Doctrine Sociale de L'eglise: Table Des Matieres

Doctrine Sociale de l’Eglise
(synthèse du cours de Baudoin Roger à l’Ecole Cathédrale en 2004)
« L'enseignement et la diffusion de la doctrine sociale font partie de la mission

d'évangélisation de l'Eglise » (SRS §41).
TABLE DES MATIERES
1 – INTRODUCTION A LA DOCTRINE SOCIALE DE L’EGLISE 4
1 – PLACE DE LA MORALE SOCIALE – FONDEMENTS ANTHROPOLOGIQUES 4

2 – FONDEMENTS THEOLOGIQUES 4
3 – UN DEVELOPPEMENT HISTORIQUE TARDIF 5
4 – NATURE DU DISCOURS 6
2 – AUX SOURCES DE LA DOCTRINE SOCIALE 7
2 – LA MORALE SOCIALE DANS L’EGLISE AVANT LE DEVELOPPEMENT DE LA « DOCTRINE

SOCIALE » 8
3 – LÉON XIII – RERUM NOVARUM (1891) 10
1 – SITUATION HISTORIQUE 10
2 – LES PRINCIPAUX ENSEIGNEMENTS DE RERUM NOVARUM 11
3 – RECEPTION ET POSTERITE DE RERUM NOVARUM 11
Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.1

4 – PIE XI – QUADRAGESIMO ANNO (1931) 12
1 – SITUATION HISTORIQUE 12
2 – LES GRANDES LIGNES DE QUADRAGESIMO ANNO 13
3 – RECEPTION ET PORTEE DE QUADRAGESIMO ANNO 14
5 – PIE XI – MIT BRENNENDER SORGE – DIVINI REDEMPTORIS (1937) 15
1 – MIT BRENNENDER SORGE – L’EGLISE FACE AU NAZISME 15

2 – DIVINI REDEMPTORIS – L’EGLISE FACE AU COMMUNISME 15
6 – JEAN XXIII – MATER ET MAGISTRA 16
POINTS CLES 17
7 – VATICAN II – GAUDIUM ET SPES 20
1 – L’ANTHROPOLOGIE THEOLOGIQUE DE GAUDIUM ET SPES 20

2 – LE ROLE DE L’EGLISE DANS LE MONDE DE CE TEMPS 22
3 – QUELQUES PROBLEMES URGENTS 22
4 – CONCLUSION 24
8 – PAUL VI – POPULORUM PROGRESSIO (1967) 24
2 – LE CONTENU DE L’ENCYCLIQUE 25
3 – DE NOUVELLES PERSPECTIVES ? 26
9 – CELAM DE MEDELLIN (1968) – LA THEOLOGIE DE LA LIBERATION 27
3 – LE CELAM ET POPULORUM PROGRESSIO 28

10– PAUL VI : OCTOGESIMA ADVENIENS (1971) 29
11 – PAUL VI – EVANGELII NUNTIANDI (1975) 30

JEAN-PAUL II – DEVELOPPEMENTS ET CORRECTIONS 30
12 – JEAN-PAUL II – LABOREM EXERCENS (1981) 31

1 – UNE CONCEPTION DU TRAVAIL ALLIANT ANTHROPOLOGIE ET THEOLOGIE 31
2 – LE TRAVAIL AU SENS OBJECTIF ET LE TRAVAIL AU SENS SUBJECTIF – CARACTERE
PERSONNEL DU TRAVAIL 32
3 – LE CAPITAL ET LE TRAVAIL 32
4 – LES DROITS DES TRAVAILLEURS 34
12 – JEAN-PAUL II – SOLLICITUDO REI SOCIALIS (1987) 34
1 – LE CONTEXTE HISTORIQUE 35
2 – UN PANORAMA TRES CRITIQUE 35
3 – L’ANALYSE DES CAUSES DE LA SITUATION D’INEGALITE 36
4 – APPROCHE THEOLOGIQUE DU DEVELOPPEMENT 37
13 – JEAN-PAUL II – CENTESIMUS ANNUS (1991) 37
1 – LE CONTEXTE HISTORIQUE 37
2 – DOUBLE CRITIQUE DU SOCIALISME ET DU LIBERALISME ECONOMIQUE 38
3 – LA POLITIQUE ET LA CULTURE 40
4 – L’EGLISE ET LA DOCTRINE SOCIALE 41

1 – Introduction à la doctrine sociale de l’Eglise
1 – Place de la morale sociale – Fondements anthropologiques
Au sein de la théologie morale, on a coutume de distinguer la morale fondamentale de la

morale spéciale, et au sein de la morale spéciale, de distinguer d’une part la morale sexuelle
et familiale, et d’autre part la morale sociale. Cette première approche permet de situer
globalement la morale sociale : elle traite de tout ce qui concerne les relations au-delà de
la sphère familiale.
Le domaine de la morale sociale est donc extrêmement vaste et inclut des questions
aussi diverses que la guerre juste, l’organisation de la société, la place et les limites de la loi,
la question des droits, les questions liées aux relations économiques, les questions liées au
travail, celles liées à l’immigration,…
En outre, il est important de souligner aussi les limites de la distinction entre morale
sexuelle et familiale et morale sociale. Les questions de morale sexuelle et familiale sont
elles aussi en partie liées à des questions d’ordre social.
Ce lien intrinsèque entre morale individuelle et morale sociale a un fondement

anthropologique : parce que l’homme est une personne sociale, toute morale a une
dimension sociale.
L’agir de l’individu est toujours aussi en partie une expression de la société qui le
porte ; si la responsabilité de l’individu est toujours engagée et reste première, celle de la
société n’est jamais totalement exclue.
2 – Fondements théologiques
Dans le judaïsme, la morale sociale est directement fondée théologiquement. On peut

dire de manière simplifiée, que : Dieu est juste, par conséquent, l’union à Dieu requiert
que le fidèle soit ajusté à la justice de Dieu.
Dans le christianisme, religion fondée sur la révélation du Fils de Dieu fait homme,
l’importance de la morale sociale et son fondement théologique sont encore accentués par
rapport au judaïsme. L’incarnation et la perspective de la résurrection de la chair renforcent
la dignité de toute personne. La révélation d’un Dieu tripersonnel éclaire l’importance de la
communauté. Enfin, la célébration eucharistique suppose la réalisation d’une communion de

la communauté et donc nécessairement la réalisation de la justice au sein de la
communauté.
Cependant, alors que dans le judaïsme, la réalisation de la justice sociale apparaît

comme une condition absolue d’une relation vraie à Dieu, qui est le Juste, dans le
christianisme, le caractère impératif de la justice sociale peut apparaître moins
immédiatement. En effet, Jésus est venu nous sauver par grâce, dans un monde qui est marqué
par l’injustice. On peut d’une part être tenté d’absolutiser le « déjà là » du salut, et
occulter le « pas encore ». On peut d’autre part considérer le salut par grâce dans sa
dimension individuelle (indépendamment de toute dimension sociale). Enfin la séparation
du temporel et du spirituel inaugurée par le christianisme peut favoriser un replis dans la
sphère du spirituel.
3 – Un développement historique tardif
Le développement de la Doctrine Sociale de l’Eglise s’est opéré tardivement,

essentiellement à partir de 1891, quand Léon XIII publia la première encyclique de morale
sociale : Rerum Novarum.
Nous pouvons avancer quelques raisons pour expliquer pourquoi une telle doctrine
sociale ne s’est développée qu’à cette époque :
- Une société « chrétienne » : L’Eglise est fortement imbriquée dans l’ordre temporel ;
La question n’est pas tant d’élaborer une doctrine sociale communicable ad extra
que de la mettre en œuvre concrètement. Plutôt que des réflexions spéculative sur
ce qui ferait une société « chrétienne », l’Eglise contribue à des réalisations concrètes :
écoles, universités, hôpitaux, orphelinats,…
- Une société fortement structurée, de type aristocratique : dans la mesure où

l’individu tend à se penser à l’intérieur du réseau relationnel et de la structure
sociale qui le porte, la dimension sociale de la morale n’est pas thématisée de
manière indépendante.
- La théologie morale est essentiellement développée en vue des confesseurs qui

doivent guider et accompagner la sanctification personnelle des chrétiens.
A contrario à partir du XVIII° et XIX°, certains facteurs rendent nécessaire le

développement par l’Eglise d’une doctrine sociale :

- Après les Lumières, insistance sur la liberté individuelle éclairée par la raison ; une
anthropologie du sujet autonome prend le pas sur l’anthropologie thomiste ;
- Bouleversement des structures sociales traditionnelles, lié au développement de

l’économie, et de l’industrie : le développement économique contribue à réduire
l’appartenance héréditaire d’un individu à son groupe social d’origine, et donc au
développement d’une identité du « je » plus prépondérante par rapport à
l’identité du « nous » ; le mouvement vers les sociétés démocratiques va dans le
même sens ;
- A cette tendance à l’individualisme s’oppose le développement de théories socialistes

qui tendent à subordonner l’individu aux considérations sociales ;
- l’Eglise n’est plus la référence d’un ordre social qui tend à se développer
indépendamment d’elle ; elle se trouve même en opposition avec une partie de la
société. Entre individualisme et libéralisme d’une part, et collectivisme et socialisme
d’autre part, l’Eglise doit préciser le chemin médian qu’elle propose en articulant sa
doctrine sociale.
4 – Nature du discours
De par sa nature, le discours social de l’Eglise est adressé à un public qui comprend à la
fois des chrétiens et des non chrétiens.
Type d’arguments : philosophiques et théologiques
Compte tenu de ce double public, l’Eglise fait appel à la fois à la raison et à la foi, à la
loi naturelle et à la révélation ; avec une insistance plus marquée sur l’un ou l’autre, suivant
les époques : avant Vatican II, les références scripturaires sont peu nombreuses1.
« Doctrine » ou « enseignement » social ?
Le terme d’ « enseignement » social de l’Eglise s’était substitué au terme plus

traditionnel de « doctrine » sociale de l’Eglise après Vatican II. Jean-Paul II est revenu au
terme « doctrine ».
1
Dans Mater et Magistra (1961) et Pacem in Terris (1963), l’enseignement de Jean XXIII est presque exclusivement basé
sur la loi naturelle ; Gaudium et Spes (1965) fait appel à une anthropologie qui n’est plus basée sur la seule nature et raison,
mais y associe la création et la rédemption, ainsi que la réalité du péché. Cf. Charles E. Curran, Directions in Catholic Social
Ethics, pp. 43-48.

- Le terme « doctrine » évoque le caractère stable, intemporel, « dogmatique » des
positions de l’Eglise en matière sociale. Il évoque aussi le caractère central des
réflexions sociales : elles ne sont pas un complément accessoire.
- Le terme d’ « enseignement » implique un caractère moins formel et définitif ; il

évoque plus des principes et des normes de références générales à appliquer en
fonction des situations particulières.
Par rapport aux développements en matière de morale sexuelle et familiale,

l’enseignement (ou la doctrine) social de l’Eglise reste beaucoup moins prescriptif et
précis ; l’appel à la conscience et au discernement personnel y est beaucoup plus large. La
Doctrine sociale de l’Eglise comporte essentiellement des principes de réflexion, des normes
de jugement et des guides pour l’action.
2 – Aux sources de la doctrine sociale
1- Le Nouveau Testament et la tradition chrétienne
En ce qui concerne la morale sociale, le Nouveau Testament s’inscrit dans la continuité

de l’Ancien Testament. Au long de son ministère, Jésus montre une attention particulière aux
pauvres, aux malades, veuves…
Cependant, on peut noter quelques changements importants :
- L’amour plus que la justice : le concept central pour les relations interpersonnelles
n’est plus la justice, comme dans l’Ancien Testament, mais l’amour.
- Argent : la richesse est considérée dans l’Ancien Testament comme signe de

bénédiction ; Jésus, au contraire, montre qu’il est un obstacle presque insurmontable
au salut et invite à le donner (Mt 19,16-30 ; Lc 16,19-31) ;
- Relation Eglise Etat : alors que dans l’Ancien Testament, la structure sociale est
considérée comme une théocratie, Jésus établit une distinction entre le religieux et
l’ordre politique, entre l’autorité de Dieu et l’autorité séculière ; Paul ajoute que toute
autorité séculière est voulue par Dieu et doit donc être respectée ;
- Egalité de dignité de toutes personnes2 ; l’inégalité des talents permet à chacun de

contribuer au bien commun.
2
« Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites qu'un dans le
Christ Jésus » (Ga 3,28).

