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La traduction des textes sacrés »

Alexis Nouss
Théologiques, vol. 15, n° 2, 2007, p. 5-13.

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Théologiques 15/2 (2007) p. 5-13

LIMINAIRE

La traduction des textes sacrés

Alexis NOUSS
Département de linguistique et de traduction
Université de Montréal

Il se tient devant, hésitant. Il sait qu’il doit entrer mais il ignore jusqu’où
il peut pénétrer. Il a certes reçu des instructions mais celles-ci seront-elles
suffisantes pour éclairer ses choix en cas de besoin ? De surcroît, il doit
rendre compte de l’expérience à d’autres : il a précisément pour mission de
rapporter les résultats de son avancée dans l’espace intérieur, plutôt que
de les garder pour lui. Espace du dedans, du sacré, certes, mais combien
sacré ? Que sait-il, d’ailleurs, du sacré, dans la mesure où celui-ci ne saurait se
divulguer ? Et puis il se demande aussi comment l’espace pourrait demeurer
sacré alors que lui l’aurait foulé. Du dehors, il distingue des sons, perçoit
des couleurs. Celles-ci lui semblent familières, bien qu’elles ne devraient pas,
puisque ce monde-là est en principe radicalement différent de ce monde-ci,
le sien.
Il eût fallu la plume de Kafka dont ces lignes maladroites s’inspirent
pour présenter efficacement les affres d’un traducteur confronté à un texte
dit sacré. Pro-fanum (devant le temple) : face à sa tâche comme face au texte,
le traducteur est irrémédiablement profane et suspect de possible profana-
tion. Il entretient avec l’original un rapport d’extériorité, un peu comme un
croyant se sentirait face au divin. Quand bien même serait-il totalement
athée, il ne pourrait négliger la charge de sacralité que revêt le texte auquel
il s’attache dans l’économie de sa réception, ce qui le distingue des autres
formes scripturaires, y compris de celles du domaine littéraire. Si la traduc-
tion biblique a souvent servi en Occident de modèle à la théorisation de
l’acte traductif, il n’empêche qu’elle demeure soumise à des paramètres qui
lui sont exclusifs, problématique qui constitue la préoccupation du présent
numéro.
Dans un ouvrage qui n’a rien perdu de sa pertinence, L’homme et le
sacré, Roger Caillois (1972) distinguait deux formes de sacré : le sacré de res-
pect, qui commande les interdits et le sacré de transgression, qui autorise

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la fête. Un troisième type se présente dans le cadre de notre propos : le sacré

