pour thme exclusif les autres. L'ambigut des faits histo-
riques, leur Vielseitigkeit, la pluralit de leurs aspects, loin de con-
damner la connaissance historique au provisoire, comme Weber le
disait d'abord, est justement ce qui agglomre la poussire des faits, ce
qui permet de lire dans un fait religieux la premire esquisse d'un sys-
tme conomique, dans un systme conomique des prises de position
l'gard de l'absolu. La religion, le droit, l'conomie font une seule
histoire parce que chaque fait de l'un des trois ordres relve en un sens
des deux autres, et [32] cela mme tient ce qu'ils s'insrent tous dans
la trame unique des choix humains.
Position difficile, et menace de deux cts. Puisque Weber
cherche sauver la singularit du pass sans renoncer le situer dans
un dveloppement, peut-tre mme dans une hirarchie, on lui repro-
chera tantt de conclure trop peu et tantt de trop prsumer. Ne nous
laisse-t-il pas sans critique devant le pass ? Ne donne-t-il pas par
principe le mme degr de ralit et la mme valeur toutes les civili-
sations, puisque le systme des moyens rels et fantastiques par les-
quels l'homme a amnag ses rapports avec le monde et avec l'homme
a chaque fois, tant bien que mal, fonctionn ? Si l'on veut comprendre
le pass jusque dans ses phantasmes, n'est-on pas invitablement con-
duit le justifier, et hors d'tat de le juger ? Inversement, quand We-
ber fait apparatre une logique de l'histoire, on peut toujours objecter
que, comme le montre Malraux, le parti pris d'interroger et de com-
prendre toutes les civilisations est le fait d'une civilisation diffrente
d'elles, qui les mtamorphose, transforme le crucifix en uvre d'art,
en objet de connaissance ce qui tait un moyen de capter le sacr, et
qu'enfin la conscience historique vit de ce paradoxe insoutenable : ras-
sembler dans l'imaginaire, sous un regard unique, soumettre une
83.
comparaison et penser comme moments d'un seul dveloppement des

fragments de vie humaine dont chacun a t vcu comme un absolu, et
qui par principe se drobent au regard dsintress. Il faudrait alors
choisir entre l'histoire qui juge, situe, organise, au risque de ne trouver
dans le pass qu'un reflet des soucis et des problmes du prsent, et
l'histoire indiffrente, agnostique, qui aligne les [33] civilisations
comme des individus incomparables Ces difficults, Weber ne les
ignore pas : ce sont elles qui ont mis en mouvement sa pense. Le
chemin qu'il cherche passe justement entre l'histoire comme suite de
faits uniques et l'arrogance d'une philosophie qui se flatte d'enfermer
le pass dans ses catgories et le rduit ce que nous en pensons. Ce
qui l'oppose l'une comme l'autre, c'est notre intrt pour le pass :
il est ntre et nous sommes siens, rien ne peut faire que les drames qui
ont t vcus ne nous parlent des ntres et de nous, ni donc que nous
ne les rangions avec les ntres dans une seule perspective, soit que les
ntres nous offrent dans une clart suprieure les mmes problmes,
soit qu'au contraire nos difficults aient t mieux dfinies dans le
pass. Nous avons autant le droit de juger le pass que le prsent. Il
vient d'ailleurs au-devant de nos sentences : il s'est jug lui-mme ;
vcu par des hommes, il a lui-mme introduit dans l'histoire des va-
leurs. Ce jugement et ces valeurs en font partie, et nous ne pouvons le
dcrire sans les confirmer ou les infirmer. Il n'est gure, dans le pass,
de mystifications qui n'aient t pressenties par les contemporains
eux-mmes. L'objectivit veut seulement qu'on confronte le pass
ses propres critres. Weber rconcilie l'histoire jugeante et l'histoire
objective en appelant le pass tmoigner sur lui-mme. Wesley lui
permet de dceler le moment o la religion devient mystification.
L'idologie n'est jamais mystification tout fait son insu, il faut
beaucoup de complaisance pour justifier le monde capitaliste par les
principes du Calvinisme, et ces principes, si on les nonce en entier,
dnoncent la ruse qui voudrait les utiliser. Les hommes du pass n'ont
pu tout [34] fait se dissimuler la vrit de leur temps : ils ne nous ont
pas attendus pour l'entrevoir. Elle est l, prte paratre, et nous
n'avons qu'un geste faire pour la manifester. Ainsi, le seul souci de
comprendre entirement le pass nous obligerait dj ordonner les
faits, les situer dans une hirarchie, dans un progrs ou dans une r-
gression. En le faisant, nous reprenons le mouvement mme du passe
II est vrai, le Kulturmensch est un type moderne. L'histoire ne s'offre
en spectacle qu' ceux qui ont dj dcid de s'intresser toutes les
solutions, qui s'tablissent en face d'elles dans un tat de disponibilit,

elle fait donc contraste avec les passions troites et profondes qu'elle
contemple. La vrit, disait Weber, est ce qui veut valoir pour tous
ceux qui veulent la vrit 6 . Le parti pris d'interroger chaque temps
sur un choix fondamental qui est diffus dans ses penses, dans ses vo-
lonts et ses conduites, et dont il n'a peut-tre jamais fait le bilan, c'est
le fait d'un temps qui a got l'arbre de la connaissance. L'histoire
science est par principe aux antipodes de l'histoire nave qu'elle vou-
drait pourtant retrouver. Elle se suppose elle-mme dans ce qu'elle
reconstruit... Mais ce cercle n'est pas un vice de pense : c'est la postu-
lation de toute pense historique. Et c'est consciemment que Weber y
entre. Comme le montre Karl Lwith 7, Weber sait bien que l'histoire
science est elle-mme un produit de l'histoire, un moment de la ra-
tionalisation , ou de l'histoire du capitalisme. C'est cette mme his-
toire se retournant sur elle-mme, prsumant [35] que nous pouvons
thoriquement et pratiquement prendre possession de notre vie, que
l'lucidation est possible. Cette prsomption ne peut tre dmontre :
elle se justifiera ou non selon qu'elle nous donnera ou non une image
cohrente de l'histoire universelle de la culture , et rien ne nous as-
sure par avance qu'elle y russira. Mais il suffit, pour essayer, de sa-
voir que toute autre hypothse est choix du chaos et que la vrit
cherche n'est pas par principe hors de nos prises. Or, de cela, nous
sommes certains : nous constatons en nous un pouvoir de choix radi-
cal par lequel nous donnons sens notre vie, et ce pouvoir nous rend
sensibles tous les usages que l'humanit en a fait, nous ouvre aux
autres cultures, nous les rend comprhensibles. Ce que nous postu-
lons, dans l'essai de comprhension historique, c'est seulement que la
libert comprend tous les usages de la libert. Ce que nous y appor-
tons de nous-mmes, c'est seulement le prjug de n'avoir pas de pr-
jug, notre appartenance un ordre de la culture o les choix, mme
opposs, isolent moins qu'ils ne runissent. Le culturel est un seg-
ment fini, dcoup dans l'infini de l'vnement-monde, lequel n'a pas
de sens, et investi, pour l'homme, de sens, de signification... La condi-
tion transcendantale de toute science du culturel est, non pas que l'on
prenne pour valable telle ou telle culture, mais ce fait que nous
6 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 184.

7 Max Weber und Karl Marx, Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpoli-
tik, t. LVII, 1932.
sommes des " hommes de la culture ", dous de la capacit de prendre

position consciemment l'gard du monde et de lui prter un sens.
Quel que puisse tre ce sens, il en rsulte qu'en vivant, nous dcou-
pons certains phnomnes de la coexistence humaine pour les juger, et
prenons position (positivement ou ngativement) leur [36] gard, en
tant que significatifs 8. La comprhension historique n'introduit donc
pas un systme de catgories arbitrairement choisi, elle ne prsume
que la possibilit pour nous d'avoir un pass qui soit ntre, de re-
prendre dans notre libert l'uvre de tant d'autres liberts, d'clairer
leurs choix par les ntres et nos choix par les leurs, de rectifier les uns
par les autres, enfin d'tre dans la vrit. Il n'y a pas plus grand res-
pect, objectivit plus profonde, que cette prtention de puiser la
mme source d'o toute histoire vient. L'histoire n'est pas un dieu ex-
trieur, une raison cache dont nous n'aurions qu' enregistrer les con-
clusions : c'est ce fait mtaphysique que la mme vie, la ntre, se joue
en nous et hors de nous, dans notre prsent et dans notre pass, que le
monde est un systme plusieurs entres ou, comme on voudra dire,
que nous avons des semblables.
Puisque telle conomie, tel type de savoir, tel droit, telle religion
relvent d'un mme choix fondamental et sont complices dans l'his-
toire, on peut s'attendre, si les circonstances le permettent, ce que les
faits se laissent grouper, le dveloppement pourra traduire la logique
d'un choix initial, l'histoire pourra tre une exprience de l'humanit.
Mme si le choix calviniste a des motifs transcendants que le capita-
lisme ignore, il n'est pas faux de dire qu'en tolrant certaines qui-
voques, il prenait la responsabilit des suites, et donc de traiter cette
squence comme un dveloppement logique. Le calvinisme affrontait
et juxtaposait le fini et l'infini, portait son comble la conscience que
nous avons de n'tre pas la source de notre tre, [37] organisait la han-
tise de l'au-del du monde, tout en fermant les issues vers lui : c'tait,
dans la perspective, prparer le fanatisme de l'entreprise bourgeoise,
autoriser l'thique du travail et l'limination de l'au-del. Le cours des
choses explicite donc les erreurs, les contradictions du choix fonda-
mental, et l'chec historique prouve contre le calvinisme. Mais il n'y a
pas, dans les sciences de faits, de preuve par l'absurde ni d'exprience
cruciale. Nous savons donc que certaines solutions sont impossibles,
8 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 180-181.

nous n'avons pas du fonctionnement historique cette connaissance en-

veloppante qui nous rvlerait la vraie solution. Dans le meilleur cas,
nous rectifions les erreurs du cheminement, mais la nouvelle vise
n'est pas l'abri d'erreurs qu'il faudra rectifier nouveau. L'histoire
limine l'irrationnel, mais le rationnel reste crer, imaginer, elle n'a
pas la puissance de mettre la place du faux le vrai. Une solution his-
torique du problme humain, une fin de l'histoire ne se concevrait que
si l'humanit tait comme une chose connatre, si en elle la connais-
sance pouvait puiser l'tre, si elle pouvait parvenir un tat qui con-
tienne rellement tout ce qu'elle a t et tout ce qu'elle peut tre.
Comme au contraire, dans l'paisseur du social, chaque dcision porte
des consquences inattendues, et comme d'ailleurs l'homme rpond
ces surprises par des inventions qui dplacent le problme, il n'y a pas
de situation sans espoir, mais pas de choix qui termine les dviations,
extnue son pouvoir d'invention et tarisse son histoire. Il n'y a donc
que des progrs. La rationalisation capitaliste en est un, puisqu'elle est
la rsolution de prendre en main par la connaissance et par l'action
notre condition donne, et l'on peut dmontrer que l'appropriation du
[38] monde par l'homme, la dmystification, vaut mieux, puisqu'elle
fait face des difficults que les autres rgimes historiques ludent.
Mais ce progrs est achet par des rgressions, et rien ne garantit que
les lments progressifs de l'histoire se dgageront de l'exprience et
s'additionneront plus tard. La dmystification est aussi dpotisation
et dsenchantement. Il faudrait garder du capitalisme son refus du sa-
cr extrieur, mais faire renatre en lui-mme l'exigence d'absolu qu'il
a abolie. Rien ne permet d'affirmer que ce redressement se fera. Le
capitalisme est comme la coquille que l'animal religieux a scrte
pour l'habiter, et qui lui survit. Personne ne sait encore qui, l'ave-
nir, habitera cette coquille et si, au terme de ce prodigieux dvelop-
pement, il y aura de nouveaux prophtes ou une vigoureuse renais-
sance de toutes les penses, de tous les idaux, ou enfin, au cas o rien
de tout cela ne se produirait, la ptrification (Versteinerung) par le
mcanisme, cache sous une sorte d'importance anxieuse. Dans cette
hypothse, pour les derniers hommes de ce dveloppement de cul-
ture, la parole pourrait devenir vraie : spcialistes sans esprit, hommes
de plaisir sans cur, ce nant s'imagine s'tre lev un niveau d'hu-
manit jamais atteint jusque-l 9. Si le systme se ranime, ce sera par
9 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftshlere, p. 204.

l'intervention de nouveaux prophtes ou par une rsurrection de la cul-

ture passe, par une invention ou une rinvention que rien en lui ne
favorise. L'histoire liminera peut-tre, avec les fausses solutions du
problme humain, certaines acquisitions valables, elle ne situe pas
prcisment ses erreurs dans un systme total, elle n'accumule pas
[39] les vrits, elle travaille sur une question confusment pose, elle
n'est pas l'abri des rgressions et des rechutes. Les projets se trans-
forment tellement en cours de route que, les gnrations qui font le
bilan n'tant pas celles qui ont institu l'exprience, l'enseignement
des faits n'est pas recueilli. La phnomnologie de Weber n'est donc
pas, comme celle de Hegel, systmatique, elle n'aboutit pas un sa-
voir absolu. La libert de l'homme et la contingence de l'histoire ex-
cluent dfinitivement l'ide que le but, mme loign, des sciences
de la culture puisse tre de construire un systme ferm de concepts
dans lequel la ralit soit resserre selon un ordre dfinitif... et partir
duquel elle puisse tre dsormais dduite. C'est sans fin que se trans-
forme le cours de l'vnement imprvisible qui va au-devant de l'ter-
nit. C'est toujours nouveau et sous d'autres aspects que se posent les
problmes de culture qui meuvent les hommes, et le champ reste
donc variable de ce qui, dans le courant infini de l'individuel, reoit
pour nous sens et signification et devient un individu historique,
comme sont variables les rapports de pense sous lesquels il est con-
sidr et pos en objet de science. Ainsi, les principes des sciences de
la culture resteront changeants dans l'avenir sans limites tant qu'une
sclrose de la vie de l'esprit ne dshabituera pas l'humanit, comme en
Chine, de poser de nouvelles questions une vie inpuisable. Un sys-
tme des sciences de la culture, mme dans le sens modr d'une d-
limitation systmatique et objectivement valable des questions et des
domaines dont elles sont appeles traiter, serait un non-sens en soi.
Une tentative de ce genre ne peut que rassembler ple-mle les points
de vue multiples, spcifiques, [40] htrognes, disparates sous les-
quels la ralit se prsente nous chaque fois comme "culture" c'est-
-dire devient signifiante dans ce qu'elle a de plus particulier 10 . Les
ensembles intelligibles de l'histoire ne rompent pas leurs attaches avec
la contingence, et le mouvement par lequel elle se retourne sur elle-
mme pour tenter de se saisir, de se dominer, de se faire raison, est, lui
aussi, sans garantie. L'histoire comporte des faits dialectiques, des si-

gnifications bauches, elle n'est pas un raisonnement suivi ; comme

un interlocuteur inattentif, elle laisse dvier le dbat, elle oublie en
chemin les donnes du problme. Les poques historiques se laissent
grouper autour d'une interrogation sur la possibilit de l'homme dont
chacune donne une formule, plutt qu'autour d'une solution imma-
nente dont l'histoire serait l'avnement.
*
Puisqu'elle cherche retrouver les choix fondamentaux du pass,
la science de Weber est une extension mthodique de son exprience
du prsent. Mais cette exprience et ses options pratiques ont-elles en
retour tir bnfice de la comprhension historique ? Car c'est alors
seulement qu'il aurait rconcili la thorie et la pratique.
Weber n'est pas rvolutionnaire. Il lui arrive bien d'crire que le
marxisme est le cas le plus important de construction des types
idaux et que tous ceux qui ont us de ses concepts savent comme
ils sont fructueux, condition qu'on prenne comme sens ce que Marx
dcrit comme forces. Mais pour lui cette transposition n'est compa-
tible ni avec la [41] thorie ni avec la pratique marxiste. Comme ma-
trialisme historique, le marxisme est une explication causale par
l'conomie, et dans sa pratique rvolutionnaire, Weber ne voit jamais
paratre le choix fondamental du proltariat. De l vient, comme on l'a
dit, que ce grand esprit juge des mouvements rvolutionnaires dont il
est tmoin dans l'Allemagne d'aprs 1918 comme un bourgeois alle-
mand de province. L'meute de Munich avait mis la tte du gouver-
nement rvolutionnaire le plus moralisant de ses tudiants ( Dieu,
dans sa colre, l'a fait homme politique , dira Weber en le dfendant
devant le tribunal, lors de la rpression 11). Weber s'en tient ces pe-
tits faits vrais et n'entrevoit jamais dans les rvolutions d'aprs 1917
une signification historique neuve. Il est contre la rvolution parce
qu'elle n'est pas pour lui rvolution, c'est--dire cration d'un en-
semble historique : il la dcrit, pour l'essentiel comme une dictature
militaire, et, pour le reste, un carnaval d'intellectuels costums en
hommes politiques.
Weber est libral. Mais, nous l'avons dit en commenant, autre-
ment que l'ancien libralisme. Raymond Aron crit que sa politique
11 Marianne Weber : Max Weber, ein Lebensbild.

est, comme celle d'Alain, une politique de l'entendement . Seule-

ment, d'Alain Weber, l'entendement a appris douter de lui-mme.
Alain recommandait une politique un peu courte : faire chaque jour ce
qui est juste et ne pas s'occuper des consquences. Cette sagesse reste
sans voix chaque fois qu'on approche une situation limite, et l'enten-
dement est alors, contre ses principes, tantt rvolte, tantt soumis-
sion. Weber, lui, sait bien qu'il ne fonctionne [42] son aise qu'entre
certains points critiques, et il lui donne consciemment pour tche de
maintenir l'histoire dans la zone o elle chappe aux antinomies. Il
n'en fait pas une instance spare. Dans une histoire dont nous ne
sommes pas srs qu'elle soit finalement rationnelle, celui qui choisit la
vrit et la libert ne peut convaincre d'absurdit ceux qui font d'autres
choix, ni mme se flatter de les avoir dpasss . C'est le destin
d'une poque de culture qui a got l'arbre de la connaissance de
savoir que nous ne pouvons pas dchiffrer le sens de l'vnement
mondial en l'tudiant si compltement que ce soit, mais que nous de-
vons tre en mesure de la crer nous-mmes, que les visions du
monde ne peuvent jamais rsulter de la connaissance du fait et qu'ainsi
les idaux les plus levs, ceux qui nous meuvent le plus puissam-
ment, ne se font valoir jamais que dans un combat avec les autres
idaux, qui sont sacrs pour d'autres hommes comme les ntres pour
nous 12.
Le libralisme de Weber ne postule pas un empyre politique, ne
tient pas pour absolu l'univers formel de la dmocratie, il admet que
toute politique est violence, mme, sa faon, la politique dmocra-
tique. Son libralisme est militant, souffrant mme, hroque, c'est--
dire qu'il reconnat le droit de ses adversaires, ne consent pas les
har, n'lude pas la confrontation avec eux et ne compte, pour les r-
duire, que sur leurs contradictions propres et sur la discussion qui les
rvle. Le nationalisme, le communisme, le pacifisme, qu'il rejette, il
ne veut pas les mettre hors-la-loi, il ne renonce pas les comprendre.
Lui qui, sous [43] l'Empire, a pris parti contre la guerre sous-marine et
pour une paix blanche, il se dclare solidaire du patriote qui abattra le
premier Polonais entr Dantzig. Il a combattu la gauche pacifiste,
qui rendait l'Allemagne seule responsable de la guerre et absolvait par
avance l'occupation trangre, parce que, pensait-il, ces abus de l'auto-

accusation prparent pour demain un nationalisme violent. Mais il t-

moigne en faveur de ses tudiants compromis dans la propagande pa-
cifiste. Lui qui ne croit pas la rvolution, il dclare son estime pour
Liebknecht et Rosa Luxemburg, et il est, l'intrieur de l'Universit,
contre les discriminations politiques : peut-tre, dit-il, des opinions
anarchistes prparent-elles un savant voir un aspect de l'histoire qui,
sans elles, resterait ignor. Lui qui carte scrupuleusement de son en-
seignement tout ce qui pourrait servir une cause ou mettre en vidence
sa personne, il est pour l'engagement politique des professeurs, con-
dition que ce soit hors de la chaire, dans des essais qui s'offrent la
discussion, dans des runions publiques o l'adversaire peut rpondre,
et que le soliloque acadmique ne serve pas frauduleusement une pro-
pagande... Ainsi tient-il les deux bouts de la chane. Ainsi fait-il mar-
cher ensemble la vrit et la dcision, la connaissance et la lutte. Ainsi
fait-il en sorte que la libert ne soit jamais le point d'honneur d'une
rpression 13.
Est-ce mieux qu'un compromis ? A-t-il russi unir, autrement que
dans sa personne, le sens de la force et celui de la libert ? Peut-on
satisfaire aux deux autrement que par alternance ? Quand il a voulu,
sur ces bases, fonder un parti politique, [44] Weber a t si facilement
limin, il est si vite revenu ses tudes qu'on se prend penser qu'il
n'y tenait pas trop, qu'il sentait l un obstacle insurmontable et qu'en-
fin un parti qui ne jouerait pas la rgle du jeu serait une utopie. Pour-
tant, cet chec n'est peut-tre que celui de l'homme Weber, peut-tre
laisse-t-il intacte une sagesse politique qu'il a au moins une fois es-
quisse, mme s'il n'a pas su la mettre en pratique. Car il ne s'est pas
content d'opposer les valeurs et l'efficacit, le cur et la responsabili-
t. Il a tent de montrer comment il faut dpasser l'alternative. Le got
de la violence, dit-il, est une faiblesse secrte, l'ostentation des beaux
sentiments est une violence secrte, ce sont l deux sortes d'histrio-
nisme ou de nvrose, et il y a une force, celle du vrai politique, qui est
par-del ces vertiges. Son secret est de ne pas chercher avoir une
image de lui-mme et de sa vie. Parce qu'il a pris distance envers lui-
mme et envers le succs, il ne se complat pas dans ses intentions, et
pas davantage il n'accepte sans recours le jugement des autres. Parce
que son action est une uvre , le dvouement une chose
13 Sur tous ces points, voir Marianne Weber : Max Weber, ein Lebensbild.
(Sache) qui grandit hors de lui, elle a une puissance de ralliement qui
manque toujours aux entreprises de la vanit. Le manque de dis-
tance soi, aux choses, et aux autres, est la maladie professionnelle
des milieux acadmiques et des intellectuels. L'action n'est chez eux
qu'une fuite de soi, un mode dcadent de l'amour de soi. Au contraire,
ayant une bonne fois accept de porter l'irrationalit du monde , le
politique est patient quand il faut et intraitable quand il faut, c'est--
dire quand les limites du compromis valable sont atteintes et quand le
sens mme de ce qu'il fait est en cause. Prcisment [45] parce qu'il
n'est pas l'homme de la morale du cur, quand il dit non aux autres et
aux choses, cela mme est une action et c'est lui qui comble les vux
striles de la politique du cur. Quand aujourd'hui, dans l'agitation
du temps que nous croyons fconde, mais l'agitation n'est pas tou-
jours vraie passion quand donc soudain on voit paratre partout des
politiques du cur, qui disent : c'est le monde qui est bte et commun,
ce n'est pas moi, je dcline la responsabilit des consquences, alors je
dis souvent qu'il faut voir d'abord le degr d'quilibre intrieur qui se
cache derrire cette morale du cur, et j'ai l'impression que dans neuf
cas sur dix, il s'agit de fanfarons qui ne sentent pas rellement ce qu'ils
sont en train d'assumer et se grisent de sensations romantiques. Cela
ne m'intresse pas beaucoup humainement, et ne me bouleverse pas
du tout. Au contraire, il est bouleversant qu'un homme mr, peu
importe qu'il soit jeune ou vieux en annes, qui se sent rellement
et de toute son me responsable des consquences et pratique la mo-
rale de la responsabilit, en vienne dire un certain moment : ici je
m'arrte, je ne peux pas faire autrement. C'est l quelque chose qui est
pur humainement et qui saisit. Car cette situation doit pouvoir se re-
produire pour chacun de nous s'il n'est pas mort intrieurement. Mo-
rale du cur et morale de la responsabilit ne sont pas des opposs
absolus, mais des complmentaires dont l'assemblage seul fait
l'homme de vocation politique 14.
On dira que ce talisman est peu de chose, qu'il ne s'agit ici que de
morale, qu'une grande politique [46] prolonge l'histoire du temps et
qu'elle doit donc en donner la formule. Mais l'objection ignore peut-
tre ce que Weber a tabli de plus sr : si l'histoire a, non pas un sens
comme la rivire, mais du sens, si elle nous enseigne, non pas une v-
14 Politik als Beruf, p. 66.

rit, mais des erreurs viter, si la pratique ne se dduit pas d'une phi-
losophie dogmatique de l'histoire, il n'est pas superficiel de fonder une
politique sur l'analyse de l'homme politique. Aprs tout, une fois
mises part les lgendes officielles, ce qui rend importante une poli-
tique, ce n'est pas la philosophie de l'histoire dont elle s'inspire et qui,
en d'autres mains, ne produirait que des convulsions, c'est la qualit
humaine qui fait que ses chefs animent vraiment l'appareil politique,
que leurs actes les plus personnels sont la chose de tous. C'est cette
qualit rare qui lve tellement Lnine et Trotski au-dessus des autres
auteurs de la rvolution de 1917. Le cours des choses ne dit rien qu'
ceux qui savent le lire, et les principes d'une philosophie de l'histoire
sont lettre morte tant qu'on ne les recre pas au contact du prsent. Or,
il faut, pour y russir, cette capacit de vivre l'histoire dont Weber
parle, et la vrit en politique n'est peut-tre que cet art d'inventer ce
qui paratra ensuite exig par le temps. Certes, la politique de Weber
aurait besoin d'tre labore. Ce n'est pas par hasard que l'art du poli-
tique se trouve ici et manque l. On peut penser qu'il est, plutt qu'une
cause, un symptme des intentions de l'histoire. On peut chercher
lire le prsent plus attentivement que Weber ne l'a fait, apercevoir
des parents de choix qui lui chappaient. Mais ce qu'il a dfiniti-
vement montr, c'est qu'une philosophie de l'histoire qui n'est pas un
roman historique ne rompt [47] pas le cercle du savoir et de la ralit,
et qu'elle est plutt la mditation de ce cercle.
Nous avons voulu placer en tte de cette tude la tentative de We-
ber, parce que, au moment o les vnements allaient mettre l'ordre
du jour la dialectique marxiste, elle montre quelles conditions une
dialectique historique est srieuse. Il y a eu des marxistes pour le
comprendre, et c'taient les meilleurs. Il y a eu un marxisme rigoureux
et consquent qui tait, lui aussi, une thorie de la comprhension his-
torique, de la Vielseitigkeit, du choix crateur, et une philosophie in-
terrogative de l'histoire. C'est seulement partir de Weber et de ce
marxisme weberien qu'on peut comprendre les aventures de la dialec-
tique depuis trente-cinq ans.
[48]
Chapitre II
Le marxisme occidental
Retour au sommaire
Les marxistes au dbut du XXe sicle se trouvent placs devant un

problme qui est leur, mais que les restes du dogmatisme hglien dis-
simulaient Marx : Peut-on surmonter le relativisme ? Non pas l'igno-
rer, mais le dpasser vraiment, aller plus loin dans le mme sens ?
Weber a entrevu le chemin : les types idaux, les significations que
nous introduisons dans notre image du pass ne nous couperaient de
lui que s'ils taient arbitraires. Or, ils font eux-mmes partie de l'his-
toire : l'histoire science, avec ses mthodes, ses idalisations est un
aspect de l'histoire ralit, de la rationalisation capitaliste. Nos ides,
nos significations, justement parce qu'elles sont relatives notre
temps, ont une vrit intrinsque et nous l'enseigneront condition
que nous russissions les situer elles-mmes dans leur contexte, les
comprendre au lieu de les subir seulement. Nous ne pouvons parler
d'une mtamorphose du pass par la connaissance que parce que nous
mesurons l'cart du pass et de cette connaissance. L'histoire n'est pas
seulement un objet devant nous, loin de nous, hors de nos prises, elle
est aussi suscitation de nous comme sujets. La [49] conscience vraie
ou fausse que nous prenons de notre histoire tant elle-mme un fait
historique, ne peut tre simple illusion, il y a l un minerai traiter,
une vrit extraire, si seulement nous allons jusqu'au bout du relati-
visme et le replaons son tour dans l'histoire. Nous mettons l'histoire

en forme selon nos catgories, mais aussi nos catgories, au contact de
l'histoire, se dlivrent de leur partialit. Le vieux problme des rap-
ports du sujet et de l'objet est transform, et le relativisme dpass, ds
qu'on le pose en termes d'histoire, puisqu'ici l'objet, ce sont les traces
laisses par d'autres sujets, et que le sujet, l'entendement historique,
pris dans le tissu de l'histoire, est par l mme capable d'autocritique.
Il y a donc un va-et-vient de l'un l'autre qui rduit autant qu'on vou-
dra l'cart du savoir et de l'histoire. Sur ce chemin, Weber s'arrte. Il
ne pousse pas jusqu'au bout la relativisation du relativisme. Le cercle
du prsent et du pass, de notre reprsentation et de l'histoire relle, il
en revient toujours le considrer comme un cercle vicieux, il reste
domin par l'ide d'une vrit sans condition et sans point de vue, et,
en regard de ce savoir absolu, de cette pure thorie, notre savoir pro-
gressif est dgrad au rang d'opinion, de simple apparence. Mais une
critique plus radicale, la reconnaissance sans restriction de l'histoire
comme milieu unique de nos erreurs et de nos vrifications, ne nous
feraient-elles pas retrouver un absolu dans le relatif ?
Cest la question que Georg Lukcs pose son matre Weber 15. Il
ne lui reproche pas d'avoir t [50] trop relativiste, mais pas assez, et
de n'avoir pas t jusqu' relativiser les notions de sujet et d'objet .
En le faisant, on retrouve une sorte de totalit. Certes, rien ne peut
faire que notre savoir ne soit partiel et partial. Il ne se confondra ja-
mais (si le mot a un sens) avec l'en-soi de l'histoire. Jamais donc nous
ne pouvons nous reporter la totalit accomplie, l'histoire univer-
selle, comme si nous n'tions pas en elle, comme si elle tait tout ta-
le devant nous. La totalit dont Lukacs parle, c'est, dans ses propres
termes, la totalit de l'empirie , non pas tous les tres possibles et
actuels, mais l'assemblage cohrent de tous les faits connus de nous.
Quand le sujet se reconnat dans l'histoire et reconnat l'histoire en lui-
mme, il ne domine pas le tout comme le philosophe hglien, mais
du moins il est engag dans une tche de totalisation, il sait qu'aucun
fait historique n'aura pour nous tout son sens moins d'avoir t reli
tous ceux que nous pouvons connatre, report titre de moment
dans une seule entreprise qui les runit, inscrit dans une histoire verti-
15 Nous pensons surtout son livre de 1923 : Geschichte und Klassenbe-

wusztsein. On verra au chapitre suivant qu'il en reste quelque chose jusque
dans ses essais les plus rcents.
cale, registre des tentatives qui avaient un sens, de leurs implications,

de leurs suites concevables. Si l'on s'autorise pratiquer en histoire un
dchiffrement des choix fondamentaux, il n'y a pas de raison de se
limiter des intuitions partielles et discontinues. Lukacs accepte enti-
rement l'analyse que Weber a esquisse du choix calviniste et de l'es-
prit capitaliste, il veut seulement la poursuivre : le choix calviniste
demande tre confront avec tous les autres et tous les choix deman-
dent composer ensemble une seule action, si chacun d'eux doit tre
finalement compris. La dialectique est cette intuition continue, une
lecture suivie de l'histoire effective, la restitution des [51] rapports
tourments, des changes interminables entre le sujet et l'objet 16 : il
n'y a qu'un savoir, qui est le savoir de notre monde en devenir, et ce
devenir englobe le savoir lui-mme. Mais c'est le savoir qui nous l'ap-
prend : il y a donc ce moment o le savoir se retourne sur ses origines,
ressaisit sa propre gense, s'gale comme savoir ce qu'il fut comme
vnement, se rassemble pour se totaliser, tend vers la conscience de
soi. Le mme ensemble est, sous le premier rapport, histoire, sous le
second, philosophie. L'histoire est la philosophie ralise, comme la
philosophie est l'histoire formalise, rduite ses articulations in-
ternes, sa structure intelligible.
Pour Lukacs, le marxisme est ou devrait tre cette philosophie in-
tgrale et sans dogme. Weber comprenait le matrialisme comme un
essai de dduction de toute la culture partir de l'conomie. Pour Lu-
kacs, c'est une manire d'exprimer que les rapports des hommes entre
eux ne sont pas une somme d'actes ou de dcisions personnelles, mais
qu'ils passent par les choses : par les rles anonymes, les situations
communes, les institutions o les hommes se sont tellement projets
que leur sort se joue dsormais hors d'eux. mesure que... les int-
rts personnels s'autonomisent en intrts de classe, la conduite per-
sonnelle de l'individu se rifie [52] (sich versachlichen), s'aline (ent-
16 Malgr Engels, Lukacs refuse donc d'admettre titre primordial une dialec-
tique de la nature : la nature ignore le sujet. Or, le passage du sujet dans l'ob-
jet et de l'objet dans le sujet est le moteur de la dialectique. Il n'y a dialec-
tique de la nature que dans un sens second et driv : la nature que nous ob-
servons offre des faits d'action rciproque et des bonds qualitatifs, mais,
comme le mouvement chez Znon, cette dialectique avorte : elle est une des-
truction des opposs. Ils ne sont dpasss que dans l'histoire et dans
l'homme.
fremden) ncessairement, et du mme coup subsiste sans lui comme

une... force indpendante 17. Au XIXe sicle en particulier par le d-
veloppement de la production, les forces matrielles se saturent de
vie spirituelle (mit geistigem Leben ausgestattet werden) et l'existence
humaine s'abtit (jusqu' devenir) une force matrielle 18 (zu einer
materiellen Kraft verdummt). Cet change par lequel les choses de-
viennent des personnes et les personnes des choses fonde l'unit de
l'histoire et de la philosophie. Il fait que tout problme est historique,
mais toute histoire philosophique, puisque les forces sont des projets
humains devenus institutions. Le capital, dit Marx dans un texte c-
lbre, n'est pas une chose, mais un rapport social entre personnes
mdiatis par des choses (nicht eine Sache, sondern ein durch Sa-
chen vermitteltes gesellschaftliches Verhltnis zwischen Personen) 19.
Le matrialisme historique n'est pas la rduction de l'histoire l'un de
ses secteurs : c'est l'nonc d'une parent entre la personne et l'ext-
rieur, entre le sujet et l'objet qui fonde l'alination du sujet dans l'ob-
jet, et fondera, si l'on renverse le mouvement, la rintgration du
monde l'homme.
La nouveaut de Marx est de prendre ce fait comme primitif, alors
que, chez Hegel, l'alination est encore une opration de l'esprit sur
lui-mme, et qu'elle est donc dj surmonte lorsqu'elle se manifeste.
Quand Marx dit qu'il a remis la dialectique sur ses pieds ou que sa dia-
lectique est le contraire de celle de Hegel, il ne peut s'agir d'une
simple permutation des rles entre l'esprit et la [53] matire de
l'histoire, comme si elle recevait telles quelles les fonctions dvolues
par Hegel l'esprit ; en devenant matrielle, il faut que la dialectique
s'alourdisse. Chez Marx, l'esprit se fait chose pendant que les choses
se saturent d'esprit, la trame de l'histoire est un devenir des significa-
tions faites forces ou institutions. De l vient qu'il y a chez Marx une
inertie de l'histoire, et aussi, pour achever la dialectique, un appel
l'invention humaine. Marx ne peut donc reporter et inscrire au compte
de la matire la mme rationalit que Hegel fondait en esprit. Le sens
de l'histoire apparat dans ce qu'il appelle la matire humaine , lieu
ambigu, o l'ide et la rationalit ne trouvent pas l'existence de droit
17 Marx : Idologie allemande.

18 La Rvolution de 1848 et le Proltariat.
19 Kapital, I, 731.
qu'elles devaient chez Hegel au dogme de la totalit comme systme

achev, et de la philosophie comme possession intellectuelle de ce
systme. Il est vrai que Marx semble souvent revendiquer pour sa cri-
tique antidogmatique l'autorit mme du savoir absolu de Hegel, di-
sant par exemple que la raison a toujours exist, seulement pas tou-
jours sous forme de raison 20 . Mais qu'est-ce qu'une raison qui n'a
pas encore la forme de la raison ? moins de s'arroger la conscience
philosophique sans reste dont il reprochait Hegel de se prvaloir,
comment Marx pourrait-il affirmer que la raison prexistait ses ma-
nifestations et organisait elle-mme les concours de circonstances
dont son histoire a bnfici ? Le marxisme, pense Lukcs, ne peut
prendre son compte ce dogme rationaliste la Ruse de la Raison ne
peut tre autre chose que mythologie que quand la vraie raison a t
trouve et qu'on l'a montre rellement, concrtement. Elle [54] est
alors une explication gniale des tapes de l'histoire qui ne sont pas
encore conscientes. Mais c'est seulement dans l'tat de raison-qui-
s'est-trouve une fois atteint que ces tapes peuvent tre saisies et ap-
prcies comme tapes 21 . Considrant son pass, l'homme en trouve
rtrospectivement le sens dans l'avnement d'une rationalit dont l'ab-
sence n'tait pas d'abord simple privation, mais vraiment un tat de
non-raison, et qui, au moment o elle apparat, n'a le droit de se su-
bordonner ce qui la prcde que dans l'exacte mesure o elle le com-
prend comme sa propre prparation. Le marxisme dissocie donc la
rationalit de l'histoire de toute ide de ncessit : elle n'est ncessaire
ni au sens de la causalit physique, o les antcdents dterminent les
consquents, ni mme au sens de la ncessit du systme o le tout
prcde et appelle l'existence ce qui se produit. Si la socit humaine
ne prend pas conscience du sens de son histoire et de ses contradic-
tions, tout ce qu'on peut dire est qu'elles se reproduiront toujours plus
violemment, par une sorte de mcanique dialectique 22 . En d'autres
termes, la dialectique des choses ne fait que rendre toujours plus ur-
gents les problmes, et c'est la dialectique totale, celle o le sujet in-
20 nur nicht immer in der vernnftigen Form . Nachlass, I, 381, cit par
Lukcs, p. 32.
21 Lukcs: Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 162.
22 Lukcs: Ibid., p. 215.
tervient, qui peut leur trouver une solution 23. Le [55] marxisme ne
peut pas cacher le Weltgeist dans la matire : il faut qu'il justifie au-
trement le sens de l'histoire et il ne peut le faire qu'en concevant une
slection historique qui limine les ralits antinomiques du cours de
l'histoire, mais n'a pas elle-mme, et sans l'initiative des hommes, le
pouvoir de susciter un systme cohrent et homogne.
Le marxisme ainsi compris devait tre une philosophie rvolution-
naire justement parce qu'il refusait d'tre une philosophie dogmatique
de l'histoire. Deux moments qui se succdent perptuellement en lui,
mais chaque fois un niveau suprieur, composaient son mouvement
en spirale : une lecture de l'histoire qui en fait apparatre le sens philo-
sophique, et un retour au prsent qui fait apparatre la philosophie
comme histoire.
*
Si l'homme de la socit capitaliste se retourne vers ses origines, il
lui semble assister la ralisation de la socit (Vergesellschaf-
tung der Gesellschaft). Une socit prcapitaliste, soit par exemple la
socit de castes, se divise elle-mme en secteurs, qui appartiennent
peine au mme monde social : les canaux ou les chemins que le pro-
cessus de production cre de l'un l'autre sont chaque instant obs-
trus par des rapports de prestige, des donnes traditionnelles brutes.
La fonction conomique n'est jamais sans composantes religieuses,
juridiques ou morales pour lesquelles il n'y a pas d'quivalents exacts
dans le langage de l'conomie.
[56]
Il ne faut pas dire seulement que ces socits ignorent leur fonde-
ment conomique, comme s'il tait l et qu'il ne leur manqut que de
s'en apercevoir, ou, dit Lukcs, comme la chute des corps tait l
avant Galile : il faut dire qu'elles ne sont pas conomiquement fon-
23 Lukcs bauche ici une critique marxiste de l'ide de progrs qui serait
pleine d'enseignements pour les marxistes contemporains, si dshabitus de
la dialectique qu'ils la confondent volontiers avec l'optimisme bourgeois du
progrs. L'idologie du progrs, dit-il, est un artifice qui consiste rpartir
sur un temps illimit une contradiction d'abord rduite au minimum, et
supposer qu'elle s'y rsout d'elle-mme. Le progrs dissout dans un proces-
sus naturel sans contours le commencement et le terme au sens historique, il
masque l'homme son propre rle.
des, comme si ce que nous appelons l'imagination de l'histoire les

installait dans un ordre fantastique (o, bien entendu, la misre est,
elle, trs relle). L'analyse conomique passerait ct des critres
essentiels la rpartition des privilges, et si les rapports des castes
sont religieusement observs par l'exploit comme par l'exploiteur,
c'est qu'ils ne peuvent pas tre contests tant que les hommes ne se
sont pas conus comme partenaires dans une uvre commune de pro-
duction. Entre les fragments de la vie sociale qui admettent une inter-
prtation conomique s'intercalent, dit Lukcs, des intermondes
occups par les rapports du sang ou du sexe ou de la parent my-
thique. Cette socit, dit-il encore, n'a pas rompu le cordon ombili-
cal qui la lie la prhistoire ou nature, elle ne s'est pas encore dfi-
nie comme rapport de l'homme avec l'homme. La socit capitaliste,
au contraire, place tous ceux qui y vivent sur le dnominateur com-
mun du travail, et elle est en ce sens homogne : mme le salariat,
l'exploitation, insrent tous ceux qui y participent dans un march
unique. Ici les phantasmes, les idologies, peuvent en principe tre
reconnus pour tels ; il y a, dans le systme mme, et qu'elle soit ou
non publie, une distinction de l'apparence et du rel, parce qu'il y a
vraiment, dans les limites d'un tat et mme dans l'ensemble du
monde capitaliste, un fonctionnement total sous les phnomnes lo-
caux ; ici, les destins peuvent tre compars parce [57] qu'il y a vrai-
ment un sol commun. Un bilan, un calcul du tout social est concevable
parce que le systme est dlibrment rationnel, fait pour rapporter
plus qu'il ne cote, et traduit tout ce qu'il consomme et tout ce qu'il
produit dans le langage universel de l'argent. En disant que le capita-
lisme est un devenir-socit de la socit , on en nonce donc une
proprit observable, non que toutes les autres socits ne soient
qu'une esquisse de celle-l : pour elles-mmes, nous l'avons dit, elles
sont tout autre chose ; la notion de prcapitalisme sous laquelle nous
les groupons ple-mle est videmment gocentrique ; une connais-
sance vraie du prcapitalisme exigera qu'on le retrouve tel qu'il
s'est vcu, tel qu'il a t ses propres yeux. Ce qu'on vient d'en dire
est plutt le point de vue du capitalisme sur ce qui l'a prcd, et pour
arriver la vrit intgrale, il faudra passer outre aux limites du pr-
sent capitaliste. Mais, mme s'il est partial, ce point de vue sur le pr-
capitalisme est fond. La comparaison, pour n'tre pas exhaustive,
n'est pas fausse. La direction du devenir ainsi jalonne n'est pas une
fiction. La structure capitaliste a dplac les structures prcapitalistes :
on assiste au travail historique par lequel les courants de la production

imposent de nouveaux clivages, ou dmantlent et dtruisent les cloi-
sonnements traditionnels. Le mouvement s'acclre par la violence
quand le capitalisme constitu cherche prendre en main et contr-
ler les socits arrires. Rien ne permet de dire que ce passage soit
ncessaire, que le capitalisme soit enferm dans le prcapitalisme
comme son avenir invitable, ni qu'il contienne minemment tout ce
qui l'a prcd, ni enfin que toute socit, pour aller au-del du capita-
lisme, doive [58] invitablement passer par une phase capitaliste :
toutes ces conceptions du dveloppement sont mcaniques. Ce qu'une
conception dialectique exige, c'est seulement qu'entre le capitalisme,
l o il existe, et ses antcdents, le rapport soit celui d'une socit
intgre une socit moins intgre, et la formule Vergesellschaf-
tung der Gesellschaft ne dit rien de plus.
Or, elle fait apparatre aussitt une signification philosophique du
devenir social qui pourtant ne lui est pas transcendante. Dire qu'il y a
devenir-socit de la socit , c'est dire que les hommes se mettent
exister les uns pour les autres, que le tout social revient sur sa dis-
persion pour se totaliser, qu'il dpasse les cloisonnements et les tabous
vers la transparence, qu'il s'amnage comme un centre ou un intrieur
d'o il soit possible de le penser, qu'il se rassemble autour d'un projet
anonyme par rapport auquel des essais, des erreurs, des progrs, une
histoire, soient possibles, enfin que l'existence brute se transforme en
sa vrit et tend vers la signification. Il ne s'agit pas, bien entendu, de
faire natre du tout social une conscience collective : la conscience est
prsuppose dans cette description, et jamais la socit ne deviendrait
conscience de soi si elle n'tait faite de sujets dj conscients. Ce
qu'on veut dire, c'est que la conscience de principe qui est d'emble
reconnue aux hommes trouve dans la structuration ralise par l'his-
toire une complicit qui lui permet de devenir connaissance du social,
qu' ses yeux son objet , la socit, vient au-devant d'elle, se pr-
pare pour ainsi dire tre connue en nouant avec elle-mme un rap-
port dcisif. Il y a diffrents rapports de la socit avec elle-mme,
c'est ce qui nous interdit de les placer [59] tous gale distance de la
conscience, sous prtexte qu'ils sont tous ses objets . Comme un
corps vivant, raison de son comportement, est pour ainsi dire, plus
prs de la conscience qu'un caillou, certaines structures sociales sont
le berceau de la connaissance de la socit, la conscience claire y
trouve son origine . Mme si l'intriorit, quand on applique la no-

tion une socit, doit s'entendre au figur, encore est-il que cette m-
taphore est possible l'gard de la socit capitaliste et non l'gard
des socits prcapitalistes, et cela suffit pour dire que l'histoire qui a
produit le capitalisme symbolise l'mergence d'une subjectivit. Il y a
des sujets, il y a des objets, il y a les hommes et les choses, mais il y a
aussi un troisime ordre, celui des rapports entre les hommes inscrits
dans des outils ou des symboles sociaux, ces rapports ont leur dve-
loppement, leur progrs, leurs rgressions ; dans cette vie gnralise,
comme dans la vie de l'individu, il y a quasi-vise, chec ou succs,
raction du rsultat sur la vise, reprise ou diversion, et c'est l ce
qu'on appelle histoire.
Quand on dit que le marxisme trouve un sens l'histoire, il ne faut
donc pas entendre par l une orientation irrsistible vers certaines fins,
mais l'immanence l'histoire d'un problme ou d'une interrogation par
rapport auxquels ce qui arrive chaque moment peut tre class, situ,
apprci comme progrs ou rgression, compar avec ce qui arrive
d'autres moments, exprim dans le mme langage, conu comme con-
tribution la mme tentative, peut donc toujours par principe fournir
un enseignement, bref s'accumule avec les autres rsultats du pass
pour constituer un seul tout signifiant. Le principe de la logique de
l'histoire [60] n'est pas que tout problme pos est d'avance rsolu 24,
que la solution prcde le problme, et qu'il n'y aurait pas de question
si la rponse ne prexistait quelque part, comme si l'histoire tait cons-
truite sur des ides exactes. On devrait plutt le formuler ngative-
ment : il n'est pas d'vnement qui n'apporte un supplment de prci-
sion au problme permanent de savoir ce que c'est que l'homme et sa
socit, qui ne mette l'ordre du jour ce problme, qui ne ramne le
paradoxe d'une socit d'exploitation pourtant fonde sur la reconnais-
sance de l'homme par l'homme. Le devenir-socit de la socit ne
veut pas dire que le dveloppement de l'histoire soit subordonn une
essence ternelle de la socit : il veut dire seulement que les mo-
24 Marx a bien dit que l'humanit ne se pose que les problmes qu'elle peut
rsoudre. Mais cette possibilit n'est srement pas, ses yeux, une prexis-
tence de la solution dans le problme, puisqu'il a par ailleurs admis que l'his-
toire peut chouer. La solution est possible en ce sens qu'aucun destin ne s'y
oppose ou que, comme disait Max Weber, il n'y a pas d'irrationnel positif.
Mais une adversit vague, sans intention ni loi, peut la faire avorter.
ments de ce devenir s'enchanent l'un l'autre, se rpondent, consti-

tuent de proche en proche un seul vnement, que les conditions nga-
tives d'une solution sont donc runies. Ce sobre principe n'exige ni
que l'exprience des civilisations arrires soit tout entire dpasse
par la ntre (il peut se faire au contraire, dit Lukcs, que, dans un
temps o l'appareil capitaliste avec ses contraintes n'tait pas encore
constitu, la culture ait obtenu des expressions du monde qui gardent
un charme ternel ), ni que le progrs obtenu dans les civilisations
postrieures soit progrs absolument. D'abord [61] c'est seulement
dans la structure du tout qu'il y a progrs ; la balance des comptes his-
toriques montre que, tout dduit, il y a un rapport croissant de
l'homme l'homme, et cela n'empche pas que, dans l'immdiat, le
meuble construit par un artisan parle plus loquemment de l'homme
que les meubles faits la machine. Mais il y a plus : mme consid-
rer le tout d'une civilisation, son progrs n'est acquis que s'il est suivi
d'autres progrs, il ne peut se maintenir tel quel. L'accumulation ou la
sdimentation historique n'est pas un dpt ou un rsidu : du fait
mme qu'un progrs est intervenu, il change la situation, et, pour res-
ter gal lui-mme, il lui faut faire face aux changements qu'il a sus-
cits. Si au contraire l'acquis s'immobilise, il est dj perdu. Tout pro-
grs est donc relatif en ce sens profond que la mme inscription histo-
rique qui l'installe dans les choses met l'ordre du jour le problme de
la dcadence. La rvolution devenue institution est dj dcadence si
elle se croit faite. En d'autres termes, dans une conception concrte de
l'histoire, o les ides ne sont que des tapes de la dynamique sociale,
chaque progrs est ambigu parce que, acquis dans une situation de
crise, il cre une phase d'tat o naissent des problmes qui le dpas-
sent.
Le sens de l'histoire est donc chaque pas menac de dvier et a
besoin d'tre sans cesse rinterprt. Le courant principal n'est jamais
sans contre-courants ni tourbillons. Il n'est pas mme donn comme
un fait. Il ne se rvle qu' travers des asymtries, des survivances, des
diversions, des rgressions, il est comparable au sens des choses per-
ues, ces reliefs qui ne prennent forme que d'un certain point de vue
et n'excluent jamais [62] absolument d'autres modes de perception. Il
y a moins un sens de l'histoire qu'une limination du non-sens. A
peine une direction du devenir s'est-elle indique qu'elle est dj com-
promise, et c'est toujours rtrospectivement qu'un progrs peut tre
affirm : il n'tait pas impliqu dans le pass et ce qu'on peut dire seu-
lement, c'est que, s'il s'agit d'un progrs vritable, il reprend des pro-
blmes immanents au pass. La bourgeoisie s'est constitue en classe
dirigeante, mais le dveloppement mme de son pouvoir montre
qu'elle n'est pas classe universelle, isole, au milieu de la socit nou-
velle, une autre classe qui n'y est pas intgre, accuse le conflit des
exigences immanentes la production et des formes auxquelles la so-
cit bourgeoise l'astreint : La limite du capitalisme est le capital lui-
mme (Marx). Progressistes quand on les compare ce qui les a
prcdes, les formes capitalistes sont bientt rgressives ou dca-
dentes quand on les confronte aux forces productives que le capita-
lisme lui-mme a suscites. Ces formes taient d'abord une projection
de la libert humaine ; avec la dcadence, le produit se dtache de l'ac-
tivit productrice, et mme prend possession d'elle : l'objectivation
devient rification (Verdinglichung). Dans la priode de transition, le
doute est possible sur la fonction historique de telle ou telle forme, et,
comme d'ailleurs le passage la dcadence ne se fait pas dans tous les
secteurs de l'histoire au mme moment, une analyse difficile sera tou-
jours ncessaire pour dterminer un moment donn ce qui garde et
ce qui a perdu l'actualit historique. En un sens, tout est justifi, tout
est ou a t vrai ; en un autre sens, tout est faux, irrel, et le monde
commencera quand on l'aura chang. La rvolution [63] est le moment
o ces deux perspectives s'unissent, o une ngation radicale dlivre
la vrit de tout le pass et permet d'en entreprendre la rcupration.
Mais quand peut-on penser que le moment de la ngation est pass,
quand faut-il commencer la rcupration ? l'intrieur mme de la
rvolution, le scintillement du vrai et du faux continue. Le devenir qui
se dessine dans les choses est si peu achev que c'est la conscience
de l'achever. En retrouvant dans l'histoire son acte de naissance et son
origine, la conscience croyait peut-tre se remettre un guide : c'est
elle prsent qui doit guider le guide. Les deux rapports, l'un selon
lequel la conscience est un produit de l'histoire, l'autre selon lequel
l'histoire est un produit de la conscience, doivent tre maintenus en-
semble. Marx les unit en faisant de la conscience, non pas le foyer de
l'tre social, et non pas le reflet d'un tre social extrieur, mais un sin-
gulier milieu o tout est faux et tout est vrai, o le faux est vrai en tant
que faux et le vrai faux en tant que vrai.
Car tel est le sens de la thorie des idologies selon Lukcs. Le m-

lange du faux et du vrai est dj inextricable dans les idologies de la
science : la conception bourgeoise de la science nous a appris penser
le social comme une seconde nature, elle en a inaugur l'tude objec-
tive, comme la production capitaliste a ouvert un champ de travail
immense. Mais, comme les formes capitalistes de la production finis-
sent par paralyser les forces productives d'o elles sont nes, les lois
naturelles de l'ordre social , dtaches de la structure historique dont
elles sont l'expression, prises comme les traits d'un visage ternel de
l'univers, masquent la dynamique profonde du tout. Pour dpasser le
scientisme sans [64] retomber en de de la science, pour maintenir le
droit relatif de la pense objective contre l'objectivisme, pour articuler
l'un sur l'autre l'univers de la science et celui de la dialectique, une
critique difficile est dj ncessaire. La difficult est plus grande en-
core l'gard de la littrature. Il faut y insister, car, avec la thorie des
idologies et de la littrature, sur laquelle il n'a gure vari depuis
trente ans, ce que Lukcs veut prserver, et ce que ses adversaires
visent, c'est un marxisme qui incorpore la subjectivit l'histoire
sans en faire un piphnomne, c'est la moelle philosophique du mar-
xisme, sa valeur de culture et finalement sa signification rvolution-
naire, qui en est, nous le verrons, solidaire. Beaucoup de marxistes se
contentent de dire que la conscience est par principe mystifie et donc
la littrature suspecte. Ils ne voient pas que si la conscience tait ja-
mais absolument coupe du vrai, ils seraient eux-mmes rduits au
silence et que nulle pense, pas mme le marxisme, ne pourrait pr-
tendre la vrit. Il ne sert de rien de rpondre que le marxisme est
vrai, et seul vrai, comme idologie de la classe montante : car d'abord
le marxisme et la thorie du social, comme dit Lnine, sont apports
la classe ouvrire du dehors, et cela veut dire qu'il peut y avoir vrit
hors du proltariat, et inversement tout ce qui vient du proltariat n'est
pas vrai, le proltariat tant, dans une socit o il est impuissant, con-
tamin par sa bourgeoisie. Ainsi le marxisme a besoin d'une thorie de
la conscience qui rende compte des mystifications sans lui interdire la
participation au vrai, et c'est cette thorie que tendait Lukcs dans
son livre de 1923. On ne peut pas, disait-il, tablir une opposition
rigide entre le [65] vrai et le faux 25 , Hegel ne peut intgrer le faux
la logique de l'histoire qu'en tant que vrit partielle, c'est--dire d-
25 Lukcs: Geschichte und Klassenbwusztsein, p. 61.

duction faite de ce qui prcisment le rend faux. La synthse est donc

chez lui transcendante l'gard des moments qui la prparent. Chez
Marx, au contraire, puisque la dialectique est l'histoire mme, c'est
toute l'exprience du pass, sans prparation philosophique, sans
transposition ni coupure, qui doit passer dans le prsent et dans l'ave-
nir. Le faux est un moment du vrai, la fois comme faux et comme
non faux 26 : mme les phantasmes ont un sens et appellent un d-
chiffrement, parce qu'ils se prsentent toujours sur le fond d'un rapport
vcu avec le tout social, qu'ils ne sont donc pas comme des choses
mentales, opaques, isoles, mais que, comme les expressions des vi-
sages ou celles du discours, ils apportent avec eux un arrire-sens qui
les dmasque, ils ne cachent quelque chose qu'en le dnonant. Parce
qu'elle est l'expression du monde vcu, dit encore aujourd'hui
Lukcs 27, la littrature n'exprime jamais les postulats d'une seule
classe, mais sa rencontre et ventuellement sa collision avec les
autres. Elle est donc toujours le reflet du tout, mme si la perspective
de classe le dforme. Les prjugs mmes de Balzac l'aident voir
certains aspects de son temps auxquels un esprit plus avanc
comme Stendhal reste insensible. Tant que l'crivain a encore un hon-
neur d'crivain, c'est--dire tant qu'il donne une image du monde qu'il
vit, l'uvre, moyennant interprtation, touche [66] toujours la vrit.
Parce que l'artiste se donne la tche trange d'objectiver une vie, avec
toutes ses ramifications dans l'entourage, la littrature ne peut tre
fausse sans plus : le rapport de soi soi, la conscience est subjecti-
vement quelque chose de justifi, de comprhensible et qui est com-
prendre partir de la situation socio-historique, en d'autres termes elle
est conscience correcte comme en mme temps, objectivement,
elle passe ct de l'essentiel du dveloppement social et est ce titre
fausse conscience 28 . Dire qu'elle est fausse conscience , ce
n'est pas poser la thse d'une essentielle fausset de la conscience ,
c'est au contraire dire que quelque chose en elle l'avertit qu'elle ne va
pas jusqu'au bout d'elle-mme, et l'invite se rectifier. Ce rapport de
principe avec le vrai fait que la littrature du pass peut fournir des
modles au prsent : elle n'est mystification que dans la dcadence ;
c'est alors que la conscience devient idologie, masque, diversion,
26 Lukcs: Ibid., p. 12.

27 Marx und Engels als Literaturhistoriker, par exemple p. 141, p. 150.
28 Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 62.
parce qu'elle a renonc dominer le tout social et ne peut plus servir

qu' le cacher. Dans la priode d'essor du capitalisme, la littrature
restait une expression suffisante du tout humain. Il faut peut-tre
mme dire que la grande littrature bourgeoise est le seul modle dont
nous disposions : dans l'autre camp, dans la socit o le proltariat
s'emploie se supprimer comme classe, les crivains sont ncessaire-
ment, disait Gorki, en retard sur les travailleurs, et ils ne peuvent tre
que les hritiers infidles de la culture bourgeoise. Si par ailleurs on
considre une socit sans classes enfin ralise, ce n'est pas une cul-
ture proltarienne qu'elle produit, [67] mais une culture au-del
des classes. On peut donc se demander si, pour le moment, une autre
culture que la culture bourgeoise est possible, et nous n'avons en tout
cas d'autre exemple d'une littrature de classe dirigeante, o l'expres-
sion du monde ait pu tre tente nergiquement, que celle du capita-
lisme dans sa phase organique. C'est pourquoi, aprs la guerre encore,
Lukcs proposait pour modle aux crivains rvolutionnaires Goethe,
Balzac, Stendhal... Or, ds qu'on admet que l'homme est ouvert la
vrit par son rapport vcu avec la totalit, on dfinit un ordre de l'ex-
pression qui ne se confond pas avec celui de l'action quotidienne. Les
exigences de la discipline ne sauraient tre les mmes l'gard des
militants qui agissent chance immdiate et de l'crivain qui pr-
pare des instruments de connaissance valable en principe pour
quelque temps, peut-tre pour toujours. Il y aurait une action politique
et une action de culture, qui ne sont pas toujours parallles, et, trans-
porter dans la seconde les consignes de la premire, on ferait de la cul-
ture une varit de propagande. Voil pourquoi Lukcs dfendait en-
core, il y a quelques annes, ceux qu'ils appelaient les francs-tireurs,
les crivains sympathisants hors du parti. Non qu'il ait jamais mis la
littrature hors de l'histoire, mais parce qu'il distingue le centre et
la priphrie de la dialectique historique, le rythme de l'action po-
litique et celui de la culture : les deux dveloppements sont conver-
gents, mais la vrit ne marche pas ici et l du mme pas. Cela rsulte
du double rapport qu'une philosophie intgrale admet entre l'individu
et la totalit historique : elle agit sur nous, nous sommes en elle une
certaine place, un certain [68] poste, nous lui rpondons. Mais aussi
nous la vivons, nous en parlons, nous en crivons, notre exprience
dborde de toutes parts notre point de station. Nous sommes en elle,
mais elle est toute en nous. Ces deux rapports sont concrtement unis
dans chaque vie. Ils ne se confondent jamais, ils ne sauraient se rame-
ner l'unit que dans une socit homogne, o la situation ne con-

traindrait pas plus la vie qu'elle n'emprisonne le regard. Tout mar-
xisme qui ne fait pas de la conscience un piphnomne boite invita-
blement, tantt d'un ct, tantt de l'autre.
*
Telle est la lecture philosophique de l'histoire selon Lukcs. On le
voit, elle ne survole pas les vnements, elle ne cherche pas en eux la
justification d'un schma prtabli, elle les interroge, les dchiffre
vraiment, ne leur prte qu'autant de sens qu'ils en exigent. Par un pa-
radoxe apparent, c'est justement cette rigueur, cette sobrit qui lui a
t reproche du ct marxiste. Lukcs rhabilitait en principe la
conscience par-del les idologies, mais en mme temps lui refusait la
possession a priori du tout : il ne prtendait pas puiser l'analyse du
pass prcapitaliste, et la rationalit de l'histoire n'tait pour lui qu'une
postulation de son dveloppement capitaliste. La plupart des marxistes
font exactement l'inverse : ils contestent en principe la conscience et
se donnent sans le dire la charpente intelligible du tout, dcouvrant
d'autant plus aisment le sens et la logique de chaque phase qu'ils l'ont
dogmatiquement prsuppos. Le mrite rare de Lukcs, ce qui fait de
son livre, aujourd'hui [69] encore, un livre de philosophie, c'est prci-
sment que la philosophie n'y tait pas sous-entendue comme dogme,
mais pratique, qu'elle ne servait pas prparer l'histoire, qu'elle
tait l'enchanement mme de l'histoire dans une exprience humaine.
La lecture philosophique de l'histoire faisait bien apercevoir, derrire
la prose du quotidien, une reprise de soi par soi qui est la dfinition de
la subjectivit. Mais ce sens philosophique restait li aux articulations
de l'histoire, indtachable d'elles, et finalement, l'opration de mise en
perspective philosophique avait son lest, sa contrepartie dans un fait
historique : l'existence du proltariat. Nous ne changeons pas de direc-
tion, nous approfondissons simplement l'analyse en montrant mainte-
nant que la philosophie est histoire, comme tout l'heure que l'histoire
tait philosophie.
La lecture philosophique de l'histoire n'est pas une simple applica-
tion des concepts de conscience, de vrit, de totalit mal dguiss
sous des oripeaux historiques, car cette mise en perspective est ac-
complie dans l'histoire mme par le proltariat. En crant une classe
exproprie, des hommes qui sont des marchandises, le capitalisme
leur impose de juger la marchandise selon les rapports humains, il

rend videntes a contrario les relations entre personnes qui sont sa
ralit, mais dissimule par ses soins ou mme ses propres yeux. Ce
n'est pas le philosophe qui va chercher dans une conception du rgne
de la libert les critres d'un jugement du capitalisme, c'est le capita-
lisme qui suscite une classe d'hommes qui ne peuvent se maintenir en
vie sans nier la condition de marchandise qui leur est faite. Le prolta-
riat est la marchandise s'apercevant comme marchandise, du mme
coup se distinguant [70] d'elle, rcusant les lois ternelles de l'co-
nomie politique, dcouvrant sous les prtendues choses les pro-
cessus qu'elles masquent, la dynamique de la production, le tout so-
cial comme production et reproduction de lui-mme 29 : le prolta-
riat est une intention de totalit ou la totalit en intention 30 ,
la vue correcte de la situation conomique totale 31 . La ralisation
de la socit que le capitalisme avait esquisse, laisse en suspens, et
enfin entrave, elle est reprise par le proltariat parce qu'il est, par po-
sition, au foyer de la Vergesellschaftung 32 , tant l'chec mme de
l'intention capitaliste. C'est lui que passe la fonction rvolution-
nante du capitalisme. Et du mme coup, il est ce sens philosophique
de l'histoire que lon pouvait croire apport par le philosophe, car il
est l'autoconnaissance de l'objet 33 (Das Selbstbewusztsein des
Gegenstandes), il fournit cette identit du sujet et de l'objet que la
conscience philosophique aperoit abstraitement comme la condition
de la vrit et le point d'Archimde d'une philosophie de l'histoire.
Pour cette classe, la connaissance de soi signifie en mme temps une
connaissance correcte de la socit tout entire... en consquence...
cette classe est la fois sujet et objet de la connaissance 34. La v-
rit qui, dans la priode de la "prhistoire de la socit humaine" de la
lutte des classes, ne peut avoir aucune autre fonction que de fixer les
diffrentes positions alors [71] possibles l'gard d'un monde qui n'est
pas pens dans son essence (unbegriffenen) selon les exigences de la
domination et de la lutte, qui donc jusque-l ne pouvait avoir d'ob-

30 Ibid., p. 68.
31 Ibid., p. 31.
32 Ibid., p. 55.
33 Ibid., p. 57.
34 Ibid., p. 14.
jectivit que relativement au point de vue de chaque classe et aux

structures d'objets correspondantes, acquiert un tout autre aspect aus-
sitt que l'humanit a clairement dfini le sol vritable de sa vie (ihren
eigenen Lebensgrund) et en consquence le transforme 35. La mis-
sion historique du proltariat , qui est, ngation absolue des classes,
d'instituer une socit sans classes, est en mme temps une mission
philosophique d'avnement de la vrit. Pour le proltariat, la vrit
est l'arme de la victoire, et d'autant plus qu'elle est une vrit sans m-
nagements 36. Ce n'est pas d'abord, comme chez Weber, dans l'exis-
tence de l'homme de la culture ou de l'historien, c'est dans l'objet ,
dans le proltaire, que s'labore la rationalisation et la vrit. L'his-
toire donne elle-mme sa propre interprtation en produisant avec le
proltariat la conscience d'elle-mme.
Mais que veut-on dire en disant que le proltariat est la vrit du
tout historique ? Nous avons dj rencontr la question et ce faux di-
lemme : ou bien on se place vraiment dans l'histoire, alors chaque ra-
lit est pleinement ce qu'elle est, chaque partie est un tout incompa-
rable, aucune ne peut se rduire n'tre qu'une esquisse de ce qui de-
vait suivre, aucune ne peut prtendre tre en vrit ce que le pass
fut en esquisse. Ou bien on veut une logique de l'histoire et qu'elle soit
une manifestation de la vrit, mais il n'y a de logique que devant une
conscience, et il faudra dire ou bien que les [72] proltaires connais-
sent la totalit de l'histoire, ou bien que le proltariat est en soi (c'est-
-dire nos yeux, non pour lui-mme) une force qui tend raliser la
socit vraie. Or, la premire conception est absurde. Marx et Lukcs
ne peuvent penser mettre dans le proltariat et dans l'histoire, sous
forme de pense et de volont expresses, dans le mode de l'existence
psychique, la connaissance totale de l'histoire. Le proltariat, dans les
termes de Lukcs, n'est totalit qu'en intention ; quant Marx,
faut-il citer encore une fois la phrase fameuse : Il ne s'agit pas ici de
ce que tel ou tel proltaire ou mme le proltariat tout entier peut
quelquefois se proposer comme but, il s'agit de ce qu'il est, de ce qu'il
sera historiquement contraint de faire conformment cet tre 37.
Mais alors, mme si le marxisme et sa philosophie de l'histoire ne sont
35 Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 206-207.