Conscience individuelle et conscience collective
Cependant, le Nouveau Testament modifie les bases qui fondent la conscience

personnelle : la tradition juive insiste sur la dimension communautaire (L’alliance établit
une relation entre Dieu et son peuple en tant que peuple); la tradition chrétienne rend possible
l’émergence d’une conscience individuelle qui deviendra prédominante.
Au cours de son ministère, Jésus appelle individuellement ses disciples, guérit des
personnes concrètes et singulières, recommande de s’isoler pour prier le Père… Ainsi, dans la
tradition chrétienne, l’agir moral, le péché, le jugement et le salut sont essentiellement
envisagés au plan individuel3 ; on devient chrétien par une décision personnelle et chacun est
jugé selon ses œuvres (Rm 2,6) ; enfin la résurrection des corps donne une pérennité à la
singularité de la personne. La révélation chrétienne introduit le concept de personne qui
transforme la manière dont l’homme se pense.
Dans un tel contexte, la compréhension et la mise en œuvre des préceptes de la morale

sociale seront plus problématiques que dans un contexte juif.
2 – La morale sociale dans l’Eglise avant le développement de la « doctrine

sociale »
Au plan de l’engagement social concret, l’action de l’Eglise porte sur l’amélioration

du sort des plus pauvres et des exploités plus que sur une transformation des structures
sociales.
L’Eglise ne considère pas que la réforme des structures sociales ou économiques

injustes fasse partie de sa mission : ces structures injustes étant le résultat du péché, elles
doivent être acceptées…4. La séparation de l’Eglise et de l’Etat est liée à une distinction entre
ordres temporel et spirituel qui induit un certain désengagement par rapport au monde. Cette
position est en contraste avec la conception juive d’une théocratie au sein de laquelle la
transformation des structures sociales est centrale.
Les Pères développent cependant un enseignement social fondé sur l’Ecriture :
3
Il ne faut pas absolutiser cette perspective : dans le christianisme, la dimension ecclésiale reste incontournable ; c’est par
l’Eglise que s’opère le salut ; c’est au sein de l’Eglise que la relation personnelle avec Dieu se développe.
4
La conception qu’ont les Pères de l’Etat emprunte à la fois à Aristote, Cicéron et Sénèque : l’Etat est une structure naturelle
pour l’homme dont la nature est sociale, et aussi à Epicure : l’Etat est nécessaire pour circonscrire la violence entre les
hommes, il est donc aussi une conséquence du péché (on retrouvera cette conception de l’Etat chez Hobbes). On retrouve ce
double fondement de l’Etat chez Augustin (fondement naturel : De Civitatae Dei L.19, Ch.12,14 ; mal nécessaire : De
Civitatae Dei L.19, Ch.15).

- légitimité de l’Etat : les chrétiens ont le devoir de se soumettre à l’autorité des
gouvernants, même injustes, car ils la tiennent de Dieu ; la résistance à une loi injuste
est légitime mais elle ne doit jamais se traduire par de la violence .
- Distinction du temporel et du spirituel
- Egalité de tous en matière de dignité et de droits : les inégalités de talents sont

voulues par Dieu et ont une fonction sociale ; de même les inégalités de richesses ne
sont pas rejetées, elles sont plutôt une occasion de sanctification pour les riches5 ;
- Propriété privée : Dieu a crée toutes choses pour l’usage commun selon le besoin de
chacun (destination universelle des biens) ; la propriété privée introduit des inégalités
et est une conséquence du péché, elle est légitime, mais elle n’est pas absolue : d’une
part, tout appartient à Dieu ; d’autre part, le droit de propriété reste limité par les
besoins des autres6.
- Richesses et aumône : Les richesses ne sont pas un mal en soi ; ce qui est
condamnable c’est la cupidité et l’avarice qui rendent l’homme esclave des richesses 7.
Partager avec les pauvres est une obligation de justice, mais plus encore les chrétiens
doivent donner au pauvre parce que le Christ s’est identifié à eux ;
- Valeur du travail : contre l’oisiveté, qui est condamnée, les Pères encouragent tous
les chrétiens à travailler .
- Relations économiques : les Pères dénoncent le prêt à intérêt, la spéculation et les

profits supplémentaires réalisés en tirant partie de la faiblesse de la partie
cocontractante pour imposer un échange déséquilibré.
Les Pères de l’Eglise ont posé un grand nombre de principes qui restent des fondements
de la doctrine sociale de l’Eglise.
5
Basile de Césarée appelle les pauvres « les portiers du Royaume ».
6
Basile de Césarée considère que le pain appartient aux affamés et le vêtement à qui est nu ; considérer la propriété comme
absolue revient à commettre un vol ; cf. Je détruirai mes granges. De même, Ambroise de Milan déclare que faire l’aumône
aux pauvres ce n’est rien d’autre que leur rendre ce qui leur est du ; cf. De Nabutha.
7
Augustin invite les fidèles qui ne peuvent renoncer totalement à leurs propriétés de renoncer au moins à l’amour de leurs
biens ; Discours sur le Psaume 131,6). Voir aussi Jean Chrysostome, Origène, Cyprien, Clément d’Alexandrie…

3 – Léon XIII – Rerum novarum (1891)
La publication de Rerum novarum par Léon XIII en 1891 est sans conteste un tournant
dans l’histoire de l’Eglise. Pour la première fois, l’Eglise traite des relations économiques au
sein de la société et des enjeux moraux associés
1 – Situation historique
La fin du XIX° siècle correspond au plein développement de la révolution

industrielle (la première celle du charbon du textile et de l’acier et le démarrage de la
seconde celle de l’électricité, du pétrole et de la chimie).
Cette évolution s’accompagne d’un bouleversement des structures sociales :

transfert de la population agricole vers les villes et les emplois salariés industriels, disparition
progressive de l’artisanat de production au profit de grandes entreprises détenues par des
« capitalistes ». En France, la Révolution a aboli toutes les solidarités communautaires et les
institutions de la société civile de l’Ancien Régime pour exalter, d’un côté, l’unité de la
Nation et, de l’autre, les droits de l’individu. De ces bouleversements résulte la formation
d’une nouvelle classe sociale, le prolétariat, dont la situation matérielle est dramatique.
En outre, deux phénomènes contribuent à faire perdre à l’Eglise son emprise sur
une partie de la société et favorisent le développement de l’individualisme libéral. Un
nombre croissant d’intellectuels se rallient à une conception rationaliste de l’univers, un
certain scientisme exclut tout surnaturel et nourrit des courants de pensée anticléricaux. Par
ailleurs, le mouvement d’industrialisation et d’urbanisation s’accompagne d’une rupture des
liens sociaux traditionnels et des pratiques, notamment religieuse, qui leur sont associées.
Cette situation, qui résulte du développement d’une économie fondée sur des principes
de l’individualisme libéral, suscite des réactions diverses. Certains comme Lassalle8 et Marx
recherchent une solution au plan politique ; ils considèrent que c’est à l’Etat qu’il
appartient de faire régner la justice sociale et développent les bases du socialisme. De leur
côté, certains catholiques, largement contestés à l’époque, jettent les bases du catholicisme
social, qui s’oppose à la fois à l’individualisme libéral et au socialisme9. Les « catholiques
8
Lassalle est un ami de Marx, fondateur et premier président de l’Allgemeiner deutscher Arbeiterverein (Association
générale allemande des travailleurs). Premier parti socialiste d’Europe, son programme affirme l’autonomie du prolétariat
face à la bourgeoisie, la nécessité du suffrage universel, la création avec l’aide de l’Etat de coopératives de production.
L’empreinte de ses idées sera profonde sur le mouvement socialiste allemand. Mgr Ketteler, évêque de Mayence et
inspirateur du catholicisme social allemand, reprendra certaines propositions de Lassalle.
9
Cf. René Rémond, Encyclopedia Universalis, art. Catholicisme libéral et catholicisme social.

10
sociaux » ont la conviction que le catholicisme n’est pas une affaire privée, et a
nécessairement des conséquences pour l’ordre social. De nombreuses réalisations concrètes
complètent leurs réflexions : à la fin du XIX° siècle, on voit se développer une multitude
d’institutions de toutes sortes, associations, partis, syndicats… ainsi qu’une efflorescence d’
« œuvres » diverses dans les paroisses.
Alors que l’Eglise a longtemps gardé le silence sur ces questions, Léon XIII est
authentiquement indigné par l’évolution de la situation ouvrière et inquiet de la division du
corps social en deux classes11. Il encourage les recherches engagées par les catholiques
sociaux puis publie son encyclique Rerum novarum.
2 – Les principaux enseignements de Rerum novarum
Les thèses principales de l’encyclique sont : réfutation de la solution socialiste de la

question sociale ; refus de la violence ; affirmation que la propriété privée est légitime de
droit naturel (§3-12 Le Pape n’évoque pas la destination universelle des biens afin
probablement d’éviter toute assimilation aux idées socialistes) ; justification de
l’intervention de l’Église dans les affaires sociales en vue d’alléger la « misère imméritée
des travailleurs » (13-24) ; droit d’intervention de l’Etat dans la vie économique, à
l’encontre de la théorie libérale du « laissez faire », notamment pour la détermination du
juste salaire et une meilleure distribution de la propriété entre les hommes (§25-35) ;
utilité des associations professionnelles ainsi que des organismes érigés par les catholiques
en faveur des travailleurs (§36-44).
3 – Réception et postérité de Rerum novarum
La publication de Rerum novarum eut un retentissement considérable dans la presse,

l’opinion publique et l’Eglise. Cependant, le texte fut loin de recueillir l’assentiment de tous.
Parmi les chrétiens, beaucoup estimèrent que l’Eglise intervenait dans des questions qui ne
relevaient pas de son ressort. Parmi les socialistes ou les libéraux purs et durs, les réactions
10
On peut citer, en France Villeneuve-Bargemont, Ozanam, Buchez, René de la Tour du Pin, Albert de Mun, Léon Harmel,
ou en Allemagne Mgr Ketteler, évêque de Mayence et inspirateur du catholicisme social allemand, qui reprendra certaines
propositions de Lassalle et fait voter en 1869 par l’Assemblée des évêques allemands le programme social du catholicisme
allemand : hausse des salaires, limitation du temps de travail, introduction et respect des jours de repos, limitation du travail
des enfants, des jeunes filles et des mères… et aussi, Vogelsang en Autriche ou Decurtins en Suisse.
11
« La violence des bouleversements sociaux a divisé le corps social en deux classes et a creusé entre elles un immense
abîme. D’une part, une faction, toute puissante par sa richesse. Maîtresse absolue de l’industrie et du commerce, elle détourne
le cours des richesses et en fait affluer vers elle toutes les sources. Elle tient d’ailleurs en sa main plus d’un ressort de
l’administration publique. De l’autre, une multitude indigente et faible, l’âme ulcérée, toujours prête au désordre » Rerum
novarum, §35.

furent parfois plus violentes et polémiques : retour du cléricalisme, ruse nouvelle pour
reconstruire une théocratie, retour au Moyen-âge…
Rerum Novarum a donné ses lettres de noblesse au catholicisme social, qui était
largement contesté dans l’Eglise : cette encyclique a posé des grands principes qui guident
depuis la réflexion sociale de l’Eglise, elle a éclairé des générations de chrétiens et les a
poussé à agir. Les textes ultérieurs préciseront les conceptions de la propriété privée, en le
limitant plus nettement, et celle du travail, dont la dimension spirituelle et le rôle dans
l’épanouissement de la personne seront mieux mis en valeur.
4 – Pie XI – Quadragesimo anno (1931)
Quarante ans après la publication de Rerum novarum, Pie XI publie Quadragesimo anno.
1 – Situation historique
Depuis la publication de Rerum novarum, la situation a largement évolué. La première

guerre mondiale a ravagé l’Europe et a propulsé les USA au rang de première puissance
économique mondiale. Depuis la révolution bolchevique 1917, le socialisme n’est plus
seulement une théorie, mais un système mis en place à grande échelle, sous sa forme
marxiste-léniniste. En Allemagne la montée du nazisme est renforcée par les problèmes
économiques ; Mussolini accède au pouvoir fin 1925 et, à partir de 1930, il établit un
système de corporatisme d’Etat qui lui permet d’embrigader la jeunesse, de réaliser de grands
travaux, bref de contrôler toute la vie sociale, en attisant le sentiment de fierté nationale. Pie
XI condamne cette prétention de l’Etat fasciste d’embrigader les jeunesses catholiques dans
son encyclique Non abbiamo bisogno (1931). Au plan économique, après une première crise
en 1920-21, la crise économique a éclaté aux USA en octobre 1929 et progresse en Europe
avec deux ans de retard. Le capitalisme basé sur la libre concurrence montre ses propres
limites. Dès 1930, la production industrielle s’effondre12 tandis que le chômage prend des
proportions insoutenables : en Allemagne, on compte 500 000 chômeurs en 1927 et 6 millions
en janvier 1933, tandis qu’ils sont 12 millions aux USA et 3 millions en Angleterre.
Le syndicalisme s’est développé très rapidement, selon un schéma différent de celui envisagé
par Léon XIII : à côté des syndicats chrétiens qui se sont formés, l’essentiel du syndicalisme
est formé de syndicats ouvriers et interprofessionnels.
12
En 1932, la production industrielle aux USA est la moitié de son niveau de 1929.