de traduction qui tire ses éléments caractéristiques des deux précédents, le
premier cherchant à préserver un ordre jugé efficace et légitime, le second
prenant acte que tout ordre a besoin d’être régénéré pour se perpétuer. Le
sacré de traduction veut maintenir la puissance signifiante d’un texte, nour-
rie de sa transcendance, tout en le soumettant à un formalisme satisfaisant
les besoins immanents d’énonciation : donner, en somme, une histoire à
l’éternité.
On pourra s’étonner, au demeurant, que la traduction des textes sacrés
n’ait pas été traitée par le grand sociologue que fut Caillois. La réponse tient
peut-être au fait qu’il prenait heuristiquement en compte une séparation
nette du sacré et du profane, renforcée et non effacée par la transgression,
et dont la traduction, fidèle à sa nature subversive, vient brouiller la pola-
rité. Elle n’opère pas un saut du sacré au profane, mais un glissement que
le théologique autorise et qu’une approche non confessionnelle doit aussi
reconnaître et analyser.
Le sacré prend toujours des formes qui ne lui appartiennent pas afin de
se dévoiler, de même que l’absolu divin doit admettre un processus de trans-
formation ou d’émanation permettant le passage du transcendant à l’im-
manent. La sacralité d’un texte est-elle une catégorie particulière ? Si le
traducteur traduit d’abord le sacré du texte avant de traduire le texte sacré,
c’est que le sacré est une dimension inhérente au texte, soit qu’on la juge
provenant du texte lui-même — Luther bâtit la Réforme sur cette lecture —,
soit qu’on lui attribue une origine externe — ce que font les approches his-
toriques et sociologiques. Henri Meschonnic, pour sa part, dans un texte
justement intitulé « Traduire le sacré ou traduire le rapport au divin », voit
dans la Bible une poétique spécifique, fondée sur une « oralité codifiée »
(1999, 428) qui marque un certain rapport au divin.
Le sacré, toutefois, pour être sacré, n’en est pas moins sensible à la
contingence et aux variations climatiques : il est un sacré du désert comme
il en est un des montagnes, une sacralité née de la mer et une autre de la fer-
tilité terrestre. Le texte sacré connaît une similaire diversité qui correspond
à ses usages et il demande une typologie. À défaut de la dresser ici, donnons
deux exemples de fonctions remplies par le texte sacré : un rituel mortuaire
et une visée pédagogique. Le Livre des morts égyptiens était placé dans le
cercueil pour aider à la résurrection dans l’au-delà, tandis que la récitation du
Livre des morts tibétain prépare à une meilleure réincarnation ou à la sor-
tie du cycle. Quant aux treize ouvrages classiques de Confucius, sacralisés
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par décision impériale, ils furent gravés sur 190 stèles (avec plus de 600 000
caractères), afin d’en perpétuer les enseignements auprès des générations
successives d’étudiants de l’institution collégiale de l’Empire chinois.
Le texte sacré affiche en fait une double sacralité, dans la mesure où au
sacré attribué à sa provenance ou opéré par sa réception — en ce sens com-
parable à celui dont peuvent être investis des objets ou des gestes dans les
pratiques rituelles — s’ajoute celui de sa nature langagière qui, pour ce qui
est des traditions spirituelles traitées dans le présent numéro, renvoie à une
faculté humaine qui fait le lien avec la transcendance divine ou avec une
réalité autre que celle du quotidien. Que ce soit le Verbe du Créateur ou la
nature magique de la parole, un énoncé langagier, oral ou écrit, participe
d’un code jouissant d’un statut particulier parmi les dispositifs sémiotiques.
Si l’on admet le postulat herméneutique selon lequel l’acte traductif ne
s’attache pas simplement au texte (sens et forme), mais qu’il doit prendre
en compte la situation socioculturelle et la tradition interprétative dans les-
quelles il est entrepris, la traduction du texte sacré inclut une troisième
dimension qui entraîne sa spécificité parmi les pratiques traductives, à
savoir l’horizon et le dispositif de réception qui le rendent sacré. Une telle
procédure de sacralisation textuelle varie selon les courants théologiques,
les institutions religieuses, les langues et les codes en présence. Cette diver-
sité est rarement considérée dans les pensées herméneutiques, y compris
celles qui sont liées à des traditions religieuses qui prennent généralement
la sacralité textuelle pour acquise1. Elle devrait, par ailleurs, intéresser les
approches non confessionnelles, puisque, en dernier regard, le sacré est une
forme de mise en discours. Cette dernière expression n’est pas innocente
puisque, lorsque dans la préface de Naissance de la clinique, Foucault
dénonce la méthodologie du commentaire face aux productions discur-
sives, supposant un message à saisir sans que toutefois le signifié ne s’y
épuise, il la fait remonter à sa source historique qui est, selon lui, l’exégèse
du texte révélé. Si l’analyse des discours doit se garder de tomber dans l’im-
passe du commentaire, il importe que le modèle de celui-ci n’inspire pas une
démarche traductive faisant l’économie des cadrages historiques produi-
sant le texte sacré en tant que tel.
Ceci nous permet de préciser un point sur l’usage de la notion d’her-
méneutique de la traduction, qui est généralement citée pour ne nommer
que la part d’interprétation dans le processus traductif. La traduction, loin

