L'Église, Intermédiaire Entre Le Royaume Et Le Monde: Jean-Guy Pagé

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2021 14:09
Laval théologique et philosophique
L'Église, intermédiaire entre le Royaume et le Monde

Jean-Guy Pagé
Volume 23, numéro 2, 1967
URI : https://id.erudit.org/iderudit/1020111ar
DOI : https://doi.org/10.7202/1020111ar
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Laval théologique et philosophique, Université Laval
ISSN
0023-9054 (imprimé)
1703-8804 (numérique)
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Pagé, J.-G. (1967). L'Église, intermédiaire entre le Royaume et le Monde. Laval
théologique et philosophique, 23(2), 197–243. https://doi.org/10.7202/1020111ar
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L’Église,
intermédiaire entre le Royaume et le Monde
Le Règne de Dieu, qui est essentiellement surnaturel et eschato-

logique, est réalisé en perfection dans la Personne du Christ glorifié
(L.G ., 5, 1, sub f . ) 1 et, par Lui, il tend à se réaliser dans le monde.
Mais cet exercice de la Royauté du Christ se fait, comme toutes ses
œuvres et plus que jamais, si on peut dire, depuis sa Résurrection en
connexion étroite avec l’Esprit (cf. L.G., 5, 2, début). C’est d’ailleurs
la Trinité entière qui est à l’œuvre dans le monde, chaque Personne
agissant suivant la ligne qui la caractérise, mais en parfaite union avec
les Autres.2 Mais, comme Jésus accomplit son œuvre par l’organisme
de son humanité, ainsi l’Esprit la continue-t-il par l’organisme de
l’Église.3
Royaume et Église
Le Règne de Dieu est donc à l’œuvre dans le monde, mais il l’est,
pour une bonne part, par l’intermédiaire de l’Église. Ce qui pose la
question de l’identification ou de la non-identification du Règne et de
1. Les sigles utilisés ici pour quelques documents de Vatican I I sont : L.G. pour la
Constitution sur l'Église Lumen gentium et G. S. pour la Constitution sur l’Église dans le
monde de ce temps Gaudium et Spes. Les textes sont cités en français d’après les traduc
tions suivantes : pour Lumen gentium, celle de P.-Th. Camelot parue dans la collection
Unarn Sanctam, n° 51, en regard du texte latin ; pour Gaudium et Spes, celle parue aux
éditions du Centurion (Paris) dans la collection Documents conciliaires, n° 3, et établie par
les soins de l’épiscopat français.
2. La théologie affirme que toutes les oeuvres divines ad extra doivent être attribuées
aux trois Personnes agissant conjointement comme cause efficiente, bien que certains effets
puissent être « appropriés » davantage à telle Personne.
3. Le P. Schillebeeckx remarque que cette nécessité de l’Église comme intermédiaire
entre le Royaume et le monde est fort contestée ou, du moins, acceptée sans enthousiasme
par certains croyants séparés de l’Église. « Ils ne sauraient affirmer l’Église — e t ne le
feraient avec enthousiasme — que si, en fin de compte, l’Église ne signifiait rien d’autre que
la fondation d’une communauté entre les hommes c’est-à-dire rien d’autre que la forme
particulière que doit constituer en ce monde la solidarité humaine universelle. Ce dont
il s’agit, c’est d’un christianisme sans structure ecclésiale, où la solidarité humaine, la
fraternité entre les hommes, se présente comme étant la véritable <Église). » (L’Église
et l’humanité, Concilium I, 1965, p.58). O. Semmelroth constate un malaise similaire
même chez les chrétiens vivant dans l’Église : ils voudraient rencontrer Dieu directement,
sans intermédiaire et sans engagement, ou par d’autres intermédiaires que l’2?glise (Die
Kirche als Ursakrament, Frankfurt, Knecht Verlag, 1953 ; tr. fr. de G. Varin : L ’Église,
sacrement de la rédemption, Paris, éd. Saint-Paul, 1962, p.70). C’est dire l’importance du
sujet que nous étudions dans cet article.
198 LAVAL THÉOLOGIQUE ET PHILOSOPHIQUE
l’Église. Certains exégètes et théologiens protestants et même catho

liques optent davantage pour la non-identification ; quelques-uns,
chez les catholiques, insistent trop sur l’identification.1 Vatican II
se situe dans une position mitoyenne entre identification totale et
non-identification radicale. Pour lui, l’Église est plus qu’un « signe »
et un «instrument» du Royaume (L.G ., 1): elle est le Royaume
commencé et s’édifiant dans le monde.2 «L’Église, ou le Royaume
du Christ déjà présent en mystère, croît visiblement dans le monde
par la puissance de Dieu.» (L.G ., 3; cf. G.S., 1; surtout 39, 3,
sub fine; 45, 1, début). Plus précisément encore: l’Église «établit
sur terre le germe et le commencement de ce Royaume. Elle-même
cependant, en sa croissance progressive, aspire au Royaume consom
mé, et de toutes ses forces espère et désire être unie à son Roi dans la
gloire.» (L.G ., 5, subf. ; cf. 6, début).
Ajoutons ce texte qui résume toute la pensée de Vatican II :
... (le peuple de Dieu) a pour fin le Royaume de Dieu, commencé sur
la terre par Dieu lui-même, et qui doit se dilater par la suite, jusqu’à ce que,
à la fin des temps, il soit achevé par Dieu lui-même, quand apparaîtra le
Christ, notre vie (cf. Col 3 4), et que «la création elle-même sera libérée de
la servitude de la corruption, pour (entrer dans) la liberté de la gloire des
enfants de Dieu » (Rm 8 2l). Aussi ce peuple messianique, bien qu’il ne
comprenne pas en fait tous les hommes, et que plus d’une fois il apparaisse
comme le petit troupeau, est cependant pour tout le genre humain un germe
très puissant d’unité, d’espérance et de salut. Établi par le Christ dans une
communion de vie, de charité et de vérité, il est pris aussi par lui comme
instrument de la rédemption de tous, et il est envoyé au monde entier comme
la lumière du monde et le sel de la terre (cf. Mt 5 13-16) (L. G2 ,9 ,.‫׳‬, subf.).
Le Concile prend ainsi, en même temps, à l’égard des rapports
de l’Église à l’eschatologie une position médiane entre des interpréta
tions exégétiques et théologiques qui conduisent à des positions
extrêmes et opposées suivant qu’elles adoptent la perspective d’un
ensemble de textes scripturaires ou celle d’un autre ensemble. L’atti
1. Sur ces différentes positions et leurs tenants, cf. card. J otjrnet, L'Église du
Verbe incarné, Paris, Desclée de Brouwer, 2e éd., 1962, tome II, pp.84s.
Une des études récentes les plus sérieuses sur le Royaume e t ses rapports avec l’Église
est celle de R. S c h n a c k e n b u rg , entre autres dans Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg,
Herder Verlag, 1958 ; tr. fr. de R. M a r l é : Règne et Royaume de Dieu, Paris, éd. de
l’Orante, 1962 ; Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg, Herder Verlag, 1961 ; tr. fr.
de R. L. Œ c h s lin : L ’Église dans le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1964.
Schnackenburg préfère qu’on réserve le terme « Royaume » {Reich) à l’eschatologie
consommée et que, pour ici-bas, on parle de « Règne de Dieu ou du Christ » (Herrschaft)
pour l’exercice de la <(royauté divine » (Königtum) (à laquelle participe le Christ-Seigneur)
s’établissant sur le monde par et dans l'Église. Peut-être cette terminologie finira-t-elle
par s’imposer, mais elle n’a pas été reprise telle quelle par Vatican II.
2. O. Semmelroth dit : « Le Royaume des cieux a sur cette terre son aspect visible
dans l’ecclesia. L’Église visible est en effet un gage et un signe du Royaume, elle en est
l’image sacramentelle. » (L ’Église, sacrement de la rédemption, p.214).
L'ÉGLISE, INTERMÉDIAIRE ENTRE LE ROYAUME ET LE MONDE 199
tude du Concile coïncide avec l’attitude générale qui se dégage d’une

étude de toits les passages néo-testamentaires relatifs à l’eschatologie :
«Tous les auteurs du Nouveau Testament tiennent que quelque chose
de définitif s’est accompli dans le Christ. Tous, même Jean, savent
que la situation actuelle n ’est pas définitive et, par conséquent, atten
dent encore dans le futur une intervention de Dieu. Leurs différences
résident dans leur appréciation de la situation actuelle.»1 Pour
Paul première manière2 comme pour I Pierre, Hébreux et Jacques, le
Royaume et, conséquemment, le salut sont surtout des réalités de l’au-
delà et l’Église est le moyen d’y parvenir. Chez Luc, Jean et Paul
seconde manière,3 l’accent est mis davantage sur la réalité «déjà»
commencée et l’Église apparaît alors comme le lieu de cette réalisation.
L’Église n ’est donc, ici-bas, que «germe» du Royaume, dans le
sens que l’initiative surnaturelle vient toujours directement de Dieu :
la puissance divine du Royaume transcende, de soi, l’institution ecclé
siale ; mais c’est par le truchement de cette institution que Dieu et son
Christ veulent exercer cette puissance, ce qui maintient quand même
l’Église en son rôle d’instrument.4 Le Royaume, pris absolument,
est une réalité eschatologique qui ne peut s’identifier totalement à
l’Église terrestre. Par contre, le Christ glorifié exerce sa royauté
dans et par l’Église : ce qui permet une certaine identification, dès
ici-bas, entre le Royaume et l’Église. Les valeurs et les pouvoirs
que l’Église possède sont des signes de cette identification, de cette
présence du Royaume en elle. Par ailleurs, le péché de ses membres
oblige à ne pas exagérer cette identification et cette présence. Au
moment de la Parousie, Christ, Royaume, Église et monde ne feront plus
qu’un, non dans l’éclatement de toute distinction (v. g. entre le Christ
et ses membres, entre les réalités surnaturelles et les réalités naturelles),
mais dans l’intégration harmonieuse de toutes choses dans l’Amour.
Église et monde
L’Église, qui se distingue du Règne au moins comme la graine
se distingue du fruit, est encore plus à distinguer du monde, bien
1. D. F ra ik in , Peut-on représenter l’Église en termes de salut t, dans Laval théologique

et philosophique, X X I, 1965, 2, p.271.
2. I. e. en Thessaloniciens 1 et 2, en Romains, 1 Corinthiens et Philippiens.
3. I. e. en Timothée, 1 et 2, en Tite et surtout en Éphésiens (bien que certains auteurs
attribuent cette dernière à un autre qu’à Paul).
4. Cf. le texte du P. Schillebeeckx que nous citons plus bas tout à la fin de la section
Corps du Christ. Aussi ce passage du card. Journet : « . . . s’il est vrai que l’influence du
royaume déborde le cercle des disciples, c’est pour porter, en dehors de ce cercle, et donc
pour étendre en quelque manière ce cercle ; si la grâce va chercher les brebis qui ne sont
pas ouvertement dans le troupeau, c’est pour les conduire vers le troupeau, auquel elles
commencent, dès lors, d’appartenir secrètement. Le royaume déjà formé est débordé
par le royaume encore en formation, l’Église déjà achevée est débordée par l’Église encore
en préparation . . . (L ’Église du Verbe incarné, II, p.86).
qu’elle tende à l’identifier à elle de plus en plus, non pas en l’absorbant,

ni en étant absorbée par lui, mais en lui infusant l’Esprit du Christ
pour le conduire vers le Royaume. Ainsi, dans l’eschatologie con
sommée, le monde s’adaptera parfaitement au Royaume, mais cela se
fera à travers et dans l’Église. L’Écriture découvre de mieux en mieux
à l’Église, la mission universelle du «peuple de Dieu», jusqu’à saint
Paul à qui « a été confiée » la grâce de révéler ce mystère en toute sa
splendeur (cf. Ep 3 8; Rm, Ga, Col, Tm et Tt). Mais, «malgré la
réflexion théologique instituée par les Pères de l’Église à partir de ce
fondement doctrinal», une coupure de plus en plus profonde s’établit
entre l’Église, d’une part, confondue avec «l’É tat chrétien», le Corpus
christianum, et le monde d’autre part, jusqu’aux exigences assez
récentes d’autonomie sans limite d’un monde totalement profane.
Ceci se produisit en dépit d’un effort missionnaire qui n’a jamais cessé
et d’une réflexion théologique également constante sur la nature de
la mission de l’Église.1
La théologie des dernières années, assumée par Vatican II, a
heureusement repris et réapprofondi ces questions de la mission univer
selle de l’Église, des relations entre celle-ci et le monde, de l’apparte
nance à l’unique Corps du Christ de tous les hommes qui, plus ou moins
explicitement ou implicitement, ont accepté l’offre de la grâce divine.
Nos deux grandes Constitutions reviennent fréquemment sur l’idée
des rapports étroits entre l’Église et le monde. La communauté
ecclésiale est formée des hommes qui vivent dans ce monde (G. S., 1 ;
40, 2; L.G., 13, 2). Les problèmes de ces hommes sont donc les
problèmes de cette communauté, car la raison d’être de cette dernière
est justement d’éclairer ces problèmes de la lumière évangélique (G. S.,
1 ; 2 ; 3 ; 4, 1 ; 10 ; 11 ; 21 ; 22, 5 ; 24, 1 ; 34, 1 ; 38, 1 ; 39, 1 et 3 ; 41,
1 ; 45). Par ailleurs, l’Église reçoit également du monde et doit
œuvrer avec lui pour l’amélioration de la condition humaine (G. S.,
33, 2 ; 40, 3 et 4 ; tout le chap. IV de la Ire Partie).2
1. Sur ce phénomène d’aliénation du monde par rapport à l’Église, cf. J. M akitain ,

Humanisme intégral, Paris, Aubier, 1936, chap.I-II ; J.-L. W itte , L ’Église, sacrement
d’unité, dans L ’Église de Vatican I I , Paris, Cerf, 1966, tome II, coll. Unam Sandam,
n° 516, p.458 (nous désignerons désormais ce volume par le nom des deux théologiens
qui ont dirigé sa préparation : Barauna-Congar).
2. On retrouve l’écho de ces préoccupations en plusieurs discours de S. S. Paul VI :
« La religion catholique et la vie humaine réaffirment ainsi leur alliance, leur convergence
vers une seule réalité humaine : la religion catholique est pour l’humanité ; en un certain
sens elle est la vie de l’humanité.» (Discours du 7 décembre 196-5 au Concile, A . A . S . :
n ’y semble pas paru ; Documents conciliaires, éd. du Centurion, n° 6, p.251.) « La mission
du christianisme est une mission d’amitié parmi les peuples de la terre, une mission de
compréhension, d’encouragement, de promotion, d’élévation ; et, disons-le encore une fois,
une mission de salut. » (Discours à Bethléem, 6 janvier 1964, A. A. S., 56 (1964), p .177 ;
Documents conciliaires, n° 6, p.271.) Des expressions semblables se retrouvent à plusieurs
reprises dans l’encyclique Ecclesiam suam. Cf. également L. O., quoique moins explicite
l ’é g l i s e , i n t e r m é d i a i r e e n t r e l e r o y a u m e e t l e m o n d e 201
L’objet du présent article est de faire rassortir ces relations de

l’Église et du monde au sein de la distinction. Compte tenu des
nuances, on retrouve les mêmes relations et les mêmes distinctions entre
l’Église et le monde qu’entre le Royaume et le monde.1 Pour les
faire apparaître, nous scruterons plus à fond les réalités mystérieuses
contenues sous quelques vocables attribués à l’Église. De ces vocables,
nous en retenons trois dont l’analyse permettra davantage d ’atteindre
l’objet que nous voulons mettre en lumière : la mission de l’Église à
l’égard du monde. Ces trois vocables sont ceux de «Peuple de
Dieu», de «Corps du Christ» et de «Sacrement pour le monde».
Auparavant, faisons un bref rappel de l’évolution de la théologie de
l’Église depuis quelques dizaines d’années. Cette démarche nous
permettra de situer la position plus précise de Vatican II au sujet des
relations de l’Église avec les hommes, position que nous pouvons voir
sous l’angle de «l’appartenance à l’Église». Peut-on affirmer que
tous les hommes appartiennent, à des degrés divers, à l’Église? Si
oui, quels sont ces degrés ou liens divers d’appartenance et sur quels
fondements théologiques sont-ils établis ?
I. Préparation et position de Vatican I I
A. Préparation de Vatican I I
Centrons notre courte investigation historique autour d ’un point
précis : l’encyclique Mystici Corporis de Pie X II. C’est là un texte
important du Magistère sur ce sujet : il était une rectification de
certains courants théologiques et il se présentait sous une forme très
précise et assez élaborée, de sorte que les théologiens qui, par après,
traitèrent le sujet durent en tenir largement compte.
Dès sa première phrase, Mystici Corporis identifiait parfaitement
le «Corps mystique du Christ» et «l’Église», i.e. l’Église catholique
romaine. Sous diverses formes, cette affirmation devait se maintenir
à ce sujet, 1 ; 9 ; 13 ; 38 ; 48. Aussi D aniélou -B osc, L ’Église face au monde, Paris-Genève,

La Palatine, 1966, pp.36s., 41s.
Le P. Witte résume ainsi la différence d’optique entre le premier schéma De Ecdesia
et la rédaction définitive de Lumen gentium : la première rédaction « accentuait principale
ment le caractère exclusif de l’Église, seule institution salutaire sous la conduite du pape.
Elle est la seule véritable Église, séparée du monde, bien qu’ayant une mission dans le
monde en tier. . . La Constitution dogmatique, telle qu’elle a été acceptée, accentue
principalement le caractère inclusif et intégrant de l’Église, sacrement de l’Unité pour le
monde entier : elle doit sans cesse être en mouvement vers le monde, sans pourtant être
du monde, et rester la seule vraie Église du Christ, fidèle à Dieu et à son Fils incarné »
(art. cit., p.459).
1. Cf. H. S c h l i e r , Die Zeit der Kirche, Freiburg, Herder Verlag, 1958; tr. fr. de
F. Corik , Le temps de l’Église, Tournai, Casterman, 1961, coll. Cahiers de l’actualité religieuse,
n° 14, pp.l80s.
ferme tout au long de l’encyclique,1 ce qui n ’empêchait pas le Souve

rain Pontife d’adresser quelques appels aux non-catholiques.2 Pie X II
voulait particulièrement redresser certaines déviations, tout spéciale
ment celles qui ne voyaient dans l’Église qu’un pur organisme visible
et social ou bien, à l’opposé, qu’une pure réalité invisible et spirituelle.3
Le pape d’insister alors sur la nécessité d’une Église visible comme sur
ses relations avec l’Église invisible :4 empruntant la comparaison
avec l’union des deux natures dans la Personne du Verbe, il rappelait
que le même Christ a voulu une société à la fois visible, pourvue de
pouvoirs juridiques, et également dotée de dons spirituels.6 Voilà
un aperçu de l’enseignement de cette Encyclique sur le point qui nous
occupe, enseignement qui permit à ce moment de corriger des dévia
tions comme d’orienter la recherche et auquel Vatican II a puisé, tout
en précisant mieux certains points par suite d’un éclairage meilleur,
dû au progrès toujours possible dans l’explicitation de la foi.
Il ne semble pas douteux que Mystici Corporis visait des idées
apparentées à celles exprimées par M. D. Koster dans Ekklesiologie im
Werden (Paderborn, 1940). Cet auteur voulait remettre en valeur une
conception dite plus patristique de l’Église comme «peuple de Dieu »
en réaction contre la présentation habituelle des traités de dogmatique
ou de spiritualité qui n ’insistait que sur l’aspect «Corps du Christ».
Or, partant de cette louable intention, il était peut-être porté à trop
diviser la dimension invisible ou spirituelle de la dimension visible ou
sociale dans l’Église.
1. A. A .S ., 35 (1943), pp.193, 199, 202-203; D .S. (Denzinger-Schönmetzer) 3802-