C’est malgré tout la belle époque du catholicisme social ; les préoccupations sociales et
apostoliques de Pie XI sont intimement mêlées . Il préconise l’« apostolat du semblable par le
semblable », encourage l’Action Catholique, et en particulier la Jeunesse Ouvrière
Catholique.
2 – Les grandes lignes de Quadragesimo anno
Condamnation du communisme et du socialisme, y compris le socialisme réformateur,

comme contraires à la vérité chrétienne en raison de leur matérialisme, de la primauté du
social sur l’individu qu’ils postulent ainsi que de la lutte des classes.
Une critique plus profonde du libéralisme
L’analyse de Pie XI porte davantage sur les causes de l’injustice et de la pauvreté. Il

met en notamment clairement en évidence : l’illégitime influence du pouvoir économique,
concentré en quelques mains, sur le pouvoir politique (QA §116) .
Si l’inégalité est naturelle (Leon XIII RN §14), une si criante inégalité n’est pas juste
(QA §5). En outre, Pie XI insiste moins que Léon XIII sur la stabilité et l’ordre : Il considère
que des transformations de structures sociales sont aussi nécessaires 13, et qu’elles doivent
être réalisées au nom de la justice14.
Le droit de propriété n’est pas un absolu15, d’autre part, la théorie de la libre

concurrence qui est à la base du libéralisme économique est qualifiée de mythe . Pie XI
critique donc directement le principe du libéralisme économique : « On ne peut attendre du
libre jeu de la concurrence l'avènement d'un régime économique bien ordonné… Il est donc
absolument nécessaire de replacer la vie économique sous la loi d'un principe directeur juste
et efficace… la justice et la charité sociales » (QA §95). L’intervention dans la sphère
économique est intrinsèquement nécessaire.
Pie XI propose un modèle chrétien d’organisation de la société : Il insiste sur les corps
intermédiaires qu’il appelle corporations (organisation regroupant patrons et ouvriers) et le
principe de subsidiarité.
13
« Deux choses surtout sont nécessaires : la réforme des institutions et la réforme des mœurs » (QA §84).
14
« Cette justice doit donc pénétrer complètement les institutions mêmes et la vie tout entière des peuples ; son efficacité
vraiment opérante doit surtout se manifester par la création d'un ordre juridique et social qui informe en quelque sorte toute la
vie économique » (QA §95). « Ces apôtres laïques… devront posséder un sens très délicat de la justice, savoir s'opposer avec
une constante fermeté aux revendications exagérées et aux injustices… » (QA §153).
15
« Pas plus qu’aucune institution de la vie sociale, le régime de la propriété n’est absolument immuable » (QA §54).

Ce qui intéresse Pie XI, c’est tout d’abord de dépasser le cadre de la lutte des classes.
Sa seconde préoccupation est de favoriser les associations et corps intermédiaires qui
fondent l’unité pratique du tissu social.
Les réflexions de Pie XI sur les corporations s’inscrivent en effet dans le cadre d’un
principe plus large : le principe de subsidiarité.
Ce principe rejette les schémas socialistes où l’Etat tend à régir toutes les questions ; il
rejette aussi les schémas néo-libéraux où l’Etat devrait intervenir le moins possible. En effet,
l’Etat ne doit pas se désintéresser des questions traitées aux niveaux inférieurs ; au contraire,
si cela s’avère nécessaire, l’Etat doit apporter son aide (subsidiarité vient du latin subsidium,
aide) aux institutions intermédiaires pour leur permettre de résoudre les questions qui relèvent
de leur compétence, sans le faire à leur place : il s’agit d’une aide, pas d’une suppléance.
Le travail et les relations employeur employé
Tout d’abord il met en évidence le caractère social du travail et tente de dépasser les
oppositions entre capital et travail : la loi naturelle montre que « travail de l’un et le capital de
l’autre doivent s’associer entre eux, puisque l’un ne peut rien sans le concours de l’autre »
(QA §58). En outre, il relativise la notion de propriété du capital en notant incidemment que
le capital est toujours du travail accumulé : « les richesses des hommes sortent des mains
des travailleurs » (QA §58). La relation employeur employé ne se limite pas à un échange
salaire contre travail, le salaire étant déterminé par le marché. Au contraire, d’une part la
rémunération doit permettre la subsistance de la famille, sans obliger les mères à travailler
(QA §77) ; d’autre part, il est légitime que le salarié soit aussi associé aux profits de
l’entreprise, à sa gestion, et à sa propriété16. Pie XI légitime le travail salarié, et en étend la
conception pour y intégrer des notions qui seront plus tard nommées cogestion, actionnariat
salarié, participation…
3 – Réception et portée de Quadragesimo anno
Dans les milieux non catholiques, Quadragesimo anno a reçu un accueil poli mais gêné.
En revanche, parmi les catholiques sociaux, on compris tout de suite l’ampleur du texte.
Malheureusement, certains éléments ont contribué à réduire la portée de ce texte comme le
caractère ambigu de certaines formules concernant le corporatisme, même si Pie XI s’était
16
Pie XI approuve les entreprises où « les ouvriers et employés ont été appelés à participer en quelque manière à la propriété
de l'entreprise, à sa gestion ou aux profits qu'elle apporte » (QA §72).

démarqué du fascisme italien et de sa conception totalitaire de l’Etat. D’autre part, sa
condamnation du socialisme réformateur comme incompatible avec la foi chrétienne.
5 – Pie XI – Mit brennender sorge – Divini Redemptoris (1937)
A cinq jours d’intervalle, en Mars 1937, Pie XI publie deux encycliques condamnant
respectivement les idéologies nazies et communistes. Au sein de la Doctrine sociale de
l’Eglise, ces deux textes sont moins importants que Rerum novarum ou Quadragesimo anno.
Ils sont plus spécifiquement liés à une époque.
1 – Mit brennender sorge – L’Eglise face au nazisme
L’encyclique a été lue en chaire le dimanche des Rameaux, 21 Mars 1937, dans toutes
les églises allemandes. Cet événement fit l’effet d’une bombe et cette condamnation du
régime nazi surprit totalement les autorités allemandes.
L’encyclique fait une analyse profonde du national socialisme et de sa nature

intrinsèquement perverse. Pie XI met en évidence le caractère de mystique païenne de
l’idéologie nazie, basée sur l’idolâtrie de la race et de l’Etat.
En quelques phrases, l’encyclique dénonce indirectement l’antisémitisme foncier du

régime allemand : Le peuple juif demeure le peuple choisi par Dieu et ses Ecritures
demeurent Parole de Dieu. Le Christ est l’un de ses membres, ce qui indique, sans les
préciser, les liens insécables qui unissent le christianisme au judaïsme.
L’encyclique rappelle en outre la primauté de la personne sur la communauté.
2 – Divini Redemptoris – L’Eglise face au communisme
L’encyclique Dvini Redemptoris est fameuse pour sa condamnation sans appel du

communisme : « le communisme est intrinsèquement pervers ».
Pie XI fut renseigné par de nombreux témoignages, notamment ceux des derniers
évêques catholiques résidant en URSS, et c’est à leur expérience du communisme réel que le
pape doit son diagnostic fondé et précis.
Le communisme exerçait cependant une attraction, voire même une fascination,

qui touchait aussi les catholiques . L’encyclique Divini Redemptoris vise essentiellement à
s’opposer à la propagation des idées communistes, à saper leur pouvoir d’attraction en
révélant leur nature profonde.

Pie XI dénonce le faux idéal communiste qui atteint la dimension d’un « faux
mysticisme » et propose une « fausse rédemption » Il dénonce le présupposé matérialiste et
athée qui est au fondement de la doctrine communiste. Dans un tel schéma, l’homme est
dépouillé de sa liberté et de sa dignité, mais aussi assujetti à la collectivité ; la société est
comprise dans une perspective matérialiste qui est fortement réductrice; la propriété
privée est rejetée ainsi que les prérogatives de la famille en matière d’éducation. Pie XI
considère qu’une telle théorie est contraire au droit naturel, car elle ne reconnaît pas les
droits attachés à la personne humaine, et contraire à Dieu, car elle rejette toute hiérarchie au
nom d’un principe d’égalité absolue (DR §10).
Au plan de la doctrine sociale de l’Eglise, ces deux textes sont dans la ligne de Rerum
novarum et de Quadragesimo anno ; elles sont essentiellement des applications des principes
généraux à la critique de systèmes politiques identifiés. A ce titre elles sont exemplaires du
discernement que nous sommes appelés à faire dans l’application concrète de la Doctrine
Sociale de l’Eglise.
6 – Jean XXIII – Mater et Magistra

Jean XXIII reprend et précise les principes énoncés par ses prédécesseurs. En outre, il
identifie des problèmes nouveaux posant des questions d’ordre social : la situation des pays
les plus pauvres au regard des plus riches et l’accroissement démographique.
Mater et Magistra est publiée le 15 mai 1961. La situation à l’époque présente des
nouveautés que l’encyclique identifie avec perspicacité. En particulier :
- des changements importants au plan des sciences et des techniques.
- des changements d’ordre économique : une interdépendance croissante entre les

différents peuples et pays par le développement des échanges ; les écarts de
développement entre les différentes zones économiques sont d’autant plus
problématiques que ces zones sont économiquement liés .
- des changements d’ordre politique et social (MM §48 et 49) : participation plus large
des citoyens aux responsabilités politiques ; développement de l’intervention des
pouvoirs publics dans le secteur économique et social (état providence) ; accession
à l’indépendance politique des anciennes colonies .

Points clés
Le bien commun
Dans Mater et Magistra, Jean XXIII en donne une définition plus précise et qui mérite
d’être notée : « Celui-ci (le bien commun) comporte l'ensemble des conditions sociales
permettant à la personne d’atteindre mieux et plus facilement son plein
épanouissement » (MM §65).
La responsabilité de ce « bien commun » incombe en premier lieu à l’Etat et aux

pouvoirs publics et justifie leur intervention dans le domaine économique. Cependant Jean
XXIII précise que tous les citoyens sont parties prenantes à la réalisation de ce bien
commun.
Enfin Jean XXIII précise de manière plus extensive le contenu de ce bien commun, tant
au plan national qu’au plan international.
- sur le plan national : « donner un emploi au plus grand nombre possible de

travailleurs ; éliminer ou contenir les inégalités entre les divers secteurs :
agriculture, industrie et services ; maintenir l’équilibre entre le progrès de la richesse
et le développement des services publics essentiels ; faire en sorte que l’élévation du
niveau de vie ne profite pas seulement à la génération présente, mais serve aussi à
préparer le bien-être de celles de demain » (MM §79).
- sur le plan mondial : « que les pratiques déloyales soient bannies de la concurrence
entre pays ; que, de plus, des mesures efficaces soient prises pour promouvoir le
progrès économique des nations moins bien pourvues » (MM §80).
La socialisation
La sphère des interactions sociales s’étend de la famille et du petit groupe à la région,

l’Etat et finalement au monde entier. Jean XXIII désigne cette évolution sous le terme de
« socialisation ». En mettant en avant cette notion de socialisation, Jean XXIII souligne que le
rapport individu société évolue dans le sens d’une importance accrue de la dimension
sociale.
Jean XXIII en souligne d’abord les avantages avant d’évoquer les dangers qui lui sont
associés. Il faut réaliser « l’équilibre entre l’autonomie des individus ou des groupes qui
collaborent à un même objectif et l’intervention des pouvoirs publics en vue de coordonner et
d’encourager les initiatives privées » (MM §66). Jean XXIII préconise donc à la fois une

intervention régulatrice de l’Etat et aussi des limites à ces interventions, en particulier en
application du principe de subsidiarité.
L’entreprise, le travail et la spiritualité du travail
L’entreprise est l’un de ces lieux de socialisation et Jean XXIII la conçoit comme
devant tendre à devenir une « communauté de personnes », un lieu permettant à ses
membres un épanouissement personnel. Aussi les questions de justice dans le monde de
l’entreprise ne sont-elles pas limitées à la rémunération mais touchent aussi les modes de
fonctionnement des entreprises : « Car la nature de l’homme exige que, dans l’exercice
même de ses activités productrices, il puisse contribuer à les organiser et s’épanouir dans son
travail » (MM §82). Jean XXIII appelle aussi de ses vœux une participation aux résultats,
et une participation à la propriété de l’entreprise (MM §77). La capacité
d’autofinancement générée par l’activité de l’entreprise ne doit pas être considérée seulement
comme la rémunération du capital, elle résulte aussi en partie du travail des employés. C’est
pourquoi « les entreprises doivent reconnaître aux travailleurs une certaine créance » (MM
§75). Enfin, et d’une manière plus globale, Jean XXIII préconise une limitation des écarts
de revenus (MM §70,81), et une réduction des inégalités de fortune (MM §73).
Dans la façon dont il parle du travail, Jean XXIII laisse transparaître une véritable
spiritualité du travail qui préfigure les développements de Jean-Paul II. Il parle du
« caractère propre du travail : procédant directement de la personne humaine » (MM §107) et
en souligne la dimension spirituelle. Le travail n’est pas une punition conséquence du péché
originel ; par sa dimension de contribution au bien de la communauté, il est un véritable lieu
d’épanouissement de la personne humaine, y compris dans sa dimension spirituelle.
La propriété privée
Jean XXIII défend la légitimité de la propriété privée ; il s’agit d’un « droit naturel,
suivant lequel l’homme est antérieur à la société » (MM §109). « La propriété privée doit être
une garantie de la liberté de la personne, et aussi, un élément indispensable à l’instauration
d’un ordre social authentique » (MM §111) ; Jean XXIII ne fait cependant pas un absolu de
ce droit de propriété. Outre l’intervention de l’Etat déjà mentionnée, l’Etat peut
légitimement posséder des biens qui ne peuvent « sans danger pour le bien public, être laissés
dans les mains de personnes privées » (MM §116). Plus généralement, Jean XXIII réaffirme,
à la suite de Pie XII, la subordination du droit de propriété au principe de la « destination
universelle des biens ».