1. Paradoxalement, les écoles mystiques sont souvent plus attentives à cette question et
examinent la nature des dispositifs de sacralisation afin d’en contrôler les modalités.
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de venir paresseusement illustrer la démarche herméneutique, doit se pré-

senter en elle-même comme une situation ou un scénario interprétatifs
parmi les activités de compréhension (le commentaire littéraire, l’enquête
anthropologique, l’exégèse religieuse, la cure analytique, etc.) permettant
d’appréhender ce qui est en jeu dans le geste herméneutique. Sa spécificité,
qui est de fonctionner au sein de la multiplicité des langues, en fait un champ
d’étude des plus riches pour examiner la visée de l’herméneutique qui n’est
pas de dégager du sens mais, selon l’expression de Gerald R. Bruns, de prati-
quer « une phénoménologie du milieu [phenomenology of the between2] »
(1992, 11), en s’attachant à déterminer ce que signifie « comprendre » par
la comparaison de différentes situations de compréhension. Le texte sacré
offert à l’interprétation ou à la traduction affiche une dimension caracté-
ristique, sa sacralité — ou plutôt sa sacralisation —, qui influence le pro-
cessus de compréhension qu’il suscite et qui fait tout l’intérêt de ce dernier
pour enrichir la définition du geste herméneutique.
À parcourir les articles du numéro, il n’échappera pas au lecteur qu’ils
sont tous marqués d’un certain ton que l’on pourrait qualifier d’engagé si
l’on ne craignait que ce terme ne soit associé à un manque de rigueur et à une
partialité dérogeant à la règle universitaire. Il ne s’agit pas d’un quelconque
militantisme, mais de la marque d’un investissement personnel de la part du
chercheur. La première personne semble affleurer sous les analyses — sans
que leur contenu n’en soit invalidé, au contraire, et sans qu’une apparte-
nance religieuse ne soit forcément affirmée. Il demeure qu’une part de sub-
jectivité colore les réflexions ou les expériences dont les textes exposent le
matériau et ce, selon différentes modalités : opinions affirmées avec vigueur
(Gignac, Nouss), témoignage direct sur les circonstances et les conditions
d’une pratique (Martinez, Legros), volonté d’infirmer de fausses représen-
tations (Kaufmann, Basalamah).
Trois explications peuvent s’appliquer à une telle posture discursive. La
traductologie, d’une part, est familière de la subjectivité depuis qu’elle s’est
affranchie de la scientificité présumée que lui procuraient la linguistique
et la stylistique comparées pour oser interroger l’activité traductive en tant
que pratique révélatrice d’enjeux identitaires, culturels et politiques. La

2. Nous avons résisté à traduire par « phénoménologie de l’entre-deux », car la binarité

est ici à proscrire pour ses dangers de totalitarisation. Le regard phénoménologique
appliqué à l’herméneutique prendra en compte plus de deux paramètres (du type :
sujet et objet), de même que le mouvement de la traduction ne se réduit pas à une
simple bilatéralité entre deux langues, deux textes ou deux cultures.
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candeur de la croyance en un sens universellement transmissible et com-