3803 ; La fo i catholique, textes du Magistère traduits par G. Dumeige, Paris, l’Orante,
1961, nn.497, 499; C attin -C onus , A ux sources de la vie spirituelle, Fribourg-Paris, éd.
Saint-Paul, 1951, nn.752, 763, 769-770.
2. A. A . S, ibid., pp. 194 ; 195, 242-243; D .S., 3821-3822; C attin -C onus , 753, 2 ;
755 ; 837-839.
3. A. A. S., ibid., pp.196-197, 234-237; D .S., 3816s. ; C attin -C onus , 758-59, 825s.
L’encyclique avait aussi tenu à m ettre en garde contre une identification trop forte du
« Corps mystique » à un corps physique où les membres n’ont d’autre personnalité propre
que celle de l’ensemble ( A A .S ., ibid., pp. 221-222; D .S., 3810; C attin -C onus, 803).
Cf. F. X. A rnold , Grundsätzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge, Freiburg,
Herder Verlag ; tr. fr. Pour une théologie de l’apostolat, Tournai, Desclée, 1961, pp. 15-41.
En même temps l’encyclique exhortait à éviter l’erreur opposée d’identifier le Corps
mystique à un corps moral, à cause justement de son animation par l’Esprit : l’Église n’est
pas seulement une société humaine dont les membres ont décidé eux-mêmes de se liguer
en vue d’une fin commune (A .A .S., ibid., pp.222-223, aussi 218-220; D .S., 3811, aussi
3807-3808 ; C attin -C onus , 804-805, aussi 798-799). Cf. card. J ournet , L ’Église du Verbe
incarné, II, pp.875-877 ; id., Théologie de l’Église, Paris, Desclée de Brouwer, 1958, pp.12-13.
Sur les deux points, O. S emmelroth , L ’Église, sacrement de la rédemption, op.35-36.
4. A. A . S., ibid., pp.199-200 ; C attin -C onus , 762 subf., 764. Cf. O. Semmelroth ,
op. cit., pp.14-25.
5. A . A. S., ibid., pp.223-229 ; Foi catholique, 502 ; C attin -C onus, 806-816. Cf. H.
de L ubac , Méditation sur l’Église, Paris, Aubier, 1954, 3e éd., ch.III : Les deux aspects de
l’Église une, spécialement p.84 ; id., Catholicisme, Paris, Cerf, 1952, 5e éd., pp.42-51.
Ce livre, sans doute exagéré, ouvrit tout de même la voie à d’autres

recherches plus sereines.1 D ’ailleurs, durant les années 1937-1942, la
redécouverte de l’Église comme « Peuple de Dieu » a été « le fait d ’hom
mes qui, en dépassant le point de vue plutôt juridique d’une fondation
de l’Église faite une fois par le Christ, cherchaient dans l’ensemble
des Écritures le développement du Dessein de Dieu. »2 Parallèle
ment, en particulier dans les mouvements d’Action catholique, s’était
propagée l’idée du «Corps mystique». À ce moment, parut le livre
de Koster et, peu après, celui de Cerfaux {La théologie de l’Église selon
saint Paul). Ce dernier démontrait que pour saint Paul lui-même le
«Peuple de Dieu» est le concept fondamental par lequel se définit
l’Église, le « Corps mystique » n ’étant qu’une image plus profonde et
plus développée, mais plus restreinte aussi. Telle est sensiblement
la conclusion à laquelle arrivait l’exégète protestant A. Œpke. Parmi
les principaux auteurs qui ont approfondi cette notion de l’Église,
Peuple de Dieu, il faut citer en plus, chez les catholiques, Vonier,
Norris, Schmaus, Backes, Semmelroth, Schlier, K. Rahner, Lyonnet,
Grelot, Schnackenburg, Ratzinger, Asensio ; chez les protestants, Dahl,
von Rad, etc. .. .3
Sans nous étendre davantage sur le point de vue historique, fai
sons une seule observation : si Mystici Corporis rectifiait des dévia
tions et développait abondamment le point de vue de « l’Église, Corps
mystique », elle ne devait pas empêcher la recherche qui, de son côté,
développait davantage l’aspect «Peuple de Dieu» et perm ettrait
d’arriver à une rencontre des deux aspects entérinés par Vatican II.
Il est en effet à remarquer que, de toutes les images utilisées par l’Écri
ture ou la tradition théologique pour expliquer le mystère de l’Église,4
1. Pour être juste et plus complet, disons, avec le P. Congar, qu’«il s’est produit
une redécouverte de l’idée de Peuple de Dieu, antérieurement aux études critiques de
Koster ou de Cerfaux...» (L ’Église comme peuple de Dieu, Concilium I (1965), p.17,
note 1.) Nous nous inspirons largement de cet article pour retracer en quelques lignes
l’histoire de la théologie de l’Église dans les quelques années qui ont précédé et suivi Mystici
Corporis. Cf. ibid., pp.91100‫־‬, l’article de R. Schnackenburg et J. Dupont, L ’Église, Peuple
de Dieu. Aussi le début des articles suivants : J. H a r v e y , Le Peuple de Dieu, sacrement du
dessein de Dieu, dans Laval théol. et philo., X X II, 1966, 1, pp.89-108 ; O. Semmelroth ,
L ’Église, nouveau Peuple de Dieu, dans l’ouvrage de Barauna-Congar déjà cité, pp.395-410.
Ces deux articles, surtout le second, remontent beaucoup plus haut que Mystici Corporis
dans leur aperçu historique.
2. Y. C ongar , art. cit., p.17.
3. On trouvera les références aux ouvrages de ces auteurs dans les deux articles cités
de Concilium I. Pour les PP. Lyonnet et Semmelroth, il s’agit de leurs contributions pour
le premier à l’ouvrage en collaboration La Costituzione dogmatica « De Ecclesia » (Colombo,
e tc ....) , Parma, 1965 ; pour le second à l’ouvrage de Barauna-Congar, pp.395-410 :
L ’Église, nouveau peuple de Dieu.
4. Sur ces différentes images, cf. L. C erfaux , Les images symboliques de l’Église
dans le Nouveau Testament, dans B arauna -C ongar , pp.243-258 ; card. J ournet , L ’Église
du Verbe incarné, II, pp.50-66 ; J. H arvey , art. cit., pp.95-96 ; Y. C ongar , Jalons pour une
théologie du laïcat, Paris, Cerf. 3e éd., 1964 ; pp.85-86, H. S chlier , Le temps de l’Église, p.184.
celle que Vatican II semble avoir davantage retenue est le vocable

«Peuple de Dieu)).1 Il lui consacre un chapitre entier, le second en
Lumen gentium, et il l’utilise assez fréquemment en Gaudium et Spes
et en d’autres documents.2 Par contre, il n ’accorde qu’un paragraphe,
le septième du premier chapitre, en Lumen gentium à l’image « Corps
du Christ »3 et un seul aussi pour toutes les autres réunies ensemble
(n° 6). Sans doute serait-il assez facile de démontrer que ces dernières
pourraient être rattachées soit au vocable « Peuple de Dieu » (c’est le
cas, nous semble-t-il, pour le «bercail», la «famille de Dieu», la
« Cité sainte »)/ soit à celui de « Corps » (v. g. « l’édifice », le « Temple »,
« l’épouse », bien que les deux premiers puissent également se rappro
cher de l’idée de « Peuple ») .5 Reste le vocable « sacrement », qui n’est
mentionné que quelque fois (L.G ., 1 ; 9, 2 et 3 ; 48, 2 ; G. S., 42, 3 et
45, 1), bien qu’il ait une grande importance.6 Ceci, dit par anticipa
Au début de son article dans B a ra u n a-C o n g a r (pp.395-409), O. Semmelroth affirme

ceci : <(Au lieu de mettre toute sa confiance dans les notions, il faut que (la théologie)
scrute avec le plus grand soin les affirmations symboliques de l’Écriture . .. On ne peut
enserrer complètement dans une seule notion ou une seule image la nature de l’Église et
son caractère propre. Telle est la conclusion qui s’est décisivement affirmée au Concile,
comme le montre sa doctrine sur le s u je t . .. La confession qu’une définition de l’Église
a besoin d’être complétée par beaucoup d’autres ne saurait être estimée assez hautement
dans l’esprit d ’une théologie qui réfléchit à nouveau sur sa raison d’être. Comme toute
science, il faut assurément qu’elle donne la plus grande netteté et clarté à ses énonciations,
mais aussi qu’elle reconnaisse combien il serait téméraire de se croire capable de capter et
de représenter exhaustivement, en des notions obtenues par l’expérience d’ici-bas, la réalité
révélée et transcendante du salut opéré par Dieu. »
1. Les articles cités supra, p. 203, note 1, donnent sensiblement tous la même raison
à cette préférence : la notion « Peuple de Dieu » offre plus de correspondance avec celle
« d,Histoire du salut», assez récemment redécouverte ; elle permet aussi de moins durcir
les critères d’appartenance à l’Église.
2. Pour G. S., l re partie, cf. 3,1 ; 11, 1 et 3 ; 45, 1 ; il faudrait ajouter les endroits où
l’Église est désignée sous des vocables qui connotent l’idée de «Peuple», soit «famille»
(32, 5 ; 40, 2 ; 42, 1) et « cité » (40, 3). Notre étude se lim itant, sauf exceptions toujours
bien précisées alors, à certaines parties de L. G. et G. S., nous sommes exempté de donner
des références aux autres documents conciliaires.
3. Cette expression est rarement utilisée en G. S. (cf. 32, 4).
4. Il serait profitable, surtout pour éclairer la question des relations de l’Église avec
le monde et particulièrement avec l’É tat, de scruter le contenu de l’image « Cité », en
référant à saint Augustin. Si ce dernier oppose la « Cité de Dieu », qu’il identifie au
Royaume et à l’Église, à la « Cité du mal », il distingue aussi une « troisième Cité », la
« cité terrestre », identifiée à tout ce qui relève de César et englobant toutes les réalités
naturelles (en somme, le « monde », comme création bonne, opposé au « monde dominé par
le péché », la « cité du mal »). Cf. card. Jour.vet, Théologie de l’Église, pp.318-321 ;
L ’Église du Verbe incarné, II, cf. la table analytique au mot « Cité ».
5. R. S chnackenburg, L ’Église dans le Nouveau Testament, p. 184; sur l’Église,
« édifiée dans l’Esprit », ibid., pp.176-183. « Édifice spirituel » est une image intermédiaire
entre « Peuple de Dieu » et « Corps du Christ ».
6. Le peu de place que le mot sinon l’idée d’Église-sacrement occupe apparemment,
en Vatican II provient du fait que cette idée est évoquée dans le Nouveau Testament
l ’é g l i s e , i n t e r m é d i a i r e e n t r e l e r o y a u m e ET LE MONDE 205
tion, justifie le choix des trois vocables sous lesquels nous étudierons
plus loin les relations de l'Église et du monde.
B. Position de Vatican I I
Mais voyons auparavant comment, justement en son chapitre II
sur le Peuple de Dieu, Lumen gentium précise le plus la pensée conci
liaire au sujet des relations de l’Église avec les hommes et ceci sous
l’angle de Yappartenance de ces derniers à cette Église. La doctrine
que nous voulons expliciter ici est condensée dans les paragraphes
14-16. Elle est aussi développée dans le Décret sur l’œcuménisme et la
Déclaration sur les religions non chrétiennes.1
Tous les hommes sont mystérieusement reliés, mais à des degrés
divers, à l’Église. D ’abord parce que « tous les hommes sont appelés
au nouveau Peuple de Dieu» (L.G ., 13, 1). «Ce peuple, qui demeure
seul et unique, doit s’étendre au monde entier et à tous les siècles,
pour que s'accomplisse le propos de la volonté de Dieu qui au commen
cement a créé la nature humaine une, et veut rassembler enfin dans
l’unité ses enfants qui étaient dispersés» (ibid., référant à Jn 11 52).
La mission de l’Église est de grouper, en un seul Peuple et en un seul
Corps sous une seule Tête, toute l’humanité (ibid. alinéa 2 ; cf. G. S.,
1 ; 40, 2 ; 42, 3 ; 45, 1). L’universalité de l’Église, les relations plus
ou moins étroites qu’elle a nécessairement avec tout homme ont leur
origine radicalement dans l’unité du dessein créateur, dessein qui en
donnant l’être à l’homme non seulement l’élevait à l’ordre surnaturel,
mais prévoyait pour lui une participation plus large à cet ordre par la
rédemption du Christ. Tous les hommes sont appelés à la grâce et au
salut, tous le sont dans le Christ et dans l’Église qui le prolonge. Par
là on rejoint déjà la formule de saint Cyprien, si souvent reprise
depuis : «Hors de l’Église, point de salut».
L’allusion à la substance sinon à la lettre de la formule apparaît
d’ailleurs dans le dernier alinéa du paragraphe 13 de Lumen gentium
et dans le premier du paragraphe 14. Ainsi, par exemple, se termine
ce premier alinéa du paragraphe 14 : « C’est pourquoi ne pourraient
être sauvés les hommes qui, n ’ignorant pas que Dieu, par Jésus-Christ,
mais sous le mot « mystère ». Nous verrons bientôt l'histoire des relations entre le mustérion
grec et le sacramentum latin. Les Pères et même saint Thomas présentent l’Église comme
un sacrement (cf. E. M ersch , Théologie du Corps mystique, Paris, Desclée de Brouwer,
14e éd., 1954, tome II, pp.277s. ; E. S chillebeeckx , Le Christ, sacrement de la rencontre
de Dieu, Paris, Cerf, 1960, passim), mais la théologie posttridentine est trop préoccupée
des aspects juridiques de l’Église pour développer cet aspect où se rencontrent pourtant
l’élément visible et l’élément invisible de l’Église. Il faudra attendre Môhler et Scheeben
pour revoir cette notion en honneur dans la théologie.
1. Nous citons le Décret sur l’œcuménisme d’après la traduction française qu’en a
fait paraître, en regard du texte latin, la N. R. T., 1 janvier 1965 et nous utilisons pour lui
le sigle D. O. Pour le Décret sur les religions non chrétiennes, nous employons la traduction
parue dans les Documents conciliaires, éd. du Centurion, vol.2, avec le sigle D. R. N. C.
a fondé l’Église catholique comme nécessaire, ne voudraient cependant

pas y entrer ou y persévérer. » Il semble cependant, surtout lorsqu’on
compare les rédactions des schémas successifs et qu’on consulte les
relationes qui les accompagnent, que le Concile n ’ait pas voulu telle
ment poser la question sous l’angle «nécessité» de l’appartenance
à l’Église pour le salut, mais plutôt sous celui du fait même de cette
appartenance chez ceux que ce salut atteint.1
Il y a d ’abord les fidèles catholiques (n.14) qui sont «pleine
ment incorporés» à l’Église parce que «ayant l’Esprit du Christ,
ils acceptent intégralement sa structure et tous les moyens de salut
qui ont été institués en elle, et, en son organisme visible, sont unis
avec le Christ qui la dirige par le Souverain Pontife et les évêques,
(unis) par les liens de la profession de foi, des sacrements, du gouverne
ment ecclésiastique et de la communion» (ibid, alinéa 2). On
notera que la Constitution a laissé tomber ici le vocable « membres »
et a préféré parler « d ’incorporation » surtout pour les catholiques et
plutôt «d’union», de «relation», de «communion», d’«ordination»
(‫׳‬conjunctio, etc. ...) pour les autres.2 Elle énumère les qualités qu’on
1. Dans la relatio accompagnant le dernier schéma, il est rapporté que certains Pères
auraient désiré la reprise en la Constitution des termes « nécessité de moyen » et « nécessité
de précepte ». La Commission répond que l’intention est de parler d’une « nécessité de
moyen » et que cela est suffisamment exprimé par cette phrase du texte : « Seul le Christ
en effet est le médiateur et la voie du salut, (lui) qui se rend présent pour nous en son corps,
qui est l’Église ; or c’est lui qui, enseignant en termes exprès la nécessité de la foi et du
baptême (cf. Me 16 16 ; Jn 3 5), a en même temps confirmé la nécessité de l’Église, dans
laquelle les hommes entrent, comme par une porte, par le baptême » (L. G., 14, 1).
Ce ne serait pas, non plus, s’attacher à une simple étude grammaticale que d’analyser
les raisons des changements successifs de « temps » auxquels ont été soumis les verbes
posse et nolle dans la dernière phrase du même alinéa. Il y a des raisons théologiques ou,
au moins, pastorales à ces changements : les « temps » adoptés définitivement traduisent
le souci du Concile de se maintenir entre un optimisme trop large et un pessimisme trop
étroit au sujet de la « bonne foi » de ceux qui n’appartiennent pas officiellement ou exté
rieurement à l’Église bien qu’ils la connaissent.
On remarquera de même que la Constitution, contrairement à la Lettre du Saint-
Office à l’archevêque de Boston (D.S., 3866s. ; F.C., 505s.), n’emploie pas l’expression in re
vel in voto (explicito vel saltem implicito) pour l’appartenance à l’Église. Elle ne retient le
terme votum qu’en parlant des catéchumènes qui, par leur démarche même, indiquent leur
désir explicite d’être incorporée à l’Église (L . G., 14, 3). La lettre au cardinal Cushing (cf.
D .S., 3869-3872 ; F.C., 506-508) explicitait heureusement la pensée de Pie X II exprimée
à la fin de Mystici Corporis (cf. A . A . S., pp.242-243 ; D. S., 3821; C attin -C ontjs, 838).
Tout ceci est d’ailleurs à mettre en relation avec la doctrine du Concile de Trente sur le
baptême in re vel in voto (cf. D. S., 1524 ; F. C., 559). Comme l’exprime la relatio du dernier
schéma de L. G., on a préféré, du moins dans le n.15, une terminologie qui respecte davantage
le fait que les chrétiens non-catholiques ont non seulement le vœu du baptême, mais sa
réalité et, par conséquent, sont reliés à l’Église comme nous allons bientôt le montrer.
2. Ici aussi on notera un adoucissement de la doctrine de Mystici Corporis qui ré
servait exclusivement le titre de « membres » de l’Église aux catholiques. Nous avons
cependant dû nuancer notre pensée. E n effet, si L.G. n ’emploie le substantif «incorpo
ration » et le verbe correspondant que pour les seuls catholiques, D. 0 . le fait, au moins
quelques fois (3, 1 ; 22, 1 et 2), même pour les chrétiens non-catholiques. Il s’agit ce
L ’ÉGLISE, INTERMÉDIAIRE ENTRE LE ROYAUME ET LE MONDE 207
doit réunir pour appartenir pleinement à l’Église. Ces qualités sont

sensiblement les mêmes que celles proposées par Pie X II dans
Mystici Corporis (passim ; spécialement A . A. S., loc. cit., p.227 ; C at-
t i n - C o n u s , 812s.), mais ici l’insistance est mise davantage encore sur
l’état de grâce, la possession de l’Esprit, et moins sur les qualités
juridiques ou plus mesurables extérieurement (obéissance au pape,
profession intégrale d ’une même foi, soumission aux lois ecclésiasti
ques, participation aux mêmes sacrements).1 Plus justement encore,
disons que le Concile désire surtout souligner que seuls appartiennent
pleinement à l’Église les catholiques qui, en plus des liens juridiques ou
plus extérieurement mesurables entretenus avec elle, persévèrent dans
la charité, demeurent en son sein non seulement de corps, mais aussi de
cœur. Biens que d’ailleurs ils doivent à un amour plus grand du
Christ pour eux (ibid.y La Constitution appuie même sur la con
clusion qui se dégage nécessairement de ces prémisses : le catholique
qui n ’a pas la charité appartient à l’Église, mais il n’y est que de corps
et n ’est pas sauvé s’il demeure en cet état. Un alinéa consacré aux
catéchumènes termine ce paragraphe : comme nous l’avons déjà dit,
à leur seul propos est employé le terme «vœu» d’une incorporation
à l’Église, lequel vœu les unit (conjunguntur) de fait à elle.
Le paragraphe 15 est consacré au statut des chrétiens non-catholi
ques. Après avoir signalé les deux grands pôles de dissidence, les
pendant en D.O. d’incorporation par le baptême au Christ ou à Yéconomie (institutum)

du salut. La relatio du dernier schéma de L.G. dit, au sujet du n.14, que les chrétiens
non-catholiques sont incorporés d ’une certaine façon à l’Église, mais il semble que le texte
lui-même n’ait pas entériné l’idée. Cf. D. 0. 3, 5 : pour être « pleinement incorporé » à
l’unique Corps du Christ, il faut passer par l’Église catholique qui détient « la plénitude
des moyens de salut », bien que, « d’une certaine façon », on puisse « déjà appartenir au
peuple de Dieu ».
Pour les chrétiens non-catholiques, les termes généralement employés sont d’abord
conjunctio: trois fois dans le seul n.15 de L.G. (Dom Butler explique la préférence du
Concile pour ce terme générique en disant qu’il évite les polémiques inutiles : cf. Les
chrétiens non-catholiques et l’Église, dans B ara u n a-C o n g a r, pp.651s ). Un autre terme
fréquemment employé est communio : L. G., deux fois dans le par.15 ; D. O., très fréquem
ment (cela apparaît même comme la solution préconisée en propre par ce décret : les
divisions entre Église catholique et autres Églises ou communautés chrétiennes ne dé
truisent pas la « communion », mais la réduisent à un état plus ou moins grand d’imperfec
tion. Nous étudierons cette question dans notre deuxième partie.) Les autres termes
employés semblent synonymes de ces deux derniers.
1. Sur ces dernières qualités, cf. D. O., 2, 3 et 4.
2. La possession de l’Esprit est sûrement la qualité primordiale qui consacre l’appar
tenance à l’Église. L’Église étant une seule et même réalité se présentant sous deux grands
aspects, l’un visible, l’autre spirituel (cf. par.8), il y a, en vertu d ’une certaine communica
tion des idiomes, échange entre les deux. Celui qui a l’Esprit, même si involontairement
il ne remplit pas toutes les autres conditions, appartient à un certain degré à l’Église. De
même, celui qui n’a pas actuellement la charité mais garde les liens de la foi commune et
de l’obéissance à l’Église, lui appartient aussi par suite de l’union fondamentale de l’aspect
visible et de l’aspect spirituel. Cf. D.O., 2, 1 et 2 ; Mystici Corporü, A. A .S., loc. cit.,
p.203 ; D. S., 3803 ; F. C., 499, 2e paragraphe.
variations dans la foi et le rejet de l’autorité pontificale, on énumère

les principaux liens communs : d’abord le baptême, puis l’acceptation
de l’Écriture comme «règle de la foi et de la vie», le zèle, la foi en la
divinité du Christ, la reconnaissance d’autres sacrements, l’épiscopat
même et l’Eucharistie, enfin la dévotion à la Vierge.1 On insiste encore
sur «l’union dans l’Esprit-Saint» (conjunctio).2
Quant au paragraphe 16, il donne les fondements d’une apparte
nance à l’Éghse même pour les non-chrétiens. Ces fondements sont
valables en tout premier lieu pour le peuple juif à cause de ses antécé
dents : alliance, promesses, liens de la chair avec le Christ (c’est la
doctrine de Paul en Rm 9 4-5 et 11 28-29). Ils sont également valables
pour les musulmans, à cause de leur foi au Dieu unique. Ils le sont
enfin pour tous les hommes sincères qui, sous l’influence de la grâce,
ignorent le Christ et son Église, « cherchent à travers les ombres et les
images un Dieu inconnu » et veulent accomplir dans leurs œuvres la
volonté de ce Dieu qui leur est signifiée par leur conscience.3 La
volonté salvifique universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2 4 ; T t 2 n ) et la
mort du Christ pour tous les hommes (cf. Rm 8 32 ; 1 Tm 2 5) sont les
deux grands principes scripturaires sur lesquels se fonde cette doctrine
traditionnelle dans l’Église, mais qui a suscité, comme explications,
des opinions théologiques multiples et contradictoires.4 Comme nous
le verrons dans notre deuxième section, le Concile précise sûrement et
fait avancer cette doctrine de l’Église (cf. un texte parallèle à ce para
graphe 16 en G. S., 22, 5).
Si l’on voulait résumer la pensée des trois paragraphes étudiés
à propos des degrés d’appartenance à l’Église catholique, on pourrait
établir le schéma suivant :
1° sont «pleinement incorporés» à l’Église, les catholiques qui
sont en état de grâce ;
1. L.G. continue renseignement traditionnel, à savoir que le baptême in refonde