Les relations entre pays pauvre et pays riches – la question du développement
Un des aspects de la socialisation est l’extension des relations entre pays pauvres et
pays riches. L’inégalité entre les pays pose une interpellation éthique universelle et constitue
un danger pour la paix. Dans la mesure où ces pays sont économiquement liés, l’inégalité de
leur situation pose une question de justice, et il ne peut y avoir de paix sans justice : « Le
problème le plus important de notre époque est peut-être celui des relations entre pays
économiquement développés et pays en voie de développement. » Le pape envisage cette
question dans une perspective théologique : « Si quelqu’un, jouissant des richesses du monde,
voit son frère dans la nécessité et lui ferme ses entrailles, comment l’amour de Dieu
demeurerait-il en lui » (1Jn 3,16-17) » (MM §159). L’aide au développement des pays les
plus pauvres est envisagée de manière large : elle doit aller au-delà d’une aide alimentaire :
elle doit inclure la formation technique, la mise à disposition de capitaux (MM §164) et doit
permettre à la fois le développement économique et le progrès social (MM §168). Le pape
souligne les dangers liées à de telles aides : au plan culturel elles doivent respecter de la
« personnalité » particulière de chaque peuple (MM §169-170), au plan politique, elles
doivent éviter de rétablir une nouvelle forme de colonialisme menée dans un esprit de
domination (MM §171-173) ; au plan éthique elles ne doivent pas se traduire par un
inversion des valeurs en faisant de l’économique une fin (MM §175-177) .
Enfin le pape dénonce le malthusianisme et les pratiques de contrôle de la natalité qui

en résultent. De telles pratiques sont contraires à la loi morale et à Dieu, contraires à la dignité
de la personne humaine (MM §191-192) ; elles sont inspirées par une conception purement
matérialiste de la vie et de l’homme (MM §191). Il ébauche ensuite une réflexion qui sera
développée par ses successeurs sur la nature sacrée de la vie et de sa transmission (MM §193-
195).
Conclusion
Alors que Rerum Novarum traitait essentiellement de la question ouvrière,

Quadragesimo anno de l’ordre social et des grandes idéologies politiques, Mater et magistra
ouvre une perspective plus large, celle de l’ordre mondial . Jean XXIII s’intéresse surtout
à définir ce qu’il faudrait faire pour améliorer l’ordre social, économique et politique, et il
développe peu le comment réaliser ces améliorations. Ses positions peuvent paraître datées
ou même dépassées dans un monde qui n’est plus caractérisé par la croissance, comme dans
les trente glorieuse, mais plutôt par la crise, le chômage, la récession.

Une nouvelle approche méthodologique. Jean XXIII ne suit plus une approche
déductive, dérivant des recommandations particulières de principes généraux universellement
valides, comme la loi naturelle. Son approche est plus inductive et historique ; elle s’appuie
sur l’analyse des situations actuelles, sur ce qu’on appellera les signes des temps.
7 – Vatican II – Gaudium et spes

La Constitution Pastorale Gaudium et spes, L’Eglise dans le monde de ce temps a été
promulgué le 7 décembre 1965, dernier jour du Concile.
1 – L’anthropologie théologique de Gaudium et spes
Elle souligne avec force le lien indissociable qui existe entre le spirituel et le
temporel : « Ce divorce entre la foi dont ils (les chrétiens) se réclament et le comportement
quotidien d'un grand nombre est à compter parmi les plus graves erreurs de notre temps ». Il
n’existe pas de nature humaine qui n’inclue pas une dimension surnaturelle, car Dieu appelle
tout homme à la communion divine, de même, le monde n’existe qu’en relation à son
créateur : « Ce monde a été fondé et demeure conservé par l’amour du Créateur » (GS §2).
Gaudium et spes développe une anthropologie théologique qui intègre toutes les
dimensions de l’homme. Cette visée unifiée sur la personne humaine est prégnante dans tout
le document : on parle de vocation intégrale (GS §11, 57, 63), de développement intégral (GS
§59), de culture intégrale (GS §61), de production au service de l’homme tout entier (GS
§64), de bien complet de l’homme (GS 75.3).
La personne humaine
L’histoire humaine est celle d’un homme pécheur racheté, où la grâce et la nature sont
intimement liées, plutôt que celle d’un homme « naturel » séparé de Dieu dans l’histoire
duquel surviendrait la grâce surnaturelle. La conscience de l’homme est « le sanctuaire où il
est seul avec Dieu et où Sa voix se fait entendre ». Cette présentation de la conscience comme
lieu de la révélation de la loi morale contraste avec l’approche plus légaliste, hétéronome
(au sens étymologique de loi extérieure), qui prédominait antérieurement. Cependant, la
solitude du sujet face à sa conscience (sanctuaire où il est seul avec Dieu) ne fonde pas un
subjectivisme moral . Le Concile souligne ici la dimension sociale propre à toute morale.
D’une manière similaire, le Concile présente la liberté comme capacité de l’homme a
chercher son Créateur, capacité qui n’est pleinement effective qu’avec le secours de la grâce
(GS §17). Le Concile exalte ainsi la liberté chère à nos contemporains, tout en s’opposant à

leur conception de la liberté comme « licence de faire n’importe quoi » (GS §17). Puis il
critique deux formes de ce qu’on pourrait appeler un humanisme athée : la première est
fondée sur un désir d’autonomie qui s’oppose à toute dépendance envers Dieu ; la seconde
réduit l’homme à sa dimension temporelle et « attend la libération de l’homme surtout de sa
libération économique et sociale » (GS §20).
La communauté humaine
Le Concile souligne la « socialisation » croissante. Mais il situe d’emblée cette

évolution dans une perspective théologique : la personne humaine, comme les Personnes
divines, est ontologiquement relationnelle, la communauté est donc nécessaire à sa
perfection .
Le caractère social de l’homme fait apparaître qu’il y a « interdépendance entre

l’essor de la personne et le développement de la société » (GS §25). La promotion du bien
commun apparaît donc comme une condition pour que chacun puisse atteindre sa perfection.
Elle suppose un ordre social qui est fondé sur les quatre valeurs que sont la vérité, la justice,
l’amour, la liberté .
On peut aussi noter une différence dans la manière dont Gaudium et spes traite des
inégalités. Le Concile affirme en premier lieu l’égalité fondamentale de tous les hommes,
alors que Léon XIII, qui considérait l’égalité sur un plan plus matériel, l’avait qualifiée de
mythe contre nature. Le Concile va donc plus loin sur ce point que les documents précédents.
D’une part, l’affirmation centrale porte sur l’égalité et les inégalités sont évoquées en second
lieu. D’autre part, en évoquant les « inégalités économiques et sociales » la critique du
Concile ne se limite pas aux cas d’extrême nécessité, à la pauvreté absolue ; elle porte aussi
sur la pauvreté relative. Alors que Léon XIII affirmait le devoir de donner son superflu aux
pauvres, et le considérait comme un devoir de charité et non de justice, les Pères affirment
que « on est tenu d'aider les pauvres, et pas seulement au moyen de son superflu » (GS §69).
L’activité humaine dans l’univers
Là encore, les Pères adoptent une perspective théologique et lient indissociablement les
dimensions temporelles et spirituelles : « l’activité humaine… par laquelle les hommes…
s’acharnent à améliorer leurs conditions de vie, correspond au dessein de Dieu » (GS §34). Le
travail est « un prolongement de l’œuvre du Créateur… un apport à la réalisation du plan
providentiel dans l’histoire ».

Les Pères affirment une juste autonomie des réalités terrestres et de la science par
rapport à la religion, mais cette autonomie n’est pas hétéronomie . Les réalités terrestres et
la foi ayant leur origine en Dieu, la science ne sera jamais réellement opposée à la foi. Cette
« autonomie » fonde le caractère ambivalent du « progrès » : il peut « servir au bonheur
véritable des hommes » ou devenir un « instrument de péché ». L’activité humaine a ainsi
pour fin la création d’une fraternité terrestre par laquelle « le Royaume est déjà
mystérieusement présent sur cette terre ».
2 – Le rôle de l’Eglise dans le monde de ce temps
Cette perspective a aussi des conséquences importantes sur la manière dont les Pères
conçoivent les relations entre l’Eglise et le monde. Son message s’adresse à tout homme et
la dynamique propre à cette mission n’est pas uniquement descendante, si l’on peut dire. En
effet, l’Eglise « a particulièrement besoin de l’apport de ceux qui vivent dans le monde…
pour que la Vérité révélée soit sans cesse mieux perçue, mieux comprise et présentée sous une
forme plus adaptée » (GS 44). On parle donc de la relation de l’Eglise au monde en termes
d’aide et non pas en termes de tutelle ou de dépendance.
En ce qui concerne le message de l’Eglise en matière sociale, on peut noter plusieurs

évolutions. Nous avons souligné que le document fait plus appel à des arguments
théologiques : l’enseignement social est situé dans le mystère central du Christ. De même, le
document suit une approche plus inductive : l'Eglise a le devoir, à tout moment, de scruter
les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l'Evangile, de telle sorte qu'elle puisse
répondre, d'une manière adaptée à chaque génération » (GS §4). Ils lient aussi la prédication
de l’Evangile à une œuvre de libération : « Aucune loi humaine ne peut assurer la dignité
personnelle et la liberté de l'homme comme le fait l'Evangile du Christ, confié à l'Eglise. Cet
Evangile annonce et proclame la liberté des enfants de Dieu, rejette tout esclavage qui en fin
de compte provient du péché » (GS §41).
3 – Quelques problèmes urgents
La culture
Les Pères affirment la capacité de l’Eglise à entrer en communion avec les diverses
civilisations, tout en prenant en compte la diversité des cultures et leur juste autonomie.
L’action de l’Eglise n’uniformise pas les cultures ; elle les enrichit en fécondant « comme de

l’intérieur les qualités spirituelles et les dons propres à chaque peuple et à chaque âge, elle les
fortifie, les parfait, les restaure dans le Christ » (GS §58.4).
La sauvegarde de la paix et la construction de la communauté des nations
Le Concile se déroule au temps de la guerre froide. La perspective de conflits est réelle

comme en témoignent en 1961, la construction du mur de Berlin, puis en 1962 la crise des
missiles de Cuba et le début de l’engagement américain au Vietnam.
Les Pères du Concile abordent la question de la paix d’une manière beaucoup plus large
que ne l’avait fait la théologie chrétienne en développant des théories de la « guerre juste » et
du droit de la guerre (jus ad bellum et jus in bello)17. Le Concile se situe à un niveau plus
fondamental : la paix est liée à la réalisation de l’ordre divin ; le danger de la guerre est
lié au péché et doit être surmonté par l’amour. « La paix n’est pas pure absence de
guerre… équilibre des forces adverses… Elle est le fruit d’un ordre inscrit dans la société
humaine par son divin Fondateur, et qui doit être réalisé par les hommes… La paix n’est
jamais une chose acquise une fois pour toutes, mais sans cesse à construire… La ferme
volonté de respecter les autres hommes… la pratique assidue de la fraternité sont absolument
indispensable à la paix. » (GS §78).
Le Concile rappelle sommairement les préceptes du jus in bello et limitent le jus ad

bellum, en le formulant de manière négative, et en l’appliquant uniquement à la légitime
défense18. La seule condamnation expresse que fasse le Concile et qui soit véritablement
nouvelle porte sur les actes de destruction massive19. Ils condamnent fermement la course
aux armements, dont le coût est inadmissible au regard de la situation des plus pauvres (GS
§81.3), et les théories de la dissuasion qui en sont le fondement : la dissuasion n’est « pas
une voie sûre pour le ferme maintien de la paix ; le soi-disant équilibre qui en résulte n’est
ni une paix stable ni une paix véritable » (GS §81.2).
17
Saint Thomas d’Aquin, à la suite de saint Augustin, avait donné trois critères pour qu’une guerre soit juste (jus ad bellum) :
elle doit être l’initiative de l’autorité souveraine compétente et non la décision de personnes privées ; la cause soutenue par la
guerre doit être juste ( rétablir la justice lésée, restaurer la paix et l’ordre ) ; enfin, l’intention du belligérant doit être droite,
c’est-à-dire en vue de la paix, et non de la conquête ou du mal à infliger à l’ennemi, sans se laisser entraîner par la cruauté. Le
jus in bello porte sur la conduite pendant la guerre : traitement des soldats blessés, des prisonniers, les armistices, l’attitude
vis-à-vis des biens ennemis, des civils…
18
« On ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique, le droit de
légitime défense » (GS §79.4).
19
« Faisant siennes les condamnations de la guerre totale déjà prononcées par les derniers papes, ce saint Synode déclare :
tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un
crime contre Dieu et contre l’homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans hésitation » ( GS §80.4 ).