municable au-delà des formes langagières et des énonciations subjectives
n’est plus de mise. D’autre part, la fonction première du texte sacré est
d’éclairer la question de la fondation, posée au niveau tant collectif qu’indi-
viduel, et celle-ci est suffisamment anxiogène chez l’humain pour que toute
tentative de réponse — et le texte sacré en est peut-être la plus représenta-
tive — empêche tout détachement à son égard, sans sacrifier la distance
du travail scientifique. La centralité persistante des textes sacrés dans les
cultures les plus sécularisées témoigne aisément de la force d’inspiration
qui les habite et l’histoire de l’art en fournit des exemples récurrents.
Enfin, le sacré, de par l’ambiguïté qui le nourrit et qui dialectise les
notions de pur et d’impur ou de sainteté et de damnation entraîne la création
sur le plan lexical de ce que nous nommerons des translatogènes, à savoir des
signifiants dont le noyau sémantique ne peut se décliner qu’amphi-
bologiquement et qui obligent donc leur usage à être une traduction dans
un sens ou dans l’autre, reconduisant une intraduisibilité première partici-
pant de leur valeur signifiante. « Et si religio restait intraduisible ? », a
demandé Derrida (2001, 48) en dégageant la double dimension latine et
chrétienne encadrant le discours sur et du religieux tel que l’Occident le
perçoit. Si l’indécidabilité3 en vient à se confondre avec le geste même de la
déconstruction et soutient le travail philosophique dans tous les domaines,
celui qui circonscrit les économies des religions ou des spiritualités lui offre
un matériau très fertile et comment en serait-il autrement, puisque ces posi-
tionnements tablent d’emblée sur une dimension parallèle à la matérialité
du monde et invérifiable dans les termes forgées pour l’intelligibilité de
celle-ci ? L’anthropologie s’est ainsi souvent interrogée sur la nature ambi-
valente des notions de mana et de tabou. Le Vocabulaire des institutions
indo-européennes de Benveniste (1969) souligne sur différentes entrées du
lexique spirituel la coexistence d’interprétations divergentes ou contradic-
toires. Sacer, sacré et maudit à la fois, ne pouvant donc être touché, est un
exemple connu4. Le vocabulaire grec de la souillure et de l’expiation en
recèle d’autres5.

3. Les indécidables sont dans la pensée derridienne ces termes ou notions dont le sens
résiste à la fixation binaire (ceci ou cela) de même qu’ils résistent au dépassement
vers un palier résolutoire.
4. Pour une relecture récente de la notion de sacré et sa réinterprétation dans une pers-
pective politique, voir Agamben (1997).
5. Voir Caillois (1972, 40-41). Caillois cite également les domaines linguistiques poly-
nésien, amérindien et japonais quant à la désignation du surnaturel.
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Ici encore, le regard du traducteur se révèle unique dans sa capacité à

défier les ethnocentrismes de tous genres : les catégories construites autour
du fait religieux en Occident ne peuvent être déplacées ailleurs sans perte
ni dommage. Ceci a des conséquences sur le plan sociopolitique en Occident
même, puisque désormais l’« autre religieux » — qui dévoile aussi un autre
du religieux, si cette notion appartient en propre à l’Occident — ne se
trouve plus uniquement ailleurs mais au sein des sociétés européennes et
américaines.
On ne s’étonnera plus que les articles du présent numéro ne se conten-
tent pas d’un examen normalisant les problématiques liées à la traduction
des textes sacrés, mais qu’ils les interrogent dans leur fondement même et
dans les représentations qui les accompagnent, sans craindre le « déboulon-
nage » de certaines certitudes, voire l’émission de propositions audacieuses.
Francine Kaufman s’attache à étudier l’attitude du judaïsme de
l’Antiquité à l’endroit de la traduction du texte de la Torah afin de dénon-
cer la fausse conception selon laquelle le judaïsme en prononcerait la
condamnation, un cliché qui accompagne la traductologie, même parmi
ses théoriciens les plus éclairés. Interrogeant la littérature exégétique à tra-
vers son regard traductologique et la donnant à lire par de nombreuses
citations, elle montre comment le rituel synagogal intégra la traduction,
qui trouvait ainsi sa place depuis l’épisode de la Révélation jusqu’à la lec-
ture publique de la Torah. La langue vernaculaire ne souffre d’aucun discré-
dit, tandis que traduction et interprétation reçoivent une conceptualisation
bien précise, s’appliquant à l’ensemble des Livres formant le canon juif du
Premier Testament (la Torah, les Prophètes, les Hagiographes). Ce sont
aussi les statuts respectifs de l’écriture et de l’oralité et les procédures de
légitimation qui sont examinés à partir de divers exemples, notamment les
deux « traductions écrites autorisées », celles d’Onkelos et d’Aquila, qui illus-
trent l’accueil favorable des langues autres que l’hébreu. L’histoire de la
réception de la Septante par le judaïsme rabbinique est enfin reprise afin de
réévaluer la thèse de son rejet absolu. En dernier regard, le souci du
judaïsme porte sur l’ouverture du texte révélé à tous ceux qui sont suscep-
tibles de le recevoir et la traduction, dans une logique de « co-présence », en
participe assurément.
L’article d’Alain Gignac se veut une réponse à mon article6, en un geste
rhétorique qui sied à toute interrogation sur le religieux, puisque Benveniste