une certaine appartenance à l’Église. D.O. parle, lui d’« incorporation » («le baptême
ordonne à la parfaite intégration dans l’économie du salut », n.22). De plus, le même
décret apporte un complément intéressant : le baptême administré dans une autre com
m unauté chrétienne que l’Église catholique établit une communion avec celle-ci par le fait
que cette communauté retient elle-même des éléments de la vraie Église (D. 0., 3, 1, 2 et 4 ;
4, 8 ; 14s. ; 20s. ; 22, 2 ; aussi L.G., 8, fin du 2e alinéa).
2. Ayant déjà développé, dans les notes précédentes, la pensée du Concile au sujet de
nos « frères séparés », nous pouvons nous contenter maintenant de résumer ainsi le para
graphe 15.
3. Plusieurs auteurs font à ce propos référence au texte de saint Jean relatif à ceux
qui « font la vérité » (Jn 3 21 ; cf. I Jn 3 22).
4. Cf. L. C apéran , Le problème du salut des infidèles, Toulouse, 1934, t.I ; id.
L’appel des non-chrétiens au salut, Paris, Centurion, 1961 ; A. S antos H ernández , Sal
vación y Paganismo, Santander, éd. Sal Terrae, 1960 ; excellent résumé de la question
avec les opinions les plus récentes jusqu’à Vatican II exclusivement en B. W illems , La
nécessité de l’Église pour le salut, Concilium I, 1965, pp.101-113.
2° lui sont «incorporés», mais non pleinement, les catholiques

non en état de grâce ;
3° lui sont «unis», les chrétiens non-catholiques, davantage
encore s’ils sont en état de grâce ;
4° lui sont «unis », quoique à un degré moindre, les non-chrétiens,
surtout s’ils retiennent la grâce divine ;
5° même les hérésiarques et les schismatiques formels et publics
garderaient un certain lien avec l’Église par le caractère baptismal.
Cette opinion ne peut cependant se réclamer de Vatican II que d’une
façon assez vague (cf. L. G., 8, 3 et 11, 2, où il est parlé de réconciliation
des pécheurs — de tout pécheur ? — avec l’Église, comme entre mem
bres brouillés d ’une famille qui ne cessent cependant d ’être frères).1
Si ces précisions sur les degrés d’appartenance à l’Église fondent
plus théologiquement l’optimisme chrétien sur la possibilité de salut
offerte à tous les hommes, elles ne diminuent pas l’élan missionnaire :
ce n’est pas un mince avantage d’appartenir pleinement à l’Église, d’y
vivre en une foi totale et explicite et d ’y jouir des sacrements et autres
moyens confiés à elle par son Fondateur (cf. L.G., 17 ; Décret sur l’ac
tivité missionnaire, surtout nn.5-13).
II. Explicitation théologique
Après avoir dégagé le sens obvie de la position de Vatican II au

sujet des relations de tout homme avec l'Église, tentons-en une expli
cation théologique. Nous le ferons en explicitant le sens des trois
images principales qui semblent mieux servir la pensée du Concile
lorsqu’il veut présenter à notre intelligence le mystère de l’Église.
Voyons d’abord globalement ce que le Nouveau Testament nous dit
de ces trois images : nous analyserons ensuite le contenu théologique
de chacune.2
A. Nouveau Testament
Il n ’est pas question d ’étudier ici tous les textes néo-testamentaires
se rapportant spécialement à l’Église, mais quelques-uns qui marquent
1. Rien en ceci ne va contre l’enseignement de Pie X II en Mystici Corporis. Celui-ci

enseignait que le péché formel d’hérésie ou de schisme sépare l’homme du Corps de l’Église :
ce pécheur n ’est plus « un membre réel » de l’Église (reapse membrum). Mais il demeure
« sujet » de l’Église, le fondement de cette sujétion étant le lien permanent noué par le
caractère baptismal (A. A . S., loc.cit., pp.202-203 ; D .S. 3802-3803; F.C., 499).
2. Nous ne faisons recherche que dans le Nouveau Testament, parce que lui seul
évidemment traite de l’Église sous sa forme terrestre achevée de «Corps du Christ».
Lorsque nous parlerons de l’aspect « Peuple de Dieu », nous montrerons la continuité du
« nouveau Peuple » avec « l’ancien ».
(4)
le sommet de l’ecclésiologie scripturaire.1 Or, parmi ces derniers,

YÉpître aux Éphésiens occupe une place de choix. Dans un article
qu'il consacre à l’Église comme «peuple et sacrement », le P. J. Harvey
écrit :
Plus encore qu’au départ d’une ecclésiologie du Corps Mystique, le
premier texte biblique qu’il faut considérer pour notre propos est le début
de YÉpître aux Éphésiens (1 13-14) (cf. E . M e r s c h , Le Corps Mystique du
Christ, I, Paris-Bruxelles, 1951 pp.4-7). Paul nous y révèle que le peuple
de Dieu, comme prolongement du Christ et organiquement lié à lui, est
au point de départ du proj et de Dieu sur le créé. Dieu n’a pas voulu alors
«une humanité laïque dans un monde profane», mais un peuple saint; la
création apparaît ici comme intrinsèquement chrétienne, ce qui ne compro
met en rien le caractère personnel et gratuit des relations qui s’établiront
entre Dieu et l’homme (cf. Ép 2 22 ; Col 1 15-20 ; 1 Co 8 6). Comprendre
le peuple de Dieu, au niveau de Éphésiens I, c’est donc comprendre que la
diction éternelle et nécessaire de Dieu dans un Verbe personnel infini fonde
la possibilité d’une diction de lui-même dans le fini, et que, donnée cette
diction dans le fini, le Verbe incarné en est le centre, et les hommes sont
une extension de la famille ou du peuple qu’est la Trinité (« De unitate
Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata, » dira Cyprien, De dominica
orat., 23; P.L., 4, 536; cité par L.G., 4, sub fine). En ce sens, Mersch
dira avec raison que comprendre le peuple de Dieu, c’est approfondir la
liaison entre Gn 1, Jn 1 et Êp 1 (op. cit., I, p.6).2
Le premier chapitre à!Éphésiens dépasse donc le seul objet de

l’Église, mais il introduit celle-ci dans la grand vision du dessein
trinitaire, dessein qui est appel de chaque homme à la koinonia trini-
taire et, par le fait même, de tous les hommes à la « communion » entre
eux au sein de la Trinité. Cet appel est «grâce», don purement
gracieux, de l’amour (« charité ») divin. Le même passage d’Éphésiens,
complété cette fois par Colossiens 1 15s., Philippiens 2 6-11 et Jean 1 1-18
a aussi fait ressortir le rôle du Fils incarné en ce dessein : il est celui
en qui le Père nous offre son don et dont la réponse amoureuse, qu’il
1. Que nous soyons exégétiquement fondé en notre choix de textes et en l’ordre que
nous y mettons, le développement qui va suivre le prouvera, développement pour lequel
nous sommes en grande partie redevable à la minutieuse étude de J.-L. W it t e , L ’Église,
sacrement d’unité, en B arauna -C ongar (pour la partie scripturaire, pp.467-482).
2. Le peuple de Dieu, sacrement du dessein de Dieu, dans Laval théologique et philo
sophique, X X II, 1966, 1, p.93.
J.-L. W itte dit de même : <(Dans YÉpître aux Éphésiens, l’auteur développe le
fondement doctrinal de cette mission : la relation essentielle entre l’Église et le monde »
(art. cit., p.458) ; P. Smulders tient des propos analogues (aussi en B arauna -C ongar ,
surtout p.319).
Pour une étude plus complète de l’ecclésiologie néo-testamentaire, cf. L. C e r f aux ,
La théologie de l’Église selon saint Paul ; plus synthétique, bien que dépassant saint Paul :
R. S chnackenburo , L ’Église dans le Nouveau Testament·, H. S chlier , Le temps de
l’Église, spécialement les chapitres X I, XX et X X I (L’Église dans la pensée de saint Paul,
spécialement en Éphésiens).
l 'é g l is e , in t e r m é d ia ir e e n t r e l e r o y a u m e e t l e m o n d e 211
constitue lui-même, inclut radicalement nos réponses et nos personnes.

Ces textes, joints à d’autres de Jean et de Paul, montrent aussi la
fonction de l’Esprit dans le dessein divin : c’est par lui que nous est
fait le don du Père, comme c’est par lui que le Fils offre sa réponse
et que les nôtres sont informées. Bien plus, parce que l’Esprit est le
« Don » que le Père fait au Fils et que celui-ci retourne au Père, il est
également le «Don» que le Père nous fait, par son Fils incarné, et
qu’en Celui-ci nous retournons en hommage au Père : Donum Dei.
En tous ces passages et en d ’autres encore (cf. v.g. T t 2 il ;
1 Tm 2 5 ; 2 Tm 1 9-10 ; 1 Jn 1 1-3) , le Christ apparaît comme le
«sacrement» en lequel nous recevons le don du Père par l’Esprit.1
Par sa glorification, l’humanité du Christ devient apte plus que jamais
à atteindre tous les hommes et à leur communiquer la «plénitude»
de grâce (Jn 1 16 ; cf. Ép 4 10) 2 à laquelle elle accède par l’Incarnation
rédemptrice. Mais, par ailleurs, de notre côté à nous, il nous devient
impossible de Le rencontrer « à cause de son invisibilité céleste » ;
car « le commerce entre les hommes n’est possible que dans et par la
corporéité. » D ’où la nécessité d’un signe visible pour véhiculer la
grâce invisible et prolonger l’action du Christ.3
Or, cette nécessité et la façon dont Dieu y pourvoit sont parti
culièrement bien dépeintes aux lieux scripturaires que nous venons
d’énumérer et tout spécialement en Éphésiens et Colossiens. Ces pas
sages, en plus de décrire la fonction du Christ dans la création, enra
cinent cette fonction dans la rédemption. Ils comportent, par le fait
même, des références à un rôle plus précis du Christ à l’égard de
l’Église. Alors apparaît la notion de l’Église comme « corps » dont le
Christ est la Tête.4 Par exemple, en Colossiens 1 15- 20, après avoir
1. Cf. J.-L. W itte , art. cit., pp.469-70 et E. S chillebeeck x , Le Christ, sacrement

de la rencontre de Dieu, pp.38-66 ; P. S mtjlders, L ’Église, sacrement du salut, B arauna -
C ongar , p.328 ; E. M ersch , La théologie du Corps mystique, II, pp.277s. ; A. de Bovis,
L ’Église et son mystère, Paris, Fayard, 1961, coll. Je sais - Je crois, n° 48, pp.45 et 72 ;
B. L eem ing , Principles of Sacramental theology, 2e éd., pp.350-351 ; O. S emmelroth ,
L ’Église, sacrement de la rédemption, pp.40s. L ’idée du Christ-sacrement est exprimée par
saint Thomas sous le thème de la causalité instrumentale de l’humanité du Verbe incarné :
cf. B. C atâo, Salut et rédemption chez saint Thomas d’Aquin, Paris, Aubier, 1965, coll.
Théologie, n° 62, p. 10, indication des principaux lieux où saint Thomas explique cette
doctrine.
2. On se rappelle l’enseignement traditionnel de la théologie : de la grâce première
du Christ, celle en vertu de laquelle son humanité est unie à la divinité (grâce d’union)
découle une grâce habituelle infinie dont profitent non seulement son humanité, mais tous
les hommes réunis en Église (grâce capitale). Cf. saint Thomas, I I la , qq.2-8 et infra
l’explication de la notion de « plénitude » ou « plérôme » chez saint Paul.
3. Sur tout ceci, cf. E. S chillebeeck x , op. cit., pp.67-77.
4. O. Semmelroth remarque que le m ot allemand Kirche pour désigner l’Église vient
de Kyriachè et exprime la relation de l’Église au Kyrios (L ’Église, sacrement de la rédemp
tion, p .11). Il signale que le fondement de cette relation est l’Église-Corps du Seigneur
(ibid., pp.30-32).
décrit la fonction du Christ en la création ( i 5 - i7 ) , Paul continue :

« E t il est aussi la Tête du Corps, c’est-à-dire de l’Église ; il est le
principe, premier-né d’entre les morts (il fallait qu’il obtînt en tout
la primauté), car Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute la plénitude
et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre
que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix. » ( 18-20 ;
cf. Ép 1 20-23 et 2 14-18).
On doit donc distinguer, avec saint Paul, l’ordre de création
(15-17) et l’ordre de rédemption, de salut ( 18-20) . Dans les deux ordres
le Christ a la «primauté» ; mais ces deux ordres forment une unité
dans la distinction, le premier étant ordonné au second qui le reprend
et le couronne.1 Cette unité, c’est le Christ qui la réalise en sa
Personne et en la communication de sa «plénitude» de grâce («Plé-
rôme »)2 dont parlent aussi bien Paul que Jean. Bien qu’il y ait une
évolution dans la notion paulinienne de plérôme entre Colossiens et
Éphésiens, il est sûr que dans nos deux passages il s’agit « d ’une grande
unité en route vers son achèvement final dans le Christ. __Bien sûr,
il [Paul] insiste surtout sur l’unité particulière que forme l’Église dans
ce grand tout. Mais il sait aussi que l’humanité entière, sans être
totalement intégrée dans l’Église, se trouve cependant déjà sous l’in
fluence de la <plénitude de grâce >, et il sait que le cosmos est le cadre
non seulement de la partie rachetée de l’humanité, mais de toute la
communauté humaine dans son chemin vers les eschata. La plénitude
de grâce, entre autres, du Christ est, pour saint Paul, orientée sur
1. Bonne preuve, d’ordre exégétique, de ceci dana P. L amarche , Christ vivant, Paris,
Cerf, 1966, coll. Lectio divina, n° 43, ch.IV ; aussi B. R ey , Créés dans le Christ Jésus,
Paris, Cerf, 1966, même collection, n° 42, pp.202-226.
2. L’expression revient aussi en Ép 123 ; 319 ; 413 ; Col 2 9 et Jn 1 16 . Cf. d’autres
textes ayant relation au sujet en l’article de J.-L. Witte, pp.475-476.
Pour plus de détails sur la notion de «Plérôme», cf. Bible de Jérusalem, les notes
correspondant aux passages néo-testamentaires cités plus haut ; Vocabulaire de théologie
biblique, sous la direction de X. Léon-Dufour, Paris, Cerf, 1962, col.835-836 ; H. S ch lier ,
op. cit., p.179, n.15; B. R ey , op. cit., pp.214s. ; P. L amarche , op. cit., pp.79-81 ; P.
B en o ît , Corps, Tête et Plérôme dans les épîtres de la captivité, dans Revue Biblique, 63 (1956),
pp.31-44 ou Exégèse et Théologie, Paris, Cerf, 1961, tome II, pp.138-153 ; A. F e u ill et ,
L ’Église, plérôme du Christ d’après Éphésiens 1 £3, N . R. T., 78 (1956), pp.606s.
Retenons quelques conclusions capitales de ces études. Le substantif « plérôme »
(plèrôma) désigne ou bien la plénitude de Dieu, de la divinité, rayonnant sur l’humanité
du Christ surtout en sa résurrection (Col 119), ou bien cette plénitude du Christ se répan
dant sur l’Église qui devient elle-même nouveau plérôme ou nouvelle plénitude du Christ
(ailleurs, spécialement Ép 1 23). Les verbes correspondants (plèroun, «remplir»; pl'e-
rousthai « être rempli ») font référence au Christ qui « remplit » les chrétiens de la plénitude
de Dieu (Ép 1 23 et 4 10) ou à ces chrétiens qui eux-mêmes « remplis » (Ép 319 ; Col 2 10 )
remplissent le monde de cette plénitude ou, plus exactement, lui révèle qu’il en est déjà
rempli et qu’il a à l’accepter. Le « plérôme » du Nouveau Testament a des liens avec la
même rôle joué par la Sagesse vétéro-testamentaire ; il en a aussi avec la philosophie stoï
cienne et en particulier avec le mythe, transformé, de 1’« homme primordial ».
Sur les relations entre Christ, Église et monde, se rappeler ce que nous avons dit
dans les premières pages de cet article.
L’ÉGLISE, INTERMÉDIAIRE ENTRE LE ROYAUME ET LE MONDE 213
l’Église, l’humanité et le cosmos suivant des opérations différentes, et

à tous les trois, elle procure leur unité, mais de manières diverses. » 1
Dieu le Père, dans le Christ, « récapitule toutes choses » (Ép 1 10)
et fait un seul Peuple des Juifs et des Gentils (ibid., 11- 13).2 Ce
«Peuple», c’est l’Église, marquée du sceau de l’Esprit (ibid.,).* Plus
loin ( 22-23) , il est dit que le Père a constitué le Christ « au sommet
de tout, tête pour l’Église, laquelle est son Corps, la Plénitude de
Celui qui est rempli, tout en tout.» (cf. Col 2 9). Ainsi l’Église est
définie par Paul à la fois comme «Peuple de Dieu», «Corps» et
« Plérôme » du Christ.
L'Église est donc participation, mais en communauté, de la
«plénitude de grâce» du Christ, parce que le Christ est en elle et
qu’elle est dans le Christ : ce qui se réalise au summum par l’Eucha
ristie, où l’Église reçoit le corps du Christ pour devenir de plus en
plus ce corps (1 Co 10 16-17).4 Où apparaît de mieux en mieux la
1. J.-L. W it te , art. cit., p.474.

2. La « récapitulation » d’Ép 1 10 et la « réconciliation » de Col 1 20 se réfèrent à la
même réalité qu’Ép 2 14s. et que le Prologue de Jean : réconciliation des deux peuples,
juif et païen, pour n ’en former plus qu’un, le peuple de Dieu étendu aux dimensions de
toute l’humanité.
3. Ce qui est dit ici de l’Église du Nouveau Testament peut aussi se dire, servalis
servandis, de l’Église de l’Ancien Testament, Israël. « Les mystères de l’Ancien Testament
sont en premier lieu des événements historiques où le mystère de Jésus, définitif, et le
dessein salutaire caché en lui se réalisaient d’avance, d’une manière provisoire et donc
voilée, et se communiquaient à ceux qui croyaient » (P. S m ulders , art. cit., p.321). Sur
la théologie du salut des non-juifs avant le Christ, cf. L. C aeéban , Le problème du salut des
infidèles, II, pp.83-84.
4. C’est surtout dans ce passage de la l re épître aux Corinthiens que saint Paul a
développé le thème des rapports entre l’Eucharistie et l’Église, qu’il appelle toutes deux
« corps du Christ », mais selon des points de vue différents quoique complémentaires.
Pour une explication du point de vue « Église, corps du Christ », cf. H. S ch lier ,
op. cit., pp.172-173, 177 et 297 ; O. S emmelroth , op. cit., p.38 ; F. X. D ubrw ell , La
résurrection de Jésus, mystère de salut, Le Puy, X. Mappus, 1963, 7e éd., pp.210s. ;
R. S chnackenburg , L ’Église dans le N . T., pp. 183s. : Corps du Christ ; C. S picq , Dieu et
l’homme selon le Nouveau Testament, Paris, Cerf. 1960, coll. Lectio divina, n° 29, p.171,
n.3 ; H. de Lubac, Corpus mysticum, Paris, 1944 ; id., Méditation sur l’Église, ch.IV, 1.
Corps mystique ; L. C erf aux , La théologie de l’Église suivant saint Paul, pp.223-240 ;
275-288. De ce dernier livre citons cet extrait qui résume assez bien le point étudié ici :
« . . . l’expression, venant des grandes épîtres, s’applique à l’Église à cause d’une ré
férence implicite au corps réel du Christ. Parce que, dans nos épîtres de la captivité, ce
corps est celui du Christ ressuscité, source et plérôme de toute puissance sanctificatrice,
le rapport primitif d’identité mystique marquée par l’expression se colore d’une métonymie
de cause à effet, cette métonymie exprimant avant tout que l’Église est un épanouissement
de la vie du ressuscité. C’est à ce titre aussi que l’ancienne allégorie du corps et des mem
bres pourra s’annexer le « thème » du rapport tête-corps, qui exprime énergiquement que
toute la vie de l’Église dérive de la souveraineté du Christ. » (p.283).
Quant à l’explication des rapports entre l’Eucharistie, présence sacramentelle du
corps du Christ, et l’Église, que saint Paul nomme aussi « corps du Christ », cf. H. S ch lier ,
op. cit., pp.297-298 et 307-308. Pour une vue encore plus large de l’Eucharistie comme
complémentarité d’images qui représentent divers aspects d’une seule

réalité. Le Christ communique aux hommes la «gloire» (doxa) / la
« plénitude de grâce » que le Père par l’Esprit a octroyée à son huma
nité, mais il le fait par le prolongement de cette humanité, son « Corps »,
qui est l’Église. E t cette communication n ’a qu’une fin : la com
munion (koinonia) avec la Trinité («qu’ils soient un comme nous
sommes un », Jn 17 22), qui fonde la communion des hommes entre
eux (Ac 2 42 et la note -m- de la Bible de Jérusalem) dans l’unique
« Peuple » des fils de Dieu. E t à travers ces deux images du « Corps »
et du «Peuple» percent les caractéristiques «sacramentelles» de
l’Église : la communication de la « gloire », qui est l’Esprit (élément
invisible), doit se faire selon un mode visible pour atteindre notre
humanité. Ces deux éléments, visible et invisible, que nous recon
naissons chez le Christ, nous les retrouvons dans le «mystère» de
l’Église, sacrement du salut et de l’unité du monde (cf. Jn 17 19-23
à rapprocher de 6 5l).2
On pourrait ainsi résumer les passages de Colossiens et d’Éphésiens
que nous venons d’étudier — et auxquels on peut ajouter Romains 8
19-23 — : par le mystère de sa mort-résurrection, le Christ entre en
possession de la «plénitude» et devient «chef» («récapitulation»)
de l’univers. Comme tel, il «remplit» le monde — du moins en
principe, en puissance, virtuellement — ; mais il actualise son œuvre
d’abord en l’Église, dont il est la « Tête » en un sens particulier, puis,
par l’intermédiaire de l’Église, en chaque homme qui accepte, dans la
foi et le baptême, cette influence du Christ.3
L’Église dépasse la création : elle est sa fin. La création lui est
ordonnée et c’est ce qui lui confère sa valeur suprême. La création
est l’œuvre de la sagesse et de l’amour divins qui veulent faire des
hommes des «fils dans le Fils». E t ainsi l’Église ramène la création
à Dieu à travers l’homme et dans «le Fils de l’homme». Tout en
synthèse terrestre de la récapitulation de l’univers des hommes et des choses dans le Christ,
dans son Église et dans la charité de son Esprit, cf. F . X. D urrw ell , op. cit., pp.216-224 ;
H. M. F ér et , L ’Eucharistie, pâque de l’univers, Paris, Cerf, 1966, coll. Foi vivante, ch.IV ;
J. M ouroux , Sens chrétien de l’homme, Paris, Aubier, 1945, chap.V et X ; J.-M .-R . T il -
lard , L ’Eucharistie, pâque de l’Église, Paris, Cerf, 1964, coll. Unarn Sanctam (44) ; H. de
L ubac , Catholicisme, pp.63-83 (dans les pages précédentes, l’auteur montre les liens du
baptême et de la pénitence avec l’Église, corps du Christ : mêmes propos chez S ch lier ).
Sur le rôle du « corps » du Christ dans l’eschatologie : M. J. S cheeben , Mysterien des
Christentums, Freiburg, 1965 ; tr. fr. de A. K erkvoorde , Les mystères du christianisme,
Paris, D. de Br., 1947, p.686.
1. Sur la «gloire», cf. B. R ey , op. cit., pp.182s.
2. En se référant à Môhler, de Lubac écrit : « Si le Christ est le sacrement de Dieu,
l’Église est pour nous le sacrement du Christ» (Catholicisme, Paris, Cerf, 1952, coll.
Unam Sanctam (3), 5e éd., p.50).
3. Sur ceci cf. H. S chlier , op. cit., pp.178,188-189, 291-292 ; P. L amarche , op. cit.,
pp.81-82 ; B. R ey , op. cit., pp.97 et 229, note 108 ; Y. C ongar, Jésus-Christ, Paris, Cerf,
1965, coll. Foi vivante, I, pp.151-152.
l ’é g l i s e , i n t e r m é d i a i r e e n t r e l e r o y a u m e ET LE MONDE 215
étant d’ordres différents, les deux réalités sont loin de se contredire.

