KIERKEGAARD Miettes - Philosophiques

Søren Kierkegaard [1813-1855]
écrivain, poète, théologien, et philosophe danois,

dont l’œuvre est considérée comme une première forme de l'existentialisme.
(1844) [1967]
Les miettes
philosophiques
Traduction de Paul Petit [-1943]
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES

CHICOUTIMI, QUÉBEC
http://classiques.uqac.ca/
Søren Kierkegaard , Les miettes philosophiques (1844) [1967] 2
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Cette édition électronique a été réalisée par Charles Bolduc, bénévole, Docteur en
philosophie et professeur de philosophie au Cégep de Chicoutimi.
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Courriel: [email protected]
à partir de :
Les miettes philosophiques
Préface et traduction de Paul Petit. Paris : Les Éditions Gallimard,

1967, 185 pp.
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écrivain, poète, théologien, et philosophe danois,
dont l’œuvre est considérée comme une première forme de l'existentialisme.
Les miettes philosophiques
Préface et traduction de Paul Petit. Paris : Les Éditions Gallimard,

1967, 185 pp.
Les miettes philosophiques.
Quatrième de couverture
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Les Miettes philosophiques ont paru en 1844. Kierkegaard était

alors âgé de trente et un ans.
« L’idée centrale des Miettes, écrit Paul Petit dans sa préface, est
de montrer la différence de nature qu’il y a entre la vérité telle que la
concevaient les Grecs – Socrate – où le Maître n’est jamais que
l’occasion de la découverte (ou plutôt de la prise de conscience) par
l’élève d’une vérité qui existait déjà en lui (sans quoi comment
pourrait-il la reconnaître comme vraie ?) – et la vérité religieuse
chrétienne pour qui le Maître – le Dieu – engendre au contraire la
vérité dans l’âme du disciple qu’il sauve de lui-même par une
véritable nouvelle naissance. Dans le premier cas le disciple était déjà
dans la vérité, et le Maître ne joue que le rôle d’accoucheur en l’aidant
à en prendre connaissance (ou à s’en ressouvenir). Dans le second cas,
au contraire, le Maître – le Dieu – est un Père, le père de cette
nouvelle créature qui vient de naître dans cette nouvelle naissance –
un sauveur auquel le disciple se trouve attaché par un lien personnel
de reconnaissance et d’amour qui serait tout à fait déplacé dans la
perspective purement maïeutique de Socrate. »
Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets []

correspond à la pagination, en début de page, de l'édition d'origine
numérisée. JMT.
Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier

numérisée.
[185]

Table des matières
Avis aux lecteurs [7]
Préface du traducteur [9]
Avant-propos [27]
Chapitre I. Projet idéel [39]

Chapitre II. Le dieu comme maître et sauveur, essai poétique [59]
Chapitre III. Le paradoxe absolu, une chimère métaphysique [79]
Annexe : Le scandale provoqué par le paradoxe : une illusion acoustique
[93]
Chapitre IV. La contemporanéité du disciple [103]
Intermède : Le passé est-il plus nécessaire que l’avenir ? ou pour être
devenu réel le possible en est-il devenu plus nécessaire qu’il ne l’était ?
[123]
1. Le devenir [124]
2. L’historique [127]
3. Le passé [128]
4. Intellection du passé [131]
Annexe : Application [141]
Chapitre V. Disciple de seconde main [147]
1. Le disciple de seconde main dans sa différence d’avec lui-même [149]
2. La question du disciple de seconde main [160]
NOTES [175]
[7]
AVIS AUX LECTEURS
Bien que ce livre ait déjà été soigneusement traduit du danois en

français et publié (Gallimard, 1937), Paul Petit se sentait obligé à
faire sa propre traduction, tant il trouvait le sujet important pour la
compréhension de l’œuvre de Søren Kierkegaard et pour la pensée
catholique de nos jours.
Comme dans le Post-Scriptum, déjà publié (N.R.F., 1938), il s’est
efforcé à conserver fidèlement le style particulier de l’auteur.
La Préface a été écrite dans la prison de Fresnes, au secret, après
l’arrestation de Paul Petit (février 1942), à la suite de la publication
par lui et quelques amis du journal clandestin La France continue.
Elle a pu être transmise à sa famille lors de son transfert en
Allemagne où il fut tenu au secret jusqu’à son exécution à Cologne le
24 août 1944. Il avait été condamné à mort en 1943.
La famille remercie les personnes qui ont bien voulu faciliter
l’exécution de ce testament tacite : la publication de ce petit livre.
Elle remercie particulièrement un ami danois du travail de
vérification d’après le texte danois qu’il a effectué dès l’époque où
Paul Petit faisait sa traduction.
[8]
[9]
PRÉFACE
DU TRADUCTEUR
[10]
[11]
L’idée centrale des Miettes est de montrer la différence de nature