36 Ibid., p. 80.
37 Marx : La Sainte Famille, cit par Lukcs, p. 86.
rien d'autre que le secret de l'existence du proltariat, c'est un se-

cret que le proltariat ne possde pas lui-mme, et c'est le thoricien
qui le dchiffre. N'est-ce pas avouer que, par personne interpose,
c'est encore le thoricien qui donne son sens l'histoire en donnant
son sens l'existence du proltariat ? Puisque le proltariat n'est pas
sujet de l'histoire, puisque les proltaires ne sont pas des dieux , et
qu'ils ne reoivent de mission historique qu'en devenant tout le con-
traire, savoir des objets ou des marchandises , ne faut-il pas
que, comme chez Hegel, le thoricien ou le philosophe reste le seul
sujet authentique de l'histoire, et la subjectivit n'est-elle pas le dernier
mot de cette philosophie ? Justement parce que la mission historique
du proltariat est dmesure, et qu'il doit, comme classe univer-
selle ou dernire classe , [73] faire cesser ce qui a t le rgime
constant de l'histoire avant lui, il faut qu'il soit travaill par une nga-
tion illimite, qu'il porte en lui-mme comme classe. Le proltariat
ne s'accomplit qu'au moment o il se supprime et o, conduisant jus-
qu'au bout sa lutte de classe, il engendre la socit sans classe 38.
Cela ne veut-il pas dire que sa fonction l'empche d'exister comme
classe compacte et solide ? Dans la socit de classes, il n'est pas en-
core compltement. Aprs, il n'existe plus comme classe distincte.
Dans toute la mesure o il est, il est une puissance de suppression con-
tinue, et mme sa propre suppression. N'est-ce pas reconnatre qu'il
est historiquement presque irrel, qu'il existe surtout ngativement,
c'est--dire comme ide dans la pense du philosophe ? Cela ne re-
vient-il pas avouer que l'on a manqu la ralisation de la philosophie
dans l'histoire que Lukcs, aprs Marx, voulait obtenir ?
C'est au contraire ici, pour Lukcs, qu'apparat l'essentiel et le plus
nouveau du marxisme. La difficult n'existe que si le proltariat doit
tre ou sujet, ou objet pour le thoricien. C'est justement cette alterna-
tive que Marx carte en introduisant un mode nouveau d'existence his-
torique et de sens : la praxis, et tout ce que nous disions plus haut sur
les rapports du sujet et de l'objet dans le marxisme n'tait qu'une ap-
proximation de la praxis. La conscience de classe n'est pas, dans le
proltariat, tat d'me ou connaissance, et elle n'est cependant pas une
conception du thoricien, parce qu'elle est une praxis, c'est--dire
moins qu'un sujet, et plus qu'un objet, une existence polarise, une

possibilit qui apparat dans la situation du proltaire, la [74] join-

ture des choses et de sa vie, bref, Lukcs reprend ici le terme de
Weber, une possibilit objective ...
Cette difficile notion, justement parce qu'elle tait neuve, a t mal
comprise. C'est elle pourtant qui fait du marxisme une autre philoso-
phie, et non pas seulement une transposition matrialiste de Hegel.
Engels dit en passant : La praxis, c'est--dire l'exprience et l'indus-
trie 39 (Die Praxis nm-lich das Experiment und die Industrie), ce
qui la dfinit par le contact avec le sensible ou la technique, et ramne
l'opposition de la theoria et de la praxis la distinction vulgaire de
l'abstrait et du concret. Si la praxis n'tait rien de plus, on ne voit pas
comment Marx pourrait la mettre en concurrence avec la contempla-
tion comme mode fondamental de notre relation avec le monde : l'ex-
prience et l'industrie mises la place de la pense thorique, ce serait
un pragmatisme ou un sensualisme, en d'autres termes, le tout de la
theoria rduit une de ses parties, car l'exprience est une modalit de
la connaissance, et l'industrie repose, elle aussi, sur une connaissance
thorique de la nature. L'exprience et l'industrie ne couvrent pas cette
activit rvolutionnaire critico-pratique qui est la dfinition de la
praxis dans la premire des Thses sur Feuerbach. Engels ne voit pas
ce que Marx appelle la vulgaire et judaque forme phnomnale de
la praxis , il faudrait en atteindre, dit Lukcs, le sens dialectique-
philosophique 40 , qui serait peu prs celui-ci : le principe intrieur
d'activit, le projet global qui soutient et anime les productions et les
actions d'une classe, qui dessine [75] pour elle une image du monde et
de ses tches dans ce monde et qui, compte tenu des conditions ext-
rieures, lui assigne une histoire 41. Ce projet n'est pas le projet de
39 Cit par Lukcs: Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 145.

40 Ibid., p. 145.
41 Dans un compte rendu de la Thorie du matrialisme historique de Boukha-
rine (Archiv fr die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung
de Grnberg, 1923, t. II), Lukcs montre que, loin d'puiser l'activit histo-
rique d'une socit, la technique en drive. De l'conomie antique au Moyen
ge, ce n'est pas le changement de la technique qui explique celui des
modes du travail, mais au contraire, il n'est comprhensible que par l'histoire
sociale. Plus prcisment, il faut distinguer les rsultats d'une technique
(ceux de la technique antique taient quelquefois suprieurs ceux du
Moyen ge) et son principe (celui de l'conomie du Moyen ge, quels que
soient les rsultats, reprsente un progrs, parce que la rationalisation s'tend
quelqu'un, ni de quelques proltaires, ni de tous, ni d'un thoricien qui

s'arrogerait le droit de reconstituer leur volont profonde ; il n'est pas,
comme le sens de nos penses, une unit close, dfinitive ; il est la
parent d'une idologie, d'une technique, d'un mouvement des forces
productives, chacun entranant l'autre et en recevant appui, chacun
son heure jouant un rle directeur qui n'est jamais exclusif, tous en-
semble produisant une phase qualifie du devenir social. Comme mi-
lieu de ces changes, la praxis va bien au-del des penses, des senti-
ments de proltaires et pourtant, [76] dit Lukcs, elle n'est pas une
pure fiction 42 , un dguisement que le thoricien inventerait pour
ses propres ides sur l'histoire, c'est la situation commune aux prol-
taires, le systme de ce qu'ils font dans tous les ordres d'action, sys-
tme souple et dformable, qui admet toutes sortes d'carts individuels
et mme d'erreurs collectives, mais qui finit toujours par faire sentir
son poids, donc un vecteur, une sollicitation, une possibilit d'tat, un
principe de slection historique, un schma d'existence.
On objectera que la situation des proltaires ne leur est commune,
que leur conduite n'a de logique, que les donnes de leur vie ne sont
convergentes, et enfin que le proltariat n'a d'unit qu'aux yeux d'un
spectateur extrieur qui domine l'histoire, puisque, par hypothse, les
proltaires, eux, peuvent se tromper, ce qui ramne l'alternative : ou
bien ils sont sujets de l'histoire, et alors ils sont des dieux , ou bien
c'est le thoricien qui leur suppose une mission historique, et alors ils
aux modes de travail et que le Moyen ge renonce au travail servile). C'est

le nouveau principe du travail libre, la disparition des ressources illimites
du travail servile qui commandent les transformations techniques du Moyen
ge, de mme que dans l'Antiquit, c'est l'existence de la main-d'uvre ser-
vile qui gnait le dveloppement des corporations et des mtiers et finale-
ment celui des villes. Quant au passage du Moyen ge au capitalisme, ce
qui est dcisif, ce n'est pas l'avnement de la manufacture, changement tout
quantitatif, mais la division du travail, les rapports de force dans l'entreprise,
l'avnement d'une consommation de masses. La transformation technique
intervient quand la base technique troite de la manufacture entre en
contradiction avec les besoins de la production qu'elle a elle-mme engen-
drs (Marx : Kapital, I, p. 333, cit par Lukcs, Ibid.). La technique rali-
se part serait un principe ftichiste transcendant en face de l'homme et
le marxisme veut au contraire rduire tous les phnomnes de l'conomie
et de la sociologie des relations sociales de l'homme avec l'homme
(Lukcs: ibid.).
ne sont qu'objets de l'histoire. La rponse de Marx serait qu'il n'y a pas

de dpassement thorique du dilemme : devant la conscience qui con-
temple, il faudra toujours que le thoricien commande ou obisse, soit
sujet ou objet, et que, corrlativement, le proltariat obisse ou com-
mande, soit objet ou sujet. Pour la conscience thorique, il n'y a pas de
milieu entre la consultation dmocratique des proltaires [77] qui r-
duit la praxis proltarienne leurs penses et leurs sentiments du
moment et s'en remet la spontanit des masses , et le cynisme
bureaucratique qui substitue au proltariat existant l'ide que le thori-
cien s'en fait. Mais il y a un dpassement du dilemme dans la pratique,
parce que la praxis n'est pas assujettie au postulat de la conscience
thorique, la rivalit des consciences. Pour une philosophie de la
praxis, la connaissance elle-mme n'est pas la possession intellectuelle
d'une signification, d'un objet mental, et les proltaires peuvent porter
le sens de l'histoire sans que ce soit dans la forme d'un je pense .
Cette philosophie prend pour thme, non pas des consciences enfer-
mes dans leur immanence natale, mais des hommes qui s'expliquent
l'un avec l'autre, l'un apportant sa vie au contact des appareils d'op-
pression, l'autre apportant des informations d'autre source sur cette
mme vie, et une vue de la lutte totale, c'est--dire de ses formes poli-
tiques. Par cette confrontation, la thorie s'atteste comme expression
rigoureuse de ce qui est vcu par les proltaires, et simultanment, la
vie des proltaires se transpose dans le registre de la lutte politique. Le
marxisme vite l'alternative parce qu'il prend en considration, non
pas des consciences oisives, silencieuses et souveraines, mais
l'change entre des ouvriers qui sont aussi des hommes parlants, ca-
pables donc de faire leurs les vues thoriques qui leur sont proposes,
et des thoriciens qui sont aussi des hommes vivants, capables donc
de recueillir dans leurs thses ce que les autres sont en train de vivre.
Quand donc on fonde la thorie marxiste sur la praxis du prolta-
riat, on n'est pas pour autant [78] conduit au mythe spontaniste ou
primitiviste de l'instinct rvolutionnaire des masses . Le sens
profond, philosophique, de la notion de praxis est de nous installer
dans un ordre qui n'est pas celui de la connaissance, mais celui de la
communication, de l'change, de la frquentation. Il y a une praxis
proltarienne qui fait que la classe existe avant d'tre connue. Elle
n'est pas ferme sur soi, elle ne suffit pas, elle admet et mme elle ap-
pelle une laboration critique, des rectifications. Ces contrles sont
procurs par une praxis de degr suprieur, qui est, cette fois, la vie du
proltariat dans le Parti. Elle n'est pas un reflet de la premire, elle
n'est pas contenue en elle en raccourci, elle entrane la classe ouvrire
au-del de ce qu'elle est immdiatement, elle l'exprime, et, ici comme
partout, l'expression est cratrice. Mais non arbitraire : il faut que le
Parti s'avre l'expression de la classe ouvrire en se faisant accepter
d'elle. Il faut que le fonctionnement du Parti prouve par le fait qu'il y
a, par-del l'histoire capitaliste, une autre histoire o l'on n'a pas
choisir entre le rle de sujet et celui d'objet. La reconnaissance du Par-
ti par le proltariat n'est pas un serment d'allgeance des personnes,
elle a pour contrepartie la reconnaissance du proltariat par le Parti,
c'est--dire, non certes la soumission du Parti aux opinions des prol-
taires tels qu'ils sont, mais le dessein statutaire de les faire accder la
vie politique. Cet change o personne ne commande et personne
n'obit est symbolis par la vieille coutume qui veut que, dans un
meeting, les orateurs joignent leurs applaudissements ceux qu'on
leur adresse : c'est qu'ils n'interviennent pas comme personnes, dans
leurs rapports avec ceux qui les coutent parat une [79] vrit qui
n'est pas d'eux et qu'ils peuvent, qu'ils doivent applaudir. Le Parti au
sens communiste est cette communication, et une telle conception du
Parti n'est pas un corollaire du marxisme, c'en est le centre. moins
qu'on n'en fasse un autre dogmatisme, et comment le ferait-on,
puisqu'il ne peut au dpart s'installer dans la certitude de soi d'un sujet
universel, le marxisme ne dispose pas d'une vue totale de l'histoire
universelle, et toute sa philosophie de l'histoire n'est que le dvelop-
pement des vues partielles que prend sur son pass et sur son prsent
un homme situ dans l'histoire et qui essaye de se comprendre. Elle
reste hypothtique jusqu' ce qu'elle trouve dans le proltariat existant
et dans son assentiment l'unique garantie qui lui permette de valoir
comme loi de l'tre. Le Parti est donc comme un mystre de la raison :
c'est ce lieu de l'histoire o le sens qui est se comprend, o le concept
se fait vie, et toute dviation qui assimilerait les rapports du Parti et de
la classe ceux du chef et des troupes, ludant l'preuve qui authenti-
fie le marxisme, en ferait une idologie . Alors l'histoire science et
l'histoire ralit resteraient disjointes, le parti ne serait plus le labora-
toire de l'histoire et le commencement d'une socit vraie. Les grands
marxistes ont si bien senti que les problmes d'organisation comman-
dent la valeur de vrit du marxisme qu'ils ont t jusqu' admettre
que des thses, aussi fondes qu'on le voudra, ne doivent pas tre im-
poses aux proltaires contre leur aveu, parce que leur dsaveu signi-
fie que, subjectivement, le proltariat n'est pas mr pour elles, et donc
qu'elles sont prmatures et finalement fausses. Il ne reste leurs d-
fenseurs qu' les expliquer nouveau quand la pdagogie des vne-
ments [80] les aura rendues convaincantes. La conscience de classe
n'est pas un savoir absolu dont les proltaires seraient miraculeuse-
ment dpositaires, elle est former et redresser, mais seule est va-
lable une politique qui se fait accepter d'eux. Il n'est pas question de
confier au proltariat le dchiffrement de la conjoncture et l'labora-
tion des thses et de la ligne politique. Il n'est pas mme question de
traduire continuellement en langage clair devant les proltaires la por-
te rvolutionnaire de leurs actions : ce serait quelquefois leur faire
sentir trop le poids des rsistances vaincre, qu'ils surmonteront leur
insu, et ce serait en tout cas avertir l'adversaire. Le thoricien marche
donc en avant du proltariat, mais d'un pas seulement, comme disait
Lnine, c'est--dire que les masses ne sont jamais le simple moyen
d'une grande politique labore derrire leur dos. Entranes mais non
manuvres, elles apportent la politique du Parti le sceau de la vri-
t.
En quel sens employons-nous ce mot ? Ce n'est pas la vrit du r-
alisme, la correspondance de l'ide et de la chose extrieure, puisque
la socit sans classes est faire, non toute faite, que la politique rvo-
lutionnaire est inventer, n'est pas dj l, implicite, dans le prolta-
riat existant, et qu'enfin le proltariat est convaincre et non consul-
ter seulement. La politique rvolutionnaire ne peut pas faire l'cono-
mie de ce moment o elle ose un pas dans l'inconnu. C'est mme sa
dfinition d'aller l'inconnu, puisqu'elle veut mettre au pouvoir le pro-
ltariat comme ngation du capitalisme et dpassement de lui-mme.
La vrit du marxisme n'est donc pas celle qu'on prte aux sciences de
la nature, la ressemblance d'une ide et [81] d'un idat extrieur 43;
43 Dans son compte rendu dj cit du livre de Boukharine, Lukcs reproche

l'auteur d'avoir avanc que la date des vnements et la vitesse des processus
historiques ne sont pas prvisibles parce que nous n'avons pas encore la
connaissance de leurs lois quantitatives. Pour Lukcs, la diffrence de l'his-
toire et de la nature n'est pas seulement celle-l, qui serait toute subjective :
elle est objective et qualitative. Il n'y a, dans les situations sociales, que des
tendances , et cela, non parce que nous n'en avons pas une suffisante
connaissance, mais parce que ce mode d'existence est essentiel l'vne-
elle est plutt non-fausset, le maximum de garantie contre l'erreur

que des hommes puissent demander et procurer. Le thoricien et les
proltaires ont faire une histoire dans laquelle ils sont; ils sont donc
la fois sujets et objets de leur entreprise, et ceci cre pour eux une
possibilit simultane de comprendre l'histoire, d'y trouver une vrit,
et de se tromper sur son sens en devenir. On dira donc ici qu'il y a v-
rit quand il n'y a pas dsaccord des thoriciens et des proltaires,
quand l'ide politique n'est pas rcuse par les faits connus, sans qu'on
puisse jamais affirmer qu'elle ne le sera pas par d'autres faits venir.
La vrit est donc elle-mme conue comme un processus de vrifica-
tion indfinie, et le marxisme est la fois une philosophie de la vio-
lence et une philosophie sans dogmatisme : la violence n'est nces-
saire justement que parce qu'il n'y a pas de vrit dernire du monde
contempl, elle ne peut donc se prvaloir d'un absolu du vrai. Certes,
dans l'action, en priode rvolutionnaire, la violence a l'aspect du
dogme. Mais il reste une diffrence, et qui se fait [82] voir la longue,
entre un nouveau dogmatisme et une politique qui met au pouvoir
l'autocritique gnralise. La Stimmumg de Lukcs, et, croyons-nous,
du marxisme, est donc la conviction d'tre, non dans la vrit, mais au
seuil de la vrit, qui est la fois toute proche, indique par tout le
pass et tout le prsent, et la distance infinie d'un avenir qui est
faire.
Nous avons vu l'histoire dessiner un itinraire philosophique qui ne
s'achve qu' nous, par notre dcision, le sujet trouver sa certitude
dans l'adhsion une force historique o il se retrouve parce qu'elle
est le pouvoir d'un principe de ngativit et d'autocritique. Ce croise-
ment de l'vnement et du sens est pour Lukcs l'essentiel du mar-
xisme comme philosophie dialectique. Josef Revai, un de ses compa-
gnons de lutte, qui saluait son livre comme un vnement 44, et qui est
ment social. Comme il l'crit encore dans Geschichte und Klassenbe-

wusztsein, l'histoire n'est pas exacte . Il n'y a de sciences exactes que
celles dont l'objet est fait d'lments constants, et ce n'est pas le cas de l'his-
toire, si du moins elle doit pouvoir tre transforme, par une praxis rvolu-
tionnaire (ibid., p. 18).
44 Le livre de Lukcs, disait-il, est la premire tentative pour rendre cons-
cient ce qu'il y a de hglien chez Marx, la dialectique Il est par la pro-
fondeur, la richesse du contenu, l'art de mettre l'preuve des propositions
gnrales, en apparence purement philosophiques, sur des problmes con-
crets et particuliers, de loin suprieur aux ouvrages qui ont jusqu'ici trait
devenu aujourd'hui son principal accusateur, proposait d'aller [83]

jusqu' une sorte d'irrationalisme marxiste. Lukcs, lui, ralise le pro-
gramme de Marx : dtruire la philosophie spculative, mais en la ra-
lisant. Le problme de la chose en soi, disait Revai, reparat dans la
philosophie de l'histoire sous la forme d'un cart entre l'histoire effec-
tive et l'image que nous nous en faisons. Le sujet-objet identique de
la socit capitaliste, opposait-il Lukcs, n'est pas identifiable avec
le sujet unique de toute l'histoire, qui n'est pos que comme corrlatif
et ne peut pas s'incarner dans le concret... Le proltariat moderne, qui
lutte pour le communisme, n'est pas du tout le sujet de la socit an-
tique ou de la socit fodale. Il comprend ces poques comme son
propre pass, comme des degrs qui conduisent lui-mme, il n'en est
donc pas le sujet 45. Le proltariat projette dans le pass un sujet
qui en totalise l'exprience, et sans doute aussi dans l'avenir vide un
sujet qui en concentre le sens. Mythologie conceptuelle bien fon-
de, mais mythologie, puisque le proltariat ne peut entrer vraiment
dans un pass prcapitaliste et un futur postcapitaliste qui le dpas-
sent. Le proltariat n'accomplit pas l'identification du sujet et de l'his-
toire, il n'est que le porteur 46 d'un mythe qui la reprsente comme
souhaitable. Ce complment propos par Revai rduisait rien l'effort
philosophique de Lukcs: car, au cas o le proltariat ne serait que le
porteur d'un mythe, mme si le philosophe juge que ce mythe est bien
fond, c'est parce qu'il en dcide ainsi dans sa profonde sagesse ou
dans son audace sans mesure, qui deviennent ainsi des instances der-
nires : alors le mouvement historique qui met [84] au pouvoir le pro-
ltariat n'a plus de substance philosophique, il n'a plus ce privilge,
mais aussi ce devoir, d'tre la ralisation de la socit vraie et de la
vrit. L'effort de Lukcs tait justement de montrer que le proltariat
empirique, dpass par la richesse d'une histoire qu'il ne peut se repr-
senter comme elle fut ni comme elle sera, dtient cependant une totali-
t implicite, est en soi le sujet universel qu'il ne deviendra pour soi
des bases philosophiques du marxisme comme d'un problme spcial. C'est

en outre la premire tentative pour traiter l'histoire de la philosophie en
termes de matrialisme historique, et, au point de vue purement philoso-
phique, le premier dpassement notable d'une philosophie qui se sclrose en
thorie de la connaissance (Archiv fr die Geschichte des Sozialismus und
der Arbeiterbewegung publi par Grnberg, t. I, 1923, p. 227-236).
45 Revai, article cit, p. 235-236.
46 Ibid., p. 235.
que par le dveloppement indfini de la socit sans classes, parce

qu'il est autocritique et dpassement de soi-mme. L'essentiel de la
pense de Lukcs tait de mettre ce sens total de l'histoire, non plus
dans un esprit du monde mythique, mais au ras de la condition des
proltaires, dans un processus constatable, vrifiable, sans arrire-fond
occulte. Marx, remarquait Revai, a introduit l'avenir dans le do-
maine de la dialectique rvolutionnaire, non comme position d'un but
ou d'une fin, ou comme le devoir d'un droit naturel, mais comme une
ralit agissante qui habite le prsent et le dtermine 47 . Cette prise
sur l'avenir, comme d'ailleurs sur le pass qui reste dvoiler tel qu'il
fut, elle tait, pour Lukcs, garantie au proltariat parce qu'il est le
travail de la ngativit. S'il n'est qu'un porteur de mythes, c'est tout le
sens de l'entreprise rvolutionnaire qui est menac.
Car ce sens, pour Lukcs, n'est dfini entirement par aucun objec-
tif particulier, pas mme ceux que se propose au jour le jour la poli-
tique rvolutionnaire, pas mme par l'idologie que cette politique dif-
fuse : le sens de la rvolution est d'tre rvolution, c'est--dire critique
universelle et en particulier critique d'elle-mme. Le propre du mat-
rialisme [85] historique, disait-il, est de s'appliquer lui-mme, c'est-
-dire de tenir pour provisoire et relative une phase du dveloppe-
ment chacune de ses formulations, et de s'acheminer donc, par une
puration rpte, vers une vrit qui est toujours venir. Soit par
exemple l'idologie du matrialisme historique : quand les bases de la
socit capitaliste sont dtruites et que le proltariat prend le pouvoir,
disait Lukcs, la doctrine change de fonction . Elle tait faite aupa-
ravant pour discrditer les idologies bourgeoises, mme si elles con-
tenaient du vrai, en dvoilant les intrts qu'elles dfendent. Elle tait
alors une des armes du proltariat en lutte. Quand le proltariat mne
sa lutte d'en haut, quand la gestion de l'conomie commence obir
ses exigences et suivre des normes humaines, le dveloppement de
la production s'accompagne invitablement d'une rgression des ido-
logies, et mme de celles dont le proltariat s'est servi d'abord, et d'un
dveloppement du savoir vrai. La solidarit de la matire et de
l'esprit, qui, dans la phase capitaliste de l'histoire, signifiait la dca-
dence d'un savoir qui n'exprime plus la totalit sociale et ne sert qu'
la masquer, signifie maintenant une libration du savoir comme de la
47 Revai, article cit, p. 233.

production. Il appartient alors au matrialisme historique de recon-

natre ce qu'il y avait de purement polmique dans les reprsentations
de l'histoire dont il s'tait content, et de se dvelopper en savoir vrai,
comme la socit se dveloppe en socit sans classes. Et Lukcs invi-
tait les sociologues de son pays redcouvrir le pass prcapitaliste
dans sa richesse, par-del les schmas explicatifs d'Engels 48.
[86]
Le devenir de la vrit, noyau de l'histoire, donne au marxisme la
valeur d'une philosophie stricte, et le distingue de toute espce de psy-
chologisme et d'historicisme. cet gard, il y a lieu, pense Lukcs, de
reconsidrer la vague devise de l'humanisme. Il faut rendre dialectique
le concept de l'homme lui-mme, et si l'on entendait par homme une
nature ou des attributs positifs, Lukcs n'accepterait pas plus cette
idole que les autres. Nous l'avons vu : si l'on entre assez profond dans
le relativisme, on y trouve le dpassement du relativisme, et c'est ce
dpassement qu'on manquerait si l'on rigeait le relatif en absolu.
L'homme n'est pas la mesure de toute chose, si l'homme est une es-
pce, ou mme un psychisme pourvu d'un certain quipement de prin-
cipes, ou enfin un vouloir inconditionnel : La mesure, dit Lukcs,
doit tre elle-mme mesure 49 , et ne peut l'tre que par la vrit.
Sous le mythe de la rminiscence platonicienne 50, il y a cette vue,
toujours valable, que la vrit est d'une autre sorte que la positivit de
l'tre, qu'elle est ailleurs, qu'elle est faire. Le critrium de la cor-
rection de la pense est sans doute la ralit. Mais la ralit n'est pas,
elle devient, et non sans collaboration de la pense 51 (Nicht ohne
Zutun des Denkens) : Le critrium de la vrit est dans la saisie de la
ralit. Mais la ralit ne se confond nullement avec l'tre empirique,
qui existe en fait. Cette ralit n'est pas, elle devient... Si l'avenir
raliser, l'avenir qui n'est pas encore n, ce qu'il y a de neuf dans les
tendances historiques qui se ralisent avec notre aide consciente, [87]
si c'est l la vrit du devenir, l'ide d'une pense-reflet apparat
48 Cf. Der Funktionswechsel des historischen Materialismus dans Gesschichte

und Klassenbewusztsein, p. 229 et suivantes.
50 Ibid., p. 220.
51 Ibid., p. 223.
comme absolument dpourvue de sens 52. Ce qui inquite Lukcs,

dans l'humanisme, c'est qu'il nous offre admirer un tre donn.
Mettre l'homme la place de Dieu, c'est dplacer l'absolu, le reporter,
le nier abstraitement 53 . Il s'agit plutt de le fluidifier, de le r-
pandre dans l'histoire, de le comprendre comme processus.
Rien donc n'est plus loin que le marxisme de la prose positiviste :
la pense dialectique, toujours en train de tirer de chaque phnomne
une vrit qui le dpasse, rveille chaque moment notre tonnement
devant le monde et devant l'histoire. Cette philosophie de l'histoire
nous livre moins les clefs de l'histoire qu'elle ne la restitue comme in-
terrogation permanente, elle ne nous donne pas tant une certaine vri-
t, cache derrire l'histoire empirique, qu'elle ne prsente l'histoire
empirique comme gnalogie de la vrit. Il est bien superficiel de
dire que le marxisme nous dvoile le sens de l'histoire : il nous rend
solidaires de notre temps et de ses partialits, il ne nous dcrit pas
l'avenir, il ne fait pas cesser notre interrogation, il l'approfondit au
contraire. Il nous montre le prsent travaill par une autocritique, un
pouvoir de ngation et de dpassement dont le proltariat est le dl-
gu historique. Max Weber finissait par voir dans notre insertion his-
torique une initiation l'univers de la culture et par l tous les temps.
Pour Lukcs, ce n'est pas seulement la pense de l'historien ou du
thoricien, c'est une classe qui transforme ainsi le particulier en uni-
versel. Mais, chez lui comme chez [88] Weber, le savoir est enracin
dans l'existence, o il trouve aussi ses limites. La dialectique est la vie
profonde de cette contradiction, la srie des progrs qu'elle accomplit.
Une histoire qui se fait et qui cependant est faire, un sens qui n'est
jamais nul, mais toujours rectifier, reprendre, maintenir contre
les hasards, un savoir qu'aucun irrationnel positif ne limite, mais qui
pourtant ne contient pas actuellement la totalit du rel accompli et
accomplir, et dont le pouvoir d'exhaustion est prouver par le fait, une
histoire-ralit qui est juge ou critre de toutes nos penses, mais qui
elle-mme n'est autre chose que l'avnement de la conscience, de sorte
que nous n'avons pas lui obir passivement, mais la penser selon
nos propres forces ; ces rapports rversibles prouvent que le mar-
xisme, quand il met en perspective sur le proltariat, met en perspec-

53 Ibid., p. 206.
tive sur un principe de contestation universelle et approfondit l'inter-

rogation humaine au lieu de la faire cesser.
*
Si nous avons entrepris de retracer, trs librement, et en insis-
tant sur ce qui chez lui n'tait qu'indiqu, la tentative de Lukcs, ce
n'est pas qu'il en reste quelque chose dans le marxisme d'aujourd'hui,
ce n'est pas mme qu'elle soit une de ces vrits qui ne manquent
l'inscription historique que par hasard : on verra au contraire qu'il y a
quelque chose de fond dans les rsistances qu'elle a rencontres.
Mais il fallait rappeler cet essai allgre et vigoureux, o revivent la
jeunesse de la rvolution et celle du marxisme, pour prendre mesure
du communisme d'aujourd'hui, pour sentir quoi il a [89] renonc,
quoi il s'est rsign. se tenir ainsi dans les superstructures, recher-
cher comment le communisme conoit thoriquement les rapports du
sujet et de l'histoire, on survole certes l'histoire politique, mais un cer-
tain sens de l'volution apparat avec une nettet incomparable. L'his-
toire intellectuelle du communisme, mme et surtout pour un mar-
xiste, n'est pas indiffrente : c'est un des dtecteurs de la ralit com-
muniste. Et peut-tre finalement le dtour par la philosophie est-il
beaucoup moins conjectural qu'une analyse politique, sociale ou co-
nomique qui, en l'absence de renseignements suffisants, n'est souvent
qu'une construction dguise. Essayons donc de poser nouveau la
question communiste en plaant face l'essai de Lukcs la philoso-
phie orthodoxe qu'on lui a prfre.
[90]
Chapitre III
Pravda
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La tentative de Lukcs a t trs mal accueillie par l'orthodoxie 54.

Les marxistes-lninistes en particulier ont aussitt affect de con-
sidrer comme une rvision et une critique du marxisme un livre qui
ne voulait que dvelopper la dialectique marxiste 55. La Pravda du 25
juillet 1924 runit dans la mme rprobation Lukcs, Korsch, Fogarasi
et Revai, et leur oppose ce qu'elle appelle la b c de la philosophie
marxiste, savoir : la dfinition de la vrit comme accord de la re-
prsentation avec les objets qui se trouvent hors d'elle , c'est--dire
ce marxisme vulgaire o Lukcs voyait plutt un produit de la rifica-
tion capitaliste. Lukcs se [91] heurtait ici Matrialisme et Empirio-
criticisme qui tait en train de devenir la charte du marxisme russe.
54 Comme le remarque Karl Korsch (Marxismus und Philosophie, 2e d., Leip-

zig, Hirschfeld Verlag, 1930), par l'orthodoxie social-dmocrate aussi bien
que par le Parti communiste russe. la condamnation des thses de Lukcs
par Zinovieff, alors prsident de l'Internationale communiste (Internationale
Presskorrespondenz, anne IV, 1924), rpond leur condamnation par Kauts-
ky {Die Gesellschaft, juin 1924). Le scientisme, l'objectivisme, l'idoltrie
des sciences de la nature sont gaux des deux cts. Il serait intressant, dit
Korsch, de rechercher pourquoi.
55 Cf. Deborin : Lukcs und seine Kritik des Marxismus, dans Arbeiterlitera-
tur, Vienne, Verlag fr Literatur und Politik, 1924.
Ses adversaires n'avaient pas tort d'opposer comme inconciliables les

ides philosophiques de Lnine et ce qu'ils appelaient eux-mmes, dit
Korsch, le marxisme occidental . Lnine avait crit son livre pour
raffirmer que le matrialisme dialectique est un matrialisme, qu'il
suppose un schma matrialiste de la connaissance (quoi que la dia-
lectique puisse ajouter ces prmisses). En redisant que la pense est
un produit du cerveau, et, travers lui, du rel extrieur, en reprenant
la vieille allgorie des ides-images, Lnine pensait installer solide-
ment la dialectique dans les choses, oubliant qu'un effet ne ressemble
pas sa cause, et que, effet des choses, la connaissance se trouve par
principe en de de son objet et n'en atteint que le double interne.
C'tait annuler tout ce qu'on a pu dire de la connaissance depuis pi-
cure, et le problme mme de Lnine, ce qu'il appelle la question
gnosologique du rapport entre l'tre et la pense, restaurait la
thorie de la connaissance prhglienne. Hegel avait bien pu montrer
que, dans une philosophie de l'histoire, le problme de la connaissance
est dpass, parce qu'il ne peut plus tre question des rapports intem-
porels de l'tre et de la pense, mais seulement des rapports de
l'homme avec son histoire ou encore du prsent avec l'avenir et avec
le pass : cela tait, pour Lnine, lettre morte, et, comme le remarque
Korsch, pas un moment, dans les 370 pages de son livre, Lnine ne
replace la connaissance au milieu des autres idologies, ne cherche de
critre interne pour les distinguer, et ne se demande par quel miracle
la connaissance entretient avec un objet [92] suprahistorique une rela-
tion soustraite elle-mme l'histoire 56. Ce nouveau dogmatisme, qui
met le sujet connaissant hors du tissu de l'histoire et lui donne accs
l'tre absolu, le dlie du devoir d'autocritique, dispense le marxisme
de faire application lui-mme de ses propres principes, installe dans
une positivit massive la pense dialectique qui par son mouvement
propre la rejetait.
56 De mme, M. H. Lefebvre crit catgoriquement : Les dcouvertes phy-

siques... ne sont pas des superstructures de la socit bourgeoise : ce sont
des connaissances (La Pense, Lnine philosophe, textes introductifs au
colloque organis par La Pense le 1er mars 1954) et J. Desanti s'esclaffe
quand on met la nbuleuse de Laplace dans le monde culturel , sans
expliquer leurs lecteurs comment la dtermination historique s'arrte res-
pectueusement aux portes de la science.
C'est, il est vrai, une question de savoir si Lnine lui-mme accor-

dait son livre une autre valeur que celle d'un garde-fou. Marx et En-
gels, dit-il, ont voulu surtout prserver le matrialisme des simplifica-
tions 57, parce qu'ils intervenaient un moment o le matrialisme
tait une ide reue chez les intellectuels avancs. Si Lnine, lui, re-
vient l'a b c du matrialisme ou ses vrits premires , ce
n'est peut-tre aussi qu'une attitude de circonstance. Il s'agirait d'un
tournant de la politique de la culture, plutt que d'une formulation phi-
losophique rigoureuse. Que Lnine en philosophie ait admis la tac-
tique, et qu'il l'ait distingue de la recherche, c'est prouv par une
lettre Gorki 58, o il rclame le [93] droit comme homme de parti de
prendre position contre les doctrines dangereuses , tout en propo-
sant Gorki un pacte de neutralit touchant l'empiriocriticisme, qui ne
justifie pas, dit-il, une lutte fractionnelle. Un parti doit contenir dans
son unit toute une gradation de nuances, dont les extrmes peuvent
mme tre des opposs absolus 59. Le fait est qu'aprs Matrialisme
et Empiriocriticisme, Lnine est revenu Hegel ; il a donn en 1922 le
mot d'ordre de l'tude systmatique de la dialectique de Hegel 60,
et l'on ne voit pas comment cette mditation de Hegel laisserait intacte
la gnosologie sommaire de Matrialisme et Empiriocriticisme. Il
aurait donc voulu, dans ce travail, fournir une idologie simple et effi-
cace un pays qui n'avait pas pass par toutes les phases historiques
du capitalisme l'occidentale : la dialectique, l'autocritique du mat-
rialisme, c'tait pour plus tard 61. Ici comme partout, le communisme
d'aprs Lnine aurait stabilis, fig, transform en institution et dna-
tur ce qui n'tait aux yeux de Lnine qu'une phase dans un dvelop-
pement vivant... Ceci pourtant ne rgle pas la question. Car mme si
dans Matrialisme et Empiriocriticisme il ne s'agit que de tactique
philosophique, encore faudrait-il que, comme toute tactique, celle-ci
57 viter que soient oublis les fruits valables des systmes idalistes, la dia-
lectique hglienne, vritable perle que... Bchner, Dhring et Cie... ne sa-
vaient pas extraire du fumier de l'idalisme absolu (Matrialisme et Empi-
riocriticisme, ditions Sociales, p. 219).
58 24 mars 1908.
59 Lnine : Pages choisies, Paris, dition Pascal, 1937. t. II, p. 329.
60 Nous devons organiser une tude systmatique, conduite du point de vue
matrialiste, de la dialectique de Hegel.
61 Telle est l'interprtation propose par Korsch : Marxismus und Philosophie,
p. 27 et suiv.
ft compatible avec la stratgie qu'elle sert : or, on ne voit pas com-

ment une gnosologie prhglienne et mme prkantienne pourrait
introduire la dialectique [94] marxiste. Une tactique sans principes,
partout mais spcialement, en philosophie, c'est un aveu d'irrationalit,
et ce sans-gne avec la vrit, cet usage des expdients en philosophie
doivent cacher une difficult intrieure de la pense marxiste.
Et en effet, on retrouverait chez Marx la mme discordance du ra-
lisme naf et de l'inspiration dialectique. Car Marx commence par la
pense dialectique : elle est tout entire dans ce clbre principe qu'on
ne peut dtruire la philosophie sans la raliser. La raliser, c'est re-
cueillir tout l'hritage du radicalisme philosophique, y compris donc le
radicalisme cartsien et kantien, pour l'incorporer la praxis marxiste
et l'y retrouver dlivr du formalisme et de l'abstraction, c'est donc
vouloir que le subjectif passe dans l'objectif, que l'objet le happe
ou l'incarne et qu'ils forment un seul ensemble. Les principales thses
de Lukcs: relativisation du sujet et de l'objet, mouvement de la soci-
t vers la connaissance de soi, vrit comme totalit prsomptive
atteindre par une autocritique permanente, elles sont dj l ds qu'on
essaye de dvelopper un peu l'ide marxiste d'une dialectique concrte
et d'une philosophie ralise . Mais ce marxisme qui veut intgrer
la philosophie, c'est celui d'avant 1850. Ensuite vient le socialisme
scientifique , et ce qui est donn la science est enlev la philo-
sophie. Dj lIdologie allemande parlait plutt de dtruire la philo-
sophie que de la raliser : il fallait la laisser de ct , redevenir un
homme ordinaire , se mettre l'tude du monde rel , qui est
la philosophie ce que l'amour sexuel est l'onanisme . Dans le pa-
ragraphe final de Ludwig Feuerbach, Engels crit [95] que la philoso-
phie est aussi superflue qu'impossible . On parle encore de la dia-
lectique, mais elle n'est plus un mode de penser paradoxal, la dcou-
verte, entre le dialecticien et son objet, d'un rapport d'implication, la
surprise d'un esprit qui se dcouvre devanc par les choses, anticip en
elles ; elle est la simple constatation de certains traits descriptifs de
l'histoire ou mme de la nature 62 : il y a des interactions , des
bonds qualitatifs , des contradictions . Ces particularits de l'ob-
jet, comme toutes les autres, sont enregistres par la pense scienti-
62 Les deux domaines ne sont pas mme distingus : Marx parle, propos de
Darwin, d'une histoire de la nature .
fique. Chaque science fait donc sa dialectique et Engels ne concde

mme pas la philosophie le droit de mettre en place dans une dialec-
tique originale les rsultats de la science. La philosophie est elle-
mme une science particulire, celle qui s'occupe des lois de la pen-
se. Dans la deuxime prface du Capital, Marx appelle dialectique
l'intelligence positive des choses existantes . Quand donc, dans sa
dernire priode, il raffirme sa fidlit Hegel, il ne faut pas s'y m-
prendre : ce qu'il cherche chez Hegel, ce n'est plus l'inspiration dialec-
tique, c'est le rationalisme, pour le faire jouer au bnfice de la ma-
tire , des rapports de production , considrs comme un ordre en
soi, une puissance extrieure et toute positive. Il ne s'agit plus de sau-
ver Hegel de l'abstraction, de recrer la dialectique en la confiant au
mouvement mme du contenu, sans aucun postulat idaliste, il s'agit
d'annexer l'conomie la logique de Hegel, et c'est pourquoi on est
la fois trs prs de lui et l'oppos, c'est pourquoi Engels peut crire
qu'il faut le remettre sur ses pieds et Marx, que sa [96] dialectique
est le contraire direct de celle de Hegel 63. Dans la perspective, on
aperoit, au bout de ce dveloppement le marxisme d'aujourd'hui :
nous sommes la surface d'un processus conomique beaucoup plus
tendu que ce que la conscience embrasse. Exception faite pour la
connaissance de l'conomie, qui, elle, atteint l'tre, nous sommes cou-
ps de la vrit, ce que nous vivons est le rsultat de longues chanes
de causes et d'effets conomiques, nous ne pouvons le comprendre,
c'est--dire dgager les rapports humains impliqus dans chaque
phrase historique et les situer par rapport au rgne de la libert ,
nous ne pouvons que l'expliquer par le processus objectif de l'cono-
mie. L'action qui changera le monde, ce n'est plus la praxis philoso-
phie et technique indivises, mouvement des infrastructures, mais aussi
appel toute la critique du sujet, c'est une action du type technicien,
comme celle de l'ingnieur qui construit un pont 64.
63 Deuxime prface du Capital.

64 Dans l'tude que nous avons cite, J. Revai remarquait avec raison que
Plekhanov et Engels, pour avoir voulu mettre la dialectique dans la nature,
en viennent naturaliser la dialectique (p. 229), en faire le simple
nonc de certaines proprits de l'objet (le dveloppement par contradic-
tion, le passage de la quantit la qualit), une rhapsodie de gnralits.
Plekhanov, dit Revai, croyait pouvoir ngliger la thorie hglienne de la
conscience de soi qui relie les moments isols de la dialectique en un tout
[97]
Le conflit du marxisme occidental et du lninisme se trouve d-
j dans Marx comme conflit de la pense dialectique et du natura-
lisme, et l'orthodoxie lniniste a limin la tentative de Lukcs comme
Marx lui-mme avait liquid sa premire priode philosophique .
Ce circuit qui ramne toujours de la dialectique au naturalisme ne peut
donc tre vaguement imput aux erreurs des pigones : il faut qu'il
ait sa vrit, qu'il traduise une exprience philosophique. Il tmoigne
d'un obstacle que la pense marxiste cherche, bien ou mal, contour-
ner, il atteste un changement dans ses rapports avec l'tre social me-
sure qu'elle essaye thoriquement et pratiquement de le dominer.
Comme le remarque Korsch, le marxisme philosophique et dialectique
correspond aux priodes d'essor o la rvolution parat proche, le
scientisme prdomine dans les priodes d'affaissement, quand l'cart
s'accuse entre l'histoire effective et sa logique immanente, quand le
poids des infrastructures se fait sentir, soit que, comme la fin du XIXe
sicle, l'appareil capitaliste se stabilise, soit que, comme en U.R.S.S.,
les difficults d'une conomie planifie se prcisent l'usage. Alors le
sujet et l'objet se dissocient, l'optimisme rvolutionnaire fait
place un volontarisme sans merci, l'appareil conomique, renverser
ou construire, et qui tait selon Marx un rapport entre personnes
mdiatis par les choses , cesse presque d'apparatre comme rapport
entre personnes, devient presque compltement une chose. Il manquait
au marxisme du jeune Marx comme au [98] marxisme occidental
de 1923 le moyen d'exprimer l'inertie des infrastructures, la rsistance
des conditions conomiques et mme naturelles, l'enlisement des
rapports personnels dans les choses . L'histoire telle qu'ils la
dcrivaient manquait d'paisseur, laissait trop tt transparatre son
sens, ils avaient apprendre la lenteur des mdiations.
organique et remplacer le Weltgeist de Hegel par les rapports de produc-

tion. D'Engels et de Plekhanov, on passe facilement aux vues de l'orthodoxie
contemporaine : la dialectique n'est pas un genre de connaissance, c'est un
ensemble de constatations, elle n'est valable que dans son contenu gn-
ral (interaction, dveloppement, bonds qualitatifs, contradictions) (L. Al-
thusser : Note sur le Matrialisme dialectique, Revue de lEnseignement
philosophique, octobre-novembre 1953, p. 12). Ce mlange de dialectique et
d'esprit positif transporte dans la nature les faons d'tre de l'homme : c'est
exactement la magie.
Pour comprendre la fois la logique de l'histoire et ses dtours, son

sens et ce qui en elle rsiste au sens, il leur restait concevoir son mi-
lieu propre, l'institution, qui se dveloppe non pas selon des lois cau-
sales, comme une autre nature, mais toujours dpendamment de ce
qu'elle signifie, et non pas selon des ides ternelles, mais en rame-
nant plus ou moins sous sa loi des vnements fortuits son gard, en
se laissant changer par leurs suggestions. Dchire par toutes les con-
tingences, rpare par le geste involontaire des hommes qui sont pris
en elle et veulent vivre, la trame ne mrite ni le nom d'esprit ni celui
de matire, mais justement celui d'histoire. Cet ordre des choses
qui enseignent des rapports entre personnes , sensible toutes les
pesantes conditions qui le rattachent l'ordre de la nature, ouvert
tout ce que la vie personnelle peut inventer, c'est, en langage moderne,
le milieu du symbolisme, et la pense de Marx devait trouver en lui
son issue.
Mais l'orthodoxie marxiste n'envisage pas franchement le pro-
blme. Elle se contente de juxtaposer les choses et les rapports entre
personnes, d'ajouter la dialectique une dose de naturalisme qui, si
mesure soit-elle, la dcompose aussitt, de situer dans l'objet, dans
l'tre, ce qui est bien le moins capable d'y rsider, la dialectique. Marx
avait mis l'ordre du jour le problme d'une dialectique [99] ouverte
et qui ne ft pas fonde dans l'ternel sur une subjectivit absolue. La
gnosologie de Lnine, elle, rend la dialectique un fondement absolu
dans l'tre ou dans l'objet pur et revient ainsi, non seulement en de
du jeune Marx, mais en de de Hegel. De l l'clectisme communiste,
cette pense sans franchise et qu'on ne saisit jamais tout fait, ce m-
lange instable de hglianisme et de scientisme, qui permet l'ortho-
doxie de rejeter au nom de principes philosophiques tout ce que
les sciences de l'homme peuvent essayer de dire depuis Engels, et
pourtant de rpondre socialisme scientifique quand on parle philo-
sophie. Elle ne se maintient que par des prcautions incessantes, para-
lyse l'esprit de recherche, et suffit expliquer qu'on voie rarement pa-
ratre du ct marxiste un livre intressant. La gnosologie de L-
nine, en mariant la dialectique avec la mtaphysique matrialiste, con-
serve la dialectique, mais embaume, hors de nous, dans une ralit
extrieure. C'est remplacer l'histoire comme relation entre personnes
incarne dans des choses par une seconde nature , opaque et
dtermine comme la premire. C'est, sur le plan thorique, la fermer
tout effort de comprhension , comme, sur le plan de l'action,

remplacer la praxis totale par une action technicienne, le proltariat
par le rvolutionnaire professionnel, c'est concentrer dans un appa-
reil le mouvement de l'histoire comme celui du savoir.
*
Si cette apprciation est juste, et si le lninisme philosophique est
un expdient, les problmes qu'il lude doivent reparatre, et l'qui-
libre rester prcaire [100] entre la dialectique et la mtaphysique ma-
trialiste. La carrire intellectuelle de Lukcs depuis 1923 montre
comment il est difficile de le maintenir. Ds la publication de
Geschichte und Klassenbewusztsein, Lukcs admettait 65 que certaines
des tudes qui y sont recueillies 66 accordent trop l'optimisme des
annes de la rvolution, et ne tiennent pas un compte suffisant du long
travail qui est ncessaire pour amener l'histoire exprimer ce qui est
pourtant son sens. Il pense aujourd'hui, d'aprs L. Goldmann 67, que
l'ouvrage tait apocalyptique , qu'il avait le tort de postuler un es-
prit de la rvolution tout prt paratre ds que les bases du capita-
lisme sont branles. C'est donc parce que sa dialectique trop agile,
trop notionnelle, ne traduisait pas l'opacit ou du moins l'paisseur de
l'histoire relle que Lukcs a accept le jugement de l'Internationale
communiste sur son livre et ne l'a jamais laiss rditer. Et ce qu'il
apprcie comme philosophe, chez Lnine, ce qui lui fait crire que
la priode lniniste du marxisme reprsente un progrs philoso-
phique 68 , c'est ce sentiment du poids du monde objectif qui ne s'ac-
quiert qu'au contact des choses. Marx, crit Lukcs, pense toujours les
faits conomiques comme des rapports entre personnes, mais ces rap-
ports sont pour lui cachs sous un voile de choses ; entre la vrit
et nous s'interpose la fausse vidence des idologies, des choses men-
tales, qui font partie du systme social existant et sous lesquelles les
vrais [101] rapports sociaux se cachent. Notre savoir de la socit est
donc un reflet dans la pense de cette dialectique qui se droule dans
la vie des hommes objectivement, indpendamment de leur savoir et
de leur vouloir et dont l'objectivit fait de la ralit sociale une se-
65 Prface.
66 Particulirement Der Funktionswechsel des historischen Mate-rialismus.
67 Sciences humaines et Philosophie, Paris, 1952.
68 Der junge Hegel, p. 7.
conde nature 69 . Lukcs marque donc plus nergiquement qu'autre-

fois la distance de la vrit la conscience, et c'est l'cole de Lnine
qu'il a appris le faire. Reste savoir si la conscience comme reflet,
l'histoire comme seconde nature, bref, le retour au ralisme naf, sont
une solution philosophique de la difficult, si l'on peut accepter ce
langage autrement que comme une manire approximative de poser
un problme, et si, prise la lettre, cette gnosologie ne rend pas im-
possible toute rigueur philosophique, toute pense vivante, et ne place
pas le vrai absolument hors de nos prises. partir du moment en effet
o la conscience et l'tre sont poss face face comme deux ralits
extrieures, o la conscience, comme simple reflet, est frappe d'un
doute radical, et l'histoire, comme seconde nature, affecte d'une opa-
cit qui ne peut jamais tre entirement rduite, la conscience ne dis-
pose plus d'aucun critre pour distinguer en elle-mme ce qui est con-
naissance et ce qui est idologie, et le ralisme naf, comme il l'a tou-
jours fait, se conclut en scepticisme. S'il chappe cette consquence,
ce ne peut tre que par un coup de force, par une adhsion immotive
quelque instance extrieure, le processus social en soi, le Parti
et toutes les productions de la pense dsormais devront tre mesures
cet talon, tenues pour vraies ou fausses selon qu'elles sont ou non
conformes. Personne ne peut penser [102] cela, et, moins qu'un autre,
Lukcs, qui est philosophe et lettr. Il en est donc venu une attitude
qui n'est pas cohrente, mais qui est significative : ayant accept en
gros les leons du lninisme philosophique, parlant comme tout le
monde le langage de la conscience-reflet 70, laissant donc le champ
libre aux dtours les moins comprhensibles et ouvrant un crdit illi-
mit ceux qui font l'histoire, il maintient cependant en principe
l'autonomie du vrai, la possibilit de la rflexion, la vie de la subjecti-
vit dans l'ordre de la culture, o elles ne peuvent, sous peine de mort,
tre subordonnes une tactique. Tout se passe comme si, ayant fait la
part du feu, de l'action et du travail historique, il s'attachait
prserver pour l'avenir les conditions d'une culture saine. Mais peut-
69 Der junge Hegel, p. 25.

70 Ce langage permet d'ailleurs en allemand des quivoques salutaires : la
Wiederspiegelung n'est pas seulement le reflet comme rsultat, mais l'acte
de reflter, ce qui ramne l'acte de concevoir M. H. Lefebvre est moins
l'aise en franais, et doit se contenter de proposer ses lecteurs l'nigme
d'un reflet actif (La Pense, Lnine philosophe, article cit ci-dessus).
on faire sa part la dialectique et sa part au ralisme ? considrer

les polmiques rcentes autour de Lukcs, il est clair que sa thorie de
la littrature ramne la dialectique tout entire et le met en conflit avec
l'orthodoxie, pendant que ses concessions au ralisme philosophique
l'entranent capituler tout fait.
Sa thorie de la littrature est ce qui reste de sa philosophie dialec-
tique. Quand il crit qu'une littrature n'exprime jamais une classe
seulement, mais le rapport des classes l'intrieur du tout social, et
donc en quelque mesure ce tout lui-mme, on retrouve l'ide que la
conscience peut bien tre [103] fausse ou fausse, mais qu'il n'y a pas
une fausset de principe de la conscience, que par principe au con-
traire elle contient en elle-mme de quoi se rectifier, parce que le tout
y transparat toujours en nigme, et qu'ainsi, toujours expose l'er-
reur, elle est astreinte une autocritique permanente, toujours ouverte
la vrit, elle peut et doit procder par critique immanente et dpas-
sement interne des erreurs plutt que par condamnation premptoire.
Cette conception de nos rapports avec le vrai et avec le faux est l'op-
pos de la gnosologie de Lnine, qui l'inverse admet en principe
la concidence d'un sujet et d'un objet extrieurs l'un l'autre, quitte
la traiter comme une limite inaccessible, puisqu'enfin il est bien clair
que le sujet ne peut tre tmoin de son rapport une chose en soi.
Quand Lukcs admet qu'il y a une vrit des idologies, condition
qu'elles soient replaces dans leur contexte social, que mme la tho-
rie de l'art pour l'art, en rgime imprialiste, est relativement lgitime,
parce qu'elle y traduit une rsistance aux dchirements de l'histoire et
maintient le principe d'une totalit intensive qui est celui de l'art, ce
qu'il dfend, c'est encore l'ide que la conscience ne peut tre absolu-
ment coupe du vrai, que mme une erreur comme l'art pour l'art dans
la situation o elle apparat, a sa vrit, qu'il y a une participation des
ides entre elles qui les empche d'tre jamais inutilisables et fausses
absolument, c'est en un mot la mthode dialectique. Quand il demande
que les crivains d'aujourd'hui prennent modle sur la grande littra-
ture bourgeoise d'avant l'imprialisme, quand il dfend les crivains
francs-tireurs et sans parti, quand il crit que le ralisme n'est pas
simple notation ou [104] observation, et qu'il exige narration et trans-
position, cela sous-entend que l'uvre d'art n'est pas un reflet simple
de l'histoire et de la socit, qu'elle les exprime, non pas ponctuelle-
ment, mais par son unit organique et sa loi interne, qu'elle est un mi-
crocosme, qu'il y a une vertu de l'expression qui n'est pas une fonction
simple du progrs conomique et social, une histoire de la culture qui
n'est pas toujours parallle l'histoire politique, un marxisme qui ap-
prcie les uvres selon des critres intrinsques, et non pas selon la
conformit politique de l'auteur. Cette revendication pour l'art d'une
relative autonomie est une des consquences de la clbre loi d'ingal
dveloppement, qui porte que les diffrents ordres de phnomnes
un mme moment, comme d'ailleurs les faits politiques et sociaux qui
appartiennent diffrentes squences, ne se dveloppent pas selon un
schma uniforme. Cette loi son tour suppose une conception dialec-
tique de l'unit de l'histoire : unit riche de convergence finale, et non
pas unit par rduction un seul ordre de ralit ou un seul schma
de gense, et cette conception enfin une logique de l'histoire fonde
sur le dveloppement immanent de chaque ordre de faits, de chaque
squence historique, sur l'autosuppression du faux, et non sur un prin-
cipe positif qui gouvernerait les choses du dehors. Ce que Lukcs veut
dfendre par ses thses sur la littrature et ce que l'on attaque en elles,
c'est donc toujours l'ide que la subjectivit est incorpore l'histoire,
non produite par elle, que l'histoire, subjectivit gnralise, rapports
entre personnes endormis et figs dans des choses , n'est pas un en-
soi gouvern, comme le monde physique, par des lois causales, mais
une totalit [105] comprendre, bref, cette relativisation du sujet et de
l'objet par laquelle commenait Geschichte and Klassenbewusztsein.
S'il crit maintenant que le social est une seconde nature, c'est en met-
tant le mot entre guillemets, par mtaphore, pour exprimer que notre
conscience est loin d'tre coextensive la dialectique historique, mais
non pour l'en faire sortir comme un effet de sa cause. S'il parle d'elle
comme d'un reflet, c'est pour ajouter aussitt qu'il y a reflet exten-
sif et reflet intensif 71 , ce qui est dire que nous ne sommes pas
seulement dans le tout de l'histoire objective, mais qu'en un autre sens,
elle est toute en nous, et rtablit le double rapport ou l'ambigut de
la dialectique.
Mais peut-on, mme dans le domaine limit de la culture et sous le
couvert de ces quivoques, maintenir la mthode dialectique, si l'on a
cd sur les principes de la gnosologie ? Ces principes ont leur
logique, qui ne tarde pas se faire sentir : si le sujet est un reflet du
71 Marx und Engels als Literaturhistoriker.

processus social et politique, il n'y a pas d'autre instance de vrit que

la conformit aux exigences du mouvement rvolutionnaire reprsent
par le Parti, et toute critique littraire qui reste intrinsque, fait tat de
modes d'expression propres la littrature, analyse l'organisation in-
terne des uvres, est condamner comme diversion, idalisation des
rgimes dpasss, sparation de la littrature et de l'histoire 72. Pour
un raliste, il [106] n'y a pas de pluralit de points de vue, de centre et
de priphrie de la dialectique, de totalit intensive, il n'y a qu'un pro-
cessus historique constater et suivre. Si le dialecticien Lukcs ad-
met que la totalit vcue par chaque homme dborde toujours en
quelque leon sa situation de classe, une pense raliste, qui n'a aucun
moyen d'exprimer l'intensif et la transition, traduira : Lukcs croit un
art au-dessus des classes 73 . Que pouvait bien donner la littra-
ture hongroise le mot d'ordre formul par Lukcs en 1945 : "Zola ?
Non, Balzac !" ? et que pouvait lui donner la devise mise en avant par
Lukcs en 1948 : "Ni Pirandello ni Priestley, mais Shakespeare et Mo-
lire" ? Dans les deux cas, rien 74. Rien en effet, sauf la culture. Est-
ce donc si peu pour une littrature ? Lukcs admet, certes, que les phi-
losophies s'expliquent par les circonstances sociales en mme temps
que par la maturation des problmes philosophiques 75. Mais si le so-
cial est une seconde nature, il ne peut tre une des composantes de
l'uvre, il faut que l'uvre s'tale sur ce plan objectif et y reoive une
explication sans lacune. Le ralisme exigera de Lukcs qu'il fasse
marcher du mme pas l'histoire de la philosophie et l'histoire gnrale.
Autrement, et si l'on rserve, mme titre de vue partielle, la possibi-
lit d'une tude problemgeschichtlich des philosophes, il va falloir do-
ser dans chaque cas la connaissance et l'idologie, admettre des anti-
cipations [107] et des retards de la culture sur l'conomie, restituer un
contrepoint de vrit et d'erreur. Si l'on croit qu'il y a une dialectique
dans les choses et qu'elle aboutit la rvolution russe, cet effort pour
72 Nous reproduisons ici les arguments de J. Revai : La Littrature et la Dmo-

cratie populaire, propos de G. Lukcs dition de la Nouvelle Critique,
1950. L'auteur tait alors secrtaire gnral adjoint du parti des travailleurs
de Hongrie et ministre de la Culture. Rapprochant ce rquisitoire des crits
de 1923 que nous avons cits, le lecteur se demande : Ny a-t-il pas deux Jo-
sef Revai ?
73 Revai : La littrature et la Dmocratie populaire, p. 22.
74 Ibid., p. 11.
75 Der junge Hegel, prface, p. 6-8.
comprendre l'histoire de la culture dans ses dtours, ses rebrousse-

ments, ses bonds, au lieu de l'enregistrer simplement comme un pro-
grs objectif, ce retour des critres internes distincts des critres po-
litiques immdiats devient absence d'un esprit combattant marxiste-
lniniste , aristocratisme 76 . C'est invitablement la dialectique
elle-mme qui est mise en accusation par le ralisme. On ne l'attaque
pas de front, et la loi d'ingal dveloppement est trop classique pour
qu'on la dnonce : on la met en conserve, on en diffre l'application.
On l'admet en thse gnrale, mais on ajoute vaguement qu'elle ne
joue pas dans les socits de classes de la manire dcrite par
Lukcs , c'est--dire qu'on exclut par avance l'ide qu'aucune produc-
tion des socits de classes puisse valoir mieux que celles de la socit
sovitique 77. Aprs cela, l'autocritique de la littrature sovitique ne
risque pas d'tre bien meurtrire : elle a pour point de dpart la re-
connaissance de la supriorit de la littrature sovitique et du ra-
lisme socialiste 78 . Ainsi, la difficile lecture des anticipations et
des retards de l'histoire, la svre contestation de la socit rvolu-
tionnaire par elle-mme, le ralisme finit par substituer un schma
simple de progrs, et parce que dans les infrastructures de l'U.R.S.S.
sont [108] enferms les germes de la production socialiste, il faut qu'
la surface fleurisse la meilleure littrature du monde. La pense ra-
liste et causale finit toujours par liminer toute rfrence un intrieur
de l'histoire, comme de la littrature et de la philosophie : il faut qu'il
n'y ait qu'une instance, le processus social existant et son achvement
dans lU.R.S.S. Et l'on ne voit pas comment Lukcs pourrait refuser
cette conclusion, sinon par inconsquence : de fait, il a longtemps r-
sist, et contest, en Russie mme, la supriorit de la littrature so-
vitique. En 1949, il finit par admettre que en tant qu'ensemble,
seule la littrature sovitique montre le chemin . Cela n'a pas suffi.
En tant qu'ensemble, c'tait encore un quatenus, donc, pour le ra-
lisme, un refus d'adhrer. Cette autocritique, dit son censeur, n'avait
pas assez de profondeur ni d'esprit de suite 79 . On ne lui demandait
76 Revai : La Littrature et la Dmocratie populaire, p. 22.