Mais l’Église n’est pas le produit naturel de l’évolution de la création :
elle est l’effet de l’intervention libre de l’amour divin dans l’histoire
de la création.1
L'Apocalypse, spécialement chapitre 21 1-8 , décrit la glorification
finale de l’Église et du cosmos. Cette glorification libératrice se fera
dans le Fils, Vainqueur parfait qui entraîne ses frères et toute la créa
tion dans sa Victoire.2 Mais le verset 8 montre bien que la liberté des
hommes aura été respectée, que la grâce est une rencontre interper
sonnelle de Dieu et des hommes dans le Christ, puisque «les hommes
de mensonge » qui l’auront refusée seront punis par la « seconde
mort)).3
C’est bien en ce sens d’ailleurs que les Pères de l’Église ont compris
ces textes et d’autres semblables. En commentant Jean 12 32 : « E t
moi, élevé de terre, j ’attirerai tout à moi», saint Irénée d it: « ...le
Verbe-Homme, récapitulant tout en lui-même, de sorte que comme le
Verbe de Dieu est à la tête du monde supra-céleste, spirituel, invisible,
ainsi a-t-il aussi la souveraineté sur le monde visible et corporel,
assumant en Lui-même la primauté ; et tandis qu’il se pose Lui-même
comme Tête de l’Église, Il attire tout à Lui au moment opportun».4
Le même Irénée appelle aussi l’Église « gage (arrha) d’incorruptibilité,
affermissement de notre foi, échelle de notre ascension vers D ieu».6
Origène et Hilaire voient dans la « gloire de Dieu » (doxa) la sainteté et
majesté sublimes de Dieu, mais orientées vers les hommes pour se don
ner à eux.6 Saint Cyprien emploie l’expression «sacrement d ’unité».7
1. Cf. H . S c h li e r , op. cit., pp.180-181.

2. J. Harvey fait cette remarque :
« E t s’il est permis de conclure par une réflexion d’ordre prophétique, il semble bien
que les difficultés faites par plusieurs Pères du concile au sujet du chapitre 7 de la Constitu
tion indiquent déjà que l’ecclésiologie du concile n’est pas le dernier approfondissement de
la question, mais un jalon requis par le kairos présent. La prochaine phase serait alors
centrée sur la signification cosmique de l’Église, une perspective déjà ouverte par Blondel
et Leibniz ainsi que par Teilhard de Chardin » (art. cit., p.108).
3. Il s’agit ici du « mensonge » au sens très spécial et très large qu’il revêt en l’Écriture,
particulièrement en Jean, soit la méconnaisssance, le rejet du Dieu de vérité en paroles
et en actes, à l’instigation du « père du mensonge » : cf. Voc. de théol. bibl., col. 601-602.
Sur ce point et sur la « seconde m ort », cf. S. L yonnet , Le péché, Suppl. Dict. Bible, tome
VIT, dans l’Index au mot « m ort et péché », surtout col. 537-540 ; id., De Peccato et Re-
demptione, I, pp.71-78 ; II, pp.17 et 48.
4. Adversus Haereses, III, 16, 6 ; P. G., 7, 926; éd. Sagnard, Sources chrétiennes,
34, p.292-93. Comparer avec ce texte concis de saint Ambroise : « Observez comment
il attire toutes choses : il fut élevé sur la Croix et le monde entier crut » (Exp. in Ps. 118,
CSEL, 62, 264).
5. Ibid., III, 24, 1 ; P.G., 7, 966 ; Sagnard, pp.400-401.
6. Orig èn e , De Prindpiis, 2, 9, n.6; P. G., 11, 230; S aint H ila ib e , De Trinitate,
9, 8 ; P .L ., 10, 287-288.
7. Epistola ad Magnum, 6 ; P .L ., 3, 1142 B.
C’est par la participation des hommes à la koinonia trinitaire qu’il

explique Éphésiens 2 I4 .1 Augustin expliquera les textes d,Éphésiens
par sa doctrine sur « l’Église depuis Abel » qui doit intégrer tous les
peuples.2 Par opposition à cette «Église depuis Abel», il appelle
l’Église des baptisés: «mystère de cette arche».3 Il interprète
Jean 12 32 dans le même sens qu’Irénée en insistant encore plus sur
« toutes choses » (omnia) : « Ceci ne se rapporte donc pas (seulement)
à l’universalité des hommes, mais à la totalité de la création».4 Il
montre cependant que cette attirance n’est pas contraignante, mais
respecte la liberté des hommes: «Ne pensez pas que l’on est attiré
malgré soi : le cœur est attiré aussi par l’amour».5
B. Analyse théologique
L’aperçu de théologie néo-testamentaire et patristique que nous

venons de prendre des notions d’Église «Corps du Christ», «Peuple
de Dieu» et «sacrement», nous a révélé la complémentarité de ces
expressions. Si l’une exprime davantage un aspect ou un rôle de
l’Eglise, il n’est pas exclu que les deux autres l’expriment aussi quoi
que à un moindre degré : il est même nécessaire, comme nous l’allons
voir, d’amplifier la lumière qu’une de ces images verse plus en propre
sur un point donné par celle que les deux autres apportent. Néan
moins, pour plus de clarté, nous les traitons séparément. Nous le
faisons suivant l’ordre de l’apparition de ces vocables dans l’Écriture
et la théologie : l’Église fut d ’abord vue comme le « Peuple de Dieu »
qui devient le « Corps du Christ » après la Résurrection ; au cours de
son histoire post-christique, elle apparut de plus en plus clairement
comme le «sacrement du monde».
1° L ’Église, « peuple de Dieu ». La Constitution Lumen gentium
consacre un chapitre entier au thème du «Peuple de Dieu» (ch. II).
On sait la propre histoire de ce thème au sein de l’historique de la
Constitution. Après quelques références dans le premier schéma aux
textes scripturaires en rapport à ce thème, on est passé à un chapitre
complet dans le deuxième schéma : mais le vocable « peuple de Dieu »
y était synonyme de laïcat. Dans la rédaction définitive, on en a fait
un chapitre spécial qui précède les chapitres consacrés aux trois grands
états dans l'Eglise (sacerdoce, laïcat et vie religieuse), indiquant par là
1. De Ecdesiae unitate, 6 ; P. L., 4, 502-504.

2. Sermo 341, 9, 11 ; P. L. 39, 1499s. Cf. Y. C ongar , Ecclesia ab Abel, dans Abhand
lungen über Theologie und Kirche, Düsseldorf, 1952, pp.79-108.
3. De Baptismo contra Donatistas, X, 28, 39 ; P. L., 43, 196.
4. In Joannem 52, 11 ; P. L., 35, 1773.
5. Ibid., 26, 4 ; P. L., 35, 1608. Pour plus de détails sur les commentaires des Pères,
cf. J.-L. W it t e , art. cit., pp.482-486.
L'ÉGLISE, INTERMÉDIAIRE ENTRE LE ROYAUME ET LE MONDE 217
que les membres de ces trois états sont d'abord tous membres du
Peuple de Dieu avant d ’y exercer des fonctions spéciales.1
Ce chapitre se divise en deux parties. Dans une première (nn. 9-
12), est esquissée la continuité de l’Église avec Israël (cf. aussi n.6)
ainsi que son développement au sein de l’histoire humaine et sont
exposées les qualités commîmes à tous ses membres antérieurement
à toute distinction d ’office ou d ’état. En une seconde partie (nn.13-
17), la Constitution montre que l’Église, comme Peuple, s’étend à
différentes catégories d’hommes inégalement situés cependant par
rapport à elle.
Il n’y a pas lieu de faire une étude exhaustive du chapitre. Nous
en avons déjà étudié la seconde partie ; de la première nous allons
extraire quelques idées éclairant particulièrement la notion de « peuple
de Dieu ». En plus de la mention de la continuité d’Israël à l’Église,
incluant la notion de préparation et de figure dont l’alliance nouvelle
est la réaüsation, il faut noter les rôles du Christ, chef de ce peuple
nouveau, et de l’Esprit qui y habite comme en un temple (9, 2). De
là la liberté de ce peuple dont la loi est l’amour (ibid.). Ensuite est
marquée sa fonction et aussi une certaine distinction par rapport au
Royaume (9, 2 et 3) : ce dont nous avons également parlé.
L’idée qui nous paraît la plus importante à souligner ici est l’iden
tification de ce peuple à l’Église. A part le passage du Décret sur
l’Œcuménisme que nous avons déjà signalé2 et qui pourrait susciter
quelque hésitation,3 Lumen gentium et Gaudium et Spes dans leur
1. Sur l’histoire de ce chapitre de L. G., en plus des art. retraçant l’historique général
de la composition de la Const, (articles déjà cités de l’ouvrage de Barauna-Congar), cf.
ibid., l’article également cité de O. Semmelroth, pp.400-404.
2. Cf. supra, p.206, note 2 : il s’agit de D.O., 3, 5. Nous dirons plus loin ce qu’il
faut, nous semble-t-il, en penser.
3. Vatican II a-t-il entériné une thèse de K. Rahner, comme le soutient le P. Riudor
dans Estudios ecclesiâsticos, 40 (1965), pp.301-318? On peut en douter. Rappelons les
grandes lignes de cette thèse exposée par Rahner sous le titre Die Gliedschaft in der Kirche,
dans Schriflen zur Theologie, Einsiedeln, Benziger, 1954, tome II, pp.7-94 (tr. fr. de R.
G ivord , L ’appartenance à l’Église, Écrits théologiques, Paris, D. de Br., 1958, tome II,
pp.7-112).
Le P. Rahner prend pour point de départ l’encyclique Mystici Corporis qu’il replace
dans le contexte de documents antérieurs du Magistère. Il scrute ainsi les conditions
d’appartenance à l’Église et la possibilité d’une union de grâce avec le Christ pour les
hommes qui ne réalisent pas toutes ces conditions. Très fidèle aux enseignements du
Magistère, le P. Rahner cherche ensuite, en vrai théologien, à prolonger la réflexion sur
les points laissés ouverts. Enracinant son argumentation dans sa théorie de « l’existential
surnaturel » et de l’inclusion radicale de toute l’humanité dans le Christ par l’incarnation
rédemptrice, il conclut qu’il existe — « antérieurement à une organisation sociale et juridi
que de l’humanité comme unité surnaturelle en Église — un peuple de Dieu qui s’étend
aussi loin que l’humanité. Ce peuple de Dieu précède son organisation sociale e t juridique
en ce que nous appelons l’Église, de la même manière qu’un peuple historique déterminé,
sur le plan de la réalité intérieure du monde, précède son organisation en état » (Écrits,
II, p.107).
ensemble affirment clairement cette identification. Pour Lumen gen-

tium, on n ’a qu’à relire les passages suivants, par exemple : 9, 1 (« C’est
ce pacte n o u v e au ...» ); 9, 2 («Aussi ce peuple messianique...» ).
Par ailleurs, les qualités que Lumen gentium attribue aux membres du
Peuple de Dieu semblent contraindre quelque peu à une identification
avec l’Église, réalité à la fois spirituelle et visible : le baptême et la foi
entre autres semblent bien désigner dans le contexte le baptême-sacre
m ent in re et la foi explicite (cf. 10, 1 ; 12, 1 ; 31, 1 ; 32, 2). C’est
à la même réalité complexe que réfèrent les passages comme ceux des
paragraphes 13, 3 et 33, 1, qui traitent de charges et de ministères des
membres divers de l’Église, Peuple de Dieu et Corps du Christ. Enfin,
l’important paragraphe 13, charnière du chapitre II, présente bien
l’Église catholique comme le peuple de Dieu em pruntant ses citoyens
à toutes les nations (13, 2) — et non pas «fait » de toutes les nations —,
mais les appelant toutes à se «rassembler» en elle (13, 1, début; 13,
2 et 4). On retrouve la même optique en Gaudium et Spes (I, 3, 1 ;
11 ,1 ; 40, 2) et même dans le Décret sur l’œcuménisme (2, 2 et 4).1
Pour Rahner, le « peuple de Dieu » serait l’humanité ainsi rachetée radicalement et

tout homme qui assume par une décision libre sa nature humaine concrète, ratifie son
appartenance au peuple de Dieu. L’Église retient du peuple de Dieu l’élément formel
qui est la grâce sanctifiante et lui ajoute la concrétisation d ’une organisation extérieure
(pp.108-109). Alors le mot «Église» signifie toujours, au moins, le «peuple de Dieu»
(au sens de Rahner), bien qu’elle puisse signifier aussi et surtout ce peuple organisé juridi
quement (p.110). De sorte que la ratification personnelle d’une appartenance radicale
au peuple de Dieu consacre une appartenance à l’Église au premier sens du mot et une
ordination à l’Église au second sens (ibid.).
Ceci est à rapprocher de ce que dit J. Harvey :
« En ce qui concerne la question fondamentale de l’unité des hommes dans le Christ,
point de jonction de l’ecclésiologie et de la christologie, les solutions élaborées à l’intérieur
de la théologie du Corps Mystique devront être ré-examinées, sans pour autant perdre leur
valeur. La perspective du peuple de Dieu nous amènera sans doute à une synthèse entre
les perspectives plus ontologiques des Pères grecs et les perspectives plutôt morales et
juridiques des latins ; car dans cette perspective il devient clair que l’unité du peuple de
Dieu dans le Christ n ’a rien d’un épiphénomène venu du platonisme des Pères, le mot
« peuple » ne désignant pas, dans la Bible, une masse d’homme unifiés de quelque façon,
mais une origine ethnique fondée sur la communauté du sang. Ainsi, peuple d’Abraham,
peuple d’Israël, peuple du Christ désignent tous trois l’origine de l’unité (cf. M t 1 21 , T t 214 ;
Ga 3 21 ). Si bien que notre unité dans le Christ sera plus probablement éclairée dans la
direction de la formule augustienne chère à Malmberg : « Nec sic assumptus est u t prius
creatus post assumeretur, sed u t ipsa assumptione crearetur » (art. cit., p .107).
1. Il y a évidemment une phrase du dernier alinéa du paragraphe 3 en D. O. qui laisse
planer un doute. Riudor y fait d’ailleurs appel dans l’article cité à la note précédente.
On y parle de l’Église catholique à qui il a été confié de constituer le seul Corps du Christ
« auquel il faut que soient pleinement incorporés tous ceux qui, d’une certaine façon, appar
tiennent déjà au peuple de Dieu ». Dans le contexte général de D. O., il semble bien ne s’agir
que des seuls chrétiens non-catholiques d ’abord. Bien plus, le texte ne voudrait-il pas
simplement et sans plus souligner l’imperfection de leur appartenance au peuple de Dieu ?
Si le concept « Peuple de Dieu » occupe une si large place dans les

documents conciliaires, cela est dû à son enracinement biblique. Mal
gré l’importance de la chose, nous n ’avons pas l’intention même de
synthétiser ici ce qu’une étude de l’Ancien Testament révèle à ce sujet.
Profitant de quelques excellentes études sur ce point, nous renvoyons
à elles pour les références aux textes et nous nous contentons de dégager
quelques caractéristiques d’Israël comme «Peuple de Dieu».1
Israël est ainsi appelé et est de fait le « Peuple de Dieu » : cela
résulte d’une «élection » par pure grâce et amour que Dieu fait de lui
parmi les autres peuples et d’une « alliance » scellée dans le sang d ’un
sacrifice. Cette élection ne sera jamais démentie par Dieu, cette
alliance jamais rompue de son côté. Elles constituent Israël «bien
propre» de Dieu ce que marque bien les noms dont Yahweh appelle
son peuple (héritage, troupeau, vigne, serviteur, fils, épouse, royaume
de prêtres, etc. .. .).2 Israël, c’est évidemment une race ayant sa terre,
sa cité, son temple, son culte, sa Loi, son langage et son histoire propres ;
mais, malgré cela ou plutôt par tout cela, Israël est le témoin du Dieu
unique et le peuple médiateur par qui se renouera le lien entre Dieu et
l’humanité.3 Mais les prophètes discernent le sens eschatologique de
cette médiation : le dessein divin ne reçoit qu’un commencement de
réalisation en Israël. Dieu conclura une nouvelle et inaltérable alliance
avec son Peuple, qui d’ailleurs s’élargira aux dimensions de l’humanité.
1. Voici les études d o n t s’inspirent nos conclusions : R. S c h n a c k e n b tjrg , Le

mystère de l’Église : II . Peuple de Dieu, dans L ’Église dans le Nouveau Testament, pp. 167-
176 ; du même avec J. D u p o n t, l’a rt, déjà cité en Concilium I : L ’Église, Peuple de Dieu ;
P. G r e lo t , Peuple, dans Vocabulaire de Théologie biblique, col.815-826 ; J. H a b v e y , Le
peuple de Dieu, sacrement du dessein de Dieu, dans Làval th. et ph., X X II, 1, pp.93-106 ;
O. Semmelroth , L ’Église nouveau Peuple de Dieu, en B arauna -C ongar , pp.405-409.
2. O. Sem m elroth fait ressortir la « qualité essentielle » du Peuple de D ieu e t le
« principe formel de sa vie dans le monde » : ce peuple est celui de D ieu. « Le lien commun
de ce peuple, c’est l’union vitale à Dieu e t son histoire est celle du salu t que D ieu destine
aux hommes » (art. cit., p.406).
L a qualité sacerdotale de to u t le peuple (cf. E x 19 3-8) n ’empêche pas l’existence
d ’un sacerdoce institutionnel : le peuple sacerdotal royal e t prophétique (cf. v. g. D t 17 14-18,
22) est organisé p a r des fonctions sacerdotales, royales e t prophétiques. D ’ailleurs, la
notion du « Corps » rend les mêmes services e t le concept de « sacrem ent » rejoint la m êm e
idée. «La catégorie <Peuple de Dieu> telle qu’on la tire des saintes É critures perm et
d’affirmer à la fois l’égalité de tous les fidèles dans la dignité de l’existence chrétienne e t
l’inégalité organique ou fonctionnelle des membres » (Y. C o n g a r, Concilium, I, art. cit.,
p.24; cf. L.G ., 10-12, puis ch.IV-VI).
3. Ici ap p ara ît déjà en Israël le caractère « sacram entel » du Peuple de D ieu que
nous expliquerons plus loin. M ais rem arquons su rto u t ce phénomène de l’histoire sainte :
la concentration de l’hum anité en u n peuple, de ce peuple en un « reste », de ce « reste »
en u n seul, Jésus-C hrist ; puis le m ouvem ent inverse, la mission de l ’Église, nouveau
peuple de Dieu, é ta n t de com m uniquer à to u te l’hum anité le salu t acquis en le seul Jésus-
C hrist. Cf. O. C ullmann , La royauté de Jésus-Christ et l’Église dans le Nouveau Testament,
Paris, 1941, pp.35s. ; id., Christ et le temps, N euchâtel-Paris, D elachaux e t N iestlé, 1947,
pp.81, 127 ; J. H abvey , art. cit., p.95 ; Y. C ongab , Vaste monde, ma paroisse, Paris,
Témoignage chrétien, 1959, ch.II.
Il faut ici remarquer la continuité en même temps que la différence