6. Qu’on me permette de ne pas gloser sur ma propre réflexion dans le cadre de ce limi-
naire et de renvoyer le lecteur au résumé de mon article.
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rappela que la racine spend (d’où respondere) revêt une grande importance
dans le vocabulaire religieux. S’appuyant sur l’expérience de sa participation
à l’entreprise de La Bible, nouvelle traduction (BNT) et empruntant le point
de vue de la théologie chrétienne, Alain Gignac réfléchit sur la possibilité de
validation d’une « bonne traduction chrétienne ». Il revient pour cela sur
l’ambition de la BNT de redonner à la Bible sa capacité d’être lue, en accord
avec la sensibilité contemporaine attachée à la production littéraire. Ce que
visait la collaboration entre un exégète et un écrivain relevait de la volonté
d’entendre à nouveau le texte biblique dans son actualité, sa capacité à
parler une langue d’aujourd’hui, la rencontre des deux collaborateurs anti-
cipant, d’une certaine manière, la rencontre souhaitée entre le lecteur et le
texte et assurant l’équilibre entre texte-source et texte-cible. Après la descrip-
tion des difficultés d’un geste herméneutique qui considère le texte comme
un organisme vivant et sa lecture comme un dialogue — d’abord avec soi-
même —, les images prenantes d’une randonnée en forêt ou de la visite
d’une cathédrale aident Alain Gignac à préciser la redéfinition du sacré
qu’il propose en le déplaçant du côté de la réception — l’humaine réception
— et non plus de la source. Ceci lui permettra en conclusion de n’accepter
la notion de texte sacré que si celle-ci implique une expérience de foi, quelle
que soit la langue dans la prolifération admise des traductions.
Pour Gaafar Sadek et Salah Basalamah, la question de la traduction du
Coran, si elle se pose sur le plan théologique, n’est pas moins riche de don-
nées à analyser dans une triple perspective, historique, sociologique et tra-
ductologique. Traduire le texte coranique se pose comme nécessité en raison
de la dynamique expansive de l’islam dès ses débuts, le Livre révélé en
arabe circulant auprès de populations non-arabophones. Juristes et théo-
logiens se sont affrontés sur la question, d’autant que tout au long de l’his-
toire, des traductions ont été produites à des fins polémiques. Passant en
revue de nombreuses traductions en diverses langues et à diverses époques,
les auteurs articulent avec une grande précision analytique les notions permet-
tant d’évaluer la justesse de ces entreprises : le souci interprétatif, le poids
politique, l’exactitude linguistique. Un concept particulier à la tradition
coranique, celui de l’inimitabilité du texte sacré, vient jouer en regard de la
visée universaliste portée par le message révélé et oriente les termes du
débat : nature et statut de la langue arabe, rapport de la forme et du sens,
usages du texte coranique dans la liturgie, représentations et fonctions res-
pectives du texte révélé et de ses traductions. En toute rigueur herméneu-
tique, un triple mouvement vient interroger le Coran lui-même, les
conditions actuelles de sa réception et la théorie littéraire moderne pour
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énoncer une thèse dialectisant la sacralité coranique et le devenir histo-