77 Il n'existe pas de socit qui, conomiquement, serait suprieure celle
qui l'a prcde, et dont la culture serait pourtant infrieure. Revai : Ibid.,
p. 15-16.
78 Revai : Ibid., p. 14.
79 Revai : La Littrature et la Dmocratie populaire, p. 8.
pas seulement un satisfecit pour la littrature sovitique, mais de re-

noncer le motiver. L'orthodoxie n'accepte pas qu'on la pense, mme
si c'est pour la fonder en raison et en dialectique, elle ne veut pas tre
vraie la seconde puissance et pour des raisons qui ne sont pas les
siennes, elle rclame pour elle la vrit de la chose mme. L'histoire
de Lukcs est celle d'un philosophe qui a cru pouvoir envelopper le
ralisme dans la dialectique, la chose mme dans la pense de la
chose. La lame use le fourreau, et personne finalement n'est satisfait,
ni le philosophe, ni le pouvoir.
*
Le conflit de la dialectique et du ralisme n'est [109] donc pas
surmont, et d'autant moins que, nous l'avons dit, le communisme peut
bien professer la dialectique du bout des lvres, il n'accepte pas d'y
renoncer. Tel est finalement son profil intellectuel : un systme de
double jeu philosophique, qui dsarme la dialectique en refusant au
sujet le jugement de l'histoire, l'apprciation intrinsque de la littra-
ture comme de la politique, mais qui donne croire qu'elle continue
fonctionner l-bas, dans les infrastructures et dans le mystrieux ave-
nir qu'elles prparent, qui honore la dialectique de loin, sans la prati-
quer, sans la dsavouer, l'annule comme instrument critique, ne la
conserve que comme point d'honneur, justification, idologie. Nous
avons essay de montrer ailleurs que les procs de 1937 avaient leur
principe dans l'ide rvolutionnaire de la responsabilit historique,
mais que, bizarrement, ils ne voulaient pas l'avouer, se donnaient
comme procs de droit commun, et les opposants comme des espions.
Les procs de Moscou, c'tait la rvolution qui ne veut plus tre rvo-
lution, ou inversement, nous laissions la question ouverte, un
rgime tabli qui mime la rvolution. On a souvent montr que la r-
volution russe, dfinie par Lnine : les soviets plus l'lectrification,
s'est concentre sur l'lectrification et a mis en place une srie de pou-
voirs, d'appareils et d'instances sociales qui cloisonnent la socit r-
volutionnaire et en font peu peu autre chose. C'est une quivoque
analogue que nous retrouvons ici dans la philosophie communiste :
une dialectique qui prend des prcautions contre elle-mme et s'ins-
talle dans l'tre, hors de contestation, mais aussi hors d'usage. Ou bien
un ralisme qui se couvre du point d'honneur de la dialectique. De
toute faon, une pense l'ombre [110] de laquelle se fait autre chose.
Ainsi le marxisme n'aurait pas rsolu le problme qu'il avait pos, et
d'o nous sommes partis. Ce point sublime qu'il pensait trouver dans
la vie du Parti, et d'o la matire et l'esprit seraient indiscernables,
comme le sujet et l'objet, l'individu et l'histoire, le pass et l'avenir, la
discipline et le jugement, il n'a pas russi s'y maintenir, et les oppo-
ss qu'il devait unir retombent l'un hors de l'autre. C'est, dira-t-on,
qu'il est difficile d'entrer dans le positif et de faire quelque chose en
gardant la dialectique son ambigut. L'objection confirme nos r-
serves, car elle revient dire qu'il n'y a pas de rvolution qui se con-
teste elle-mme. Or, c'est par ce programme de critique continue que
la rvolution s'accrdite. En ce sens, l'quivoque de la philosophie
communiste serait, trs fort grossissement, l'quivoque mme de la
rvolution.
[111]
Chapitre IV
La dialectique
en action
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S'il y a une quivoque thorique du matrialisme et de la dialec-

tique, elle doit apparatre aussi dans laction, et nous obtiendrons, en
l'y retrouvant, un recoupement indispensable. Encore faut-il, pour que
l'exemple soit probant, s'adresser un cas pur, o vraiment la dialec-
tique ait t mise l'preuve. Il nous a sembl que Trotski offrait cet
quilibre du sens pratique et du sens dialectique et c'est donc sur sa
destine que nous raisonnerons. S'il n'a pas russi dans la pratique le
dpassement rvolutionnaire des antinomies, c'est qu'il y rencontre un
obstacle, le mme dont la philosophie de Lnine essayait confu-
sment de tenir compte.
Trotski n'tait pas philosophe, et quand il parle philosophie 80, c'est
en reprenant son compte le [112] naturalisme le plus banal. pre-
80 Par exemple : La conscience est ne de l'inconscient, la psychologie de la

physiologie, le monde organique de l'inorganique, le systme solaire de la
nbuleuse. Sur les barreaux de cette chelle de dveloppements, les chan-
gements quantitatifs sont devenus des changements qualitatifs. Notre pen-
se, y compris la pense dialectique, n'est qu'une des formes d'expression de
la matire en train de changer... Le darwinisme, qui a expliqu l'volution
mire vue, ses convictions naturalistes ressemblent celles de beau-

coup d'hommes moins grands que lui, et lon est surpris de retrouver
chez quelqu'un qui avait au plus haut point le sentiment de l'honneur
et de la rectitude personnels, une philosophie qui fait si peu de place
la conscience. Mais c'est cet tonnement qui est naf. Le naturalisme
est une philosophie assez vague pour porter les superstructures mo-
rales les plus diffrentes. Les uns y cherchent la permission d'tre
n'importe quoi, puisque aussi bien l'homme n'est qu'un effet de la na-
ture et que, port par les causes extrieures, il ne saurait s'arroger ni
s'imposer de responsabilit. D'autres au contraire, et Trotski est du
nombre, trouvent dans le mythe naturaliste le fondement le plus sr
d'un humanisme : si notre pense y compris la pense dialectique...
n'est qu'une des expressions de la matire en train de changer , c'est
tout l'ordre humain qui reoit en retour la solidit des choses natu-
relles, et les exigences de la personnalit la plus classique perdent le
caractre d'piphnomnes pour devenir des composantes du monde
lui-mme... Toujours est-il que quand Trotski ne parle pas philosophie
pure, mais littrature, morale ou politique, on ne trouve jamais chez
lui de ces rechutes dans le mcanisme qui font la faiblesse des ou-
vrages de Boukharine, et qu'il ne cesse jamais d'avoir, des rapports
dialectiques les plus complexes, la perception la plus prcise et la plus
souple. Ce n'est qu'aux [113] deux limites de sa pense, en philoso-
phie pure et dans l'action, qu'on le trouve soudain tranchant, schma-
tique, abstrait, comme si les ides qu'un homme se fait des rapports du
sujet et de l'tre exprimaient son choix fondamental, l'attitude la-
quelle il revient dans les situations limites, et rendaient, par-del les
zones moyennes et heureuses de la pense et de la vie, le mme son
que ses dcisions au voisinage dangereux de l'action.
C'est par exemple avec une sret admirable que Trotski dfinit le
ralisme rvolutionnaire. Le dbat tait dj engag, il y a trente ans,
entre le cynisme du par tous les moyens et le pharisasme des
moyens purs . Une politique rvolutionnaire, dit Trotski, n'a pas
des espces par les transformations quantitatives devenant qualitatives, a t

le plus haut triomphe de la dialectique dans le champ de la matire orga-
nique. Un autre grand triomphe a t la dcouverte des poids atomiques des
lments chimiques, et, dans la suite, la transformation des lments les uns
dans les autres. In Defence of Marxism, New York, Pioneer Publishers,
1942, p. 51.
choisir entre eux. Comme elle est tout entire dans le monde, elle n'est
pas suspendue un idal et elle prend sa part de la violence des
choses. Ce qu'elle fait chaque instant n'est considrer que comme
moment de l'ensemble, et il serait absurde de demander pour chaque
moyen sa petite tiquette morale 81 . Mais parce qu'elle est dans le
monde encore, elle n'a pas l'excuse des bonnes intentions et il faut
qu'elle prouve sur-le-champ sa valeur. force d'accumuler les
moyens, on se trouve devant un rsultat qui prend corps et fait figure
de fin, mme s'il n'a pas t voulu ce titre. Si nos moyens n'annon-
cent pas nos fins mme lointaines, au moins par quelque qualit qui
les distingue, ils dsorientent l'histoire. Les fins passent donc dans les
moyens comme les moyens dans les fins : Dans la vie pratique
comme dans le mouvement de l'histoire, la fin et les moyens changent
sans cesse de place 82. Il y a entre eux une [114] interdpendance
dialectique . En donnant pour rgle l'action le pouvoir du prolta-
riat, la politique rvolutionnaire obtient le dpassement de l'alternative
et se fonde en valeur comme en ralit : car le proltariat n'est pas une
nergie naturelle qu'il faudrait capter par des manipulations quel-
conques ; c'est une situation humaine qui ne peut devenir le principe
d'une nouvelle socit si la politique qui s'en rclame la rend obscure
pour elle-mme. Pour un marxiste donc est moral ce qui contribue
mettre au pouvoir le proltariat, mais aussi il dcoule de l prcis-
ment que tous les moyens ne sont pas permis. Quand nous disons que
la fin justifie les moyens, il en rsulte pour nous que la grande fin r-
volutionnaire repousse de ses moyens les procds et les mthodes
indignes qui dressent une partie de la classe ouvrire contre les autres
ou qui tentent de faire le bonheur des masses sans leur propre con-
cours ; ou qui diminuent la confiance des masses en elles-mmes et
leurs organisations en y substituant l'adoration des chefs 83 . Le ra-
lisme rvolutionnaire ne vise jamais, comme l'action technique, aux
rsultats extrieurs seulement, il ne veut qu'un rsultat qui puisse tre
compris, car, s'il ne l'tait pas, il n'y aurait pas rvolution. Chaque acte
rvolutionnaire est efficace non seulement par ce qu'il fait, mais par ce
81 Leur morale et la ntre, p. 22.

82 Ibid. p. 23.
qu'il donne penser. L'action est pdagogie des masses, et c'est encore
agir que d'expliquer aux masses ce que l'on fait 84.
[115]
L'histoire universelle, laquelle Trotski pense comme tous les
marxistes, n'est pas dans un avenir insondable, ce n'est pas la future
rvlation, quand tout sera consomm, d'une force souterraine qui
nous aura conduits notre insu. Nous n'avons le droit de l'invoquer
qu'autant qu'elle apparat l'horizon de l'action prsente, dans la me-
sure o elle s'y dessine dj, et l'avenir rvolutionnaire ne peut servir
justifier l'action prsente que s'il y est reconnaissable dans ses lignes
gnrales et dans son style : Il faut semer un grain de froment pour
obtenir un pi de froment 85. La totalit, l'universalit, elles se lisent
dans la participation croissante des masses la politique rvolution-
naire, dans la transparence croissante de l'histoire, et nous n'avons
d'autre garantie contre le non-sens que cette confirmation de proche en
proche du prsent par ce qui lui succde, que cette accumulation d'une
histoire qui fait boule de neige avec elle-mme et indique toujours
plus imprieusement son sens. La raison historique n'est pas une divi-
nit qui guide l'histoire du dehors : Trotski la compare 86 la slection
naturelle, au jeu immanent des conditions donnes qui rendent impos-
sibles et liminent les organismes incapables de leur donner une suffi-
sante rponse. Les conditions extrieures ne suscitent pas d'elles-
mmes les espces qui seront soumises l'preuve. La slection histo-
rique n'est donc que cette part de l'histoire, inconsciente ou sponta-
ne, [116] o n'est pas encore intervenue l'intelligence de l'his-
toire. C'est un fait qu'il y a des convergences, des phnomnes qui se
soutiennent et se confirment l'un l'autre parce qu'ils obissent une
mme loi de structure : ainsi de tous ceux qui se laissent grouper sous
84 Le politique rvolutionnaire, s'il ne russit pas retenir le proltariat, ne

refusera pas de le suivre dans l'aventure : mme voue l'chec, elle est un
enseignement, et il y aurait inconvnient pire laisser le proltariat se battre
seul : il se croirait trahi. La politique rvolutionnaire peut donc reprendre le
fais ce que dois , non qu'elle se dsintresse de ce qu'il adviendra, mais
parce que, dans une politique qui doit remettre le gouvernement de l'histoire
ceux qui jusqu'ici la subissent, l'chec mme est un enseignement, contri-
buera la victoire, et seule l'quivoque est un chec absolu.
86 Ma vie, dition Rosmer, Gallimard, d., p. 500.
la notion de capitalisme. Les contradictions internes qui dissocient

cette structure, l'affinit qui au contraire rapproche et confirme l'un
par l'autre les progrs du proltariat, telles sont les donnes de l'his-
toire spontane. C'est la conscience des hommes d'achever l'es-
quisse, de coordonner les forces parses, de leur procurer le point
d'application o elles auront toute leur efficacit, de justifier par le fait
leur candidature un rle de direction historique. Il y a donc dans les
choses une logique immanente qui limine les fausses solutions, il y a
les hommes qui inventent les vraies et les essayent, mais, d'avenir
crit d'avance, nulle part. Le Parti est l'histoire volontaire, le lieu o se
concentrent et parviennent la conscience des forces incapables aupa-
ravant de briser les structures o elles sont nes. L'histoire, dit
Trotski, n'a pas d'autre voie pour raliser sa raison 87. Le Parti n'est
pas initi des verdicts supposs de la raison historique. : il n'y a pas
de raison historique toute faite, il y a un sens de l'histoire bauch
dans les convulsions de l'histoire spontane, et une reprise volontaire
et mthodique qui le rflchit sur elle. Le Parti ne sait pas tout, ne voit
pas tout, et pourtant son autorit est absolue parce que, si l'histoire
spontane a chance de devenir histoire manifeste, ce ne peut tre qu'en
lui. [117] Elle le deviendra condition que tout ce qui est vcu par les
proltaires soit clair par la politique que le Parti leur propose et
qu'ils l'adoptent donc comme leur. En l'absence de toute mtaphysique
de l'histoire, la dialectique du proltariat et du Parti rassemble en elle
et porte toutes les autres : la philosophie marxiste a pour instance der-
nire, non ce que pensent les proltaires, non ce que le Parti croit
qu'ils doivent penser, mais la reconnaissance par le proltariat de sa
propre action dans la politique que lui prsente le Parti. L'histoire irait
l'aventure et toutes les dialectiques retomberaient si le Parti ne savait
pas prendre assez de champ pour voir objectivement la situation du
proltariat dans la conjoncture et imposer tous les dcisions de la
majorit, comme aussi s'il omettait de faire lgitimer par lui les dci-
sions qu'il lui propose. Le Parti est donc la fois tout et rien : il n'est
rien que le miroir o se concentrent les forces du proltariat disperses
travers le monde ; il est tout, puisque sans lui, la vrit en soi ne
deviendrait jamais manifeste, ne s'achverait jamais comme vrit. Il
87 Cit par Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le Problme rvolu-

tionnaire, dans Les Temps modernes, n 39, p. 56, d'aprs Souvarine :
.Staline, p. 340.
est tout parce qu'il n'est rien que l'universel en marche : ...il est vrai
que le Parti est tout pour le bolchevik. Cette attitude du rvolution-
naire envers la rvolution tonne et repousse le socialiste de salon, qui
n'est lui-mme qu'un bourgeois pourvu d'idal socialiste. Aux
yeux de Norman Thomas et de ses pareils, le Parti n'est que l'instru-
ment de combinaisons lectorales et autres. La vie prive de l'homme,
ses relations, ses intrts, sa morale sont en dehors du Parti. N. Tho-
mas considre avec une aversion mle de stupeur le bolchevik pour
lequel le Parti est l'instrument de la transformation rvolutionnaire de
la socit, morale comprise. Il ne [118] saurait y avoir chez le rvolu-
tionnaire marxiste de contradiction entre la morale personnelle et les
intrts du Parti, car le Parti embrasse dans sa conscience les tches et
les fins les plus hautes de l'humanit. Il serait naf de croire aprs cela
que N. Thomas a sur la morale des notions plus leves que les mar-
xistes. Il a seulement du Parti une ide beaucoup plus basse 88.
Ces thses si prcises, o revit si bien une dialectique concrte et
sans mythe, que deviennent-elles dans la pratique de Trotski ?
*
Ne nous demandons mme pas, pour l'instant, s'il les a respectes
quand il tait incontest. Mais de 1923 1927, quand il avait d-
fendre sa politique contre la puissance croissante de Staline, on pour-
rait penser qu'il a tout fait pour porter la discussion devant le prolta-
riat et qu'il a mis en action son profit la dialectique du Parti et des
masses. Or, on l'a bien montr 89, il n'en est rien. Convaincu qu'il pou-
vait, au XIIe Congrs, l'emporter devant le Parti mme sans l'assis-
tance directe de Lnine 90 , il se borne polmiquer au Bureau poli-
tique. Ses articles publis en 1923 et 1924 ne contiennent que des al-
lusions aux divergences politiques et aucun appel ouvert aux militants.
Non seulement, il ne publie rien contre la leve de Lnine , qui
introduit dans le Parti une masse de militants dociles et sans exp-
rience, et dont il devait dire [119] plus tard qu'elle avait port un
coup mortel au parti de Lnine , mais encore il dclare au XIIIe
Congrs qu'elle rapproche le Parti d'un parti lu 91 . Il formule bien
88 Trotski : Leur morale et la ntre, p. 72.

89 Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le Problme rvolutionnaire.
90 Ma vie, p. 203, cit par Lefort, p. 55.
91 Cit par Lefort, p. 57.
ses ides sur le cours nouveau , mais se dfend en 1925 d'opposer

une politique d'ensemble celle du Comit Central et de la majorit
stalinienne. Bien plus : il est d'accord avec le Comit Central pour dis-
simuler aux militants les documents connus sous le nom de Testament
de Lnine. Quand ils sont publis par Max Eastman, Trotski traite
Eastman de menteur et insinue qu'il est un agent de la raction interna-
tionale 92. trois ou quatre reprises, entre 1925 et 1927, il dclare of-
ficiellement qu'il est peine possible de parler de diffrences de
points de vue au Comit Central, et qu'en tout cas, il n'y a pas de
diffrence programmatique 93 entre l'opposition de gauche et la ma-
jorit du Parti.
Plus tard, dans Ma vie, Trotski a pens rsumer sa politique de
1927 en disant qu'il ne pouvait pas alors s'engager fond parce que le
reflux rvolutionnaire condamnait sa ligne, et qu'il ne lui restait qu'
se prparer pour le moment o un nouveau flux de l'histoire remettrait
l'ordre du jour les ides progressistes 94 . En ralit, il ne s'est pas
born en 1927 obir en prenant date et en rappelant les principes :
nous venons de voir qu'il s'est prt la manuvre du Comit Central.
Le rcit rationalise aprs coup une quivoque qui n'a pas t volon-
taire. Et d'ailleurs d'autres passages de [120] Ma vie donnent des v-
nements une autre version : Trotski aurait vit la lutte le plus long-
temps possible parce que l'action des amis de Staline n'tait d'abord
qu'une conspiration sans principes contre sa personne 95, et qu'il
valait mieux rpondre cette agression par les plus grandes conces-
sions personnelles sous peine de transformer un pril imaginaire
en menace relle 96 . Quelque trange que soit cette mention d'un
conflit personnel, et au fond cette dfiance de soi, chez un poli-
tique aussi ferme que Trotski, elle prouve du moins qu'il n'a pas vu
d'emble la signification politique du stalinisme. S'il n'a pas engag la
lutte en 1927, ce n'est pas qu'il ait peru ds lors le reflux rvolution-
naire, c'est au contraire parce qu'il ne le voyait pas. Comme on l'a re-
marqu, Trotski a longuement hsit devant le diagnostic de raction
92 Lefort : ibid.
93 Ibid., p. 59.
94 Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le problme rvolutionnaire,
p. 50.
95 Claude Lefort : Ibid., p. 53.
96 Ma vie, p. 209, cit par Lefort, p. 54.
thermidorienne : en 1923, il le repousse catgoriquement, en 1926, un

cours thermidorien ne lui parat pas impossible mais il critique vive-
ment les gauchistes du Centralisme dmocratique qui le tiennent
pour un fait accompli. En novembre 1927, aprs une manifestation de
rue o l'opposition est moleste, il crit qu'on vient de voir une rpti-
tion gnrale de Thermidor. En 1927 encore, il dclare avec les 121
que personne n'a jamais accus le Parti ou son Comit Central d'avoir
fait un nouveau Thermidor. En 1928-1929, pourtant, il y a menace de
Thermidor. En 1930, il crit brusquement : Chez nous, Thermidor a
tran en longueur. Enfin, en 1935, dans la brochure tat ouvrier,
Thermidor et Bonapartisme, il crit : Le [121] Thermidor de la
grande rvolution russe n'est pas devant nous, mais dj loin en ar-
rire. Les thermidoriens peuvent clbrer le dixime anniversaire de
leur victoire 97. Si Trotski a omis de faire jouer la dmocratie du
Parti contre les manuvres du Comit Central, ce n'est pas clair-
voyance historique, c'est aveuglement. Reste comprendre cet aveu-
glement chez un homme d'tat et un rvolutionnaire aussi expert.
Sa conception du Parti n'tait pas vague, et ce n'est pas le courage
ni l'information qui lui a jamais manqu. Pour avoir hsit appliquer
des ides si claires une situation connue de lui, il faut qu'il ait su de
longue date que le Parti existant peut s'loigner assez de son pure
thorique sans cesser d'tre lui-mme. La question tait de savoir si la
dgnrescence du Parti atteignait l'essentiel, si elle tait irrversible.
C'tait, comme chaque fois qu'il s'agit d'un tre et non pas seulement
d'une ide, un problme de proportion ou de prpondrance. Ce qui
nous spare, disait-il en 1927, est incomparablement moindre que ce
qui nous unit 98. Or, tant que le Parti, sinon dans ce qu'il fait, du
moins dans ce qu'il est, c'est--dire dans ce qu'il pourra faire, reste le
Parti du proltariat, et gre encore l'hritage d'octobre 1917, il donne
les fondements d'un travail commun 99 , et c'est en lui qu'il faut
agir. Mais si la dictature rvolutionnaire qu'il exerce est valable,
en regard de cette entreprise, des dviations sont secondaires. Les di-
vergences tombent [122] au rang de diffrences personnelles. On les
cachera si elles mettent en danger la dictature. Le Centralisme d-

pp. 66-67.
98 Cit par Lefort, p. 60.
99 1929. Cit par Lefort, p. 53.
mocratique n'oblige pas l'opposant quitter ou masquer ses ides :

tout en obissant, il continue de les dfendre. Et, quand Trotski s'asso-
cie aux mensonges de la majorit et l'aide dans ses manuvres qui
dfigurent le Parti, il dpasse la rgle classique et capitule. Mais la
question tait justement de savoir si l'autre attitude existe autrement
que sur le papier : obir en jugeant voix haute, est-ce obir ? Com-
ment se rallier demi ? Comment dire la majorit un oui nuanc,
dialectique ? Comment des restrictions publiques, venant d'un rvolu-
tionnaire aussi illustre n'auraient-elles pas t l'quivalent d'un non ?
On rpondra qu'observer la rgle de la discipline l'gard d'un par-
ti qui n'observe plus celle de la dmocratie, et qui se disposait, lui,
liminer Trotski par tous les moyens, c'tait jouer perdant, c'tait
rendre les armes l'adversaire. Sous couleur de fidlit l'ide mar-
xiste du Parti, c'tait laisser la place ceux qui allaient la ruiner. Cela
n'est pas douteux. Mais que faire d'autre ? Dire et crire ds 1927 que
le Parti n'tait plus le Parti du proltariat, proclamer Thermidor ? Ce
qui retenait Trotski de le faire, c'est que la dialectique matrialiste
n'envisageait pas l'hypothse, et qu'il s'agissait en somme de la re-
mettre en question. Elle prvoyait bien les divergences dans le Parti.
Elle les arbitrait par la libre discussion et la discipline de la majorit.
Les minoritaires gardaient le droit de dfendre leurs ides, non celui
d'agir comme un parti l'intrieur du Parti. Rgle qui ne peut jouer
qu'au-dessous d'un certain degr de tension politique, et donc quand
les divergences ne vont pas jusqu' l'essentiel. [123] Mais s'il s'agit du
style mme qui dfinit l'action rvolutionnaire, de cet appel la cons-
cience des proltaires, de ce progrs en clart, de cet universel en ac-
tion qui fait du Parti le laboratoire de l'histoire ? Alors, et si le Parti
rejette ces critres, le confronter avec l'histoire vraie qu'il mconnat,
c'est le confronter avec l'histoire telle que Trotski la pense, c'est dire
que le Parti n'est plus dans le Parti, qu'il est tout en Trotski et en ceux
qui pensent comme lui. Mais comment cela serait-il philosophique-
ment possible en rgime de dialectique matrialiste ? Elle pose que si
la vrit est quelque part, c'est dans la vie intrieure du Parti que le
proltariat s'est donn. Et si le Parti lui-mme renonce laborer la
vrit en confrontant le proltariat de fait et les vues de son avant-
garde la plus claire, Trotski peut bien dire qu'il ne comprend plus,
mais il ne dispose d'aucune autre instance qu'il puisse substituer
celle-l. S'il dnonce la rgle de discipline, il entre dans le jeu de la
dgnrescence, il pousse le Parti plus loin encore de la dmocratie. Si

vraiment le Parti est en train d'abolir le centralisme dmocratique ,
ce n'est pas Trotski de lui fournir des prtextes, il faut donc qu'il ob-
serve la discipline mme au-del de ce qu'exige le centralisme d-
mocratique , qu'il se laisse liminer plutt que d'y manquer, qu'il
n'envisage de crer une autre organisation, une autre direction rvolu-
tionnaire, que quand l'ancienne l'aura chass. Car alors seulement, le
Parti aura fait la preuve qu'il n'est plus le porteur de la raison histo-
rique. Trotski n'a pas manqu de courage pour dire une vrit qu'il
aurait dj sue ou de combativit pour la dfendre : il a hsit mettre
la vrit hors du Parti parce que le marxisme lui avait [124] enseign
qu'elle ne peut par principe habiter ailleurs qu' la jonction du prolta-
riat et de l'organisation qui l'incarne. Il sentait Thermidor dans l'air, il
s'est de bonne heure pos la question, mais il est dans l'ordre qu'il ne
l'ait vu et proclam que beaucoup plus tard : car Thermidor est bien
concevable dans une rvolution bourgeoise qui se sent dpasse par
son proltariat, mais soulve une difficult de principe dans une rvo-
lution proltarienne : comment pourrait-il y avoir disjonction du pro-
ltariat et de son Parti ? Que reste-t-il, au pays de la rvolution, qui
puisse appuyer la contre-rvolution ? Il y a bien les reliquats de la so-
cit ancienne et sa pression qui s'exerce aux frontires de l'U.R.S.S.,
mais ces forces ne peuvent faire que le Parti se tourne dfinitivement
contre son proltariat. Il faudrait que la bureaucratie ft devenue une
caste, presque l'quivalent d'une classe. Or, il y a bien dans Marx une
thorie de la bureaucratie, mais comme dviation rversible. Si elle
exploite vraiment le proltariat qui l'a mise au pouvoir, c'est qu'il y a,
outre le capitalisme et le socialisme, une troisime hypothse, un troi-
sime rgime, et Marx n'en avait pas parl : c'aurait t admettre que
la rvolution pouvait se trahir elle-mme, et renoncer l'immanence
de la vrit. Les traits bureaucratiques de l'an 1923, Trotski n'y a
vu qu'aprs coup les prmisses d'un systme et d'un rgime, parce que,
comme marxiste, il ne pouvait prvoir un draillement de la dialec-
tique au pays de la rvolution, et ne devait se rendre l'vidence que
contraint et forc.
On sait que, mme expuls de l'U.R.S.S. et fondateur d'une nou-
velle internationale, il n'a jamais accept de considrer la bureaucratie
comme [125] une classe 100, et a maintenu en consquence sa thse de

la dfense inconditionnelle de l'U.R.S.S. comme pays de la collectivi-
sation et de la planification. Il a transfr, crit Claude Lefort, sur
des catgories conomiques... le ftichisme qu'il avait d'abord profess
l'gard des formes politiques, Parti, soviets 101... Ftichisme
peut-tre. Mais, ce qu'il faut se demander, c'est si la dialectique mat-
rialiste permet de distinguer les ftiches et les divinits vraies. Elle ne
spare pas la collectivisation et la planification du pouvoir du prolta-
riat, elle ne veut pas choisir entre eux, elle n'admet pas qu'on les sup-
pose en conflit. Mais prcisment parce qu'elle ne les spare pas,
parce que Marx n'a jamais conu une conomie collective et planifie
qui ne le ft au bnfice du proltariat, parce qu'elle postule que la fin
de la proprit prive est la fin de l'exploitation, que les relations entre
les hommes sont le simple reflet de leurs relations avec la nature, elle
laisse les marxistes sans critres devant un rgime qui disjoint les
deux lments du socialisme. Ce que nous enseignent les mnage-
ments dont Trotski a us envers le Parti russe et envers l'U.R.S.S.,
c'est qu'il est difficile de faire l'objectif sa part dans un matria-
lisme. Marx n'a cess de majorer le poids des facteurs objectifs de
l'histoire, et le beau paralllisme des annes de jeunesse entre la rali-
sation de la philosophie et celle du socialisme a t rompu par le so-
cialisme scientifique au bnfice des infrastructures. Le milieu de la
rvolution, c'tait de moins en moins les rapports entre [126] per-
sonnes et de plus en plus les choses et leurs ncessits imma-
nentes. Pour comble, la rvolution s'est produite dans un pays o pr-
cisment le proltariat n'avait pas t form par une longue priode
d'industrialisation et Trotski a t des premiers la mettre l'ordre du
jour dans ces conditions imprvues. La seule rvolution qui ait russi
n'tait donc pas l'apparition d'une socit neuve qui a mri, corps et
esprit ensemble, dans la vieille socit. Si la dialectique historique n'a
fonctionn que dans ces conditions paradoxales, si les thses cassantes
de la rvolution permanente sont venues remplacer celle d'une matura-
tion progressive, si la rvolution, aprs l'explosion de 1917, a t la
cration toute volontaire d'une conomie moderne, et non pas l'av-
100 La dictature du proltariat a trouv son expression dfigure mais incon-

testable dans la dictature de la bureaucratie. Staline, p. 12, cit par Lefort,
p. 52.
101 Staline, cit par Lefort, p. 67.
nement d'un proltariat dj mr, comment Trotski, qui le sait mieux

que personne, s'tonnerait-il que la dialectique du proltariat et du
Parti ait, elle aussi, ses paradoxes, celle du centralisme et de la dmo-
cratie ses crises, et qu'elle aboutisse des alternatives, l o l'on esp-
rait un dpassement des antinomies ? Pour regarder d'un il tout posi-
tif la socit sovitique, pour refuser la production collective et pla-
nifie toute qualit occulte, toute vertu historique virtuelle, il aurait
fallu remettre en question la philosophie matrialiste, car c'est elle qui
reporte sur les catgories conomiques les vertus d'abord prtes
certaines formes politiques. Quand la rvolution limine celles-ci et ne
respecte plus que les autres, c'est elle le ftiche des ftiches. Le fti-
chisme de la collectivisation et de la planification, c'est l'aspect que
prend le matrialisme dialectique quand l'histoire cartle les deux
pices dont il est fait. La passivit en face du Parti, c'est la figure
[127] que prend la discipline et le centralisme quand le Parti cesse
d'tre dmocratique. Pour dnoncer la dgnrescence et en tirer les
consquences, il aurait fallu renoncer mettre la dialectique dans les
choses. Certes, Trotski est en contradiction avec lui-mme quand il
endosse les manuvres du Parti tout en sachant qu'elles faussent l'his-
toire. Mais, avant d'tre en lui, la contradiction et l'quivoque sont
dans la rvolution russe et finalement dans le ralisme de Marx.
Nous disons bien : de Marx, et non pas seulement du bolchevisme.
Claude Lefort propose d'admettre que Trotski a t obnubil par les
habitudes bolcheviques. La centralisation, la prpondrance des comi-
tards et des rvolutionnaires professionnels, le mpris de la dmocra-
tie, tous ces traits que le bolchevisme doit son dveloppement illgal
dans un pays arrir s'accentuent chez les bolcheviks au pouvoir.
Trotski au pouvoir avait manuvr avec ses collgues pour dshono-
rer les oppositions, il avait rprim la commune de Kronstadt, pour-
quoi aurait-il hsit calomnier Eastmann ? Comment aurait-il dress
les militants contre le stalinisme puisqu'il s'est le premier coup de
l'avant-garde ? Comment aurait-il pu prendre l'offensive contre Staline
puisqu'il s'est lui-mme laiss enfermer dans la contradiction qui
consiste diriger le proltariat en fonction de ses intrts suprieurs
rencontre de ses intrts immdiats 102 ? C'est, pense Lefort, aux

p. 65.
principes du bolchevisme qu'il faut remonter pour trouver les pr-

misses de la dgnrescence . Nous nous [128] demandons s'il ne
faut pas remonter plus haut. C'est le marxisme, non le bolchevisme,
qui fonde les interventions du Parti sur des forces qui sont dj l et la
praxis sur une vrit historique. Quand, dans la seconde moiti du
e
XIX sicle, Marx passe au socialisme scientifique, cette ide d'un so-
cialisme inscrit dans les faits vient cautionner plus nergiquement en-
core les initiatives du Parti. Car si la rvolution est dans les choses,
comment hsiterait-on carter par tous les moyens des rsistances
qui ne sont qu'apparentes ? Si la fonction rvolutionnaire du prolta-
riat est grave dans les infrastructures du capital, l'action politique qui
l'exprime est justifie comme l'Inquisition par la Providence. En se
prsentant comme le reflet de ce qui est, du processus historique en
soi, le socialisme scientifique remet au premier plan la connaissance
que les Thses sur Feuerbach subordonnaient, il se donne l'assiette
d'un savoir absolu, et du mme coup, il s'autorise extraire de l'his-
toire par la violence un sens qui y est, mais profondment cach. Le
mlange d'objectivisme et de subjectivisme extrmes, l'un soutenant
constamment l'autre, qui dfinit le bolchevisme, il est dj chez Marx
quand Marx admet que la rvolution est prsente avant d'avoir t re-
connue. Quand donc les bolcheviks et Trotski avec eux disent qu' de
certains moments, il faut savoir forcer la main l'histoire, enjamber
des phases de dveloppement, que prcisment le retard historique
d'un pays le destine une rvolution qui ne s'arrtera pas la phase
bourgeoise, quand ils comparent l'histoire un cheval qu'on apprend
dompter en essayant, quand ils tournent en drision les thoriciens de
la spontanit historique et Kautsky attendant que le [129] processus
historique passe par sa table de travail, quand ils disent avec Lnine
que le rvolutionnaire est condamn pour longtemps frapper sur les
ttes et qu'un effort interminable est ncessaire pour former la socit
sans classes et pour amener l'histoire par le fer et par le feu exprimer
son sens, cette Stimmung de la violence et de la vrit, ce volonta-
risme assis sur un savoir absolu dveloppent simplement l'ide d'un
dpassement dialectique inscrit dans les choses ou d'un matrialisme
dialectique. Les thses de Trotski sur la rvolution permanente n'en
sont leur tour que la formulation consquente : il y avait un mar-
xisme vulgaire qui croyait pouvoir donner un schma gnral de ge-
nse, dcrire des phases nettement distinctes, dans un ordre de succes-
sion invariable. Trotski exprime par l'ide de la rvolution permanente
que la rvolution proltarienne peut tre imminente dans une socit

qui ne l'a pourtant pas mrie elle-mme, que la rvolution bourgeoise
et dmocratique peut y ouvrir un cycle de transformations qui ne
s'achvera qu'avec la rvolution socialiste, que peut-tre mme le pro-
ltariat seul, dans les socits arrires, a la force de raliser la rvolu-
tion dmocratique, que la rvolution proltarienne elle-mme, une fois
venue, est le sige d'une continuelle transcroissance de cette sorte,
que mme si elle ne se prononce qu'en un point du monde, elle est
l'ordre du jour dans le monde entier, en un mot, qu'il y a un mca-
nisme interne 103 de la rvolution qui la conduit au-del de ce que
les conditions objectives moyennes faisaient prvoir. C'tait [130]
montrer qu'outre les conditions objectives de l'histoire et la volont
des hommes, il y a un troisime ordre celui du mcanisme interne de
l'action rvolutionnaire, et que, dans cet ordre, d'un bout l'autre de
l'espace et du temps, la rvolution proltarienne n'est jamais tout fait
absente. Cette ide d'une rvolution transtemporelle, anticipe
avant que ses conditions objectives soient runies, toujours refaire
mme l o elles le sont, prsente partout sous forme embryon-
naire et jamais acheve nulle part, hantise continuelle de l'histoire et
justification permanente de la volont, qui fonde les purations renou-
veles en leur donnant le cachet de la vrit, ce n'est pas autre
chose que l'ide marxiste d'un monde inachev sans la praxis, d'une
praxis qui fait partie de la dfinition du monde. Et il ne faut pas
s'tonner que Trotski reprenne sans hsitation le naturalisme marxiste
et fonde, avec Marx, la valeur sur l'tre : c'est que ce naturalisme ex-
prime (bien ou mal) l'intuition fondamentale qui leur est commune,
celle d'un tre en rvolution, d'un changement qui, par-del les actes
des hommes, ne cesse pas de ronger l'histoire ou du moins de l'bran-
ler sourdement, mme quand elle parat immobile. Oui, la pratique
bolchevique et le trotskisme sont dans la mme ligne, et ce sont des
consquences lgitimes de Marx. Si l'on remet en cause le bolche-
visme, il faut remettre en cause aussi la philosophie objectiviste-
subjectiviste de la praxis. C'est parce que cette philosophie tait la
sienne que Trotski a t bolchevik et qu'il est rest aussi longtemps
qu'il a pu dans le Parti russe. Elle lui apprenait que la dialectique est
enfouie dans la matire historique, qu'elle peut avorter si elle n'est re-
103 L'expression est de Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la 1re Rpu-
blique, t. I, p. 9.
prise par la volont des plus clairs, que cette [131] volont ne peut,
chaque instant, et dans l'immdiat, concider avec celle de toutes les
fractions du proltariat, et que c'est aprs coup seulement, quand elle
l'a emport, que tout le proltariat se rallie et que la rvolution prend
l'aspect d'une maturation, que donc elle peut perdre le contact du pro-
ltariat pendant un temps condition de le retrouver ensuite, qu'un
cart apprciable peut exister entre les moyens et les fins, qu'il n'existe
pas de critres exacts qui dfinissent les carts permis, qu' de certains
moments le Parti doit couter le vu profond de la rvolution et non
pas les protestations bruyantes qui se font entendre la surface, es-
compter des renversements qui paraissent improbables considrer
les apparences, mais que la dynamique cache et continue de l'his-
toire va mettre soudain au jour, et qu'enfin, mme si le Parti se trompe
et dgnre, mme s'il est gagn par le reflux rvolutionnaire, le m-
canisme interne de la rvolution permanente peut soudain le ramener
lui-mme. Une seule hypothse tait exclue, c'est qu'un parti n du
mouvement proltarien et port au pouvoir par lui pt non seulement
dgnrer, mais se tourner contre la rvolution, et elle tait exclue par
le matrialisme, par cette ide que la socit sans classes est inscrite
dans le processus de production capitaliste, qu'elle est dj l, et que,
sitt leve la barrire de l'appropriation prive, cet avenir pse de tout
son poids sur la politique rvolutionnaire et ne saurait manquer tt ou
tard de la redresser. Comment Trotski, marxiste, n'aurait-il pas adhr,
jusqu' ce qu'il ft chass, au Parti, que soutenaient les forces produc-
tives dlivres ? Mme une fois chass, il n'a jamais tir l'enseigne-
ment philosophique de son [132] chec : il s'est born recommencer
le bolchevisme hors du bolchevisme, le marxisme hors du stalinisme.
Il est revenu quant aux principes la belle rectitude dialectique qu'il
avait quelque peu bouscule dans l'action, il a justifi ou rationalis
son exprience plutt qu'il ne l'a lucide 104. Dans la pratique, comme
en tmoignent ses thses sur la dfense de l'U.R.S.S., il est rest aussi
prs que possible de l'objectivisme orthodoxe. C'est que, pour com-
prendre vraiment son chec, Trotski aurait d rviser le cadre perma-
nent de son action et de sa pense, la conviction philosophique que la
104 C'est l sans doute une des raisons qui font que l'organisation nouvelle ne
s'est gure dveloppe et qu'elle a attir surtout les intellectuels amateurs de
dialectique : elle renouvelait le marxisme de 1850, qui n'a jamais t celui
des organisations ouvrires.
socit homogne et sans tat est virtuellement donne avec la fin du

capitalisme, que cette dialectique est dans les choses, qu'aucun tiers
systme n'est possible ou en tout cas durable. Admettre au contraire
que la suppression rvolutionnaire du capital n'est pas ncessairement
l'avnement du proltariat, c'aurait t ter la dialectique son fonde-
ment raliste en mme temps qu'au parti rvolutionnaire son autorit.
C'aurait t pour Trotski dsavouer son action marxiste. Il a prfr la
recommencer dans l'imaginaire, dans une IVe Internationale sque-
lettique, puisqu'il ne pouvait plus la poursuivre dans le rel. Mais
c'est parce qu'il voulait rester marxiste, et tous ceux-l font comme
lui la deuxime puissance qui recommencent le marxisme non seu-
lement hors des voies de lU.R.S.S., mais encore hors des voies de
Trotski.
Disons la mme chose autrement : le matrialisme [133] affirme
que la dialectique rside dans la matire du tout social, c'est--dire que
le ferment de la ngation est apport par une formation historique
existante, le proltariat. De l, l'ide du proltariat comme
Selbstaufhebung, ou encore l'ide de la rvolution permanente, c'est--
dire d'une ngation continue, immanente au mcanisme interne de
l'histoire. Ainsi ralise dans le monde, la ngativit peut y tre capte
comme une source ou une matire subtile. Le Parti qui travaille
mettre au pouvoir le proltariat peut s'en prvaloir, et la socit qu'il
prpare est, comme par dfinition, autocritique permanente, socit
sans classes ou vraie socit. Malheureusement, un gouvernement,
mme rvolutionnaire, un parti, mme rvolutionnaire, n'est pas une
ngation. Pour s'installer sur le terrain de l'histoire, il faut qu'ils exis-
tent positivement. Ce qu'ils font, ils ne le font pas quatenus, ils le font
absolument et, au moins dans l'instant, il n'y a dictature que du positif.
Lors mme que le Parti et la socit rvolutionnaire se tiendraient au
plus prs du proltariat, le proltariat comme suppression de soi-
mme est introuvable : on ne trouve jamais que des proltaires qui
pensent et veulent ceci ou cela, sont exalts ou dcourags, voient
juste ou voient faux, mais en tout cas sont toujours dans le plein du
monde. Le Parti, anim en principe par la classe qui se supprime elle-
mme, justifi en principe pour cette seule raison qu'il est cette classe
mme organise, revient au positif, comme la classe elle-mme, et il
arrive que les reprsentants historiques de la ngativit s'affirment
toujours davantage en son nom. Les proltaires tendent penser, et le
Parti encore bien plus, que la rvolution est un principe positif

l'uvre dans les choses, et non pas [134] cette poigne de dirigeants
perplexes et ces masses hsitantes. Un appareil politique qui fonc-
tionne au jour le jour, parmi des hommes qui ne sont pas tous philo-
sophes et aiment bien croire leurs chefs ou s'en prendre eux, qui
enfin agit dans le positif et l'immdiat, y retombe de tout son poids.
Toutes les identifications mdiates de la dialectique se transforment
en identits relles : le proltariat est la rvolution, le Parti est le pro-
ltariat, les chefs sont le Parti, non pas dans la diffrence, mais
comme l'tre est l'tre, et ds lors, le double sens et l'quivoque sont la
loi du systme, puisque, de toute vidence, il n'y a pas d'quivalent
positif de la ngativit et que ses reprsentants sont positifs autant
qu'on peut l'tre. Or, cette quivoque tait dj l quand Marx a mis la
dialectique dans les choses mmes. Il y a certes des moments, appels
justement rvolution, o le mcanisme interne de l'histoire fait que les
proltaires vivent dans leur Parti, que les ouvriers et les paysans vi-
vent la communaut de sort que la dialectique leur assigne sur le pa-
pier, que le gouvernement n'est rien d'autre que le commissaire du
peuple : on est alors au point sublime dont nous avons plusieurs fois
parl. C'est toujours sur ces moments parfaits que Trotski met en
perspective ; il souligne qu'alors la contrainte est peine ncessaire
parce que la volont de changer le monde trouve des complicits par-
tout, que, depuis les champs jusqu' l'usine, chaque revendication lo-
cale se trouve conspirer l'action d'ensemble, et il s'est toujours sou-
venu avec bonheur des jours de l'insurrection d'Octobre o le prolta-
riat a pris le pouvoir presque sans verser le sang. Tel est le miracle du
flux rvolutionnaire, de la ngativit incarne dans l'histoire. Mais
peut-on concevoir un flux continu, [135] institu, un rgime qui vi-
vrait ce degr de tension, un temps historique qui serait continuelle-
ment travaill par ce ferment critique, une vie sans acquis, sans re-
pos ? La rvolution en permanence est ce mythe, le travail souterrain
du ngatif, qui ne cesse jamais, et surtout pas dans la socit rvolu-
tionnaire. Qu'il en soit ainsi pour ceux qui pensent l'histoire univer-
selle, pour les chefs, c'est possible : en Trotski, en Lnine, les men-
songes de gouvernement, les manuvres, la rpression, allaient vers la
rvolution mondiale. Pour ceux qui ne sont pas des politiques profes-
sionnels, il y a le travail et le loisir, la guerre et la paix, le mouvement
et le repos, et leurs yeux, la rvolution permanente est un prtexte
pour faire passer la violence. Ce n'est donc, par principe, que dans
quelques moments privilgis que la ngativit descend vraiment dans

l'histoire, devient un mode de vie. Le reste du temps, elle est reprsen-
te par des fonctionnaires. Cette difficult n'est pas seulement celle du
bolchevisme, mais de toute organisation marxiste, peut-tre de toute
organisation rvolutionnaire. La rvolution comme autocritique conti-
nue a besoin de la violence pour s'tablir et cesse d'tre autocritique
mesure qu'elle l'exerce. Elle est la ngation ralise ou indfiniment
ritre, et il n'y a pas de ngation pure ni continue dans les choses
mmes. Marx n'a pu avoir et donner l'illusion d'une ngation ralise
dans l'histoire et dans sa matire qu'en faisant de l'avenir non capi-
taliste un Autre absolu. Mais nous qui avons t tmoins d'une rvolu-
tion marxiste, nous savons bien que la socit rvolutionnaire a son
poids, sa positivit, qu'elle n'est donc pas l'Autre absolu. Faut-il gar-
der, en la repoussant seulement l'infini, l'ide-limite de la socit
homogne, [136] de la dernire socit ? Ce serait recommencer l'illu-
sion et fournir une socit qui a ses mrites relatifs d'un point d'hon-
neur absolu auquel elle n'a pas droit. C'est ce que Trotski a fait, et l'on
a raison de dire qu'il n'y a pas grand sens recommencer le bolche-
visme au moment o son chec rvolutionnaire clate. Mais il n'y a
pas grand sens non plus recommencer Marx si sa philosophie est en
cause dans cet chec, faire comme si cette philosophie sortait intacte
de l'affaire, et terminait en droit l'interrogation et l'autocritique de
l'humanit.
Nous ne pouvons donc pas tre d'accord avec Claude Lefort quand
il admet que la destine de Trotski ne pose pas de problme philoso-
phique, et que ses contradictions ne sont que celles du bolchevisme,
forme historique lie aux particularits d'un pays arrir. Que la rvo-
lution proltarienne, celle de la dernire classe, celle qui doit
crer la vraie socit, se soit produite dans un pays arrir, est-ce
sr que ce fait soit accidentel ? Si au contraire la rvolution prolta-
rienne tait par sa nature mme prdestine aux pays arrirs, il fau-
drait s'attendre voir reparatre les problmes du bolchevisme dans
toute rvolution proltarienne. Or, c'est vraiment l une hypothse
considrer : le marxisme a d'abord prsent la rvolution comme un
fait de maturation ou de maturit. Dans la suite, et quand elle a paru
dans des pays o elle tait prmature , il a rationalis l'vnement
en le rattachant une loi de dveloppement ingal : le retard histo-
rique d'un pays qui n'a pas connu le dveloppement bourgeois, la
pression sur lui des pays avancs, l'implantation d'un rgime semi-
colonial, l'apparition brusque d'un proltariat neuf accumulaient en lui
les conditions d'une rvolution [137] qui passerait au-del du stade
dmocratique et enjamberait la phase bourgeoise. Cette analyse, qui
rendait la dialectique sa souplesse, l'histoire son imprvu, demeure
cependant, chez les marxistes, dans le cadre d'un schma gnral de
dveloppement : mme si l'histoire passe du prcapitalisme au socia-
lisme, il reste entendu que le socialisme auquel elle aboutit est celui-l
mme auquel devaient conduire la maturation et la dcadence du capi-
talisme. Le dveloppement enjambe certaines phases, il est abrg, il
lude certaines transitions, mais le terme auquel il aboutit est toujours
conu comme il l'tait par Marx, le schma de la maturation historique
n'est pas chang. On se borne introduire une condition supplmen-
taire : le mcanisme interne de la rvolution dans les pays arrirs,
qui explique certaines anticipations historiques. Puisque la rvolution
n'a pas paru dans les pays avancs, la question est justement de savoir
si ce n'est pas le schma type de Marx qui est mettre en cause, si la
rvolution proltarienne n'est pas essentiellement lie la structure
des pays arrirs, si elle n'y est pas, plutt qu'une anticipation des
phases canoniques auxquelles conduirait inluctablement le dve-
loppement du capitalisme, une formation qui vient son heure et en
son lieu, en ce sens qu'elle n'est possible que l o il y a retard histo-
rique, et ne reprsente par contre nullement l'avenir promis aux soci-
ts capitalistes. La rvolution proltarienne en pays arrir serait bien,
si l'on veut, prmature , mais au sens o les psychanalystes disent
que la naissance de l'enfant humain est prmature : non que, venue
plus tard, elle puisse jamais tre toute naturelle , mais au contraire
parce que, si tardive et si bien prpare qu'on la [138] suppose, elle est
toujours arrachement et recration. La rvolution et la socit rvolu-
tionnaire seraient prmatures d'une prmaturation essentielle, et il y
aurait en refaire l'analyse de ce point de vue. Une socit rvolu-
tionnaire serait par principe celle qui nat, non pas d'un germe depuis
longtemps dpos dans la socit antrieure, mri et couv ,
comme disait Marx, dans son fonctionnement objectif, mais au con-
traire par transcroissance, par le mcanisme interne d'un conflit
qui s'est amplifi lui-mme au point de dtruire les structures sociales
o il tait apparu. En un sens nous avons dit que les thses du dve-
loppement ingal et de la rvolution permanente prolongent et dve-
loppent certaines penses de Marx, mais aussi elles les rvolution-
nent : car elles introduisent une ide nouvelle de la rvolution et de

ses rapports avec l'histoire. La rvolution n'en est plus l'achvement,
la fois elle se dessine dans des socits qui ne l'ont pas couve ,
elle est toujours l, et aussi elle n'est jamais l, puisque, mme dans
les socits mres, elle peut tarder indfiniment et que, mme dans la
socit rvolutionnaire, elle est toujours ritrer. La rvolution de-
vient rupture continue avec l'histoire, elle se voit de partout, mais on
ne peut jamais l'approcher, la rejoindre. La dialectique avait tabli
entre le prsent et le pass un double rapport, de continuit et de dis-
continuit. Le capitalisme cre ses propres fossoyeurs, prpare lui-
mme le rgime qui le renversera, l'avenir donc merge du prsent, la
fin des moyens dont elle n'est que le total et le sens. Mais une rvolu-
tion peut-elle natre ainsi ? Est-ce l'histoire mme qui chang l'his-
toire ? La rvolution comme rupture ne doit-elle pas d'abord renoncer
ce qui la prcdait ? Ne cre-t-elle pas entre les [139] hommes, et
mme entre les proltaires, une tension telle que la dmocratie du par-
ti, la libert de discussion, la fraternit rvolutionnaire, la rcupration
du pass, l'unit de l'histoire ne peuvent venir, si elles viennent, que
beaucoup plus tard et qu'elles sont titre de fin et de justification dans
l'esprit des chefs plutt que dans le mouvement rvolutionnaire lui-
mme ? Entre les deux aspects de la dialectique, le marxisme ne veut
pas choisir : tantt il parle de la rvolution comme d'une vague qui
prend le Parti et le proltariat o ils sont et les porte au-del de
l'obstacle, tantt, au contraire il la met au-del de tout ce qui existe,
dans un avenir qui est la ngation du prsent, au terme d'une puration
infinie. Ces deux vues ne sont pas rconcilies, elles sont, dans le
marxisme, juxtaposes, et Marx comptait, pour faire la synthse, sur la
croissance du proltariat dans son Parti. L'ide de la rvolution per-
manente annonce que la rvolution n'est pas tant un rsultat du pass
ou un dpassement prsent de ses problmes qu'une imminence du
plus lointain avenir en chacun de ses moments, en d'autres termes, elle
proclame une sorte de retard originel de l'histoire. Il n'est donc pas
surprenant qu'elle s'applique bien aux rvolutions des pays arrirs.
Mais il serait tonnant que ces rvolutions prmatures fussent,
comme celles que disaient couver les vieilles socits, capables de
crer la socit vraie. On garde le schme dialectique, il faut raliser
et il faut dtruire, la rvolution sauve tout et la rvolution change tout.
En fait, selon les moments, l'un ou l'autre prdomine, le zigzag rem-
place le dveloppement dialectique. On fait alterner l'puration et la
dtente. Le rsultat est que chacune de ces attitudes [140] devient le

simple masque de l'autre : on cre de toutes pices au nom de la vri-
t, on use de la violence avec d'autant moins de scrupule que cette vio-
lence, dit-on, est inscrite dans les choses. C'est l'esprit bolchevik, c'est
la pense de Trotski, crise et suite de celle de Marx. La destine de
Trotski est en filigrane dans cette philosophie qui devait unir la vrit
et l'action, et o l'une est simplement un alibi pour l'autre.
Les accidents du bolchevisme et du socialisme dans un seul
pays ont pouss de telles consquences en U.R.S.S. et dans le com-
munisme mondial, ils y ont si bien dplac les perspectives de la rvo-
lution proltarienne qu'il n'y a pas beaucoup plus de raisons de les
conserver, et d'y faire entrer de force les faits, que de les mettre en
perspective sur la Rpublique de Platon. Mme si le bolchevisme n'est
que l'expression d'une poque, il a faonn si imprieusement celle
qui a suivi que la question est de savoir si nous devons encore, pour la
penser, conserver les coordonnes de la socit proltarienne. Trostki
limin a gard sa philosophie de l'histoire, sa thorie du Parti et de la
rvolution, et mme le ftichisme de l'conomie collective et pla-
nifie. Et c'est pourquoi sa critique de l'U.R.S.S. est celle d'une rvo-
lution dfigure , non sans espoir. Lefort fait commencer la dviation
au bolchevisme, il abandonne, avec la thse des bases du socia-
lisme , la pratique bolchevique du Parti, et apprcie le bolchevisme
comme un marxisme dfigur. Mais il laisse hors de contestation la
philosophie proltarienne de l'histoire : le bolchevisme l'a caricature
parce qu'il tait une anticipation historique et devanait l'heure.
Lui aussi, Lefort procde donc minimo sumptu. Il est le [141] Trotski
de Trotski. Mais d'o lui vient cette certitude d'un point de maturit de
l'histoire, o le proltariat, ayant pris le pouvoir, ne le laissera pas
tomber de ses mains ? Les bolcheviks, eux, ne croyaient qu' une ma-
turit relative, et, pour ainsi dire, un minimum de maturit : une fois
runies certaines conditions objectives, ils ne s'interdisaient pas de
forcer la main l'histoire. Une philosophie proltarienne, si elle se
permet ces empitements, retrouvera les contradictions du bolche-
visme, et si elle s'en abstient tout fait, devient toute contemplative.
Quand Lefort crit que le bolchevisme tait une anticipation histo-
rique , la formule est quivoque. Si elle veut dire que l'histoire n'tait
pas mre en 1917 pour un pouvoir proltarien en Russie, cela n'est
gure contestable, pour toutes les raisons qu'il donne. Mais cela ne
prouve pas, et c'est pourtant ce que suggre anticipation , que

demain, ailleurs, un pouvoir proltarien sera mr , ni qu'un pouvoir
rvolutionnaire soit jamais autrement que prmatur .
[142]
Chapitre V
Sartre et
lultra-bolchvisme
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Ainsi, comme la philosophie marxiste ne croit pouvoir exprimer le

poids du social qu'en situant la dialectique tout entire dans l'objet, la
dialectique en action rpond l'adversit par la terreur exerce au nom
d'une vrit cache ou par l'opportunisme, et de toutes faons quitte sa
propre ligne. Mais c'est une chose de faire cette exprience, c'en est
une autre de la reconnatre et de la formuler. Trotski ne s'y est rsign
qu'implicitement, dans les dernires annes, quand il disait que le
cours des choses allait peut-tre remettre en cause la thse marxiste du
proltariat comme classe dirigeante, et celle du socialisme comme h-
ritier du capitalisme. Les communistes sont cent lieues de cet aveu.
Pour eux, dans la mesure mme o la dialectique est en chec, il faut
qu'elle reste en vigueur : elle est le point d'honneur , la justifica-
tion d'un immense labeur technicien o elle ne parat pas en per-
sonne. Dans les deux sens du mot, on n'y touche pas : parce qu'on n'y
change rien et parce qu'on ne s'en sert pas. Si le social est, comme dit
Lukcs, une seconde nature , il ne reste plus qu' le gouverner
comme on gouverne la nature : par une technique [143] qui n'admet la
discussion qu'entre ingnieurs, c'est--dire selon des critres d'effica-
cit, non selon des critres de sens. Le sens viendra plus tard, Dieu
sait comment. Ce sera l'affaire de la future socit communiste. Pour
l'instant, il ne s'agit que de poser les bases , par des moyens qui ne
ressemblent pas plus leur fin que la truelle la maonnerie qu'elle
sert construire. Une fois fait l'appareil de production que Marx sup-
posait acquis, et qui, justement, manquait en Russie et manque encore
bien plus en Chine, la production d'tat poussera d'elle-mme ses con-
squences socialistes et communistes, on verra l'humanisme et la dia-
lectique bourgeonner et fleurir, pendant que l'tat se fanera 105. Ce
serait bien si, pour crer l'appareil de production, la socit sovitique
ne mettait en place un appareil de contrainte et n'organisait des privi-
lges, qui font peu peu la vraie figure de son histoire. Mais cela, les
communistes ne le voient pas, parce qu'ils ont les yeux fixs sur la
dialectique. Ils tiennent compte de son chec (et en ce sens ils le sa-
vent), puisqu'en toute occasion ils l'ludent avec beaucoup de sret.
Mais du mme mouvement ils l'installent dans l'avenir. C'est la mme
chose de ne plus croire la dialectique et de la mettre au futur ; mais
c'est la mme chose pour un tmoin extrieur, qui s'en tient au prsent,
non pour celui qui commet la fraude et qui vit dj dans ses fins. La
dialectique joue donc exactement le rle d'une idologie, elle aide le
communisme tre autre chose que ce qu'il pense.
Dans cette situation, il tait bon qu'un philosophe indpendant es-
sayt d'analyser la pratique [144] communiste directement, sans ido-
logie interpose. Le langage de la dialectique et de la philosophie de
l'Histoire est tellement incorpor au communisme que c'est une entre-
prise entirement neuve de le dcrire sans en user, et tel est l'extrme
intrt des essais publis rcemment par Sartre 106. Ici la couverture
dialectique est retire, l'action communiste considre telle qu'elle est
prsent, comme elle pourrait l'tre par quelqu'un qui en et oubli
l'histoire, enfin comprise en elle-mme. Ici pour la premire fois,
on nous dit ce qu'un communiste devrait dire pour dfendre le com-
105 Staline, dans les dernires annes, a encore repris la thse du dprissement
de l'tat.
106 Les Communistes et la Paix (I, II, III) dans Les Temps modernes nos 81, 84-
85 et 101), que nous citerons sous le sigle : C.P., I : C.P., II : C.P., III, et la
Rponse Lefort que nous citerons sous le sigle R.L. (Les Temps modernes,
n 89).
munisme en toute clart 107, et sans appel aux prsupposs de la tradi-

tion.
[145]
Sartre comprend la politique communiste, la justifie du point
de vue proltarien, et donc (dans une mesure prciser) la prend son
compte, pour des raisons bien diffrentes de celles dont les commu-
nistes se rclament, et, comme il le dit, en raisonnant partir de mes
principes et non des leurs 108 . la vrit, ses principes lui ne sont
pas seulement diffrents, ils sont presque opposs, et c'est un constat
d'chec de la dialectique qu'il apporte. Tandis que les philosophes
communistes, Lukcs par exemple, conservent formellement le prin-
cipe d'une dialectique historique et la repoussent seulement dans l'en-
soi de la seconde nature , ce qui, il est vrai, distend l'infini le
champ des mdiations, spare l'entreprise communiste de son sens
final et diffre indfiniment leur confrontation, Sartre fonde juste-
ment l'action communiste en refusant toute productivit l'histoire, en
faisant d'elle, pour ce qu'elle a de connaissable, le rsultat immdiat de
nos volonts, et pour le reste une opacit impntrable. Sans doute cet
extrme subjectivisme et cet extrme objectivisme ont quelque chose
en commun : si le social est une seconde nature il ne peut tre modi-
107 Sartre crit bien, dans sa seconde tude : Le but de cet article est de dcla-
rer mon accord avec les communistes sur des sujets prcis et limits (C.P.,
II, p. 706). Et son titre indique qu'il recherchait au dpart un accord avec eux
sur la seule question de la paix. Cependant, pour motiver l'unit d'action,
Sartre entreprend de dire le maximum de ce qu'on peut dire en faveur de la
politique communiste quand on est gauche sans tre communiste. Cela le
conduit la prsenter comme la seule possible pour un parti communiste,
concentrer la critique sur les adversaires marxistes du P.C. et enfin rcuser
leur marxisme. Sur le terrain de la discussion marxiste, c'est l une prise de
position. Il est vrai que ce terrain n'est pas celui de Sartre et qu'il enveloppe
staliniens et trotskystes dans une autre philosophie, la sienne. Mais mme
quand il cesse d'arbitrer les discussions marxistes pour parler en son nom,
l'avantage donn au P.C. ne lui est pas retir. Le P.C. reste fond en philo-
sophie sartrienne (quoique, comme nous allons voir, ce soit pour des raisons
qui ne sont pas les siennes). L'accord de Sartre avec lui dborde donc les
sujets prcis et limits dont il s'agissait d'abord : Je ne cache pas mes
sympathies pour de nombreux aspects de l'entreprise communiste (R.L., p.
1615) ; et il faut chercher dans les Communistes et la Paix, par-del les for-
mules d'unit d'action, celle d'une attitude de sympathie.
108 C.P., II, p, 706.
fi, comme l'autre, que par un technicien, qui sera ici une sorte d'ing-
nieur politique. Et si le social n'est que le rsidu inerte et confus de
nos actions passes, on ne peut y intervenir et y mettre de l'ordre que
par cration pure. Que ce soit au nom d'un savoir thorique que le Par-
ti est seul possder, ou au nom d'un non-savoir absolu, et parce que,
dans une [146] histoire qui est un chaos, tout vaut mieux que ce qui
existe, l'action du Parti est soustraite aux critres de sens. La philoso-
phie de l'objet pur et celle du sujet pur sont galement terroristes.
Mais il n'y a accord que sur les consquences. Quant aux motifs, ils
restent en position de rivalit. C'est ouvertement chez Sartre, clandes-
tinement chez les communistes, que se consomme la ruine de la dia-
lectique, et les mmes dcisions qu'ils appuient sur le processus histo-
rique et sur la mission historique du proltariat, Sartre les fonde sur le
non-tre du proltariat et sur la dcision qui le cre comme sujet de
l'histoire partir de rien.
Sartre donc justifie relativement les communistes dans leur action
plutt que dans ce qu'ils pensent et dans la philosophie qu'ils ensei-
gnent. Ou si cette philosophie est, elle aussi, comprise comme
mythe auxiliaire, le genre de vrit qu'on lui reconnat est symbolique,
et n'est pas celle laquelle elle prtend. On sent que, pour Sartre, la
dialectique a toujours t une illusion, qu'elle ft manie, par Marx,
par Trotski ou par d'autres : il n'y a que des diffrences dans la ma-
nire de parler, de justifier l'action, de mettre en scne l'illusion ; pour
l'essentiel, l'action marxiste a toujours t cration pure. La vrit
de l'histoire a toujours t frauduleuse, la discussion du Parti, une c-
rmonie ou un exercice. Le marxisme a toujours t choix du prolta-
riat qui, historiquement, n'est pas, contre l'Autre qui est, et la prten-
tion de dpasser les oppositions intrieures a toujours t platonique :
on ne peut que les enjamber. Sartre ne voit donc aucune raison de dis-
tinguer, dans l'histoire du marxisme, une grande priode et une p-
riode de dcadence, les fondateurs et les pigones, et il ne [147] con-
fronte jamais le communisme avec la dialectique dont il se rclame.
Mieux arm que personne pour comprendre et expliquer le commu-
nisme comme il est, en regard des idologies traditionnelles dont il se
couvre, Sartre ne le fait pas justement parce que, pour lui, le sens pro-
fond du communisme est bien au-del des illusions dialectiques, dans
la volont catgorique de faire tre ce qui n'a jamais t. Il ne se de-
mande pas pourquoi aucun communiste ne songe crire ce qu'il crit
l, alors qu'ils le font chaque jour, ni fonder son action sur le dsa-
veu de la dialectique, et comme la seule chose faire si ceux qui ne
sont rien historiquement doivent devenir des hommes. Il lui suffit que
tel soit finalement le communisme dans le contexte de sa pense. Que
les communistes le conoivent et le motivent autrement, cela, il en est
sr, ne change rien au sens du communisme. Le communisme est ici
compris et relativement justifi la deuxime puissance, non tel
qu'il se voit, mais tel qu'il est, c'est--dire, comme Hegel l'enseigne,
tel que le philosophe le voit. Si Sartre donnait ouvertement ses rai-
sons, s'il disait que le communisme est un pragmatisme plus profond,
il mettrait dans un jour cru l'cart entre la thorie et la pratique, la
crise de la philosophie communiste, et, par-del la philosophie, le
changement de sens de tout le systme. S'il comprend bien le
communisme, alors l'idologie communiste est trompeuse, et la ques-
tion est pose de la nature du rgime qui se cache dans la philosophie
qu'il enseigne, au lieu de s'y exprimer. Si Sartre a raison de fonder
comme il le fait le communisme, le communisme a tort de se penser
comme il le fait, il n'est donc pas tout fait ce que Sartre en dit. la
limite : si Sartre a raison, [148] Sartre a tort. Telle est la situation du
solitaire qui incorpore le communisme son univers, et le pense sans
gard ce qu'il pense de lui-mme. lire les Communistes et la Paix
on se demande souvent, sans trouver de rponse, tant les citations de
Marx sont quitablement distribues, quelle diffrence Sartre fait
entre Marx, les idologies du communisme sovitique et sa propre
pense. C'est que, en bon philosophe, Sartre embarque tout ce monde-
l dans sa pense. En elle et en elle seulement, une fois suppose sa
ngation de l'histoire et de la vrit historique, sa philosophie du sujet
et de l'autre comme intrusion , Marx, Lnine, Staline, Duclos sont,
pour l'essentiel, indiscernables et indiscernables de Sartre. Mais cela
mme n'est pas dit : en le disant, il soulignerait le changement du
communisme de Marx jusqu' nous, et ce changement n'est pour lui
qu'apparent. Son interprtation reste implicite. De l, chez lui, des r-
ticences, et, chez nous qui lisons, un malaise. Nous voudrions bien
qu'il ft dit que si Duclos et Trotski sont droits gaux des hritiers
du marxisme, et si les marxistes non staliniens sont des tratres, c'est
seulement pour quelqu'un qui ne croit pas la dialectique. Faute de
prcision sur ce point, l'analyse de Sartre, qui allait clairer le lecteur,
ajoute encore la confusion...
Nous anticipons, et il le fallait bien pour mettre en place les thses

de Sartre dans notre propre tude. Nous chercherons donc dans les
Communistes et la Paix l'indice de cette phase nouvelle, que nous ap-
pellerons ultra-bolcheviste, o le communisme ne se justifie plus par
la vrit, la philosophie de l'histoire et la dialectique, mais par leur
ngation. Aprs quoi, nous devrons nous demander si, des [149] pr-
misses de Sartre, il faut tirer les conclusions qu'il tire, si elles peuvent
fonder une forme quelconque de communisme, si ce communisme
tout volontaire est tenable, s'il ne s'appuie pas sur une ide de la rvo-
lution qu'il rend lui-mme impossible.
On pensera peut-tre qu'il est prmatur d'apprcier les premires
analyses de Sartre, puisque nous ne savons pas exactement quelle por-
te il leur donne lui-mme, puisqu'elles doivent tre compltes par la
suite. Il a annonc qu'aprs avoir montr en quoi le Parti communiste
exprime le proltariat, il montrerait en quoi il ne l'exprime pas, et c'est
alors seulement qu'on pourra voir comment communisme et non-
communisme se concilient dans son esprit et dans son action. Le pro-
blme est comparable celui des philosophies chrtiennes en face du
christianisme historique. On se demande toujours si la religion est
pour elles la vraie philosophie, ou si, au contraire, c'est la philosophie
qui est la vrit de la religion, laquelle enveloppe l'autre, ou plutt
comment s'tablit entre elles la coexistence pacifique, car, si la vrit
n'est que d'un ct, la guerre froide continue. Sartre quittera donc le
terrain de la terreur historique. Il dira pourquoi il ne se fait pas com-
munistes et celle d'une gauche non communiste rente d'une adhsion,
en quoi ses raisons d'approuver les communistes restent distinctes des
leurs, et enfin il construira un univers mixte o l'action des commu-
nistes et celle d'une gauche non-communiste puissent s'unir.
Mais encore faut-il que les analyses publies laissent place ses
complments, et c'est sur ce point que porte notre tude. Il nous
semble que si on les admet, le dbat est clos par une justification d-
sespre du communisme, qui n'admet ni restriction, [150] ni nuance,
ni motif proprement parler, parce qu'elle relve de la morale : le
communisme n'a pas tre jug, ni mis en place, ni concili avec
autre chose que lui, son action n'a pas tre mesure d'autre critre
qu'elle-mme, parce qu'il est la seule tentative consquente pour crer
de toutes pices une socit o ceux qui ne sont rien deviennent des
hommes, et que cette antiphysis , comme dit volontiers Sartre, cette
entreprise hroque, ne tolre aucune espce de condition ni de restric-

tion. Si dcidment ces vues ne reprsentent pour lui que les penses
d'un sympathisant communiste, et si elles doivent tre composes avec
d'autres pour aboutir sa vraie conclusion, notre discussion ne fera
qu'anticiper la sienne. Si, au contraire, il les prend telles quelles son
compte, nous sommes fond dire ds maintenant pourquoi elles ne
nous ont pas convaincu. Sommairement parce que : 1 la conception
que Sartre propose du communisme est une dnonciation de la dialec-
tique et de la philosophie de l'histoire, et leur substitue une philoso-
phie de la cration absolue dans l'inconnu ; 2 si cette philosophie est
admise, le communisme est une entreprise indtermine dont on sait
seulement qu'elle est absolument autre, soustraite, comme le devoir,
toute discussion, mais aussi toute preuve et tout contrle ration-
nels ; 3 enfin cette action sans critres, justement parce qu'elle est
sans critres, ne peut obtenir de ceux qui ne s'y dcident pas qu'une
sympathie rticente, une prsence absente. Elle ne s'en trouvera gure
renforce, et encore moins change. Finalement la gauche non com-
muniste sera non communiste dans ses raisons, non dans son ac-
tion. C'est justement pourquoi [151] elle peut nuire la coexistence du
communisme et du non-communisme au lieu de la servir.
I
L'tude de Sartre est d'abord un rappel aux faits. Il est vrai qu'au-
jourd'hui la partie la plus active de la classe ouvrire adhre au P.C. et
la C.G.T. Il est donc vrai que tout chec du P.C. diminue le poids de
la classe ouvrire dans la lutte politique, que ceux qui clbrent
l'chec d'une grve ordonne par le P.C. comme une victoire de la
classe ouvrire abandonnent la classe ouvrire qui existe et qui est en
majorit communiste. L'anticommuniste de gauche s'en tire en appe-
lant lucidit la fatigue de la classe ouvrire, esprit rvolutionnaire son
dgot. Il chemine avec un proltariat imaginaire vers une rvolution
enfin libre de la tutelle communiste, et dcore du nom de politique
proltarienne une politique qui triomphe ou ptit en mme temps que
le gouvernement de M. Pinay. Qu'est-ce que vous faites ? lui demande
Sartre. Si le monde s'arrtait l'instant, et si vous tiez jug sur votre
mauvaise joie, vous seriez celui qui a applaudi l'effondrement de la

classe ouvrire. Vous dites qu'il faut distinguer, que vous clbrez
l'vnement comme chec du P.C. et rveil d'une classe ouvrire lib-
re. Mais vous savez bien que la politique est la plupart du temps l'art
d'organiser les quivoques et d'atteindre l'adversaire au flanc. Quand
le gouvernement arrte J. Duclos et organise l'preuve de force, il ne
vise pas ouvertement le syndicalisme et la classe ouvrire : il ne s'agit
que d'un chef de parti. Mais quand la grve ordonne pour le [152]
dfendre choue, ce sont les grves revendicatives qui sont atteintes
par avance, c'est l'apathie qui s'installe dans la classe ouvrire, c'est
elle qui est diminue. Dans l'instant et devant l'vnement, cet chec
du P.C. est un chec de la classe ouvrire. Si vous acceptez de traiter
le Parti Communiste comme l'ennemi numro un et de penser toute
votre politique en consquence, votre ennemi numro deux, le capita-
lisme, est relativement votre alli : si vous vous occupez d'abord d'af-
faiblir le Parti Communiste, le temps vous manquera, et le got, pour
affaiblir ses adversaires. Si aujourd'hui le Parti Communiste est contre
vous, le proltariat existant est contre vous, vous ne parlez qu'au nom
d'un proltariat en ide, cette minute vous n'exprimez que des pen-
ses et non pas, comme votre marxisme l'exigerait, le mouvement ou-
vrier lui-mme.
Tout cela est vrai, et devait tre dit. Sartre pose la question en
termes d'urgence et dans l'immdiat : qui n'est pas avec le P.C. est
contre lui et contre le proltariat qui l'encadre. On peut rpondre ce-
pendant que toute opposition accepte le risque de dtruire le mouve-
ment qu'elle veut redresser et que, si elle ne le faisait pas, jamais une
organisation ne redresserait sa politique. Si quelquefois on n'en appe-
lait du proltariat d'aujourd'hui celui de demain, si l'on n'osait donc
prfrer le proltariat en ide au proltariat existant, il n'y aurait pas
de politique proltarienne : il n'y aurait dans chaque cas qu'une fidlit
d'aveugle ce que fait le Parti du proltariat, et l'on ne saurait mme
pas s'il mrite encore son nom. Aucun politique, et pas mme, surtout
pas ceux du Parti Communiste, n'acceptera d'tre jug sur un moment
de son [153] action. Aucune politique ne rpond simplement l'v-
nement par oui ou par non, aucune ne renonce au droit de poser le
problme autrement qu'il ne se pose dans l'instant : car il y a le pass,
o s'est prpar ce pige, et il y a l'avenir, o l'on peut travailler le
dsamorcer. Une politique qui se priverait de tout recours contre la
situation de fait et ses dilemmes ne serait pas une politique vivante :

ce serait celle d'un mort en sursis, menac de paratre chaque instant
devant son juge. J'tais l'tranger, mes relations avec les commu-
nistes taient bonnes, mais non point dlicieuses... autant de raisons
pour apprendre l'chec des grves avec indiffrence... or, la nouvelle a
produit sur moi l'effet contraire 109. Soit. Chacun pense propos de
l'vnement. Mais c'est de loin, et en voyage, que la crise est un coup
de tonnerre au milieu du silence. Le politique, lui, l'a vu natre, et,
quand elle clate il en est dj demain. Bref, il la pense et il la vit, il
n'en est pas lui dire oui ou non.
Sartre en principe se rserve le droit de refuser l'ultimatum des
faits : Il ne suffit pas, pour devenir tratre, que les communistes vous
accusent de trahir 110. Le Parti Communiste peut faire que la classe
ouvrire soit contre nous, non que nous soyons contre elle. L'instance
de la conscience subsiste et, avec elle, le droit pour nous de prendre
du champ, de penser l'vnement, de donner nous-mmes un sens ce
que nous faisons. Mais la situation, les sourires de la droite nous
mettent en pril prochain de trahison. Car, c'est ici le point dcisif
la conscience qui se retire du dilemme et voudrait confronter la
politique du P.C. [154] avec une certaine ide de la rvolution ne
trouvera rien dans les faits qui lui permette de dcider si elle est rvo-
lutionnaire ou non et de tracer une autre ligne rvolutionnaire. La so-
lidarit de la classe ouvrire et du P.C. n'est pas un accident, une con-
fusion entretenue par le P.C., et dont le gouvernement tire parti. Elle
est de droit, elle ne cessera jamais, parce qu'il n'y a aucun moyen de
distinguer la politique communiste et le mouvement proltarien. On
dit : la grve du 2 juin porte la marque du P.C. ; la prfrence donne
aux moyens illgaux, la confusion du politique et de l'conomique, le
dvouement la diplomatie de l'U.R.S.S., cela est communiste, non
proltarien. Pour Sartre, il n'y a pas de diffrence assignable entre la
politique du P.C. et la violence proltarienne. Ce n'est pas seulement
dans les esprits et par une erreur regrettable que le mouvement ouvrier
fait bloc avec le P.C. et avec l'U.R.S.S., c'est en ralit, et ce n'est
pas seulement par une inattention rparable que l'anticommuniste de
gauche laisse dborder sa haine du communisme sur la violence prol-
109 C.P., II, p. 705.