entre le Peuple de la première Alliance et celui de la seconde. Jésus
et ses apôtres au début de leur ministère sont tournés vers Israël et
même Paul n ’exclut pas les Juifs du peuple de Dieu.1 « La conclusion
est donc simple : le peuple de Dieu de la nouvelle alliance est le même
que celui de l’Ancien Testament. Si le refus presque global du
peuple de l’Ancien Testament d ’entrer dans le Royaume nous donne
l’impression d’une discontinuité, ce n ’est pas en raison de la volonté
de Jésus ni de la première Église ; c’est en raison du péché et du refus
de la metanoia ».2 Par ailleurs, Paul voit davantage la différence entre
l’Église et Israël : s’il affirme, d’une part, que les chrétiens de la gen-
tilité ont été incorporés dans l’unique peuple qu’est Israël, pour lui
«l’Église est <Israël selon l’E sp rit> (kata pneuma), le peuple juif
n ’est qu’ <Israël selon la chair > (kata sarka) )>.3 Sans doute ne
faut-il pas trop accentuer l’opposition entre ces deux façons de voir :
selon Paul, «l’Église est l’unique Israël dans les nouveaux temps
eschatologiques ; l’une des deux conceptions insiste sur la nouvelle
création eschatologique, l’autre sur la continuité de l’histoire du
salut».4 Si Israël possédait déjà des valeurs, quoique incomplètes,
qui demeureront dans l’Église — comme la Parole et la foi —, il reste
que la plupart de ses biens spirituels, fortement marqués par le con
texte spatio-temporel où ils s’inscrivent, ne sont que des «figures»
des « types » des valeurs de la nouvelle alliance.
Il est un texte du Nouveau Testament auquel intentionnellement
nous n ’avons pas fait allusion plus haut en notre analyse néo-testa
mentaire, c’est 1 Pierre 2 9, qui attribue à l’Église les principaux
titres d’Israël : « race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple que
Dieu s’est acquis». R. Schnackenburg montre que divers textes de
l’Ancien Testament sont combinés en ce passage.6 Il est certain qu’on
y retrouve les thèmes d’élection par pure bienveillance et de qualité
sacerdotale du peuple.6 Mais il est certain aussi que le fait que la
1. Sauf une fois peut-être en Ga 6 16 ; sur Jésus en face d’Israël, cf. J. H a r v e y ,

art. cit., pp.104-105 ; même idée de continuité en Ap 12 : cf. R. S c h n a c k e n b u r g , op. cit.,
pp. 128-129 et 190.
2. J. H arvey , art. cit., p.106 référant à A. Vôgtle ; même affirmation chez P. G relot ,
Vocabulaire de théologie Biblique,, col.825. Le Nouveau Testament ne parle pas de
« nouveau peuple» mais de « nouvelle alliance » : sur la correspondance entre les deux
cependant, cf. R. S chnackenburg , op. cit., p.172 ; aussi H . S ch lier , op. cit., p .174, n.8.
3. N. A. D a h l, D os Volk Gottes, Oslo, 1941, p.243.
4. Ibid. ; sur la difficulté de marquer la continuité et la différence entre Israël et
l’Église, cf. S chnackenburg et D upont , art. cit., pp.97-98.
5. L ’Église dans le Nouveau Testament, p .169. Cependant dans l’article rédigé en
collaboration avec J. Dupont, il admet que « du point de vue de l’exégèse, tous les avis ne
concordent pas à ce sujet » (p.96).
6. Une des conséquences qui se dégagent de cette qualité est que la participation
aux fonctions prophétiques, royales et sacerdotales du Christ n’est pas le lot des seuls
nouvelle Alliance soit scellée dans le sang et le sacrifice du Christ lui

confère un caractère nouveau et une vertu spéciale. Jésus, devenu
par sa mort-résurrection chef de ce Peuple, est non seulement fils de
David et d’Abraham, mais «fils de Dieu » (Le 2 31, 34, 38) : en consé
quence, il procure à son Peuple des biens plus grands que ceux du
régime de la Loi, il lui octroie l’héritage filial.1 Le « Peuple de Dieu »
devient ainsi le «Corps du Christ», comme nous l’avons vu plus haut :
«l’Église est le Peuple de Dieu dans l’unité du Corps du Christ».2
Ce qui n ’empêche pas que ce Peuple demeure en marche, parce
qu’il n ’a «pas encore» atteint l’ordre escathologique définitif.3
«...C om m e totalité, il est saint par la grâce de D ieu ... Dans son
ensemble il ne décevra plus Dieu ; en sont garants la puissance sal
vatrice universelle de la mort de Jésus et l’Esprit Saint qui lui a été
donné».4 Mais les membres de l’Église sont tous ici-bas plus ou
moins pécheurs, ayant à se faire pardonner de Dieu et des hommes,
bien que l’Église elle-même ne puisse être dite pécheresse quoiqu’elle
ait besoin périodique de réforme.5 Ce qui exige de sa part absence de
membres de la hiérarchie (cf. O. S emmelroth , L ’Église nouveau peuple de Dieu, en B arau -

na -C ongar , p.406). Une étude de ce que dit L. G. (ch.IV) à ce sujet est importante pour
situer la participation des divers membres de l’Église à la mission de celle-ci : cf. E.-J.
D e Smedt , Le Sacerdoce des fidèles, en B arauna -C ongar, pp.411-424 ; B. V an L e eu w en ,
La participation universelle à la fonction prophétique du Christ, ibid., pp.425-456 ; Y. C on
gar , Jalons, ch.IV-VIII.
1. Cf. Y. C ongar , Le mystère du Temple, pp.310-342. « Il y a un fait encore plus
significatif, c’est que Paul, en 2 Co 3 6-18, caractérise d’une manière générale la <Nouvelle
Alliance) par la présence et l’activité de l’Esprit. Il ne reconnaît à l’Ancienne Alliance,
dominée par la Loi, qu’une illumination passagère de la gloire de Dieu (sur le visage de
Moïse) ; pour le reste, il demeure vrai que <la lettre tue, mais que l’Esprit vivifie» (6).
La force de l’Esprit qui crée la vie et confère la gloire est réservée à la Nouvelle Alliance.
En celle-ci, l’Esprit provient du « Seigneur de l’Esprit », c’est-à-dire du Seigneur ressuscité,
Jésus-Christ, qui est devenu pour nous « Esprit vivifiant » (cf. 1 Co 15 45). » R. S chnac
kenburg , L ’Église dans le Nouveau Testament, p.177). C’est par et en l’Esprit que le
Christ édifie son Corps : « en Kuriô est parallèle à en Pneumati » (ibid., p .198) ; cf. B. R ey ,
op. cit., pp,181s.
2. J. H arvey , art. cit., p.106 ; cf. F. X. D urrwell , La résurrection de Jésus, 7e éd.,
pp.225-242.
3. « Le peuple de D ieu. . . est essentiellement en marche vers sa perfection eschato-
logique. Il porte en soi, comme le Christ, les péchés du monde et ceux de ses membres
(2 Co 5 2 l). D ’un côté, parce que composé de membres, il est tourné vers l’imparfait et
le faillible ; mais de l’autre, parce qu’unifié par le Christ, il est uni à la sainteté divine.
L’Église peut donc mieux apparaître ex maculatis immaculata (saint Ambroise) ; et en
même temps on peut arriver à une définition de l’Église où elle n ’apparaît pas pécheresse
ni capable de pécher, ce qui est essentiel à une véritable définition théologique de l’Église.
Dans ce contexte, la Vierge Marie apparaît plus clairement comme le seul typus Ecclesiae,
<l’icône eschatologique de l’Église>, selon la belle formule de Louis Bouyer » (J. H arvey ,
art. cit., p .107).
4. R. S chnackenburg , op. cit., p.175.
5. L. G., 8, 3, sub f . ; D. O., 3, 5 ; 6 et 7. Cf. G. P h ilips , Le rôle du laïcat dans
l’Église, Casterman, Tournai, 1954, pp.31-32 ; Y. de M ontcheuil , Aspects de l’Église,
triomphalisme et service du monde dans l’humilité.1 En ses membres,

elle est malheureusement, de fait, «de ce monde de péché», quoi
qu’elle ne dût pas l’être et qu’elle doive tendre à l’être de moins en
moins. Mais elle est et doit rester «dans ce monde» (même de
péché) ; elle est même « de ce monde » sorti des mains de Dieu et
elle a pour mission de le ramener à Lui.
A la fin de cette étude, il nous semble possible d ’affirmer que la
Constitution, dans les endroits où elle parle du Peuple de Dieu —
et c’est d ’un bout à l’autre de son exposé qu’elle le fait — , a bien
assumé les textes de l’Ancien Testament et du Nouveau sur le sujet
et leur continuité relative. Tout au plus quelques textes néo-testa
mentaires pourraient-ils davantage être exploités, comme suggéraient
R. Schnackenburg et J. Dupont dans leur article en Concilium (pp.99-
100).
*
**
Terminons par quelques considérations sur la valeur et les limites

de cette notion « Peuple de Dieu».2 Elle se prête à exprimer la
continuité de l’Église avec Israël, pour le passé, et avec le Royaume
consommé, pour le futur. E t ceci nous ramène à l’unité du dessein
divin. Derrière cette notion se profilent les idées d’«élection» et
d ’«alliance», de «consécration» et de «mission», le tout fondé sur
«l’espérance». On retrouve alors cet élément dynamique qu’est le
rôle de l’Église à l’égard du monde, son rôle sacramentel. Conçue
ainsi, on voit mieux que l'Église, si elle a à jouer un rôle à l’égard
des hommes, n’en est pas moins composée de ces mêmes hommes.
Elle est le Peuple de Dieu, mais un peuple d’hommes vivant parmi
les autres hommes et cherchant dans un tel contact de sincérité à bien
leur présenter le message divin.3 C’est là une idée très patristique.
ch.VI ; card. J ournet , L ’Église du Verbe incarné, II, pp.903-934 ; H. de L ubac , Méditation
sur l’Église, pp.94-101 ; H. K tjng, dans Encyclopédie de la foi, Paris, Cerf, 1965, I, pp.443-
448 ; K. R ahner , Le péché dans l’Église, en B arauna -C ongar , pp.373-394.
Les Pères ne parlaient que de «réforme de l’homme», alors qu’au moyen-âge on a
commencé à parler de « réforme de l’Église ». G.B. L adner , The Idea of Reform, Its Impact
on Christian Thought and Action in the âge of the Fathers, Cambridge (Mass.), 1959 ; aussi
Y. C ongar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, Paris, Cerf, 1950, coll. Unam Sanctam, 20.
1. Cf. Y. C ongar , Pour une Église servante et pauvre, Paris, Cerf, 1963, coll. L ’Église
aux 100 visa-ges, 8.
2. Pour ceci nous nous sommes particulièrement inspiré de l’article déjà cité de
Y. C ongar, L ’Église comme peuple de Dieu, Concilium I, pp. 15-32.
3. Ce souci d’affirmer la solidarité du Peuple de Dieu avec l’humanité est patent
tout au long de G. S., comme nous l’avons indiqué au début de cet article. À noter, ce
pendant, ce contraste qui marque l’Église, peuple de Dieu : « Vous qui jadis n’étiez pas
un peuple et qui êtes maintenant le Peuple de Dieu » (1 P 2 10 ). C’est le même dilemme
qui se trouve chez saint Jean, saint Paul et saint Jacques sous la forme d’opposition entre
Église et monde. « Là où les hommes vivent sans être membres du nouvel Israël, sans
le ferment de sanctification, <monde) est synonyme <d’inexistence de peuple)» (O. Sem
melroth , L ’Église nouveau peuple de Dieu, p.408).
l 'é g l i s e , i n t e r m é d i a i r e e n t r e l e r o y a u m e e t l e m o n d e 223
La notion «Peuple de Dieu» a cependant ses limites. Elle fait

voir la continuité entre Israël et l’Église, mais, si on ne tient pas
suffisamment compte qu’elle est analogique, elle peut faire oublier la
discontinuité, les différences. Le vocable «Peuple de Dieu» risque
également de ne pas indiquer assez clairement la transcendance du
Christianisme au sein de son immanence. Authentiquement présent
au sein de l’humanité où il agit spirituellement, le christianisme n ’en
demeure pas moins une réalité visible et sociale qui, en définitive,
s’identifie à l’Église cathoüque. Or, la rencontre de ces deux «élé
ments» en «une seule réalité complexe» (.L.G., 8, 1) apparaîtra mieux
encore à l’étude du terme «Corps du Christ». Ceci est d’ailleurs
admis de plus en plus par plusieurs exégètes et théologiens.1 Ce fut
la faiblesse de Koster d’opposer les deux vocables ; M81‫ ׳‬Cerfaux, pour
sa part, n ’aurait pas assez vu, au dire du P. Congar, ce que le concept
«Corps du Christ», chez saint Paul même, ajoute d’essentiellement
nouveau.2
2° L ’Église, « Corps du Christ». Le c o n c e p t de «Corps du
Christ» étant celui sous lequel le mystère de l’Eglise a été le plus
approfondi depuis une trentaine d’années, il serait vain, en un travail
aussi restreint que le nôtre, d ’entreprendre de l’exposer dans son
ensemble. Nous voulons seulement montrer quelque peu comment il
complète celui de «Peuple» et prépare celui de «Sacrement».
La Constitution Lumen gentium constitue sur ce point une reprise
de Mystici Corporis, mais avec des variantes importantes à noter.
Mystici Corporis suivait davantage une méthode scolastique,3 donnant
l’élément générique de base (l’Église est un «corps social»), puis les
deux différences spécifiques si l’on peut dire (elle est le «Corps du
Christ», mais son corps «mystique», par différenciation d’avec son
corps «physique»). Le tout était illustré par des textes scripturaires,
surtout de saint Paul. En Lumen gentium, la démarche est biblique
d’emblée : non seulement la pensée de Paul sert de canevas au texte
conciliaire, mais il en éj>ouse même la courbe d’évolution (de Corin
thiens et Romains aux Epîtres de la captivité).
1. Cf. Y. C ongab, art. cit., p.32.

2. Sur la complémentarité des deux expresssions, cf. R. S chnackenburg et J.
D upont , art. cit., pp.92-93. On y cite la suggestion de M. Schmaus : « Peuple de Dieu »
serait le concept en extension, le genre prochain ; « Corps du Christ », le concept en com
préhension, la différence spécifique. Ce qui est vrai sous l'aspect passage du moins parfait
au plus parfait, i. e. d’Israël, Peuple de Dieu, à l’Église, Peuple-Corps du Christ. Voir plus
bas en quel sens on pourrait dire que « Corps mystique » a moins de compréhension et plus
d’extension qu’«Église». Dans L ’Église dans le Nouveau Testament, R. Schnackenburg
résume ainsi sa pensée : « L’Église est le <Peuple de Dieu> en ta n t que <Corps du Christ),
et elle est <Corps du Christ > dans un sens déterminé par la notion de peuple de Dieu ou
plutôt reposant sur son fondement » (pp.184-185).
3. Il ne faudrait pas trop presser cette affirmation : cf. O. Semmelroth , L ’Église,
sacrement de la rédemption, pp.28-29.
Il était du devoir de Pie X II, en tan t que gardien suprême de la

vérité, de mettre en garde contre certaines déviations, telle l’iden
tification totale entre le Christ et les chrétiens ou, à l’opposé, une pure
union morale entre Lui et eux.1 Cependant, compte tenu de cette
mise en garde, les exégètes et les théologiens pouvaient poursuivre
des recherches perm ettant de retracer l’itinéraire de la pensée de
saint Paul à travers ses épîtres. Ainsi, ils démontrèrent que, tout en
distinguant du Christ les chrétiens et l’Église, Paul ne nomme cette
dernière «Corps» qu’en référence au Corps physique du Christ,
celui-ci désignant d’ailleurs toute Sa personne, selon l’usage du langage
sémitique. C’est parce que le Christ, par l’influence de son corps et
particulièrement en tan t qu’eucharistie, vivifie l’Église, lui transmet
son Esprit, spécialement dans les sacrements, que cette Église peut
être appelée «corps du Christ», par une sorte de métonymie d’ordre
théologique.2
Bénéficiant des précisions de Mystici Corporis comme des acquisi
tions et des synthèses de l’exégèse et de la théologie contemporaines,
Lumen gentium a pu formuler en quelques alinéas un compendium de
la théologie de l’Eglise, corps mystique du Christ. Cette théologie
prend racine dans le mystère pascal du Christ qui se prolonge par la
communication de l’Esprit, rassemblant tous les hommes en un corps.
Ce corps est en étroite relation avec le Christ pascal par les sacrements,
principalement le Baptême, à l’origine (1 Co 12 13 ; Rm 6 4 -5), et, au
sommet, l’Eucharistie (1 Co 10 17) : les sacrements, en effet, représen
tent et opèrent notre union à la mort et à la résurrection du Christ.
Ces sacrements ne nous rendent pas seulement membres du Christ
(1 Co 12 27), l’Eucharistie ne nous fait pas seulement participer à son
Corps, mais ils nous font également «membres les uns des autres»
(Rm 12 5). En effet, il en est des membres du Corps du Christ comme
de ceux du corps humain : ils ne forment qu’un seul Corps (1 Co 12 12),
bien que leurs fonctions demeurent diverses (1 Co 12 1-11, 26). Ceci,
parce qu’ils sont unifiés par le même Esprit.
De ce corps, le Christ est la Tête (Col 1 15-18 : Ép 1 18-23). Aussi
faut-il que ses membres se conforment à Lui pour qu’il soit formé en
eux (Ga 4 19). Il faut qu’ils soient associés à tous les mystères de sa
vie, de sa mort et de sa glorification (Ph 3 21 ; Tm 2 11 ; Ép 2 6 ;
Col 2 12 ; Rm 8 17). Il est la Source de toute grâce et de tout minis
tère, parce que par Lui est envoyé l’Esprit pour animer son corps.3
Cet Esprit d’amour établit, entre le Christ et son Corps, des relations
1. Cf. supra, p.202, note 3.

2. Cf. supra, p.213, note 4.
3. L.Q. ne reprend pas telle quelle ou du moins avec la même insistance la présentation
faite par Mystici Corporis, à la suite de Divinum illud, de l’Esprit comme « âme de l’Église »
(A. A .S ., 35 (1943), pp.218-219 ; D .S., 3807-3808; C attin -C onus, 798-800; F.C., 504).
Nous dirons pourquoi plus loin.
semblables à celles de l’homme et de la femme dans le mariage (Ép

5 25-28) : relations de don de Soi de la p art du Christ à l’Église pour
qu’elle parvienne à Sa «plénitude» (Ep 1 22-23, 3 19; cf. Col 2 9 ) ;
relations de soumission amoureuse de la part de l’Église (Ép 5 2 3 - 2 4 ) . 1
*
* *
À part la reprise du canevas paulinien, en quoi Lumen gentium

diffère-t-elle de Mystici Corporis dans sa conception de l'Église comme
Corps du Christ et quelles précisions nouvelles cette conception
ajoute-t-elle à celle de «Peuple» ? C’est le paragraphe 8 qui répond
à ses questions. Il est certain que Lumen gentium n ’identifie pas aussi
catégoriquement que Mystici Corporis le faisait, ou paraissait2 le
faire, l’Eglise comme «société douée d’organes hiérarchiques» et «le
Corps mystique du Christ», «l’assemblée visible» et «la communauté
spirituelle» (8, 1). La Constitution affirme bien qu’il s’agit de «l’élé
ment humain» et de «l’élément divin» d’une «seule réalité complexe»
(ibid.), mais son souci est de ne pas expüquer l'Église (société à la fois
spirituelle et visible : cf. la phrase d’introduction du paragraphe) par
la seule notion de «Corps mystique». Cette dernière notion désigne
mieux l’élément le plus spirituel de l’Église, son union mystérieuse de
sainteté au Christ, mais elle exprime moins que la notion «peuple de
Dieu» son organisation en société visible et hiérarchique, dotée de
pouvoirs magistériels, sacramentels et juridictionnels.
Lumen gentium utilise l’analogie de l’union chez le Christ des
deux natures en une seule Personne pour expliquer ce mystère de
1. Cf. L. G., n.6 : où l’image de l’Église, épouse du Christ, est développée. Pour
juger de la correspondance entre la perspective de L. G. et celle des épîtres pauliniennes,
cf. le compendium de ces dernières fourni par R. S chnackenburg , dans L ’Église dans le
N . T., pp.183s. : Corps du Christ. Voici quelques conclusions de cet exégète. D ’abord
il résume ainsi la doctrine supposée plutôt que développée en 1 Co et Rm : l’expression
« Corps du Christ » est « plus qu’une simple image », elle dit immédiatement quelque chose
sur la relation de la communauté au Christ, sa profonde union avec lui par l’Esprit, bien
plus, son unité avec lui dans l’Esprit, le fondement de cette unité par le baptême et encore
d’une manière nouvelle par l’Eucharistie ; quelque chose aussi sur l’union intime des
(membres) entre eux, avec l’obligation de rendre visible et féconde cette union » (p.190).
Quant à la doctrine plus profonde et complète de Col et Ép, voici comment Schnackenburg
la synthétise : « le corps du Seigneur crucifié et ressuscité s’étend au <Corps >ecclésiologique
du Christ par la médiation de l’E sprit; par celui-ci le Seigneur (la <tête>) se construit
son Église (le <Corps >) et parvient avec elle à une pleine unité. L’Église devient de cette
manière une réalité qui est déjà présente dans le corps du Christ en croix et qui se <construit >
par une croissance intérieure et extérieure à partir de sa <tête) le Christ et prend possession
du cosmos, pour parvenir à sa forme parfaite » (p.195).
2. Nous disons « paraissait », parce que K. Rahner (dans l’article déjà cité, pp.86s.)
a montré quel but précis Mystici Corporis poursuivait en affirmant cette identification et
comment l’encyclique ne voulait pas récuser un usage traditionnel en théologie (surtout
médiévale) du vocable «Corps mystique» pour désigner surtout l’aspect spirituel de
l’Église qui déborde les cadres de son organisation terrestre, v. g. l’Église du ciel.
(S)
l’Église à la fois visible et invisible. On pourrait dire : dans la