4 – Conclusion
L’approche déductive et universelle fait place à une approche inductive et historique,

prenant en compte la réalité des situations concrètes dans leur disparité. On conçoit plus
volontiers l’action de l’Eglise en termes d’énonciation de principes de réflexion, et de normes
de jugement, en laissant ouvertes les formulations de solutions concrètes dans chaque
situation particulière. C’est pourquoi on tendra plus volontiers à parler d’ « enseignement »
que de « doctrine » sociale de l’Eglise.
En outre, Gaudium et spes se démarque de la distinction entre naturel et surnaturel et

développe une anthropologie théologique aux accents personnalistes : cette anthropologie
tient à la fois d’un « humanisme intégral » qui souligne l’unité des dimensions temporelles
et spirituelles, et d’un personnalisme théologique qui insiste sur la dimension relationnelle
de la personne, à l’image des Personnes divines. Cette perspective sera largement développée
par Jean-Paul II.
Enfin, sur la base de cette anthropologie théologique, les Pères affirment avec insistance
le lien entre la foi et la vie dans le monde . Cette approche donne à l’enseignement social
une importance accrue : le salut s’opère au cœur de la société et des cultures, il suppose la
réalisation dans le monde de l’ordre divin fondé sur la vérité, la liberté, la justice et
l’amour.
8 – Paul VI – Populorum progressio (1967)

La décolonisation engagée après la fin de la seconde guerre mondiale se poursuit même
si l’indépendance des pays concernés reste limitée par leur situation économique. Les
inégalités entre pays riches et pays en voie de développement se sont en effet largement
développées pendant les années 50-60. Au plan institutionnel, différentes organisations
cherchent à améliorer la situation : des programmes d’aide au développement sont menés par
la FAO, la CNUCED (Conférence des Nations Unies pour le Commerce et le
Développement), au plan français, le CCFD est créé en 1961 et mène des programmes de lutte
contre la faim.
C’est dans ce contexte que Paul VI écrit Populorum progressio. L’encyclique est
organisée en deux parties : « Pour un développement intégral de l’homme », puis « Vers le
développement solidaire de l’humanité ».

2 – Le contenu de l’encyclique
Paul VI constate que, « laissé à son jeu seul, le mécanisme de l’économie moderne
entraîne le monde vers l’aggravation, et non l’atténuation de la disparité des niveaux de
vie » (PP §8). Pour Paul VI, la pauvreté et le sous-développement ne sont pas seulement le
résultat de causes naturelles ou des capacités des populations concernées ; elle sont aussi dues
à des structures qui doivent donc être transformées (PP §32). Paul VI souligne en outre le lien
entre les dimensions économique et sociale du problème : ces pays ne sont pas en mesure
d’offrir à leurs citoyens les conditions d’un « plein épanouissement humain ». Paul VI se
réfère ici à la conception intégrale du développement, mais, indirectement, il soulève aussi la
question suivante : ces pays sont-ils en mesure d’assurer seuls la transition vers le
développement ? Paul VI répond implicitement par la négative : Populorum progressio est
un appel à tous les pays riches, et à leurs populations, à se mobiliser pour aider les pays
pauvres à créer les conditions de leur développement par une coopération étendue.
L’ensemble de l’analyse de Paul VI apparaît comme une extension de l’enseignement

social de l’Eglise aux question internationales : « la question sociale est devenue mondiale ».
L’Eglise, « experte en humanité » propose une vision globale de l’homme et de

l’humanité à partir de laquelle Paul VI déduit les conditions nécessaires à l’épanouissement
humain et donc la forme du développement requis : « le développement ne se réduit pas à la
simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c’est-à-dire
promouvoir tout l’homme, tout homme » (PP §14). En quelques mots, Paul VI souligne
que le développement est à la fois temporel et spirituel (tout l’homme), personnel et
communautaire (tout homme).
Paul VI affirme tout d’abord que « chacun demeure l’artisan principal de sa réussite
comme de son échec » (PP §15)20. La croissance personnelle est un devoir, une vocation ;
mais, compte tenu de sa nature sociale, l’homme est lié à l’humanité et ne peut assurer son
développement seul ; donc la solidarité universelle est aussi un devoir (PP §17).
La solidarité universelle a (même si ce n’est pas la seule) une dimension matérielle ; elle
est fondée sur le principe de destination universelle des biens. Paul VI le rappelle en citant
GS §69,1, puis il ajoute de manière extrêmement ferme « tous les autres droits, y compris
ceux de propriété et de libre commerce, y sont subordonnés » (PP §22) … « C'est dire que la
propriété privée ne constitue pour personne un droit inconditionnel et absolu. Nul n'est fondé
20
C’est là l’un des seuls endroits où Paul VI est proche des arguments des libéraux.

à réserver à son usage exclusif ce qui passe son besoin, quand les autres manquent du
nécessaire » (PP §23).
Les peuples pauvres devront faire face à la tentation matérialiste. Dans leurs rapports
avec les pays riches, les pays pauvres sont donc appelés à un véritable discernement. Ce
discernement ne porte pas seulement sur le rapport aux biens matériels, car les échanges ont
aussi une dimension culturelle. Paul VI met en garde contre un abandon des valeurs propres
à chaque pays : « un peuple qui y consentirait perdrait par là le meilleur de lui-même, il
sacrifierait, pour vivre, ses raisons de vivre » (PP §40).
Paul VI porte un regard globalement positif sur l’industrialisation, il critique

l’organisation scientifique du travail qui « risque de déshumaniser son exécutant » (PP §28)
et rappelle la dimension personnaliste de l’entreprise qui doit devenir « une communauté de
personnes » (cf. MM §91). Plus profondément encore, Paul VI critique le capitalisme
libéral « qui considérait le profit comme motif essentiel du progrès économique, la
concurrence comme loi suprême de l'économie, la propriété privée des biens de production
comme un droit absolu, sans limites ni obligations sociales correspondantes. » Il critique
oligarchies des pays pauvres qui laissent le pauvre « privé de toute possibilité d’initiative
personnelle et de responsabilité » (PP §9) et aussi les riches qui transfèrent à l’étranger de
capitaux provenant des ressources et de l’activité nationale pour leur seul avantage personnel
(PP §24).
Paul VI appelle à des réformes profondes : les injustices de la situation présente

doivent être « combattues et vaincues » (GS §32). Paul VI écarte cependant toute utilisation
de la violence, il rejoint en cela ses prédécesseurs : « l’insurrection révolutionnaire…
engendre de nouvelles injustices… » (PP §31).
Le développement solidaire de l’humanité
« Le développement intégral de l'homme ne peut aller sans le développement solidaire

de l'humanité » (PP §43). Paul VI identifie trois types de devoirs pour les pays riches : un
devoir de solidarité, un devoir de justice, un devoir de charité.
3 – De nouvelles perspectives ?
Populorum progressio a incontestablement ouvert de nouvelles perspectives à la morale

sociale, et c’est à juste titre qu’on compare Paul VI à Léon XIII : après Rerum novarum, plus
personne ne peut ignorer les enjeux moraux propres aux relations économique, en particulier

dans l’entreprise ; après Populorum progressio personne ne peut ignorer que les relations
internationales posent des questions d’ordre moral.
On peut aussi remarquer que son propos est centré sur la réforme des structures plus
que sur la conversion des cœurs. Nous avons par ailleurs noté la fermeté de la critique des
inégalités au plan matériel. A cette occasion Paul VI relativise la portée du droit de propriété,
et légitime l’expropriation de terres qui restent insuffisamment exploitées.
Nous verrons comment tous ces éléments seront repris par les évêques et les théologiens
d’Amérique du Sud. Cependant ils se situeront dans une perspective différente de celle de
Paul VI . Ils reprendront le thème de la libération abordé dans Gaudium et spes, et insisteront
sur la nécessité d’aider les populations de leurs pays à devenir les artisans de leur destin.
Cette perspective contraste avec celle de Paul VI, dont les propositions concernent
essentiellement les pays riches : ils sont appelés à mettre en place des institutions
régulatrices, des programmes d’aide et de coopération pour permettre aux pays pauvres de
devenir vraiment maîtres de leur propre développement. C’est dans cette perspective que Paul
VI conclut son encyclique avec cette phrase devenue célèbre : « si le développement est le
nouveau nom de la paix qui ne voudrait y œuvrer de toutes ses forces ? ».
9 – CELAM de Medellin (1968) – La théologie de la libération

La Conférence générale de l’épiscopat d’Amérique du Sud s’est réunie pour la seconde
fois à Medellin (Colombie) en août 1968 ; ses conclusions sont publiées le 6 septembre 1968.
nous verrons que les évêques ont introduit des perspectives nouvelles ou certains décalages
par rapport à Populorum progressio.
Les points les plus importants de ce document sont : le caractère structurel de

l’injustice ; l’engagement de l’Eglise pour la libération ; la nécessité d’éveiller la conscience
du peuple (conscientisation) ; la pauvreté de l’Eglise.
Les évêques mettent en relation la rédemption opérée et Jésus-Christ et la libération

temporelle, sans toutefois réduire la première à la seconde. Les évêques veulent éviter qu’une
focalisation sur la conversion des cœurs ne serve à justifier un statu quo au plan des
structures. L’Eglise doit donc engager les actions nécessaires pour créer les conditions
effectives d’un développement humain intégral.
L’Eglise sud-américaine s’engage dans une mission de « conscientisation et

d’éducation sociale » (I,17,23). Les évêques recommandent une action d’évangélisation

s’appuyant sur une « pastorale conjointe » des laïcs et des clercs, visant à développer des
« communautés de base ». Ainsi organisées en structures intermédiaires, les classes
populaires pourront participer à la vie de la société, et établir « un équilibre face aux groupes
minoritaires que sont les groupes de pouvoir » (I,20).
L’Eglise d’Amérique Latine critique les systèmes politiques dont « les décisions
attentent souvent au bien commun et favorisent des groupes privilégiés ». Une telle
position induit nécessairement des tensions au sein de la société, et les évêques en sont
conscients.
Les évêques invitent aussi l’Eglise à se transformer elle-même, ils recommandent à tous
les membres de l’Eglise la pauvreté évangélique, selon la vocation propre à chacun. En
référence au Christ, qui « non seulement aima les pauvres, mais, étant riche, s’est fait
pauvre ».
3 – Le CELAM et Populorum progressio
Le document s’écarte de Populorum progressio sur certains points particuliers. Alors

que Paul VI envisageait principalement une action externe d’aide des pays riches aux pays
pauvres, les évêques envisagent une action interne. Ce faisant, et peut-être sans le réaliser
pleinement, ils se démarquent des élites traditionnelles et des militaires, et, en quelque sorte,
ils rentrent dans l’opposition, alors même qu’ils veulent la dépasser. Bien qu’ils rejettent tout
recours à la violence, les évêques s’engagent dans une voie d’affrontement, sans peut-être
en percevoir toutes les conséquences.
En outre, le fait que les évêques parlent de libération et non plus de développement
marque une évolution significative. Parler de développement, comme le fait Populorum
progressio21, c’est comprendre les inégalités comme un retard qui est appelé à être comblé,
notamment grâce à des actions volontaristes. Parler de libération, c’est comprendre les
inégalités comme résultant de contraintes qu’il faut relâcher, d’une oppression à laquelle il
faut s’opposer. Enfin, les évêques introduisent la notion nouvelle de « préférence » pour les
pauvres : « le mandat spécifique du Seigneur pour évangéliser les pauvres nous conduit à
donner une préférence effective aux secteurs les plus pauvres dans la répartition de nos efforts
21
Populorum progressio n’utilise qu’une fois le terme de libération, pour caractériser les programmes de développement
« Tout programme… est là pour réduire les inégalités, combattre les discriminations, libérer l'homme de ses servitudes, le
rendre capable d'être lui-même l'agent responsable de son mieux-être matériel, de son progrès moral et de son
épanouissement spirituel » (PP §34).

et des ressources apostoliques » (XIV,9). Cette notion donnera naissance à l’ « option
préférentielle pour les pauvres » qui sera affirmée plus clairement à Puebla.
10– Paul VI : Octogesima adveniens (1971)
Octogesima adveniens est publiée à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de

Rerum novarum. Paul VI précise que l’Eglise ne propose pas une solution aux questions
sociales, mais « des principes de réflexion, des normes de jugement et des directives pour
l’action » (OA §4). Paul VI conforte donc le travail des évêques sud-américains visant à
élaborer une réflexion propre à la situation de leurs églises.
Par ailleurs, en mentionnant que « l’Evangile, en nous enseignant la charité, nous

apprend le respect privilégié des pauvres » (OA §23) Paul VI reprend l’idée d’une « option
préférentielle pour les pauvres » chère aux théologiens de la libération, tout en s’en
démarquant. Paul VI met le chrétien en garde contre les idéologies qui ne reposeraient pas
« sur une doctrine vraie » (OA §28), ou qui « s’opposent… à sa foi et à sa conception de
l’homme » (OA §26). Puis il poursuit en dénonçant à la fois le marxisme et le libéralisme22 ;
Paul VI distingue les idéologies des mouvements historiques concrets qui en sont issus. Il
critique l’utilisation par la théologie de la libération des schémas marxistes d’analyse
historique. Paul VI explique qu’on ne peut pas utiliser les schémas d’analyse marxiste,
comme le font certains théologiens de la libération, sans en même temps intégrer
l’idéologie dont elle est inséparable.
Enfin, il souligne que « les hommes aspirent à se libérer du besoin et de la dépendance.