110 C.P., I, p. 5.
tarienne, c'est parce que, mme marxiste , force d'tre hors de la

classe ouvrire telle qu'elle est, il a cess de penser selon elle, et qu'
travers le communisme c'est elle qu'il repousse. Certes on ne peut pas
dmontrer que la fin rvolutionnaire exige le 2 juin, cette illgalit, ce
mlange de l'conomique et du politique, ce renfort apport la scu-
rit de l'U.R.S.S. Mais on ne peut pas davantage dmontrer le con-
traire. L'quivoque est dans les choses. C'est l'histoire qui est qui-
voque. Comme toujours, les faits ne disent ni oui ni non 111. Les
[155] moyens illgaux ? Mais ce sont ceux du proltariat, puisque la
loi bourgeoise est faite contre lui. La confusion de l'conomique et du
politique ? Mais c'est la loi mme du proltaire, puisqu'il n'a jamais
accs la pure vie politique (et encore bien moins quand une loi lec-
torale annule une bonne part des suffrages communistes), que l'action
politique est simplement celle qui vise le tout de l'appareil social, et
qu' s'abstenir dans ce domaine le proltariat serait comme un corps
sans conscience. Le dvouement l'U.R.S.S. ? Mais l'U.R.S.S. est le
pays de la rvolution, et mme si la rvolution est de partout, et par-
tout inluctable, comment mesurerait-elle l'appui qu'elle doit son
premier bastion ? Si la politique communiste peut toujours par
quelque biais se rattacher la violence rvolutionnaire, quoiqu'elle ne
puisse se dmontrer partir d'elle, la conscience qui essaye de l'appr-
cier librement ne peut faire de cette libert aucun usage effectif : c'est
oui ou c'est non, voil tout ; le oui comme le non est de volont, et
profr dans l'quivoque. Le P.C. est toujours justifiable pour cette
raison permanente que sa violence n'est peut-tre rien d'autre que la
violence proltarienne. Le oui se distingue peine du non, comme,
chez Kierkegaard, la foi de l'incrdulit. Le P.C. a en tout cas une
mission ngative : il n'est peut-tre pas la rvolution, mais il n'est s-
rement pas le capitalisme, il n'est peut-tre pas la pure violence prol-
tarienne, mais elle n'est certainement pas absente de ce qu'il fait. La
conscience, pure ngation, confronte avec les faits qui, au contraire,
ne disent ni oui ni non , ne peut s'engager au-dehors que si elle y
trouve une ngation qui lui ressemble et o elle se reconnat : ngation
de la socit bourgeoise, emblme de la [156] violence proltarienne,
le Parti est un double de la conscience. Sur ce qu'il fait, elle peut dis-
cuter, elle n'aura mme jamais fini de discuter. Elle reste libre. Mais,
ce droit d'examen, elle ne l'emploiera qu'avec respect, il ne faut pas
111 C.P., I, p. 8.
qu'il compromette jamais l'estime essentielle qu'elle porte au Parti

comme au vhicule de ses ngations : cette dcision-l est a priori, et
d'un autre ordre.
Ainsi, d'une constatation, la solidarit de la classe ouvrire et du
P.C., on est pass un principe, parce que les faits ont, comme on
voudra dire, plusieurs sens ou aucun, et qu'ils n'en reoivent un seul
que de la libert. Toute la thorie du Parti et de la classe chez Sartre
drive de sa philosophie du fait, de la conscience, et, par-del le fait et
la conscience, de sa philosophie du temps. Il dit souvent : je ne fais
pas de thorie, je ne parle pas du proltariat idal, du Parti en gnral,
je regarde ce qui se passe en France, aujourd'hui. Mais c'est cette rf-
rence au prsent tel quel qui est thorie, il y a thorie prcisment
dans cette manire de traiter l'vnement comme ineffaable, comme
preuve dcisive de nos intentions, comme choix instantan de tout
l'avenir et de tout nous-mmes. C'est impliquer que les questions poli-
tiques peuvent et doivent tre poses et rsolues dans l'instant, sans
retour ni reprise, accepter le face face avec l'unique, et cette torsion
qui, dans l'vnement, unit jamais ce qui paraissait sparable, op-
pose ce qui n'tait qu'autre. Ne pas parler du proltaire, de la classe en
soi et du Parti ternel, c'est ici faire une thorie du proltariat et du
Parti comme crations continues, c'est--dire comme morts en sursis.
Le militant, le parti et la classe vont natre d'urgences semblables ;
ils seront les rponses que [157] donne au pige de l'vnement une
volont sans appui dans les choses. Ne parlons mme pas de nais-
sance : ils ne viennent de nulle part, ils ne sont rien que ce qu'ils ont
tre, que ce qu'ils se font. Le militant n'est pas un ouvrier qui milite,
un certain pass de souffrance qui se fait action politique. Les souf-
frances appartiennent au producteur, l'homme concret 112 , et c'est
par-del l'homme concret que parat le proltaire actif. Elles le rdui-
raient accepter si un pur refus ne le faisait militant. Sartre a toujours
pens que rien ne pouvait tre cause d'un acte de conscience. Il parlait
du moins autrefois de forces douces et de motifs . Il parle en-
core aujourd'hui du conditionnement rciproque de la pauprisation
progressive et de la rvolution permanente 113 . Mais c'est l pour lui
pense statistique et seconde. En toute rigueur, le proltaire n'est pas
112 C.P., II, p. 731.

113 C.P., p. 711.
condition du militant, et il lui suffit que la volont rvolutionnaire ne

sorte pas tout arme de la misre pour faire comme si elle n'en sortait
pas du tout, et pour la voir surgir ex nihilo comme invention , refus
de la condition ouvrire 114, conversion par laquelle l'ouvrier
meurt et renat . Vivre, disait Lagneau, sera toujours prendre la
peine de vivre. Celui qui prend cette peine n'est pas l'ouvrier combl
de misre et de fatigue, c'est ce qui, en lui, par-del le dsespoir [158]
et aussi l'espoir, dit non cette vie et la transforme en une autre. Il ne
faut mme pas ici parler de dcision, c'est--dire de dlibration entre
des possibles et des motifs qui la prfigurent. La libert a fondu sur
moi comme un aigle , disait peu prs Oreste dans Les Mouches. De
mme la volont rvolutionnaire est dans le militant plus lui-mme
que sa vie, elle ne surgit pas de ce qu'il a t, mais de l'avenir, du non-
tre o dsormais il s'tablit. ... Que l'action le prenne, il croira : l'ac-
tion est par elle-mme une confiance. Et pourquoi le prend-elle ?
Parce qu'elle est possible : il ne dcide pas d'agir, il agit, il est action,
sujet de l'histoire 115. Le militant croit la rvolution et au Parti
comme le sujet moral de Kant croit en Dieu et l'immortalit : non
que la volont s'attache ici un tre extrieur, mais au contraire parce
que, gratuite, en de de tout motif, et pure affirmation de valeur, elle
postule par surcrot dans l'tre ce qu'il lui faut pour s'exercer. Ce n'est
jamais qu' elle-mme qu'elle croit, elle est la seule source. La rvolu-
tion ne peut pas venir de l'ouvrier, et surtout pas de l'ouvrier qualifi :
il a une valeur reconnue, il est encombr de son talent, il n'est pas prt
pour le rapt de la libert. Il s'imagine que l'homme existe et qu'il suffit
d'amnager la socit. Liquidons le mrite, dit Sartre. Le seul huma-
nisme valable est celui de l'absolu dnuement, comme le Dieu de La-
gneau valait d'autant plus qu'il tait sans appui dans l'tre. L'homme
est faire : il est ce qui manque l'homme, ce qui est en question,
pour chacun de nous, chaque instant, ce qui, sans avoir jamais t,
risque continuellement d'tre perdu 116. En d'autres termes : un de-
114 Dans sa Rponse Lefort Sartre explique : c'est le salariat que l'ouvrier re-
fuse, non le travail manuel. Il avait pourtant crit dans son premier article :
Y a-t-il un intrt de l'ouvrier ? Il me semble plutt, moi, que l'intrt de
l'ouvrier, c'est de ne plus tre ouvrier (p. 27). La rvolution des conditions
d'existence dont Marx parlait, Sartre la comprend presque comme un chan-
gement de mtier.
115 C. P., II, p. 717.
116 C. P., III, p. 1792.
voir-tre, [159] et mme un pur devoir, puisque on ne voit pas bien

comment l'homme pourrait tre homme sans perdre sa valeur. C'est la
morsure du devoir ou du nant sur l'tre, la libert, que Sartre a appe-
le un jour mortelle , qui constitue le militant.
On se demandera pourquoi il milite au Parti Communiste, et non
pas, comme Lagneau, lUnion pour lAction morale. C'est que chez
Sartre l'absolu du vouloir n'est que la vrit du dedans, qu'il y a une
autre vue du sujet, autre et la mme, puisque c'est sa propre libert
qui est concerne et compromise par le regard du misrable, celle
que l'autre prend sur lui et en particulier le plus misrable des autres.
La libert se reconnat dans cette misre qui est comme sa drision ou
sa caricature : un dnuement qui n'est pas le sien, mais qui, au con-
traire, l'invite capituler. Parce que autrui n'est pas chez Sartre un
vague double de moi-mme, que, n dans le champ de ma vie, il le
bouleverse, dcentre ma libert, me dtruit pour me faire reparatre l-
bas, dans un regard fix sur moi, ce n'est pas, comme chez Kant, au-
del de cette vie, pas mme, comme chez Lagneau, en de d'elle,
dans le for intrieur, les purs rapports d'amiti et la socit des esprits,
que le faire impose ses postulations : c'est dans cette vie, dans l'espace
qui me spare d'autrui et me relie lui, et qui, de proche en proche,
enveloppe le monde entier.
Pourtant, ce moment mme et dans ce passage au dehors,
quelque chose atteste que nous restons dans la philosophie du sujet :
c'est justement que le Parti comme le militant est action pure. Si tout
vient de la libert, si les ouvriers ne sont rien, pas mme proltaires,
avant d'avoir cr le Parti, il ne [160] repose sur rien de donn et pas
mme sur leur histoire commune. Ou bien le parti des proltaires
n'existera jamais, ou, s'il existe, il sera leur cration continue et l'em-
blme de leur non-tre, lui-mme acte pur ou relation pure, comme
l'impratif catgorique d'o il est n. Il n'y aura donc qu'un parti 117, et
pas de tendances en lui : L'organisme de liaison doit tre acte pur ;
s'il comporte le moindre germe de division, s'il conserve encore en lui
quelque passivit, une pesanteur, des intrts, des opinions diver-
gentes, qui donc unifiera l'appareil unificateur 118 ? S'il n'y a
117 C. P., II, p. 760.

118 Ibid., p. 766.
qu'une organisation, ses dcisions tant les seules possibles 119 ,

elle est le proltariat lui-mme, le proltariat en elle est tout ce qu'il
peut et doit tre 120. S'il y en a plusieurs, les dcisions, mme majori-
taires, n'y sont plus que des accidents, puisque d'autres dcisions sont
possibles, les chefs ne sont plus le proltariat mme, et dire qu'ils sont
bons, c'est dj dire qu'ils pourraient tre mauvais 121. Les masses au
lieu de s'affirmer dans une raction unanime, sont amenes choisir
entre plusieurs politiques probabilistes . tant la destruction du
proltariat, le pluralisme n'est pas mme discuter. Il faut donc dire
que, par dfinition, le Parti est porteur de l'esprit proltarien : c'est un
ordre au sens des ordres monastiques et des ordres professionnels : il a
reu le dpt d'une certaine inspiration ou d'un certain honneur, et le
gre avec pleins pouvoirs. En lui les trois sens du [161] mot ordre se
rejoignent : C'est un ordre qui fait rgner lordre et qui donne des
ordres 122 . Il ne faut pas dire qu'il exprime le proltariat parce que
les militants lisent la direction ou mme parce qu'ils l'approuvent
tacitement : il a pour toujours une dlgation globale du seul fait que
sans lui il n'y aurait pas de proltariat. L'Etat hglien est substantiel-
lement la socit parce qu'il est l'mergence d'une ide prexistante en
elle. Le Parti au contraire est substantiellement le proltariat parce
qu'avant lui il n'y a pas de proltariat. Ce qu'on appelle la confiance
des proltaires n'est donc pas un tat d'me ou un sentiment, qui pour-
rait dcrotre ou grandir, c'est comme un sentiment d'tat : s'il y a un
proltaire, il a confiance dans le Parti. C'est un sentiment qui n'a pas
besoin d'tre senti : il est inscrit ou impliqu dans la ncessit pour le
proltariat, qui n'est rien, d'avoir un Parti, s'il doit exister historique-
ment, et finalement dans la pense de Sartre qui conoit ces possibles
et leurs rapports. L'histoire proltarienne est ainsi ou elle n'est pas :
faite, non pas d'opinions qui s'expriment et se communiquent, mais de
missions confies comme une bouteille la mer, d'investitures reues
comme un sacre, dans l'absolu d'un vouloir sans moyen et sans condi-
tion, parce que la cration d'un proltariat et d'une socit prolta-
rienne est elle-mme une entreprise sans prcdent, contraire tout ce
qui jusqu'ici s'appelle nature et histoire. Toute ide d'un contrle des
119 Ibid., p. 716.

120 Ibid.
121 Ibid.
122 C.P. II, p. 759.
chefs est donc hors de propos : que veut dire, en regard de la tche
infinie du Parti, qui est de faire quelque chose de rien, l'opinion d'une
majorit, plus forte raison d'une [162] minorit ? Il s'agit bien des
opinions, quand le Parti chaque instant n'a d'autre choix que d'tre
ou de ne pas tre. Ce n'est donc presque rien : les mauvaises ttes, le
dchet ; sa majorit passe outre et se dclare unanimit 123 . La liqui-
dation des minorits 124 est en germe ds la naissance du Parti prolta-
rien. Car l'unanimit des dcisions, en lui, n'est qu'une manire de dire
que les dcisions ont t prises en pril de mort, qu'elles portent toutes
les chances de survie du proltariat, et, comme cette situation de
risque est permanente, toute dcision est, par dfinition nominale,
unanime . Ce rgime sans suffrage secret, sans minorit, sans op-
position s'appelle dmocratie relle , non qu'il tende aux ralits
du gouvernement et de la production les garanties formelles du rgime
bourgeois, mais parce qu'il cre de toutes pices le pouvoir des sans-
pouvoir, entreprise dmesure et qui ne s'accommode pas de la con-
testation. La fonction du militant est donc d' obir aux ordres 125 . Il
est vrai que Sartre n'identifie pas le [163] proltariat avec l'appareil du
Parti 126. Il proteste bon droit que lappareil ne serait rien s'il n'tait
123 C. P., II, p. 715.

124 Sartre la dcrit dans la troisime partie de son tude, comme un trait du syn-
dicalisme de masse (C. P., III, p. 1812). Mais pas un mot n'indique qu'on ne
sait pas, sur cette voie, o va le syndicalisme, ni qu'il y ait reposer le pro-
blme : au contraire, les sarcasmes pleuvent sur les ouvriers qualifis. Sartre
veut-il dire qu'il faut continuer jusqu'au chaos, et tout recommencer avec un
rgime dont on sait seulement qu'il sera autre chose ? Telle est peut-tre sa
perspective. Ou bien veut-il dire, comme on pourrait le croire lire son troi-
sime article, qu'un capitalisme rnov sortirait de l'impasse, en donnant du
moins aux proltaires franais les avantages d'un type de production dont ils
ne connaissent jusqu'ici que les servitudes ? Sartre comprend si bien le
syndicalisme de masse qu'on ne voit pas jusqu'o il le suit.
125 Ils (les ouvriers) font natre la classe quand ils obissent tous aux ordres
des dirigeants (C. P., II, p. 760).
126 O ai-je crit, demande-t-il, que le Parti tait identique la classe ?
(R.L., p. 1572). Cependant, quand il crit que le Parti n'est que le moyen par
lequel se forme la classe, ou la ficelle de la botte d'asperges (R.L., p. 1572),
c'est de l'appareil qu'il parle. Par contre, le Parti entier, appareil, militants et
sympathisants est identique au proltariat : En un mot le Parti est le mou-
vement mme qui unit les ouvriers en les entranant vers la prise du pouvoir.
Comment voulez-vous donc que la classe ouvrire dsavoue le P.C. ? Il est
soutenu par les proltaires. Mais aussi ils ne seraient rien s'ils ne le
soutenaient. Ils ne lui obissent pas comme une instance extrieure :
c'est bien mieux, le militant est, au sens philosophique, en extase dans
le Parti, se transforme tout entier en lui, de sorte que l'obissance aux
ordres est sa plus haute activit, qu'elle le fait son tour action pure :
le Parti est sa libert . On dira : obir sans critique, sans examiner,
sans prendre de recul, est-ce encore tre actif ? Mais, dans la situation
d'urgence qui est toujours celle du proltariat, agir n'est pas choisir ou
dcider. Critiquer, c'est prendre du recul, se mettre hors du groupe
ou du systme, les considrer comme des objets 127. Le doute et
l'incertitude, il parat que ce sont des qualits intellectuelles : mais il
faut que (le proltaire) lutte pour changer sa condition, et ces vertus
d'intelligence ne peuvent que paralyser l'action... lui justement, il a
besoin de croire qu'il y a une vrit ; comme il ne peut l'tablir seul, il
faudra qu'il puisse se fier assez profondment ses dirigeants de
classe pour accepter de la tenir d'eux 128 . L'action ne vient pas de
[164] celui qui existait avant le Parti, elle est localise dans la vie du
Parti. Il n'y discutera qu' partir de sa conversion initiale, dans le cadre
du Parti, sur les problmes que le Parti lui soumet et partir des
principes que le Parti lui donne 129 , en d'autres termes il ne peut
s'agir que d' enrichir , de dpasser dans son sens la politique du
Parti, de l'acclrer et de la devancer vers son but. Les rsistances
l'action du Parti ne sont jamais d'un proltaire : l'ouvrier se disqualifie
comme proltaire ds qu'il rsiste. Elles n'ont donc jamais valeur de
jugement : ce ne sont en lui que des restes d'inertie, un reliquat de sa
prhistoire. Les militants et mme les masses ont raison contre le Parti
s'ils vont plus loin que lui dans l'offensive 130. C'est que, pour une fois,
ils ont mieux que lui senti l'alternative de l'action ou de la mort, qui
est sa loi perptuelle, et ce retard 131 originel de toute action prolta-
rienne qui vient de ce qu'elle n'est pas assise sur une classe existante et
vrai qu'il n'est rien en dehors d'elle. Mais qu'il disparaisse, elle retombe en
poussire (C. P., Il ; p. 761).
127 C. P., II, p. 755.
128 Ibid., p. 758.
129 C.P. II, p. 761.
130 Les masses jugent leurs chefs quand ils les suivent, mais non quand elles
ne les suivent pas (C. P., II, p. 752).
131 R. L., p. 706.
qu'elle est l'invention d'un avenir. Mais le dpassement du Parti par les
masses les suppose d'abord formes et organises par lui, c'est de lui
que vient le courant qui le dborde. Mme alors il n'est pas soumis
une autre instance que lui-mme, ni jug selon d'autres critres que les
siens : c'est sa hte, sa fivre qui ont raison contre lui, c'est l'urgence,
dont il est neuf fois sur dix le plus sensible dtecteur, c'est la loi du
tout ou rien, sa loi fondamentale, qui le ramnent lui-mme. Cette
exception ne peut par principe tre tendue au cas [165] o les masses
dcollent du Parti, ni fonder un contrle du Parti par les masses 132.
Tissu de volonts cassantes qui n'admettent pas le plus et le moins,
et lui-mme action pure ou rien, le Parti ne laisse plus grand-chose
la classe. Il y a une manire de vivre, de s'habiller, de manger, d'envi-
sager la vie et la mort, l'amour, le travail, enfin une manire de penser
qui drivent de la situation de l'ouvrier comme producteur. Ce sont l
des traits qu'on peut dcrire comme les murs d'une espce, ce sont
les rides du proltariat, la marque de son esclavage, c'est la classe d-
courage, inactive et historiquement disperse. C'est elle que dcrit
volontiers la sociologie objective , pour maintenir le proltariat
dans l'inaction. Car enfin, dit Sartre, revenue aux socits primitives,
elle prend volontiers la classe comme un ensemble vivant et significa-
tif. On pourrait rpondre que la classe des socits primitives est
vraiment faite pour une bonne part de participation des rapports my-
thiques, qu'au contraire dans le capitalisme avanc les rapports de
production prdominent, qu'il faut donc l comprendre et ici d-
crire objectivement... Peine perdue : on est suspect pour s'intresser
trop ce que mangent les proltaires et ce qu'ils pensent ; c'est les
enfoncer dans ce qu'ils [166] sont, c'est les divertir de ce qu'ils ont a
tre et du Parti. Et l'on n'chapperait tout fait au reproche qu'en re-
nonant, comme fait le communisme, dire d'eux quoi que ce soit.
132 vrai dire, cette concession remet tout en question. Car s'il est permis aux
masses d'invoquer l'enseignement du Parti contre ses dcisions, son essence
contre son existence telle quelle, on passe, de l'urgence brute et qui prend
la gorge, l'estimation de l'urgence, et ds lors, limite jusqu'ici une su-
renchre d'activisme, la discussion va s'tendre tout : l'appareil pourra sou-
tenir que l'offensive est provocation et trahison. La prime l'activisme ne
joue plus ds qu'on distingue stratgie et tactique, et que les notions d'offen-
sive et de dfensive sont relativises. Le Parti tel que le conoit Sartre exclut
jusqu' ce rudiment de dialectique.
Parlons plutt du Parti, o ils meurent et renaissent. Mais qu'y aura-t-

il mme dire du Parti ? Ainsi le devoir ferme la bouche au savoir.
Ne disons pas mme que la classe se montre ou se cache, qu'elle se
renforce ou s'affaiblit : disons qu'elle se fait, se dfait, se refait sans
cesse 133 . L'histoire est volontaire ou nulle. Les classes ne sont
pas, on les fait 134. Le proltariat n'est qu'en acte, il est acte : s'il
cesse d'agir, il se dcompose 135 . La classe est un systme en
mouvement : si elle s'arrtait, les individus retourneraient leur inertie
et leur solitude 136. Une classe, a s'organise 137 , dit Sartre,
voulant dire sans doute, non pas qu'elle s'organise, non pas que
d'autres l'organisent, mais que d'un seul mouvement qui est sans sujet,
tant rechange des ouvriers et du Parti, les ouvriers s'inventent mili-
tants et l'action pure vient au monde. Entre l'ouvrier et le militant,
l'incrdule et le converti, entre les militants et le Parti qui tolre
leur discussion, les rapports sont cassants parce qu'ils le sont au plus
haut point entre le proltariat et la bourgeoisie. C'est tout le tissu du
social qui devient fragile comme le verre, c'est toute l'histoire qui de-
vient un duel sans pauses, sans inadvertances, sans hasards, sous le
regard accusateur de l'impratif moral : la passivit des ouvriers, c'est
l'activit de la bourgeoisie travaillant le [167] monde ouvrier et y dis-
posant, comme autant de piges, les tentations prochaines de trahison.
Invoquer la classe contre le Parti, juger le Parti l'aune de la classe,
c'est la plus subtile victoire de la bourgeoisie, puisqu'elle dsunit le
proltariat sur ses arrires et pargne la bourgeoisie le choc frontal.
Pour rpondre cette agression de la bourgeoisie qui vient de partout,
Sartre ne semble gure compter sur la contre-manuvre : car la bour-
geoisie, elle aussi, a ses rats visqueux : une politique conqurante
les entranerait et referait l'unit du Parti dans l'action. Peut-tre en
parlera-t-il plus tard. Mais cette dialectique dissout les contours : on
ne sait plus o est l'ennemi, o est l'alli. Pour l'instant, Sartre les sou-
ligne ; pour porter sur le P.C. un jugement qui soit un acte politique, il
ne faudrait rien de moins que le P.C. En vertu donc du principe d'iden-
tit, il n'y a pas de jugement du P.C., et surtout pas au nom de la
133 R.L., p. 1573.

134 C.P., II, p. 732.
135 Ibid.
136 Ibid., p. 733.
137 Ibid.
classe. Au moment mme o le proltariat se drobe une grve or-

donne par le Parti, Sartre crit solennellement qu'il se reconnat
dans les preuves de force que le Parti institue en son nom 138 . C'est
que, reconnaissance , comme unanimit , ne dsigne plus des
rapports constatables. Ces mots ne sont qu'une manire d'exprimer
une solidarit qui se raliserait dans la mort, ou un serment chang
hors de la vie. Ceux qui n'ont pas fait grve ont mis en danger le pro-
ltariat, puisque le Parti s'tait port fort pour lui, et comme le Parti
peut toujours s'engager tout entier et jouer quitte ou double, il est me-
nac de mort et infaillible chaque fois qu'il veut. Mais comme ce pril
commun du Parti et de la classe les [168] unit, non dans ce qu'ils sont
et font, mais seulement dans l'chec, l'approbation gnrale et for-
melle que Sartre donne au Parti ne le lie pas telle politique que le
Parti dcide de suivre tel moment. Qu'au lieu de l'clairage de la
mort o se fondaient l'ombre du proltariat et du Parti, reparaisse,
comme dj dans le troisime article, le soleil de la discussion au
grand jour, le lecteur retrouvera peut-tre Sartre prparant une sage
politique d'union des gauches contre le malthusianisme conomique.
II
Il se spare videmment de Marx par sa conception de l'quivoque
des faits. On a vu que, sur le terrain des faits, Sartre renvoie dos dos
le communisme et l'anti-communisme, qu'il n'y a pas pour lui de con-
frontation rigoureuse entre l'ide et le fait, aucun moyen d'tablir
qu'elle s'y ralise ou non : avec quelques retouches dialectiques, l'ide
couvre n'importe quel fait, et il le faut bien, puisqu'elle est l'expression
du proltariat existant et qu'au moment considr l'action du Parti est
toute l'existence du proltariat. Les faits sont toujours circonvenus
par la dcision. Ils ne nous donnent aucun moyen d'appel contre des
dcisions qui, de toute faon, ne rsultent pas de la discussion, et qui,
quelles qu'elles soient, engagent continuellement le sort du proltariat
et sont donc siennes. Il y a bien, de temps autre, un verdict ext-
rieur : le Parti choue, les masses refluent, l'action pure s'arrte et se
reconsidre. Mais, mme alors, on ne sait jamais exactement quoi
les faits ont dit non, l'chec admet des interprtations opposes, et
c'est [169] encore dans l'obscurit qu'on en choisit une... Le fait, en
138 C. P., I, p. 49.

tant qu'il est, ne porte pas sa signification : elle est d'un autre ordre,
elle relve de la conscience et, justement pour cette raison, ne peut
tre en toute rigueur ni justifie ni exclue par les faits. Nous ne ren-
controns donc jamais que des faits investis de conscience. Rien ne
peut clairer le Parti ni ses militants, ils n'ont jamais affaire une vri-
t, mais des vues qui sont dj des partis pris. Entre le pur fait ,
qui a le sens qu'on voudra, et la dcision, qui lui en donne un seul, il
n'y a pas de mdiation. La mdiation, ce serait le probable, le sens que
les faits semblent recommander. Mais cette signification tremblante ne
peut fonder la politique du proltariat, qui, lui, est improbable, ne
commence d'exister que par des dcisions fulgurantes, et contre tous
les faits. On ne voit pas mme sur quoi pourrait porter ici une discus-
sion : elle suppose une situation laquelle on tente d'ajuster un sens ;
on applique l'un, on applique l'autre et l'on prend celui qui va le
mieux. Mais il ne s'agit pas de faire pour le mieux. Sous peine de lais-
ser l'univers la bourgeoisie, il s'agit de faire ce qui russira, et pour-
quoi serait-ce le plus probable ? Sartre ne pense pas mme que le Parti
dchiffre la situation : il essaye des cls 139 , ttons. De quoi dis-
cuterait-on, quand il ne s'agit pas d'interprter le monde, mais de le
changer, quand des donnes pures, s'il y en avait, et une dcision sont
sans commune mesure, et puisque enfin les donnes elles-mmes ne
sont pas pures et ne nous renvoient que le reflet d'autres dcisions ?
Le marxisme sait bien que toute situation est ambigu : comment
ne le serait-elle pas, puisque la [170] conscience qu'on en prend est
encore un facteur de la situation, qu'il n'y a pas ici sparation de l'ob-
servateur et de l'observ, ni de critre objectif pour savoir s'il faut fon-
cer vers l'avenir ou attendre ? Rien de plus marxiste que le mlange du
fait et de la signification, ceci prs que le marxisme ne les mle dans
l'quivoque, mais dans une gense de la vrit, n'crase pas deux op-
poss l'un dans l'autre, mais en fait deux jalons sur le mme chemin.
Pour Sartre, la prise de conscience est un absolu, elle donne le sens,
et, quand il s'agit d'un vnement, irrvocablement. Pour Marx, la
prise de conscience, celle du dirigeant comme celle des militants,
est elle-mme un fait, elle a sa place dans l'histoire, elle rpond ou
non ce que l'poque attend, elle est complte ou partielle, sa nais-
sance dj elle est dans une vrit qui la juge. Et si, sur le moment,
139 R.L., p. 1587.

nous n'avons pas, en effet, de modle extrieur auquel nous puissions

la comparer, l'preuve qu'elle subit par la discussion du Parti, l'accueil
qu'elle reoit de lui, le pouvoir qu'elle a ou n'a pas d'entraner le prol-
tariat, d'accrotre en lui conscience et puissance, sont des critres de
vrit. Non pas au sens d'une conformit entre les thses et une ralit
toute faite : en effet, ce ne serait pas marxiste ; la vrit est faire ;
mais elle est faire dpendamment de ce que le proltariat et ses ad-
versaires sont et font au mme moment. Qu'est-ce que ce louche
rapport, dira Sartre, oui ou non le sens du prsent est-il donn en lui ?
Il n'est ni donn en lui ni cr de toutes pices, il est dgag du
prsent, et telle est la fonction d'un congrs. Il s'agit ici de confronter
des thses et un proltariat existant, non pas comme on compare deux
choses, mais en expliquant les thses, en [171] parlant au proltariat,
en lui donnant, de lui-mme et de sa situation mondiale, une connais-
sance qu'il n'a pas. Si, en fin de compte il se reconnat dans ces vues,
elles deviennent vraies, non par dfinition nominale, et parce que le
proltariat joue sa vie sur elles, mais parce que dans une philosophie
de la praxis, o le monde n'existe pas tout fait sans l'homme, cette
vue que le proltariat prend sur lui-mme, ayant consult ses forces, et
toutes explications donnes, est la figure prsente de la vrit. L'ide
n'est ni reue du proltariat par le Parti, ni donne par le Parti au pro-
ltariat, elle est labore dans le Parti, et c'est cette condition qu'elle
reprsente le maximum de clarts que le prsent proltarien ait sur lui-
mme. Sartre n'envisage pas cet ajustement de l'action la situation,
parce qu'il ne considre jamais que des dcisions dj prises. Consid-
re sa naissance, pourtant, l'action est d'abord une vue, elle propose
des objectifs immdiats et lointains, elle suit une ligne, elle a un con-
tenu, elle suppose un examen, elle n'est pas action pure . lire
Sartre, on croirait que l'action du Parti est une srie de coups de force
par lesquels il se dfend contre la mort. Mais elle ne serait alors que
convulsions. S'il y a action, il faut bien voquer des renseignements,
des faits, une discussion (quand ce ne serait que du chef avec lui-
mme), des arguments, une prfrence donne ceci sur cela, bref, ce
probable dont Sartre ne veut pas, parce qu'il le regarde en pur rationa-
liste et comme une moindre certitude. Il a pourtant profondment dit
autrefois que le monde peru tout entier est probable. Ajoutons que
c'est sa manire d'exister : le probable est un autre nom du rel, c'est la
modalit de ce qui existe. En ce sens, la ligne du [172] Parti est pro-
bable : non comme une opinion incertaine, mais comme la position
qui s'est dgage par confrontation du proltariat et de sa cons-

cience , et laquelle cette confrontation donne une autorit absolue,
puisque, juste ou errone devant l'avenir, la ligne est alors le
maximum de vrit auquel puisse prtendre l'histoire. Tout cela est
bien beau, dira Sartre. Mais enfin o sont ces critres, o est cette v-
rit, auxquels on subordonne le Parti ? O cette ligne rvolutionnaire,
quand, sans le Parti, il n'y aurait que des masses flottantes ? O cette
histoire proltarienne dont le Parti relve, quand, sans lui, il n'y aurait
pas de proltariat du tout ? Une vrit, c'est toujours quelqu'un qui
juge. Il faut bien que ce soit ou les militants ou les chefs, et si on
laisse faire les militants, le proltariat est perdu. Qui jugera de la vraie
ligne, de la vraie situation, de la vraie histoire ? La rponse mar-
xiste est : personne, c'est--dire le Parti comme laboratoire de l'his-
toire, contact du proltariat et de sa conscience, lucidation du pr-
sent, par lui-mme, devenir de la vrit. Il n'y a pas de critre extrieur
auquel on mesure l'action du Parti. Mais une logique intrieure la-
quelle on la reconnat. Sartre est au comble du ralisme, puisqu'il rai-
sonne sous la catgorie du fait pur et que le temps politique est chez
lui atomis, une srie de dcisions en prsence de la mort, et au
comble du formalisme puisque ce qui est en cause chaque fois et in-
distinctement, c'est l'existence du parti et du proltariat nue et non
qualifie. Le marxisme voulait tre une philosophie du contenu. Si
Sartre a raison, c'est que l'histoire a dissoci ce que le marxisme avait
uni : le proltariat ou le Parti et un certain sens de leur devenir, le pro-
ltariat de fait et l'ide que se font de [173] lui les dirigeants. La fidli-
t marxiste du Parti, ce n'est pas la fidlit un pari, mais des pers-
pectives d'ensemble que l'opposant et la majorit ont en commun, et
qui ne sont pas en question chaque instant. Pour un marxiste, le sens
des vnements ne se trouve que dans le Parti : mais non en vertu
d'une quivoque permanente, parce que le Parti le fabrique et que le
proltariat est toujours compromis par ce qu'on fait en son nom, au
contraire, en vertu d'une vrit immanente qui aimante les dcisions
du Parti.
Toutes les divergences de Sartre par rapport Marx sont donnes
avec celle-l. Car sa conception rigide du Parti n'est que la contrepar-
tie de l'quivoque des faits : c'est la rcompense de la conscience,
d'autant plus premptoire que le cours des choses l'est moins 140. Le
Parti action pure, ce n'est l, dit Sartre, qu'un idal. Mais on ne voit
pas comment l'action pure pourrait dans la ralit se nuancer : elle est
toute pure ou elle n'est rien. ce titre, elle est agression, et tend vers
la lutte physique. En fait, il va falloir qu'elle se transforme en
ligne , qu'elle s'oriente sur une perspective et l'oriente. Au lende-
main de la grve du 2 juin, Sartre disait allgrement que le Comit
Central avait dj rgl sa querelle de famille avec la classe ouvrire.
La suite a montr que tout n'est pas si simple. Que ce soit au Comit
Central ou dans le Parti, et c'est d'ordinaire au Comit Central en
mme temps que dans le Parti, il faut dvelopper une perspective.
Pour lutter, il ne suffit pas de savoir que le capitalisme est l'ennemi.
Cet ennemi, il faut [174] le trouver ici et maintenant, savoir sous
quelle figure il se prsente, si cette grve est une provocation, ou si au
contraire elle annonce un mouvement des masses. Cet examen coupe
le souffle laction pure, parce qu'ici plusieurs apprciations sont pos-
sibles et que la meilleure se discute. D'ailleurs, si le proltariat, qui
n'est rien, ne compte que sur lui-mme, il est battu d'avance. Il faut
qu'il attaque l'adversaire, non pas de front, mais sur ses flancs ou sur
ses arrires, il faut qu'il comprenne le fonctionnement intrieur de la
bourgeoisie. Ici encore, autant de probables valuer. Il n'y a pas d'ac-
tion digne de ce nom qui soit action pure . L'action pure, le Parti
unanime , c'est l'action et le Parti vus de l'extrieur, et si Sartre y
entrait, il ne pourrait, comme tout le monde, pas plus s'abstenir de dis-
cuter que de respirer. L'action pure, la limite, c'est le suicide ou le
meurtre. Dans les cas moyens, c'est une action imaginaire (et non pas,
comme croit Sartre, idale). Quand elle veut s'imposer aux choses, on
la voit soudain retourner l'irrel d'o elle est ne. Elle devient...
thtre. De l cette extraordinaire description de la manifestation du
28 mai comme thtre dans la rue , o la population parisienne
joue le rle de la population parisienne 141 , et la sympathie de
140 Marx admettait la ncessit d'un effort d'mancipation constant, et d'au-

tant plus soutenu que la classe voyait sa condition empirer davantage
(R.L., p. 1611) [soulign par nous].
141 C. P., II, p. 696.
Sartre, pour les manifestations o le proltariat se montre 142 . La

ngation brlante qui devait inspirer une action pure devient exhibi-
tion, le duel devient spectacle, ou change de regards. Et Sartre dit
bien que c'est [175] un pis aller, auquel on se rsigne quand il n'y a
rien d'autre faire. Mais partir de ses principes, toute action tend
finir ainsi. Reste savoir si les dirigeants de la classe ouvrire peuvent
en aucun cas s'excuser sur ce qu'il n'y avait rien d'autre faire , s'il
leur est jamais permis d'organiser des spectacles, les armes de la po-
lice, elles, n'tant pas en carton. La manifestation du 28 mai a bien t
quelque chose de ce genre. L'analyse du no-proltariat et du syndica-
lisme de masse que Sartre donne dans son troisime article fait com-
prendre qu'on en soit venu l. Des ouvriers non qualifis, qui souvent
ne militent pas, n'lisent et ne contrlent pas leurs chefs, n'ont pas
d'action politique : ils ne savent pas, dit Sartre, manuvrer en face du
capitalisme, faire pression sur lui, user de tactique et encore moins de
stratgie. Ils passent soudain des grves explosives dont on peut dif-
ficilement prvoir si elles annoncent ou non un mouvement de masse,
que l'appareil donc contrle mal, et l'gard desquelles il est toujours
en avance ou en retrait. Tout cela est vraisemblable, reflte assez bien
l'allure du mouvement ouvrier et celle de l'action communiste aujour-
d'hui. Reste savoir si c'est l'action telle que le marxisme l'a conue et
pratique. Sartre crit 143 que le no-proltariat a perdu sa prise sur
l'histoire, que la distance a dmesurment grandi entre les problmes
quotidiens et la rvolution. Aux grandes poques du mouvement ou-
vrier, les revendications, les problmes de la classe ouvrire formaient
corps, ils conduisaient un renversement du capitalisme qui devait les
rsoudre, et avec eux, le problme de la [176] socit moderne. Alors
il ne s'agissait pas d'action pure. Il s'agissait pour le Parti, d'organiser
cette prise du proltariat sur le tout social et d'en faire une victoire, de
prolonger, de concentrer, de mener sa plus grande efficacit une
lutte dj inscrite dans les rapports de production et dans les revendi-
cations partielles. Dj inscrite ? dira Sartre, mais c'est l'illusion r-
trospective. Vous projetez dans une vrit antrieure ce que l'action du
Parti a fait. Nullement. Nous disons que, encadre par le Parti,
142 Ibid., p. 710. En Italie, aprs l'attentat contre Togliatti, dans un lan de
passion, la classe s'est affirme en acte devant la nation, devant l'Europe ;...
les barrires sautent et le proltariat se montre .
143 C. P., II, p. 722 et 723.
doue par lui de moyens diffrencis de perception et d'action, la

classe ouvrire cependant fonctionnait en lui tout autrement qu'une
force motrice dont il aurait invent le point d'application et l'usage.
Dans un organisme, il n'y a pas d'action sans systme nerveux, mais le
systme nerveux rend possible une vie de cet organisme qu'il ne suffit
pas expliquer : il y a en outre un rle des rgulations humorales, de
l'exprience, et surtout une mobilisation de toutes ces ressources en
face d'une situation perue laquelle il faut rpondre. La classe ou-
vrire dans le Parti, sans lequel, en effet, elle serait inerte et virtuelle
comme un corps sans cerveau, effectue un travail vritable. Elle n'a
pas seulement le choix entre une conversion qui l'identifierait l'appa-
reil, et un dcouragement qui la rduirait l'tat de masse. Elle mord
plus ou moins l'action, et le Parti en tient compte, non comme de
caprices, mais comme des indications d'un thermomtre. Sartre crit
que le Parti donne des ordres aux proltaires. Les marxistes di-
saient : des mots d'ordre , et toute la diffrence est l. Le Parti
donne au militant quelque chose vouloir outre lui-mme ; une ligne,
une perspective d'action, l'une et l'autre tablies aprs examen, non
[177] seulement du rapport de forces, mais aussi de la manire dont le
proltariat vit et interprte pratiquement la situation. Il y a un flux et
un reflux du proltariat vivant politiquement dans le Parti. Le Parti
lui-mme, dit une fois Sartre, a une histoire. Oui, et elle n'est pas faite
seulement, pour parler comme Max Weber, de ses actions zweckratio-
nal, de leurs consquences, et des nouvelles dcisions qu'il prend en
leur prsence. C'est l'histoire de ce qu'il fait pour utiliser un flux et un
reflux qui sont la respiration de la classe et de la socit tout entire.
L'histoire de la classe n'explique pas celle du Parti, ni l'histoire du Par-
ti celle de la classe. Elles sont embrayes l'une sur l'autre, elles ne sont
ensemble qu'une histoire, mais o les ractions de la classe comptent
autant que les actions du Parti. Il est donc essentiel au Parti de com-
porter cette pluralit ou cette inertie que Sartre lui refuse, et qui est sa
chair, le principe de sa force, comme en d'autres moments, de sa fai-
blesse, son volant, qui le retient en ce moment, mais l'emportera peut-
tre demain au-del des fins qu'il se proposait. Au flux et au reflux
historiques, dont le Parti est l'interprte, et par suite une composante
trs particulire, mais jamais la cause, Sartre substitue la conversion
des masses au Parti et leur atomisation quand elles s'en retirent. Il est
donc naturel qu'il conoive l'action du Parti 144 comme une tech-
nique des masses , qui les baratte comme une mulsion, les fasse
prendre comme le beurre, ou les maintienne en tat d' rthisme
affectif 145 . C'est tout le contraire [178] d'une action o le Parti et la
classe ouvrire vivent ensemble la mme situation, et font ainsi la
mme histoire, non que tous les proltaires se la reprsentent aussi
bien que les dirigeants, non que le Parti seul la conoive, mais parce
qu'elle les travaille, les dispose comprendre ses mots d'ordres,
comme elle porte l'appareil lui-mme sa plus haute tension. Sartre
pense prouver que l'abstention des ouvriers lors de la grve du 2 juin
ne juge pas la politique du P.C. en montrant qu'ils avaient tous des
motifs personnels : l'un dit qu'il est fatigu de la politique, l'autre que
F.O. ne bouge pas, un troisime qu'on ne fait pas grve un mois des
congs pays, un autre enfin qu'il a trois enfants et que sa femme vient
d'tre malade. Mais c'est prcisment ce recours aux motifs personnels
qui est le jugement politique : si le Parti avait prise sur les masses (et
les masses prise sur l'histoire) les motifs personnels seraient dbords.
Sartre raisonne comme si la vie politique des masses tait de l'ordre du
jugement, et, pour admettre qu'elles dsapprouvent le Parti, il attend
qu'elles disent : le Parti a tort. Mais ni l'adhsion, ni la divergence, ni
l'histoire ouvrire, ni l'histoire rvolutionnaire ne sont de cet ordre :
les mots d'ordre du Parti comptent ou ne comptent pas, existent ou
n'existent pas pour l'ouvrier, cela dpend de leur rapport avec la situa-
tion qu'il vit, et de cette situation elle-mme. Les jugements qu'il porte
sur le Parti, l'importance qu'il donne sa vie prive, traduisent cet en-
gagement tacite qui est l'essentiel. Le marxisme croit que l'histoire,
dans les moments ordinaires, est une accumulation de symboles qui,
jour aprs jour, s'inscrivent plus ou moins clairement sur le registre du
pass, s'effacent ou se [179] renforcent, laissent un rsidu peu lisible,
mais qu' d'autres moments elle est prise dans un mouvement qui at-
tire lui et soumet son rythme un nombre croissant de faits. Les d-
cisions politiques prparent ces moments et leur rpondent, mais elles
ne les crent pas. Dans les situations dites rvolutionnaires, tout fonc-
tionne comme un systme, les problmes apparaissent lis, et toutes
les solutions renfermes dans le pouvoir du proltariat. travers le
144 Dans la phase du no-proltariat. Mais pas un mot ne dit qu'il s'agisse d'une
crise de la politique marxiste et d'une situation sans issue.
145 C. P., III.
chaos de l'histoire, ces moments de vrit fournissent ses repres

l'action marxiste et c'est sur eux qu'elle se guide. Elle ne pose jamais
la rvolution comme un but qu'on se reprsente, mais la fait surgir de
l'enchanement des revendications, de leur convergence, de leur cons-
piration, qui met en cause l'appareil entier de l'tat et fait merger fi-
nalement un nouveau pouvoir en face du sien. Non que le Parti fasse
passer sa politique la faveur d'un concours fortuit de circonstances,
mais parce que, ces moments privilgis, tout russit ses initia-
tives, le tout social rpond merveilleusement, et la logique de la lutte
fait dboucher les proltaires sur une rvolution qu'ils n'auraient peut-
tre pas os faire si elle leur avait t propose comme une fin. C'est
cette vie du Parti et du proltariat dans la situation historique, cet v-
nement qui se confirme en avanant, comme l'incendie ou comme la
boule de neige, qu'on ne peut pas exprimer par l'ide de l'action pure.
Il arrive Sartre de reconnatre que l'quivoque historique a ses de-
grs 146, comme il lui arrive de parler de [180] courants prolta-
riens que le Parti dchiffre 147 et mme d'une dialectique du Parti et
des masses 148. C'est trange, si les masses ne sont politiquement rien
et si le Parti est leur existence politique, et l'on se demande ce qu'il
reste du dilemme : coller au Parti ou disparatre, et de la condamna-
tion formelle : quiconque distingue le proltariat du Parti trahit le pro-
ltariat. Mais jamais il n'envisage, pour rduire ces tensions, autre
chose que des concessions, des accommodements, des compro-
mis 149 , ou peut-tre, quand ils ne sont pas possibles, l'action pure,
146 Lui qui refusait de distinguer l'U.R.S.S. et la rvolution, la violence du P.C.

et celle du proltariat, il en vient parler d'une tension permanente entre
l'U.R.S.S. et les partis frres, entre le Parti et le proltariat (R.L., p. 1616),
et une tension n'est pas une mdiation, mais enfin elle marque des diff-
rences et pose un problme. Lui qui refusait, comme bourgeoise, la distinc-
tion du politique et de l'conomique, il en vient dire qu'ils se dissocient
dans l'histoire contemporaine, et que les grves double objectifs sont l'arti-
fice invent pour compenser cet cartlement de l'histoire (C.P., III, p. 1778
et 1815). Ainsi l'quivoque proprement dite, l'indistinction des contraires
apparat comme un cas limite, et le problme de l'unit dialectique est
pos.
147 R. L., p. 707.
148 Ibid., p. 1572.
149 Ceci est dit propos des rapports entre l'U.R.S.S. et les partis frres (R.L., p.
715).
c'est--dire la force. Jamais il n'voque ce qui est pourtant l'espoir

marxiste lui-mme : le dpassement dans une action vraie, c'est--dire
ajuste sur les rapports internes de la situation historique, qui n'atten-
dent qu'elle pour prendre , pour constituer une forme en mouve-
ment. Jamais en d'autres termes Sartre ne parle de la rvolution, car la
vrit faire, en langage marxiste, c'est justement la rvolution. Sans
doute sent-il qu'elle n'est pas l'ordre du jour, et cela nous parat in-
contestable. Mais qu'est-ce que l'action du P.C. sans la rvolution ?
Que reste-t-il de la garantie immanente que la rvolution lui appor-
tait ? La ruse des hommes [181] substitue celle des choses, l'action
pure la conflagration d'une socit, c'est peut-tre l'expdient du
communisme en face d'une histoire en crise. Mais l'expdient, produit
de la crise qu'il essaye de masquer, ne ramnera pas l'histoire un
cours marxiste, il prpare autre chose, et reste savoir quoi.
Ce qui rsiste aux thses de Sartre sur la classe, ce ne sont donc
pas seulement les fadaises optimistes , la classe-monade, sponta-
nit qui n'a que faire d'tre dirige 150 , le proltariat qui pousse
tout seul comme un colier bien dou , le proltariat-fruit , le
proltariat-fleur , qui n'a faire qu' lui-mme, qu' sa propre
activit 151 : c'est la conviction marxiste que la classe n'est pas de-
vant le militant comme un objet que sa volont faonne ou manipule,
qu'elle est aussi derrire lui, prte comprendre sa politique si on la
lui explique. La question n'est pas de savoir qui, de la classe ou du
Parti, fait l'histoire politique du proltariat : ces problmes de causali-
t, qui n'ont dj gure de sens dans la nature, en ont encore moins
quand il s'agit de la socit. Personne ne [182] prtend que la classe
avant le Parti contienne tout une politique proltarienne replie, et
150 Il est vrai que Claude Lefort, dans un article prcdent, concluait que la di-
rection rvolutionnaire pose un problme, et indiquait qu'il en faudrait une
qui ne s'isolt pas de la classe comme le Parti. Mais il n'a jamais dit que la
classe pt agir sans organisation ni direction.
151 Lefort avait crit : Le proltariat n'a jamais faire qu' lui-mme, qu' sa
propre activit, qu'aux problmes que lui pose sa propre situation dans la
socit capitaliste (Le Marxisme et Sartre, dans Les Temps modernes, n
89, p. 1555) [soulign par nous]. Il n'oubliait donc pas la lutte. Il disait
qu'elle commence au niveau de la production, que cette lutte, qui est l'tat du
proltaire, est comme le sol ou le lest de son action politique, que donc
l'Autre ne peut pas, comme dit Sartre, pulvriser le proltariat chaque
minute .
qu'il suffise de la dplier. Mais pas davantage l'tat-major du Parti : il

l'invente au contact des masses, et comme leur expression. Question
de mots, dit Sartre, car si l'expression peut dterminer cet immense raz
de mare, alors c'est que l'expression est aussi action 152. Qui dit le
contraire ? Mais une action qui est celle du proltariat, non par dfini-
tion nominale et parce qu'elle est celle du Parti, non par inspiration de
1' instinct rvolutionnaire , mais parce qu'il l'adopte, s'y retrouve, la
fait sienne. Mme en 1936, crit Sartre, le mouvement ne s'est dve-
lopp que quand lHumanit (les 20 et 24 mai) eut analys les trois
premires grves et soulign la nouveaut et l'identit des mthodes
de combat . Ainsi, la presse du Parti joue un rle essentiel dans un
mouvement prtendu spontan 153 . Mais qui donc a dit que le prol-
tariat pouvait voir sans yeux, que les faits politiques n'taient pour rien
dans le mouvement des masses ? On a dit, et c'est tout autre chose,
qu' travers l'appareil du Parti, usant de ses moyens d'information et
de communication, le proltariat naissait une vie politique qui ne se
confond pas avec les ordres de l'tat-major, et ce qui empche Sartre
d'admettre cette action lourde, o il n'y a ni autorit pure ni obissance
pure, et qui, son point culminant, s'appelle rvolution, c'est une phi-
losophie qui oppose absolument le sens tout spirituel, impalpable
comme la foudre, et l'tre qui est pesanteur et ccit absolue, et certes,
cette philosophie est l'oppos de celle de Marx. Personne [183] ne
croit plus au proltariat-ftiche, entit laquelle s'alineraient les tra-
vailleurs. Il y a des hommes, des btes et des choses 154... Marx, lui,
pensait qu'il y a des rapports de personnes mdiatiss par des
choses , et la rvolution, comme le capitalisme, comme toutes les
ralits de l'histoire, appartiennent pour lui cet ordre mixte. Il y avait
pour Marx, il n'y a pas pour Sartre, un devenir du sens dans les institu-
tions. L'histoire n'est plus pour Sartre, comme elle l'tait pour Marx,
ce milieu mixte, ni choses ni personnes, o les intentions s'amortis-
sent, se transforment, dprissent, mais quelquefois aussi renaissent et
s'exasprent, se nouent l'une sur l'autre, se multiplient l'une par l'autre,
elle est faite d'intentions criminelles ou d'intentions vertueuses, et,
pour le reste, d'acceptations qui valent comme des actes... Sartre est
aussi loin de Marx aujourd'hui qu'au temps o il crivait Matrialisme
152 R.L., p. 1609.

153 C.P., III, p. 1807.
154 C. P., II, p. 725.
et Rvolution et il n'y a chez lui aucune inconsquence : ce qu'il d-

sapprouvait chez les communistes, c'tait le matrialisme, l'ide, bien
ou mal formule, d'une dialectique qui est matrielle. Ce qu'il apprcie
chez eux aujourd'hui, c'est le dsaveu de la matire historique, de
la classe comme mesure de l'action et de la rvolution comme vri-
t 155.
[184]
Vrit, rvolution, histoire, tels sont donc les vritables enjeux de
la discussion confuse ou trop claire que Sartre institue sur la sponta-
nit. Il y a un sens de ce mot qu'en effet le marxisme n'a pas consi-
drer : c'est ce que Lnine a appel le primitivisme , le mythe d'une
rvolution toute prte dans les prmisses conomiques et d'une action
ouvrire limite ce domaine. Mais il y a un autre sens du mot qui est
essentiel, non seulement au marxisme, mais mme au bolchevisme,
puisqu'il se confond avec celui de la rvolution proltarienne : l'accs
des masses la politique, la vie commune des masses et du Parti. Si
Lnine n'a jamais renonc au mot de spontanit, ni la chose 156,
155 Dans une philosophie toute prospective comme celle de Sartre, les formules
mmes qui enracinaient l'action dans la classe finissent par enraciner la
classe dans l'action. Quand Marx disait au proltariat que son but et son
action historique lui sont tracs irrvocablement et visiblement dans les cir-
constances mmes de sa vie , on aurait cru que le rle historique du prol-
tariat tait dj prpar dans son existence. Sartre reprend ce texte, mais
pour dcrire le proltariat encadr dans un syndicat unique :
les circonstances de sa vie qui assignent un but au proltariat sont donc
celles qu'il a d'abord cres en s'organisant (C.P., II, p. 715 et 716).
156 On peut lire, justement dans Que faire ?, o il a vivement critiqu le pri-
mitivisme : Ceux qui ne voient pas cela, montrent que leur conscience
retarde sur l'lan spontan des masses (p. 89) ; la vague de rvolte spon-
tane dferle, pourrait-on dire, jusqu' nous, dirigeants et organisateurs du
mouvement (p. 102) ; nous avions raison de voir la cause fondamentale
de la crise actuelle de la social-dmocratie russe dans le retard des dirigeants
(idologues, rvolutionnaires, social-dmocrates) sur l'lan spontan des
masses (p. 107) ; le mouvement rvolutionnaire spontan fait des pro-
grs rapides (p. 137) ; ... un cercle de coryphes, les tches politiques
sont accessibles au sens le plus vrai, le plus pratique du mot, et cela prci-
sment parce que et pour autant que leur propagande ardente trouve un cho
dans la masse qui s'veille spontanment ; pour autant que son nergie
bouillante est imite et soutenue par l'nergie de la classe rvolutionnaire.
Plekhanov avait mille fois raison lorsqu'il a non seulement signal l'exis-
c'est pour une [185] raison qu'il laisse entrevoir dans un passage qui
va loin : en fin de compte la spontanit et la conscience ne
font pas alternative, et si lon liminait la spontanit de la thorie du
Parti, on lui terait tout moyen d'tre la conscience du proltariat. ...
Le seul fait, crit Lnine, de parler d' apprciation de l'importance
relative de la spontanit et de la conscience rvle une absence
complte de conscience . Si certains lments spontans de dve-
loppement sont accessibles en gnral la conscience humaine,
l'apprciation errone de ces lments quivaudra une sous-
estimation de l'lment conscient . Et s'ils sont inaccessibles la
conscience, nous ne les connaissons pas et nous ne pouvons en par-
ler 157. Ces lignes, diriges contre les spontanistes , portent aussi
contre les idoltres de la conscience, puisqu'elles montrent qu'en dpit
des dcalages momentans spontanit et conscience varient dans le
mme sens. L'tat-major n'a pas de facults suprasensibles, et l'on ne
voit pas bien sur quoi le Parti lui-mme pourrait se fonder pour dci-
der d'une politique, sinon sur la situation du proltariat dans les diff-
rents pays et sur ses ractions spontanes . Et mme s'il y a les
coordonner et les rectifier, c'est encore au proltariat qu'il faut
s'adresser, c'est lui qu'il faut expliquer la ligne, il faut la lui rendre
familire et naturelle. Jamais Lnine n'a conu les rapports du Parti et
du proltariat comme [186] ceux d'un tat-major et de ses troupes 158.
tence de cette classe rvolutionnaire et prouv que son veil spontan l'ac-
tion tait inluctable, infaillible, mais a impos mme aux cercles ou-
vriers une haute et vaste tche politique (p. 108) (dition des ditions
Sociales). L'organisation est donc faite la fois pour amplifier une sponta-
nit qui est dj politique et pour rendre la pense et l'action politique na-
turelles au proltariat. Sartre, lui, tient pour acquis que l'essence mme
des masses leur interdit de penser et d'agir politiquement (C. P., III, p.
1815).
157 Que faire ?, p. 52.
158 Le centralisme dmocratique, dit Sartre, c'est la mobilisation permanente.
Mais on rejoint son corps sous peine de mort et, en cela du moins, nulle mo-
bilisation n'est dmocratique. Pour Lnine, le dmocratisme tait impos-
sible en rgime autocratique et dans un parti clandestin. Mais le principe
lectif va de soi dans les pays de libert politique . Suit un tableau nulle-
ment ironique du contrle dmocratique dans le parti social-dmocrate alle-
mand. On va voir qu'il ne s'agit pas d'une formalit : On sait que tel mili-
tant politique a eu tels ou tels dbuts, qu'il a fait telle ou telle volution, qu'
tel moment difficile de sa vie il s'est comport de telle faon, qu'il se signale
Il y a un apprentissage par la classe de la vie politique qui la rend ca-

pable de comprendre ce que le Parti fait et de s'exprimer en lui,
comme nous nous exprimons dans ce que nous disons, non sans tra-
vail et sans effort, mais non sans profit pour nous-mmes. Il ne faut
pas seulement que le proltariat suive, mais que le Parti le dirige, pour
citer un texte bien connu, de manire lever et non abaisser le
niveau gnral de conscience, d'esprit rvolutionnaire, de capacit de
lutte et de victoire du proltariat 159 . Le Parti n'est pas l'glise calvi-
niste : des moyens trop humains, justement parce qu'ils sont au service
d'un tre au-del de l'tre. Il est l'initiation du proltariat la vie poli-
tique, et ce titre il n'est pour le proltariat ni fin, ni moyen. Il n'est
pas fin, comme Sartre le sous-entend quand il crit que le Parti donne
des ordres, et pas davantage [187] moyen comme il finit par
l'crire pour complter sa premire analyse 160. Mon mtier, mes en-
fants sont-ils pour moi des fins, ou des moyens, ou l'un et l'autre tour
tour ? Ils ne sont rien de tout cela : certainement pas des moyens de
ma vie, qui se perd en eux au lieu de se servir d'eux, et beaucoup plus
encore que des fins, puisque une fin est ce que l'on veut et que je veux
mon mtier, mes enfants, sans mesurer d'avance jusqu'o cela m'en-
tranera et bien au-del de ce que je peux connatre d'eux. Non que je
me voue je ne sais quoi : je les vois avec le genre de prcision que
comportent les choses existantes, je les reconnais entre tous, sans sa-
voir entirement de quoi ils sont faits. Nos dcisions concrtes ne vi-
sent pas des significations closes. Le Parti ne vaut pour le militant que
par l'action laquelle il l'appelle, et cette action n'est pas entirement
dfinissable d'abord. Il est, comme tout ce qui existe, comme tout ce
en quoi nous vivons, chose en train de devenir expression, mouvement
qui appelle une suite, pass qui va se donner un avenir, bref un tre
reconnaissable une certaine manire. Nous avons dit d'ailleurs qu'un
par telles ou telles qualits, aussi tous les membres du Parti peuvent-ils en
connaissance de cause lire ce militant ou ne pas l'lire tel ou tel poste du
Parti. Le contrle gnral (au sens strict du mot) de chaque pas fait par un
membre du Parti dans sa carrire politique cre un mcanisme fonctionnant
automatiquement et assurant ce qu'on appelle en biologie la persistance du
plus apte (Que faire ?, p. 139). Voil encore la biologie, dira Sartre, et le
proltariat-fruit. Non la biologie, mais l'histoire, et la mission historique du
proltariat.
159 La Maladie infantile du Communisme, p. 44.
160 R. L., p. 1572.
pouvoir proltarien gouverne vers l'internationalisme, l'appropriation

par les travailleurs de la production et de l'tat, la production mo-
derne, quitte expliquer aux travailleurs les dtours ncessaires. Il est
exclu qu'il passe par l'antismitisme ou la mascarade policire parce
que l'un et l'autre obscurcissent la conscience proltarienne. Sartre se
moque quelque part de ces puristes qui parlent encore du jour o Sta-
line a proclam le socialisme dans un seul pays Ce jour-l, dit-il, les
[188] anges pleurrent. Il est cependant sr que le marxisme est om-
brageux sur certains symptmes parce qu'il croit que l'histoire est un
tout, que chaque dtail y compte, qu'ils composent ensemble un pay-
sage historique sain ou malsain. Parler au nom du proltariat, ce n'est
pas pour un marxiste, avoir reu une dlgation en blanc, et justement
parce que la consultation dmocratique la manire bourgeoise est
impossible, il n'en est que plus ncessaire de lester l'action du Parti par
ce contrepoids qui garantit du dlire historique : l'adhsion du prolta-
riat. Les proltaires ne sont pas des dieux. Les dirigeants ne sont pas
des dieux. La jonction des proltaires et des dirigeants, est le seul
signe certain dans une histoire pleine d'ironie : c'est l qu'apparat,
comme disait Lukcs, reprenant le mot de Weber, la possibilit objec-
tive du proltariat, non pas la pense des proltaires, non pas celle que
l'tat-major leur suppose ou leur prte, mais ce qui reste, tout rabattu,
aprs la confrontation des deux. Lnine n'a jamais sacrifi la sponta-
nit la conscience, il a postul leur accord dans le travail en com-
mun du Parti, parce qu'il tait marxiste, c'est--dire parce qu'il croyait
une politique qui atteste sa vrit en devenant celles des proltaires.
Il a t trs loin dans l'art du compromis, de la manuvre et de la ruse.
Il n'tait pas un de ces idologues sourcilleux qui confrontent sans
cesse la ligne du Parti un concept de la rvolution, c'est--dire une
rvolution en ide. Mais prcisment parce qu'il n'tait pas un ido-
logue, il ne mettait pas la conscience ou la conception d'un ct,
l'obissance ou l'excution de l'autre, il ne donnait pas, comme Sartre,
carte blanche aux dirigeants leurs risques et prils .
[189]
Pour lui les dirigeants marchaient en avant de la classe ouvrire,
mais d'un pas seulement . Il n'y avait pas de critre ni de dfinition
gomtrique qui permt dans l'abstrait et hors de la situation de dire ce
qui est proltarien et ce qui ne l'est pas. Mais il y avait un critre pra-
tique : est proltarien ce qui peut tre expliqu au proltariat et accep-
t par lui, non dans l'obissance pure, mais en conscience. L'action du

Parti ne se juge pas sur un dtail, pas plus qu'un homme ne se juge sur
un tic ou sur un grain de beaut. Mais elle se juge sur une direction,
une manire, et en dernire analyse sur les rapports des militants avec
lui.
On rpondra peut-tre que la prtention bolchevique de faire une
politique vraie n'a jamais t qu'une illusion, n'a jamais servi qu' fon-
der plus solidement l'autorit du pouvoir. Car, s'il est vrai que la soci-
t sans classes est dj prte dans les infrastructures du capitalisme, si
le mcanisme interne de la production capitaliste est comme un cas
particulier et aberrant d'une production socialiste partir de laquelle il
faut la comprendre, et qui est en quelque sorte dj l, c'est alors que
les initiatives du pouvoir proltarien sont une fois pour toutes garan-
ties dans les choses, et d'avance justifies. Comment leur imposerait-
on une limit ? Elles ne sont l que pour librer une rvolution vers
laquelle vont les forces productrices. La dlivrance peut tre rude.
Il y a une logique des choses qui fait que les restes du capitalisme, ft-
ce seulement dans les esprits, tendent toujours se rgnrer. La rvo-
lution n'est donc pas faite en une fois : elle est au terme d'une pura-
tion interminable, elle exige un parti de fer. Mais la ralit souterraine
du socialisme cautionne ces violences et [190] les fonde en vrit.
Puisque le socialisme est vrai, d'une vrit qui n'est accessible qu'aux
lecteurs du Capital, le Parti du proltariat et plus exactement ses
chefs, qui ont lu le Capital, voient mieux que personne le vrai chemin
vers le socialisme, l'orientation qu'ils donnent au parti doit tre vraie
aussi, la conscience qu'ils prennent de la situation proltarienne doit
concider avec les ractions spontanes du proltariat convenablement
clair. la limite : comment voudraient-ils quelque chose si ce
n'tait pas vrai ? L'assurance d'tre porteur du vrai est vertigineuse.
Elle est par elle-mme violence. Comment saurais-je ce que Dieu
veut, disait Cofontaine, moins d'essayer ? Si je russis, c'est que
Dieu tait avec moi. De mme le bolchevik au pouvoir, assailli d'ail-
leurs par les contingences, est d'autant plus tent d'oser que, dans
l'obscurit de la politique quotidienne, et incapable de dduire de l'his-
toire universelle une solution pour le problme d'aujourd'hui, il est
assur d'agir selon la vrit si seulement ce qu'il fait russit : c'tait
donc permis par les choses, et par la vrit inluctable du socialisme.
Ici le rapport se renverse : au point de dpart, l'action du Parti et des
chefs russissait parce qu'elle tait vraie. Mais le vrai du moment n'est
accessible qu' travers l'action : il faut donc essayer, et ce qui russira
tait vrai. Quand on identifie le spontan et la conscience, le vertige
bolchevik n'est pas loin, et c'est lui que Sartre pousse son comble :
on n'est pas loin de penser que les dcisions du Parti sont minemment
spontanes et qu'elles traduisent par principe le mouvement de
l'histoire. C'est ce que Sartre dit, et ce n'est pas ce que voulait Lnine :
Lnine faisait la conscience une obligation de s'informer sur tout
[191] ce que le proltariat pense et fait spontanment et de lui expli-
quer la ligne. Mais enfin, sa formule, que nous rappelions tout
l'heure, la conscience ne peut pas ignorer la spontanit, les chefs
ne sauraient perdre de vue les ractions spontanes du proltariat,
autorise soudain un dlire o le chef est seul, si c'est lui qui apprcie
l'importance et le sens des ractions spontanes. Et comment ne serait-
ce pas lui alors qu'il a la meilleure connaissance des perspectives loin-
taines et prochaines ? Les proltaires ne comprennent pas ? Ils com-
prendront demain et sauront gr au chef de les avoir devancs vers la
vrit. Ce n'est pas seulement la vrit au sens du socialisme scienti-
fique qui fonde la violence. Mme dialectique, la vrit est dogma-
tique : il est entendu que l'action rvolutionnaire conserve en dpas-
sant, ne dtruit que pour raliser, qu'elle sauve tout, qu'elle rconcilie
l'individu et le Parti, le pass et l'avenir, la valeur et la ralit. Mais ce
retour au positif n'a lieu qu'aprs la ngation : il faut d'abord dtruire,
dpasser, et ce fonctionnement dialectique lui-mme qui enchante les
esprits classiques, il faut, pour le mettre en marche, installer solide-
ment le pouvoir rvolutionnaire. La socit sans classes rconcilie tout
le monde, mais, pour y arriver, il faut d'abord que le proltariat s'af-
firme comme classe et prenne son compte l'appareil d'tat qui ser-
vait l'opprimer. Demain ceux qui auront t fusills comprendraient
qu'ils ne sont pas morts en vain : la seule difficult est qu'ils ne seront
plus l pour le faire. La violence rvolutionnaire leur fait cette su-
prme injure de ne pas prendre au srieux leur rvolte : ils ne savent
pas ce qu'ils font. Tels sont les fruits empoisonns de la vrit voulue :
elle autorise avancer contre [192] toutes les apparences, elle est par
elle-mme folie. Un spectre hante l'Europe, le spectre du commu-
nisme 161. Non seulement le communisme est dans les choses, il est
mme dans les penses de l'adversaire, il y a une imagination de l'his-
161 Manifeste communiste, dition Molitor, p. 53.

toire qui l'impose ses songes. Et le pouvoir proltarien hsiterait ?