mesure où «Corps mystique» ne désigne que l’aspect invisible de
l’Église, il a moins de compréhension que le vocable «Église» lui-
même, mais plus d ’extension. Il peut s’étendre à tout ce qui est touché
par l’élément le plus formel de l’Église, l’Esprit, mais il n ’exprime pas
alors ses autres éléments plus visibles. Ce qui ne revient nullement
à dire que l’élément formel de l’Église, là où il n’agit apparemment
qu’invisiblement, le fait indépendamment des éléments visibles : nous
avons affirmé le contraire déjà. L’Église, sacrement et peuple de
Dieu (donc avec tous ses éléments), est partout et toujours dans le
monde l’instrument et le médiateur dont le Christ se sert pour com
muniquer son Esprit, bien que parfois (ce qui peut signifier souvent)
l’action de ses éléments visibles soit voilée.1
1. R. Schnackenburg appelle la relation de l’Église au Christ: «le centre vital le

plus intérieur de l’Église » (L’Église dans le Nouveau Testament, p .183). Plus loin il écrit :
«le <seul esprit> (d’Ép 2 18) correspond au <seul Corps> (16), de même qu’en 4 4 on lit :
<un Corps et un Esprit). C’est l’Esprit qui remplit et rassemble le Corps ecclésiologique
du Christ» (p.194). Cf. aussi H. S chlier , op. cit., p .177.
L’explication que fournit le card. Journet de l’analogie avec l’union hypostatique
peut demeurer valable, mais il faut prendre garde que la réalité qu’il désigne par « corps »
de l’Église (i. e. son élément visible) est exactement à l’opposé de celle que le Concile indique
par «Corps mystique# du Christ: le théologien suisse est davantage dans la ligne de
Mystici Corporis. Il insiste sur le fait que parler de l’Église comme d’un « corps », c’est
faire en même temps référence à l’élément visible de l’Église et à son information par
l’élément invisible, l’Esprit : de même parler de l’humanité du Christ, c’est faire référence
non seulement à son esprit et à son corps, mais à la Personne divine en laquelle ils subsistent.
De même que l’humanité du Christ nous révèle la divinité et nous communique sa vie
(cf. T t 3 4 , 2 il), ainsi les éléments visibles et humains de l’Église expriment, plus ou moins
adéquatement, sa réalité spirituelle et y font participer : ce qui nous amène à la con
sidération de l’Église-sacrement (Théologie de l’Église, pp.265-266, aussi pp.21-24 ; avec
plus de développements, l’Église du Verbe incarné, II, ch.VII, passim).
Le cardinal Journet parle alors d’une coextensivité du corps de l’Église à son âme
Incréée (l’Esprit) ou créée (la grâce). Il cite (Théologie de l’Église, pp.275-276) saint Irénée :
« Où est, en effet, l’Église, là est l’Esprit de Dieu ; et où est l’Esprit de Dieu, là est l’Église
et toute grâce » (Ad. Haer., III, 24,1) ; et saint Augustin : « L’Église catholique seule est le
corps du Christ ; le Christ en est la Tête, et le Sauveur de son Corps. Hors de ce Corps,
l’Esprit-Saint ne vivifie personne » (Ép. 185, n.50). Ce principe de coextensivité doit ce
pendant être tempéré par celui de « la foncière inadéquation du corps à l’âme et à l’esprit :
le corps de l’Église reste inadéquat à exprimer l’âme et le mystère de l’Église » (ibid., 273).
Ceci étant dit, le principe de coextensivité peut se formuler ainsi : où est l’âme de l’Église,
là est son corps et inversement ; de plus, le mode de présence de l’âme de l’Église détermine
le mode de vivification de son corps, comme ce dernier dénonce le premier : où paraît
quelque chose de l’âme de l’Église paraît quelque chose de son corps (ibid., pp.272-274).
Nous verrons plus loin quelques applications de ce principe.
Nous croyons qu’à condition d’être dépouillées de ce qu’il y a de trop rigoureux dans le
parallélisme, ces explications conservent une certaine valeur et utilité meme après Lumen
gentium, qui est plus discret sur l’analogie. On trouve d’ailleurs des explications appro
chantes en O. Semmelroth, l’Église, sacrement de la rédemption. Mais ces explications se
situant dans la ligne de l’analogie avec les sacrements, nous les réservons pour la dernière
section de cet article.
On doit également appuyer sur le fait que les éléments visibles de

l’Église, même si par ordination du Christ ils sont véhicules de l’Esprit,
peuvent, dans certains cas et à des degrés divers, ne pas produire leur
effet. Ceci est une question délicate et qui demanderait un long
développement pour être traitée convenablement. Soulignons sim
plement que les sacrements, la matière et la forme étant valides, peu
vent, par manque de dispositions, chez leur sujet, ne pas transm ettre
la grâce. L’Esprit agit dans les membres de l’Église et particulière
ment dans ses chefs hiérarchiques, mais II ne supprime pas leur person
nalité et partant une marge d ’erreurs et même de péchés. (Le cas de
l’infaillibilité du Pontife romain est bien spécial : cf. L.G., 25, 3.)
Tout cela pour montrer les limites d’une analogie (avec l’Incarna
tion) qui garde sa valeur. Comme le P. Congar l’a bien montré en
une étude que nous avons déjà citée :1 autre est l’influence absolument
décisive, écartant toute possibilité d ’erreur et de faute, de la Personne
du Verbe sur l’humanité du Christ, influence se situant dans la ligne
d’une union hypostatique ; autre celle, moins décisive, quoique très
grande, mais perm ettant la possibilité de défaillances, de l’Esprit sur
l’organisme visible qu’est l’Église, influence se situant simplement dans
la ligne d’une union dynamique.
On comprend mieux maintenant que Lumen gentium (7, 7) re
prenne l’analogie des Pères, de Divinum illud et de Mystici Corporis
qui comparent le rôle de l’Esprit dans l’Église à celui de l’âme dans le
corps, mais en marque davantage les limites. Autrement on risque
d ’en venir à reparler des non-catholiques vivant en état de grâce
comme appartenant à l’âme de l’Église, non à son corps. Ceci pourrait
exprimer une partie de la pensée de Mystici Corporis et de Lumen
gentium, à savoir que ces hommes ne sont pas «incorporés» à l’Église,
bien qu’ils lui soient «unis». Mais ceci pourrait également signifier
qu’aucune influence de l’Église visible ne s’exerce sur eux : ce qui
serait manifestement contre la pensée des textes du Magistère, par
ticulièrement de ceux de Lumen gentium.2
1. Dogme christologique et ecdésiologie. Vérité et limites d’un parallèle, dans Das

Konzil von Chalkedon, Grillmeier-Bacht, III, pp.239-268. Cf. aussi card. J ournet , L ’Église
du Verbe incarné, II, pp.508-509. Ceci nous ramène aux considérations déjà faites : la
fin du dessein divin est la participation des hommes à la nature divine ; cette participation
atteint son sommet chez le Christ en l’assomption de sa nature humaine par la personne
du Verbe ; mais elle se répand chez tous les frères humains du Christ par la grâce créée,
qui est capitale chez le Verbe incarné (cf. saint Thomas, I l i a , q.7, a.l) ; et cette grâce
créée n ’est que le médium qui permet la relation entre les Personnes divines et nous,
relation qui est toute particulière avec l’Esprit (cf. J ournet , Théologie de l’Église, p.204 ;
L ’Église du Verbe incarné, II, pp.604s. ; encore plus son article en B abauna -C ongar , pp.299-
312 : Le Caractère théandrique de l’Église, source de tension permanente).
2. Pour les textes du Magistère en général, cf. K. R ahner , art. cit., pp.88-89;
cf. aussi O. Semmelboth , L ’Église, sacrement de la Rédemption, pp.104-105; pour L.G.,
cf. supra pp.206-208, et 206, note 2.
Ce qui nous conduit à une dernière considération : dans quelle

optique théologique Vatican II voit-il les relations entre l'Eglise
catholique et les autres Églises ou communautés chrétiennes, et même
les non-chrétiens ? Il n ’y a d’abord aucun doute que, pour Vatican II,
l'Église, c’est l’Église cathoüque romaine.1 Pourtant, il ne récuse pas
d’appeler «Églises» plusieurs groupements chrétiens qui sont séparés
de Rome.2 Mais le problème demeure : si l’Église catholique est seule
l’Église du Christ, comment les autres Églises peuvent-elles demeurer,
en un certain sens du moins, des Églises du Christ ?
Un premier pas dans la solution de ce problème consiste à préciser
le rapport entre Eglise universelle et Églises locales. Il est aujourd’hui
admis, même par beaucoup d ’exégètes et de théologiens protestants
après les exagérations du libéralisme théologique, que « la communauté
primitive, à l’époque néotestamentaire, a compris en quoi consistait
son essence propre». Dès la résurrection de Jésus et l’envoi de
l’Esprit, l’Église a pris conscience qu’elle existait comme telle, i. e.
que ce qui est primordial en elle, «ce ne sont pas les communautés
prises individuellement, mais son ensemble cohérent, représenté locale
ment par les différentes communautés ».3
On pourrait résumer ainsi la pensée de Vatican II sur ce sujet.
Primauté devant être accordée au concept d’Église universelle, il n ’en
existe pas moins un mouvement de celle-ci aux églises locales et inverse
ment. Les Églises particulières sont «formées à l’image de l’Église
universelle, mais celle-ci existe en elles (in quibus) et même à partir
d ’elles (ex quibus) (L.G., 23, 1). Plus loin, il est dit que le Corps
mystique est «un corps fait d’Églises» (ibid., 23, 2, sub fine), référant
à saint Hilaire et saint Grégoire (n.34). Au début du paragraphe 26
de la même Constitution on affirme que «l’Église du Christ est vrai
ment présente dans toutes les assemblées locales légitimes des fidèles ...
Elles sont, à leur place, le Peuple nouveau appelé par D ieu ...» C’est
en vertu du lien qui l’unit à son pasteur et de son rassemblement par
lui dans le Saint-Esprit grâce à l’Évangile et à l’Eucharistie qu’un
diocèse « constitue une église particulière en laquelle est vraiment pré
sente et agissante l’Église du C hrist...» (Décret sur la charge pastorale
des évêques, 11, l).4
1. Cf. L. G., 8, 2 (La relaiio du dernier schéma fournit des explications intéressantes) ;
23, 1 et 4 ; 25, 3, subf. ; D.O., dès le début ; 2, 4 ; 3, 1, et 4 (cf. L.G., 15) ; 4, 3, subf.
2. L. G., 15 et D. 0. passim (v. g. 15, 3). Il semble que la principale caractéristique
sur laquelle se base Vatican II pour distinguer entre « Églises » et « communautés » non
catholiques soit l’existence dans les premières d’un clergé validement ordonné et, consé-
quemment, de la réalité du mystère eucharistique.
3. Citations empruntées à l’étude biblique de J. Schmid sur L ’Église, dans Ency
clopédie de la Foi, pp.410-420.
4. Pour une analyse plus complète des relations entre Église universelle et Églises
locales selon Vatican II, cf. B. N eu n h eu seb , Église universelle et Églises locales, dans
BAltAUNa-ConGAB, I, pp.607-638. L’auteur conclut ainsi: «Nous pouvons dire que la
Mais tout ceci est dit des Églises particulières ayant à leur tête
un évêque en parfaite communion avec Rome et dont les fidèles réali
sent toutes les conditions de «pleine incorporation » à l’Église énumé
rées au paragraphe 14 de Lumen gentium (al. 2). Qu’en est-il des
groupements de chrétiens non-catholiques que Vatican I I appelle
quand même « Églises » ou, du moins, « communautés »? À cette
question, plusieurs réponses ont été fournies déjà avant Vatican II
et d ’autres depuis.1 Nous n’entreprendrons pas d’en donner un aperçu,
mais, en leur empruntant certains éléments, nous essaierons de synthé
tiser la théologie qui se dégage sur ce point des documents conciliaires.
À la suite de Lumen gentium (n.15), le Décret sur l’Œcuménisme
admet la valeur de ces Églises et communautés chrétiennes non-
catholiques en raison justement des «éléments de l’unique Église du
Christ» qu’elles retiennent (3, 2 et 4). L’Église étant un organisme
vivant, il doit y avoir et il y a toujours de fait, au moins sur une période
donnée assez large, progrès dans le désenveloppement des données de
foi. Vatican II a précisé davantage que Mystici Corporis certains
points de la doctrine du «Corps mystique» et, se basant sur ces
données, déjà les théologiens songent à aller plus avant. Il est certain
qu’actuellement le baptême in re valide est acquis comme base d ’une
«appartenance fondamentale» à l’Église.2 Le caractère baptismal
incorpore à l’Église, bien que cette incorporation puisse être graduée.3
Affirmer ceci dépasse, nous semble-t-il, la lettre de Vatican I I mais
probablement pas son esprit. Il faudrait étudier la question du
baptême in voto, vœu qui est souvent purement « implicite » chez ceux
qui ne connaissent pas suffisamment le Christ et son Église. Il y a
conception développée par le deuxième Concile du Vatican nous a aussi rendu, expressément
et dans une très grande mesure, la vision ecclésiologique qui a toujours déterminé en fait,
bien que le sentiment n’en ait pas toujours été très clair, la vie de l’Église. Universelle,
elle se réalise dans des communautés particulières qui ont leur propre vie et qui, unies à
Rome, forment la catholicité » (p.637).
1. Y. C ongar, Chrétiens désunis, Paris, 1937, Cerf, Unam Sanctam, 1 ; L afont-
L e G uillou , L ’Église en marche, Paris, D. de B r., 1964, pp.27-89 ; B. C. B utler , Les
chrétiens non catholiques et l’Église, B arauna -C ongar , II, pp.651-668 ; W . K asper ,
Tübingen, Theol. Quaest., 145 (1965), pp.42-62 ; G. B aum, La Réalité ecclésiale des autres
Églises, Concilium, IV, pp.61-80.
2. Vatican II parle plutôt d’«appartenance» pleine ou non-pleine et d’«union» à
l’Église. Que le Baptême incorpore à l’Église, cela est manifeste dans les articles déjà
cités de Lafont, Butler et Kasper. La question est davantage étudiée en l’article de Lafont,
mais il y a le désavantage que cet article, encore valable après Vatican II, n’en utilise pas
les textes.
3. D. B utleb écrit : « il ne semble pas infidèle à nos documents conciliaires, ni au
niveau théologique plus profond d’où ils sont issus, de dire que les deux aspects de l’unique
Église, le spirituel ou <mystique) d’une part, et le visible ou institutionnel de l’autre, se
rencontrent de façons diverses, selon le degré de plus ou moins grande perfection de notre
incorporation dans l’Église » (B arauna -C ongar, p.663). Supra, p.226, note 1, les propos
du cardinal Joum et sur la coextensivité et l’inadéquation du corps et de l’âme de l’Église.
correspondance entre ce «vœu du baptême» et le «vœu de l’Église» :

il «unit» à l’Église par la «grâce» puisqu’il unit au Christ, unique
médiateur, bien que cette union au Christ puisse se faire selon des
modalités différentes, comme nous le montrerons dans la troisième
section de cet article.1
Sur ce centre fondamental qu’est le Baptême se greffent divers
autres «éléments» de participation à la réalité ecclésiale. D ’aucuns
sont énumérés en Lumen gentium et dans le Décret sur l’Œcuménisme,
comme nous l’avons déjà vu. On peut les ramener à la division tri-
partite des fonctions ou ministères dans l’Église : magistère évan
gélique, sanctification sacramentelle et exercice du gouvernement ou
juridiction. On ne les retrouve tous que dans l’Eglise catholique,
mais on les trouve en nombre plus ou moins grand dans «les autres
Églises ou communautés chrétiennes». Il est évident que l’Église
orthodoxe en possède davantage, elle qui retient entre autres l’élément
à la fois visible et spirituel le plus parfait, l’Eucharistie, lié au sacerdoce
valide. Mais les Églises ou communautés protestantes retiennent à
divers degrés de ces éléments et même une certaine orientation à
l’Eucharistie.2
Mais presque à chaque fois, cependant, les documents conciliaires
soulignent que ces «éléments» appartiennent «de droit à l’unique
Église du Christ» (D.O., 3, 4), i.e. à l’Église catholique romaine.
Ainsi retrouvrons-nous constamment la doctrine que les termes « Peu
ple de Dieu » et « Corps du Christ » ont permis d ’expliciter : chacune
de ces réalités s’identifie à l’Église catholique, mais permet d’illustrer
1. Nous avons dit plus haut (p.206, note 1, 3e par.) pourquoi Vatican II ne parle
pas de votum baptismi, mais cela ne signifie pas qu’il revient en deçà de la position de la
Lettre du Saint-Office au cardinal Cushing. Or, cette lettre affirmait : « pour que quelqu’un
obtienne le salut étemel, il n’est pas toujours requis qu’il soit en fait incorporé à l’Église
comme un membre, mais il est au moins requis qu’il lui soit uni par le désir ou le souhait.
Cependant, il n ’est pas toujours nécessaire que ce vœu soit explicite, comme il l’est chez
les catéchumènes, mais, quand l’homme est victime d’une ignorance invincible, Dieu
accepte aussi un désir implicite, ainsi appelé parce qu’il est inclus dans la bonne disposition
d’âme par laquelle l’homme veut conformer sa volonté à la volonté de Dieu » (F. C.,
507 ; D .S., 3870). Ceci est à rapprocher de ce passage de L .O : «Car ceux qui, sans
faute de leur part, ignorent l’Évangile du Christ et son Église, et cependant cherchent
Dieu d’un cœur sincère, et s’efforcent, sous l’influence de la grâce, d’accomplir dans leurs
œuvres la volonté de Dieu qu’ils connaissent par la voix de leur conscience, ceux-là peuvent
obtenir le salut étemel. La divine providence ne refuse pas les secours nécessaires pour
leur salut à ceux qui sans faute de leur part ne sont pas encore parvenus à une connaissance
explicite de Dieu, et s’efforcent, non sans le secours de la grâce, de mener une vie droite »
(par.16).
2. La synthèse du mystère du Christ et de son E sprit étant opérée en ce sommet
qu’est l’Eucharistie, il n ’est pas surprenant que l’Eucharistie soit également le sommet de
l’Église et la source de toutes les grâces que Dieu accorde, par elle (l’Église), au monde.
Il est significatif à ce sujet de lire ce que saint Thomas dit de la nécessité de l’Eucharistie,
au moins in voto, pour le salut (I I l a , q.73, a.3 ; aussi q.79, a.l, ad 1). Cf. supra p.213,
note 4, sub fine.
que l’influence de cette dernière s’étend plus loin que les cadres de son
organisation juridique. C’est la reprise du principe déjà énoncé par
saint Augustin : « est una Ecclesia, quae sola Catholica nominatur ;
et quidquid suum habet in communionibus diversorum a sua unitate
separatis, per hoc quod suum in eis habet, ipsa utique générât, non
illae >>.x
À cause de cela, en vertu d ’une certaine analogie, de même que
l’Église universelle agit dans les Églises particulières qui lui sont
«pleinement incorporées», ainsi opère-t-elle, mais à des degrés moin
dres, dans les Églises ou communautés qui lui sont « unies » par ces élé
ments d’elle-même que celles-ci conservent. L’Église du Christ étant
cette «unique réalité complexe, constituée d’un élément humain et
d ’un élément divin» (L.G ., 8, 1), seule l’Église catholique réunit à la
perfection (i. e. en soi, comme organisme spirituel et social, non néces
sairement en tous ses membres) tout ce qui constitue ces deux élé
ments.2 Dans la mesure où les Églises qui sont séparées d’elle re
tiennent plus ou moins de ce qui constitue ces deux éléments, l’Église
catholique agit en elles et y « engendre » des fils de Dieu. L’Eucharistie
étant le signe efficace le plus parfait de la synthèse de ces deux éléments,
on pourrait parler d’une « communion » (koinonia) entre l’Église
catholique et les autres Églises qui possèdent l’Eucharistie et le sacer
doce, spécialement les Églises orientales (D . 0., 15, 1 et 3). Toutefois,
cette communion ne deviendra «parfaite» qu’au moment où auront
été surmontés les obstacles qui la réduisent (ibid., 4, 3).
Resterait à étudier le rapport de l’Église aux religions et aux
individus non chrétiens. Pour eux aussi, comme nous l’avons déjà
vu, il faut parler d’une union à l’Église du Christ. Les éclaircisse
1. De baplismo, I, 14 ; P .L ., 43, 117. C ité par Y. C ongar , Chrétiens désunis, p.306.