Mais cette libération commence par la liberté intérieure qu’ils doivent retrouver face à leurs
biens et à leurs pouvoirs… Sinon,… les idéologies les plus révolutionnaires n’aboutissent
qu’à un changement de maîtres… » (OA §45).
En outre, alors que Jean XXIII avait souligné que la participation aux responsabilités
dans l’entreprise et la vie économique était nécessaire à l’homme, Paul VI étend cette
nécessaire participation au champ social et politique, et appelle à « inventer de nouvelles
formes de démocratie moderne » (OA §47).
22
Le marxisme est condamné en référence « à son matérialisme athée, à sa dialectique de violence et à la manière dont elle
résorbe la liberté individuelle dans la collectivité, en niant en même temps toute transcendance à l’homme et à son histoire » ;
Paul VI rejette ensuite le libéralisme « qui croit exalter la liberté individuelle en la soustrayant à toute limitation, en la
stimulant par la recherche exclusive de l’intérêt et de la puissance, et en considérant les solidarités sociales comme des
conséquences plus ou moins automatiques des initiatives individuelles et non pas comme un but et un critère majeur de la
valeur de l’organisation sociale » (OA §26).

11 – Paul VI – Evangelii nuntiandi (1975)
Dans cette exhortation apostolique, Paul VI élargit la perspective et met en avant une
conception plus intégrale de la libération 23. Dans cette perspective, l’engagement de l’Eglise
pour la libération de l’oppression économique et politique fait bien partie de l’œuvre
d’évangélisation24, mais seulement en tant qu’il est lié à la libération au sens le plus large, la
libération du péché. Ainsi, « L'Eglise rapproche mais n'identifie jamais libération humaine et
salut en Jésus-Christ » (EN §35).
En outre, Paul VI, conscient du risque d’utilisation de la violence au nom de la

libération rejette explicitement tout recours à la violence (EN §37). En effet, d’une part, le
recours à la violence ne peut pas permettre d’établir un ordre juste25, d’autre part il ne peut
concerner que la transformation des structures et pas la conversion des coeurs. C’est pourquoi
Paul VI met en avant la nécessité d’une transformation des « consciences individuelles et
collectives » et plus largement l’évangélisation des cultures26. On voit là que Paul VI a bien
conscience du double lien existant entre la conversion personnelle et la transformation de
structures qui déterminent partiellement les personnes : les valeurs par rapport auxquelles
l’individu se détermine sont certes toujours personnelles, mais elles sont aussi des réalités
sociales qui transcendent l’individu. Là encore, le pape donne à la libération une
profondeur qui dépasse largement ses dimensions économique et politiques.
Jean-Paul II – Développements et corrections
Participant à l’ouverture de la troisième conférence du CELAM à Puebla en 1979, Jean

Paul II critique sans ménagement certaines théologies de la libération : christologie
déficiente, conceptions réductrices du salut et de la libération, ecclésiologie incorrecte,
politisation, références marxistes,… Il ne rejette pas pour autant la théologie de la
23
« De la libération que l'évangélisation annonce et s'efforce de mettre en oeuvre, il faut dire plutôt : elle ne peut pas se
cantonner dans la simple et restreinte dimension économique, politique, sociale ou culturelle, mais elle doit viser l'homme
tout entier, dans toutes ses dimensions, jusque et y compris dans son ouverture vers l'absolu, même l'Absolu de Dieu (EN
§33) ; « C'est pourquoi, en prêchant la libération… l'Eglise… refuse de remplacer l'annonce du Règne par la proclamation
des libérations humaines, et elle proclame que même sa contribution à la libération est incomplète si elle néglige d'annoncer
le salut en Jésus-Christ. (EN §34)
24
« Entre évangélisation et promotion humaine - développement, libération - il y a en effet des liens profonds » (EN §31).
25
« La violence appelle toujours la violence et engendre irrésistiblement de nouvelles formes d'oppression et d'esclavage
souvent plus lourdes que celles dont elle prétendait libérer » (EN §37).
26
« Elle (l’Eglise) cherche à convertir en même temps la conscience personnelle et collective des hommes, l'activité dans
laquelle ils s'engagent, la vie et le milieu concrets qui sont les leurs » (EN §18). Voir aussi EN §20.

libération ; il affirme en particulier, que « l’action de l’Eglise pour la justice et la promotion
humaine est une partie indispensable de l’évangélisation »27 (Discours d’ouverture à Puebla
§III,2) ; et aussi l’option préférentielle pour les pauvres. Enfin, en remettant en vigueur le
terme de « doctrine sociale » que Paul VI avait remplacé par celui d’ « enseignement »,
Jean-Paul II affirme d’une part que les questions de morale sociale n’ont pas pour l’Eglise une
place incidente, d’autre part, il évite les tentatives de pressions ou de récupérations politiques
tant à droite qu’à gauche : les questions de morale sociale ne sont pas réductibles au plan
politique, elles font partie de la « doctrine ».
12 – Jean-Paul II – Laborem exercens (1981)
Laborem exercens est la première des trois grandes encycliques de Jean-Paul II

concernant la Doctrine Sociale de l’Eglise28. Si le pape centre son propos sur le travail, c’est
parce que le travail « se trouve au centre même de la «question sociale » » (LE §2). Le pape
introduit une conception large du travail : il n’est pas lié seulement à la production de bien
nécessaires à l’homme, mais il est aussi le lieu où la société humaine se développe, se
perfectionne29.
Par ailleurs, au long de sa réflexion sur le travail humain Jean-Paul II introduit des
éléments nouveaux dans la Doctrine Sociale de l’Eglise. Ses apports sont liés en particulier à :
la distinction entre travail objectif et travail subjectif ; la manière dont il conçoit la
relation entre capital et travail et le droit de propriété des moyens de production ; la
distinction entre employeur direct et employeur indirect.
1 – Une conception du travail alliant anthropologie et théologie
Jean-Paul II démarre sa réflexion sur le travail par une référence à l’Ecriture, situant
d’emblée son propos dans une perspective théologique. Le travail de l’homme s’inscrit dans
le prolongement du « travail » de création de Dieu. Jean-Paul II se démarque donc de la
conception grecque dans laquelle le travail, en tant qu’il est lié à la nécessité, est considéré
27
Je souligne le terme indispensable. Jean-Paul II conforte l’affirmation faite à Medellin, tout en introduisant une distance
subtile : l’utilisation de « indispensable » contraste avec le « constitutif » du document de Medellin, et avec le terme
« intégral » proposée après Medellin par des évêques plus conservateurs.
28
Ces trois encycliques sont : Laborem Exercens, Sollicitudo rei socialis, et Centesimus annus. Cependant, l’enseignement
de Jean-Paul II en morale sociale est beaucoup plus vaste : Jean-Paul II traite notamment des droits de l’homme dans son
encyclique inaugurale, Redemptor hominis, du rapport entre justice et charité dans Dives et misericordia.
29
« C'est par le travail que l'homme doit se procurer le pain quotidien et contribuer au progrès continuel des sciences et de la
technique, et surtout à l'élévation constante, culturelle et morale, de la société dans laquelle il vit en communauté avec ses
frères »… Le travail est « la marque d'une personne qui agit dans une communauté de personnes » (LE Introduction).

comme dégradant. Mais le travail n’est pas seulement un mandat, il est aussi un « bien de
l’homme » (LE §9.11)30 dans lequel l’homme s’humanise, en un certain sens, «il devient plus
homme» » (LE §9). Le travail a aussi une dimension sociale et contribue à établir les
hommes dans une communauté31. Finalement, à travers le travail, l’homme participe à
l’œuvre rédemptrice du Christ et trouve « comme une annonce des cieux nouveaux et de la
terre nouvelle » (LE §27).
2 – Le travail au sens objectif et le travail au sens subjectif – Caractère

personnel du travail
La dignité propre au travail humain est fondée sur le fait que celui qui l’exécute est une
personne32 ; ainsi le travail est « avant tout « pour l’homme » et non l’homme « pour le
travail » » (LE §6,6). Jean-Paul II souligne la portée de cette réflexion en concevant d’une
manière particulière la distinction entre le travail au sens objectif et le travail au sens
subjectif. En général, le travail au sens objectif désigne le produit du travail, l’objet qui est
réalisé ; tandis que le travail au sens subjectif désigne l’activité.
Cette conception permet de bien centrer le travail au sens subjectif sur la personne, et en
particulier d’affirmer la primauté de la personne au travail sur les moyens et techniques
qu’elle utilise pour ce travail. C’est pourquoi il faut affirmer que « même à l’époque du
« travail » toujours plus mécanisé, le sujet propre du travail reste l’homme » (LE §5,3).
Jean-Paul II donne au travail au sens subjectif la primauté absolue sur le travail au

sens objectif33 et conditionne même le caractère éthique du travail à la prise en compte de
cette primauté. C'est en tant que personne que l'homme est sujet du travail.
3 – Le capital et le travail
Comme ses prédécesseurs, Jean-Paul II refuse l’opposition entre capital et travail ; il

affirme la priorité du travail sur le capital et il en donne une justification approfondie.
Les biens produits incorporent en effet des ressources naturelles et des connaissances
sur lesquelles le propriétaire des moyens de production n’a pas de droit exclusif. Le capital
30
Jean-Paul II le répète trois fois dans le paragraphe 9.
31
« La caractéristique du travail est avant tout d'unir les hommes et c'est en cela que consiste sa force sociale: la force de
construire une communauté » (LE §20,3).
32
« Le premier fondement de la valeur du travail est l’homme lui-même, son sujet » (LE §6,6).
33
« Le travail est avant tout «pour l'homme» et non l'homme «pour le travail». Par cette conclusion, on arrive fort justement à
reconnaître la prééminence de la signification subjective du travail par rapport à sa signification objective » (LE §6).

« est né du travail et porte les marques du travail humain » (LE §12,4), il est « en même temps
le produit du travail des générations » (LE §14,4). L’opposition du capital au travail est liée
à une conception du travail comme simple marchandise. Cette erreur résulte d’une
perspective « économiste » basée sur une conception réductrice du travail et d’un
« matérialisme » pratique qui pose la primauté du matériel sur le spirituel et le personnel
(LE §13,3). Au contraire la conception du travail que développe Jean-Paul II conduit à
affirmer la primauté du travail sur le capital, qui dérive de la primauté de la personne sur les
choses.
En donnant la primauté à la dimension objective du travail sur sa dimension subjective,

on commet une erreur et « c'est précisément cette inversion d'ordre,… qui mériterait… le nom
de «capitalisme» » (LE §7,3). Jean-Paul II ne rejette pas ici le capitalisme en soi, au sens de
propriété privée des moyens de production34, mais plutôt la conception du « capitalisme
«rigide» qui défend le droit exclusif de la propriété privée des moyens de production comme
un dogme intangible de la vie économique » (LE §14,4).
Jean-Paul II introduit en effet une limitation spécifique au droit de propriété des

moyens de production. Si le droit de propriété en général est limité par le principe de
destination universelle des biens (LE §14,2), la propriété des moyens de production est
sujette à une autre limitation : « Les moyens de production ne sauraient être possédés contre
le travail, et ne peuvent être non plus possédés pour posséder, parce que l’unique titre légitime
à leur possession… est qu’ils servent au travail. Dans cette perspective, Jean-Paul II reprend
les propositions de ses prédécesseurs concernant « la copropriété des moyens de travail, la
participation des travailleurs à la gestion et/ou aux profits des entreprises » (LE §14,5)… tout
en s’opposant à la collectivisation des moyens de production.
Jean-Paul II s’oppose à la conception marxiste de l’organisation du travail et de la

société, en particulier sur deux points : la propriété collective des moyens de production
(qui n’assure pas la vraie socialisation de cette propriété) et la lutte des classes (ce qui
n’empêche pas une lutte pour la justice).
34
Jean-Paul II, s’appuyant sur Saint Thomas, plaide en faveur de la propriété privée des moyens de production (LE §15) ; il
précise aussi que les révisions des positions du capitalisme « rigide » « ne peuvent pas être réalisées par l’élimination a priori
de la propriété privée des moyens de production » (LE §14,6).