Les conceptions thoriques des communistes ne reposent nullement
sur des ides, sur des principes invents ou dcouverts par tel ou tel
rformateur du monde. Elles ne sont que l'expression gnrale des
conditions effectives d'une lutte de classes qui s'opre sous nos
yeux 162. Quand on sait cela, comment hsiterait-on enjamber un
obstacle ?
C'est bien ainsi en effet que raisonne le bolchevik au pouvoir, c'est
ce qui fait qu'un jour il se heurte Staline, et ce dveloppement, nous
l'avons dit, tait prpar par l'ide d'une dialectique matrialiste. Mais,
entre le communisme stalinien et Lnine, et plus forte raison Marx,
il reste cette diffrence que Lnine, qui n'tait pas philosophe, mais
qui avait de la vie du Parti le sens marxiste le plus prcis, rompait le
tte--tte de la vrit et du thoricien et glissait un tiers tmoin entre
la dialectique des choses et son reflet dans l'esprit du chef : savoir le
proltariat, et la rgle d'or de ne rien faire qui le diminue en cons-
cience et en puissance. Ce n'tait pas l un critre rigoureux, concep-
tuel, on pouvait demander encore un critre pour l'application du cri-
tre, mais la rgle tait fort nette quand on l'appliquait un dvelop-
pement assez long, et elle tait formelle du moins quant la manire
du Parti : pdagogique, non militaire. Les Thses sur [193] Feuerbach
dfinissaient philosophiquement l'action marxiste comme une activi-
t objective . L'ancien matrialisme n'avait jamais compris la matire
que comme invertie, et laissait l'idalisme le monopole de l'activit :
il fallait s'lever l'ide d'une activit de l'objet, et en particulier de
l'objet historique. Cette activit lourde faisait contrepoids aux
prouesses dialectiques du thoricien, seul en face de la vrit. Ces fra-
giles barrires dfendaient l'essentiel du marxisme, l'ide d'une vrit
qui, pour tre tout fait vrit, doit tre devenue, non seulement dans
la pense solitaire du philosophe qui la mrit et a tout compris, mais
encore dans la relation du chef qui la pense et l'explique avec le prol-
tariat qui la vit et l'adopte 163. Les barrires ont t emportes. Mais on
162 Ibid., p. 81.

163 Les marxistes avaient un mot, dont l'usage n'est plus que rituel, pour dsi-
gner la ligne qui tient compte de la situation objective aussi bien que des r-
actions spontanes : c'tait la ligne juste, non par arbitraire, non pas exacte-
ment vraie comme s'il s'agissait de copier une histoire dj faite, mais juste,
c'est--dire la fois efficace et proltarienne.
ne peut parler du communisme sans mentionner l'incident. Sartre d-

crit un communisme d'action pure qui ne croit plus la vrit, ni la
rvolution ni l'histoire. La gnration d'Octobre, comme le jeune
Marx, croyait une action qui s'avre, une vrit qui devient dans la
vie du Parti et du proltariat. C'tait une chimre, peut-tre. Du moins
c'tait, pour parler comme Sartre, mais sans sourire, le je ne
sais quoi marxiste.
III
On pourrait montrer que Sartre dpouille de ce [194] halo chacune
des notions marxistes dont il use, en la plaant dans l'clairage de sa
philosophie, et d'ailleurs qu'il rend compte ainsi point par point du
communisme d'aujourd'hui. Le mme terme de praxis que les Thses
sur Feuerbach employaient pour dsigner une activit immanente
l'objet de l'histoire, Sartre le reprend pour dsigner l'activit pure
qui fait tre dans l'histoire le proltariat. Le je ne sais quoi sartrien,
la libert radicale, prend possession de la praxis. Sartre disait
qu'il n'y a pas de diffrence entre un amour imaginaire et un amour
vrai, parce que le sujet est par dfinition ce qu'il pense tre, tant sujet
pensant. Il pourrait dire qu'une politique historiquement vraie est
toujours une politique invente, que seule l'illusion rtrospective croit
la voir prpare dans l'histoire o elle intervient, et que la rvolution
est, dans une socit, imagination de soi-mme. La praxis, selon lui,
c'est donc la vertigineuse libert, le pouvoir magique que nous avons
de faire et de nous faire quoi que ce soit. Si bien que la formule tout
ce qui est rel est praxis et tout ce qui est praxis est rel 164 , en
elle-mme excellente pour prciser les rapports de Marx et de Hegel,
finit par signifier que nous sommes ce que nous inventons d'tre,
et, quant au reste, responsables comme si nous l'avions fait. Les pos-
sibles sont tous gale distance, en un sens distance zro, puisqu'il
n'est que de vouloir, en un sens l'infini, puisque nous ne les serons
jamais, qu'ils ne seront jamais que ce que nous avons tre. Ceci,
transport l'histoire, veut dire que l'ouvrier qui adhre au Parti re-
joint d'un seul coup un possible qui n'est [195] jamais que lui-mme,
le reflet au dehors de sa libert, et que pourtant il ne sera jamais ce
164 C. P., II, p. 741.

militant qu'il a jur d'tre, parce qu'il est celui qui jure. Des deux fa-
ons, parce que le Parti et la rvolution sont trs prs et sont
l'infini, il n'y a pas de chemin qui conduise de ce qui a t ce qui
sera, et c'est pourquoi la politique du Parti ne peut tre juste ou
fausse la rigueur. Bien sr il y a des dcisions folles et des dci-
sions sages, le Parti est ou n'est pas inform, mais il ne s'agit jamais,
comme dans les batailles, que de connatre le fort et le faible de l'ad-
versaire, il n'y a pas de complicits qui le dsagrgent de l'intrieur,
comme il n'y a pas dans le proltariat de norme intrieure de l'action.
Elle est la seule possible, non parce qu'elle traduit rigoureusement
dans les termes d'aujourd'hui les thmes d'une politique proltarienne,
mais parce que personne n'a la parole pour en proposer une autre. Si le
rationnel, dans une histoire opaque, est cr par l'action du Parti, et si
vous tes en conflit avec le Parti, seul agent historique, plus forte
raison s'il vous limine, vous avez historiquement tort. S'il a raison
de vous, il a raison contre vous 165.
165 Sartre cite ce propos une phrase de nous qui renvoie la fin de l'histoire le
jugement dfinitif sur chaque dcision. Peut-tre ce qui nous parat tre hors
de la ligne juste apparatra-t-il, dans le tout, comme indispensable. Pour
notre part, nous ajoutions aussitt : Mais ce recours un jugement de
l'avenir ne se distingue du recours thologique au jugement dernier que s'il
ne s'agit pas d'un simple renversement du pour ou contre, si l'avenir se des-
sine en quelque manire dans le style du prsent, si l'espoir n'est pas seule-
ment foi, et si nous savons o nous allons (Humanisme et Terreur, p. 153
et 154), ce qui ramenait la ncessit d'une ligne comprhensible. Le recours
une histoire universelle que l'on suppose accomplie est un dguisement du
pragmatisme et du nominalisme. Si nous nous supposons spectateurs d'une
histoire termine, qui donc est le tableau de tout ce que l'humanit aura t,
on peut bien dire que nous avons sous les yeux tout ce qui tait possible :
par hypothse, le tableau est complet, il est le tableau de l'humanit, tout
autre possible dont on voudrait rver est hors de question, comme les
particularits d'une autre espce ne prouvent rien contre celles d'une espce
vivante. Mais le possible humain ne se confond ainsi avec l'histoire effective
de l'homme que pour un juge plac par hypothse hors de l'humanit, et qui
en fait le bilan, c'est--dire pour un esprit absolu, contemplant une humanit
morte. Aucun de ceux qui crivent l'histoire ou qui la font n'est dans cette
posture : ils ont tous un pass et un avenir, c'est--dire qu'ils continuent.
Pour eux donc, rien de ce qui a t n'est tout fait au pass, ils revivent
comme leur l'histoire qu'ils racontent ou laquelle ils donnent une suite, ils
voquent, aux moments dcisifs du pass, d'autres dcisions qui auraient eu
une autre suite. Il n'y a d'histoire que pour un sujet lui-mme historique, une
[196]
Quand il ne donne pas aux notions marxistes un sens absolument
neuf et sartrien, Sartre les prend comme elles se prsentent dans le
histoire universelle acheve et contemple du dehors n'a pas de sens, ni la

rfrence ce bilan dfinitif, ni l'hypothse d'une ncessit rigoureuse dont
aprs coup nos dcisions seraient solennellement revtues, et la seule dci-
sion possible ne veut dire et ne voudra jamais dire qu'une chose : celle qui,
dans un champ d'action ouvert sur l'avenir, et avec les incertitudes que cela
implique, orientait probablement les choses dans un sens voulu par nous et
admis par elles. L'histoire universelle n'est jamais, ne sera jamais le total de
ce que l'humanit a t plus ce qu'elle voulait et veut encore travers celui
qui en parle. Il y a donc jeu de mots dire que dans l'histoire universelle le
rel est tout le possible : il serait plus net de dire qu'il n'y a pas d'histoire
universelle, si l'on entend par l une histoire toute relle et accomplie, parce
que le rel historique dont nous pouvons parler ne s'entend que pour un
homme qui y est situ et veut au-del, donc dans un cadre de possibles.
Nous n'avons voqu le rve d'une justification absolue de ce qui est parce
qu'il est, et le : Vous avez tort historiquement puisque je vous liquide ,
que comme des traits de la terreur historique. Aprs quoi, nous avons mon-
tr que, justement si l'avenir est faire, non contempler, le marxisme ne
dispose d'aucune vue transcendante pour justifier son action, et que donc la
terreur doit ouvrir sur une perspective humaniste et l'action rvolution-
naire annoncer cet avenir par certains signes irrcusables pour qu'on puisse
parler d'une politique marxiste et rvolutionnaire. C'est cette confrontation
de la terreur et de la perspective humaniste qui manque compltement jus-
qu'ici dans les tudes de Sartre. Or, la volont immdiate de changer le
monde qui ne sappuie sur aucun acquis historique et n'enveloppe ni strat-
gie ni tactique est, en histoire, la loi du cur et le vertige du faire . Quant
au marxisme, Sartre note qu'il a toujours admis la ncessit dialectique de
l'ensemble et la contingence de l'histoire quotidienne. D'o il tire que le mi-
litant a le droit d'voquer divers possibles, le thoricien non. Le thoricien
peut prtendre nous livrer une vrit certaine la condition de s'en tenir
ce qui est et de n'avoir pas un regard pour ce qui aurait pu tre {C. P., II, p.
741). Est-ce trop prter Marx que de supposer qu'il n'a jamais admis ce
dualisme de la pratique et de la thorie, qu'il croyait une valeur pratique de
la thorie et une valeur thorique de la pratique ? et que donc au lieu d'op-
poser la ncessit dialectique du tout et la contingence des dtails, il vaudrait
mieux rechercher s'il y a vraiment dans le marxisme une ncessit, si la dia-
lectique n'inclut pas la contingence dans sa dfinition mme. Ce n'est pas
ainsi que Sartre lit Marx : il s'en tient la dichotomie d'une contingence ra-
dicale et d'une rationalit mythique, d'o l'on passe facilement aux concep-
tions de Sartre lui-mme : il suffit de reconnatre expressment le mythe
comme mythe.
communisme d'aujourd'hui (et les deux oprations ne s'excluent [197]

pas, au contraire). Ainsi de l'ide de rvolution. II observe, nous
l'avons dit, que dans les grandes priodes de l'histoire ouvrire, la r-
volution tait le point culminant ou l'horizon des revendications quo-
tidiennes. La lutte quotidienne ouvrait sur la totalit sociale, il y avait
une dialectique des revendications et de la rvolution. Aujourd'hui,
ajoute-t-il, la rvolution s'est loigne, elle est hors de vue. Nulle part
il ne se demande si, quand elle s'loigne l'infini, la rvolution reste
vraiment la [198] mme 166. Comme les communistes, il continue de
parler des rformistes et des rvolutionnaires 167 . Il conserve le
langage de 1917, et garde ainsi aux communistes le bnfice moral de
la rvolution proltarienne. Or, si la rvolution est l'horizon des luttes
revendicatives, elle est dj l ds qu'il y a un proltariat, et le mou-
vement d'mancipation ne s'arrte pas avec elle : elle est un processus,
une croissance. Si au contraire l'action quotidienne est sans prise sur
l'histoire, c'est une convulsion, elle est la fois explosive et sans len-
demain, et la rvolution dont on parle encore devient un tat futur
dont on sait seulement qu'il retournerait les rapports du prsent. Ce
n'est plus la vrit de la socit existante et de toute socit, c'est un
rve qui se fait passer pour vrit, mais qui, pour la vie quotidienne,
n'est qu'un au-del consolant. D'un mot, c'est un mythe. Sartre ne le
dit pas, mais c'est l que conduit sa pense 168. Les ouvriers spcia-
listes, le no-proltariat, qui ne savent pas lutter 169, sont, [199] dit-il,
toujours rvolutionnaires. Qu'attendraient-ils de l'ordre existant ? Mais
166 Il crit propos du no-proltariat : La rvolution, j'ai dit l'autre fois qu'il
y croit toujours : mais il ne fait qu'y croire, ce n'est plus sa tche quoti-
dienne (C. P., III, p. 1718).
167 Ibid., p. 1819. Il remarque cependant que certains ouvriers professionnels
sont rebelles la dmocratie de masses et pourtant d'accord avec la
C.G.T. sur les objectifs et la tactique. Faudra-t-il dire qu'ils sont rfor-
mistes ou rvolutionnaires ? Et n'est-ce pas la preuve que ces deux no-
tions usuelles ne permettent plus de comprendre l'histoire d'aujourd'hui ?
168 Nous avons dj cit le texte : Lui, justement, il a besoin de croire qu'il y a
une vrit ; comme il ne peut l'tablir seul, il faudra qu'il puisse se fier assez
profondment ses dirigeants de classe pour accepter de la tenir d'eux. Bref,
la premire occasion, il enverra au diable ces liberts qui l'tranglent...
C. P., II, p. 758).
169 Le besoin n'est qu'un manque : il peut fonder un humanisme, mais non une
stratgie (C. P., III, p. 1815).
la question est justement de savoir s'il y a encore des rvolutionnaires

et une rvolution au sens marxiste quand il n'y a plus de classe qui
dtienne par position, outre la volont de changer le monde, les
moyens de le changer et d'animer une socit neuve. Quand on appuie
une politique sur l'inexistence historique du no-proltariat, ce ne peut
tre la mme qui s'appuyait sur l'existence politique du proltariat. On
aura, non pas la rvolution dj prsente et jamais acheve, la rvolu-
tion en permanence, mais des actions de rupture sans espoir au ser-
vice d'une utopie. L'lan rvolutionnaire... pose les fins d'un seul
coup pour en rclamer la ralisation immdiate 170. Bien entendu, ce
radicalisme est une illusion et l'explosion de rvolte n'a d'avenir que si
elle se met au service du Parti. La puissance qui manque au prolta-
riat, il faut qu'elle passe au Parti qui lutte en son nom. Alors com-
mence l'action srieuse, et Sartre laisse entendre que le proltariat n'a
pas la contrler 171, et de mme qu'en organisant des grves double
objectif le Parti raccorde, par un artifice, la lutte quotidienne aux fins
rvolutionnaires, la rvolution elle-mme sera la chose du Parti. C'est
pour les mmes raisons que les masses veulent tout tout de suite, et
qu'elles devront attendre indfiniment de la sagesse du Parti ce que
leur folie rclame immdiatement. La rvolution est dans un avenir
incalculable, prcisment parce qu'elle est voulue sur l'heure et sans
condition. C'est donc bien l'Utopie, avec cette seule diffrence qu'un
parti de [200] fer reoit mission de la raliser. La rvolution dont parle
Sartre, elle est absente au sens o le marxisme la disait prsente, c'est-
-dire comme mcanisme interne de la lutte des classes, et elle est
prsente au sens o le marxisme la croyait lointaine, c'est--dire
comme position des fins . La notion de rvolution permanente, que
Sartre reprend volontiers, change de sens entre ses mains : c'tait l'ac-
tion quelquefois prmature de la classe rvolutionnaire contre le
pouvoir de la classe possdante, et son action continue par-del
l'insurrection contre l'inertie de son propre appareil. Chez Sartre, elle
devient l'inquitude permanente d'un parti qui se harcle et se dchire
parce qu'il ne repose sur rien, tant le Parti du proltariat, et qu'il vit
tout le premier dans la terreur. L'autocritique, qui tait la dfinition du
proltariat comme Selbstaufhebung, et qui devait confronter l'appareil
170 C. P., III, p. 1815.

171 La grve avec occupations d'usines en socit socialiste, n'a plus de raison
d'tre (C. P., I, p. 44).
avec les forces historiques qui le portent, qui sont la rvolution dj

prsente, elle se dnature quand on remet l'appareil lui-mme le soin
de l'organiser 172. La [201] rvolution, non pas vrit et horizon de
l'histoire, mais mise en scne par le Parti d'un avenir sans prcdent,
ce n'est pas la mme rvolution, reporte un autre moment du temps,
c'est une autre entreprise qui n'a de commun avec la premire que la
ngation de la socit bourgeoise. Dpassement de l'Autre vers la
tche infinie , dit Sartre dans le seul passage o il la dfinisse. Marx
pensait : dpassement de l'Autre et d'elle-mme. Faute de ces trois
mots, la rvolution n'est plus dfinie que par son antagonisme avec la
classe qu'elle limine. Ce n'est plus la Rvolution, toutes choses fon-
des nouveau sous l'gide de la dernire classe, un dsquilibre cra-
teur, et qui, une fois mis en route, ne s'arrtera pas, l'histoire qui
s'appuie sur elle-mme pour se soulever au dessus d'elle-mme.
*
Sartre n'ignore pourtant pas le champ historique o s'installe la r-
volution, et par suite toute la politique marxiste. Le paradoxe apparent
de son uvre est qu'elle l'a rendu clbre en dcrivant un milieu entre
172 Nous avons essay de marquer cette dcadence de l'autocritique (Lukcs et

l'autocritique, dans Les Temps modernes, n 50, dc. 1949, p. 1119-1121) et
comment un processus dialectique devient le contraire de lui-mme quand
une autorit pure est charge de l'administrer. Le proltariat, pensait
Lukcs, est critique de soi-mme parce qu'il est sa propre suppression
comme classe. Le pouvoir du proltariat est ou sera un pouvoir qui se cri-
tique lui-mme. Et il justifiait profondment l'autocritique comme la vraie
fidlit elle-mme d'une vie qui s'essaye, se corrige et progresse en che-
min. Mais qu'arrive-t-il quand la ngation et la critique, au lieu d'errer tra-
vers le corps social, se concentrent dans le pouvoir ? Quand il y a des fonc-
tionnaires du ngatif ? Il arrive que la critique n'est plus que nominalement
critique de soi-mme, que ses fonctionnaires chargent seulement l'intress
de prononcer la sentence qu'ils portent sur lui, et s'amnagent, au nom du
ngatif, le pouvoir le plus positif qui soit. On ne saurait trop rpter que,
dans l'poque classique du marxisme, l'opposant tait oblig par la dcision
de la majorit, mais fond garder ses thses s'il les croyait justes, en atten-
dant que la pdagogie des vnements les ft approuver, et la seule condi-
tion de n'en pas faire le drapeau d'un parti dans le parti. Ce fut une premire
dcadence de mettre en principe que l'opposant doit tre bris, c'est--dire
oblig de dsavouer ses thses et charg d'appliquer les dcisions qu'il d-
sapprouvait. C'en fut une seconde d'admettre qu'une autocritique vraie est
une auto-accusation, et que le militant doit dshonorer celui qu'il a t.
la conscience et les choses, pesant comme les choses et fascinant pour

la conscience, la racine dans La Nause, le visqueux ou la situation
dans L'tre et le Nant, ici le monde social, [202] et que pourtant
sa pense est en rbellion contre ce milieu, n'y trouve qu'une invita-
tion passer outre, recommencer ex nihilo tout ce monde cu-
rant 173. Une fois encore, il esquisse ici une de ses descriptions horri-
fies qui font de lui un incomparable montreur d'nigmes, mme si
l'on ne se rallie pas sa manire de les dpasser dans le coup de force
du faire. Il y a donc un champ social sur lequel ouvrent toutes les
consciences, mais c'est [203] devant elles, non avant elles, que se fait
l'unit. Mon propre champ de pense et d'action est fait de significa-
tions imparfaites, mal closes, interrompues 174 . Elles s'achvent l-
bas, dans les autres qui en dtiennent la cl, parce qu'ils voient les c-
173 Le paradoxe n'est qu'apparent puisqu'il faut disposer d'un fond autre, la
transparence de la conscience, pour voir dans leur obscne vidence la
racine, le visqueux ou l'histoire. Husserl en offre un autre exemple, lui qui a
donn les premires descriptions de l'incarnation et de ses paradoxes, tout en
continuant de mettre le sujet philosophant hors de leurs prises, comme celui
qui les constitue ou du moins les reconstitue. Il avouait seulement qu'il y a l
une nigme : en quel sens concevable peut-on dire, crivait-il, que les pen-
ses d'un philosophe se dplacent avec lui quand il voyage ? la fin de sa
carrire seulement, il a ouvertement pos comme un fait primordial que le
sujet constituant s'insre dans le flux temporel (ce qu'il appelait sich eins-
tromen), que c'est mme sa situation permanente, que par suite, quand il se
retire des choses pour les reconstituer, il ne retrouve pas un univers de signi-
fications dj fait, il construit, et qu'enfin il y a une gense du sens. Cette
fois, le paradoxe, le dualisme de la description et de la rflexion, taient d-
passs. Et c'est bien vers la mme issue que Sartre s'oriente : chez lui aussi
la conscience, qui est constitution, ne retrouve pas dans ce qu'elle constitue
un systme de significations dj prsent : elle construit ou cre. La diff-
rence, elle est immense, est que Husserl voit encore dans cette praxis
un problme dernier : elle a beau construire, elle a conscience d'expliciter ce
qui est dj vrai avant elle, elle continue un mouvement commenc dans
l'exprience, et, c'est l'exprience, muette encore, qu'il s'agit d'amener
l'expression pure de son propre sens . De l cette thologie (entre guil-
lemets) de la conscience qui reconduit Husserl au seuil de la philosophie
dialectique, et dont Sartre ne veut pas entendre parler : il y a des hommes et
des choses, et rien entre eux que des scories de la conscience. Il n'y a pas
d'autre vrit que la vrit de conscience, et le faire est initiative absolue,
sans racines.
174 R. L., p. 1581.
ts des choses que je ne vois pas, et, pour ainsi dire, mon dos social,
mon corps social, comme d'ailleurs je suis seul capable de faire le bi-
lan de leur vie, parce que leurs significations aussi sont inacheves et
ouvrent sur ce que je suis seul voir. Je n'ai pas chercher les autres
au loin : je les trouve dans mon exprience, logs dans les creux qui
indiquent ce que je ne vois pas et qu'ils voient. Nos expriences ont
donc des rapports latraux de vrit : tous ensemble, chacun possdant
en clair ce qui est secret chez les autres, dans notre fonctionnement
conjugu, nous formons une totalit qui va vers l'claircissement et
l'achvement. Nous avons assez d'ouverture aux autres pour nous pla-
cer en pense dans leur perspective et nous imaginer en eux. Nous ne
sommes nullement enferms en nous-mmes. Cependant la totalit
vers laquelle ensemble nous allons, pendant qu'elle se complte d'un
ct, se dfait de l'autre : nous avons beau accepter les autres comme
tmoins, composer nos vues avec les leurs, c'est encore nous qui
fixons les termes du pacte, le champ trans-personnel reste une dpen-
dance du ntre. Les significations ouvertes, inacheves, que nous
voyons dans le monde social et que nous donnons voir en agissant,
sont des schmes presque vides, en tout cas bien loin d'galer la plni-
tude de ce que les autres et nous-mmes vivons. Elles mnent parmi
les choses une vie anonyme, ce sont des conduites indcises qui [204]
draillent en cours de route ou mme se changent en leur contraire
aussitt mises en circulation. Il ne reste en elles presque rien de nos
vises prcises qui vont droit leur signification, et dont elles sont la
trace au dehors : Intentions sans conscience, actions sans sujets, re-
lations humaines sans hommes, participant la fois de la ncessit
matrielle et de la finalit : telles sont l'ordinaire nos entreprises
quand elles se dveloppent librement dans la dimension de l'objectivi-
t 175. C'est l ce que Marx avait en vue quand il parlait de relations
entre personnes mdiatises par les choses. Marx voit... que l'uvre
mme de l'homme, redevenant chose, manifeste son tour l'inertie de
la chose, son coefficient d'adversit, et que les relations humaines qu'il
a cres retombent dans l'inertie, introduisant l'inhumain comme puis-
sance destructive entre les hommes. Nous dominons le milieu force
de travail, mais le milieu nous domine son tour par le foisonnement
fig des penses que nous y avons inscrites 176. Pourtant, si loin que
175 R.L., p. 725.

176 R. L., p. 1605.
Sartre paraisse tre de sa dichotomie des choses et des hommes, il ne

se rapproche pas pour autant de Marx. Car pour Marx ce milieu
louche peut flamber. Comme il vgte et prolifre en fausses penses,
en pseudo-choses, il peut aussi sortir de l'quivoque, quand ce qui se
passe ici rpond ce qui se passe l-bas, quand chaque vnement re-
lance le processus dans la mme direction o il s'tait dj avanc,
quand un mcanisme interne conduit le systme au-del de tout
quilibre immobile, ce qu'on appelle rvolution. Pour Marx, le bien et
le mal viennent de la mme source, qui est l'histoire. Pour Sartre, le
[205] tout social ne se met jamais en mouvement, ne rend mme ja-
mais plus de mouvement qu'il n'en a reu des consciences inassimi-
lables et irrductibles , et s'il sort de l'quivoque, ce ne peut tre
que par une initiative absolue des sujets, qui passent outre sa pesan-
teur et dcrtent de faire justement ce qui n'tait pas et ne semblait pas
pouvoir tre, hors de tout motif pralable, contre toute raison. Voil
pourquoi Sartre, qui dcrivait si bien les intentions sans cons-
cience , les actions sans sujets , les relations humaines sans
hommes, participant la fois de la ncessit matrielle et de la finali-
t , mais comme phnomnes rsiduels, dans le constitu, sillages
ou traces de la conscience, retrouve toute sa svrit pour rappeler
l'ordre ceux qui cherchent quelque chose entre l'tre et le faire, l'ob-
jet et le sujet, le corps et la conscience 177. C'est qu'en ralit, pour lui,
il n'y a rien l, ds qu'on rflchit : les intentions sans conscience sont
des phantasmes. L'intention sans conscience, ce monstre, ce mythe,
est une manire d'exprimer que, rflchissant sur les vnements, j'y
trouve un sens qui aurait pu y tre mis par moi ou par un autre sujet,
ou encore, considrant un ensemble de signes, je me trouve oblig de
donner chacun un sens qui dpend de celui de tous les autres, lequel
n'est pas encore fix, et qu'ainsi le tout du sens se prcde lui-mme
dans ses parties. Mais, bien entendu, c'est moi qui fabrique de toutes
pices ma passivit : il n'y a pas vraiment d'intention dans le tout so-
cial, ni de sens, immanent aux signes. Sartre n'a pas chang depuis le
temps o il distinguait roidement [206] dans L'Imaginaire le cer-
tain , les significations de la conscience pure, et le probable , ce
qui merge de l'exprience phnomnologique, ou s'il a chang c'est
en ce sens qu'il attend moins encore du probable. Il est le mme philo-
177 C. P., II, p. 739. Il a contre eux cet argument qui n'est pas absolument
dcisif : on connat le boniment (R. L., p. 1599).
sophe qui, analysant l'acte de lecture, ne voyait rien entre le grimoire,

le livre dans son existence physique, et le sens que la conscience du
lecteur y met. L'entre-deux, c'est--dire le livre pris selon la significa-
tion qu'on lui donne d'ordinaire, et les changements avec le temps de
cette lecture, et la manire dont ces couches de sens s'accumulent ou
se dplacent l'une l'autre, ou mme se compltent, bref la mtamor-
phose du livre et l'histoire de son sens, et ma lecture replace dans
cette histoire, comprise par elle, insre par elle dans une vrit provi-
soire de ce livre, rien de tout cela, pour Sartre, n'empche que la forme
canonique du sens soit celle que je fais tre en lisant, moi, et que ma
lecture, formellement considre, soit la mesure de toute autre. Nous
ne pouvons pas nous empcher de mettre dans les feuillets du livre
pos sur la table les penses que nous avons formes en le lisant, et
c'est ce qu'on appelle un objet culturel ; un niveau suprieur : nous
imaginons Julien Sorel comme un fantme baladeur qui hante les g-
nrations, toujours autre en chacune, et nous crivons une histoire lit-
traire qui essaye de relier ces apparitions et de constituer une vrit
de Julien Sorel, une gense de son sens total. Mais, pour Sartre, cet
univers de la littrature ou de la culture est une illusion : il n'y a que le
Julien Sorel de Stendhal, et celui de Taine, et celui de Lon Blum, et
celui de Paul Bourget, et ce sont autant d'absolus incompossibles.
L'ide d'une vrit du tout est vague : c'est une idalisation de notre
[207] vue, qui en effet embrasse toutes choses, mais seulement d'un
point de vue. Le Julien Sorel total n'a pas plus de ralit que cette
brume de conscience que nous voyons natre sous le front d'acier de
l'automate lectronique, parce qu'il rpond trop bien ce que nous
voyons de promesses ou de menaces autour de lui. Tout au plus peut-
on admettre une sorte de tassement par lequel les intentions sans
conscience (c'est--dire les penses que je formerais si je me laissais
guider par un certain sens usuel des signes) en viennent se compo-
ser, ou plutt s'agglomrer et peser sur notre perception du monde
social et notre action. Rsidu de rsidus, effet lointain de penses as-
soupies, cette mcanique des significations ne saurait en tout cas crer
un sens neuf, ni ramener l'histoire vers son sens vrai. Si vrit il y a
et il faut plutt dire que, pour Sartre, il y aura vrit 178, quand la
praxis aura de fond en comble dtruit et refait ce monde brouill,
178 S'agit-il [] d'irrationnel ? Pas du tout. Tout sera clair, rationnel (R.L.,
p. 1588).
elle viendra avec l'tincelle de la conscience qui nous fera tre, moi-
mme et les autres dans le seul mode qui soit comprhensible : celui
de l'tre pour soi. Malgr l'apparence. Sartre n'a jamais admis que ce-
lui-l, avec son corrlatif invitable : le pur tre en soi. Les formes
mixtes du Pour Autrui nous sollicitent chaque instant de penser
comment le nant vient au monde . Mais la vrit est qu'il n'y vient
pas, ou qu'il n'y reste qu'un instant. Il y a, la limite, l'tre pur, natu-
rel, immobile en soi, mystre limpide qui borne et double du dehors la
transparence du sujet, ou qui soudain la fige et la dtruit, quand je suis
regard du dehors. Mais mme alors, il n'y a pas de charnire, [208]
de jointure ou de mdiation entre moi et autrui, je me sens immdia-
tement regard, j'assume cette passivit, mais du mme coup je la r-
intgre mon univers. Tous les prtendus tres qui voltigent dans
l'entre-deux, intentions sans sujets, significations ouvertes et alour-
dies, ne sont que des entits statistiques, des possibilits perma-
nentes de pense actuelle, elles n'ont pas d'nergie propre, elles ne
sont que du constitu. Si l'on veut engendrer dialectiquement la poli-
tique rvolutionnaire partir de la condition proltarienne, la rvolu-
tion partir du foisonnement fig des penses sans sujet, Sartre r-
pond par un dilemme : ou bien la reprise consciente donne seule son
sens au processus, ou bien on revient l'organicisme 179. Ce qu'il re-
jette sous le nom d'organicisme, au niveau de l'histoire, c'est en ralit
beaucoup plus que la notion de vie : c'est le symbolisme entendu
comme un fonctionnement des signes qui ait son efficacit propre,
par-del des significations que l'analyse peut leur assigner. C'est plus
gnralement l'expression. Pour lui ou bien l'expression dpasse l'ex-
prim, c'est alors une cration pure, ou bien elle le copie, c'est alors un
simple dvoilement. Mais une action qui soit un dvoilement, un d-
voilement qui soit une action, bref une dialectique, voil ce que Sartre
179 R.L., p. 1608. Et encore : Si l'on voulait mettre en lumire le finalisme

honteux qui se cache sous toutes les dialectiques... (ibid., p. 1575). Sartre
ne semble mme pas admettre qu'il y ait, au niveau de l'organisme, un pro-
blme de l'organicisme, ni, de quelque faon qu'on doive finalement les fon-
der, des significations oprantes avant d'tre connues. Il parle de Goldstein
avec une mauvaise humeur qui atteint aussi la Critique du jugement, l'ide
d'un accord entre l'entendement et son objet, bizarrement prpar dans l'ob-
jet lui-mme.
ne [209] veut pas considrer 180. Le rapport entre les personnes peut
bien s'engorger dans les choses sociales, s'y dgrader, y pousser
l'infini ses mornes consquences, il n'y est pas visible, il se fait et ne
s'observe pas. Pour lui, comme pour la Critique de la raison pure, la
conscience d'une liaison drive de celle d'un pur principe liant. De l,
la question kantienne qu'il pose toujours : Qui dcidera ? Qui jugera ?
D'o vient la synthse ? Et, si l'on veut mesurer le Parti une norme
de l'histoire : Qui unifiera le principe unificateur ? L'autorit abso-
lue du Parti est la puret du sujet transcendantal incorpor de force au
monde. Cette pense kantienne ou cartsienne ne voit qu'organicisme
dans l'ide d'une unit non construite. Pourtant Marx n'tait pas orga-
niciste. C'est bien pour lui l'homme qui fait l'unit du monde, mais
l'homme est rpandu partout, inscrit sur tous les murs, dans tous les
appareils sociaux qu'il a fabriqus. Les hommes ne peuvent rien voir
autour d'eux qui ne soit leur image. Ils n'ont donc pas se rassembler
et se recrer chaque instant partir d'une absurde multiplicit, tout
leur parle d'eux-mmes, et c'est pourquoi il n'y a pas de sens deman-
der si le mouvement vient d'eux ou des choses, si c'est le militant qui
fait la classe ou la classe le militant. Leur paysage mme est anim,
c'est en lui, aussi bien qu'en eux que les tensions s'accumulent. C'est
pourquoi aussi l'clair qui donnera tout cela son sens dcisif n'est
pas, pour Marx en chaque conscience un fait priv, il va de l'une
l'autre, le courant passe, et ce qu'on appelle prise de conscience ou
rvolution est cet avnement d'un intermonde. [210] Si lon pense au
contraire que le monde social est obscur et sursignifiant 181 ,
obscur parce qu'il n'indique pas par lui-mme son sens, sursignifiant
parce que, ce qui revient au mme, il en indique plusieurs, et dont au-
cun n'est plus vrai que l'autre, dont le plus vrai, s'il y en a un, n'est pas
le sens rvolutionnaire, il y aurait l de quoi fonder une politique
librale, plutt qu'une politique rvolutionnaire : car on ne peut sans
folie entreprendre de recrer l'histoire par le seul moyen de l'action
pure, sans complicit extrieure. L'action pure, si elle veut rester pure,
ne peut qu'amnager le monde, intervenir obliquement en opposant,
non pas force force, mais la ruse de la libert la force de l'tre.
Pour vouloir changer le monde, il faut une vrit qui nous donne prise
180 De la littrature, il dit justement avec dpit : action de dvoilement, trange

action.
181 R. L., p. 1588.
sur l'adversit, et non pas, comme dit Sartre, un monde opaque et fig,
mais un monde pais et qui bouge.
Parce qu'il remonte toujours des significations ouvertes et inache-
ves au pur modle de la signification close telle qu'elle s'offre la
conscience lucide, Sartre est oblig d'imputer tous les faits historiques
aux actions dates et signes des personnes, et conduit une sorte de
mythologie mthodique. Pour montrer, dit-il, par exemple, que la poli-
tique de l'U.R.S.S. et celle du P.C. ne sont pas rvolutionnaires, il fau-
drait dmontrer que les dirigeants sovitiques ne croient plus la
rvolution russe, ou qu'ils pensent que l'exprience s'en est solde par
un chec 182 . Le lecteur se demande comment des confidences dsa-
buses, si l'on nous en faisait part, rgleraient jamais la question. Ne
[211] pourrait-on pas les rcuser, en montrant que, quelles que soient
les croyances des dirigeants, ils ont hrit d'un systme qui n'est pas
celui de la nation russe, et la porte d'une solution universelle ? Et si
au contraire leurs intentions sont toujours rvolutionnaires, comment,
de le savoir, pourrait-il emporter un jugement sur le systme, qui est
ou n'est pas une exploitation des travailleurs, qui exprime ou non la
mission historique du proltariat ? Mais c'est qu'il n'y a pas, pour
Sartre, de dchiffrement ou de vrit d'une socit, parce que tout d-
chiffrement n'exprime jamais qu'une perspective personnelle, plus ou
moins ample, et que ces degrs du vrai sont comme rien quand il s'agit
de dcider, c'est--dire de prsumer du tout. L'ide d'un parti rvolu-
tionnaire malgr soi lui parat le comble du ridicule 183 comme celle
d'un stalinisme sans Staline 184. Le lecteur se dit que pourtant dans les
pays occups par elle la fin de la guerre, l'U.R.S.S. se trouvait par
position en conflit avec les intrts de la bourgeoisie, sans pour autant
appeler le proltariat grer lui-mme l'conomie, ou que le mme
reflux rvolutionnaire qui a rendu possible Staline prparait dans tous
les pays le moule d'une politique de mme type, l'alternance d'oppor-
tunisme et de terreur. Mais ce genre d'analyse cherche le contenu du
fait historique : la rvolution est ngation de la bourgeoisie et pouvoir
du proltariat, le stalinisme est l'alternance du compromis pourri et de
la violence pure. Or, ds qu'on examine le contenu, la ralit histo-
182 C. P., I, p. 10.

183 C. P., II, p. 742.
184 R. L., p. 1614.
rique se ddouble : chaque fait est ceci, mais aussi cela, on ne peut en
juger que par des considrations [212] balances, selon son caractre
dominant, bref, on pntre, aux yeux de Sartre, dans lordre du pro-
bable et de l'quivoque, on ne mesure plus la rvolution son propre
talon. Si lon veut la comprendre il ne faut pas entrer dans l'analyse
infinie d'une socit, il ne faut pas se demander ce que le commu-
nisme est. Cela est discutable, donc indiffrent. Il faut remonter ses
sources dans la volont d'un ou plusieurs hommes, restituer donc une
pure ngation, car la libert n'est que secondairement volont de ceci
ou de cela : ce sont l ses figures momentanes, elle ne se distingue de
la puissance que comme puissance de ne pas faire. Ainsi le jugement
historique revient de la rvolution la ngation qui en est le principe,
du stalinisme Staline, et ici l'hsitation n'est pas de mise : on s'en-
tendra facilement sur ceci que le pouvoir de l'U.R.S.S. n'est pas celui
de la bourgeoisie, que le choix fondamental de Staline n'tait pas le
retour au capitalisme. Le reflux rvolutionnaire, l'quivoque d'un r-
gime qui est neuf et qui n'est pas la rvolution, ces notions fluentes
n'ont pas de place dans une analyse ngative ou de lintention pure,
elles n'en auraient que dans celle des actions alourdies, des inten-
tions sans sujet . Le reflux et le flux rvolutionnaires, notions b-
tardes o se mlent des conditions de fait, des ngligences, des absten-
tions, des dcisions, n'ont pas de place dans un univers o il n'y a que
des hommes, des btes et des choses. Ou bien les choses, les cir-
constances historiques , la ncessit vitale d'augmenter la produc-
tion 185 expliquent la dcision de l'homme Staline, et alors il n'est
pas permis 186 de parler [213] d'exploitation, il faut continuer
parler de rvolution puisque le choix tait entre le stalinisme et rien ;
ou bien Staline pouvait faire autre chose, il a mal choisi, il est cou-
pable, mais alors il ne faut pas chercher le comprendre . Dans
tous les cas, il n'y a pas de stalinisme sans Staline ni de rvolution-
naire malgr soi. Que l'action de Staline ait t une rponse certaines
quasi-ncessits du dehors, mais une rponse qui les aggravait et
qui prparait pour demain de nouveaux dilemmes, o peu peu le
sens de la rvolution s'altrait, et avec lui celui de toutes les institu-
tions et de toutes les notions marxistes, que cette mme dialectique
des volonts et de la fortune se retrouve dans le monde entier, parce
185 R. L., p. 718.

186 R. L., p. 1621.
que partout les signes des choses avaient chang et que d'ailleurs ce
qui est fait ici sert de modle l-bas, Sartre n'a pas considrer ces
hypothses, parce qu'elles se placent la jointure des hommes et des
choses, o il n'y a, selon lui, rien connatre, et rien du tout, sinon une
adversit vague laquelle il faut par tous les moyens faire face.
Or, sa rduction de l'histoire aux actions des personnes autorise des
gnralisations illimites, puisque Staline ou Malenkov, ramens
leur choix fondamental, c'est vraisemblablement 187 la Rvolution
elle-mme dans des circonstances nouvelles, et que l'individu Staline,
l'individu Malenkov rejoignent ainsi d'un seul coup Lnine et Marx,
par-dessus [214] toutes les diffrences constatables dans leur poli-
tique 188. Il est illusoire, pour Sartre, de chercher la juger d'aprs son
sens objectif : il n'y a pas de sens qui soit objectif en dernire ana-
lyse, ils sont tous subjectifs ou, comme on voudra dire, tous objectifs.
Ce qu'on appelle sens objectif est l'aspect que prend un de ces
choix fondamentaux dans l'clairage d'un autre, quand ce dernier rus-
sit s'imposer. Par exemple, pour le proltariat, la bourgeoisie, ce sont
les actes signs et dats qui ont institu l'exploitation, et tous ceux qui
ne les remettent pas en question, considrs comme complices et co-
responsables, parce qu'objectivement, c'est--dire aux yeux de l'ex-
ploit, ils la reprennent leur compte. Pour la bourgeoisie, le prolta-
riat, c'est l'ouvrier qui veut l'impossible, qui agit contre les conditions
invitables du social. Entre ces deux choix fondamentaux, aucune lec-
187 Pour une fois, Sartre use ici du probable et de l'improbable. Les dirigeants
sovitiques ne croient plus la rvolution russe ? Il va de soi que, mme si
le fait tait vrai, ce dont je doute fort la dmonstration n'en serait pas pos-
sible aujourd'hui (C. P., I, p. 10). Mais c'est que le probable n'est ici qu'une
forme polie de l'a priori, un a priori qui se fait discret l'approche des faits.
188 On remarquera que Sartre dit beaucoup de choses sur la classe ouvrire, trs
peu sur le communisme ou la rvolution, rien sur la socit sovitique. Il lui
arrive mme de donner comme un argument en faveur du communisme
l'ignorance o nous sommes de la vie intrieure de l'U.R.S.S., et dont il
prend aisment son parti. C'est que, pour lui, la question n'est pas l : on
peut discuter l'infini sur la nature de la socit sovitique, sur l'opposition
de droite et de gauche, sur le bolchevisme, sur la rvolution comme fait so-
cial. Rien de tout cela n'est dcisif. Ce qui est dcisif c'est le choix fonda-
mental qui est derrire ces apparences. Pour le reste, dit-il paisiblement, la
discussion est ouverte . Le communisme n'est pas pour lui quelque chose
que l'on fait ou que l'on vit, c'est une attitude humaine avec laquelle on
sympathise .
ture de l'histoire n'apporte d'arbitrage, aucune vrit ne les dpartage.

Simplement l'un d'eux est revendication de la vie pour tous, l'autre
pour quelques-uns. Le choix bourgeois est la limite meurtre ou pire
encore : dgradation des autres liberts. Le choix rvolutionnaire
[215] est la limite libert pour tous. La lecture dcisive de l'histoire
dpend donc d'une option morale : on veut exister contre d'autres ou
l'on veut exister avec tous, et la perspective vraie en histoire n'est pas
celle qui rend compte de tous les faits, car ils sont quivoques, mais
celle qui tient compte de toutes les vies. Regarder l'homme et la so-
cit dans leur vrit, c'est--dire, crit Sartre, avec les yeux du plus
dfavoris 189. De l la ncessit d'une lecture mythologique, qui
rassemble en un seul faisceau des volonts parpilles travers le
monde, les unes courageuses, cyniques, les autres doucereuses, ti-
mides, mais peu importe : c'est l la part des choses, des circons-
tances ; l'intention ne varie pas, c'est la vertu ou c'est le crime, c'est
l'mancipation ou c'est l'exploitation. Puisqu'il y a, face face, des
hommes et des choses (laissons les btes, auxquelles Sartre, bon cart-
sien, ne doit pas tenir beaucoup), les volonts ne continuent pas de
vivre d'une vie dcadente ou fconde dans les choses o elles mettent
leur marque : ce sont de brefs signaux qu'une conscience fait une
autre conscience, spare d'elle par le mur de l'tre. Si ceux qui les
reoivent s'en inspirent, ils ont, de ce qu'ils font, le mrite ou le dm-
rite entier, ils ne continuent pas, ils recommencent. Les bourgeois
malthusiens de 1954 ont rellement commis le crime des Versaillais
de 1871. Le Parti communiste, le 28 mai 1952, tait rellement le
mme peuple qui a fait 1848 et la Commune. Ni la politique bour-
geoise ni celle du P.C. n'est examiner historiquement, comme la re-
prise exacte ou inexacte d'une tradition dont le sens change peut-tre,
comme une action myope, [216] partir d'un prsent bien ou mal
compris, et qu'il faudrait justement confronter avec sa vrit. repla-
cer les hommes dans un scnario d'histoire, on pourrait les trouver
moins nobles ou moins ignobles. Pour Sartre au contraire, Duclos c'est
le marxisme, M. Pinay c'est M. Thiers, puisque Pinay et Duclos vivent
de ce que Thiers et de ce que Marx ont fait, qu'ils l'assument, s'en font
responsables, puisque les hommes, infiniment distants, percent le mur
des choses en vivant dans le mme monde, et reparaissent soudain
tout proches, identifis, perdus ensemble, sauvs ensemble... Par ce
189 C. P., I, p. 1793.

renversement, qui est invitable, l'extrme personnalisme fait de l'his-

toire un mlodrame barbouill de couleurs crues, o les individus sont
des types. Il n'y a qu'un seul combat monotone, chaque instant fini,
chaque instant recommenc, pas d'acquisition, pas de trves, pas de
zones d'amortissement. Ces priodes de dtente apparente, o l'histo-
rien se flatte de composer les perspectives, de distribuer ici et l les
mrites et les blmes, de passer du point de vue bourgeois au point de
vue proltarien et de les rconcilier aprs coup dans une vue plus
large, elles sont irrelles au regard de qui a vu le drame : si le prolta-
riat n'avance pas, il recule, s'il est passif, c'est que la bourgeoisie est
active, ou plutt c'est qu'elle est seule classe au monde, et que le pro-
ltariat s'est pulvris, c'est que l'univers est bourgeois. Mme alors, il
n'y a en vrit que le tte--tte des contradictoires, de la classe qui est
et de la classe qui n'est pas.
Et mme la lutte du proltariat et de son Parti n'est rien hors des
actes signs et dats qui la jalonnent : du bourgeois au bourgeois, il y
a des solidarits d'intrts, mais non de l'ouvrier [217] l'ouvrier. Leur
seul intrt commun serait de n'tre pas ouvriers. Je rencontre en
moi, chez tous les hommes, dans tous les groupes et mme dans toutes
les classes la prsence de l'Autre, non seulement comme l'tranger
qui l'on s'oppose en complicit, mais comme la puissance objectivante
qui nous pntre, nous divise et fait de nous des tratres possibles aux
yeux des autres membres du groupe 190. L'union des proltaires est
toujours refaire, ils ne sont pas moins tents par leurs adversaires
que par leurs semblables, pas beaucoup plus lis entre eux qu'avec la
bourgeoisie, et le problme est d'effacer par l'Autre de classe et dans
la lutte, l'altrit ineffaable de l'Autre individuel. La bourgeoisie et le
proltariat ne sont en lutte que parce qu'elle est compacte et qu'il est
oppos lui-mme, et c'est dire que la lutte, pour le proltariat, com-
mence dans des conditions presque dsespres. Il peut y avoir une
vrit, une rationalit de la bourgeoisie comme service de certains in-
trts, il y a en elle une socialit donne. Les valeurs de vrit et de
raison ont partie lie avec elle, parce que c'est son intrt de faire
croire que l'homme et le monde sont pensables et donc dj faits. Le
proltariat sera vrai s'il s'agit, mais pour l'instant il ne surgit dans l'his-
toire que sous la forme de liaisons magiques, et l'histoire manifeste en
190 C.P., p. 1793.

lui son essence mystique. Car il n'est pas difficile, mais aussi il n'est
pas probant, de lier les consciences par les intrts, c'est--dire par les
choses, par le calcul et l'estimation des rsultats probables, ou par des
murs qui ne sont que le reflet de cette possession paisible, le point
d'honneur des intrts. L'histoire commence vraiment, ou la mta-
histoire, quand les hommes [218] se lient par ce qu'ils ne sont pas,
par ce qu'ils font, et c'est l le communisme.
Ici tout est construire et les oppositions ne sont pas arbitres par
des choses dfendre : le Parti est au cur du proltariat comme un
autre, et l'intrieur du communisme chaque parti frre est un autre
pour le parti frre. Justement parce qu'il lie chacun aux autres du de-
dans, que l'enjeu est pour chacun sa vie mme, le rapport est de rivali-
t, avec le fond d'amour des rivalits, mais aussi avec leurs fausses
dtentes, leur fausse fraternit. C'est un mlange d'indpendance et de
soumission, c'est un non qui finit en oui et n'attend qu'un peu de vio-
lence pour se changer en oui, c'est un oui toujours provisoire et re-
dire aprs l'abandon. De l les termes bien peu marxistes qui viennent
sous la plume de Sartre : la classe s'abandonne une autorit, qu'il
ne craint pas, aprs Lefort, d'appeler militaire 191 . Les masses de
1919, dit-il, qui dsavouaient le vieux syndicalisme et mme leurs
propres reprsentants n'eussent daign se soumettre qu' une autori-
t de fer combattant implacablement le dsquilibre constant des for-
mations massives 192 . Comme une femme, elles daignent, et elles
daignent se soumettre, elles attendent d'tre forces, d'tre prises.
trange confiance. La confiance n'est distincte du vertige et de l'ro-
tisme social que quand elle est confiance dans une action, dans une
politique : mais cette confiance sobre est impossible si la politique
proltarienne est sans critre prcis, si les faits ne disent ni oui ni
non . La confiance sera donc creuse et infinie : La classe n'a de co-
hsion et de puissance que dans la mesure o elle [219] fait confiance
aux dirigeants : ... le dirigeant dchiffre la situation, l'claire par ses
projets, ses risques et prils, et la classe, en observant les consignes,
lgitime l'autorit du dirigeant 193. ... dfaut d'une connaissance
minutieuse de tous les vnements, qui n'est possible qu' l'histo-
191 R. L., p. 1621.

192 C. P., III, p. 1788. Les mots souligns le sont par nous.
193 R. L., p. 1606 et 1607.
rien, et rtrospectivement, c'est la conscience seule qui dcidera

qu'on n'a pas t jou et que les sacrifices consentis taient lgi-
times 194. C'est donc vraiment lui-mme que le proltariat donne,
sans condition ni limite, et c'est un sacerdoce qu'exercent ses diri-
geants : ils sont consacrs quoi qu'ils fassent. Quand un communiste
fait connatre les intrts ou les sentiments du proltariat, tort ou
raison, c'est au nom du proltariat qu'il parle. Mais vous, Lefort, j'ai
bien peur que vous ne parliez sur la classe... 195. tort ou raison
fait rver : car enfin si c'est tort, le dommage est grave. Lefort tient
d'inoffensifs propos sur la classe. Le communiste, lui, la fait parler de
travers. Du moins, rpondra Sartre, il la fait parler. Et si l'on com-
mence dbattre s'il la fait parler comme il faut, qui en jugera ? Les
proltaires ? Ils ne voient pas toujours juste. Marx, Lnine, l'ont dit les
premiers. Cependant personne ne sait mieux qu'eux s'ils doivent ou
non coller la politique du Parti et ce poids derrire lui le juge selon
qu'il russit ou non l'entraner. Rien de pareil chez Sartre, aucun
change entre ceux qui conoivent et ceux qui excutent : le dirigeant
donne un sens la situation, la classe observe les consignes. Et si le
dirigeant se trompe ? Comment se tromperait-il ? rpond Sartre. On
peut [220] se tromper de chemin quand le chemin existe. Mais quand
il est tout faire, et si la condition proltarienne ne dfinit aucune
stratgie et aucune tactique, mme le choix d'un trac difficile n'est
pas une erreur, puisqu'il n'y a pas de chemin vrai, et l'essentiel n'est
pas que l'existence du proltariat soit justement traduite par sa poli-
tique, c'est que le proltariat existe et anime le Parti. Le chemin choisi
est le seul possible, et a fortiori le meilleur. Il n'y a pas d'ajustement
concevable entre le principe d'une politique communiste et sa ligne, le
principe tant de l'ordre du devoir et la ligne de l'ordre du fait. On peut
donc prouver a priori que la politique du Parti est en gnral la seule
et la meilleure, cela n'est pas affaire d'exprience. Ft-il plus sou-
cieux de l'appareil que de ses camarades (le militant) a l'intrt gnral
pour intrt particulier. Les ambitions personnelles, s'il en a, il ne peut
les raliser qu'en inspirant aux masses une confiance chaque jour re-
nouvele ; et il ne leur inspirera confiance que s'il accepte de les me-
ner o elles vont : en un mot, il faut qu'il soit tous pour tre lui-
194 C. P., I, p. 8.
195 R. L., p. 1582.
mme 196. Ne nous mprenons pas : cette confiance chaque jour re-
nouvele n'est pas un jugement sur pices, qui exigerait dlibration et
assentiment probabiliste : nous savons que les masses ne jugent jamais
le Parti quand elles disent non. Ne croyons pas non plus que Sartre ici
se contente du raisonnement maurrassien qui prouvait l'utilit du mo-
narque en montrant que son intrt se confond avec celui de la nation.
Sartre sait bien, que, s'agissant d'intrts, on peut toujours discuter sur
la bonne manire de les servir. La discussion n'a pas de sens, et le chef
est le [221] proltariat a priori ou par dfinition, parce que le prolta-
riat n'est rien du tout et ne peut tre quelque chose qu'en lui, que le
lien entre eux est hors du temps et jamais. Il peut tenir ou rompre,
non se desserrer ni se resserrer. Quand donc Sartre dit qu'il est renou-
vel chaque jour, c'est une manire d'exprimer qu'il pourrait chaque
jour se briser d'un coup et il ne s'agit pas d'un contrle. Entre le prol-
taire et les militants, entre le militant et ses chefs, il y a donc, la
lettre, identification : ils vivent en lui et il vit en eux. S'il n'y a que des
hommes et des choses, et si chaque conscience veut la mort de l'autre,
comment franchir l'abme de l'une l'autre ? Cela se fait sous nos
yeux. C'est le Parti. L'ouvrier fait don de lui-mme son chef pour
que en sa personne le groupe existe ; le chef a donc pouvoir cha-
rismatique , il vit dans le groupe comme la conscience dans son
corps, par une prsence sans distance et qui n'a pas mme besoin de
commander pour tre obie. Qui commande, puisque le chef n'est chef
que par la dvotion des militants ? Qui obit, puisque le militant lui-
mme a fait le pouvoir du chef ? S'il y a un chef, chacun est chef au
nom du chef. Non seulement parce qu'il se fait obir d'autres, mais
surtout parce qu'obissant son chef, c'est au meilleur de lui-mme
qu'il obit. Sans doute, ce principe rappelle de pnibles souvenirs.
Mais que faire ? Si le militant et les chefs ne sont pas lis par une ac-
tion, par un certain contenu politique, il ne reste plus que le tte--tte
des existences absolues, le sadomasochisme, ou si l'on prfre, ce que
Sartre appelait autrefois l'action magique ou motionnelle, celle qui se
jette droit vers sa fin ou qui attend tout du sorcier. Comment en serait-
il autrement, si, de la [222] socit donne la socit rvolutionnaire,
il n'y a ni degr ni chemin ? Il faut un coup de force, il faut un fti-
chisme mthodique. Ces analyses ont le mrite de faire comprendre
comment on a pu voir renatre jusque dans le communisme des formes
196 C. P., III, p. 1805.

de sociabilit rtrogrades, et le culte du chef. Quand les hommes veu-

lent recrer ex nihilo les choses, alors reparat le surnaturel. De l les
formules religieuses de Sartre : le parti et la classe sont idalement
la pure liaison, la relation qui surgit partout o deux ouvriers sont
ensemble 197 . Mais du coup le communisme passe du ct de l'ima-
ginaire, c'est un cas-limite du tte--tte vertigineux des personnes,
c'est l'imaginaire devenu institution, ou le mythe. Et, il y a tte--tte,
non action commune, parce que le social reste pour Sartre le rapport
de deux consciences individuelles qui se regardent 198.
Nous sommes loin du marxisme. Certes les bolcheviks savaient
qu'il n'est pas facile de rconcilier la vrit avec la lutte, que la vrit
du Parti en lutte n'est pas vrit absolue, et pourtant, dans la lutte, vaut
comme absolue. Notre "vrit", crivait Trotski, n'est certainement
pas absolue. Mais, [223] du fait qu' lheure actuelle nous versons du
sang en son nom, nous n'avons aucune raison, aucune possibilit d'en-
gager une discussion littraire sur la relativit de la vrit avec ceux
qui nous "critiquent" en faisant flche de tout bois. Notre tche ne
consiste pas non plus punir les menteurs et encourager les justes de
la presse de toutes les tendances, mais uniquement touffer le men-
songe de classe de la bourgeoisie et assurer le triomphe de la vrit
de classe du proltariat, indpendamment du fait qu'il y a dans les
deux camps des fanatiques et des menteurs 199. L'histoire est action ;
les actes et les paroles d'un parti et d'un gouvernement ne peuvent se
juger selon le seul critre du vrai : il faut considrer l'ensemble, com-
poser la vrit avec la force, imposer une vrit qui est pour l'ins-
tant vrit de classe, et ne sera qu'ensuite la vrit de tous. Mais c'est
dj une vrit de classe. On ne peut pas la prouver par les principes
197 C. P., II, p. 761.