rique de l’identité musulmane.
L’article de Nicole Martínez-Melis présente le double intérêt de livrer
une réflexion théorique sur la traduction des textes bouddhiques et d’in-
former sur la pratique traductive elle-même, telle qu’elle est menée au sein
de son équipe. Le cadre disciplinaire accueillant ce travail relève à la fois de
la terminologie et de la traductologie et il est utilisé pour montrer combien
les horizons d’attente peuvent brouiller ou occulter une réelle compréhension
du bouddhisme tibétain. Une première typologie est dessinée qui adopte une
perspective diachronique afin de regrouper en continuité les textes fonda-
teurs et les enseignements actuels, rejetant la notion de texte sacré comme
non applicable ; une seconde étudie les motivations traductives fort diver-
gentes selon les cadres de réception. Cette dernière diversité demande à
examiner et à classifier les entreprises traductives selon des critères linguis-
tiques, traductologiques et pragmatiques. L’anthropologie sociale et culturelle
est invoquée pour déjouer les pièges de l’assimilation ou de l’exotisation et
proposer une troisième voie méthodologique, la « transculturisation », afin
d’échapper au stérile dilemme entre préoccupations sourcière et cibliste.
La démarche du groupe de recherche et de traduction MarpaTerm a abouti
à la constitution d’une banque de données terminologiques visant à la stan-
dardisation du lexique de la tradition tibétaine dont les techniques de tra-
duction sont ici présentées.
Dominique Legros met pareillement en garde contre l’effacement des
différences particularisant les religions autochtones qui menace la traduc-
tion culturelle la mieux intentionnée. L’article commence par proposer un
exercice de défamiliarisation et de redéfinition à l’endroit de différentes
catégories connues du religieux : le principe de séparation entre deux
mondes, le monisme opposé au dualisme, la présence des divinités, les struc-
turations généalogique et cosmologique, les dimensions de la temporalité.
Puis, s’attachant au cas des Tuchtone du territoire du Yukon, l’anthropo-
logue expose les principes d’une religion « sans dieu » à partir des exemples
de la création du monde et du rôle des figures primordiales entre règnes ani-
mal et humain, ainsi que de la considération des rapports entre vie et mort.
C’est la narration ethnographique qui prend le relais avec le récit de scènes
vécues (une nuit à -50 degrés, un épisode de chasse, etc.) et l’examen tra-
ductologique de signifiants centraux dans la culture des Tuchtone intégrant
des pratiques chamaniques et magiques, notamment : le zhäak, une forme
de pouvoir et de cognition, le yindi’, un principe d’intelligibilité, le yunzrun’,
l’ombre-âme. L’article défend en conclusion la possibilité de concevoir une
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religion sans transcendance et même sans surnaturel, mais qui pourtant

organise un système de croyances tout à fait cohérent et légitime.
C’est à ma connaissance la première fois que la traductologie franco-
phone accueille une réflexion sur le texte sacré s’ouvrant à la fois à l’Orient,
au monde autochtone et à l’oralité, et regroupant par ailleurs les trois
monothéismes dans une orientation méthodologique faisant une part égale
à la théorisation et aux considérations pratiques. Que la direction et le
comité de rédaction de la revue Théologiques soient remerciés pour cette
occasion donnée et son secrétariat de rédaction félicité pour l’admirable
travail de préparation et de réalisation du numéro. Un grand merci égale-
ment à Jenna Smith pour son assistance à la traduction.

Références
AGAMBEN, G. (1997), Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue / trad.
par M. Raiola, Paris, Seuil.
BENVENISTE, É. (1969), Le Vocabulaire des institutions indo-européennes,
Paris, Minuit.
BRUNS, G.R. (1992), Hermeneutics Ancient and Modern, New Haven /
London, Yale University Press.
CAILLOIS, R. 1972 [1950], L’homme et le sacré, Paris, Gallimard (Idées).
DERRIDA, J. (2001), Foi et savoir, Paris, Seuil (Points/Essais).
MESCHONNIC, H. (1999), Poétique du traduire, Lagrasse, Verdier.