4 – Les droits des travailleurs
Les droits des travailleurs ne sont pas des droits subjectifs et absolus, ils dérivent en
premier lieu du fait que le travail est une obligation35. Jean-Paul II développe différents droits
des travailleurs, dans la ligne de la doctrine sociale de l’Eglise : droit au juste salaire, droit
d’association, droit à l’émigration36… Il ne parle pas spécifiquement de droit à l’emploi mais
souligne la nécessité de « trouver un emploi adapté à tous les sujets qui en sont capables »
(LE §18,1). Cette nécessité dérive du caractère obligatoire du travail, et renvoie directement
au problème du chômage. Le chômage est toujours un mal, même si il est indemnisé. En
effet, le travail n’a pas pour fin unique d’assurer la subsistance, mais aussi de permettre le
développement de la personne et sa contribution au bien commun37.
La question de l’emploi déborde la seule relation entre l’employeur et ses employés, elle
renvoie plus largement à l’ensemble des acteurs influençant l’activité économique dans la
société. Dans cette perspective, Jean-Paul II introduit un nouveau concept fondé sur la
distinction entre employeur direct et employeur indirect : Ce concept d’employeur indirect
est très large puisqu’il englobe tous les acteurs impliqués dans les réseaux d’interdépendance
que forme l’activité économique. Il permet de mettre en évidence l’influence et donc la
responsabilité des donneurs d’ordres sur les sous-traitants, des consommateurs sur les
producteurs, etc. et en particulier des Etats.
12 – Jean-Paul II – Sollicitudo rei socialis (1987)

En publiant Sollicitudo rei socialis vingt ans après Populorum progressio¸ Jean-Paul II
établit une nouvelle succession de documents (1967-1987) et conforte ainsi la position
centrale des questions de développement dans la Doctrine Sociale de l’Eglise.
35
« Si le travail, aux divers sens du terme, est une obligation, c'est-à-dire un devoir, il est aussi en même temps une source de
droits pour le travailleur » (LE §16,1).
36
Jean-Paul II souligne la perte que subit le pays avec le départ de compétences. Cet aspect de l’immigration mérite d’être
souligné, car il contribue notablement à la difficulté de développement des pays pauvres.
37
Amartya Sen souligne sur ce point la différence existant entre l’Europe et les Etats-Unis : en Europe, compte tenu de
système d’indemnisation du chômage, on tend à accepter des taux de chômage qui sont considérés comme inacceptables aux
Etats-Unis ; tandis que la faiblesse des indemnisations aux Etats-Unis paraît inacceptable vue d’Europe. En Europe on est
plus sensible à la nécessité d’un revenu pour subsister ; aux Etats-Unis, on perçoit mieux la nécessité du travail pour éviter
perte de confiance en soi, d’identité, problèmes psychologiques, sentiment d’exclusion… Cf. Amartya Sen, Development as
Freedom, pp.94-96.

1 – Le contexte historique
La situation au plan économique a largement évolué depuis 1967 : on est sorti des
« trente glorieuses » ; les deux chocs pétroliers de 1973 et 1979-198038 ont mis à mal les
économies des pays riches et plus encore celles des pays les plus pauvres. La croissance s’est
fortement ralentie . Les conséquences de cette détérioration sont plus importantes encore
dans les pays les plus pauvres, et l’écart avec les pays les plus riches s’est encore accru39.
Au plan mondial, la population atteint les 5 milliards en 1987. Alors que depuis 1970,
l’objectif de l’aide publique au développement des 14 pays de l’OCDE membres du CAD
(Comité d’Aide au Développement) est de 0,7% du PNB l’aide au développement stagne
autour de 0,35% du PNB. Elle atteint 26,7 milliards de dollars en 198040, soit 5 % des
dépenses d’armement dans le monde …
2 – Un panorama très critique
Les formes que prennent ce sous-développement incluent notamment l’analphabétisme,

le manque d’instruction, l’incapacité de participer à la construction de son propre pays, les
diverses formes d’exploitation et d’oppression économiques, sociales, politiques et
religieuses, les discriminations, les restrictions au droit à l’initiative économique, l’usurpation
par un groupe social du rôle de guide unique de la société… (SRS 15). Ces éléments
concernent principalement les pays les plus pauvres. Cependant, le développement n’est
pas seulement un problème des pays pauvres, il touche aussi les pays riches. « Il existe
des inégalités sociales allant jusqu'au niveau de la misère dans des pays riches » (SRS §14).
En outre, Jean-Paul II montre qu’en dépit d’une abondance de biens matériels il subsiste une
« insatisfaction radicale » (SRS §28) chez ceux qui en bénéficient. Non seulement, « la pure
accumulation de biens et de services, même en faveur du plus grand nombre, ne suffit pas
pour réaliser le bonheur humain » (SRS §28), mais un certain « sur-développement » induit
même une forme d’aliénation envers les choses matérielles41.
Jean-Paul II résume la situation en termes d’être et d’avoir : « Il y a ceux – le petit

nombre possédant beaucoup – qui n’arrivent pas à « être » parce que, par suite d’un
38
Le prix du baril de pétrole léger est passé de 2,59 $ en 1972 à 11,65 en 1974 et à 35,5 $ en janvier 1981.
39
En 1980, le PNB/habitant des 12 pays les plus riches est autour de 10 000 $/an, contre moins de 200 $/an pour les 12 pays
les plus pauvres et 80 $/an pour le plus pauvre.
40
Chiffre comprenant l’annulation de la dette, soit 6,2 milliards en 1979.
41
« …la disponibilité des multiples avantages réels… ne comporte pas non plus la libération par rapport à toute forme
d'esclavage » (SRS §28) ; « …la disponibilité excessive de toutes sortes de biens matériels pour certaines couches de la
société, rend facilement les hommes esclaves de la «possession» et de la jouissance immédiate » (SRS §28).

renversement de la hiérarchie des valeurs, ils en sont empêchés par le culte de l’ « avoir », et
il y a ceux – le plus grand nombre, possédant peu ou rien – qui n’arrivent pas à réaliser leur
vocation humaine fondamentale, parce qu’ils sont privés des biens élémentaires » (SRS §28).
Globalement, c’est la notion même de « progrès » dans sa conception mécaniste héritée

des Lumières que Jean-Paul II met en question (SRS §27). Non seulement le développement
doit être intégral, toucher toutes les dimensions de la personne, mais il doit aussi inclure une
dimension de libération42.
3 – L’analyse des causes de la situation d’inégalité
Facteurs économiques et politiques
Au plan économique et politique, Jean-Paul II n’occulte pas les responsabilités

importantes des pays en voie de développement. Sur le plan international, il dénonce
l’influence des mécanismes économiques, financiers, les limitations à l’accès aux
technologies par les pays pauvres. Jean-Paul II évoque aussi l’importance de la dette. Mais
aussi, les conséquences de l’opposition des blocs Est-Ouest
Les aspects moraux et spirituels – structures de péché
A l’origine des problèmes de développement se trouvent aussi des questions d’ordre

moral et spirituel. Sur ce point, Jean-Paul II va plus loin que Paul VI, qui préconisait
surtout des programmes d’aide. Ce décalage correspond à une évaluation différente des
causes des problèmes de développement : Paul VI semblait y voir un simple retard qui n’est
pas surmonté à cause de l’égoïsme des pays riches ; Jean-Paul II souligne plus fortement la
gravité de ces causes et leur caractère peccamineux.
Jean-Paul II dénonce explicitement « d'une part le désir exclusif du profit et, d'autre
part, la soif du pouvoir dans le but d'imposer aux autres sa volonté ». A ces péchés qui sont
propres aux attitudes individuelles, Jean-Paul II ajoute ce qu’il appelle les « structures de
péché », concept nouveau dans la Doctrine Sociale de l’Eglise43. Les péchés personnels se
sédimentent à travers l’histoire, ils produisent des structures qui « se renforcent et deviennent
source d’autres péchés » parce qu’elles conditionnent la conduite des hommes.
42
« Les peuples et les individus aspirent à leur libération: la recherche du développement intégral est le signe de leur désir de
surmonter les obstacles multiples qui les empêchent de jouir d'une «vie plus humaine» (SRS §48).
43
Lors du synode de Rome de 1971, les évêques avaient cependant mentionné l’existence d’« obstacles que les structures
sociales opposent à la conversion des cœurs » (JM §17).

Le concept de « structures de péché » correspond à une réalité qu’il est utile de bien
cerner : elles matérialisent l’interdépendance dans le mal qui existe entre les hommes,
interdépendance qui n’est pas directe mais qui est supportée par le double lien qui unit
individus et sociétés dans une influence réciproque. Ce concept éclaire en outre le lien qui
doit exister entre conversion des cœurs, liée au péché individuel, et transformation des
structures, liée aux structures de péché.
4 – Approche théologique du développement
Ayant identifié la nature morale et spirituelle des obstacles au développement intégral,

Jean-Paul II met en évidence les valeurs supérieures qui peuvent être reconnues par tous :
le bien commun, le développement intégral de tout l’homme et de tous les hommes. Puis
Jean-Paul II souligne que, compte tenu de l’interdépendance entre les hommes, ces valeurs
supérieures ne peuvent être atteintes qu’en développant des attitudes morales et sociales de
solidarité. Il définit la solidarité comme « détermination ferme et persévérante de travailler
pour le bien commun, c'est-à-dire pour le bien de tous et de chacun parce que tous nous
sommes vraiment responsables de tous » (SRS §38).
Cependant la solidarité ne trouve toute sa profondeur qu’éclairée par la foi44. Ce modèle

d'unité suprême, reflet de la vie intime de Dieu un en trois personnes, est ce que nous
chrétiens désignons par le mot «communion» » (SRS §40).
13 – Jean-Paul II – Centesimus annus (1991)
1 – Le contexte historique
Le changement le plus important est bien sûr l’effondrement de l’URSS initié par les
bouleversements en Pologne, et symbolisé par la chute du mur de Berlin le 9 novembre 1989.
Le monde qui était jusque là divisé en deux blocs change radicalement de

configuration ; le système capitaliste et libéralisme économique semblent être la seule
alternative au régime communiste qui s’est effondré.
44
« La solidarité est sans aucun doute une vertu chrétienne. Dès le développement qui précède on pouvait entrevoir de
nombreux points de contact entre elle et l'amour qui est le signe distinctif des disciples du Christ (cf. Jn 13, 35). A la lumière
de la foi, la solidarité tend à se dépasser elle-même, à prendre les dimensions spécifiquement chrétiennes de la gratuité totale,
du pardon et de la réconciliation » (SRS §40).

2 – Double critique du socialisme et du libéralisme économique
Son propos comporte à la fois une analyse des causes de l’échec des systèmes
communistes, et une critique soulignant les aspects positifs et négatifs du capitalisme. Pour
Jean-Paul II, après l’échec du marxisme, il existe « un risque de voir se répandre une
idéologie radicale de type capitaliste »45.
Les causes de l’échec des pays de l’Est
Jean-Paul II met en évidence les dimensions anthropologique et théologique qui sont

sous-jacentes : « l’erreur fondamentale du "socialisme" est de caractère anthropologique »
(CA §13). L’individu y est considéré comme un élément de l’organisme social, auquel il est
subordonné. De cette erreur anthropologique résulte une conception du droit qui ne respecte
pas la liberté de la personne, et un refus de la propriété privée (CA §13). Pour Jean-Paul II, la
cause ultime de cette erreur se trouve dans l’athéisme hérité des Lumières46.
Les aspects positifs du libéralisme économique

Parmi les facteurs positifs du libéralisme, Jean-Paul II souligne d’abord la liberté des
personnes et la stimulation qui est liée à leur responsabilisation personnelle47 ainsi que la
capacité du marché à assurer une répartition efficace des ressources48. Enfin il reconnaît au
profit le rôle d’un indicateur de bon fonctionnement de l’entreprise49.
Critique du libéralisme économique

D’une part, un grand nombre de personnes (dans les pays en voie de développement ou
même dans les pays riches) ne sont pas en mesure de participer au fonctionnement de
l’économie, faute de compétences suffisantes50. D’autre part, le fonctionnement du marché
45
« La solution marxiste a échoué, mais des phénomènes de marginalisation et d’exploitation demeurent dans le monde,
spécialement dans le Tiers-Monde, de même que des phénomènes d’aliénation humaine, spécialement dans les pays les plus
avancés, contre lesquels la voix de l’Eglise s’élève avec fermeté. Des foules importantes vivent encore dans des conditions de
profonde misère matérielle et morale… Il y a même un risque de voir se répandre une idéologie radicale de type capitaliste
qui refuse jusqu’à leur prise en considération, admettant a priori que toute tentative d’y faire face directement est vouée à
l’insuccès, et qui, par principe, en attend la solution du libre développement des forces du marché » (CA §42).
46
« Si on se demande ensuite d’où naît cette conception erronée de la nature de la personne humaine et de la personnalité de
la société, il faut répondre que la première cause en est l’athéisme… L’athéisme dont on parle est, du reste, étroitement lié au
rationalisme de la philosophie des lumières, qui conçoit la réalité humaine et sociale d’une manière mécaniste » (CA §13).
47
« L’économie moderne de l’entreprise comporte des aspects positifs dont la source est la liberté de la personne qui
s’exprime dans le domaine économique comme en beaucoup d’autres » (CA §32).
48
« Il semble que, à l’intérieur de chaque pays comme dans les rapports internationaux, le marché libre soit l’instrument le
plus approprié pour répartir les ressources et répondre efficacement aux besoins » (CA §34).
49
« L’Eglise reconnaît le rôle pertinent du profit comme indicateur du bon fonctionnement de l’entreprise. Quand une
entreprise génère du profit, cela signifie que les facteurs productifs ont été dûment utilisés et les besoins humains
correspondants convenablement satisfaits » (CA §35).
50
« …pour les pauvres, s’est ajoutée à la pénurie de biens matériels celle du savoir et des connaissances qui les empêche de
sortir de leur état d’humiliante subordination » (CA §33).