198 Voici le texte : Ce qu'on nomme le pouvoir charismatique prouve as-
sez que l'unit concrte du groupe est projective, c'est--dire qu'elle est n-
cessairement extrieure. La souverainet diffuse se rassemble et se condense
dans la personne du chef qui la reflte ensuite chacun des membres, et
chacun, dans la mesure o il obit, se trouve, vis--vis des autres et des
trangers, dpositaire de la souverainet totale. S'il y a un chef, chacun est
chef au nom du chef. Ainsi la conscience collective est ncessairement
incarne : c'est, pour chacun, la dimension collective qu'il saisit dans la
conscience individuelle de l'autre (C. P., III, p. 1812).
199 Terrorisme et Communisme, p. 70 et 71. Les mots souligns le sont par
nous.
ou par les faits, par la dduction ou par l'induction, on peut la lgiti-

mer par la dialectique, c'est--dire en la faisant reconnatre par les pro-
ltaires, par la dmocratie des travailleurs , disait Trotski, contre la
bureaucratie disait Lnine la fin de sa vie. La garantie est thori-
quement imprcise. Mme la rvolution d'octobre 1917 et le soulve-
ment du proltariat ne font preuve que vus travers les lunettes de la
pense marxiste, par la qualit des faits plutt que par leur nombre,
moyennant une lecture convenable qui ne s'impose pas comme une
statistique ou comme une exprience cruciale. Mais s'il n'y a pas de
preuve objective de la rvolution ni de critre spculatif suffisant, il y
a une preuve de [224] la rvolution et un critre pratique fort clair :
c'est que le proltariat accde la vie politique et la gestion. En cela
du moins, la vrit de classe s'atteste vrit, sinon aux yeux des autres,
du moins aux yeux des proltaires. L'histoire n'est pas le droulement
d'une vrit toute faite, mais elle a de temps autre rendez-vous avec
une vrit qui se fait et qui se reconnat ce que la classe rvolution-
naire, du moins, fonctionne comme un tout, et qu'en elle les rapports
sociaux ne sont pas opaques comme ceux de la socit de classes. Les
mots d'ordre de dmocratie des travailleurs ou de lutte contre la
bureaucratie n'ont pas de sens prcis dans la perspective de Sartre.
La dmocratie du Parti est toujours dmocratie de masses , sans
minorit, sans dlibration. En regard de la menace qui pse sur le
proltariat chaque minute, les manires d'tre de la rvolution,
dmocratique et bureaucratique, sont presque insignifiantes. Mais
du mme coup, toute l'histoire du bolchevisme et de la rvolution le
devient aussi, et c'est pourquoi Sartre en parle si peu. Le choix rvolu-
tionnaire est vraiment choix d'on ne sait quoi.
IV
Nous avons, peut-tre un peu longuement, tenu registre des mta-
morphoses par lesquelles la praxis, la rvolution, l'histoire, le prolta-
riat, le Parti au sens de Marx se changent en leurs homonymes sar-
triens. S'il fallait approcher la divergence philosophique et fondamen-
tale, on dirait que, pour Sartre, les rapports des classes, les rapports
intrieurs au proltariat et finalement ceux de l'histoire [225] tout en-
tire ne sont pas des rapports articuls, qui comportent tension et d-

tente, mais les rapports immdiats ou magiques du regard. La vrit
d'une socit, c'est ce que voit le plus dfavoris. Non son sort, non
son rle dans la production, et encore moins son action : son regard,
seule expression d'un besoin pur, sans main ni puissance. Les relations
entre personnes cessent d'tre mdiatises par des choses, elles sont
immdiatement lisibles dans l'accusation d'un regard. L' action
pure , c'est la rponse de Sartre ce regard ; comme lui, elle atteint
son but distance. Nous sommes dans l'univers magique ou moral. La
misre et l'exploitation du plus dfavoris sont des arguments der-
niers, et, comme disait Pguy, la cit o un seul homme souffre
l'injustice est une cit injuste. Mais quand la rvolution ainsi motive
cessera d'tre une pense pour devenir une uvre, moins de renon-
cer tout repre et de s'enfoncer en elle comme dans un dlire, il fau-
dra bien lui appliquer le mme critre, puisqu'il n'y en a pas d'autre. Et
si l'on cherche la vrit de lU.R.S.S. dans le regard du plus dfavori-
s, prisonnier politique ou simplement manuvre au dernier che-
lon, il est douteux que ce regard soit de bndiction. On refusera
bon droit de juger l-dessus : on dira qu'il faut replacer les faits dans
leur contexte, le prsent dans l'avenir qu'il prpare, l'pisode dans l'ac-
tion d'ensemble. Et c'est parler en politique. Mais c'est aussi consid-
rer la souffrance, la misre et la mort comme lments du tout dont
elles devaient tre la pierre de touche et rvler la vrit, c'est mettre
cette vrit ailleurs, et, comme il serait un peu fort de la chercher dans
l'me des dirigeants quand on refuse de la lire dans celle des dirigs,
c'est admettre un sens objectif [226] de l'entreprise, c'est ramener
le problme de l'action marxiste comme action dans le probable, que
l'on avait un peu vite cart. Alors le regard du plus dfavoris entre
en compte, mais concurremment avec les circonstances gogra-
phiques, historiques, politiques. Attitude immorale. Mais c'est ainsi :
l'homme politique est celui qui parle de la mort des autres comme d'un
lment dans une statistique. Il est peut-tre plus immoral encore de
fonder sur la morale une rvolution qui est une politique. Il n'y a pas
dans l'tat prsent de notre savoir, il n'y aura peut-tre jamais d'ana-
lyse thorique qui nous donne la vrit absolue d'une socit, qui
classe les socits comme on classe des copies crites sur le mme
sujet, par des lves du mme ge, dans le mme temps, l'aide des
mmes dictionnaires et des mmes grammaires. Puisque les situations
de dpart ne sont pas les mmes, que les possibilits objectives ne
sont pas calculables, qu'on ne sait jamais exactement, par exemple, ce

que serait devenue la Russie sans la rvolution, le jugement politique
ou historique ne sera peut-tre jamais objectif et il sera toujours b-
tard. Mais prcisment pour cette raison, il chappe la morale, aussi
bien qu' la science pure : il est de l'ordre de l'action, qui fait le va-et-
vient entre elles.
Si cet ordre n'apparat pas dans les analyses de Sartre, c'est parce
que le social ne peut entrer dans sa philosophie du cogito que par la
voie de lalter ego : seul un autre moi-mme peut contester la pense
que j'ai de moi, si je suis un tre pensant. Inversement, il ne peut avoir
valeur de moi qu'en me la contestant et je ne puis la rcuprer qu'en
rpondant la magie du regard par la contre-magie de l'action pure.
La socialit donne est un [227] scandale pour le je pense : com-
ment pourrait-il recevoir en lui ces qualifications, opaques comme des
choses, qu'il doit son insertion dans une histoire ? Le scandale n'est
pas dissip, mais il est du moins touff, si l'on refait l'histoire et le
monde, et telle est la fonction du Parti. Le cogito largi, la philosophie
du Pour Autrui ne s'en tiennent pas la perspective de soi sur soi.
Mais c'est dans cette perspective cependant qu'ils doivent introduire ce
qui la met en question. Le social n'apparat jamais de face, il est tantt
pige, tantt tche, tantt menace, tantt promesse, tantt derrire
nous comme un remords, tantt devant nous comme un projet, en au-
cun cas il n'est peru ou vcu par l'homme autrement que comme d-
compltude et oppression, ou dans l'obscurit de l'action. C'est l'abso-
lu du sujet qui se refait quand il s'incorpore le point de vue des autres,
qu'il tranait aprs lui comme un mal, et il reparat, aprs digestion,
confirm en lui-mme, renforc par l'preuve. Chez Sartre, comme
chez les anarchistes, l'ide d'oppression domine toujours celle d'ex-
ploitation. S'il n'est pas anarchiste, c'est que, de la posie du sujet, il
passe soudain la prose du monde, en mme temps que du pour soi au
pour autrui. Mais autrui est encore un sujet et, pour lui faire droit, il
suffit de moyens magiques. Derrire la prose et la discipline du Parti,
nous avons vu foisonner la sorcellerie. Des dterminations que le re-
gard d'autrui m'attribue, il ne faut pas exactement dire qu'elles sont
vraies : il faut dire plutt que j'ai en rpondre, que je dois et que je
peux les modifier en agissant de manire les mettre en accord avec
ce que je suis mes propres yeux.
On n'a pas assez remarqu qu'au moment mme [228] o il sem-

blait reprendre l'ide marxiste d'un critre social de la littrature,
Sartre le faisait dans des termes qui ne sont qu' lui, et qui donnent
l'historicit chez lui un sens absolument neuf. Dans Qu'est-ce que la
littrature ? le social n'est jamais cause, ni mme motif, jamais der-
rire l'uvre, il ne pse pas sur elle, il n'en donne ni explication ni ex-
cuse. Il est devant l'crivain, comme le milieu ou comme une dimen-
sion de sa vise. En choisissant d'crire sur ce sujet, et dans cette
forme, il choisit d'tre le bouffon de la bourgeoisie ou l'crivain d'un
public virtuel et illimit, il prend donc position dans l'histoire, et puis-
qu'il en parle de toute manire, il ne saura ce qu'il dit, il ne sera cri-
vain que s'il en parle en toutes lettres. Sinon, il triche toujours, puis-
qu'il contribue un drame qu'il ne consent voir que dans le miroir
obscur des soucis littraires. La tche tait en somme de convertir en
significations par moi-mme formes ce qui auparavant pouvait passer
pour mes dterminants historiques, de rendre sa vrit au cogito en
pensant ma situation historique, en faisant d'elle une de mes penses,
et Sartre croyait alors que la littrature est capable de cette conversion.
Si laction qu'il se proposait n'tait que de dvoilement, elle tait du
moins irremplaable. La littrature comme conscience apportait un
ferment rvolutionnaire, elle changeait le monde en le montrant, il lui
suffisait de montrer le monde pour le changer. C'tait, disait-il, la
conscience d'une socit en rvolution permanente. Voil pourquoi il
ne touchait la question communiste qu'en crivain, pour savoir si
l'on peut tre communiste et rester crivain. La littrature, si elle
n'tait pas la rvolution mme, tait minemment rvolution, parce
qu'elle introduisait dans [229] l'histoire un lment permanent de d-
squilibre et de contestation en donnant voir ce qui peut durer la
cantonade, mais ne supporte pas d'tre vu. Aujourd'hui, dans sa con-
ception du social, l'action de dvoilement le cde l'action pure.
L'crivain la recherche du public virtuel ou de l'universel n'est plus
le moteur de la rvolution. Pour tre en rgle avec le social, il ne suffit
plus de le dvoiler et d'en faire un objet de conscience. On a cru que
Sartre cherchait dans Qu'est-ce que la littrature ? engager la littra-
ture. Il cherchait au moins autant dgager la politique des dilemmes
du temps. Ces dilemmes, aujourd'hui, il semble au contraire les tenir
pour insurmontables : il n'y a plus de dpassement de l'homme par
l'crivain. L'crivain veut tre un homme qui crit . Sartre ne croit
plus que les exigences de l'action de dvoilement soient a priori les
mmes que celles d'une socit valable ou rvolutionnaire, ce qui

tait encore une manire de croire au salut par la littrature. La vrit
d'une socit ou d'une histoire, elle ne relve plus d'un spcialiste de la
vrit, l'crivain, elle est dans le regard du plus dfavoris, qui n'est
jamais l'crivain. Ce n'est plus maintenant lcrivain qui fait appel la
libert du lecteur, c'est le regard de l'opprim qui fait appel l'action
de l'homme. Ce nest plus la littrature qui anime une socit en rvo-
lution permanente, c'est le Parti qui fait cette socit. Mais il y a une
constante dans ce dveloppement : c'est que, appel de l'crivain au
public virtuel et rponse du lecteur bnvole dans l'univers transparent
de la littrature, ou sommation du proltaire l'homme crivain qui
reconnat en retour l'action pure dans l'univers opaque de l'histoire,
magie blanche ou magie noire, - le [230] lien social reste immdiat : la
rvolution permanente de Sartre, qu'elle soit opre par le Parti ou par
la littrature, c'est toujours un rapport de conscience conscience et
elle exclut toujours ce minimum de dtente que garantit au marxisme
sa prtention la vrit et la politique historique. Un marxiste n'at-
tend pas de la littrature qu'elle soit la conscience de la rvolution.
Mais c'est justement pourquoi il n'admettra pas non plus en principe
qu'on en fasse un moyen de l'action. Il respecte l'crivain comme
spcialiste , l o Sartre le mprise, et il le mprise l ou Sartre le
respecte, quand il se croit capable de penser lui-mme le prsent. Les
crivains sont les crivains : ce sont les hommes de la parole et du v-
cu, il ne faut pas leur demander de penser objectivement la totalit
historique. Il suffit, disait Trotski, dit peu prs Lukcs, qu'ils aient
leur honneur d'crivains, et ce qu'ils disent, mme tendancieux, est
rcuprable pour la rvolution. A la limite : peu importent les ides
d'un crivain. Les ides ractionnaires de Balzac lui font sentir et
rendre le monde de l'argent. Et les ides progressistes de Stendhal ne
lui donnent l-dessus aucun avantage. Il y a un centre de l'histoire qui
est l'action politique, et une priphrie, qui est la culture. Il y a les in-
frastructures et les superstructures. Les choses ne vont pas ici et l du
mme pas. Un crivain remplit son rle quand il fait voir des situa-
tions et des conduites typiques, mme si le commentaire politique
reste faire, mme si l'ouvrage, disait Engels, est sans thse. Pour
Sartre, au contraire, comme il n'y a pas une seule histoire derrire
nous laquelle notre littrature et notre politique appartiennent en-
semble, comme leur unit est faire par nous, [231] comme il les
prend leur source unique, la conscience, si elles doivent toucher les
choses, il faut que la littrature traite de politique, et d'ailleurs que

l'action, comme un roman, colle l'vnement sans distance. L'action
marxiste tait un monde, elle se poursuivait tous les niveaux, prs et
loin du quotidien, courte et longue chance. Le vague qui rgnait
dans la thorie des superstructures laissait la culture une certaine
marge : tantt on la poussait vers les consignes politiques, et tantt on
rappelait tant de textes imprissables qui condamnent le sectarisme.
Marx et Lnine disaient que dans la socit communiste, il n'y aurait
plus des peintres ou des crivains, il y aurait des hommes qui peignent
ou qui crivent. Mais dans la socit communiste, aprs un immense
travail historique sur l'homme, et non dans l'immdiat. Pour Sartre,
c'est ds maintenant que la littrature et la politique sont la mme
lutte, sur le plan unique de l'vnement. D'un mot, la conscience, pour
les marxistes, peut tre mystifie. Pour Sartre elle est de mauvaise foi.
Pour les marxistes, il y a des sots, pour Sartre il n'y a que des ca-
nailles. De l un soupon gnralis, o l'on retrouve, plutt que le ton
de Marx, celui des communistes. Comment en serait-il autrement ?
L'histoire est dchet, sauf celle que suscite le public virtuel , ou
maintenant le regard du plus dfavoris . Dans les deux cas, com-
ment attendre sans trahir ? Comment admettre, entre le sujet et son
monde, ces cloisonnements, la politique, la culture, o sa viru-
lence s'amortit ? Spectacle permanent, ou cration continue, le social
est en tout cas devant les consciences et constitu par elles. Hier la
littrature tait la conscience de la socit rvolutionnaire ; aujour-
d'hui [232] c'est le Parti qui joue ce rle ; dans les deux cas l'histoire,
pour tout ce qu'elle a de vivant, est une histoire de projets. Elle se
comprend par la vise de l'avenir qui n'appartient qu'aux consciences,
et non, comme chez Marx, par ce point, dit rvolution, o le pass se
creuse, s'lve sur lui-mme, est saisi par l'avenir.
Ce qui distingue Sartre du marxisme, mme dans la priode r-
cente, c'est donc toujours sa philosophie du cogito. C'est par le front
que l'homme est attach l'histoire : le cogito tient la gageure qu'il a
faite d'tre tout ce que nous sommes en assumant mme notre situa-
tion devant les autres. Cela le conduit loin, jusqu' l'obscurit de
1' action pure . Il y a une folie du cogito qui a jur de rejoindre son
image dans les autres. Mais enfin c'est lui-mme qui exige son dsa-
veu et se met en question lui-mme, d'abord dans la clart de la pen-
se, ensuite dans l'obscurit du dvouement. On trouve plusieurs fois
dans ces articles un mouvement de pense qui est le mouvement car-

tsien. Montrez-nous, dit Sartre Lefort, cette classe ou cette histoire
dont vous dites qu'elles ne sont pas faites par le Parti. Sparez-les de
lui, que nous les touchions du doigt. Produisez-nous des faits qui n'au-
raient pas t sans elles. Ce dfi n'est pas si concluant qu'il parat.
Sartre est trop philosophe pour nourrir des illusions sur la mthode
des diffrences . Il sait bien que personne ne peut isoler dans le tout
l'efficace d'un lment, ce qui revient la classe et ce qui revient au
Parti, ni enfin examiner l'histoire comme une chose. Ce procd cau-
sal ou empiriste, il sait bien qu'il est impossible. Mais de ce que le so-
cial est totalit, il ne suit pas qu'il soit pur rapport de consciences, et
c'est [233] pourtant ce qui, selon Sartre, va de soi. Puisque nulle rali-
t historique n'est sans contact avec les consciences, alors l'histoire et
la rvolution ne sont qu'un pacte des penses ou des volonts. Ds que
la conscience intervient, elle intervient en lgislateur souverain, parce
que c'est elle qui donne le sens, que le sens n'est pas plus ou moins,
qu'il ne se divise pas, qu'il est total ou nul. On reconnat le cogito.
C'est lui qui donne la violence sa nuance sartrienne.
*
Car il y a une violence sartrienne, plus nerveuse et moins durable
que celle de Marx. Le ton personnel de la polmique avec Lefort a
surpris. Lefort, crit Sartre, veut s'ancrer dans la bourgeoisie intel-
lectuelle . Ce genre de propos, s'il n'est pas imputation personnelle,
allusion l'histoire intime de l'adversaire et en somme agression,
ce ne peut tre le cas : manifestement, Sartre n'est pas renseign sur la
personne, est simplement une faon de parler. C'est une manire
allgorique de dire que si Lefort avait sur le proltariat, le P.C., le
marxisme, l'histoire, le sujet et l'objet, la libert, les ides mmes de
Sartre, et concluait cependant contre le P.C., ce ne pourrait tre que
pour de basses raisons. On l'accordera sans peine. Mais Lefort est-il
Sartre ? Voil la question que Sartre oublie. Ce qu'il pense est-il tel-
lement vrai que toute rsistance soit impure ? Mais, dira-t-il, Lefort
est marxiste, donc raliste, si donc il ne rejoint pas le P.C., il renonce
pratiquement travailler avec et pour le proltariat, et j'ai le droit de
dire, dans son langage, qu'il prfre l'autre ct. Je ne lui suppose
[234] ni ne lui oppose mes vues, je le mets en contradiction avec lui-
mme. Avec lui-mme ? Toute la question est l. Avec un marxisme
pragmatiste, raliste au sens bourgeois , avec le marxisme vu par
Sartre, certainement. Mais ce marxisme-l est-il celui de Lefort, et,

devant l'immense littrature marxiste, Sartre peut-il prsumer que son
interprtation s'impose tout homme de bonne foi ? Que la position
du marxiste sans parti soit intenable la longue, qu'elle rfute la con-
ception marxiste de l'histoire et mme de la philosophie, nous le
croyons aussi et l'avons dit au dernier chapitre. Mais on n'est pas obli-
g de le voir tout de suite. En attendant, se rallier au Parti dans l'obs-
curit, c'est une solution pragmatiste, et elle n'est pas davantage
marxiste . Il est naturel qu'un lecteur de Marx, qui n'est pas habitu
ces coups de force, tienne les deux bouts de la chane et essaye de
les ressouder. Le mettre en contradiction avec lui-mme, c'est alors
touffer un problme, ou insinuer qu'il n'y en a pas. Opposer chez
Marx la ncessit de l'ensemble et la contingence du dtail historique,
chez les spontanistes la passivit et l'activit de classe, chez Lefort le
marxisme et la critique du communisme, ce genre de discussion
n'apporte et ne prouve rien ds qu'il s'agit d'un auteur de quelque va-
leur : les contradictions sont le signe d'une recherche, et c'est cette re-
cherche qui compte. pingler les contradictions , c'est traiter l'ad-
versaire en objet. Il est marxiste, donc il doit penser ceci et cela. Et s'il
comprenait autrement le marxisme ? Et si sa contradiction tait
dj dans Marx ? Et si Lefort, Marx, comme Sartre lui-mme, taient
des gens qui essayent de comprendre, marxistes quand ils peuvent, et,
quand il n'y a pas [235] moyen, autre chose ? Si Lefort cherchait, plu-
tt qu' s'ancrer dans la bourgeoisie intellectuelle (il y a, certes, des
moyens moins indirects de le faire), comprendre ce que c'est que la
rvolution ou la vrit en histoire ? Si on lui prtait un peu de cette
libert d'tre lui-mme que Sartre ne se mesure gure ? Tout au fond :
mettre l'adversaire en contradiction avec lui-mme, c'est un parti pris
de ne s'exprimer que tacitement, par le truchement d'un marxisme
qu'on repense, mais qu'on donne comme le marxisme lui-mme, c'est
rclamer pour soi le droit d'tre indcis ou vague, au moment o on le
refuse l'adversaire. Vous qui tes marxistes, dit Sartre, vous devez
rejoindre le P.C. Quant moi, qui vous enseigne si bien votre devoir
marxiste, mais qui, par bonheur, ne le suis pas, je garde toute ma li-
bert. Les mmes difficults qui, chez les autres, s'appellent ma-
nuvres, ne sont chez lui que les preuves d'un libre esprit. Si Lefort se
pose des questions sur la rvolution et sur la vrit, c'est pour n'avoir
pas entrer au P.C. Si Sartre n'entre pas au P.C., c'est, parce qu'il se
pose ces questions ou d'autres. Le traitement n'est pas gal, et il faut

avouer que Sartre est plus conciliant avec Sartre qu'avec Lefort.
Pourquoi tout cela, et ne s'agit-il que d'humeur ? C'est beaucoup
plus srieux. Ce qui donne la discussion cet accent strident, c'est l'ef-
fort que fait Sartre pour annexer l'histoire sa philosophie de la libert
et de l'autre. Dj la libert comme il la conoit est en porte--faux, et
tend vers la violence. Elle n'est pas d'abord un pouvoir infini que nous
constaterions en nous ; elle se prsente prise au pige, impuissante :
c'est un caractre adhrent toute notre vie et qui fait qu'elle nous est
imputable. [236] Tout se passe comme si, chaque moment, tait ins-
crit notre compte tout ce qui nous a faits et dont nous bnficions,
tout ce qui rsultera de notre vie. Sartre a mme voqu le mythe kan-
tien du choix du caractre intelligible pour faire entendre que la libert
apparat d'abord au pass, libert retrouver, libert perdue. C'est ce
qu'il a si bien exprim en disant que nous sommes condamns la li-
bert : dire que nous sommes libres est une manire de dire que nous
ne sommes pas innocents, que nous sommes responsables de tout de-
vant tous, comme si nous l'avions fait de nos mains. La libert, que
Sartre, comme Descartes, distingue absolument de la puissance, se
confond presque avec la simple existence autour de nous d'un champ
qui est en charge, et o tous nos actes prennent aussitt figure de m-
rites et de dmrites. Vivre, c'est s'veiller dans les liens, comme Gul-
liver Lilliput, comme si, dans une vie antrieure, on avait dj dis-
pos de soi, c'est essayer de rattraper ce retard perptuel, de transfor-
mer en libert actuelle cette libert prnatale, qui n'est l que pour
nous condamner. La libert est derrire nous, peut-tre devant nous,
jamais nous ne concidons avec elle. Peut-tre pouvons-nous renverser
l'ordre des choses : en vivant l'avenir nous nous mettons en avance sur
nous-mmes. Jamais nous ne serons l'heure. Et ce mouvement vers
l'avenir sera violence comme est violence notre rapport un monde
dj l, sur lequel nous n'avons pas t consults. Le regard d'autrui
n'est qu'un autre tmoin de ce retard originel qui vient de ce que nous
sommes ns : l'image de moi qu'il voque est encore un ailleurs que je
ne pourrai jamais rejoindre, et que pourtant je dois rejoindre, [237]
puisque, jen conviens dans la honte, je suis l-bas aussi dans ce re-
gard que je ne rcuse pas. Cette accusation du dehors reprend mon
grief contre moi-mme. Dans la vie prive, dans la littrature, il y a
une dtente : je parle aux autres, j'agis avec eux, je dpasse avec eux
vers un avenir commun, ou vers le monde pris comme spectacle, ma

situation natale et la leur. Il y a dans l'action, ou dans cette action de
dvoilement qu'est la littrature, une relation d'appel et de rponse. La
solution est plus apparente que vraie : car la relation avec l'autre n'est
jamais symtrique, c'est toujours l'un des deux qui propose, la vie
commune est son projet, et l'effort mme qu'il fait pour y associer
l'autre est le fait de sa bonne volont. Le projet deux reste projet d'un
seul, pour cette raison de principe que l'avenir n'habite que la cons-
cience, qu'il ne descend pas vraiment entre nous. L'appel d'une libert
une autre, en littrature, est encore plus illusoire, puisqu'il va tou-
jours de l'crivain au lecteur. Que sera-ce quand on en viendra au lien
social, quand il s'agira d'unir pour une entreprise commune le pro-
chain et le lointain, dans cet espace social o tout s'amortit et se d-
grade ? Alors, ce qu'il y avait de libralisme apparent dans la vie
commune et dans la littrature est dnonc. Il y a un libralisme
l'usage interne de la bourgeoisie, parce qu'elle gre sa socit comme
une entreprise prive, et fait son unit, comme le couple la sienne,
travers des intrts communs. Mais cette communaut exclut les
autres. Et les autres ne sont mme pas unis par le commun exil : ils
subissent en mme temps les mmes choses, voil tout. Dans le prol-
tariat, en tant qu'il appelle une socit qui soit totale ou vraie, chaque
vie est condamne la [238] solitude et l'abandon qui dfinissaient la
conscience sa premire rencontre avec l'autre. Pour qu'ici encore un
avenir commun, une histoire, viennent effacer la situation de dpart, il
faut les faire de toutes pices, il faut mettre en place de pures volon-
ts, commandement absolu, obissance absolue, indistincts parce
qu'ils sont absolus, qui fabriqueront l'histoire puisqu'elle ne nous a
pas t donne, mme dans un sens relatif, comme l'amiti ou comme
l'amour. Chacun se retrouvait dans la vie commune, au moins dans les
choses faites ensemble : celui qui aime, c'est--dire qui veut tre aim,
se trouvait recomplt par elles ( condition d'oublier que l'amour de
l'autre n'est aussi que la volont d'tre aim, et que l'autre, lui aussi, ne
vit l'entreprise que comme sienne : mais dans l'action, ce retour sur soi
est suspendu, et les deux mirages se confirment). Dans la vie sociale,
il n'y a pas de choses faites ensemble. Il faut les inventer. Il faut ici
crer de toutes pices ce milieu d'une entreprise commune ou histoire,
et les sujets mmes de cette entreprise : c'est le Parti. Il n'y a aucun
sens demander ici que chaque conscience se retrouve dans l'action
commune : il faut qu'elle se transforme en elle et se convertisse. Le
je pense avait pu se rcuprer par la vie commune avec l'autre. L

o cette vie commune n'existe pas, il faut qu'il clate, qu'il la cre
d'abord. Ainsi, ce qui, chez Sartre, donne au regard du plus dfavoris
son autorit absolue, au Parti son monopole historique, avec pour con-
squence le devoir de respecter absolument le communisme, c'est que
la discorde initiale de l'autre avec moi et de moi avec moi-mme revit
sans masque et imprieusement dans celle de la bourgeoisie et des
proltaires, et exige une solution [239] dont les lments, cette fois, ne
sont pas donns. C'est l'ontologie de Sartre qui veut que l'histoire
comme avenir commun soit porte par l'action pure de quelques-uns,
identique l'obissance des autres. Le choix, la libert, l'entreprise,
deviennent conqute et violence, pour devenir l'affaire de tous.
Cette violence n'est donc pas d'humeur, ou plutt l'humeur, comme
toutes choses, est, chez un philosophe, philosophie. Elle est dj l
quand la libert et l'impuissance, le pass et l'avenir, le prsent et le
lointain, le je et l'autre, le regard du plus dfavoris et le Parti qui s'en
rclame, sont unis immdiatement par la ngation simple qui les s-
pare, unis dans la violence, l'un l'autre et tous ensemble. Quand la
ngativit descend dans le monde, en prend possession par la force,
veut devenir immdiatement histoire, c'est tout ce qui s'y oppose qui
fait figure de ngation, et peut tre mis ple-mle dans le mme sac.
Ces amalgames, ces raccourcis sont le pendant du court-circuit qui va
tout droit de la libert au Parti. Voil pourquoi Lefort est le philo-
sophe des jeunes patrons. Cela tient moins, comme on voit, Lefort et
aux jeunes patrons qu' Sartre.
La violence est-elle le dernier mot de Sartre ? Srement pas, et
pour une raison de principe : c'est que la violence pure n'existe pas.
Elle n'est pas pure chez les bolcheviks, elle s'abrite derrire la vrit,
et c'est, nous l'avons vu, ce qui la rend implacable. L'ultra-
bolchevisme, en ralit, renonce cette couverture : la vrit et la rai-
son sont pour demain, et l'action d'aujourd'hui doit tre pure. Mais
c'est dire aussi qu'il n'adhre qu'aux principes du communisme, sa
volont de changer le monde. L'action pure n'est que la racine de la
libert, ds [240] qu'elle s'applique, c'est un monde de rapports
probables , une situation o elle doit chercher son chemin, et ac-
cepter les mdiations. vrai dire, c'est ici que commence la politique.
L'assentiment de principe au Parti reste philosophique. Il ne concerne
que le communisme comme ngation de la bourgeoisie, un commu-
nisme pens ou conu, et non pas, sinon dans certains de ses as-
pects , ce qui porte ce nom, l-bas, sous le soleil ou sous la neige. Il
ne s'tend pas aux consquences probabilistes . Le choix absolu,
choix d'existence, par-del toutes les raisons, n'est violent que quand il
ne se prsente pas comme choix, et se prend pour la loi du monde : il
impose tacitement aux autres ses propres catgories, sous prtexte que
nul n'est cens ignorer le monde, le monde, tel que le penseur l'a
choisi. Mais ds qu'il se motive et se prononce, la discussion recom-
mence zro. La pure volont de changer le monde est vie intrieure,
tant qu'on ne nous dit pas comment. Tant que ce ne sera pas fait, tant
que Sartre ne sera pas communiste, la sentence Lefort veut s'ancrer
dans la bourgeoisie intellectuelle signifie seulement que Sartre, lui,
veut s'en dsancrer tout prix. La mauvaise foi de Lefort est une
projection de sa bonne foi lui, qui sera mise rude preuve quand il
faudra quitter les principes. Sartre prsente sa polmique comme une
premire phase, aprs quoi il dira en quoi le P.C. n'exprime pas le pro-
ltariat. Mais s'il ne l'exprime que quatenus, Sartre redevient rat vis-
queux , l'ontologie sartrienne, qui allait comme vers son seul pos-
sible, vers le P.C. en ide, reprend une existence distincte et toise le
P.C. du regard. La conclusion de Sartre, ce n'est plus laction pure,
c'est l'action pure contemple distance, en d'autres termes la sympa-
thie. [241] Sur le terrain de la politique concrte, Sartre reparatra
peut-tre demain pacifi, conciliant, universaliste, comme il est aussi.
V
Les raisons de Sartre sont l'oppos de celles du marxisme et
c'est parce que la dialectique est en panne qu'il dfend la politique
communiste. Reste savoir ce qu'il faut en conclure. Car dans ce pa-
rallle que nous faisions entre les motifs sartriens et les motifs mar-
xistes, nous n'impliquions pas que Marx a raison contre Sartre et nous
ne tentions de restituer l'esprit marxiste que pour mettre en vidence
ce qu'il y a de neuf dans l'analyse de Sartre. Lire Sartre avec les lu-
nettes de Marx, ce serait ignorer dlibrment la vraie question que
ses tudes posent, quoiqu'il ne la pose pas lui-mme, et qui est
de savoir si la rvolution au sens marxiste est encore l'ordre du jour,
ce serait ajouter aux confusions qu'il cre, obscurcir notre tour le

dbat, abriter sous l'autorit de Marx une apprciation de l'histoire
aprs Marx qui, au contraire, doit tre explicite. Nous avons soulign
que le retour offensif du dogmatisme sous sa forme scientiste, la rel-
gation de la dialectique dans l'tre, la fin du marxisme philosophique
annonaient une dsillusion et des difficults dans la thorie et dans la
pratique marxistes. Ce n'est pas pour opposer maintenant Sartre cette
mme philosophie, cette mme idologie dont la crise est parfaitement
atteste par ses propres analyses. Comme description du communisme
existant, l'antidialectique de Sartre ne nous parat gure discutable.
Nous disons [242] seulement qu'elle pose la question de la nature du
communisme, et nous ne lui reprochons que de ne pas la poser lui-
mme. Notre problme serait le sien, si seulement il l'avait formul
comme problme, au lieu de faire comme si toute l'affaire relevait du
bon sens . Si vraiment, comme nous le croyons, le communisme
est ce que Sartre dit, quelle attitude peut-on et doit-on avoir envers
lui ? Et comment apprcier celle de Sartre ?
Faut-il dire, que sans doute, on ne peut plus en attendre l'accs du
proltariat la gestion, la politique et l'histoire, la socit homo-
gne, bref, ce que la dialectique promettait, mais qu'enfin ce sont l
les dernires fadaises optimistes dont l'exprience l'a dbarrass,
qu'il reste sur le bon chemin, qu'il est la seule chance du proltariat,
pour le prsent un rgime de progrs, pour l'avenir une perspective de
rvolution ? Que, par-del une philosophie officielle qui est un bric--
brac, des procds dsobligeants envers les intellectuels, des violences
sans doute superflues, le communisme reste prfrable ? Le mou-
vement stalinien travers le monde, crivait F. Jeanson, ne nous parat
pas authentiquement rvolutionnaire. Mais il est le seul qui se pr-
tende rvolutionnaire, et il rassemble, en particulier chez nous, la
grande majorit du proltariat. Nous sommes donc la fois contre lui,
puisque nous en critiquons les mthodes, et pour lui, parce que nous
ignorons si la rvolution authentique n'est pas une chimre, s'il ne faut
pas justement que l'entreprise rvolutionnaire passe d'abord par ces
chemins-l, avant de pouvoir instituer quelque ordre social, plus hu-
main, et si les perversions de cette entreprise ne sont pas, dans le con-
texte actuel, tout compte fait prfrables son anantissement pur et
simple 200. [243] trange faon de penser. On a une certaine ide de

la rvolution authentique ; on constate que l'U.R.S.S. n'est pas une
rvolution en ce sens-l ; on se demande alors si la rvolution authen-
tique n'est pas un rve ; au nom de ce doute, on conserve le nom de
rvolutionnaire un rgime qui, peut-tre, se redressera ; mais,
comme cet avenir est dans la brume, on dit seulement que ce sera un
ordre social plus humain . Ces lignes donnent toute l'essence du
progressisme , sa douceur rveuse, son enttement incurable, sa
violence feutre. Tout au fond, il y a toujours la rvolution authen-
tique . C'est elle qui est au bout du voyage et le justifie. Et certes, les
chemins sont indirects, mais ce sont les chemins de la rvolution.
Pourquoi ne pas penser plutt au but, et 1' ordre social plus hu-
main ? Comme il s'agit peu, dans tout cela, de ce que l'on fait au de-
hors. Comme on sent qu'il n'est question que des rapports de soi avec
soi. Il y a quelque chose de ce genre dans certaines notes de Sartre,
par exemple quand il crit : Les staliniens nous concderaient sans
difficult que le Parti autoritaire, pas plus que l'tat sovitique, ne
peut tre envisag comme la forme dfinitive de l'organisation prol-
tarienne 201. La rfrence la rvolution ou l organisation prol-
tarienne , au moment o l'on constate que le rgime en est loin, sans
aucune prcision sur le tournant qui l'en rapprochera, ni sur les forces
qui imposeront ce tournant, ce va-et-vient de ce qu'on voit ce qu'on
rve, qui contamine le rel par l'imaginaire sans l'astreindre y res-
sembler, qui efface l'pret du prsent sous la [244] brume d'un avenir
fictif, rappellent les artifices des physiciens qui encombrent d'hypo-
thses auxiliaires une thorie pour n'avoir pas reconnatre qu'elle
n'claire pas ce qui se passe. Si la rvolution marxiste tait une ide
gnrale, il n'y aurait rien dire contre ce jeu de l'imaginaire et du
rel, de l'efficacit et de l'utopie. Mais l'ide dialectique de la rvolu-
tion, ce n'est ni une chimre , ni une toile au fond de l'avenir, et
pas davantage an progrs vers quelque ordre social plus hu-
main 202 . La rvolution commenante est rupture parce que la rvo-
200 Les Temps modernes, aot 1952, p. 378. En dpit du nous , je n'ai
jamais t d'accord avec ce texte.
201 R.L., p. 1616.
202 Le sens marxiste du mot progressisme ou progressiste est sans au-
cune quivoque : est progressiste celui qui dans sa spcialit et sans une
pleine conscience politique pense et agit d'une manire qui sert la rvolution
lution est l'occupation du pouvoir par le proltariat. La rupture est tou-

jours recommencer, parce que la rvolution est aussi l'auto-
suppression du proltariat comme classe. C'est donc un processus,
mais non un progrs au sens vague et bourgeois du mot. C'est
un devenir identifiable, parce qu'il va toujours vers le dveloppement
du proltariat en conscience et en puissance. Mme dans ses dbuts,
dans ses formes atypiques, ce n'est jamais un peut-tre : quand Lnine
a propos la N.E.P., il ne s'est pas content de vagues allusions
l'avenir, il a expliqu et fait accepter le chemin. La rvolution comme
peut-tre, c'est l'action marxiste disjointe entre une utopie situe
l'infini et un prsent tout autre qu'elle sanctifie. S'il faut mettre la dia-
lectique de la rvolution au nombre des fadaises optimistes , ne
parlons plus de rvolution.
[245]
Le peut-tre, formule du doute aussi bien que de la foi, vise ce qui
est absolument hors de nos prises. Comment fonder sur un soupir l'en-
treprise la plus catgorique qui soit ? Les communistes ont bien raison
de tenir la dialectique : sans elle, il n'y a que des progressistes, et le
progressiste, laiss lui-mme, vgte. On croirait par moments, lire
Sartre, qu'il s'est donn pour tche de prouver que la rvolution est
impossible. Ce proltariat qui a perdu sa prise sur l'histoire, comment
garderait-il une mission historique ? S'il n'est plus le travail qualifi, le
savoir-faire, une capacit de gestion et de lutte, mais un besoin
sans conscience politique et sans pouvoir, comment animerait-il une
socit mancipe ? Quels que soient les efforts du P.C., comment
faire une rvolution proltarienne avec un no-proltariat ? Ce ne sera
pas une rvolution proltarienne. Mais alors quoi ? L'analyse de Sartre
prsente le communisme comme absolument indtermin. Il n'a pas en
commun avec lui une vue de l'histoire, de ses possibles et de ses cau-
salits articules. Il l'estime parce qu'il a cur le regard du plus d-
favoris. C'est beaucoup, puisque l'argument peut fonder n'importe
quelle politique, c'est bien peu, parce qu'il ne la dfend que d'une ma-
nire formelle et par son principe intrieur. Le lecteur a le sentiment
que le communisme est pour Sartre quelque chose de sacr, mais aussi
quelque chose dont on parle, qu'on regarde, qui reste loign, et o il
proltarienne. L'ide d'un parti progressiste , c'est--dire l'inconscience

organise, est une cration humoristique de la phase rcente.
n'est pas question d'entrer. On a moins de respect, plus de chaleur,

pour ce qu'on vit. Ce n'est pas pour Sartre un fait social que l'on con-
sidre de son mieux, que l'on essaye de comprendre dans ce qui lui est
propre, en usant des mmes critres qui servent juger [246] d'autres
socits. Nous manquons de renseignements. Je vous mets au dfi,
dit-il Lefort 203, de prouver dans les rgles de la critique historique
que la classe ouvrire russe dsavoue le rgime. Un rappel aux ralits
historiques serait sain, s'il s'agissait de rfuter ceux qui parlent de
l'opposition en Russie comme d'un fait, parce qu'elle rsulte de leurs
principes. Mais ce n'est pas aux faits que Sartre nous rappelle, c'est
notre ignorance des faits. Il ne serait que juste d'observer que le secret
est prcisment fait pour rendre l'adversaire la preuve difficile. Si
Sartre en prend aisment son parti, c'est qu'il ne se charge pas de
prouver pour : il lui suffit qu'on ne puisse pas prouver contre. Et
comme il n'y a pas d'apparence que nous soyons renseigns d'ici long-
temps, le communisme devient un tre ngatif, ou encore, comme la
lune et le soleil, une de ces ultra-choses qui par principe ne se
voient que de loin. Ou enfin, arrach au monde, flottant mi-distance
des choses et du regard de Sartre, il est comme ces apparences tenaces
qu'aucun jugement ne peut situer. Comme elles sigent en de de
l'espace articul, il est en de de la preuve.
Si vraiment il faut liquider toutes les fadaises optimistes qui tra-
nent entre le sujet et l'objet, spontanit, initiative des masses, sens
de l'histoire, et laisser face face l'abrupte volont des chefs et la
ncessit opaque des choses, cet extrme ralisme ne peut tre distin-
gu d'un extrme idalisme. Les hommes, les proltaires, et mme les
chefs ne sont plus que des tres de raison. Que voulez-vous que fasse
le chef, dit Sartre, sinon la [247] rvolution ? Il n'est lui-mme qu'en
tant tous, il n'est rien sans le proltariat. C'est supposer qu'il y a des
tres qui sont des dfinitions vivantes, dont l'existence est toute com-
prise dans leur essence. C'est oublier que, du jour o la dialectique
n'est plus que dans l'esprit des chefs, de ce fait mme, et sans plus
d'enqute, elle n'est plus qu'un accessoire du pouvoir. Le proltariat
dont parle Sartre n'est ni constatable, ni contestable, ni vivant, n'est
pas un phnomne, c'est une catgorie dlgue pour reprsenter
l'humanit dans la pense de Sartre. Le proltariat n'tant rien quand il
203 R. L., p. 1619.

ne colle pas au Parti, ce n'est jamais lui, c'est une masse sans nom qui
en dcolle. Il est instantanment par l'obissance et cesse d'tre l'ins-
tant par la dsobissance. Ce n'est pas une ralit historique avec ses
progrs, ses apoges, ses dcadences, ou son poids historique variable.
Il est, comme l'ide, dans l'instant, et si Sartre lui refuse la sponta-
nit , ce n'est que parce que le Parti et l'histoire doivent, eux, appa-
ratre par gnration spontane. Sartre reproche aux trotskistes, de
fabriquer, par-del l'observable, un proltariat rel qui fait tout le
contraire de ce que font les proltaires existants. Mais il n'en use pas
autrement, ceci prs que, n'tant pas marxiste, il ne se donne pas la
peine, ni l'embarras, de costumer en ralit historique son proltariat
de rfrence. C'est aux chefs et aux militants que passe la spontani-
t , parce que, au moins ici, on sait de quoi l'on parle, on est entre
hommes ou entre consciences. Mais c'est dire en d'autres termes que
le proltariat est une ide des chefs. Il surplombe l'histoire, il n'est pas
pris dans le tissu, il n'est pas motiv, il est cause de soi comme toutes
les ides. Aucune mthode concevable ne peut en dceler la [248] pr-
sence historique, ni l'absence, ni les variations : il subsiste travers
toutes les dsobissances, puisque, ds qu'il dsobit, ce n'est plus lui
qui dsobit. L'obissance ne le fait pas crotre, parce qu'elle est in-
cluse dans sa dfinition. Si quelque fait, quelque symptme vient at-
tester sa prsence et sa force, on ne l'accueille que par condescen-
dance. Car si au contraire les faits venaient manquer, rien ne serait
chang l'essence du proltariat, qui est toujours d'obir au Parti, le
Parti continuerait de le reprsenter historiquement. Le proltariat
est inentamable, parce qu'il n'existe que dans l'action pure du Parti, et
cette dernire dans la pense de Sartre. Tous les dtecteurs, toutes les
preuves sont superflus quand il s'agit de capter une essence, et voil
pourquoi, sans doute, Sartre les prend et les laisse avec dsinvolture.
Quand le proltariat n'apparat pas sur le terrain de la lutte des classes,
il se reporte aux lections lgislatives, et n'a pas de peine montrer
que le proltariat est toujours l, puisqu'il lit des dputs commu-
nistes. Mais le mme scrutin secret fausse tout quand la bourgeoisie
l'impose aux syndicats : il brise l'unit d'action des travailleurs, il d-
truit le proltariat comme classe, il masque le rel historique, et nous
sommes donc invits chercher le proltariat dans la lutte des classes
et la dmocratie de masses, qui n'est pas astreinte, elle, faire ses
preuves dans un scrutin bourgeois. Le 2 juin 1952, les proltaires n'ont
pas suivi le Parti. Sartre commente ses articles pour montrer que le
proltariat n'y est pour rien. Il n'y est pour rien par dfinition, puisqu'il
est obissance au Parti. Traduisons : il est une dfinition et n'existe
que dans l'esprit de Sartre. On serait tent de voir les choses [249] au-
trement : on pourrait noter que le P.C. est approuv comme Parti par-
lementaire, qu'il n'est pas suivi dans la rue. On se rappellerait alors
qu'il a gagn des suffrages hors de la classe ouvrire, qu'il a t un
temps parti de gouvernement, que peut-tre ses lecteurs, eux aussi,
sont progressistes plutt que rvolutionnaires, que l'essentiel de
son action n'est plus la grve, l'insurrection, la rvolution, qu'elles ne
sont plus pour lui que des moyens de la lutte parlementaire et diplo-
matique... Mais ce serait faire entrer le Parti dans l'histoire, alors qu'il
est cens la faire, ce serait subordonner son autorit des discussions
probabilistes . Il vaut mieux, si l'on veut du certain, rester sur le
terrain de l'action pure et du proltariat en ide, qui ne s'exalte ni ne se
dprime, qui est toujours absent et toujours l, pense du Parti, ou plu-
tt pense de Sartre. Car le Parti, lui, a la faiblesse (ou l'adresse) de
donner des gages la spontanit : il se rend responsable de l'chec et
il innocente les masses. Langage d'initis, lui dit Sartre, je vous com-
prends demi-mot. Il n'est pas dans votre rle de donner tort aux
masses. Mais elles ne jugent pas le Parti quand elles ne le suivent pas.
Sartre est d'une intransigeante rigueur quand il s'agit du devoir des
masses, et mme de celui du Parti. Le seul point jusqu' prsent sur
lequel il le reprenne, c'est ce communiqu o le parti s'accusait de
l'chec. Sartre, lui, constate, comme tout le monde le dcouragement
des masses , mais il ne sait pas encore si la politique du parti en
porte la responsabilit 204 . Comment en effet le Parti s'loignerait-il
du proltariat qu'il fait ? Ce sont les masses qui renoncent tre [250]
proltariat. On sent pourtant qu'ici, Sartre voudrait souffler. Car enfin,
si le P.C. n'a pas tort, si les masses comme masses ne peuvent que re-
tomber la dispersion, on ne voit pas trop qui s'en prendre de la
crise. A la bourgeoisie, videmment. Mais ce n'est pas elle qu'on
peut demander de changer. Aux marxistes non communistes, qui en-
couragent les masses dans la scession ? Certainement. Mais ils sont
hors de l'histoire. On est au point mort, et il n'y a vraiment rien faire.
L'humanisme du besoin, qui ne dfinit pas une stratgie, nous rappelle
un devoir abstrait, le respect du P.C. dans son essence, mais cette
sympathie, tantt trop exigeante puisqu'elle n'accepte mme pas que le
204 C.P., II, p. 762.

P.C. se dsavoue, tantt trop docile, puisqu'elle l'approuve toujours

quand il fonce, n'est en tout cas pas une collaboration ou une action.
C'est une opration dans l'esprit de Sartre, qui n'tablit aucun rapport
entre lui et le communisme existant. Le communisme existant est en
soi sartrien, puisqu'il pratique le choix injustifiable, il est sartrien
comme thme, objet d'analyse ou de reprsentation, mais il ne peut se
vivre ni se reconnatre comme choix injustifiable, et, en ce sens, il n'y
a pas de communisme sartrien.
L'attitude de Sartre, assentiment de principe l'action pure, et
accord sur des points particuliers, le laisse libre l'gard de ce qui
est l'essentiel du communisme, savoir l'action communiste, l'effort
qui traduit l'action pure en action applique. Et justement pour cette
raison, elle ne lui permet que d'osciller entre la rbellion et l'indul-
gence. L'accord sur le principe de l'action pure se place la racine de
l'histoire, l o le proltariat et le Parti ne sont que d'autres noms du
Je, de la libert, et de l'Autre, bref, il ne fait pas sortir le philosophe de
sa pense. [251] vrai dire, la politique ne commence qu'ensuite,
quand il s'agit de savoir comment l'action pure s'incarnera. Sur ce ter-
rain, l'accord sur des points particuliers ou sur des aspects, mme
nombreux, du communisme, fait plutt l'effet d'une rticence. Car il
veut dire que l'action pure ne conduit pas ncessairement toutes les
consquences qu'en tire la politique communiste, que, quand l'action
pure se prcise en une politique, le problme reste entier. Sartre sou-
ligne que tout ce qu'il a pu dire pour fonder le communisme en prin-
cipe le laisse entirement libre d'apprcier le P.C. et le communisme
dans ce qu'ils font. Lefort porte un jugement de valeur sur le P.C. :
Pour ma part, dit Sartre, ne croyez pas que je vous en oppose un
autre 205. Il ne lui oppose que l'impossibilit d'en porter un sans
mettre en danger l'existence du Parti et celle du proltariat. Ce risque,
il semble finalement l'accepter, puisqu'il admet que la discussion est
ouverte sur l'exploitation en Union sovitique 206. Sa sympathie pour
de nombreux aspects de l'entreprise communiste est affaire de bon
sens et n'emporte pas une apprciation du tout, qu'il rserve express-
ment 207. Il a mme son opinion sur telle dcision d'action pure que le
205 R. L., p. 1622.

206 Ibid., p. 1619.
207 Ibid., p. 1615.
P.C. essaye d'imposer, par exemple il jugeait inopportune la mani-

festation contre Ridgway 208. Nous ne sommes pas crass entre
l'autorit du parti et le dcouragement des masses : sans doute faut-il
remonter en de de leur querelle, en comprendre les raisons, compa-
rer la politique du Parti et l'attitude des masses, trouver [252] dans
cette analyse le moyen d'embrayer nouveau lune sur l'autre... C'est
quoi Sartre semble s'attacher dans son troisime article, et le ton en est
par endroits assez nouveau. Ce n'est plus celui de l'urgence ou de l'ul-
timatum, c'est celui de l'histoire. Nous avons vu que l'histoire est tra-
verse par le regard du bourgeois et par celui du proltaire qui se d-
fient, mais enfin, du seul fait qu'elles sont replaces dans la vie de la
classe, les dcisions du Parti sont relativises. Dj dans sa Rponse
Lefort, Sartre parlait d'une dialectique des masses et du parti 209, d'une
raction des masses encadre sur l'appareil 210, ce qui semble exclu
par l'action pure 211. Si les masses ne se suppriment pas comme
masses au moment o elles s'encadrent dans le Parti, si elles conti-
nuent d'y vivre, si elles y sont autre chose qu'une possibilit perma-
nente d'anantissement, leur rsistance l'appareil peut tre autre
chose qu'une trahison. Voil sans doute pourquoi l'interprtation de la
grve manque du 4 juin comme dsaveu du Parti, d'abord catgori-
quement rejete, [253] n'est finalement pas tout fait fausse 212 .
Le pluralisme syndical, vu sous l'angle de l'action pure, tait la ruine
208 C. P., II, p. 705.

209 R. L., p. 1572.
210 C. P., p. 700.
211 Sartre disait, il est vrai, que laction pure est un idal et que le parti rel, le
mouvement ouvrier, sont un compos d'action et de passion : On ne peut,
je crois, expliquer la situation prsente, sinon par un inextricable mlange
d'action et de passion, o la passion provisoirement domine (R. L., p.
1623). Mais comment comprendre ce mlange de l'eau et du feu ? Comment
additionner action et passion quand Sartre dit que l'action communiste est
pure ou n'est rien ? Parler de mlange revient admettre que les faits poli-
tiques et sociaux, en priode de stagnation, ne sont ni de l'ordre des choses
ni de l'ordre des significations... Le lecteur se demande soudain si l'action
pure , aussi bien que la passion pure, ne seraient pas justement des ido-
logies ou des phantasmes de la stagnation historique, et s'il ne faut pas, pour
en sortir, retrouver, en de de la crise qui les a dissocies, la prise du prol-
tariat sur l'histoire.
212 R. L., p. 1623.
du mouvement ouvrier 213. Considr dans l'histoire, c'est--dire

comme effet autant que comme cause, il est relativement lgi-
time 214 . La distinction du politique et de l'conomique, traite
d'abord comme une manuvre de la bourgeoisie, reoit un sens accep-
table dans le second article 215, et le troisime analyse, avec les grves
double objectif, l'expdient que le parti invente pour runir ce que
l'histoire a donc spar. Dans les premiers articles, la bureaucratie ,
tait, avec tous les prtendus vices du P.C., prise comme une de ces
modalits du mouvement proltarien qui n'en altrent pas l'essence et
doivent tre acceptes dans un esprit raliste. Les thses des trots-
kistes sur la socit bureaucratique n'taient pas prises au srieux.
Bien plus : une certaine dose de bureaucratie tait ncessaire pour que
le proltariat, qui n'est rien, pt opposer quelque chose aux appareils
pesants de la bourgeoisie. Dans le troisime article, la bureaucratie
reparat comme un trait de toutes les socits contemporaines 216. Il y
a donc une histoire commune la bourgeoisie et au proltariat, et qui
impose sa marque l'un comme l'autre ? Et ce n'est pas abandonner
la lutte que d'en prendre une vue qui embrasse oppresseur et oppri-
m ? On peut donc sans trahir se donner un peu de recul pour appr-
cier les formes prsentes de l'organisation communiste ? C'est que
Sartre a quitt le point [254] de vue de l'instant. L'motion de 1952
s'loigne. Le P.C. continue d'exister, et son malaise. Les problmes ne
peuvent tre poss, ne sont pas rsoudre dans l'urgence. On a le
temps. Le prcepte de n'tre pas l'ennemi du P.C. ne suffit pas. Il faut
une analyse du prsent qui peut remonter haut, il faut une action qui
n'est pas d'un jour. Il ne suffit pas de savoir que, sans le P.C., l'univers
sera bourgeois. On ne peut ramener les masses l'obissance par cet
argument tout formel, ni rduire le pluralisme syndical, cette ruse
bourgeoise qu'il tait dans l'instant, ni escamoter comme mythes ju-
meaux la bureaucratie et la spontanit , ni passer outre l'im-
puissance du no-proltariat, ou la compenser par un surcrot d'autori-
t... Enfin on parle de politique, enfin on est sorti du certain , et de
la vie intrieure. Mais que reste-t-il des certitudes massives par les-
quelles on a commenc, et comment les composer avec une politique
213 C. P., II, p. 716.

214 C. P., III, p. 1819.
215 C. P., II, p. 709.
216 C. P., III, p. 1803.
positive ? Que faire, si le P.C. refuse les perspectives concrtes qu'on

va lui proposer ? Sartre met au centre de son troisime article le fait
du malthusianisme. C'est un fait capitaliste, puisque la bourgeoisie
gre notre conomie. Suivant le principe qui veut qu'un demi-choix
soit le choix de la duplicit, et qui fonde sa mythologie mthodique,
Sartre prsente mme le malthusianisme et la dfense des petits pa-
trons comme une machination de la bourgeoisie. Le remde serait
donc de dtruire le pouvoir de la bourgeoisie. Mais la situation du
monde est telle que, sauf en cas de guerre, le communisme ne peut
pour l'instant prendre le pouvoir en France. Dans l'immdiat, la seule
lutte efficace contre le malthusianisme est celle des nocapitalistes.
Faut-il donc les soutenir ? Mais ils vont [255] peut-tre rendre une
apparence de sant au capitalisme mourant. Et d'ailleurs, la dfense de
la petite entreprise et du petit commerce est un article de l'action
communiste comme action parlementaire. Le P.C. hsite et le groupe
parlementaire s'abstient quand un gouvernement demande des pou-
voirs spciaux pour entreprendre cette lutte. Si l'action pure est para-
lyse et dlibre, plus forte raison son sympathisant. Sartre, dans son
troisime article vite la question en faisant entrer les analyses de
Sauvy et des autres dans son rquisitoire contre la bourgeoisie. Mais
le moyen compromet la fin. Car en somme, si le crime majeur de la
bourgeoisie d'aujourd'hui est la stagnation, et si la fraction la plus
claire de cette bourgeoisie est pour longtemps seule en mesure de
lutter contre la stagnation, ne faut-il pas faire bloc avec elle ? Que di-
rait le plus dfavoris , s'il avait droit de regard sur ces questions ?
Et, puisqu'un regard ne peut saisir que le prsent immdiat, o donc
est son intrt immdiat ? Quand on sort des principes ou des inten-
tions et qu'on essaye de comprendre ce qui se passe en France aujour-
d'hui, on rencontre le P.C., non pas comme action pure, mais comme
action applique, qui cherche aussi comprendre ce qui se passe en
France aujourd'hui et composer ces ncessits locales avec toutes les
autres ncessits de l'action communiste. ce double titre, le P.C. ne
peut tre considr par Sartre que comme un facteur politique parmi
d'autres, et sans gards particuliers. Et si au contraire, on s'en tient
son privilge de principe, il est inutile et hasardeux d'entrer dans la
discussion des problmes concrets, il n'y a qu' attendre.
Mais en mme temps que distante, la sympathie [256] est si proche
qu'il faut que le sympathisant soit dup quand il ne dupe pas. Il n'est
pas dans l'action communiste et ne veut pas le pouvoir communiste

sans plus. Mais il veut un un les rsultats qui, pour le communiste,
sont les tapes de cette action. Il accepte donc en dtail ce dont il ne
veut pas en gros. Il suffit de lui poser les questions une une, et sur-
tout sous forme ngative : vous n'tes pas pour les armes atomiques ?
Non, n'est-ce pas ? Vous allez donc signer ce papier qui les condamne.
Vous n'tes pas pour les intrts de quelques colons contre ceux des
populations coloniales ? Vous ne voulez pas que le monde flambe
parce que le Laos est envahi ? Vous ne refuserez donc pas votre nom
cet appel contre l'internationalisation de la guerre. Le sympathisant
sent bien que ces protestations ont, par ailleurs, une face positive sur
laquelle il n'est pas consult. Mais, comme sympathisant, il a accept
de dcider sur ce qu'il ne veut pas, il ne cherche qu' s'innocenter. On
lui pose donc les questions comme il les pose, et il faut bien qu'il cde.
De temps autre, il se retrouve tout seul : le communisme, qui, lui,
a une ligne d'action, ne procde pas par jugements singuliers et n'a pas
besoin, chaque instant, de prouver qu'il est contre le capitalisme ,
vacue les positions que le sympathisant avait jur de tenir, et l'y
laisse avec ses principes. Les troupes du Vit-Minh quittent le Laos.
Le P.C. propose au parti socialiste cette mme unit d'action dont
Sartre disait qu'il ne fallait pas lui demander de prendre l'initiative. Le
sympathisant souponne alors vaguement que les communistes et lui
ne sont pas tout fait dans le mme monde. Mais n'importe, il est en
rgle avec lui-mme, et d'ailleurs quelque nouvelle protestation [257]
lui donnera bientt l'occasion de retrouver le coude coude humain.
C'est ainsi qu'une grande politique met au pied du mur l'entendement.
Ou plutt, c'est l'entendement lui-mme qui tend les piges o il tom-
bera, parce qu'il ne croit pas la dialectique, qu'il rduit l'action des
jugements, comme Znon le mouvement des positions, et qu'il s'est
ainsi offert par avance fournir une action qui n'est pas sienne de ju-
gements dont elle se sert d'autres fins. Qu'il juge pour ou qu'il juge
contre, peu importe, le sympathisant est hors de l'action, si l'action
n'est pas une srie de sentences fulgurantes, mais l'art d'organiser la
conjoncture.
Ces nuances varies, ces alternances de la sympathie, nous ne les
mentionnons pas comme des signes de contradiction : spculative-
ment, il n'est pas contradictoire de respecter le P.C. comme ngation
de l'histoire bourgeoise et de le juger librement dans ce qu'il est et
dans son action quotidienne ; les deux choses se compltent mme

fort bien, parce qu'elles ne sont pas du mme ordre : l'une concerne un
objet mental, le P.C. en tant qu'il exprime le proltariat, l'autre un tre
historique, le P.C. qui ne l'exprime peut-tre pas. Le mme homme
peut, sans inconsquence, se donner ces deux reprsentations. Mais il
ne peut pas en suivre les consquences dans l'action, et sa solution est
de contempler en sympathisant. La sympathie est l'action de ceux qui
sont partout et nulle part : moralement, par l'assentiment de principe,
ils sont dans le Parti. Mais ils restent dehors, parce qu'ils le discutent
en dtail. C'est une opposition de l'extrieur, en d'autres termes, une
action imaginaire. Critiquer en toute solidarit, cela n'est une formule
d'action que dans le cas d'une opposition vraie, qui travaille [258]
dans le parti et cherche y faire valoir ses vues. Mais le Parti ne veut
pas d'opposition, c'est mme pourquoi l'opposition reste dehors, et
Sartre nous a expliqu qu'il a raison. Si donc il russit respecter le
Parti tout en le jugeant, cet quilibre difficile ne s'obtient qu' la stricte
condition de ne se mler ni son action ni une autre, et de rester
distance de vue. Quand on juge le parti du dehors et qu'on lui garde un
respect absolu, on rve d'une opposition constructive que l'on recon-
nat par ailleurs impossible. Un communisme marxiste, dialecticien, a
place pour une opposition. Un communisme sartrien n'en tolre au-
cune, pas mme celle de Sartre, ni ses raisons propres. Ce sont les
mmes raisons qui l'obligent respecter le P.C. et n'y pas entrer.
Il n'y a donc pas de contradiction dans la pense de Sartre. Sim-
plement c'est une pense, non une action, et il n'y a peut-tre pas
grand sens traiter par la pure pense le communisme, qui est une
action. Ou plutt, disons qu'il existe deux genres d'action : l'action de
dvoilement et l'action de gouvernement. Ce qui est facile dans l'un
des deux ordres est difficile dans l'autre. L'action de dvoilement ad-
met la rticence, la nuance, la prtention, les intermittences, et il est
incomparablement plus facile de donner une ligne un journal ou
une uvre qu' un parti ou un gouvernement : le papier souffre tout,
les lecteurs moins de choses, mais les militants ou les gouverns en-
core moins. L'action de parti ou de gouvernement ne peut pas perdre
un instant le contact de l'vnement : il faut qu'elle reste la mme et
soit reconnue immdiatement travers ses phases diverses, qu'elle
commente pratiquement tout ce qui se passe, qu'elle [259] fasse pa-
ratre dans chaque oui ou dans chaque non le sens de tous les autres
(ou, si elle a des principes de rechange, qu'elle n'en change pas trop
souvent). Par contre, il est incomparablement plus facile de gouverner
entre le communisme et l'anticommunisme (l'Angleterre, la France,
l'ont fait en 1954 Genve) que de concilier en pense le respect et la
critique du Parti. Un gouvernement, le P.C. lui-mme, ne sont pas
obligs d'avoir une opinion sur les camps sovitiques ou, s'ils en ont
une, de la dire. Le journaliste, l'crivain, si. Car ils dvoilent, leur uni-
vers est un tableau, rien n'y existe moins d'y tre reprsent, analys,
jug. Le journal est la vrit du monde, il agit en montrant. De l des
problmes insolubles, ou des solutions btardes, qui ne sont pas ceux
de l'action politique. L'action de dvoilement a ses facilits et ses
tourments qui sont ceux de la contemplation. Ce sont problmes et
solutions de mandarins. Le mythe du mandarin runit le phantasme du
savoir total et de l'action pure. Le mandarin est suppos prsent par sa
science partout o se pose un problme, et capable d'agir immdiate-
ment, en tout lieu, distance, par efficience pure, comme si ce qu'il
fait tombait en milieu inerte, et n'tait pas, en mme temps thtre,
manifestation, objet de scandale ou d'enthousiasme. La conscience
spectatrice est trop occupe de voir pour se voir elle-mme comme
conscience spciale , et elle rve d'une action qui serait une autre
ubiquit. Telle est la navet et la ruse de narcissisme. Sachant tout, la
conscience spectatrice sait aussi que certains veulent changer le
monde, elle leur fait place dans son univers, elle les comprend eux
aussi, elle les justifie en cela mme qui la conteste. Mais elle ne peut
les suivre [260] qu'en pense, elle ne peut tre l'un d'eux et rester soi.
Rien d'tonnant si finalement elle ne sait que faire. Le drame n'est pas
seulement celui de la profession d'crivain. Il est en chaque homme :
c'est le drame d'un tre qui voit et fait. En tant qu'il voit, il transforme
quoi que ce soit en chose vue, il est, si l'on veut, un voyeur, il est pr-
sent partout sans distance, mme parmi ceux qui font, il s'obstine
leur imposer sa prsence, tout en sachant qu'ils le rcusent. Cepen-
dant, en tant que l'homme fait, il ne peut pas se passer de perspective,
ni refuser ceux qui suivent l'action un minimum d'explications. Le
monde de la vision et celui de l'action sont donc diffrents, et pourtant
se recoupent. C'est pourquoi l'quilibre est toujours difficile, au P.C.
comme dans l'uvre de Sartre, entre les exigences du voir et celles du
faire, et rien ne supprimera la difficult. Le marxisme avait conu,
non pas une solution, mais un dpassement du problme dans la vie
du Parti qui devait prendre chacun l o il est situ et lui offrir une
vue de l'ensemble, rectifier les perspectives par l'action, et l'action par

les perspectives. Ces illusions sont dissipes, et nous avons toujours
deux manires diffrentes d'aller l'universel : l'une, directe, consiste
tout mettre en mots, l'autre, entrer dans l'obscurit du jeu et y
crer un peu de vrit force d'audace. On ne peut donc reprocher
l'crivain comme un dfaut professionnel de chercher tout voir et de
se borner l'action imaginaire : il maintient, en le faisant, l'une des
deux composantes de l'homme. Mais il se tromperait fort s'il croyait
ainsi recoller ces deux composantes, et passer l'action politique
parce qu'il la regarde.
[261]
tre communiste de l'extrieur, imposer au communisme un regard
qui vient du dehors et qui n'est pas hostile, ce compromis, dira-t-on,
est la seule attitude possible dans un temps o le communisme a chas-
s ceux qui demandent voir. Possible dans l'univers non commu-
niste. Dans l'univers communiste, non. Car ici, il faut raisonner en
sens inverse : puisque le communisme a chass son opposition, c'est
donc qu'on ne peut tre moiti dans le communisme, et qu'il faut y
tre entirement ou pas du tout. Le faible de la position de Sartre est
qu'elle est une solution pour qui vit dans le monde capitaliste, non
pour qui vit dans le communisme, dont il s'agit pourtant. C'est lui qui
dcrte la coexistence entre le communisme et l'opposition du dehors.
Mais il reste obtenir la reconnaissance du P.C. Dans le moment
mme o Sartre tient le plus grand compte de l'Autre, puisqu'il veut
voir le monde non communiste par les yeux du plus dfavoris, c'est
encore envers lui-mme qu'il se met en rgle. Dans le moment mme
o il affirme pour le communisme une sympathie de principe seule-
ment, c'est dans le monde non communiste qu'il s'installe, et ce n'est
toujours pas du communisme qu'il parle.
Opposition de l'extrieur, mais c'est lui qui se situe de telle sorte
qu'on peut craindre qu'il renonce dvoiler sans arriver agir. L'op-
position du dedans est impossible, donc je la reporte au-dehors. Mais
si elle n'est pas possible du dedans, elle l'est encore moins du dehors.
Du dehors, elle est rivalit, menace. L'opposant paye pour critiquer, et
c'est pourquoi sa critique est une action. L'opposant du dehors n'a ja-
mais fini de prouver qu'il est fidle distance. Le droit de critique
qu'il se garde, il n'en [262] usera pas de peur d'en abuser. Parce qu'ils
ne sont que d'ordre mental, ses rapports avec le Parti sont massifs et
intermittents : quoi que fasse le Parti, on peut le supporter quand on