2. Même s’il demeure vrai que la charité est l’élément le plus parfait, parce que
divin, qui constitue l’Église, les éléments humains n’en sont pas moins nécessaires à cette
constitution : Dieu veut se servir des hommes, même s’il reste l’auteur principal du salut.
C’est tout l’aspect « sacramentel » de l’Église, aspect qui est aussi mis en lumière par les
concepts « Peuple de Dieu » et « Corps du Christ ». Il doit donc demeurer des éléments
extérieurs et sociaux pour qu’on puisse parler d’une Église ou d’une communauté chrétienne:
la charité, quoique première et devant tous les marquer de son influx, ne suffit cependant
pas. Il va sans dire que l’Eucharistie constitue le sommet de ces éléments où s’exerce,
visiblement, l’influx intérieur de la charité.
C ’est la faiblesse, nous semble-t-il, de l’article par ailleurs intéressant du P. Baum
en Condlium de ne pas assez identifier le Corps ou l’Église du Christ avec l’Église catho
lique ; de trop réduire celle-ci à l’élément visible et institutionnel (sans jamais évidemment
ne la ramener qu’à cela) et, par ailleurs, de trop tendre à constituer le Corps ou Église du
Christ du seul élément spirituel, la charité (sans également ne jamais arriver à cette con
clusion extrême). Il nous semble beaucoup plus juste de dire : l’unique Église du Christ,
c’est l’Église catholique formée de deux éléments, l’un invisible (qui fait davantage référence
au Corps mystique ou à l’Esprit), l’autre visible (celui-ci se subdivisant en plusieurs autres
éléments), et agissant à la fois par ses deux éléments, quoique à des degrés divers, dans les
autres Églises ou communautés chrétiennes et même en tous les individus ou institutions
qui sont touchés par la grâce divine.
ments que nous avons apportés depuis cette première affirmation

découlant de la seule étude de Vatican II perm ettent m aintenant de
dire qu’eux aussi sont influencés à la fois par l’élément invisible et
l’élément visible de l’Église catholique quoique, du moins pour l’élé
ment visible, d’une façon moindre que les Églises ou communautés
chrétiennes. Quant à l’élément invisible, Dieu seul peut en mesurer
l’influence, lui qui en règle la dispensation, mais il faut prendre garde
de trop le couper de l’élément visible. Dans la dernière section de cet
article, nous allons particulièrement étudier, sous la catégorie « sacre
ment », ces rapports de l’Église et du monde.1
Nous ne pouvons mieux terminer cette étude sur l’Église-Corps
du Christ que par cette citation du P. Schillebeeckx qui résume ce
que nous avons dit et prépare ce que nous dirons :
Car ce que le Christ glorifié fait, Il le fait dans sa totalité, c’est-à-dire dans
et avec son corps, l’Église. C’est pourquoi ce qui est du Christ est aussi
de l’Église et le lien vital, organique qui les unit, est sacré. Car, si trans
cendant que soit Jésus, le Seigneur, à son Corps (l’Église), sa transcendance
s’étend exactement aussi loin que son immanence dans l’Église, car il est
transcendant à l’Église par intériorité (dans l’Église) c’est-à-dire que son
surpassement des frontières de son Corps, l'Église, est en vérité et précisé
ment Don gratuit de Soi-même dans l’Église à tous les hommes qui ne sont
pas (encore) de l’Église. C’est dire en même temps que le Seigneur en ce
monde est efficient aussi dans les hommes qui, historiquement, ne sont
pas encore confrontés avec «l’Église du Christ», mais II agit exactement de
manière que cette efficience soit dans le même instant efficience de Son
Corps, l’Église. Toute connexion, même anonyme avec le Christ est par
suite ipso facto une connexion avec l’Église. Ainsi donc, l’Église est la
possibilité de Salut aussi pour ce monde qui n’a eu d’elle, dans sa forme
particulière, historique, ni connaissance matérielle, ni expérience.2
1. Déjà en Chrétiens désunis, le P. Congar affirmait : « Ce qui suit, croyons-nous,

ne sera nié par personne : des âmes qui ne sont pas dans l’Église visible sont cependant
justifiées et sauvées : donc incorporées au Christ. Or l’Église est par définition le Corps
du Christ. Ces âmes, pour autant, appartiennent donc à l’Église, et ce qu’elles ont reçu
de grâce n’est pas étranger à l’Église qui est le Corps Mystique du Seigneur# (p.276).
Plus loin : « Précisément parce qu’on ne peut être sauvé sans une appartenance effective
à l’Église, ni recevoir le Saint-Esprit en dehors d’elle, il faut dire que to u t homme se trou
vant, de réelle bonne foi, dans l’erreur, appartient réellement à l’Église » (p.294). Cf.
l’extrait de la Lettre du Saint-Office au cardinal Cushing, cité p.230, note 1.
E n plus des ouvrages de Capéran et Santos déjà mentionnés, on pourra consulter
sur ce sujet J. D aneêlou, Le mystère du salut des nations, Paris, Seuil, 1948 ; E. C ornélis ,
Valeurs chrétiennes des religions non chrétiennes, Paris, Cerf, 1965, coll. Cogitatio fidei, 12
(avec attention spéciale au Boudhisme). G. Thils, en un article trop court, tente de donner
une vue de la question (Ceux qui n’ont pas reçu l’Évangile, Babatjna-C ongak, I, pp.669-
679). D e ce dernier article se dégage cette idée : de plus en plus dans l’Église, on a ten
dance à considérer les religions non chrétiennes, même s’il s’y mêle des éléments mauvais,
comme détenant certaines valeurs religieuses même surnaturelles et « préparant » à la
Révélation totale. Ceci, à cause toujours de l'unité du dessein divin.
2. Concilium, I, pp.66-67.
3° L ’Église, «sacrement de l’humanité». Nous avons vu plus

haut que l’attribution du vocable « sacrement » à l’Égüse était d’épo
que plus tardive. Le mot fut d’abord employé dans la chrétienté
latine dès le 11® siècle pour traduire le grec mystèrion, «mystère».
Celui-ci signifiait dans le grec profane la délibération secrète et le plan
de guerre du roi (cf. J d t 2 2 ; Tb 12 7), mais quelques livres tardifs
de l’Ancien Testament l’utilisèrent pour désigner le dessein divin du
salut et sa révélation à ceux en qui il se réalise (cf. surtout Sagesse
et Daniel)} Le mot a le même sens en saint Paul : dans ses premières
épîtres (Thessaloniciens, Corinthiens, Romains), celui-ci annonce sur
tout le mystère comme l’Évangile du salut, la manifestation par
l’Esprit du dessein divin aux croyants ; mais, dans les épîtres de la
captivité, le mystère est identifié à Jésus lui-même réalisant le salut
par le moyen de son Église.2 L’époque post-apostolique étend l’appli
cation du mot à tous les événements de la vie du Christ et même aux
prophéties et figures symboliques de l’Ancien Testament se rapportant
au Christ. «Vers l’an 200, dans le christianisme, mystèrion signifiait
le dessein éternel et divin, puissamment réalisé et manifesté en la
personne de Jésus et en sa vie, puis aussi la personne même de Jésus
qui, venu pour sauver les hommes, incarne la révélation et la réalisa
tion, ici-bas et en ce temps, de l’étemelle grâce salvifique de Dieu, et
enfin les préfigurations et prophéties où le mystère de Jésus agissait par
anticipation dans une révélation provisoire et enveloppée d’ombre.
Il y a toujours dans cette notion corrélation entre la réalité et l’action
de Dieu, d’une part, et un événement terrestre, signe ou, mieux, forme,
d ’autre part».3 Enfin, au début du ni® siècle, Origène exploite un
élément déjà contenu en saint Paul et saint Jean : la distinction entre
la réalisation parfaite du dessein en Jésus et sa réalisation progressive
en l’Église (le «déjà» et le «pas encore»).4 C’est à ce moment que
le mot grec passe en usage dans l’Église latine sous la traduction de
«sacramentum». Au iv6 et Ve siècles, le mot désignait, comme
mysterium, aussi bien le dessein éternel que les types de l’Ancien Testa
ment et les sacrements chrétiens, spécialement le baptême et l’Eucha
ristie.6 Ce n ’est qu’au haut Moyen Âge que sacramentum fut réservé
1. Pour plus de détails, cf. Vocabulaire théologie biblique, col.664-666.

2. Cf. Vocabulaire de théologie biblique, col.667-668 ; aussi ce que nous avons résumé
de la pensée paulinienne au début de la 2e partie de cet article.
3. P. S mulders , L ’Église, sacrement de salut, B arauna -C onqar , I, p.321. Nous
avons emprunté à cet article bien d’autres renseignements sur l’usage du mot « mystère »
ou * sacrement ».
4. « Définitive en ta n t qu’elle participe déjà à l’alliance étemelle, la vie de l’Église
n’est cependant pas la réalité suprême, mais seulement anticipation et avant-goût. Elle
est déjà le ciel, c’est-àrdire état d’amitié et d’union avec Dieu, mais ce n’est encore que le
ciel sur la vieille terre et alliance éternelle dans le temps » (P. Smulders , art. cit., p.322).
5. Smulders écrit : «À propos de la doctrine du mystèrion/sacramentum, il ne s’agit
donc pas, dans l’Église primitive, en premier lieu de quelques aspects isolés, mais plutôt
aux sept sacrements, tandis que mysterium indique plutôt le caractère

de la doctrine.
Il apparaît alors que toute définition concise du «sacrement»,1
même si elle est nécessaire, a besoin d ’être désenveloppée pour qu’on en
saisisse toute la richesse et toutes les implications. C’est d’ailleurs
ce que font un saint Augustin ou un saint Thomas, pour ne nommer
que ces deux grands noms : si, à un moment donné, ils donnent une
définition précise du sacrement, dans le reste de leur œuvre ils en déve
loppent parfois un aspect, parfois un autre. E t même si le Concile de
Trente a fixé un premier sens pour ce mot, désignant alors les sept
sacrements, ce n’est pas en se coupant de la Tradition qu’il l’a fait et il
ne nous interdit nullement d ’explorer les autres sens et de montrer
leurs relations avec le premier.2 Car, la notion de « sacrement » est,
elle aussi, analogique.
La reprise de l’attribution du vocable «sacrement» à l’Église

elle-même est donc assez récente en théologie.3 Il est pourtant utilisé
plusieurs fois par les deux grandes Constitutions et une fois par celle
sur la Liturgie. Dès le début de Lumen gentium, l’Église est désignée
d ’une structure générale ou d ’une conception qui fait ap p araître l ’ensemble de l’économie
du salut, outre certains points particuliers. Il s ’agit de la foi au pouvoir e t au dessein
salvifique de Dieu, étayée par la vérité qu’il a pris chair. Ainsi, ils sont là parm i nous et
pour nous. L a foi nous donne le moyen de les constater, d ’en reconnaître le sens, de leur
donner notre assentim ent, de nous abandonner à eux e t de les faire nôtres, ou p lu tô t de
nous laisser saisir par eux. Il s’agit de comprendre que dèB ici-bas e t dans le tem ps Dieu
établit, par l’alliance q u ’est son incarnation, une pleine comm union avec l’homme qui est
corps e t esprit, personne e t être social, présent, passé e t futur. Source de vie e t salut
acquis, cette participation à la n atu re de D ieu est déjà réalisée, provisoirem ent, e t sym bo
liquement révélée ici-bas comme don dû à la prévenance divine e t à la victorieuse action
de la charité éternelle » [art. cit., p.325).
1. Saint A ugustin donne comme définition : « invisibilis gratiae form a visibilis #
(Quaest. in H ept., II I, c.84 ; P .L ., 34, 712 ; De civ. Dei, X, c.5 ; P .L ., 41, 282) ; la théo
logie du Moyen Âge en général : signum efficax gratiae, ou signum rei sacrae inquantum est
sanctificans homines (v. g. s a i n t T hom as, I I l a , q.60, a.2).
2. Sur les relations en tre le C hrist, l’Église e t les sacrem ents : cf. J.-L. W itte ,
art. cit., p.463 ; O. S e m m e lro th , L ’Église, sacrement de la rédemption, l re P., c h .III ;
E. S c h ille b e e c k x , Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, ch.II-V II.
3. Voici quelques études récentes sur ce thèm e : K. R ahner , Kirche und Sakramente>
dans Quaest. disp. 10, Freiburg, 1960 ; id. dans l’article déjà cité, Écrits, II, pp.93-99 ;
O. S emmelroth , Die Kirche als Ursakrament, F ran k fu rt, K necht, 1953, tr. fr. L ’Église,
sacrement de la rédemption, Paris, édition Saint-Paul, 1962 ; E. H. S chillebeeck x , Le
Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, su rto u t ch .II ; id., L ’Église et l’humanité, Con-
cilium, I, pp.57-78 ; H. de L ubac , Méditation sur l’Église, ch.VI ; id., Catholicisme, ch.V II ;
card. N ewman , Pensées sur l’Église, Paris, Cerf, 1956, Unam Sanctam, 30, pp.139-194 ;
E. M ersch , La théologie du Corps mystique, II, pp.277-299 ; M. J. S ch eeb en , Mystères,
pp.540-569 ; Y. C ongar , Jalons, pp. 146-154; P . S mulders , L ’Église, sacrement du salut,
B arauna -C on o ar , I, pp.313-338 ; J.-L. W itte , L ’Église «sacramentum unitatisn du
cosmos et du genre humain, ibid., pp.457-492 ; A. de Bovis, L ’Église et son mystère, Paris,
F a y a rt, 1961.
« comme un sacrement ou un signe et un instrument de l’union intime

avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain».1 Ailleurs, l’Église
est nommée ou bien «sacrement de l’unité»,2 ou bien «sacrement
universel de salut » (L . G., 48, 2) : Ces expressions semblent vouloir
établir à la fois la solidarité dans le Christ de l'Église et des chrétiens
avec le monde (souci particulièrement manifeste en Gaudium et Spes)
et la distinction de l’Eglise d’avec le monde, en ta n t que communauté
sui juris et surtout juris Christi. Comme dit le P. Schillebeeckx :
« Il y a des frontières entre l'Église et l’humanité ; ce sont toutefois
des frontières flottantes. »8 Comment cela ?
L’unité de l’humanité, tout en ayant un substratum biologique,
consiste par-dessus tout en une communion de personnes.4 Or, la
Révélation nous apprend que cette communion a pour fin dernière et
ultime réalisation la koinonia avec la Trinité, koinonia qui fonde le
« peuple de Dieu ». Mais cette koinonia ne se fait pas seulement direc
tement entre Dieu et chaque homme, elle se fait d ’abord par «person
nes interposées » : tous les envoyés de Dieu, qui ne font que préparer
la venue de l’Envoyé par excellence, le Christ. Même Israël, comme
peuple, fut élu et reçut mission de préfigurer et de préparer cette
réunion de tous les hommes dans le Christ. Mais le Christ, parce
qu’il s’est fait l’un de nous en tout point («sauf le péché»), n ’est pas
seulement une fin swpra-terrestre et sttpra-temporelle pour l’humanité :
il est sa fin ultime immanente, il conduit l’histoire humaine par le de
dans.
Cependant, bien que cette koinonia avec Dieu soit réalisée en
principe et réellement par le Christ, sa manifestation graduelle se
construit, à travers l’histoire humaine, de toutes les ratifications
personnelles de chaque homme. Le signe de cet écart entre la réalisa
tion principielle et sa manifestation totale, c’est l’Église : c’est par
l’acceptation de la grâce dans la foi et par les sacrements qu’est mani
festée la ratification de cette réalisation principielle. Car il faut
considérer que l’homme étant à la fois corporel et spirituel et, en plus,
1. Il semble bien que la Constitution emploie la préposition « comme » (veluti) et

explique le mot « sacrement » par les vocables « signe » et « instrument » (cf. aussi 9, 2,
sub f. : « instrument de rédemption ») pour signifier que « sacrement » est utilisé analogi
quement suivant qu’il s’agit de l’Église ou des « sept sacrements » au sens où l’entend le
Concile de Trente. Pour la même raison, des théologiens préfèrent parler de # proto
sacrement » ou «sacrement-source» (O. S emmelroth , op. cit., p.46), «sacrement-racine»
(K. R a hner , L ’appartenance à l’Église, Écrits, II), «sacrement de l’humanité» (Th.
S oiron , Der sakramenlale Mensch, pp.4s. ; E. S chillebeeck x , art. cit., Concüium, I),
« quasi-sacrement du Royaume de Dieu» (B. H aring , Force et Faiblesse de la religion,
p.45).
2. L. G., 9, 3 ; Const. sur la Liturgie, 26 ; G. S., 42, 3 ; 45, 1, ne fait que reprendre
les expressions de L. G.
3. L ’Église et l’humanité, Concilium, I, p.59.
4. Cf. à ce sujet des réflexions intéressantes dans Julian H uxley , We, Europeu us,
tr. fr. Nous, Européens, éd. de Minuit, 1957.
être social, la grâce doit être manifestée à ses sens par des «signes»,
qu’elle ne peut se refermer sur une relation personnelle de chaque
homme avec la Trinité, mais doit ouvrir cet homme à ses frères.1 Jésus,
en vertu de sa mort rédemptrice occasionnée par le refus d’Israël,
appelle toute l’humanité à la koinonia, mais par l’intermédiaire de
l’Église, organisme à la fois social et spirituel. Par sa mort-résurrec
tion, Jésus, en lui livrant son Esprit, fait de son Église non seulement
son Peuple et son Corps, il en fait aussi et en même temps le sacrement
de l’humanité, prolongeant son Incarnation.
Pour le P. Schillebeeckx, l’Incarnation et particulièrement le
mystère pascal ont créé une situation nouvelle, une relation entre le
« Peuple de Dieu » co-extensif à l’humanité et ce Peuple identifié au
Corps du Christ qui est l’Église. Toute action du Christ sur les
hommes qui, apparemment, ne sont pas membres de son Église est
quand même efficience de cette Église. « Il s’ensuit qu’Église et hu
manité ne peuvent être simplement opposées l’une à l’autre, purement
et simplement en tan t qu’Église et non-Église. Au surplus, il y a
beaucoup de non-Église dans la vie de ceux qui sont d’Église ; il y a
beaucoup de l’Église dans la vie de l’humanité dans son ensemble».2
Le P. Schillebeeckx rejoint ainsi le P. Rahner pour une part et il le
concède (art. cit., p.71). L’humanité s’achemine inconsciemment et
d ’une façon «séculière» (mais sous l’influence de l’E sprit: cf. G.S.,
14, 2 ; 26, 4 ; 38, 1 ; 39, 3) vers l’Église visible et celle-ci va à sa
rencontre par son activité missionnaire.3 Comme exemple d’une
orientation du monde vers l’Église, le théologien flamand donne le
processus de désacralisation de fonctions autrefois considérées comme
un attribut réservé à l’Église : assistance sociale, soin des malades,
e tc .... Il souligne bien, cependant, que ce mouvement de marche
l’un vers l’autre ne connaîtra jamais son terme ici-bas : les deux cités
y demeureront toujours distinctes et telle est la volonté de Dieu.
Cependant, c’est par l’Église que le Christ réalise dans le monde son
œuvre de «récapitulation».
* * *
Cette façon du P. Schillebeeckx de présenter l’Église comme

« sacrement de l’humanité » offre les avantages de s’exprimer en ter
1. Sur ce que nous avons résumé ici en deux paragraphes, cf. P. S m t j l d e r s , art. cit.,
pp.325-329 ; K. R a h n e b , Kirche und Sacramente et Personale und sakramentale Frömmigkeit,
Schriften zur Theologie, II, tr. fr. Piété personnelle et piété sacramentelle, Écrits I I ; E.
S c h i l l e b e e c k x , art. cit.
2. Art. cit., p.67 ; spécialement le texte cité plus haut page 232 ; cardinal J o u b n e t ,
Théologie de l’Église, pp.323s. ; L ’Église du Verbe incarné, II, pp,1056s.
3. Ce sont des pensées souvent exprimées par L. G. et G. S. Elles forment aussi
sensiblement le thème du livre de H. Cox, The secular city, New-York, Macmillan, 1966.
Bien qu’il comporte des points de vue très suggestifs, ce livre n ’en appelle pas moins certaines
réserves du point de vue de la théologie catholique.
mes personnalistes de rencontre et d’être en grande continuité avec les

notions de « Peuple » et de « Corps » ; cependant l’application que
les PP. Rahner et Semmelroth1 font à l’Église de la terminologie
scolastique sur les sacrements nous semble permettre de préciser
davantage la fonction de l’Église à l’égard du monde. Les divers
éléments de toute réalité sacramentelle ont été exprimés par la théo
logie des grands scolastiques en termes qui peuvent faire grande lu
mière si nous, modernes, ne nous laissons pas bloquer par la formu
lation un peu «chosiste». Ces théologiens ont d’abord parlé, pour
les sept sacrements, de sacramentum tantum, de res et sacramentum
e t de res tantum. De plus, à propos de sacramentum tantum, ils ont
aussi employé les expressions materia et forma. Ils ont enfin insisté
sur le fait que les sacrements de la Nouvelle Loi sont à la fois « signe »
et «cause» de la grâce. Cette terminologie a même été parfois
assumée par certains textes du Magistère.2
Lorsqu’on parle de sacramentum tantum, on désigne le «signe»,
le «symbole», choisi par le C hrist3 pour exprimer et communiquer
tel effet de sa grâce. Ce « signe » est toujours composé d ’une « ma
tière», élément le plus sensible (v. g. l’eau pour le Baptême), et d’une
«forme» ou «parole», élément plus spirituel. La «matière» a une
signification et un effet premiers d’ordre naturel sur lesquels se greffent,
sans les détruire mais en les élevant, une signification et un effet
seconds d’ordre surnaturel. Ce second effet et cette signification sont
conférés à la matière par la vertu de la «parole » à cause de l’institution
par le Christ. Cet effet d ’ordre surnaturel signifié et produit par
le «sacrement» est double: comme effet final, il est la «grâce», la
participation à la vie de la Trinité,4 appelée res ; mais, entre le « sacre
ment» (pur signe efficace, au moins de soi) et la «grâce», se situe
une autre réalité, le res et sacramentum. Elle est un premier effet du
sacrement (donc une res) tout en étant un signe et un gage du second
effet (et en ce sens un sacramentum).
Cette réalité intermédiaire entre le sacramentum tantum et la
res tantum existe pour tous les sacrements selon la tradition théologi
1. Dans les ouvrages déjà cités. Le P. Schillebeeckx, dans son livre Le Christ,
sacrement de la rencontre de Dieu, montre comment les divers aspects des sacrements dépeints
par les expressions qui suivent m ettent le chrétien en rapport avec le Christ et l’Êglise.
2. Pour les expressions materia et forma, cf. v. g. Concile de Florence, Décret pour les
Arméniens, D .S., 1312-1326 ; pour les expressions sacramentum tantum, res et sacramentum
et res tantum ou leur équivalent, cf. à titre d ’exemple Ep. Innocent I II Cum Marthae
circa, D. S., 783 ; enfin pour l’expression signum efficax gratiae ou son équivalent, cf. Concile
de Trente, D. S., 1602 et 1606.
3. Le Christ a déterminé au moins génériquement, i. e. quant à la « signification »,
la matière et la forme de chaque sacrement. Il a même précisé spécifiquement la matière
et la forme de certains sacrements, au moins le Baptême et l’Eucharistie.
4. Chaque sacrement donne ou augmente la « grâce habituelle », mais sous une moda
lité propre : v. g. le baptême donne la grâce en tant que commencement de la vie chrétienne,
la confirmation en ta n t qu’affermissement adulte, etc. ...
que, bien qu’elle soit plus facile à définir dans le cas des trois sacrements
qui impriment un « caractère » et dans l’Eucharistie. Dans l’Eucha
ristie, le «sacrement», c’est le pain et le vin d ’une part (matière)
et les paroles consécratoires d’autre part (forme) ; la res, c’est l’affer
missement de la koinonia avec la Trinité dans l’Église (unitas Ecclesiae) ;
le res et sacramentum, c’est le Christ eucharistié, son corps et son sang
sous les species du pain et du vin. Dans les sacrements imprimant un
« caractère», ce dernier constitue le res et sacramentum : il est à la fois
participation, à divers degrés spécifiquement différents, au sacerdoce
du Christ et lien d ’appartenance à l’Éghse.
C’est justement ici que les notions scolastiques auxquelles nous
nous sommes arrêtés découvrent leur valeur profonde. Cette notion
de res et sacramentum entre autres fait apparaître une réalité, visible
pour une part et invisible pour une autre, par-dessus laquelle nous
pourrions aisément passer. Il s’agit de l’aspect social de la grâce.
Non seulement, parce que nous sommes à la fois corps et âme, la grâce
doit nous être symbolisée et donnée à travers un signe sensible, mais,
parce que nous sommes des êtres sociables, elle doit nous être octroyée
au sein et par l’intermédiaire d ’une société à la fois visible et spiri
tuelle : l’Église. Ceci est particulièrement manifesté et opéré par le
«caractère sacramentel» et, d’une façon plus générale, par le res et
sacramentum de tout sacrement.
Nous pouvons, en respectant les limites de l’analogie, utiliser
pour l’Église les termes spécifiques que la théologie scolastique utilise
pour les sept sacrements. E t ceci nous permet spécialement de mieux
expliquer les rapports de l’Église et du monde. L’Église est d’abord
sacramentum tantum, c’est-à-dire «signe» dont la «matière» est
Yhumanité et, avec elle, le monde où elle vit ; 1 sa « forme », ce sont les
trois fonctions ecclésiales d’enseignement, de sanctification et de
gouvernement qui viennent donner (causalité instrumentale) une
signification et une valeur surnaturelles au sens social de l’homme.
Nous retrouvons ici le lien entre la valeur et la signification profanes
des réalités humaines et naturelles, d ’une part, et la valeur et la signifi
cation nouvelles de la grâce qui se greffent sur elles, d ’autre part. Ceci
est exprimé dès le début de Lumen gentium (par.l) : «L’Église est
dans le Christ comme un sacrement, ou un signe et un instrument de
l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre h u m ain ...» ,
voilà pour la signification et la valeur surnaturelles (koinonia) ;
« ... afin que les hommes, unis aujourd’hui plus étroitement par des
liens sociaux, techniques, culturels, parviennent aussi à une pleine
unité dans le Christ», voilà pour le fondement naturel sur lequel
1. Plus précisément, il s’agit de tous les éléments humains et naturels qui se trouvent
dans l’Église et qui, élevés par la grâce divine, deviennent capables de produire des effets
surnaturels, de donner un sens surnaturel à ce qui avait déjà un sens naturel ouvert sur le
divin.
s’établit la nouvelle valeur d’unité que l’Église signifie et apporte.