libre n’est efficace que pour satisfaire les besoins « solvables ». La satisfaction de tels besoins
est « un strict devoir de justice et de vérité ». Par ailleurs, le marché ne peut pas être la
solution unique car il existe « des besoins collectifs et qualitatifs qui ne peuvent être
satisfaits par ses mécanismes » et « des biens qui, par leur nature, ne sont et ne peuvent
être de simples marchandises » (CA §40).
La propriété des moyens de production est légitime lorsqu’elle sert au travail, mais elle
ne l’est pas lorsqu’elle s’oppose au travail.
Plus généralement, le profit ne peut pas être le seul indicateur de bon

fonctionnement de l’entreprise, car l’entreprise a aussi pour but « l’existence même de
l’entreprise comme communauté de personnes… au service de la société toute entière » (CA
§35).
Critique de la société libérale – société du « bien-être », société de consommation
La société libérale tend à s’établir sur une vision réductrice de l’homme comme homo
oeconomicus et non pas sur une conception intégrale de l’homme. On observe ainsi, dans les
sociétés occidentales une véritable aliénation qui s’accompagne de la perte du sens
authentique de l’existence (CA §41) : aliénation au niveau de la consommation, qui engage
l’homme dans « un réseau de satisfactions superficielles et fausses » ; aliénation dans le
travail, qui n’est valorisé qu’en fonction des productions et des revenus, sans prendre en
compte la dimension d’épanouissement du travailleur (CA §41).
Cette anthropologie déficiente rejaillit sur les choix des biens produits51 et des
investissements52 .
Finalement, Jean-Paul II rejette également la société de consommation, et la société

marxiste : si la première est plus efficace pour satisfaire les besoins matériels, toutes deux se
rejoignent en « réduisant totalement l’homme à la sphère économique et à la satisfaction des
besoins matériels », et en « excluant également les valeurs spirituelles » (CA §19).
Les propositions
Jean-Paul II préconise « une société du travail libre, de l’entreprise et de la participation.

Elle ne s’oppose pas au marché, mais demande qu’il soit dûment contrôlé par les forces
51
« Dans la manière dont surgissent les besoins nouveaux et dont ils sont définis, intervient toujours une conception plus ou
moins juste de l’homme et de son véritable bien. Dans les choix de la production et de la consommation, se manifeste une
culture déterminée qui présente une conception d’ensemble de la vie » (CA §36).
52
Jean-Paul II souligne très justement que « même le choix d’investir… est toujours un choix moral et culturel » (SRS §36).

sociales et par l’Etat, de manière à garantir la satisfaction des besoins fondamentaux de toute
la société » (CA §35).
Dans ce cadre, l’entreprise ne doit pas être considérée seulement comme « société de
capital », mais aussi comme « société de personnes ». Les pauvres ne doivent pas être
considérés comme un fardeau, mais comme ceux dont le « progrès est une chance pour la
croissance morale, culturelle et même économique de toute l’humanité » (CA §28)53. La
mondialisation ne doit pas être réprouvée : contrôlée par de bons organismes internationaux,
elle peut être une occasion de mieux être (CA §58).
3 – La politique et la culture
Les principes d’action de l’Etat doivent être la solidarité et la subsidiarité (CA §15).
l’Etat, en matière économique, « a le devoir … de sauvegarder … les conditions premières
d’une économie libre, qui présuppose une certaine égalité entre les parties ». Il reprend en
outre les recommandations de Léon XIII en matière de juste salaire (CA §8), de droits sociaux
(CA §7). Plus largement, l’Etat doit aussi assurer la sécurité, l’emploi, la propriété, la
solidarité envers les plus pauvres (CA §10), et surtout les droits de la famille (CA §11) et la
liberté religieuse (CA §9). Cependant, Jean-Paul II développe sa réflexion au-delà de
l’interaction entre Etat et économie ; il aborde plus largement la question des régimes
politiques, et plus fondamentalement encore, la question de la culture.
La démocratie et ses limites
En ce qui concerne les formes politiques, Jean-Paul II déclare que « l’Eglise apprécie le
système démocratique, comme système qui assure la participation des citoyens aux choix
politiques et garantit aux gouvernés la possibilité de choisir et de contrôler leurs gouvernants,
ou de les remplacer de manière pacifique lorsque cela s’avère opportun » (CA §46)54.
Cependant il précise qu’une démocratie authentique suppose une conception correcte de
la personne humaine et cette condition n’est pas satisfaite le plus souvent.
53
Dans cette perspective, l’option préférentielle pour les pauvres n’est pas de l’ordre de l’aide, elle est vraiment de l’ordre du
progrès, de la perfection tant pour celui qui aide que pour celui qui en bénéficie.
54
Jean-Paul II rejoint ici les Pères du Concile Vatican II : « Il est pleinement conforme à la nature de l’homme que l’on
trouve des structures juridico-politiques offrant sans cesse davantage à tous les citoyens, sans aucune discrimination, la
possibilité effective de prendre part librement et activement, tant à l’établissement des fondements juridiques de la
communauté politique qu’à la gestion des affaires publiques, à la détermination du champ d’action et des buts des différents
organes, et à l’élection des gouvernants » (GS §75).

Jean-Paul II souligne que la négation de l’existence d’une vérité transcendante aboutit
au totalitarisme55. Sa critique porte sur les systèmes marxistes mais aussi sur les démocraties
Cette mise en question de la démocratie est profonde ; elle met en jeu la distinction
entre la vérité, telle qu’elle est perçue par l’homme ou par la majorité, et la Vérité.
La culture
« La manière dont l’homme se consacre à la construction de son avenir dépend de la

conception qu’il a de lui-même et de son destin » (CA §51), celle-ci dépend notamment de
la culture qui détermine le contexte au sein duquel se développe la recherche de la vérité 56, et
de ce que Jean-Paul II appelle la « personnalité » de la société.
C’est pourquoi il est nécessaire que « l’évangélisation s’insère dans la culture des
nations, en affermissant sa recherche de la vérité et en l’aidant à accomplir son travail de
purification et d’approfondissement » (CA §50). Aider l’homme à se comprendre lui-même et
à comprendre son destin, « c’est à ce niveau que se situe la contribution spécifique et décisive
de l’Eglise à la véritable culture (CA §51).
4 – L’Eglise et la Doctrine sociale

Dans un tel contexte, l’objet de la Doctrine Sociale de l’Eglise est beaucoup plus large
que l’établissement de rapports économiques justes, il porte sur tout ce qui conditionne la
recherche et la découverte de la vérité par l’homme.
Cette vérité chrétienne est d’ordre anthropologico-théologique57 et elle sert de base à

toute la Doctrine Sociale de l’Eglise58 : l’homme, créé par Dieu à son image ne devient
authentiquement lui-même que par le libre don de soi59. C’est dans l’accueil ou le refus de
cette vérité que la liberté de l’homme s’accomplit ou s’aliène. Mais l’homme « est aussi
55
« Le totalitarisme naît de la négation de la vérité au sens objectif du terme : s’il n’existe pas de vérité transcendante, par
l’obéissance à laquelle l’homme acquiert sa pleine identité, dans ces conditions, il n’existe aucun principe sûr pour garantir
des rapports justes entre les hommes… Si la vérité transcendante n’est pas reconnue, la force du pouvoir triomphe… Il faut
donc situer la racine du totalitarisme moderne dans la négation de la dignité transcendante de la personne humaine, image
visible du Dieu invisible. » (CA §44).
56
« La culture de la nation est caractérisée par la recherche ouverte de la vérité » (CA §50).
57
La conception de la société dérive de la conception de la personne : « de la conception chrétienne de la personne résulte
nécessairement une vision juste de la société » CA §13).
58
« Ce qui sert de trame et, d’une certaine manière, de guide à l’encyclique et à toute la doctrine sociale de l’Eglise, c’est la
juste conception de la personne humaine, de sa valeur unique, dans la mesure où "l’homme est sur la terre la seule créature
que Dieu ait voulue pour elle-même" » (CA §11).
59
« C’est par le libre don de soi que l’homme devient authentiquement lui-même… En tant que personne, il peut se donner à
une autre personne ou à d’autres personnes et, finalement, à Dieu qui est l’auteur de son être et qui, seul, peut accueillir
pleinement ce don » (CA §41).

conditionné par la structure sociale dans laquelle il vit, par l’éducation reçue et par son milieu
(cf les « structures de péché »).
Le rôle de l’Eglise et de la Doctrine Sociale s’inscrit dans cette perspective. Pour Jean-
Paul II, comme pour Léon XIII, « il n’existe pas de véritable solution de la "question sociale"
hors de l’Evangile » (CA §5).
Jean-Paul II donne aussi des indications sur la forme que doit prendre l’action de
l’Eglise, dans sa lutte pour la vérité. Il s’appuie pour cela sur l’exemple de Solidarnosc : il
s’agit d’une « lutte pacifique » qui utilise « les seules armes de la vérité et de la justice », qui
opère par les voies de « la négociation, du dialogue, du témoignage de la vérité, faisant appel
à la conscience de l’adversaire et cherchant à réveiller en lui le sens commun de la dignité
humaine » (CA §23).

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Doctrine Sociale de l’Eglise

(synthèse du cours de Baudoin Roger à l’Ecole Cathédrale en 2004)

« L'enseignement et la diffusion de la doctrine sociale font partie de la mission

TABLE DES MATIERES

1 – INTRODUCTION A LA DOCTRINE SOCIALE DE L’EGLISE 4

1 – PLACE DE LA MORALE SOCIALE – FONDEMENTS ANTHROPOLOGIQUES 4

2 – AUX SOURCES DE LA DOCTRINE SOCIALE 7

2 – LA MORALE SOCIALE DANS L’EGLISE AVANT LE DEVELOPPEMENT DE LA « DOCTRINE

3 – LÉON XIII – RERUM NOVARUM (1891) 10

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.1

5 – PIE XI – MIT BRENNENDER SORGE – DIVINI REDEMPTORIS (1937) 15

1 – MIT BRENNENDER SORGE – L’EGLISE FACE AU NAZISME 15

6 – JEAN XXIII – MATER ET MAGISTRA 16

7 – VATICAN II – GAUDIUM ET SPES 20

1 – L’ANTHROPOLOGIE THEOLOGIQUE DE GAUDIUM ET SPES 20

8 – PAUL VI – POPULORUM PROGRESSIO (1967) 24

9 – CELAM DE MEDELLIN (1968) – LA THEOLOGIE DE LA LIBERATION 27

3 – LE CELAM ET POPULORUM PROGRESSIO 28

11 – PAUL VI – EVANGELII NUNTIANDI (1975) 30

12 – JEAN-PAUL II – LABOREM EXERCENS (1981) 31

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.2

12 – JEAN-PAUL II – SOLLICITUDO REI SOCIALIS (1987) 34

13 – JEAN-PAUL II – CENTESIMUS ANNUS (1991) 37

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.3

1 – Place de la morale sociale – Fondements anthropologiques

Au sein de la théologie morale, on a coutume de distinguer la morale fondamentale de la

Ce lien intrinsèque entre morale individuelle et morale sociale a un fondement

Dans le judaïsme, la morale sociale est directement fondée théologiquement. On peut

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.4

Cependant, alors que dans le judaïsme, la réalisation de la justice sociale apparaît

3 – Un développement historique tardif

Le développement de la Doctrine Sociale de l’Eglise s’est opéré tardivement,

- Une société fortement structurée, de type aristocratique : dans la mesure où

- La théologie morale est essentiellement développée en vue des confesseurs qui

A contrario à partir du XVIII° et XIX°, certains facteurs rendent nécessaire le

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.5

- Bouleversement des structures sociales traditionnelles, lié au développement de

- A cette tendance à l’individualisme s’oppose le développement de théories socialistes

Type d’arguments : philosophiques et théologiques

« Doctrine » ou « enseignement » social ?

Le terme d’ « enseignement » social de l’Eglise s’était substitué au terme plus

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.6

- Le terme d’ « enseignement » implique un caractère moins formel et définitif ; il

Par rapport aux développements en matière de morale sexuelle et familiale,

2 – Aux sources de la doctrine sociale

1- Le Nouveau Testament et la tradition chrétienne

En ce qui concerne la morale sociale, le Nouveau Testament s’inscrit dans la continuité

Cependant, on peut noter quelques changements importants :

- Argent : la richesse est considérée dans l’Ancien Testament comme signe de

- Egalité de dignité de toutes personnes2 ; l’inégalité des talents permet à chacun de

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.7

Cependant, le Nouveau Testament modifie les bases qui fondent la conscience

Dans un tel contexte, la compréhension et la mise en œuvre des préceptes de la morale

2 – La morale sociale dans l’Eglise avant le développement de la « doctrine

Au plan de l’engagement social concret, l’action de l’Eglise porte sur l’amélioration

L’Eglise ne considère pas que la réforme des structures sociales ou économiques

Les Pères développent cependant un enseignement social fondé sur l’Ecriture :

Ecole Cathédrale – Cours de Doctrine sociale de l’Eglise (2004) p.8

- Distinction du temporel et du spirituel