n'en est pas, et quoi qu'on dise en sa faveur, c'est, comme toutes les
choses dites, redire demain. L'engagement vrai serait presque
l'inverse : accord non sur des principes, mais dans une action qu'on est
appel laborer, non sur des points particuliers, mais sur une ligne
qui les relie, rapports donc la fois diffrencis et continuels. Tou-
jours prsent, toujours absent, le rat visqueux , c'est la conscience
spectatrice, et nous aurons nous demander si l'engagement comme le
comprend Sartre ne transforme pas les rapports d'action en rapports de
contemplation : on rve de toucher dans l'action les choses mmes ;
pour mieux sortir de soi, on convient qu'il ne s'agit que de prfrer
l'une ou l'autre des choses existantes, et mme d'en choisir une sans
qu'il y ait prfrence de l'homme entier. C'est en quoi, justement, on
fait la preuve qu'il ne s'agit que de spectacle et de rapports de pense :
car le communisme, pour un communiste, et en vrit, n'est pas seu-
lement l'une des choses existantes dans le monde, l'U.R.S.S. l-bas,
qui prmdite Dieu sait quoi, et nous n'avons ni prendre ni laisser
ce gant masqu : nous avons savoir et dire ce que nous aimons et
ce que nous n'aimons pas, et pourquoi, ce que nous voulons et ce que
nous ne voulons pas de la vie. Le contact direct avec la chose mme,
c'est le rve. Sauf en quelques instants, pour le bourreau qui tranche
une tte, pour le chef qui dcide une guerre ou une insurrection, tous
les contacts avec l'histoire sont indirects, toutes les actions sont sym-
boliques. L'crivain agirait plus [263] srement en acceptant cette ac-
tion-l, qui est sienne minemment, en racontant ses prfrences, ses
dbats intrieurs avec le communisme, qu'en apportant aux autres
l'austre nouvelle du choix qu'il a fait, par devoir, entre les choses
existantes.
On dira encore : soit, il ne s'agit pas de choisir l'U.R.S.S. Il s'agit
de rester fidle ce que vous pensez du capitalisme, et d'en tirer les
consquences. Si le capitalisme renverse les rapports des personnes en
soumettant une classe, une autre, s'il russit mme priver la classe
opprime de toute prise sur l'histoire, s'il la dissocie par le jeu dmo-
cratique, qui admet toutes les opinions, mais non l'entreprise de re-
crer l'humanit et de recommencer l'histoire, et si vous ne voulez pas,
en vous opposant cette entreprise, vous faire l'ennemi du proltariat
et du genre humain, si par ailleurs vous admettez avec Sartre que la
dialectique, hors quelques moments privilgis, n'a jamais t que la
couverture d'une action violente, que les solutions du communisme de

l'espoir et du marxisme occidental sont restes sur le papier, alors
que reste-t-il, sinon d'ouvrir au seul parti qui se rclame du proltariat
un crdit qui ne peut tre d'avance exactement limit, en rservant
seulement votre droit d'examen ? Dans une histoire qui est sans raison,
au nom de quoi prononceriez-vous que l'entreprise communiste est
impossible ? Ce raisonnement ne fait tat que de l'intention, non de
ce que l'on prfre ou choisit, il nous dit quelle condition nous se-
rons devant le proltariat irrprochable, au moins immdiatement, il
ne nous dit pas comment notre action le librera. Or, c'est sa libration
que vous prtendez poursuivre. Si les faits ne disent ni oui ni non ,
si le rgime que le [264] proltariat souhaite est quivoque, et si, le
sachant, et connaissant le passif du systme, vous aidez le proltariat
l'tablir, c'est que vous pensez moins lui qu' vous-mme.
Mais il y a une critique marxiste du capitalisme, qui est toujours
valable, et qui n'est pas un jugement moral. C'est voir. L'analyse
marxiste du capital se prsente en effet comme scientifique , non
comme une mise en perspective, toujours subjective, de l'histoire, et
encore moins comme un jugement moral. Mais parce qu'elle se donne
la perspective de la production socialiste, comme alternative du capi-
talisme : c'est peine alors s'il y a choix, puisque l'avenir socialiste est
par hypothse libr des entraves, des prlvements, des contradic-
tions qui font de l'existence du capitalisme une faillite diffre. Or on
sait prsent, et justement, par l'exemple de la socit sovitique,
qu'une fois supprims ceux du capitalisme, d'autres prlvements,
d'autres entraves, d'autres contradictions peuvent apparatre, et du
coup, la production socialiste au sens de Marx redevient ouvertement
ce qu'elle a toujours t : un constructum dans la pense de l'cono-
miste. Le choix n'est plus qu'entre plusieurs types de stratifications
sociales, plusieurs formes d'Etat. Les hontes du capitalisme restent des
hontes, elles ne sont certes pas effaces par les tares ventuelles de
l'autre systme, mais les unes et les autres entrent dans un bilan com-
plexe et probabiliste et la critique de l'un des systmes ne peut
elle seule fonder le choix de l'autre. Il y a bien de la diffrence entre
une critique du capitalisme qui croit voir en lui le dernier obstacle
avant la socit homogne, le dernier lien avant la libration de la
[265] production vraie, et celle qui aperoit derrire lui encore d'autres
tats, d'autres armes, d'autres lites, d'autres polices, tout cela cons-
truit, comme le capitalisme lui-mme, coup d'institutions, de

mythes, de symboles sociaux, d'initiatives humaines, d'erreurs com-
penses, sans aucune prordination naturelle . Dans le premier cas,
la critique suffit presque, parce qu'elle n'est que l'envers d'une vrit
positive. Dans le second, elle n'est concluante que si dlibrment on
se dcide sur ce que l'on refuse et connat, sans chercher connatre ce
que l'on accepte en change. En d'autres termes, loin qu'elle apporte
au choix un motif proprement rationnel, cette critique absolue est dj
choix de non-capitalisme, quel qu'il soit.
Le fait est que la critique objective du capital n'intervient gure
dans l'tude de Sartre. Il met dlibrment en perspective sur un rap-
port immdiat ou moral des personnes, que le capitalisme ruine, que le
regard du plus dfavoris nous rappelle imprieusement. Sa pense
semble donc tre, que mme indtermine, et promise des rsultats
imprvisibles, l'entreprise communiste mrite un prjug favorable,
parce que les moins favoriss l'exigent, et que nous n'avons pas nous
faire juges de leurs intrts. Mais peut-on dire qu'ils l'exigent ? Sartre
explique prcisment que les moins favoriss ne militent gure, ne
soutiennent pas l'action communiste, et mme n'en soutiennent aucune
autre. C'est lui qui interprte la maldiction jete par le proltariat sur
le pouvoir bourgeois, c'est lui qui dcide qu'elle ne vise que lui et que
l'abolition de ce pouvoir, mme s'il fait place une autre oppression,
est en tout cas prfrable. Prfrer n'importe quoi ce qui est ici,
parce que le [266] proltariat le condamne, ce serait, sous couleur de
donner sa chance historique au proltariat, se procurer une bonne
conscience qui peut lui coter cher, mais qui au surplus est illusoire,
puisqu'on cde moins sa volont qu' celle qu'on lui prte. Les
mmes raisons qui font que le proltariat a perdu sa prise sur l'histoire
font aussi qu'il faut, bon gr mal gr, se faire juge de ses intrts. Ds
qu'on sort des bonnes intentions, on ne peut faire l'conomie d'une
analyse du communisme, on ne peut se dcider sur des ngations, il
faut faire connaissance avec ce qu'on prfre ou choisit de toute faon
pour le proltariat.
Or, si l'on cesse de projeter sur l'U.R.S.S. l'clairage de la socit
sans classes et de la production socialiste, au sens de Marx, ce qu'on
voit n'est pas suffisant pour prouver que l'intrt des proltaires soit
dans ce systme : on voit l'industrialisation, le niveau de vie amlior,
mais aussi la diffrence des salaires et des conditions ; la personnalit
des Kravchenko, les habitudes autoritaires du Parti, les uniformes, les

dcorations, l'auto-accusation des responsables, bientt dmentie par
le pouvoir lui-mme, les zigzags du pouvoir dans les dmocraties po-
pulaires, la politique tantt opportuniste et tantt suicidaire des partis
frres dans le monde non communiste. Tout cela, qui n'est pas matire
polmique, et qui est au grand jour, dit aussi clairement que possible
qu'il y a en U.R.S.S. un appareil d'tat, qu'il fait des concessions sur
tout sauf sur la proprit d'tat et la planification, que celles-ci ne sont
pas le socialisme puisqu'elles ont supporter les frais d'une couche
dirigeante et le manque gagner d'une direction rigide. Tout cela ne
fait pas que l'U.R.S.S. soit le [267] mal, ni mme un mal pour la Rus-
sie, mais impose la question : est-ce l l'affaire des proltaires de tous
les pays ? Sartre dit qu'il faut liquider le mrite , aller jusqu' l'hu-
manisme du besoin, le seul qui convienne au plus dfavoris. Autant
qu'on en puisse juger, c'est plutt l'humanisme du travail qui est
l'ordre du jour en U.R.S.S., et les sovitiques semblent s'tre donn
pour tche de constituer cette lite ouvrire pour laquelle Sartre
montre peu de sympathie. Faut-il dire que ce n'est pas dfinitif ? Mais
s'il y a changement, ce sera parce que les privilgis du rgime auront
jug bon de partager leurs privilges, ce qui est bien, mais non trs
diffrent des concessions d'un capitalisme bien portant. Sartre disait :
puisqu'il n'y a pas de dialectique, on peut garder au communisme tel
qu'il est laura de la rvolution. Nous dirions : s'il n'y a pas de dialec-
tique, il faut sculariser le communisme. Si le capitalisme est l'exploi-
tation de la classe proltaire, mais si, en dpit de ce que professent les
communistes, le social est de soi inerte, si c'est un chaos que rien ne
polarise, s'il n'y a pas de moment de l'histoire et encore moins de r-
gime durable o tous les problmes convergent vers le pouvoir d'une
classe qui se supprimera comme classe, s'il n'y a que l'autorit des
chefs, la manipulation des masses, le truquage des congrs, la liquida-
tion des minorits, la mascarade des majorits en unanimit, comment
prfrer ce systme, dont nous ne savons qu'une chose : c'est qu'il
n'est pas ce qu'il prtend tre, et qui probablement ne se connat
pas lui-mme ? S'il n'y a pas de logique de l'histoire, le communisme
est juger sur pices, et des jugements favorables, mme sur de nom-
breux aspects du systme, ne sauraient [268] emporter l'adhsion
au tout tant que le tout sera cach. Sculariser le communisme, c'est le
priver du prjug favorable auquel il aurait droit s'il y avait une philo-
sophie de l'histoire, et lui donner d'ailleurs une attention d'autant plus
quitable qu'on n'en attend pas la fin de l'histoire. Il y aurait sans

doute bien des traits reprendre dans le schma que nous en faisions
tout l'heure. On rectifiera avec plaisir, mesure que les informations
parviendront. Il est essentiel la paix que le communisme cesse d'tre
ce fantme flottant quelque part entre la libert transcendantale et la
prose du quotidien, qui attire sur lui les ferveurs, mais aussi les hu-
meurs guerrires.
Si l'on dcide de changer le monde et de forcer l'adversit, non pas
avec le proltariat, mais en lui donnant des ordres , non pas en ac-
complissant une vrit qui devient dans le cours des choses, mais en la
fabriquant de toutes pices, bref, si l'on bouscule le jeu pour recom-
mencer l'histoire zro, personne ne peut dire ce que l'on fait au
juste : une seule chose est sre, c'est que le motif, les purs rapports de
personnes, ne se retrouvera pas dans les choses, c'est que l'on fabrique
un autre tat. Il peut tre bon, mdiocre, ou mauvais, c'est voir. Mais
on ne verra qu'en plaant le pays rvolutionnaire dans la commune
histoire, on ne verra rien si l'on s'installe dans les intentions dernires
de ses chefs. Car ds lors on ne peut plus rien apprendre. Les chefs
changent, les successeurs de Staline dsavouent certains de ses actes.
Le sympathisant ne se tient pas pour battu. Il y avait l'action et la
perspective de Staline, il y a celles de Malenkov et de ses collgues.
L'U.R.S.S., obscure et sursignifiante, ne dit toujours ni oui ni non. Le
sympathisant, [269] lui, dit toujours oui, Malenkov comme Staline.
Il est l'ami de tout le monde, parce qu'il ne fait rien. Il ne faut pas lui
dire qu'il y avait, sous Staline, une histoire rprime, des questions
latentes, une dynamique du systme qui ne s'exprimaient pas. Ce sont
l des tres de raison. Il y a des hommes et des choses, les choses sont
muettes et le sens n'est que dans les hommes. C'est dire que l'histoire
se confond avec l'histoire officielle. Ceux qui ont vcu en U.R.S.S.
savent qu'il n'en est rien, et que l'action de Malenkov ou celle de Sta-
line, et la planification elle-mme sont des pisodes ou des aspects
d'un fonctionnement effectif de l'U.R.S.S. qui comprend les dcisions
officielles, mais aussi les circuits officieux de la production et des
changes, les procds de fortune des responsables en retard sur le
plan, la rpartition non crite des pouvoirs, les questions informules,
mais prsentes dans les rsistances, le sabotage , 1' espionnage .
Dieu seul sait cette histoire vraie, et l'on ne peut juger l'U.R.S.S. sur
cet inconnaissable. Mais il le serait un peu moins s'il y avait en
U.R.S.S. une vie politique du proltariat. Alors on pourrait dire que,

quels que soient ses dfauts pour un observateur absolu, le systme est
tout ce que peut tre humainement une dictature rvolutionnaire.
Faute de cette garantie, il n'est pas susceptible de jugement. On ne
peut jouer la fois sur le tableau de la vrit et sur celui de la morale
pure . Si le communisme est vrai, il n'a pas besoin de tant de res-
pect. Et s'il n'est que respectable, c'est qu'il est surtout intention. Dire,
comme le fait Sartre, qu'il sera vrai, c'est parier sur notre pouvoir
d'oubli, sur le vertige de la libert et de l'avenir, tout en couvrant le
pari d'un voile de raison. Mais dj on opposait Pascal qu'une [270]
ternit de bonheur imaginaire ne saurait balancer un instant de vie.
Il nous semble donc qu'on ne peut tirer de ses analyses qu'une con-
clusion agnostique. Adhrer en principe une action pure qui ne
peut se traduire dans les faits sans quivoque, c'est jeter par-dessus
bord les probabilits dans un domaine o il n'y a que du probable.
Quiconque s'associe de prs ou de loin l'entreprise communiste pour
des raisons comme celles de Sartre devient donc impermable l'ex-
prience. Au contraire l'agnosticisme, c'est d'abord la promesse
d'examiner sans ferveur et sans dnigrement tout ce qu'on peut savoir
de l'U.R.S.S., promesse facile tenir, quand on ne garde pas en soi le
communisme comme un remords ou une ressource, quand on a conju-
r les fadaises optimistes et qu'on le considre dans le relatif.
L'agnosticisme, malgr les mots, c'est ici une conduite positive, une
tche, comme au contraire la sympathie une abstention. Il reste pr-
ciser quelle politique pourrait s'en dduire. Disons seulement ici que
l'a-communisme nous oblige (et nous oblige seul) avoir une poli-
tique positive, poser et rsoudre les problmes concrets, au lieu de
vivre un il fix sur l'U.R.S.S. et l'autre sur les tats-Unis. Quant aux
profits que l'action communiste peut tirer de cette politique franche, la
rgle est d'affronter la ruse des choses et de djouer celle des hommes.
Si le droit de grve, les liberts politiques, l'excution de nos pro-
messes aux colonies risquent d'amener le communisme, le risque doit
tre couru, car ceux qui veulent s'en prmunir n'ont plus qu' organiser
la rpression partout. Au contraire la ruse des hommes, celle qui
prsente comme politique de paix une politique qui donnerait
l'U.R.S.S. la [271] victoire sans guerre, qui dcompose le problme
politique en petits problmes de conscience et jalonne de protestations
dmocratiques le chemin de l'action communiste, il faut la refuser,
et d'autant plus qu'on est pour une gauche non communiste. La gauche
non communiste n'est pas une gauche qui ne se prononce pas sur le
communisme et combat avec lui ses ennemis. Pour mriter son nom,
elle doit amnager entre le communisme et le reste du monde un ter-
rain de coexistence. Or, ceci justement n'est possible que si elle
n'adhre pas au principe du communisme : on ne voit pas pourquoi le
monde communiste ferait au monde non communiste les concessions
qui sont ncessaires des deux cts pour fonder la coexistence, si ceux
qui la ngocient avec l'U.R.S.S. lui donnaient par avance raison. Il est
craindre qu'une attitude de sympathie empche prcisment ceux qui
veulent la paix de travailler pour la paix. Quand Sartre crit
l'U.R.S.S. veut la paix , on est gn, comme chaque fois que quel-
qu'un donne ses conclusions sans ses prmisses. Sartre sait srement
que ni l'U.R.S.S., ni les tats-Unis, ni aucun tat de bonne tradition
n'a jamais choisi entre la paix et la guerre : ce sont les ligues pacifistes
et les tats fascistes qui donnent dans ces abstractions. L'U.R.S.S.
veut, en mme temps que la paix, d'autres choses, et, pendant long-
temps, ne paraissait pas dispose en sacrifier aucune la paix. Elle
voulait la paix, mais non pas empcher la Core du Nord d'envahir la
Core du Sud. Ne s'agissait-il pas d'un problme intrieur ? Ceux qui
veulent vraiment la paix et la coexistence ne peuvent disjoindre
comme problmes intrieurs les mouvements communistes qui
pourront se produire hors des [272] frontires du monde communiste.
Cela ne veut pas dire qu'ils ont y pratiquer la rpression. Tenir ou
cder, cette alternative est de guerre. Agir de telle sorte quelle ne se
pose pas, telle est la politique de la coexistence. La gauche non com-
muniste n'y satisfait pas quand elle enseigne tout simplement que
l'U.R.S.S. veut la paix. Si elle comprend dans le communisme cela
mme qu'elle n'accepte pas, comme l'invitable consquence de la si-
tuation des proltaires, quand donc dira-t-elle non ? Et si elle ne dit
jamais non, sauf sur des dtails, de quel droit se dit-elle non commu-
niste ? Parce qu'elle ne partage pas la philosophie communiste ? Mais
alors la seule libert qu'elle se rserve est de motiver autrement le
communisme, elle redevient prtexte et paravent. Dira-t-on qu'il y a
plus de choses dans le communisme que dans toute sa philosophie,
une volont radicale de faire tre ceux qui ne sont rien, qui n'est pas
solidaire de la lettre du communisme ? C'est bien certain. Mais pour
que la coexistence sur cette base soit autre chose qu'une pense de la
gauche non communiste, il faudrait au moins que le communisme ac-
ceptt d'avoir raison selon des principes plus larges que les siens, ad-
mt donc qu'il y a aussi des raisons de n'tre pas communiste, et cela,
il ne l'a jamais fait. Si l'on souhaite qu'il le fasse, il ne faut pas com-
mencer par lui dire tout simplement qu'il a raison. C'est le tenter par
son faible, qui est de se croire seul au monde. Il faut au contraire dire
que l'on n'est pas communiste, et pourquoi. La coexistence est mena-
ce quand l'un des partenaires comprend l'autre et n'est pas pay de
retour, et tout accord est illusoire quand une des parties nie en pense
l'existence de l'autre.
Il se trouve que l'U.R.S.S. semble avoir compris [273] tout cela.
Elle a impos l'armistice en Core, elle a trait en Indochine quand le
Vit-Minh touchait la victoire. Elle ne semble plus tenir pour impos-
sibles ces zones d'amortissement que le stalinisme avait supprimes.
Aprs tout, il s'agit de traiter avec l'Amrique, et non pas avec les
sympathisants. Le changement va peut-tre plus loin que lon ne croit.
Quand on rhabilite Tito, et, qui sait ? demain Slansky, objectivement,
on abandonne le principe stalinien selon lequel l'opposition est trahi-
son. C'est peut-tre la fin de l'ultra-holchevisme 217. En tout cas, pour
nous en tenir la question de la paix, et si vraiment le problme est du
rapport entre les communistes et la paix, une gauche non communiste
devrait, pour ce qui dpend d'elle, pousser le communisme dans ce
sens-l, au lieu de lui proposer une philosophie de rechange qui le jus-
tifie tel quel, et dont il ne peut d'ailleurs pas vouloir.
Peut-tre est-ce finalement ce que Sartre fera. Sympathisant d'un
type tout nouveau, non par cette faiblesse de pense qui empche de
se rallier ou de rompre quand on est d'accord ou en dsaccord sur l'es-
sentiel, et qui prfre refuser tacitement ce qu'en fait elle accepte, ou
accepter tacitement ce qu'en vrit elle refuse, mais au contraire,
sympathisant par audace, parce qu'il comprend d'autres situations que
la sienne, tout en [274] restant irrductiblement soi, il nest certes pas
217 Les changements survenus rcemment dans le gouvernement sovitique

n'excluent pas cette hypothse. S'ils mettent peut-tre fin la politique de
dtente qui a suivi la mort de Staline, ils ne peuvent pas restaurer l'qui-
voque de l'ultra-bolchevisme, dont Staline tait plus que l'emblme : le por-
teur historique. L'ultra-bolchevisme, disions-nous, n'existe que dguis en
dialectique. Il pouvait donc se dissocier soit par la libralisation du r-
gime, qui a soulign le pragmatisme de la priode stalinienne, soit en vo-
luant vers un rgime dur sans principes marxistes.
devant le communisme comme la conscience malheureuse devant

Dieu, il le visite, il ne l'habite pas, il reste dans l'universel et c'est plu-
tt le communisme qu'il transmue en Sartre. Peut-tre demain invente-
ra-t-il un vrai terrain de coexistence pour le non-communisme et pour
le communisme. Ce sera condition de se dcouvrir davantage, et de
faire passer dans une politique la libert qu'il garde si bien lui-mme.
La tentation d'un philosophe est de croire qu'il a vraiment rejoint les
autres et atteint l'universel concret quand il leur a donn un sens dans
son univers, parce que son univers est pour lui l'tre mme. L'univer-
sel vrai exige que les autres reconnaissent le sens que nous leur don-
nons, et jamais jusqu'ici les communistes n'ont accept comme vraie
l'image que des non-communistes se faisaient d'eux. Mais c'est peut-
tre l'ide de Sartre qu'ils sont sur le point de le faire : Il est arriv
cent fois, crit-il, depuis le congrs de Tours, que des hommes ou des
groupes de gauche proclament leur accord de fait avec le P.C. tout
en soulignant leurs divergences de principe. Et si leur concours pa-
raissait souhaitable au parti il acceptait cette alliance malgr les diver-
gences. Il me semble qu'aujourd'hui la situation, pour lui comme pour
nous, a chang de telle sorte qu'il doit souhaiter de semblables al-
liances en partie cause des divergences 218. Sartre ne veut pas dire,
bien sr, qu'il est utile aux communistes de rallier des non-
communistes pour leur servir de paravent : cela ne ferait pas la situa-
tion neuve dont il parle. Non, cette fois, les communistes doivent re-
chercher l'accord des non-communistes parce qu'il y a vraiment une
[275] politique qui leur est commune et qui ne tolre pas seulement la
diffrence des principes, qui l'exige. Ceci annonce peut-tre une re-
connaissance rciproque entre le communisme et le non-
communisme, au-del des quivoques que nous avons soulignes,
et qu'il tait donc ncessaire de souligner.
*
On le voit, ce qui nous spare de Sartre, ce n'est pas la description
qu'il donne du communisme, ce sont les conclusions qu'il en tire. La
divergence, il est vrai, n'en est que plus profonde, puisqu'elle ne tient
pas aux faits, mais la manire dont ils sont reus, la rponse qu'on
leur donne, aux rapports qu'on tablit entre l'intrieur et l'extrieur.
Elle est aussi personnelle et aussi gnrale que possible, elle est philo-
218 C. P., II, p. 706.

sophique. Quand Sartre est pass d'une philosophie qui ignore le pro-
blme d'autrui parce qu'elle dlie la conscience de toute inhrence in-
dividuelle 219 une philosophie qui au contraire met les consciences
en position de rivalit, parce que chacune est un monde pour soi et
prtend tre le seul, ou quand il est pass du conflit entre les liber-
ts rivales un rapport d'appel et de rponse entre elles, chaque
fois ses vues antrieures taient en mme temps conserves et d-
truites par une intuition nouvelle, laquelle elles donnaient son relief :
autrui tait cet impossible que pourtant le je pense ne peut rcuser,
il tait cet ennemi que pourtant la libert nourrit de sa propre subs-
tance et de qui elle attend rponse et confirmation. [276] En passant
de l'histoire personnelle ou de la littrature l'histoire, Sartre ne croit
pas pour le moment rencontrer de phnomne nouveau, qui exige de
nouvelles catgories ; sans doute pense-t-il de l'histoire, comme il le
disait du langage, qu'elle ne pose pas de questions mtaphysiques qui
ne soient dj donnes avec le problme d'autrui : il ne s'agit que d'un
cas particulier, penser par les mmes moyens qui servent traiter
d'autrui. L' autre de classe est si peu un phnomne neuf qu'il reste
toujours concurrenc par l'autre individuel. La classe proltaire
n'existe que par la volont pure de quelques-uns, comme le langage
n'existe que port par une conscience qui le constitue. La conscience
russit faire de la prose un verre transparent, au lieu qu'elle n'est ja-
mais lisible sans quivoque dans l'action historique. Il y a donc bien
dans l'histoire ceci de nouveau que la rsolution de faire tre tout
prix une socit qui n'exclue personne entrane toute une mythologie,
au lieu que la conscience, dans la prose, se montre immdiatement
universelle. Mais cette particularit de l'histoire et de la politique n'en
fait pas un autre genre de l'tre : ce n'est que la libert des hommes,
aux prises, cette fois, avec des choses qui la contrarient, et qui passe
outre. La politique, l'action, s'affirment envers et contre tout comme
dpendances ou extensions de la vie personnelle, au moment mme o
il s'avre qu'elles sont autre chose. Nous nous demandons si l'action
n'a pas des servitudes, mais aussi des vertus, qui sont d'un tout autre
ordre, et si la philosophie ne doit pas les explorer au lieu de se substi-
tuer elles. Nous en voyons une preuve dans le fait que Sartre n'abou-
tit pas une thorie de l'action, qu'il est oblig de diviser les rles
219 Cette philosophie s'exprimait dans l'article des Recherches philosophiques,

la transcendance de lEgo.
entre [277] une sympathie limite aux principes purs et certains as-
pects de l'action, et l'action, qui, elle, est tout entire dans l'entre-deux.
La sympathie n'a de sens que si d'autres passent l'action. N'est-ce pas
leur action qui est une exprience de l'histoire, leur action ou une
autre, si dcidment on ne peut pas tre communiste, mais assur-
ment par le rapport de sympathie, tantt trop proche et tantt trop
lointain pour tre politique ? L'action n'est-elle pas faite de relations,
soutenue par des catgories et porte par un rapport avec le monde
que la philosophie du Je et de l'Autre n'exprime pas ?
vrai dire, la question se posait ds que Sartre a prsent sa con-
ception de l'engagement, et elle en accompagne tout le dveloppe-
ment. Car, malgr les apparences, il s'agit bien d'un dveloppement, et
Sartre, dans ses positions d'aujourd'hui, n'est nullement infidle lui-
mme. L'engagement a t d'abord la rsolution de se montrer au-
dehors tel qu'on est au-dedans, de confronter les conduites avec leur
principe, chaque conduite avec toutes les autres, de tout dire, donc, et
de tout peser nouveau, d'inventer une conduite totale en rponse au
tout du monde. Les Temps modernes exigeaient de leurs fondateurs
qu'ils n'adhrent aucun parti, aucune glise, parce qu'on ne peut
repenser le tout si l'on est dj li par une conception du tout. L'enga-
gement tait la promesse de russir ce que les partis avaient manqu,
il se plaait donc hors des partis et une prfrence ou un choix en fa-
veur de l'un d'eux n'avait pas de sens au moment o il s'agissait de re-
crer des principes au contact des faits. Pourtant quelque chose rendait
dj ce programme caduc et annonait les avatars de l'engagement :
c'est la manire dont Sartre comprenait [278] le rapport des actions et
de la libert. On est libre pour s'engager, crivait-il ds ce moment, et
on s'engage pour tre libre. Le pouvoir de faire ou de ne pas faire doit
s'exercer pour n'tre pas un mot, mais il demeure, dans le choix ou
aprs le choix, exactement ce qu'il tait avant, et mme il n'y a eu
choix que pour attester un pouvoir de choisir ou non, qui, sans lui, res-
terait virtuel. Nous ne choisissons jamais quelque chose pour ce
qu'elle est, mais simplement pour l'avoir faite, pour nous construire un
pass dfinissable. Nous ne choisissons jamais de devenir ou d'tre
ceci ou cela, mais de l'avoir t. Nous sommes devant la situation,
nous croyons examiner, dlibrer, mais dj nous avons pris parti,
nous avons agi, nous nous retrouvons soudain titulaires d'un certain
pass. Comment il est devenu ntre, c'est ce que personne ne peut
comprendre, c'est le fait de la libert. Elle est donc dans toutes les ac-
tions et dans aucune, jamais compromise, jamais perdue, jamais sau-
ve, toujours gale elle-mme. Et certes, la prsence d'autrui nous
oblige bien distinguer des conduites qui le librent et d'autres qui
l'asservissent, rejeter les secondes, prfrer les premires, propa-
ger la libert autour de nous, l'incarner. Mais cette libert seconde
procde toute de la premire, la procession est sans retour et les prf-
rences auxquelles elle aboutit sont toujours en fin de compte choix
pur. Tout ce qu'on peut savoir sur l'histoire et sur les hommes, cette
encyclopdie des situations, cet inventaire universel que Les Temps
modernes entreprenaient, ne pouvaient diminuer d'un pouce la dis-
tance de la libert radicale et sauvage ses incarnations dans le
monde, tablir une quivalence entre elle et telle civilisation, telle
[279] action, telle entreprise historique. Car on ne s'engage que pour
se dfaire du monde. La libert n'y travaille pas, elle y fait des appari-
tions continuelles, mais instantanes et, sauf dans le fascisme qui la
combat sur tous les plans, elle se reconnat toujours dans quelque as-
pect d'un systme politique, soit au niveau des intentions, soit celui
des actions quotidiennes, et ne s'identifie aucun d'eux, puisqu'elle n'a
aucun moyen de faire le total et le bilan d'une entreprise, un bien ne
pouvant racheter un mal ni entrer avec lui dans une estimation d'en-
semble. On pouvait donc bien dnoncer des faits d'oppression, parler
des Noirs, des Juifs, des camps sovitiques, des procs de Moscou,
des femmes, des homosexuels, on pouvait habiter en pense toutes ces
situations, s'en faire personnellement responsable, montrer comment
en chacune la libert est bafoue, mais non trouver la libert une
ligne politique, parce qu'elle s'incarne autant ou aussi peu dans les di-
verses actions politiques qui se disputent le monde, dans la socit
sovitique que dans la socit amricaine. On peut reconnatre, au
principe du communisme, la plus radicale affirmation de la libert,
puisqu'il est la dcision de changer le monde, et l'on peut aussi trouver
au cur du libral amricain une bonne volont illimite, quoique la
mchancet puritaine ne soit jamais trs loin. Voil pourquoi les
Temps modernes ne refusaient pas aux tats-Unis le leadership mon-
dial 220, au moment mme o ils attaquaient la sgrgation, et pour-
quoi, au moment mme o ils parlaient des camps sovitiques, ils
s'apprtaient [280] faire de lU.R.S.S. le seul espoir du proltariat :
220 Nos 11-12, p. 244.

on peut confronter la libert avec des actes ou des faits singuliers, non
avec des rgimes ou de grands ensembles, car elle y parat toujours
quelque moment, sans jamais tre respecte en tous. Si chacun est
responsable de tout devant tous , c'est--dire s'il faut assumer pour
eux-mmes, et comme s'ils en taient la fin, chaque phase d'une ac-
tion, chaque dtail d'un rgime, les actions et les rgimes se valent et
ne valent rien, puisqu'ils ont tous des secrets honteux. L'engagement
nous organise un tte--tte avec les situations les plus loignes les
unes des autres et de nous-mmes. C'est justement pourquoi il est d'un
tout autre ordre que l'action historique et politique, qui, elle, court
sous les situations et les faits, concde ceci pour obtenir cela, excuse
les dtails par l'ensemble. l'gard des rgimes, des actions, l'enga-
gement ne peut tre qu'indiffrence. S'il essaie de devenir lui-mme
une politique, d'inventer lui-mme ses solutions sur le terrain de l'ac-
tion, d'imposer la vie politique son ubiquit, son universel immdiat,
il ne pourra que dguiser en double oui son double non, proposer
qu'on corrige la dmocratie par la rvolution et la rvolution par la
dmocratie. C'est alors la dmocratie et la rvolution qui refusent de
se laisser rassembler. Que faire ce moment ? Continuer le travail de
la critique humaniste ? Il est bon, il est indispensable qu'il y ait, ct
des politiques professionnels, des crivains qui exhibent sans mna-
gements quelques-uns des scandales que les politiques masquent tou-
jours, parce qu'elles les enrobent dans un tout. Mais, mesure que la
situation se tend et se charge davantage, mme s'il continue de s'exer-
cer selon ses principes, l'engagement [281] devient autre chose. Mme
si Les Temps modernes continuaient de rpartir quitablement leurs
critiques, les circonstances soulignaient les unes, escamotaient les
autres, et donnaient la revue une ligne involontaire. L'tude qu'ils
ont publie sur les procs de Prague n'a pas t inscrite leur compte,
et par contre ce qu'ils disaient sur la guerre d'Indochine portait
chaque fois. L'essai de Sartre sur Les Communistes et la Paix lgalise
cette situation de fait : puisque la libert concrte n'a pas su inventer
ses solutions ou qu'elles n'ont pas t coutes, puisque les circons-
tances ont transform sa critique indpendante en ligne politique, et
attir l'engagement humaniste sur le terrain de l'action, Sartre reprend
son compte un tat de choses qu'il n'a ni voulu, ni organis. Quand,
aujourd'hui, il annonce une prfrence de principe pour l'U.R.S.S. et
un accord avec les communistes sur des points particuliers, il semble
loin de sa conception initiale de l'engagement : mais ce n'est pas tant
lui qui a chang, c'est le monde, et il n'y a de sa part aucune incons-

quence. Il reste vrai que la libert ne se reconnat en aucun rgime
existant, en aucune action politique : du communisme, elle n'accepte
que le principe intrieur, le changer le monde , qui est sa propre
formule, et, de l'action communiste, que des aspects ou des
points particuliers . Pas plus aujourd'hui qu'hier, la libert ne se fait
chair, ne devient action historique. Entre elle et ce qu'elle fait, la dis-
tance demeure la mme. L'engagement est toujours le mme bref con-
tact avec le monde, il ne le prend toujours pas en charge, il ne se pro-
nonce que sur des principes trs gnraux ou des faits, des aspects
particuliers de l'action. Simplement on consent aujourd'hui faire,
[282] sinon un vrai bilan, du moins la somme algbrique de ces juge-
ments trs gnraux ou trs particuliers, et l'on dclare qu'elle est plu-
tt favorable l'U.R.S.S. La sympathie pour le communisme et l'unit
d'action avec lui sur certains points particuliers reprsentent le maxi-
mum d'action possible dans une conception de la libert qui ne permet
que des interventions instantanes dans le monde, des prises de vues,
des flashes. Aujourd'hui comme hier, l'engagement est action dis-
tance, politique par procuration, une manire de nous mettre en rgle
avec le monde plutt que d'y entrer, et, plutt qu'un art d'intervenir, un
art de circonscrire l'intervention. Il n'y a donc aucune dviation de
Sartre par rapport lui-mme, et il tire aujourd'hui, dans un monde
autre, les consquences nouvelles de la mme intuition philosophique.
Chez lui comme chez Descartes, le principe de se changer plutt que
l'ordre des choses est une manire intelligente de rester soi-mme en-
vers et contre tout. La prfrence du communisme sans adhsion,
comme hier la critique sans parti, est une attitude, ce n'est pas une ac-
tion. La libert projette dans le communisme sa ngativit essentielle
et elle se lie quelques-uns de ses aspects, mais elle laisse hors
d'examen, elle n'approuve ni ne blme l'action communiste prise
comme un tout, le travail qui depuis trente-cinq ans tire des principes
les dcisions concrtes. Le paradoxe est seulement de faire jouer au
profit de l'action communiste une attitude contemplative. Nous nous
demandons si, plutt que d'aboutir ce semblant d'action pour rester
fidle aux principes, ce ne serait pas, au contraire, l'occasion de les
reconsidrer, si, au lieu de ramener l'action aux proportions que l'en-
gagement lui impose, il ne [283] faudrait pas remettre en cause l'enga-
gement comme Sartre le comprend, si ce ne serait pas d'un seul coup
gurir l'action de sa paralysie et dlivrer la philosophie du billon.
Exprience philosophique de premier ordre, le dveloppement des

ides de Sartre, comme toute exprience, a besoin d'tre interprt.
Sartre pense que les difficults de sa position d'aujourd'hui tiennent au
cours que les choses ont suivi, et laissent intactes ses prmisses philo-
sophiques. Nous nous demandons si elles ne sont pas le malaise d'une
philosophie confronte avec un genre de relation au monde, l'his-
toire, l'action, qu'elle ne veut pas connatre. Car l'engagement au
sens de Sartre est la ngation du lien entre nous et le monde qu'il a
l'air d'affirmer, ou plutt il essaye de faire, d'une ngation, un lien.
Quand je m'veille la vie, je me dcouvre responsable de quantit de
choses que je n'ai pourtant pas faites, mais que je reprends mon
compte en vivant. Cet engagement de fait, chez Sartre, est toujours
pour le mal, le monde existant et l'histoire ne font jamais appel qu'
mon indignation, et l'engagement au sens actif, qui est ma rponse au
pige originel, consiste donc me construire, me choisir, effacer
mes compromissions natales, les racheter par la suite que j'invente
de leur donner, me recommencer et recommencer l'histoire aussi.
La manire mme dont Sartre aborde le communisme, en huron, non
travers l'histoire de l'entreprise, mais en la prenant au prsent, cet
instant, selon ce qu'elle offre de promesses ou de menaces une cons-
cience qui veut se racheter par l'avenir, montre assez qu'il ne s'agit pas
tant de savoir o va l'action communiste, pour s'y associer ou non, que
de lui trouver un sens dans [284] le projet sartrien. Et certes, on sait
que nulle histoire n'a tout son sens en elle-mme, elle est obscure et
sursignifiante tant que je ne l'ai pas mise en perspective. Mais il y a
des mises en perspective qui tiennent compte de toutes celles qui les
ont prcdes, en particulier chez les acteurs du drame, qui les pren-
nent au srieux, qui essaient de les comprendre, quitte les mettre en
place et tablir entre elles une hirarchie, et qui doivent, ce contact
avec les perspectives des autres, leurs divergences, leur lutte et la
sanction que l'vnement a apporte ces luttes, sinon une valeur d-
monstrative, du moins un certain poids d'exprience. L'histoire n'ap-
porte pas elle-mme l'historien son sens, mais elle exclut certaines
lectures o le lecteur manifestement met trop de lui-mme, et qui ne
collent pas assez au texte, elle en accrdite d'autres comme probables.
Cette probabilit, pour Sartre, est comme rien. Mais, en rcusant le
probable, c'est le contact thorique et pratique avec l'histoire qu'il r-
cuse, il dcide de ne plus chercher en elle que l'enluminure d'un drame
dont les personnages, le Moi et l'Autre , sont dfinis a priori, par
voie de rflexion. En assumant le regard que le plus dfavoris porte

sur notre socit, en acceptant de se voir lui-mme par ses yeux, en
ouvrant un crdit de principe au parti et au rgime qui se rclament de
lui, Sartre a l'air de tenir compte au plus haut point de l'Autre. Mais il
lui cache ses raisons, ce n'est pas Sartre qu'il lui donne, c'est presque
un personnage officiel. L'hommage au principe du communisme, non
seulement s'accompagne de rserves sur le rgime existant, mais ne
fait qu'un avec ces rsistances, puisque Sartre honore dans le commu-
nisme 1' action pure qu'il [285] ne peut pas tre chaque jour. Ainsi,
malgr l'apparence, l'Autre est moins accept que neutralis par une
concession globale. Le cogito fuit comme un rcipient par cette
lacune que le regard de l'autre y ouvre, mais, comme il n'y a pas de
sens visible de l'histoire, Sartre ne se trouve pas pris dans une autre
perspective que la sienne, avec laquelle il aurait se confronter. S'en-
gager, pour lui, ce n'est pas s'interprter et se critiquer au contact de
l'histoire, c'est recrer lui-mme sa relation avec elle, comme s'il tait
en position de se refaire de fond en comble, c'est dcider de tenir pour
absolu le sens qu'il invente de donner son histoire et l'histoire pu-
blique, c'est s'installer dlibrment dans l'imaginaire. L'opration n'a
d'autre principe que mon indpendance de conscience, d'autre rsultat
que de la confirmer : elle substitue aux autres et l'histoire le rle que
je dcide de leur laisser jouer, elle justifie en principe, mais aussi elle
limite et termine, leur intervention dans ma vie. Elle fait la part du feu,
circonscrit le sinistre, transforme en pacte les exigences dvorantes du
dehors, conclut avec l'histoire un accord d'unit d'action qui est plutt
un accord de non-intervention. Du seul fait qu'il s'agit de s'engager,
que le prisonnier est aussi son propre gardien, il est clair qu'on n'aura
jamais d'autres liens que ceux qu'on se donne actuellement, et qu'on
ne sera jamais engag. Descartes disait qu'on ne peut en mme temps
faire et ne pas faire quelque chose, et c'est sans doute ainsi que Sartre
comprend l'engagement : comme le minimum de cohrence et de per-
svrance sans lequel on n'aurait eu qu'une intention, on n'aurait rien
essay, on n'aurait rien appris sur la direction suivre. Mais la for-
mule de Descartes nonce en [286] ralit une exigence qui est sans
fin : ds qu'on commence d'agir, quand pourra-t-on dire qu'on en a fini
avec la tentative ? Si elle choue, c'est aussitt une autre action
qu'elle nous amne, et la grande preuve que la thse de Sartre n'est pas
une thse d'action, c'est qu'elle n'est pas susceptible de dmenti : quoi
qu'il en soit du communisme existant, l'estime de principe pour l'ac-
tion pure reste intacte. L'engagement est si strictement mesur qu'on

ne conoit pas de circonstance qui puisse valablement le dnouer : il
ne peut cesser que par lassitude. L'action est un autre engagement,
plus exigeant et plus fragile la fois : elle oblige tenir toujours plus
que promis ni d, et en mme temps elle est susceptible d'chec parce
qu'elle s'adresse aux autres tels quels, l'histoire que nous faisons et
qu'ils font, qu'elle ne concerne pas des principes ou des points particu-
liers, mais une entreprise o nous nous mettons tout entier, sans rien
lui refuser, pas mme notre critique, qui fait partie de l'action et qui
est la preuve de notre engagement. Pour que cet engagement-l soit
possible, il ne faut pas que je dfinisse par contrat mes rapports avec
le dehors, il faut que je cesse de considrer mes penses et le sens que
je donne ma vie comme la source absolue, que mes critres, mes d-
cisions, soient relativiss, engags eux aussi dans une preuve qui ne
peut jamais, nous l'avons dit, les vrifier de manire cruciale, mais qui
peut les infirmer. Cette praxis est tout le contraire d'un pragmatisme
puisqu'elle soumet ses principes une critique continue et cherche,
sinon tre vraie, du moins n'tre pas fausse. Justement parce
qu'elle accepte de s'engager au-del de ce qu'elle sait d'un parti et de
l'histoire, elle permet d'en apprendre davantage, [287] et sa devise
pourrait tre clarum per obscurius. Choisissant selon des principes ou
des dtails incontestables, mais sans voir jamais o son action rti-
cente le conduit, Sartre au contraire pratique lobscurius per clarum.
Derrire ces deux engagements, il y a deux sens de la libert. L'une
est le pur pouvoir de faire ou ne pas faire, dont parle Descartes. De-
meurant le mme dans tout le cours de l'action, il la fragmente en au-
tant d'instants, il en fait une cration continue et il la rduit une s-
rie indfinie d'actes de position qui la tiennent bout de bras au-
dessus de l'anantissement. Une libert de ce genre ne devient jamais
ce qu'elle fait. Elle n'est jamais un faire. On ne voit mme pas ce que
peut signifier ce mot pour elle. Son action est un fiat magique et ce
fiat ne saurait pas mme quoi il s'applique, si ce qui est faire n'tait
en mme temps reprsent comme fin. Cette libert qui ne se fait ja-
mais chair, n'a jamais d'acquis et ne se compromet jamais avec la
puissance, c'est en ralit la libert de juger, celle que garde l'esclave
dans les fers. Son oui et son non, galement impalpables, ne se rap-
portent qu' des choses vues. Car, quant aux choses faites, la puis-
sance de ne pas les faire est nulle au moment o on les fait, non pas
seulement, comme Descartes le croit, parce qu'on entre l dans le do-

maine du dehors, o il faut bien qu'un geste, qu'un mouvement, qu'une
parole soit ou ne soit pas, mais encore parce que, mme en nous, l'al-
ternative joue, que ce que nous faisons occupe notre champ et nous
rend, non peut-tre incapables, mais insoucieux du reste. Le pur pou-
voir de faire ou ne pas faire, il existe bien, mais c'est le pouvoir
d'interrompre, et de ce que la dfection est toujours possible, il ne suit
pas [288] que notre vie ait besoin d'abord d'oblitrer ce possible, ni
qu'il interpose entre moi qui vis et ce que je vis une distance que toute
action aurait franchir arbitrairement. Avec ce manchon de nant, qui
est la fois la sparation et le joint de la libert et de ses actes, dispa-
rat et le fiat et la reprsentation d'une fin. La vie, l'histoire, sont l
pour moi, dans leur mode propre, ni ponens, ni tollens : elles conti-
nuent et elles se continuent, mme quand elles se transforment. Mes
penses, le sens que je donne ma vie, sont toujours pris dans un foi-
sonnement de significations qui m'ont dj install dans une certaine
position l'gard des autres et des vnements, au moment o j'essaie
d'y voir clair. Et certes, ces infrastructures ne sont pas un destin, ma
vie les transformera. Mais si j'ai chance de les dpasser et de devenir
autre chose que ce paquet de hasards, ce n'est pas en dcidant de don-
ner ma vie ce sens-ci ou ce sens-l, c'est en tchant de vivre nave-
ment ce qui s'offre moi, sans ruser avec la logique de l'entreprise,
sans l'enfermer par avance dans les limites d'une signification prm-
dite. C'est peine si le mot de choix garde ici un sens, non, que nos
actes soient crits dans notre situation de dpart, mais parce que la
libert ne descend pas d'une puissance de choisir des spcifications
qui ne seraient pour elle qu'un exercice, parce qu'elle n'est pas un pur
foyer de projets qui troue le temps vers l'avenir, qu'elle est diffuse
dans tout mon prsent, dchiffr et compris autant qu'il peut l'tre,
quand il se met devenir ce que je serai. Le sens de mon avenir ne
surgit pas par dcret, il est la vrit de mon exprience, et je ne puis la
communiquer autrement qu'en racontant l'histoire qui m'a fait devenir
cette vrit. Comment donc daterais-je [289] mes choix ? Je n'en finis
pas de leur trouver des prcdents dans ma vie, moins qu'ils ne
soient des dcisions creuses, mais alors ce sont des compensations, et
ils ont donc encore des racines. La fin est l'objet imaginaire que je
choisis. La fin, unit dialectique des moyens, dit quelque part Sartre,
et ceci corrigerait heureusement l'abus qu'il fait ailleurs de cette no-
tion, s'il ne s'tait t, en rejetant la pense dialectique, le droit de re-
courir une conscience ouverte 221. Quand un communiste a-t-il

commenc d'tre communiste, et quand un rengat a-t-il cess ? Le
choix, comme le jugement, est beaucoup moins un principe qu'une
consquence, un bilan, une formulation qui intervient certains mo-
ments du monologue intrieur et de l'action, mais dont le sens s'est
form jour aprs jour. Qu'il s'agisse d'action ou mme de pense, les
modes fconds de la conscience sont ceux o l'objet n'a pas besoin
d'tre pos parce que la conscience l'habite, parce qu'elle y est au tra-
vail, que chaque rponse que le dehors donne ses initiatives est im-
mdiatement signifiante pour elle, et suscite de sa part une nouvelle
intervention, et qu'elle est enfin ce qu'elle fait, non seulement aux
yeux des autres, mais pour elle-mme. Quand Marx disait : Je ne
suis pas marxiste et Kierkegaard peu de chose prs je ne suis pas
chrtien , ils voulaient dire que l'action est trop prsente celui qui la
fait pour admettre [290] l'ostentation du choix dclar. Le choix dcla-
r est presque la preuve qu'il n'y a pas eu choix. On trouve bien, chez
Sartre, quelque chose de semblable, quand il crit que la libert n'est
pas dans la dcision, que les choix sont domins par un choix fonda-
mental qui est sans date, et que symbolise le mythe du caractre intel-
ligible. Mais tout se passe comme si ces penses n'intervenaient pas
quand il s'agit pour Sartre de prendre position dans le prsent : alors il
revient l'idologie du choix et au futurisme .
Peut-tre est-ce enfin la notion de la conscience comme pur pou-
voir de signifier, comme mouvement centrifuge sans opacit, sans
inertie, qui rejette au-dehors, dans le signifi, l'histoire et le social, les
rduisent une srie de vues instantanes subordonnent le faire au
voir, et rduisent finalement l'action la manifestation ou la
sympathie , le faire au faire-voir ou au voir-faire. La plus sre
manire de retrouver l'action est de la retrouver dj dans le voir, qui
est bien loin d'tre la simple position d'un signifi. Une signification,
si elle est pose par une conscience dont toute l'essence est de savoir
ce qu'elle fait, est ncessairement close. La conscience n'en laisse au-
221 Il y a malentendu quand on croit que la transcendance chez Sartre ouvre la

conscience : la conscience chez lui, si l'on veut, n'est qu'ouverture puisqu'il
n'y a nulle opacit en elle qui la tienne distance des choses, et qu'elle les
rejoint parfaitement l o elles sont, au-dehors. Mais c'est justement pour-
quoi elle n'est pas ouverte sur un monde, qui dpasse sa capacit de signifi-
cation, elle est exactement coextensive au monde.
cun recoin inexplor. Et si au contraire on admet titre dfinitif des

significations ouvertes, inacheves, il faut que le sujet ne soit pas pure
prsence soi et l'objet. Or, ni au niveau du peru, ni mme au ni-
veau de l'idal, nous n'avons faire des significations closes. Une
chose perue est plutt un certain cart par rapport une norme ou
un niveau spatial, temporel et color, c'est une certaine distorsion, une
certaine dformation cohrente des liens permanents qui nous
unissent des [291] champs sensoriels et un monde. Et de mme
une ide est un certain excs de notre vise sur les significations dis-
ponibles et closes dont le langage est dpositaire, leur rordination
autour d'un foyer virtuel, vers lequel elles pointent, mais qu'elles ne
circonscrivent pas. S'il en est ainsi, la pense des penses, le cogi-
to , la pure apparition de quelque chose quelqu'un, et d'abord de
moi moi, ne peut pas tre pris la lettre et comme l'attestation d'un
tre dont toute l'essence est de se savoir, c'est--dire d'une conscience.
C'est toujours travers l'paisseur d'un champ d'existence que se fait
ma prsentation moi-mme. L'me pense toujours, non qu'elle soit
toujours en train de constituer des ides, mais parce qu'elle est tou-
jours directement ou indirectement branche sur le monde, en circuit
avec l'histoire. Comme les choses perues, mes tches me sont pr-
sentes, non pas titre d'objets ou de fins, mais titre de reliefs, confi-
gurations, c'est--dire, dans le paysage de la praxis. Et de mme que,
quand j'approche et loigne un objet, quand je le tourne entre mes
mains, je n'ai pas besoin de reporter les apparences une seule chelle
pour comprendre ce que j'observe, de mme l'action habite si bien son
champ, que tout ce qui y parat est pour elle immdiatement signifiant,
sans analyse ni transposition, et appelle sa rponse. Si l'on fait tat
d'une conscience ainsi engage, qui ne se rejoint qu' travers son
champ historique et mondial, qui ne se touche pas, ne concide pas
avec elle-mme, mais plutt se devine et transparat travers l'exp-
rience en cours dont elle est l'invisible titulaire, les rapports entre les
consciences prennent un aspect tout nouveau. Car si le sujet n'est pas
le soleil d'o rayonne le monde, le dmiurge de mes [292] purs objets,
si son activit signifiante est plutt la perception d'une diffrence entre
deux ou plusieurs significations, inconcevable, donc, sans les di-
mensions, les niveaux, les perspectives qu'installent autour de moi le
monde et l'histoire, alors son action et toute action n'est possible
que suivant les cheminements du monde, comme je peux changer le
spectacle du monde peru, mais en prenant pour observatoire l'un des
lieux que la perception d'abord m'a rvls. Il n'y a de perception que

parce que je suis du monde par mon corps, et je ne donne un sens
l'histoire que parce que j'y occupe un certain point de stationnement,
que d'autres points de stationnement possibles me sont dj dsigns
par le paysage historique et que toutes ces perspectives relvent dj
d'une vrit o elles se composeraient. l'intrieur mme de la
mienne, je m'aperois qu'on est dj en train d'user de mon monde
priv, de se comporter envers lui, et la place d'autrui y est dj
prpare, parce que les autres situations historiques me sont donnes
comme occupables par moi. La conscience vraiment engage dans un
monde et une histoire sur lesquels elle a prise, mais qui la dpassent,
n'est pas insulaire. Dj, dans l'paisseur du tissu sensible et histo-
rique, elle sent bouger d'autres prsences, comme l'quipe qui creuse
un tunnel entend le travail d'une autre quipe qui vient au-devant
d'elle. Elle n'est pas seulement, comme la conscience sartrienne, vi-
sible pour autrui : elle peut le voir, au moins du coin de l'il. Entre sa
perspective et celle d'autrui, il y a une articulation et un passage rgl,
du seul fait que chacune prtend envelopper les autres. Ni dans l'his-
toire prive ni dans l'histoire publique la formule de leurs rapports
[293] n'est le ou lui, ou moi , l'alternative du solipsisme et de l'ab-
ngation pure, parce que ces rapports ne sont plus le tte--tte de
deux Pour Soi, mais l'engrenage l'une sur l'autre de deux expriences
qui, sans concider jamais, relvent d'un seul monde.
La question est de savoir si, comme le dit Sartre, il n'y a que des
hommes et des choses, ou bien aussi cet intermonde que nous appe-
lons histoire, symbolisme, vrit faire. Si l'on s'en tient la dicho-
tomie, les hommes, lieu de tout ce qui peut avoir sens, sont condam-
ns une incroyable tension. Il faut que le mme homme, et en littra-
ture comme en politique, assume tout ce qui advient instant par instant
tous les autres, il faut qu'il soit immdiatement universel. Si au con-
traire, on admet une mdiation des rapports personnels par le monde
des symboles humains, il est vrai qu'on renonce tre justifi sans
dlai devant tous, se tenir pour responsable de tout ce qui se fait
chaque instant, mais, comme la conscience ne peut en tout cas pas
maintenir dans la pratique sa prtention d'tre Dieu, comme elle est
invitablement amene en faire dlgation, abdication pour abdi-
cation, nous prfrons celle qui lui laisse le moyen de savoir ce qu'elle
fait. Se sentir responsable de tout devant tous, et prsent toutes les
situations, si cela conduit approuver une action, qui, comme toute

action, dcline ces principes, il faut avouer que c'est s'enfermer dans
les mots. Si au contraire on convient que nulle action n'assume tout ce
qui se passe, n'atteint l'vnement mme, que toute action, mme une
guerre, est toujours action symbolique, et escompte, autant que des
rsultats immdiats dans l'vnement, l'effet qu'elle [294] fera comme
geste significatif et trace d'une intention, si donc on renonce
l' action pure qui est un mythe, et un mythe de la conscience spec-
taculaire, peut-tre est-ce alors qu'on a le plus de chances de changer
le monde. La marge qu'on se donne, il n'est pas dit qu'elle ne serve
qu' nos commodits personnelles, doter le savoir et la littrature
d'une bonne conscience que l'action pure leur refuse. Si vraiment toute
action est symbolique, alors, les livres sont leur faon des actions et
ils mritent d'tre crits selon les rgles du mtier, sans rien retrancher
du devoir de dvoiler. Si la politique n'est pas responsabilit imm-
diate et totale, si elle consiste tracer une ligne dans l'obscurit du
symbolisme historique, alors elle est, elle aussi, un mtier, et elle a sa
technique. Politique et culture se rejoignent, non qu'elles soient im-
mdiatement superposables et qu'elles collent toutes deux l'vne-
ment mais parce que les symboles de chaque ordre ont dans l'autre des
chos, des correspondances, des effets d'induction. Reconnatre la lit-
trature et la politique comme des activits distinctes, c'est peut-tre
enfin la seule faon d'tre fidle l'action comme la littrature, et, au
contraire, proposer l'unit d'action, quand on est crivain, un parti,
c'est peut-tre attester qu'on reste dans l'univers de l'crivain : car
l'unit d'action a un sens entre partis, chacun apportant son poids
propre, qui maintient l'quilibre de l'action commune. Mais entre celui
qui manie les signes et celui qui manie les masses, il n'y a pas de con-
tact qui soit un acte politique : il n'y a qu'une dlgation de pouvoir du
premier au second. Pour en juger autrement, il faut vivre dans un uni-
vers o tout est signification, la politique comme la littrature, [295] il
faut tre crivain. La littrature et la politique sont lies entre elles et
avec l'vnement, mais d'une autre faon, comme deux couches d'une
seule vie symbolique ou histoire. Et si les conditions du temps sont
telles que cette vie symbolique est dissocie, qu'on ne peut la fois
tre libre crivain et communiste, ou communiste et opposant, on ne
remplacera pas la dialectique marxiste qui unissait ces contraires par
un puisant va-et-vient entre eux, on ne les rconciliera pas de force.
Il faut alors revenir, attaquer de biais ce qui n'a pu tre chang de

front, chercher une autre action que l'action communiste.
[296]
[297]
PILOGUE
Ce jour-l, tout tait possible... l'avenir fut prsent... c'est--
dire, plus de temps, un clair de l'ternit.
Michelet. Histoire de la Rvolution franaise, IV, 1.
Il s'agit moins aujourd'hui de rvolutionner que de monter le
gouvernement rvolutionnaire.
Correspondance du Comit de Salut public.
Retour au sommaire
La dialectique, ce n'est ni l'ide de l'action rciproque, ni celle de la

solidarit des contraires et de leur dpassement, ni celle d'un dvelop-
pement qui se relance lui-mme, ni la transcroissance d'une qualit,
qui installe dans un ordre nouveau un changement quantitatif jusque-
l : ce sont l des consquences ou des aspects de la dialectique. Mais
pris en eux-mmes ou comme des proprits de l'tre, ces rapports
sont des prodiges, des curiosits ou des paradoxes. Ils n'clairent que
quand on les prend dans notre exprience, la jonction d'un sujet, de
l'tre et des autres sujets : entre ces contraires-l, dans cette action r-
ciproque, dans ce rapport entre un dedans et un dehors, entre les [298]
lments de cette constellation, dans ce devenir, qui ne devient pas
seulement, mais qui devient pour soi, il y a place sans contradiction et
sans magie pour des rapports double sens, pour des renversements,
pour des vrits contraires et insparables, pour des dpassements,
pour une gense perptuelle, pour une pluralit de plans ou d'ordres. Il
n'y a dialectique que dans ce type d'tre o se fait la jonction des su-
jets et qui n'est pas seulement un spectacle que chacun d'eux se donne
pour son compte, mais leur commune rsidence, le lieu de leur
change et de leur rciproque insertion. La dialectique se donne, non
pas, comme le dit Sartre, une finalit, c'est--dire la prsence du tout
dans ce qui, de sa nature, existe par parties spares, mais la cohsion
globale, primordiale d'un champ d'exprience o chaque lment
ouvre sur les autres. Elle se pense toujours comme expression ou vri-
t d'une exprience o le commerce des sujets entre eux et avec l'tre
tait pralablement institu. C'est une pense qui ne constitue pas le
tout, mais qui y est situe ! Elle a un pass et un avenir, qui ne sont
pas la simple ngation d'elle-mme, elle est inacheve tant qu'elle ne
passe pas dans d'autres perspectives et dans les perspectives des
autres. Rien ne lui est plus tranger que la conception kantienne d'une
idalit du monde qui serait le mme en tous comme le nombre deux
ou le triangle est le mme en tous les esprits, sans croisement ni
change : le monde naturel et humain est unique, non parce qu'il est
paralllement constitu en tous, et finalement parce que le Je pense est
indiscernable en moi et en autrui, mais parce que notre diffrence
ouvre sur lui, que nous sommes imitables et participables les uns par
les autres dans ce rapport avec lui.
[299]
Les aventures de la dialectique, dont nous avons retrac les plus
rcentes, ce sont les erreurs sur elles-mmes par lesquelles il faut bien
qu'elle passe, puisqu'elle est par principe une pense plusieurs
centres et plusieurs entres, et qu'elle a besoin de temps pour les ex-
plorer tous. Max Weber retrouvait, sous le nom de culture, la cohsion
premire de toutes les histoires. Lukcs croit pouvoir les enfermer
dans un cycle qui se clt quand toutes les significations se retrouvent
dans une ralit prsente, le proltariat. Mais ce fait historique ne r-
cupre l'histoire universelle que parce qu'il a t d'abord prpar
par la conscience philosophique et qu'il est l'emblme de la ngativit.
De l le reproche d'idalisme qu'on adresse Lukcs, et en effet, le
proltariat, la socit rvolutionnaire comme il les conoit sont des
ides sans quivalent dans l'histoire. Mais si par ailleurs il faut renon-
cer lire l'histoire, y dchiffrer le devenir-vrai de la socit, que
reste-t-il de la dialectique ? Il n'en reste rien chez Sartre. Il tient pour
utopique cette intuition continue qui devait se confirmer chaque jour
par le dveloppement de l'action et de la socit rvolutionnaires, et
mme par une connaissance vraie du pass historique. la philoso-

phie dialectique, la vrit qui transparat derrire les choix inconci-
liables, il oppose l'exigence d'une philosophie intuitive qui voudrait
voir immdiatement et simultanment toutes les significations. Il n'y a
plus de renvoi rgl d'une perspective une autre, d'achvement d'au-
trui en moi et de moi en autrui, car cela n'est possible que par le
temps, et une philosophie intuitive pose tout dans l'instant : l'Autre ne
peut donc tre prsent au Je que comme sa ngation pure. Et certes, on
lui fait droit, on lui [300] donne mme le droit absolu d'affirmer sa
perspective, le Je y consent par avance. Mais il y consent seulement :
comment accompagnerait-il l'Autre dans son existence ? Il y a chez
Sartre une pluralit de sujets, il n'y a pas d'intersubjectivit. regar-
der de prs, le droit absolu que le Je donne l'autre est plutt un de-
voir : ils ne se rejoignent pas dans l'action, dans le relatif et le pro-
bable, mais seulement dans les principes, condition que l'autre s'y
tienne rigoureusement, qu'il fasse honneur son nom, la ngation
absolue qu'il promet. Le monde et l'histoire ne sont plus un systme
plusieurs entres mais un faisceau de perspectives inconciliables, qui
ne coexistent jamais, et que seul maintient ensemble l'hrosme sans
espoir du Je.
La conclusion de ces aventures est-elle donc que la dialectique
tait un mythe ? Mais l'illusion tait seulement de prcipiter dans un
fait historique, la naissance et la croissance du proltariat, la significa-
tion totale de l'histoire, de croire que l'histoire organisait elle-mme sa
propre rcupration, que le pouvoir du proltariat serait sa propre sup-
pression, ngation de la ngation. C'tait de croire que le proltariat
ft, lui seul, la dialectique, et que l'entreprise de le mettre au pou-
voir, soustraite provisoirement toute apprciation dialectique, pt
mettre la dialectique au pouvoir. C'tait de jouer le double jeu de la
vrit et de la pratique autoritaire, o finalement la volont perd cons-
cience de sa tche rvolutionnaire, et la vrit cesse d'en contrler
l'accomplissement. Aujourd'hui comme il y a cent ans, et comme il y a
trente-huit ans, il reste vrai que nul n'est sujet et n'est libre seul, que
les liberts se contrarient et s'exigent l'une l'autre, que l'histoire est
l'histoire de leur [301] dbat, qu'il s'inscrit et qu'il est visible dans les
institutions, les civilisations, dans le sillage des grandes actions histo-
riques, qu'il y a moyen de les comprendre, de les situer, sinon dans un
systme, selon une hirarchie exacte et dfinitive et dans la perspec-
tive d'une socit vraie, homogne, dernire, du moins comme diff-

rents pisodes d'une seule vie dont chacun est une exprience et peut
passer dans les suivants... Ce qui donc est caduc, ce n'est pas la dialec-
tique, c'est la prtention de la terminer dans une fin de l'histoire ou
dans une rvolution permanente, dans un rgime qui, tant la contesta-
tion de lui-mme, n'ait plus besoin d'tre contest du dehors, et en
somme n'ait plus de dehors.
Nous avons dj dit un mot du concept de fin de l'histoire, qui n'est
pas tant marxiste que hglien, et qui mme, si on la comprend, avec
A. Kojve, comme fin de l'humanit et retour la vie cyclique de la
nature, est une idalisation de la mort et ne saurait traduire la pense
centrale de Hegel. Or, si l'on limine tout fait le concept de fin de
l'histoire, celui de rvolution se trouve relativis, et tel est le sens de la
rvolution permanente : elle veut dire qu'il n'y a pas de rgime d-
finitif, que la rvolution est le rgime du dsquilibre crateur 222,
qu'il y aura toujours d'autres oppositions dpasser, qu'il faut donc
toujours une opposition [302] l'intrieur de la rvolution. Mais
comment s'assurer qu'une opposition intrieure n'est pas une opposi-
tion la rvolution ? On voit donc natre une bien singulire institu-
tion : la critique officielle, qui est la caricature de la rvolution per-
manente. On aurait tort de penser qu'il ne s'agit que d'une ruse, d'un
masque et de cette recette fameuse que donne Machiavel quand il en-
seigne qu'on rgne mieux par la persuasion que par la force et que le
comble de la tyrannie est de sduire. Il est probable que, par cette
porte, passent de vraies rclamations et de vrais changements. Mais il
est sr aussi qu'ils ne servent qu' rendre plus ferme la prise de l'appa-
reil et que, quand elle est devenue un lment du pouvoir, la critique
doit s'arrter au moment o elle deviendrait intressante, o elle ap-
prcierait, jugerait, et virtuellement contesterait le pouvoir dans sa to-
talit. Par principe donc, ce pouvoir ignore sa vrit, c'est--dire
l'image qu'en ont ceux qui ne l'exercent pas. La vrit dont il se r-
222 Pendant une priode dont la dure est indtermine, tous les rapports so-
ciaux se transforment au cours d'une lutte intrieure continuelle. La socit
ne fait que changer sans cesse de peau. Les bouleversements dans l'cono-
mie, dans la technique, dans la science, dans la famille, dans les murs et
les coutumes forment, en s'accomplissant, des combinaisons et des rapports
rciproques tellement complexes que la socit ne peut pas arriver un tat
d'quilibre (Trotski, La Rvolution permanente, p. 36).
clame n'est que celle de ses intentions, et devient donc une permission
gnrale de contraindre, pendant que les ncessits pratiques du r-
gime deviennent un motif suffisant d'affirmer. La vrit et l'action se
dtruisent l'une l'autre, quand la dialectique demande qu'elles se sou-
tiennent. C'est l, disions-nous, une caricature de la rvolution perma-
nente et l'on proposera peut-tre de revenir l'original. Mais la ques-
tion est de savoir s'il y a un original autrement que dans l'imaginaire,
si l'entreprise rvolutionnaire, entreprise violente, destine mettre au
pouvoir une classe, et qui verse le sang pour y arriver, n'est pas obli-
ge, comme, disait Trotski, de se tenir pour un absolu, si elle peut
faire place en elle-mme une puissance de contestation, [303] c'est-
-dire se relativiser, s'il ne reste pas toujours en elle quelque chose de
la croyance la fin de l'histoire, si la rvolution permanente, forme
raffine de cette croyance, ne se dpouille pas au pouvoir de son sens
dialectique-philosophique, enfin, si la rvolution ne fait pas par prin-
cipe le contraire de ce qu'elle veut et ne met pas en place une nouvelle
lite, ft-ce sous le nom de rvolution permanente. Si l'on concentre
toute la ngativit et tout le sens de l'histoire dans une formation histo-
rique existante, la classe proltaire, il faut bien donner carte blanche
ceux qui la reprsentent au pouvoir, puisque tout ce qui est autre est
ennemi. Alors, il n'y a plus d'opposition, plus de dialectique manifeste.
La vrit et l'action ne communiqueront jamais s'il n'y a, ct de
ceux qui agissent, ceux qui les regardent, leur opposent la vrit de
leur action, peuvent prtendre les remplacer au pouvoir. Il n'y a pas
de dialectique sans opposition et sans libert, et il n'y a pas longtemps
d'opposition et de libert dans une rvolution. Que toutes les rvolu-
tions connues dgnrent, ce n'est pas l un hasard : c'est qu'elles ne
peuvent jamais, comme rgime institu, tre ce qu'elles taient comme
mouvement, et, que justement parce qu'il a russi et a abouti l'insti-
tution, le mouvement historique n'est plus lui-mme, c'est qu'il se
trahit et se dfigure en se faisant. Les rvolutions sont vraies
comme mouvements et fausses comme rgimes. Ds lors, la question
se pose de savoir s'il n'y a pas plus d'avenir dans un rgime qui ne pr-
tend pas refaire l'histoire par la base, mais seulement la changer, et si
ce n'est pas ce rgime qu'il faut chercher, au lieu d'entrer une fois de
plus dans le cercle de la rvolution.
[304]
l'intrieur de la pense rvolutionnaire, nous ne trouvons pas la
dialectique, mais l'quivoque. Tchons d'en mettre nu le ressort
quand elle est encore dans son tat de puret. Elle admet toujours une
double perspective historique. D'un ct la rvolution, c'est le fruit
de l'histoire, elle fait paratre au jour des forces qui lui prexistaient, le
cours des choses porte cette rupture apparente du cours des choses, la
rvolution est un cas particulier du dveloppement historique,
Trotski a mme dit : un faux frais du dveloppement histo-
rique 223, elle le remet sur des voies qui sont les voies de l'histoire.
Ainsi considre, la rvolution ne peut se produire qu' une certaine
date, quand certaines conditions extrieures sont runies, elle mrit
dans l'histoire, elle se prpare dans ce qui la prcde par la constitu-
tion d'une classe qui liminera l'ancienne classe dirigeante pour se
substituer elle, elle est un fait ou un effet, elle s'impose mme ceux
qui ne voudraient pas la reconnatre, ce qu'exprime bien le terme
marxiste de conditions objectives : car les conditions objectives de
la rvolution, c'est la rvolution en tant qu'elle est dans les choses, in-
contestable, sinon pour ceux qui ne sont pas du tout rvolutionnaires,
du moins pour des thoriciens qui ne le sont pas immdiatement, la
limite, c'est la rvolution vue du dehors et par les autres. [305] L'li-
mination d'une classe par celle qu'elle opprimait ou exploitait est un
progrs que l'histoire accomplit elle-mme. Tel est le fondement de
l'optimisme rvolutionnaire. Mais il ne serait pas rvolutionnaire s'il
se bornait enregistrer un dveloppement objectif. Les conditions ob-
jectives peuvent bien peser sur la prise de conscience de la classe
montante, ce sont les hommes en fin de compte qui font leur histoire.
L'avnement historique d'une classe n'est pas un effet ou un rsultat du
pass, c'est une lutte, et la conscience qu'elle prend de sa force l'oc-
casion de ses premires victoires modifie elle-mme le rapport ob-
jectif des forces, la victoire appelle la victoire, il y a un mcanisme
223 Les cruauts et les horreurs de la rvolution, que nous ne voulons ni nier,
ni attnuer, ne tombent pas du ciel... elles sont insparables de tout le dve-
loppement historique... Ces alas tragiques entrent dans les faux frais invi-
tables d'une rvolution qui est elle-mme un faux frais dans le dveloppe-
ment historique [soulign par nous] (Trotski : Histoire de la Rvolution
russe, III, 177, 63. Cit par Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire
Rpublique, II, p. 50).
interne qui fait que la rvolution s'exalte elle-mme et dpasse en

signification et en puissance le cadre strict des conditions objectives
moyennes, l'entourage historique donn. Tout l'heure, la rvolution
tait une vague de l'histoire. Maintenant au contraire, l'histoire rvle
sa substance rvolutionnaire : elle est rvolution en permanence, et ce
sont les phases de stagnation qui sont interprter comme des cas par-
ticuliers, des modalits provisoires, d'un dsquilibre essentiel qui ha-
bite toute l'histoire. Dans ce nouvel clairage, la rvolution comme
fait objectif, substitution d'une classe dirigeante une autre, est bien
loin d'tre acheve. L'installation au pouvoir d'une classe, qui tait
tout l'heure progrs, apparat aussi comme rgression ou raction.
Car la nouvelle classe dirigeante, justement parce qu'elle dirige, tend
se faire autonome. L'essence de la rvolution est dans cet instant o la
classe dchue ne dirigeait plus, et la classe montante pas encore. C'est
l qu'on entrevoit, comme dit Michelet, une rvolution [306] sous la
rvolution 224 . La Rvolution franaise, dit-il encore, dans sa ra-
pide apparition, o elle ralisa si peu, a vu, aux lueurs de la foudre,
des profondeurs inconnues, des abmes d'avenir 225 . L'installation au
pouvoir d'une classe, plutt que la rvolution mme, en est l'escamo-
tage : les profondeurs ouvertes se referment, la nouvelle classe diri-
geante se retourne contre ceux qui l'avaient aide triompher et qui la
dpassaient dj, elle rtablit sur eux son pouvoir positif dj contest.
La rvolution est progrs quand on la compare au pass, mais dcep-
tion et avortement quand on la compare l'avenir qu'elle a laiss en-
trevoir et touff. Ces deux concepts de la rvolution, comme faux
frais du dveloppement historique, et de l'histoire comme rvolution
permanente, la pense marxiste essaye de les unir, de les maintenir
ensemble, et l'quivoque consiste justement en ceci qu'elle n'y russit
pas. La synthse est cherche dans un point de maturit de l'histoire
o le dveloppement historique et objectif apporterait au mcanisme
interne de la rvolution un tel appui que la rvolution permanente
pourrait s'installer au pouvoir. L'histoire comme maturation et l'his-
toire comme rupture continue concideraient : ce serait justement le
cours des choses qui produirait comme son fruit le plus accompli la
ngation de toute inertie historique. En d'autres termes, une classe se-
224 Histoire de la Rvolution franaise, prface de 1868, p. 19 (dition de La