Pie X II avait déjà dit, plus concisément : « L’Église est le principe
vital de la société humaine».1 Telle est l'Église comme sacramentum
tantum.
Mais l’Église peut aussi être considérée comme res tantum et
comme res et sacramentum. L’Église comme res tantum, c’est la grâce,
la participation à la Jcoinonia trinitaire, mais dans la famille des fils
du Père réunis par l’Esprit dans le Christ : voilà ce que l’Église produit
et est définitivement. Dans ce cas, on pourrait même et peut-être
plus exactement parler de l’Église comme res et sacramentum. Car,
écrit K. Rahner, « (l’Église) est une réalité incarnée qui, à ce titre, est
clairement déterminée et peut être fixée juridiquement ; qui produit
effectivement la grâce du Christ qu’elle rend présente dans le hic et
nunc historique, et qui cependant reste essentiellement différente de
cette grâce divine. Car celle-ci reste toujours le mystère souverain
de la liberté divine et elle ne peut jamais être asservie par l’homme. »
Il continue :
Et corrélativement, il y a, comme pour les sacrements, non par un emploi
peu attentif des concepts ou une inexactitude de la terminologie, mais en
vertu de la nature même de la chose, un double concept de l’Église : l’Église
comme présence incarnée du Christ et de sa grâce avec le Christ et sa grâce,
et l’Église en tant qu’elle doit être essentiellement distinguée de cette grâce
et de la relation intérieure avec Dieu, et qu’elle est et reste pourtant, même
alors, une réalité chrétienne valide ; l’Église comme concept parallèle au
sacrement en tant que signe et grâce, et l’Église comme concept parallèle au
sacrement en tant que signe sacramentel valide, même dans la mesure où
celui-ci peut être pensé, et même exister, sans production de la grâce.2
E t alors, par cet autre chemin, nous revenons au même point que
le P. Schillebeeckx. Le plan de la Trinité, c’est de créer l’homme afin
de le faire participer à sa koinonia. Cela se fera par l’Esprit, üen per
sonnel d’amour entre le Père et le Fils, mais dans le Fils fait homme
pour « récapituler » en Lui tous les hommes et toutes les choses, à plus
forte raison après le péché. Sa mission terrestre accomplie, le Christ-
Homme entre totalement et comme « Seigneur » dans la « gloire » de
Dieu, mais continue, par l’Église, son œuvre auprès des hommes.
Jusqu’à la fin des temps, l’Église est le nécessaire intermédiaire entre
). Allocution au Consistoire, 20 février 1946, A. A . S., 38, p.149.

2. Écrits théologiques, II, p.96. E n note (1), l’auteur explicite sa pensée : « On
pourrait dire aussi : l’Église comme res et sacramentum (ou même comme res sacramenti)
et l’Église comme sacramentum (tantum). L’histoire du concept d’Église est en grande
partie celle du passage, ou du déplacement d’accent, du premier concept d’Église au second.
Chez saint Thomas, par exemple, le premier concept domine encore nettement : l’Église est
pour lui l’humanité reliée au Christ dans la grâce et dans la foi. Avant saint Thomas,
il en était tout à fait ainsi. Le caractère sacramentel et juridiquement saisissable de cette
Église n’était, bien entendu, pas nié ; mais ce qui faisait de ce caractère une Église, c’était
avant tout l’Esprit. »
Lui et tous les hommes, le « Sacrement du Christ » comme il fut «le

sacrement de Dieu ».
CONCLUSION
Cette notion de «sacrement» appliquée à l’Église parfait l’ex

plication que nous pouvons donner de la fonction de l’Église à l’égard
des hommes. Après notre enquête, nous pourrions ainsi synthétiser
notre découverte. La famille, la société des fils de Dieu, de ceux qui
participent à sa vie trinitaire, forme un «Peuple», mais ce Peuple n’est
pas purement spirituel et invisible; il est aussi visible et organisé
hiérarchiquement, il est l’Église catholique. Cependant, quoique
fortement liés l’un à l’autre comme l’âme et le corps, l’élément in
visible, plus spirituel, et l’élément visible de l’Église demeurent ici-bas
inadéquats.
C’est ici que la notion de «Corps mystique du Christ» apporte
plus de lumière que celle de «Peuple». Par «Corps du Christ» on
désigne surtout, quoique non exclusivement ou en totale séparation
de l’élément visible, ce qu’il y a de plus spirituel en l’Église catholique,
l’union mystérieuse du Christ et de son Église en l’Esprit d’amour,
union figurée par celle de l’homme et de la femme dans le mariage
(Ép 5 21s. ) . 1 Mais cette union, si spirituelle qu’elle soit, ne peut
se faire et ne se fera jamais, même dans le Royaume, sans qu’inter-
viennent des éléments sensibles, visibles : telle est l’économie du dessein
divin. Il existe des relations existentiellement indestructibles entre la
nature et la grâce, relations qui atteignent principalement leur maxi
mum d’harmonisation en l’Homme-Dieu. Désormais, toute grâce est
non seulement incarnée (comme res), mais ne nous parvient que sous
des « signes » et par des moyens incarnés.
C’est là que la notion de « sacrement » appüquée à l’Église com
plète celle de «Corps». Elle nous permet de mieux expliquer com
ment l’Église, constituée à la fois d ’un élément visible et d ’un élément
invisible, est «l’instrument» dont le Christ se sert toujours pour
signifier et accorder sa grâce aux hommes. Mais on doit immédiate
ment distinguer les divers degrés de perception par les hommes de
cette action sacramentelle de l’Église. Ceux qui, selon les termes de
Vatican II, «appartiennent pleinement à l’Église» perçoivent, et
encore là selon une variété quasi infinie de degrés ou de nuances,
et le «signe» et la «chose signifiée» (ou, plus exactement, le res et
sacramentum). Ceux qui «appartiennent, mais non pleinement, à
l’Église » perçoivent, à divers degrés, le « signe » et le res et sacramen
tum, mais, par leur volonté propre, refusent la «chose».
Quant à ceux qui «sont unis à l’Église», il faut faire des dis
tinctions importantes. Ceux qui le sont par le « caractère » du sacre
ment de baptême (donc les Orthodoxes et beaucoup de protestants)
1. Déjà dans l’A. T., Dieu considère son peuple comme sa « fiancée » et son « épouse ».
reçoivent plus ou moins imparfaitement l’influence du «signe » (n’ac

ceptant ou n’ayant pas tous les éléments visibles de l’Église), mais ils
jouissent d ’une participation bien spéciale au res et sacramentum
qu’est le sacerdoce du Christ continué en Église et ils peuvent recevoir
plus amplement que certains catholiques, à cause de meilleurs disposi
tions subjectives, la res, la charité. Il faut noter la place privilégiée
de ceux qui, tout en étant quelque peu coupés du «signe», possèdent
ce summum du res et sacramentum qu’est l’Eucharistie. Ceux qui
n ’ont pas le caractère baptismal ne sont cependant pas sans recevoir,
sous des formes plus ou moins perçues, l’influx sensible du «signe
sacramentel » qu’est l’Église par sa doctrine, ses sacrements, ses lois,
et surtout l’influx spirituel de la charité. De plus, s’ils ne jouissent
pas de la participation spéciale, sous l’angle sacerdotal, au res et
sacramentum qu’est le caractère baptismal, ils ne sont pas sans lien avec
le Christ par le baptême in voto implicito et par la grâce qu’il procure.1
Ceux qui, volontairement ou non (et là aussi selon une infinité
de degrés), semblent extérieurement étrangers à tout influx sensible
de l'Église,2 intérieurement, implicitement, ne le sont pas. Il y a au
moins la prière et spécialement le culte eucharistique de l’Église qui
les atteint sans qu’ils en soient conscients. L’Église demeure pour
eux le canal de la grâce qui leur est donnée. E t s’ils acceptent cette
grâce, ils «sont unis» à la res et même au res et sacramentum qu’est
l’Église du Christ, son «Corps», «sacrement universel de salut» et
«instrument» par lequel le Verbe incarné continue l’exercice de sa
royauté et de sa mission.
1. Il faudrait éclairer davantage le point de la nécessité d'une foi surnaturelle pour

le salut. Il est certain qu’une telle foi est nécessaire, mais il est de plus en plus admis
qu’elle est incluse dans la foi, même implicite, à l’existence de Dieu et à sa Providence
rémunératrice (cf. He 11 6 : c’est à ce seul texte que renvoie la Lettre du Saint-Office au
cardinal Cushing, D. S., 3872 ; F. C., 508). Cette foi inclut l’adhésion à tous les moyens de
salut voulus par Dieu et, en premier lieu, au Christ médiateur (cf. C a p é r a n , Le salut des
infidèles, II, p.82 ; id., L ’appel des non chrétiens au salut, pp.58s.). Ceci semble bien être
la pensée de Vatican II, à condition qu’on ne voit pas là une prime à l’indifférentisme face
aux diverses religions et même face à l’athéisme plus ou moins coupable. Depuis les textes
célèbres de Pie IX , repris par Léon X III et Pie X, en passant par Mystici Corporis et la
Lettre au cardinal Cushing, jusqu’à L. G., D. 0 ., et D. R. N. C., la pensée de l’Église demeure
ferme : d’une part, affirmer la possibilité du salut en dehors d’une appartenance visible
à l’Église (ce qui n ’est pas la même chose qu’une appartenance à l’Église visible) ; d’autre
part, signaler les imperfections et les faiblesses de cette possibilité ou, plutôt, la perfection
et la force de l’appartenance pleine à l’Église. Ce qui conserve à la # mission » sa nécessité
et son élan. Sur les fondements et les avantages du passage de l’implicite à l’explicite,
cf. card. J o u b n e t , Théologie de l’Église, pp.77, 88s., 93 et 98. Par dessus tout, il faut
insister sur la charité, comme le font les documents que nous venons de mentionner de
même que l’Écriture. Cf. aussi Y. C o n g a b , Sainte Église, Paris, Cerf, 1963, pp.439-440 ;
J . T h o m a s , L ’apostolat de l’Église, Paris, Centurion, 1966, pp.128s.
2. Nous disons « semblent », parce qu’il faudrait voir si certaines valeurs apparem
ment naturelles et profanes ne leur ont pas été véhiculées par l’intermédiaire de l’Église :
v. g. le respect de la personne humaine, etc___
(6)
L’Église et le monde tendent vers Dieu, l’une consciemment,

l’autre inconsciemment ; l’une en possession de tous les moyens bien
que ses membres puissent mal les utiliser, l’autre travaillé par l’Esprit
mais moins bien préparé à entendre ses appels. Mais jamais, ni
visiblement, ni invisiblement, le Christ et l’Esprit n’agissent sans
l’Église, parce qu’en définitive, elle doit un jour assumer le monde
sans l’absorber pour l’assimiler avec elle au Royaume. En attendant,
ces trois réalités, Règne, Église et monde, demeurent distinctes, le
Règne étant réalisé parfaitement dans le Christ seul, mais tendant
à s’identifier l’Église et œ uvrant par elle dans le monde pour l’attirer
à la même identification.1
Le Règne est à l’œuvre à la fois dans le monde et dans l’Église,
mais à des paüers spécifiquement différents. Le premier doit préparer
une matière, un sujet, de plus en plus apte à accueillir les réalités
surnaturelles ; la seconde dispense ces réalités par le moyen de mé
diations sensibles, sacramentelles. Or, dans les deux, le Règne opère
suivant une direction d’évolution et de progrès qui n’exclut pas une
certaine discontinuité, les contradictions et les reprises. Le sens
général et profond est celui d’un progrès, mais il n ’est pas nécessaire
ment perceptible immédiatement : il ne l’est que par une observation
portant sur de longues périodes de l’histoire et encore, il ne l’est que
dans le clair-obscur de la foi, ce qui signifie qu’il ne le sera intégrale
ment que dans l’eschatologie consommée.
Les théologiens découvrent de mieux en mieux ce sens complexe
du progrès dans l’Église2 et Vatican I I a adopté cette façon de voir.3
Les scientifiques et les philosophes (entendons par là tous ceux qui
oeuvrent dans le champ des sciences naturelles, physiques et humaines)
font de même à l’égard du progrès dans le monde.4 Les deux groupes
viennent à se rencontrer, mais par des voies différentes ou, plutôt, en
œ uvrant surtout sur les plans qui leur sont propres. Fondamentale
1. «Le Royaume de Dieu agit là même où l’Église v isib le... n’est pas présente
extérieurement. Partout où deux ou trois sont assemblés au nom de Jésus, là est le Christ
e t la Royauté de Dieu commence à se traduire en une communauté. E n vérité, là aussi
déjà le mystère de l’Église opère, même si c’est invisiblement. Oui, partout où un homme
cherche en Dieu son salut et s’efforce sincèrement de se donner à Dieu et de lui consacrer
son activité, là déjà la Royauté du Christ est à l’œuvre, même si son nom e t celui de l’Église
ne sont ni connus ni nommés. » (B. H ä r i n g , Macht und Ohnmacht ¿1er Religion, Salzburg,
O. Müller Verlag, 1956 ; tr. fr. Force et faiblesse de la religion, Paris, Desclée, 1964, p.45.)
2. V. g. card. J o u r n e t , Les âges de l’Église dans L ’Église du Verbe incarné, II, pp.278-
339 ; id. dans Théologie de l’Église, pp.25-37 et Introduction à la théologie, Paris, D. de
Br., 1947, pp.226-248 ; J . M o u r o u x , Le mystère du temps, I I I e Partie ; Y. C o n g a r ,
Jalons, ch.III ; id., Le mystère du temple (continuité et progrès d’Israël à l’Église).
3. L.G., 1 ; 5, 2, sub f. ; 7, 5-7 ; 8, 3, sub f. et 4 ; 9 ; 13, 2 ; ch.VII ; G.S., 1 ; 3, 1,
début ; 4, 1 ; chap. prélim., passim ; 11 ; 26, 4 ; 34, 1 ; 39 ; 40, 2-3 ; 45.
4. Cf. W. H e i s e n b e r g , La nature dans la physique contemporaine, tr. fr. d’une étude
parue originellement dans la Rowohlts Deutsche Enzyklopädie (1962), Paris, Gallimard,
N .R . F., coll. Idées, pp.34-36.
ment, Teilhard avait raison d ’être optimiste et de parler d’un progrès

universel de la création, mais sa vision était prophétique : il faut
qu’elle subisse un examen critique serré tan t de la part des théologiens
que de celle des scientifiques et des philosophes. E t n ’oublions jamais
que si les deux plans de la nature et de la grâce sont ordonnés l’un à
l’autre et doivent s’harmoniser de plus en plus, ils sont et demeureront
éternellement distincts.
Jean-Guy P age.

L'Église, Intermédiaire Entre Le Royaume Et Le Monde: Jean-Guy Pagé

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Laval théologique et philosophique

L'Église, intermédiaire entre le Royaume et le Monde

Volume 23, numéro 2, 1967

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Citer cet article

Cet article est diffusé et préservé par Érudit.

Le Règne de Dieu, qui est essentiellement surnaturel et eschato-

l’Église. Certains exégètes et théologiens protestants et même catho­

tude du Concile coïncide avec l’attitude générale qui se dégage d’une

1. D. F ra ik in , Peut-on représenter l’Église en termes de salut t, dans Laval théologique

qu’elle tende à l’identifier à elle de plus en plus, non pas en l’absorbant,

1. Sur ce phénomène d’aliénation du monde par rapport à l’Église, cf. J. M akitain ,

L’objet du présent article est de faire rassortir ces relations de

I. Préparation et position de Vatican I I

à ce sujet, 1 ; 9 ; 13 ; 38 ; 48. Aussi D aniélou -B osc, L ’Église face au monde, Paris-Genève,

ferme tout au long de l’encyclique,1 ce qui n ’empêchait pas le Souve­

1. A. A .S ., 35 (1943), pp.193, 199, 202-203; D .S. (Denzinger-Schönmetzer) 3802-

Ce livre, sans doute exagéré, ouvrit tout de même la voie à d’autres

celle que Vatican II semble avoir davantage retenue est le vocable

Au début de son article dans B a ra u n a-C o n g a r (pp.395-409), O. Semmelroth affirme

a fondé l’Église catholique comme nécessaire, ne voudraient cependant

doit réunir pour appartenir pleinement à l’Église. Ces qualités sont

pendant en D.O. d’incorporation par le baptême au Christ ou à Yéconomie (institutum)

variations dans la foi et le rejet de l’autorité pontificale, on énumère

1. L.G. continue renseignement traditionnel, à savoir que le baptême in refonde

2° lui sont «incorporés», mais non pleinement, les catholiques

II. Explicitation théologique

Après avoir dégagé le sens obvie de la position de Vatican II au

1. Rien en ceci ne va contre l’enseignement de Pie X II en Mystici Corporis. Celui-ci

le sommet de l’ecclésiologie scripturaire.1 Or, parmi ces derniers,

Le premier chapitre à!Éphésiens dépasse donc le seul objet de

constitue lui-même, inclut radicalement nos réponses et nos personnes.

1. Cf. J.-L. W itte , art. cit., pp.469-70 et E. S chillebeeck x , Le Christ, sacrement

décrit la fonction du Christ en la création ( i 5 - i7 ) , Paul continue :

l’Église, l’humanité et le cosmos suivant des opérations différentes, et

1. J.-L. W it te , art. cit., p.474.

complémentarité d’images qui représentent divers aspects d’une seule

étant d’ordres différents, les deux réalités sont loin de se contredire.

1. Cf. H . S c h li e r , op. cit., pp.180-181.

C’est par la participation des hommes à la koinonia trinitaire qu’il

L’aperçu de théologie néo-testamentaire et patristique que nous

1. De Ecdesiae unitate, 6 ; P. L., 4, 502-504.

ensemble affirment clairement cette identification. Pour Lumen gen-

Pour Rahner, le « peuple de Dieu » serait l’humanité ainsi rachetée radicalement et

Si le concept « Peuple de Dieu » occupe une si large place dans les

1. Voici les études d o n t s’inspirent nos conclusions : R. S c h n a c k e n b tjrg , Le

Il faut ici remarquer la continuité en même temps que la différence

1. Sauf une fois peut-être en Ga 6 16 ; sur Jésus en face d’Israël, cf. J. H a r v e y ,

nouvelle Alliance soit scellée dans le sang et le sacrifice du Christ lui

membres de la hiérarchie (cf. O. S emmelroth , L ’Église nouveau peuple de Dieu, en B arau -

triomphalisme et service du monde dans l’humilité.1 En ses membres,

Terminons par quelques considérations sur la valeur et les limites

La notion «Peuple de Dieu» a cependant ses limites. Elle fait

1. Cf. Y. C ongab, art. cit., p.32.

Il était du devoir de Pie X II, en tan t que gardien suprême de la

1. Cf. supra, p.202, note 3.

semblables à celles de l’homme et de la femme dans le mariage (Ép

À part la reprise du canevas paulinien, en quoi Lumen gentium

l’Église. Certains exégètes et théologiens protestants et même catho

ferme tout au long de l’encyclique,1 ce qui n ’empêchait pas le Souve

Cette notion de «sacrement» appliquée à l’Église parfait l’ex

reçoivent plus ou moins imparfaitement l’influence du «signe » (n’ac