Pliade).
225 Ibid., introduction, p. 21.
rait scrte par l'histoire qui mettrait un terme la mystification des

rvolutions manques, parce qu'elle ne serait pas un nouveau pouvoir
positif qui, aprs avoir dpossd les classes dchues, affirme [307]
son tour sa particularit, mais la dernire de toutes les classes, la sup-
pression de toutes les classes et d'elle-mme comme classe. Si l'on
met l'histoire en perspective sur cet avenir, si on l'appelle proltariat et
rvolution proltarienne, il devient lgitime d'imputer la bourgeoi-
sie l'quivoque des rvolutions prcdentes : elles ont t la fois
progrs et chec, rien n'y est pur, rien n'y est exemplaire, elles sont
contradictoires, parce qu'elles mettaient au pouvoir une classe qui
n'tait pas universelle. Mais il y a une classe qui est universelle, et qui
donc achvera ce que toutes les autres ont vainement commenc. Et
dans cette certitude d'un avenir dj prsent, le marxisme croit trouver
la synthse de son optimisme et de son pessimisme. Toute l'analyse
trotskiste de la rvolution permanente, qui nous faisait entrer si avant
dans la rvolution comme dpassement des conditions donnes,
comme drame interhumain, comme lutte et cration trans-temporelle,
redevient soudain la simple description d'un tat de maturit de l'his-
toire o les conditions subjectives et les conditions objectives concor-
dent. Le naturalisme et le ralisme philosophiques, qui restent les
cadres de la pense marxiste au moment mme o elle s'enfonce dans
l'analyse de la lutte et de l'intersubjectivit, permettent Trotski d'ins-
taller dans le dveloppement des choses, titre d'avenir inluctable,
d'attribuer une classe qui existe objectivement ce franchissement du
temps, cette ngativit permanente, et enfin de donner au pouvoir pro-
ltarien cette investiture philosophique. Mais, bien entendu, une fois
naturalis , le processus rvolutionnaire est mconnaissable, et une
fois lev la dignit de vrit en action, le pouvoir proltarien
s'autonomise, [308] il n'est plus la rvolution qu' ses propres yeux. Il
passe l'extrme subjectivisme, ou, ce qui revient au mme,
l'extrme objectivisme, et ne souffre en tout cas pas le regard d'une
opposition. Et la question se pose de savoir si l'on peut imputer la
seule bourgeoisie, expliquer par les particularits de cette classe-l, et
donc comme un fait historique surmontable, les quivoques, la trahi-
son et le reflux des rvolutions passes, si la rvolution proltarienne
comme rvolution sans quivoque, le proltariat, comme dernire
classe, sont autre chose qu'une manire arbitraire de clore l'histoire ou
la prhistoire, une mta-histoire ingnue, o nous projetons tout notre
dgot, au risque d'assurer justement aux mystifications de l'histoire
une victoire nouvelle, et d'autant plus grave qu'on en attend davan-

tage.
Ces rflexions s'imposent quand on lit le trs beau livre que Daniel
Gurin a crit sur la Rvolution franaise 226. Le double jeu de la pen-
se marxiste et le coup de force par lequel finalement elle chappe
ses quivoques sont ici dans une lumire d'autant plus convaincante
qu' force de savoir, de sympathie rvolutionnaire et d'honntet,
l'auteur runit une riche matire historique qui conteste ses catgories
marxistes sans qu'il l'ait voulu et son insu. En apparence, tout est trs
clair : la Montagne, le gouvernement rvolutionnaire, l'action de Ro-
bespierre, enfin la Rvolution franaise sont progressifs, quand on les
compare au pass, rgressifs quand on les compare la rvolution des
Bras Nus. Daniel Gurin montre d'une manire trs convaincante que
nous assistons [309] l'avnement de la bourgeoisie, qu'elle prend
appui sur les Bras Nus contre les anciennes classes dirigeantes, mais
se tourne contre eux quand ils veulent pousser jusqu' la dmocratie
directe. Quand on parle des liens de la Montagne et de la bourgeoisie,
il ne s'agit pas l d'une conjecture : la manuvre est consciente et ap-
parat en clair dans les crits, l'action, les discours, la correspondance
officielle des membres du Comit de Salut public, en particulier des
spcialistes . Cambon est un reprsentant de la bourgeoisie nou-
velle, non pas objectivement et en dpit de ses intentions, mais
trs dlibrment, comme le montrent ses fructueuses oprations sur
les biens nationaux. Et l'volution de la Gironde la Montagne est
porte par la conversion d'une partie de la bourgeoisie, jusque-l oc-
cupe dans le ngoce et la navigation, aux formes nouvelles d'exploi-
tation. Personne ne peut contester, donc, l'quivoque de la Rvolution
franaise, ni qu'elle ait t l'installation au pouvoir d'une classe qui
entendait arrter la rvolution partir du moment o ses propres privi-
lges taient garantis. Ce n'est pas sur le fait qu'il y a lieu de discuter,
mais sur sa signification. Peut-on s'en tenir l'analyse de Daniel Gu-
rin, et dire avec lui que la Rvolution franaise et la dictature du gou-
vernement rvolutionnaire sont progrs et raction ? Peut-on dissocier
ses deux aspects ou rapports de l'vnement ? Car Daniel Gurin sou-
ligne que les conditions objectives d'une rvolution totale n'taient pas
donnes. Il n'y avait pas alors en France une masse suffisante de pro-
226 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire Rpublique.

ltaires conscients pour passer outre aux intrts de la bourgeoisie et

aller jusqu' la rvolution proltarienne. Dans les conditions donnes,
donc, seule une rvolution [310] bourgeoise tait possible, et la rvo-
lution ne pouvait que s'arrter. Or, en rvolution, dit Daniel Gurin,
reprenant un mot de Vergniaud, s'arrter, c'est reculer. La dictature du
gouvernement rvolutionnaire devait donc tre supplante par Ther-
midor et par Bonaparte. Mais du mme coup, l'ensemble se trouve
justifi, fond historiquement, vrai l'gard des circonstances du
temps, et plus forte raison la pense de Robespierre qui essayait, lui,
de runir les deux vrits du temps, de stabiliser la rvolution. Les
enrags et les hbertistes qui polmiquaient contre le gouvernement
rvolutionnaire et rclamaient l'application de la constitution de 93
oubliaient que les Montagnards taient encore en minorit dans le
pays et que de nouvelles lections risquaient de donner le jour une
assemble peut-tre encore plus ractionnaire que la Convention 227 .
Ils perdaient de vue la ncessit d'une dictature pour mater la contre-
rvolution 228... Les perscutions dont l'avant-garde avait t la
victime lui avaient fait perdre de vue le caractre relativement pro-
gressif, en dpit de ses aspects ractionnaires, du gouvernement rvo-
lutionnaire. Elle avait fait, par ses diatribes inconsidres, le jeu de la
contre-rvolution 229. Si la rvolution proltarienne n'est pas mre,
Robespierre est relativement progressif, et le gauchisme des Bras Nus
relativement contre-rvolutionnaire. Mais alors, dans les conditions du
temps, le gouvernement rvolutionnaire et Robespierre reprsentent
l'acquisition, c'est eux qui avaient chance de faire faire un pas l'his-
toire, [311] c'est eux qui existent, sinon humainement, du moins poli-
tiquement, historiquement. la limite, ce n'taient pas le cours forc
des assignats, la dmontisation de l'argent, la taxation totale, les pou-
voirs illimits des reprsentants en mission pour suspendre les lois,
lever des taxes, condamner mort, contester les pouvoirs locaux ou
les agents du pouvoir central, ce n'taient pas les perquisitions chez les
accapareurs, les expditions des armes rvolutionnaires chez les
paysans qui allaient dans le sens de l'histoire du moment : comme dit
la correspondance du Comit de Salut public, l'ultra-rvolution tait
227 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire Rpublique, II, p. 60. Galli-
mard dit.
228 Ibid., II, p. 332, note.
229 Ibid., p. 351.
contre-rvolution, et Daniel Gurin ne peut penser autrement, puisqu'il

admet qu'elle ne pouvait cette date passer dans les faits. Il s'agit
moins aujourd'hui de rvolutionner que de monter le gouvernement
rvolutionnaire 230 , crivait le Comit de salut public, et cela veut
dire que l'action des Bras Nus, au moment considr, tait incompa-
tible avec aucun gouvernement. Pour tout tre qui raisonne, devait
crire Varlet emprisonn par le gouvernement rvolutionnaire, gou-
vernement et rvolution sont incompatibles 231. Cela signifie que le
gouvernement tait contre-rvolutionnaire, mais aussi que la rvolu-
tion rend impossible le gouvernement et que, dans un temps o la d-
mocratie directe des Bras Nus ne pouvait s'appuyer sur une avant-
garde assez nombreuse et assez solide pour tenir lieu de gouverne-
ment, Robespierre avait raison contre eux. Les Bras Nus, c'tait l'lan,
le gouvernement rvolutionnaire, c'tait, avec la [312] bourgeoisie, la
technique. Ce qui s'affronte ici travers les classes en prsence, c'est
aussi la Rvolution comme volont immdiate et la Rvolution insti-
tue, la Rvolution comme fait d'intersubjectivit et la Rvolution
comme fait historique. La substitution de la technique bourgeoisie
la fougue populaire est un des phnomnes essentiels de la dernire
phase de la Rvolution. Nous l'avons dj vu s'oprer dans le domaine
de la conduite de la guerre. Le mouvement des masses, qui avait con-
fr la Rvolution une impulsion irrsistible, qui lui avait permis de
faire face au pril extrieur et d'craser l'ennemi intrieur, se trouva
peu peu refoul. Le rgime perdit son dynamisme. Mais cet incon-
vnient eut pour contrepartie des avantages : l'tablissement d'un pou-
voir fort, la centralisation administrative, l'organisation rationnelle et
mthodique des rquisitions, des fabrications de guerre, de la conduite
des oprations militaires lui confrrent une force dont aucune autre
puissance d'Europe ne disposait l'poque, cette bauche d'tat totali-
taire, comme on dit aujourd'hui, lui assura-la victoire 232. Daniel
Gurin ajoute : une victoire qui fut celle de la bourgeoisie, non celle
du peuple . Mais il n'y avait, l'poque, aucune autre victoire pos-
sible que celle de la bourgeoisie, et le choix tait entre cette victoire-l
et la Restauration. Il est ds lors paradoxal de chercher du ct des
Bras Nus ce qui s'est vraiment pass et de raconter toute l'histoire de
230 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la 1re Rpublique, II, p. 7.
231 Ibid., II, p. 59.
232 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire Rpublique, II, p. 22.
la Rvolution franaise comme celle d'une querelle intrieure de la

bourgeoisie et comme si les nuances de la bourgeoisie ne reprsen-
taient pas [313] alors, en histoire, l'chantillonnage des possibles hu-
mains. Quand il veut trouver le proltariat de 93, Daniel Gurin est
oblig d'carter, bien entendu, la Gironde, mais la Montagne aussi, et,
naturellement, les spcialistes , et Robespierre aussi, et les hber-
tistes aussi, et mme les plbiens , qui viennent du ct des Bras
Nus, mais qui pensent occuper les places. En somme, tous les rvo-
lutionnaires professionnels sont classer du ct de la bourgeoisie, et
seuls reprsentent le proltariat ceux qui n'ont aucune part aux pou-
voirs officiels. De Robespierre, on ne peut pas dire qu'il ft un bour-
geois conscient, il n'a pas, comme la plupart de ses collgues, profit
de la Rvolution pour s'enrichir. Mais c'tait un petit bourgeois ,
c'est--dire, comme l'enseigne Marx, une contradiction vivante,
capable de comprendre les Bras Nus, mais aussi homme d'ordre et de
gouvernement. Seulement, si la contradiction tait celle du temps, Ro-
bespierre sa date est l'homme historique, et il faut en dire autant de
ses collgues, mme de ceux qui taient tars, et aussi des banquiers
qui ont financ la Rvolution ou conseill le maintien de l'talon-
or, puisque la Rpublique ne pouvait gagner la guerre sans faire des
achats l'tranger. mettre en perspective toute la Rvolution sur
l'action des Bras Nus, dont on admet qu'elle ne pouvait aboutir, on en
vient sous-estimer les luttes qui ont oppos la Gironde et la Mon-
tagne, Danton et Robespierre, Robespierre et les thermidoriens, alors
que c'est l l'histoire de la Rvolution franaise, et poser comme his-
toire vraie une histoire qui n'a pas eu lieu : celle de la rvolution prol-
tarienne, qui mergeait avec l'action des Bras Nus, mais qui ne pou-
vait pas tre un fait politique. On remplace [314] l'histoire qui fut par
celle qui aurait pu tre en un autre temps, et la Rvolution franaise
tout entire disparat alors dans l'avenir qu'elle a couv et touff, la
rvolution proltarienne. Si nous voulons comprendre l'histoire, c'est-
-dire ce qui fut, un moment, prsent, et sur quoi les contemporains
ont mis leur vie, il faut au contraire admettre que ce qui existe histo-
riquement, ce n'est pas l'hrosme des Bras Nus, qui ne pouvait pas,
nous dit-on, s'inscrire dans une politique et marquer l'histoire, c'est ce
que les autres ont invent de faire dans la conjoncture, selon l'inspira-
tion de l'esprit rvolutionnaire, mais aussi compte tenu du reflux ,
et donc avec leurs prjugs, leurs tics, leurs manies, et aussi leur ct
hommes d'ordres l'occasion... Tout cela, qu'on met sommaire-
ment au compte de la bourgeoisie appartient l'histoire de la R-

volution, rvolution bourgeoise, mais, la date considre, il n'y en
a pas d'autre, et la bourgeoisie est l'histoire mme. Les deux pers-
pectives historiques que la pense marxiste voudrait assembler se dis-
joignent : si l'histoire est maturation, dveloppement objectif, c'est
Robespierre qui a raison et les Bras Nus ont raison pour plus tard,
c'est--dire qu'ils ont tort pour le moment. Et si l'histoire est rvolution
permanente, il n'y a pas de temps, pas de pass, l'histoire n'est tout
entire que la veille d'un lendemain toujours diffr, la privation d'un
tre qui ne sera jamais, l'attente d'une rvolution pure dans laquelle
elle se dpasserait.
Dans laquelle elle se dpassera, dirait sans doute Daniel Gurin, et
toute la question est l. Car si nous admettons qu' un moment donn,
soit la Rvolution franaise, il est impossible de distinguer
[315] ce qui est progressif et ce qui est ractionnaire d'accepter l'un
comme proltarien et de refuser l'autre comme bourgeois , si
les deux doivent tre accepts ensemble ou refuss ensemble dans
l'absolu du moment, comme l'aspect objectif et l'aspect subjectif, le
dehors et le dedans de la Rvolution, la question se pose de
savoir si tout moment de toute rvolution ne se retrouvera pas une
ambigut de mme sorte, si la rvolution n'aura pas toujours comp-
ter avec un dehors inerte o il faut bien pourtant qu'elle s'inscrive
si elle veut passer l'histoire et l'incontest. Certes, des tapes au-
ront t franchies, le proltariat sera plus nombreux et plus homogne
peut-tre qu'il n'tait en 1793, il n'y aura peut-tre plus une bourgeoi-
sie constitue pour lui disputer le pouvoir, nous ne voulons pas dire du
tout que l'histoire se rpte et que tout se vaut. Mais la mme situation
typique se reproduira en ce sens que nous n'aurons jamais affaire qu'
du relativement progressif , que la rvolution, justement si on la dit
permanente, aura toujours tenir compte d'une inertie, qu'elle ne per-
cera jamais l'histoire, que nous ne la verrons jamais face face, qu'il
sera toujours possible de traiter en petit bourgeois le Robespierre
de l'poque et de le condamner dans la perspective des Bras Nus,
comme aussi de mettre en vidence le rle historique des spcia-
listes et de la technique aux dpens de la fougue populaire .
Pour qu'il en ft autrement, il faudrait que la rvolution pt cesser
d'tre gouvernement, tenir lieu elle-mme de gouvernement. Comme
disait Babeuf, les gouvernants ne font des rvolutions que pour tou-
jours gouverner. Nous en voulons faire enfin une pour assurer ja-
mais le bonheur du peuple par la [316] vraie dmocratie 233 . Voil
bien la question : la rvolution est-elle un cas limite du gouvernement,
ou la fin du gouvernement ? Elle se conoit au second sens, et se pra-
tique au premier. Si elle est la fin du gouvernement, c'est une utopie,
si elle est un type de gouvernement, elle n'est jamais que dans le rela-
tif et le probable, et rien ne nous autorise grouper ple-mle sous la
dnomination de bourgeoisie , traiter comme le fait d'une classe
particulire, les contradictions qui clatent entre les exigences du gou-
vernement et celles de la rvolution, et encore moins nous donner
sous le nom de pouvoir proltarien une solution toute faite de cette
antinomie. Si les sans-culottes de cette poque, crit Daniel Gurin,
avaient pu se hausser la notion de dictature du proltariat, ils eussent
rclam la fois la dictature contre les ennemis du peuple et l'entire
dmocratie pour le peuple lui-mme 234. Cette dmocratie pour le
peuple, dictature contre les ennemis du peuple, elle n'est pas dans les
faits, elle est dans l'esprit de Daniel Gurin. On y reconnat la notion
classique d'un pouvoir proltarien, et c'est condition de tout penser
sous cette catgorie qu'on devine dans l'action des Bras Nus l'mer-
gence de la vraie rvolution. Mais comment un pouvoir qui est dicta-
ture contre les ennemis du peuple serait-il entire dmocratie pour le
peuple lui-mme ? Les limites du dedans et du dehors sont-
elles si claires ? Le peuple lui-mme ne peut-il pas se laisser sduire
par la bourgeoisie et n'a-t-il pas des ennemis en lui-mme ? Inverse-
ment, des bourgeois, les spcialistes ne peuvent-ils pas [317] se
rallier au moins apparemment sa cause ? Comment savoir quand un
sans-culotte parle en sans-culotte et quand il parle en dupe de la bour-
geoisie ? Comment savoir quand un spcialiste parle en spcialiste, et
quand il parle en bourgeois dguis ? Finalement donc, la ligne dialec-
tique que Daniel Gurin tire depuis les Bras Nus vers l'avenir n'est que
la projection d'un vu, le vu d'un pouvoir qui soit action ou violence
et vrit. Pourtant, dira-t-il, il y a eu ces mois o la Terreur tait celle
des Bras Nus, o la dictature a t populaire, dmocratique, dcen-
tralise, propulse du bas vers le haut 235 . ... Danton proposa tout
autre chose, il demanda une dictature par en haut. Il proposa que les
234 Ibid., p. 332.
235 Daniel Gurin : La lutte des classes sous la Ire Rpublique, II, p. 4-5.
administrateurs locaux devinssent des agents du pouvoir central,

nomms par celui-ci et qui lui seraient troitement subordonns 236.
Quand les sans-culottes demandaient la Terreur, c'est leur terreur
qu'ils demandaient, et on leur a donn une autre terreur, celle du gou-
vernement rvolutionnaire, c'est--dire, crit l'un d'eux, le funeste
esprit de vengeance et de haine particulires . Une autre terreur ?
Est-ce bien sr ? N'est-ce pas la mme terreur mdiatise, non plus
exerce seulement, mais subie, c'est--dire devenue gouvernementale,
et frappant, en consquence, non seulement la contre-rvolution, mais
encore l'ultra-rvolution qui fait son jeu ? Trotski les a bien distin-
gues, mais Daniel Gurin lui reproche d'avoir cru qu'en fin de
compte les deux dictatures fusionnrent une fois la Convention dbar-
rasse des [318] Girondins 237 . Il est vrai, concde Daniel Gurin,
qu'au lendemain du 31 mai, les deux tendances parurent un instant se
confondre, mais, la suite des vnements le prouve, cette fusion ne fut
qu'phmre. Hlas, Trotski avait gouvern, et il est craindre qu'il
ait vu clair. Daniel Gurin prouve fort bien que le gouvernement rvo-
lutionnaire s'est tourn contre les revendications immdiates des Bras
Nus. Mais cela ne prouve pas qu'il y et face face deux politiques, et
c'est toute la question. Quand Chaumette, procureur syndic de la
Commune de Paris, dut prendre le titre d'agent national, il cessa d'tre,
dit Daniel Gurin, le mandataire des sans-culottes pour devenir
le domestique du pouvoir central 238 . Mais Daniel Gurin admet
aussi que ce pouvoir est le premier depuis le dbut de la Rvolution
auquel son statut donne les moyens de faire excuter sa volont 239 .
Si le mme homme, sitt devenu agent national cesse de servir la
Rvolution vraie, c'est que l'esprit bourgeois diffuse bien au-del de la
bourgeoisie, c'est qu'il est alors synonyme de pouvoir officiel, et que
l'esprit proltarien ne peut animer qu'une opposition. La dmocratie
directe la dictation propulse du bas vers le haut , la vraie solu-
tion de Daniel Gurin, aussi diffrente de la terreur gouvernementale
que de la dmocratie bourgeoise, c'est un concept politique pompeux
dont on habille l'Apocalypse. C'est le rve d'une fin de la politique
dont on veut faire une politique. Comme le pouvoir proltarien ,
236 Ibid., II, p. 9.

237 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire Rpublique, II, p. 6, note.
238 Ibid., II, p. 12.
239 Sainte-Claire Deville, cit par Daniel Gurin, ibid.
c'est un problme qui se [319] prsente comme solution, une question

qui se donne pour rponse, un dpassement de l'histoire en ide. Il est
vrai, dira-t-on, l'action des Bras Nus n'est pas en 93 un fait politique.
Mais c'est consciemment que Daniel Gurin survole la Rvolution
franaise. Il l'a dit, la rvolution proltarienne tait alors prmature,
et c'est bien lui qui introduit cette ide pour grouper les faits. Mais une
histoire plus rcente la lesterait d'exprience. C'est sur 1848, 1871,
1917 qu'il met en perspective. Personne ne pouvait en 93 tirer la ligne
dialectique de l'avenir, mais nous pouvons la voir rtrospectivement et
clairer 93 par la suite. Pourtant, mme en 1917, trouverions-nous ja-
mais ralise, sinon d'une manire pisodique, une dictature contre
les ennemis du peuple qui soit entire dmocratie pour le peuple
lui-mme ? Et si l'pisode n'a pas dur, si un systme vraiment so-
vitique est presque introuvable dans l'histoire de la rvolution russe,
s'il a surtout fonctionn avant octobre 17, c'est peut-tre que la rvolu-
tion n'est proltarienne qu'avant d'avoir russi, dans le mouvement qui
prcde la prise du pouvoir, dans sa fougue , non dans sa tech-
nique . Toujours est-il que le pouvoir sovitique d'aujourd'hui fait
plutt penser au Comit de Salut public qu'aux Bras Nus. Et si l'on
voulait encore une fois mettre la dictature par en haut au compte
de la bourgeoisie, des restes de la bourgeoisie en Union sovitique
ou de la bourgeoisie qui fait pression ses frontires, ce serait avouer
qu'on ne veut pas regarder les faits, qu'on costume en processus histo-
rique une ide du pouvoir proltarien comme rsorption du dehors
dans le dedans , de l objectif dans le mcanisme interne ,
qu'on est guid par le phantasme d'une sorte d'embrasement [320] fi-
nal o enfin le dsir soit immdiatement ralit. Daniel Gurin, histo-
rien et marxiste, sait mieux que nous que la dictature du proltariat
n'a jamais t que l'index d'un problme, et comme il est difficile de
trouver un chemin entre la social-dmocratie et la dictature du parti.
Elle exprime surtout notre dsir de trouver toute faite dans l'histoire
une rsolution des horreurs de l'histoire, de penser l'histoire comme
une Odysse, le retour une solution donne dans les choses ou du
moins d'appuyer notre vouloir sur un mouvement des choses. Si l'on
te cette idologie, que reste-t-il ? Des mouvements rvolutionnaires
qui en effet vitent l'alternative de la dictature personnelle et de la
consultation dmocratique, parce qu'ils sont une rsistance, parce
qu'ils ne sont pas un pouvoir reconnu, mais qui n'ont d'autre raison
d'tre que d'en crer un, qui donc font autre chose que ce qu'ils veu-
lent. L'avortement de la Rvolution franaise, et de toutes les autres,

ce ne serait pas un accident qui brise un dveloppement logique, qu'il
faudrait imputer aux particularits de la classe montante et qui n'aura
pas lieu quand la classe montante sera le proltariat : l'chec de la r-
volution, ce serait la rvolution mme. La rvolution et son chec ne
feraient qu'un.
Daniel Gurin se demande incidemment pourquoi la bourgeoisie
de droite aujourd'hui dteste la Rvolution franaise qui l'a mise au
pouvoir. Et il donne cette rponse profonde qu'elle considre la Rvo-
lution franaise du point de vue de la rvolution permanente et
dteste en elle la Rvolution tout court 240 . Ces mots font sortir de
[321] l'ombre une troisime dimension de la dialectique rvolution-
naire : il n'y a pas seulement un dveloppement objectif, du pass qui
fut au prsent qui est, et pas seulement une reconstruction subjective
de ce dveloppement partir de nos volonts prsentes, mais encore,
entre le pass et le prsent, des liens vagues, des contaminations, des
identifications qui croisent les rapports de filiation donns ou volon-
taires, une sorte d'effacement ou d'amortissement du pass rel. Le
bourgeois d'aujourd'hui n'est plus celui qui a fait la Rvolution fran-
aise, et de qui il est n. La bourgeoisie comme classe montante,
c'tait la rvolution de l'poque, c'tait, pour l'poque, la rvolution
tout court et, quoiqu'elle ait servi des intrts prcis, elle n'tait ni sub-
jectivement ni objectivement rductible ces intrts, elle avait pour
fonction historique de sdimenter, de transformer en institution, en
acquis, une nouvelle ide des rapports sociaux, et c'est pourquoi, par
parenthse, elle pouvait quelquefois rallier les Bras Nus. Mais il n'y a
pas d'acquis dfinitif, partir de quoi l'histoire s'lve sans perdre un
pouce de la hauteur atteinte : la bourgeoisie qui fut la rvolution est
devenue un Ancien Rgime et, considrant la Rvolution franaise,
c'est l'ancienne classe dirigeante qu'elle s'identifie. Il y a donc, en
mme temps qu'un progrs historique, un tassement, une dperdition,
un pitinement de l'histoire et, en mme temps qu'une rvolution per-
manente, une dcadence permanente, qui atteint la classe dirigeante
mesure qu'elle dirige et dure, et qu'en le faisant elle abdique ce qui la
faisait progressive 241 , sa puissance de ralliement, et se rduit la
[322] conservation d'intrts particuliers. travers le temps, les rvo-

lutions se rejoignent et les institutions se ressemblent, toute rvolution
est la premire et toute institution, mme rvolutionnaire, est tente
par les prcdents historiques. Cela ne veut pas dire que tout est vain
et qu'il n'y ait rien faire : la lutte est chaque fois autre, le minimum
de justice exigible s'lve, et d'ailleurs selon ces principes mmes, le
conservatisme est l'utopie. Mais cela veut dire que la rvolution qui
recrerait l'histoire est l'infini, qu'il y a une analogie des classes diri-
geantes en tant que dirigeantes et des classes diriges en tant que diri-
ges, et que, pour cette raison, les progrs historiques ne s'addition-
nent pas comme les marches d'un escalier. Les marxistes le savent
bien, quand ils disent que la dictature du proltariat tourne contre la
bourgeoisie les armes de la bourgeoisie. Mais alors une philosophie
proltarienne de l'histoire consiste postuler ce miracle que la dicta-
ture emploie les armes de la bourgeoisie sans devenir quelque chose
comme une bourgeoisie, qu'une classe dirige sans entrer en dca-
dence, quand toute classe qui rgit le tout s'avre, par l mme, parti-
culire, qu'une formation historique, le proltariat, puisse tre institue
en classe dirigeante sans reprendre les servitudes du rle historique,
qu'elle accumule et garde intacte en elle-mme toute l'nergie de
toutes les rvolutions passes, anime sans dfaillance son appareil ins-
titutionnel et en annule mesure la dgnrescence. C'est faire comme
si tout ce qui existe historiquement n'tait pas la fois mouvement et
inertie, c'est placer dans l'histoire comme des contenus d'une part le
principe de la rsistance, qu'on appelle bourgeoisie, d'autre part le
principe du mouvement, [323] qu'on appelle proltariat, alors qu'ils
sont la structure mme de l'histoire en tant que passage la gnralit
et l'institution des rapports entre personnes. Le Comit de Salut pu-
blic est progressif relativement 93, c'est--dire absolument progres-
sif en son temps, quoiqu'il soit une ralit historique mle, et qu'on y
discerne dj des intrts bourgeois qui s'autonomisent. Rciproque-
ment la dictature du proltariat, mme si on lui suppose la mission
absolue d'implanter dans l'histoire les rapports de l'homme avec
l'homme tels que le proltariat les dcouvre, n'accomplira ce travail
que dans l'ambigut, avec la dperdition d'nergie, qui sont inspa-
rables du pouvoir et de la gnralit sociale. Supposer que le prolta-
riat dfendra sa dictature contre l'involution, c'est supposer dans l'his-
toire mme un principe substantiel et donn qui en chasse l'ambigut,
la rsume, la totalise et la ferme (ne serait-ce qu'en lui ouvrant un ave-
nir de mouvement pur), et quiconque suppose ce principe et entre-

prend de le mettre au pouvoir donne par l mme l'investiture un
pouvoir impur. Si la rvolution est permanente en ce sens que sa
forme finale merge dj par anticipation dans ses premires
bauches, il faut qu'elle soit permanente aussi en ce sens qu'elle n'est
jamais acheve, toujours relative, qu'en elle la victoire et l'chec ne
font qu'un : car cet excs du mcanisme interne sur les condi-
tions objectives qui fait les anticipations historiques, on ne voit pas
comment il s'annulerait quand un proltariat plus puissant et plus
conscient s'est constitu : c'est l'excs de la fougue sur la tech-
nique , de la volont immdiate sur l'institution, de la classe mon-
tante sur la classe au pouvoir, de la socit [324] civile sur l'tat, et
dire que ces diffrences n'existent pas dans un pouvoir proltarien,
c'est donner une dfinition de nom qui ne nous apprend rien sur les
choses. Croire la rvolution proltarienne, c'est affirmer arbitraire-
ment que le glissement de l'histoire sur elle-mme et la rsurrection
des spectres du pass sont de mauvais rves, que l'histoire porte en
elle-mme son remde et nous en fera la surprise, et, justement
parce qu'on cde cette croyance, installer un pouvoir d'autant plus
autonome, qu'il se croit fond sur l'histoire objective. Si alors on veut
reprendre la mise, si l'on proteste que la socit proltarienne est au
contraire une socit en crise permanente, c'est qu'on renonce la r-
volution : car qui donc entreprendrait de faire une rvolution sans la
conviction de crer une socit autre, non seulement parce qu'elle se
conteste et peut se corriger, mais encore parce qu'elle est le bien ? On
ne tue pas pour un progrs relatif. Le propre d'une rvolution est de se
croire absolue, et de ne l'tre pas justement parce qu'elle le croit. Si
elle se connat relative, si elle admet de ne faire chaque moment que
du relativement progressif , alors elle est bien prs d'admettre que
rvolution et non-rvolution ne font qu'une seule histoire. On peut sur
cette base avoir de la sympathie pour les rvolutions, les juger invi-
tables certains moments, constater leurs progrs et mme s'y asso-
cier : on n'y croit pas comme elles croient elles-mmes, on ne les fait
pas, on n'est pas rvolutionnaire. Il y a sans doute beaucoup d'hommes
de cette sorte dans toutes les rvolutions : ils travaillent dans l'entre-
prise, ils y rendent des services, ils ne la mettent pas en question,
mais, justement pour cette raison, ils ne [325] sont pas des rvolution-
naires. Les rvolutions comportent cette tonnante division des rles :
ceux qui sont les plus rvolutionnaires vont souvent l'opposition, et
ceux qui font la rvolution ne sont pas toujours rvolutionnaires.

Quelques hommes exceptionnels coiffent le tout, et russissent gou-
verner tout en gardant leur conscience rvolutionnaire, sans qu'on
puisse dire si c'est parce qu'ils font la rvolution, ou parce que leur
conscience se contente de vues cavalires. Donc ils donnent l'illusion
de la synthse, mais l'antinomie continue en eux.
Ces remarques justifient relativement le communisme dans ce qu'il
fait : il a renonc tre une socit qui soit crise permanente, dsqui-
libre continu, qui remplace le gouvernement par la rvolution, et
supple aux conditions objectives par leur mcanisme interne . Il y
aurait quelque chose de sain dans cette dsillusion, si elle tait lucide.
Mais si elle tait lucide et s'avouait elle-mme, l'U.R.S.S. cesserait
d'tre la patrie de la rvolution. Il lui faut donc maintenir la fiction du
pouvoir proltarien, de la dmocratie directe et du dprissement de
l'tat d'autant plus nergiquement qu'elle en est plus loigne, soit
que, chez quelques-uns, sa fraude soit consciemment accepte comme
l'hritage d'un projet auquel ils ne veulent pas tre infidles, soit plutt
que, dans la dcadence de la culture marxiste qui en rsulte, elle cesse
d'tre perceptible et soit d'autant mieux ignore qu'elle est plus cons-
tamment vcue. Personne peut-tre n'est plus prs qu'un sovitique
inform des ides que nous dfendons ici : personne n'est plus con-
vaincu que toute rvolution est dans le relatif, et qu'il n'y a que des
progrs. Le communisme d'aujourd'hui confine au progressisme. Si
l'on voit de plus en plus graviter [326] autour de lui des hommes qui
n'ont jamais partag les illusions du marxisme, ce n'est pas par
hasard, et c'est parce qu'en effet il y a renonc. Mais s'il se donnait
pour le progressisme qu'il est, il lui manquerait la conviction, la vigi-
lance, l'autorit, le droit moral d'exiger tous les sacrifices. C'est pour-
quoi, nous l'avons dit, le progressiste n'est jamais seul, il ne vit qu'en
symbiose, il faut qu'il y ait, derrire lui, un solide communiste qui tra-
vaille et qui croie ou fasse croire que le proltariat est au pouvoir. En
lui-mme le rgime sovitique est un progressisme, mais il importe
que, par rapport au capitalisme, il reste l'autre absolu, c'est ce qu'il
reste en lui de point d'honneur rvolutionnaire (le mot tant pris, bien
entendu, au sens marxiste, car par ailleurs de toute vidence le rgime
transforme les pays qu'il gouverne). Il amplifie donc, il gnralise, il
rend irrvocable, il tend sur tout l'avenir l'quivoque essentielle tout
gouvernement rvolutionnaire et mme toute institution. Il se drobe
la connaissance de telle manire qu'il n'y a pas de jugement sur lui.

Certes, comme le Comit de Salut public, l'U.R.S.S. travaille dans
l'objectif, fait de l'historique, gagne des guerres. Mais on voyait peu
prs ce que le Comit de Salut public cotait et ce qu'il rapportait.
Quand au contraire l'appareil devient tellement pais qu'il n'y a plus d'
intrieur de la rvolution, personne ne peut dire quelle histoire il
fait ni quel prix. Il ne serait justifiable que relativement, et refuse
prcisment cette justification en se donnant pour absolu. La synthse
marxiste du subjectif et de l'objectif se dfait en deux formations ter-
minales : d'une part un objectivisme extrme qui ne permet plus de
discerner le sens du systme, de l'autre une thorie de la [327] rvolu-
tion permanente qui au contraire surestime les facteurs intersubjectifs,
mais qui la limite rcuse toute rvolution institue et donc l'ide
mme de rvolution.
La politique rvolutionnaire qui devait, dans la perspective de
1917, relayer historiquement la politique librale , sollicite par
de rudes problmes d'organisation, de dfense et de mise en valeur,
est devenue toujours davantage une politique de pays neufs, le moyen
pour des conomies semi-coloniales (ou pour des civilisations depuis
longtemps paralyses) de passer aux modes modernes de production.
L'immense appareil qu'elle a construit, avec ses disciplines et ses pri-
vilges, au moment o il se montre efficace pour difier une industrie
ou mettre au travail un proltariat neuf, vacue le terrain du proltariat
comme classe dirigeante et laisse en dshrence le mystre de civilisa-
tion que, selon Marx, le proltariat occidental portait. Les proltariats
franais, allemand, italien ont-ils au total plus attendre d'un rgime
direction communiste que de celui qu'ils subissent prsent ? Le pro-
ltariat tchque est-il plus heureux aujourd'hui qu'avant la guerre ?
Que la question se pose suffit attester que la grande politique histo-
rique qui avait pour devise le pouvoir des proltaires de tous les pays
est, elle aussi, en crise. Il ne s'agit pas ici de spculer sur 1'
gosme des proltariats avancs. Ce qu'on se demande, c'est si,
mme terme et mme dduction faite des sacrifices qui leur seraient
demands par le systme pour aider les proltariats arrirs, ils peu-
vent en recevoir ce que les communistes en attendent. Les rgimes
dits proltariens encadrent leur proltariat dans un ensemble de pou-
voirs dont [328] le rendement et le cot social, finalement le sens his-
torique, sont aussi mal connus que celui des socits prcapitalistes, et
dont la sociologie est entirement faire, de sorte que, l o le choix

est entre la famine et l'appareil communiste, la dcision va de soi,
mais que, partout o au contraire les modes modernes de production
existent et avec eux certaines murs, c'est une question de savoir si,
pour le proltariat, le communisme vaut ce qu'il cote, et l'norme
problme de sa nature et de ses ressorts rels, dclass ailleurs par le
pril de mort, redevient primordial. Deux manuvres rivales et sym-
triques empchent qu'on regarde le communisme comme une incon-
nue connatre : d'un ct celle qui le prsente comme l'hritier du
marxisme, de l'autre celle qui essaye de masquer les problmes du
monde libre sous prtexte de dfense anticommuniste ; d'un ct
on tente de faire passer le communisme l'ombre de Marx, de l'autre
on essaye d'liminer les problmes de Marx la faveur de la dfense
anticommuniste. La nostalgie du communisme et la nvrose anticom-
muniste se conjuguent pour favoriser l'quivoque dont nous parlions
tout l'heure entre l'idologie rvolutionnaire et la ralit progres-
siste de l'U.R.S.S. et pour en interdire toute vue directe et franche
dans les limites mmes de notre information. Cette situation ne peut
prendre fin qu'avec la naissance d'une gauche non communiste. L'ar-
ticle premier de cette nouvelle gauche devrait tre que la rivalit des
tats-Unis et de l'U.R.S.S. n'est pas celle de la libre entreprise et
du marxisme. Sous le couvert de philosophies qui datent d'un sicle
ou deux, les politiques tablies construisent tout autre chose. Dans les
vices comme dans les vertus des deux systmes, tant de conditions
[329] gographiques, historiques ou politiques interviennent que les
philosophies dont ils se rclament n'y sont de toute vidence que des
ornements. Si nous voulons sortir de nos rveries, il faut regarder cet
autre chose qu'ils cachent et nous mettre leur gard en tat de doute
mthodique. Il nous faut leur donner l'attention sans respect qui con-
vient de grandes entreprises confuses, dont l'analyse et le bilan ne
sont pas faits, et dont la collision serait le plus grand des malheurs
puisque ceux qui en mourraient ne sauraient mme pas pourquoi ils
meurent. Une gauche non communiste se donne donc pour tche cons-
tante d'luder l'inimiti des antagonistes, de dsamorcer les piges que
l'un prpare l'autre, de djouer la complicit de leurs pessimismes. Il
ne s'agit pas l d'une varit d'opportunisme de juste milieu ou de pa-
cifisme. L'a-communisme, condition stricte de la connaissance de
l'U.R.S.S. parce qu'il confronte avec son idologie ce que nous savons
de sa ralit, est du mme coup, et sans paradoxe, condition d'une cri-
tique moderne du capitalisme, parce qu'il repose seul en termes mo-

dernes les problmes de Marx. Il est seul capable d'une confrontation
et d'une comparaison perptuelles des deux systmes. On entrevoit
une conomie gnralise dont ils sont des cas particuliers. Cette prise
de conscience, et avec elle l'action qu'elle commande, est la tche
d'une gauche non communiste, qui ne sera donc pas un compromis
entre les idologies donnes.
On voit maintenant en quel sens il faut parler d'un nouveau libra-
lisme : il ne s'agit pas de revenir la philosophie optimiste et superfi-
cielle qui rduit l'histoire d'une socit des conflits d'opinion spcu-
latifs, la lutte politique des changes de vue [330] sur un problme
clairement pos, et la coexistence des hommes aux rapports des conci-
toyens dans l'empyre politique. Ce libralisme-l n'est plus pratiqu
nulle part. Il y a une lutte des classes et il faut qu'il y en ait une, puis-
qu'il y a, et tant qu'il y a, des classes. Il y a et il doit y avoir pour la
classe proltaire un moyen d'action exceptionnel, la grve, puisque
son sort aussi est exceptionnel, et que par principe elle est minoritaire.
Davantage : il y a un droit pour elle de se faire reprsenter, si elle le
veut, par un parti qui refuse les rgles du jeu dmocratique, puisque ce
jeu la dfavorise. Le Parti Communiste est et doit tre lgal. Davan-
tage encore : il y a eu et il y aura des mouvements rvolutionnaires, et
ils sont justifis ds qu'ils existent, puisque c'est la preuve que la so-
cit o ils se produisent ne permet pas aux proltaires de vivre. Si
l'on parle de libralisme, cest en ce sens que l'action communiste, les
mouvements rvolutionnaires ne sont admis que comme utile menace,
comme continuel rappel l'ordre, que l'on ne croit pas la solution du
problme social par le pouvoir de la classe proltaire ou de ses repr-
sentants, que l'on n'attend de progrs que d'une action qui soit cons-
ciente et se confronte avec le jugement d'une opposition. Comme le
libralisme hroque de Weber, celui-ci fait entrer dans son univers
mme ce qui le conteste, et il n'est justifi ses propres yeux qu'
condition de le comprendre. Une gauche non communiste est pour
nous ce double parti pris de poser le problme social en termes de
lutte et de refuser la dictature du proltariat. On dira : mais la lutte est
lutte pour le pouvoir, ou bien donc vous condamnez une gauche non
communiste n'exercer le pouvoir qu'au sens parlementaire et bour-
geois, ce [331] qui est le rve socialiste, ou bien ce pouvoir-l n'est
pour elle qu'une transition vers la dictature, et votre gauche est crypto-
communiste. Une gauche non communiste exerce envers la dictature

du proltariat une telle libert de critique que son action se distingue
d'elle-mme de l'action communiste. Il suffit, pour lever toute qui-
voque, qu'elle pose le problme de la nature de l'tat sovitique, ce
qui n'est pas seulement admettre, comme Sartre, que la discussion
est ouverte , mais l'ouvrir soi-mme ou en tout cas y prendre part.
Quant aux limites de l'action parlementaire et dmocratique, il en est
qui tiennent l'institution, et elles doivent tre acceptes, car le Par-
lement est la seule institution connue qui garantisse un minimum
d'opposition et de vrit. Il en est d'autres qui tiennent aux usages par-
lementaires et aux manuvres ; celles-l n'ont droit aucun respect.
Mais elles peuvent tre dnonces au Parlement mme. La mystifica-
tion parlementaire consiste ne pas poser les vrais problmes, ou ne
les poser qu'obliquement ou trop tard. Une gauche non communiste
pourrait beaucoup contre elle. Nous avons un peu perdu l'habitude de
l'action parlementaire, et le Parti Communiste a jou son rle dans ce
dclin du rgime : engag dans une stratgie de dfense de l'U.R.S.S.
l'chelle mondiale, il oscille entre l'agitation et l'opportunisme, il
renonce une action de harclement qui revient la gauche non
communiste.
Ceci n'est pas une solution et nous le savons bien : notre propos
est justement qu'on commence peine de connatre le social, et jamais
d'ailleurs un systme de vies conscientes n'admettra de solution
comme un mot crois ou un problme lmentaire d'arithmtique.
C'est plutt la rsolution de garder [332] en main les deux bouts de la
chane, le problme social et la libert. Le seul postulat de cette atti-
tude est que la libert politique ne soit pas seulement et pas ncessai-
rement une dfense du capitalisme. Il n'y a pas de dialectique sans li-
bert, disions-nous. Mais y en a-t-il une avec la libert ? Il y en a une
si le capitalisme a cess d'tre un appareil rigide, avec sa politique, ses
idologies, ses lois de fonctionnement imprieuses, et si, la faveur
de ses contradictions, une autre politique que la sienne peut passer.
Une gauche non communiste n'est pas plus lie la libre entreprise
qu' la dictature du proltariat. Elle ne croit pas que les institutions
capitalistes soient les seuls mcanismes d'exploitation, mais elle ne les
juge pas plus naturels ni plus sacrs que la hache de pierre polie ou
que la bicyclette. Ce sont, comme notre langage, nos outils, nos cou-
tumes, nos vtements, des instruments invents pour un usage dfini
et qui se trouvent peu peu chargs d'une tout autre fonction. Toute
une analyse de ce changement de sens est faire, outre la clbre ana-
lyse de la plus-value, et un programme d'action tablir en cons-
quence. Ce qui est sr, c'est que rien de pareil ne se fera sans un r-
gime qui procde, non seulement par plans, mais encore par bilans.
L'action rvolutionnaire est aujourd'hui secrte, invrifiable, et, juste-
ment parce qu'elle veut recrer l'histoire, greve de charges qui n'ont
jamais t values. En mme temps, elle a renonc aux garanties phi-
losophiques de la dictature du proltariat. C'est pourquoi elle nous pa-
rat moins praticable que jamais. Mais nous n'impliquons nullement
par l des lois ternelles de l'ordre capitaliste, ni aucun respect de cet
ordre. Nous appelons un effort d'claircissement qui nous parat im-
possible [333] pour des raisons de principe en rgime communiste,
possible dans le monde non communiste. Si nous surestimons la liber-
t de ce monde, le baromtre de la rvolution le dira.
*
Il est toujours malsant de se citer ou de se commenter. Mais, par
ailleurs, quiconque a publi ses opinions sur des problmes vitaux est
oblig, s'il en change, de le dire et de dire pourquoi. On ne peut l-
dessus donner un auteur le droit de produire ses ides comme la lo-
comotive sa fume : il faut qu'il mette en place ce qu'il pensait hier
dans ce qu'il pense aujourd'hui. Et autant il aurait tort de chercher dans
ses crits d'hier toutes ses ides d'aujourd'hui, ce serait avouer qu'il
n'a pas vcu, rien acquis entre-temps, autant il doit expliquer le
passage. C'est sa principale raison d'tre. Qu'il ait pens cela et qu'il
pense ceci n'intresse personne. Mais son chemin, mais ses raisons,
mais la manire dont il a lui-mme compris ce qui advenait, voil ce
qu'il doit au lecteur, voil ce qu'il peut dire sans difficult, s'il est rest
lui-mme. On ne s'tonnera donc pas que nous voulions, pour finir,
relier ces pages un essai antrieur 242.
Nous avions essay au lendemain de la guerre de formuler une atti-
tude d'attentisme marxiste. Il nous semblait voir que la socit sovi-
tique tait fort loin des critres rvolutionnaires dfinis par Lnine et
que l'ide mme d'un critre des compromis valables tait abandon-
ne, qu'en consquence [334] la dialectique menaait de redevenir
242 Humanisme et Terreur. Essai sur le problme communiste, 1947.

l'identit simple des contraires, c'est--dire scepticisme. Un commu-

nisme tout volontaire apparaissait, entirement fond sur la cons-
cience des chefs, renouveau de l'tat hglien et non pas dprisse-
ment de l'tat. Mais, quoi qu'il en soit de la grande politique so-
vitique, nous observions que la lutte des partis communistes est aussi
dans les autres pays la lutte du proltariat, et il ne nous paraissait pas
impossible qu'elle ft par l ramene aux voies de la politique mar-
xiste. L'U.R.S.S. n'est pas, disions-nous, le pouvoir du proltariat.
Mais la dialectique marxiste continue de jouer travers le monde. Elle
s'est enraye quand la rvolution s'est limite un pays sous-
dvelopp. Mais on la sent prsente dans les mouvements ouvriers
d'Italie et de France. Mme si elle n'a pas pris possession de notre his-
toire, mme si nulle part il n'y a eu avnement du proltariat comme
classe dirigeante, elle continue de ronger la socit capitaliste, elle
garde toute sa valeur comme ngation, il reste vrai, il sera toujours
vrai qu'une histoire o le proltariat n'est rien n'est pas une histoire
humaine. Autant donc l'adhsion au communisme tait, pensions-
nous, impossible, autant une attitude de sympathie s'imposait, qui r-
serve les chances d'un nouveau flux rvolutionnaire. Nous n'avons
pas, disions-nous, choisir entre le communisme tel qu'il est et son
adversaire. Stratgiquement, le communisme est sur la dfensive. Pro-
fitons de cette pause, guettons les signes d'un renouveau de la poli-
tique proltarienne et faisons ce qui dpend de nous pour y aider. Si
demain l'U.R.S.S. menaait d'envahir l'Europe et tablissait dans tous
les pays un rgime de son choix, une autre question se poserait, et il
[335] faudrait l'examiner. Elle ne se pose pas aujourd'hui 243
L'U.R.S.S. n'a pas envahi l'Europe, mais la guerre de Core a pos
cette autre question qui ne se posait pas en 1947, et c'est elle que
nous avons affaire. Nous savons tout ce qu'on peut dire sur le rgime
de la Core du Sud, nous ne prtendons pas que l'U.R.S.S. ait voulu
ou dclench la guerre de Core : mais puisqu'elle y a mis fin, elle
pouvait sans doute l'empcher, et, ds lors qu'elle ne l'empchait pas et
que l'on passait l'action militaire, notre attitude de sympathie tait
dclasse parce qu'elle changeait de sens. Dans une situation de force,
elle devenait une adhsion dguise. Car il tait bien clair que tout
progrs de l'U.R.S.S. hors de ses frontires s'appuierait sur la lutte des
243 Humanisme et Terreur, p. 202.

proltariats locaux, et, si l'on dcidait de ne voir chaque fois dans l'af-
faire qu'un pisode de la lutte des classes, on apportait sa politique
prcisment le genre de caution qu'elle souhaitait. L'attentisme mar-
xiste devenait action communiste. Il ne restait lui-mme que tant qu'il
y avait une marge entre communisme et non-communisme. C'est cette
marge que la situation de guerre rduisait. La guerre de Core a cess,
le gouvernement sovitique semble avoir pris conscience des condi-
tions d'une vraie coexistence. Mais il reste que les tats-Unis ont r-
arm, volu vers le fanatisme, qu'une politique de paix entre eux et
l'Union Sovitique est de ce fait devenue incomparablement plus dif-
ficile : toute initiative des tiers, dans cette situation de force, prend la
valeur d'un renversement des alliances, et il faut se demander si ce
[336] renversement ne ramnerait pas l'U.R.S.S. la politique
dure . En somme, depuis la guerre de Core, toutes les questions
sont passes sur le plan des rapports de force et de la diplomatie tradi-
tionnelle. Sympathie sans adhsion , cette formule, dans une situa-
tion neuve, devait tre rexamine. La guerre de Core ne nous obli-
geait ni souhaiter la conqute de tout le pays par une des deux ar-
mes, ni poser le monde communiste et le monde non communiste
face face comme deux blocs entre lesquels il faut choisir, ni r-
duire le problme politique ce choix : nous pensions et nous pensons
toujours que le communisme est ambigu et lanti-communisme encore
bien plus. Nous pensions et pensons toujours qu'une politique fonde
sur l'anticommunisme est, terme, une politique de guerre, et, au
comptant, une politique de rgression, qu'il y a bien des manires de
n'tre pas communiste, et que le problme commence peine quand
on a dit qu'on ne l'tait pas. Mais, justement, la critique de l'anticom-
munisme, dans une situation de force, n'est distincte de l'adhsion au
communisme que si elle se place sans quivoque hors de lui. Le choix
n'tait toujours pas entre tre communiste et tre anticommu-
niste , mais par contre, il fallait savoir si lon tait communiste ou
non. La polmique contre l'anticommunisme ne restait indpendante
que si elle s'attaquait aussi au crypto-communisme. La lutte contre ces
contraires, qui vivent l'un de l'autre, tait une seule lutte. L'attentisme
marxiste avait t une position au lendemain de la guerre, parce qu'il
avait ses conditions objectives : ces zones neutres travers le monde,
en Tchcoslovaquie, en Core, o les deux actions pactisaient. Puis-
qu'elles disparaissaient, [337] l'attentisme marxiste n'tait plus en nous
que rverie, et rverie louche. Il tait ncessaire de souligner que
l'indpendance nous situait d'elle-mme hors du communisme. On ne

pouvait plus se contenter de ne pas choisir : dans une perspective de
guerre, il fallait, pour tre net, que le refus du choix devnt choix d'un
double refus. Telles sont notre sens les servitudes de l'engagement.
Mais s'agissait-il seulement d'une concession la pratique ? Pou-
vions-nous conserver en pense le mme prjug favorable une phi-
losophie marxiste de l'histoire ? Ou bien l'pisode avait-il la valeur
d'une exprience, dont il fallait, mme dans l'ordre thorique, tirer les
consquences ? Pouvions-nous continuer de penser que, toutes r-
serves faites sur les solutions sovitiques, la dialectique marxiste res-
tait valable ngativement, et que l'histoire doit tre mise en perspec-
tive, sinon sur le pouvoir, du moins sur l'impuissance du proltariat ?
Nous ne voudrions pas prsenter comme un syllogisme ce qui ne nous
est apparu que peu peu, au contact des vnements. Mais l'vne-
ment a t l'occasion d'une prise de conscience, et non pas du tout un
de ces accidents qui bouleversent sans clairer. La guerre de Core et
ses suites nous confrontaient avec une condition de l'histoire dont les
annes d'aprs-guerre ne nous avaient qu'apparemment dbarrasss.
Elle nous rappelait l'identit de la pratique et de la thorie, que mme
le refus de choisir, pour compter comme position politique, doit se
faire thse, se donner une plateforme, que la double vrit ne cesse
d'tre duplicit et complicit que si elle s'avoue et se formule sans
quivoque jusque dans ses consquences pratiques. Dire comme nous
l'avions fait, que le marxisme reste [338] vrai titre de critique ou de
ngation, sans l'tre comme action ou positivement, c'tait nous placer
hors de l'histoire et en particulier hors du marxisme, le justifier pour
des raisons qui ne sont pas les siennes, finalement organiser l'qui-
voque. Dans l'histoire, la critique et l'action marxistes sont un seul
mouvement. Non que la critique du prsent drive titre de corollaire
des perspectives d'avenir : le marxisme n'est pas une utopie, mais
parce qu'au contraire l'action communiste n'est en principe que la cri-
tique continue, poursuivie jusqu' ses dernires consquences et
qu'enfin la rvolution est la critique au pouvoir. Si l'on constate qu'elle
ne tient pas les promesses de la critique, on ne peut en conclure : gar-
dons la critique et laissons l'action. Il doit y avoir dans la critique
mme quelque chose qui prpare les dfauts de l'action. Ce ferment,
nous l'avons trouv dans l'ide marxiste d'une critique incarne histo-
riquement, d'une classe qui est suppression de soi, d'o rsulte, chez
ses reprsentants, la conviction d'tre l'universel en acte, le droit de

s'affirmer sans restriction, la violence invrifiable. C'est la certitude de
juger l'histoire au nom de l'histoire, de ne rien dire qu'elle ne dise elle-
mme, de porter sur le prsent une sentence qui est inscrite en lui,
d'exprimer en mots et en ides des rapports prexistants tels quels
dans les choses, bref, le matrialisme, qui, sous une apparence de mo-
destie, fait de la critique marxiste un dogme et l'empche d'tre une
autocritique. Il est donc bien impossible de couper en deux le commu-
nisme, de lui donner raison dans ce qu'il nie, et tort dans ce qu'il af-
firme : car concrtement, dans sa manire de nier, sa manire d'affir-
mer est dj prsente ; dans sa critique du capitalisme, il y a dj, non
pas, nous [339] l'avons dit, une reprsentation utopique de l'avenir,
mais du moins l'absolu d'une ngation ou la ngation ralise, la so-
cit sans classes appele par l'histoire. Quoi qu'il en soit de cet hori-
zon, les tares du capitalisme restent des tares, mais la critique qui les
dnonce doit tre dgage de tout compromis avec un absolu de la
ngation qui prpare terme de nouvelles oppressions. La critique
marxiste doit donc tre reprise, rexpose toute, gnralise, et nous
tions dans l'abstrait quand nous disions que le marxisme reste vrai
comme ngation . Peut-tre, disions-nous, aucun proltariat ne vien-
dra-t-il jouer le rle de classe dirigeante que le marxisme lui assigne,
mais il est vrai que nulle autre classe ne peut l'y suppler, et qu'en ce
sens l'chec du marxisme serait l'chec de la philosophie de l'histoire.
Ceci mme montre assez que nous n'tions pas sur le terrain de l'his-
toire (et du marxisme), mais sur celui de la priori et de la moralit.
Nous voulions dire que toutes les socits qui tolrent l'existence d'un
proltariat sont injustifiables. Cela ne signifie pas qu'elles se valent
toutes, et ne valent rien, et qu'il n'y ait aucun sens dans l'histoire qui
les produit l'une aprs l'autre. Ce marxisme qui reste vrai quoi qu'il
fasse, qui se passe de preuves et de vrifications, ce n'tait pas la phi-
losophie de l'histoire, c'tait Kant sous un dguisement et c'est encore
Kant que nous avons finalement trouv dans le concept de la rvolu-
tion comme action absolue. Les vnements qui nous obligeaient
considrer du dehors, objectivement , notre attentisme marxiste ne
nous loignaient en somme que d'un marxisme de vie intrieure.
[340]
*
Ainsi, vous renoncez tre rvolutionnaire, vous consentez cette

distance sociale qui transforme en pchs vniels l'exploitation, la mi-
sre, la famine...
Je n'y consens ni plus ni moins que vous. Un communiste crivait
hier : Il n'y aura plus d'Octobre 17. Sartre dit aujourd'hui que la
dialectique est une fadaise. Un marxiste de mes amis, que le bolche-
visme dj ruinait la rvolution, et qu'il faut mettre sa place l'impr-
visible invention des masses. tre rvolutionnaire aujourd'hui, c'est
accepter un tat dont on ne sait presque rien, ou s'en remettre une
grce de l'histoire dont on sait moins encore, et tout cela non plus
n'irait pas sans misres et sans larmes. Est-ce donc tricher que de de-
mander qu'on vrifie les ds ?
Objectivement, vous acceptez la misre et l'exploitation, puisque
vous ne rejoignez pas ceux qui les refusent sans rserves.
Ils disent qu'ils les refusent, ils croient les refuser. Les refusent-ils
objectivement ? Et s'ils rpondent que l'objet est inconnaissable ou
informe, que la vrit est ce que veulent les plus misrables, il faut
rpondre qu'on n'est pas quitte avec la misre pour avoir salu la rvo-
lution. Elle ne nous demande pas que notre bonne volont et notre
choix, mais notre connaissance, notre travail, notre critique, notre pr-
frence, notre prsence entire. De tout cela, aujourd'hui, la rvolution
ne veut pas.
La voil bien, cette maturit redoutable, qui fit passer de Man,
Mussolini, tant d'autres, du socialisme international parl au so-
cialisme national vcu ...
[341]
Ces gens voulaient rgner, et, comme il convient en ce cas, ils
ont sollicit les passions tristes. Rien de pareil ne nous menace, heu-
reux si nous pouvions inspirer quelques-uns, ou beaucoup de
supporter leur libert, de ne pas l'changer perte, car elle n'est pas
seulement leur chose, leur secret, leur plaisir, leur salut, elle intresse
tous les autres.
Juillet 1953.
Avril-dcembre 1954.

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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie

Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

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Les aventures de la dialectique.

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dition numrique ralise le 12 janvier 2017 Chicoutimi,

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Les aventures de la dialectique.

Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp. Collection Ides.

Les aventures de la dialectique

Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp.

Les aventures de la dialectique.

Chapitre I. La crise de lentendement [17]

Les aventures de la dialectique.

Cette tude de philosophie politique commence au moment o,

Les aventures de la dialectique.

l'humanit, postule un nouveau commencement, un renversement des

1 Raymond Aron : Introduction la philosophie de l'histoire.

garder de prs cette politique franche et mme candide, qui voulait

tionnaire se donnait pour but prochain la synthse. On allait voir pa-

2 Lukcs, Revai, Fogarasi et Korsch.

Les aventures de la dialectique.

Max Weber avait de la libert et de la vrit le sentiment le plus

D'abord Weber croit pouvoir juxtaposer l'ordre de la vrit et celui

clusions provisoires, ouvertes, motives, c'est--dire conditionnelles,

une conomie de march. De la mme manire, il circonscrit dans

dans le monde, et attache la gloire de Dieu la [24] transformation de

dessus du seuil de la conscience 3 . Somm de rompre l'alliance vi-

monde... alors la forme de la religion reste. Mais l'esprit disparat peu

rvle un intrieur de l'histoire nous laisse pourtant en prsence de

sure d'autres 5. Ce rapport est souple et rversible. Si l'thique pro-

comparaison et penser comme moments d'un seul dveloppement des

solutions, qui s'tablissent en face d'elles dans un tat de disponibilit,

6 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 184.

sommes des " hommes de la culture ", dous de la capacit de prendre

8 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 180-181.

nous n'avons pas du fonctionnement historique cette connaissance en-

9 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftshlere, p. 204.

l'intervention de nouveaux prophtes ou par une rsurrection de la cul-

10 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 185.

gnifications bauches, elle n'est pas un raisonnement suivi ; comme

11 Marianne Weber : Max Weber, ein Lebensbild.

est, comme celle d'Alain, une politique de l'entendement . Seule-

12 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 154.

accusation prparent pour demain un nationalisme violent. Mais il t-

14 Politik als Beruf, p. 66.