qu’il y a entre la vérité telle que la concevaient les Grecs – Socrate –
où le Maître n’est jamais que l’occasion de la découverte (ou plutôt
de la prise de conscience) par l’élève d’une vérité qui existait déjà en
lui (sans quoi comment pourrait-il la reconnaître comme vraie ?) – et
la vérité religieuse chrétienne pour qui le Maître – le Dieu – engendre
au contraire la vérité dans l’âme du disciple qu’il sauve de lui-même
par une véritable nouvelle naissance. Dans le premier cas le disciple
était déjà dans la vérité, et le Maître ne joue que le rôle d’accoucheur
en l’aidant à en prendre connaissance (ou à s’en ressouvenir). Dans
le second cas, au contraire, le Maître – le Dieu – est un Père, le père
de cette nouvelle créature qui vient de naître dans cette nouvelle
naissance – un sauveur auquel le disciple se trouve attaché par un
lien personnel de reconnaissance et d’amour qui serait tout à fait
déplacé dans la perspective purement maïeutique de Socrate.
Ces deux conceptions de la vérité sont donc en opposition
complète. La conception grecque, ou naturelle, est optimiste. Elle
présuppose que le sujet est, en lui-même, dans la vérité et peut donc la
reconnaître. La seconde conception, au contraire, qui est la
conception chrétienne (surnaturelle) – cf. le chapitre III de saint Jean,
confirmé par saint Paul et par le témoignage de tous les convertis –
est pessimiste ; elle présuppose [12] que le sujet est déchu de la vérité
et ne peut sans un miracle de la grâce (qu’opère le divin dans un
instant qui participe à la fois du temps et de l’éternité) être remis en sa
possession.
Ainsi se trouve posé une fois de plus, mais avec une maîtrise
dialectique sans précédent, l’éternel problème des rapports de la
nature et de la grâce qui a déjà fait couler tant d’encre et que nous
voudrions remuer un peu en guise de préface à ce livre. (Du moins ne
pourra-t-on nous en vouloir si nous ne disons rien d’original sur ce
sujet !)
De quoi s’agit-il ? De savoir où en est, depuis le Péché Originel,

la nature humaine. Est-elle, ou non, si profondément déchue que
l’homme ne puisse plus voir le vrai, ou faire le bien, en suivant ses
propres lumières ?
Dans le premier cas, il s’agira bien pour le chrétien d’une
véritable régénération, d’une seconde naissance. Dans le second, au
contraire, la grâce parfera, parachèvera, couronnera la nature, mais
sans métamorphose.
Au sein de l’Église les deux courants subsistent – ce qui n’a rien
d’étonnant si l’on pense que (comme nous le verrons tout à l’heure)
on les trouve tous les deux dans saint Paul (et dans saint Jean). Mais
les auteurs mettent l’accent tantôt sur l’un, tantôt sur l’autre. Tandis
que saint Thomas, par exemple, se rattache au second de ces
courants, l’auteur de l’Imitation se rattache au premier. Dans ses deux
fameux chapitres 54 et 55 du livre III, il s’exprime comme s’il n’y
avait d’autre nature que « la nature corrompue qui nous entraîne au
vice », la « nature toujours portée au mal dès son adolescence ». « Son
penchant », dit-il encore, « la porte tout entière aux choses de la
terre. » Ce qui revient à dire qu’il n’y aurait pas de bons instincts.
Mais quoi, n’est-il pas d’observation courante qu’il y a des enfants
qui ont un bon naturel (qui aiment prêter leurs jouets, qui préfèrent
être punis plutôt que de mentir, etc.) comme il y en a d’autres qui en
ont un mauvais ? Et, chez les [13] adultes, l’amour du beau, la
passion de la vérité, le courage civique, le goût du sacrifice pour une
cause qu’on sait juste, l’amour du travail bien fait, le besoin de
défendre le faible contre le fort, ne sont-ce pas là de bons instincts ?
En un sens, comme le dit Claudel, Dieu fait donc bien partie des
choses naturelles. La grâce n’est pas seulement en opposition avec la
nature, elle est aussi dans son prolongement. « Mon fils », dit le
Seigneur de l’Imitation, « ma grâce ne souffre pas le mélange des
choses étrangères. » Certes, en un certain sens. Mais, en un autre,
tout le monde sait que ce n’est pas seulement dans les champs de la
terre que l’ivraie et le bon grain poussent côte à côte.
Ce qui est sûr, c’est que ce n’est qu’avec l’aide de la grâce que
nous pouvons éliminer en nous l’ivraie au profit du bon grain. Sans
elle, nous ne pouvons rien faire. Mais ceci n’empêche pas qu’il y ait
de bons instincts.
De ce que l’orgueil ou la complaisance pour soi-même fasse
immanquablement tourner, comme on dit d’une crème, les plus belles
qualités naturelles dès que celles-ci croient pouvoir se passer de
l’appui de la grâce, en sorte que ces qualités sont la matière première
des pires des vices (optimi corruptio pessima), il ne s’ensuit pas que la
nature soit tout entière corrompue et porte toujours au mal. Ce qu’il
faut comprendre, c’est qu’aucune qualité ne peut subsister par elle-
même, Dieu n’étant pas seulement le créateur mais aussi le
conservateur de tout ce qui existe. (C’est pourquoi l’humilité est la
clef de la vie religieuse, comme l’orgueil est celle de l’enfer.) Disons
donc seulement que la nature coupée de Dieu est corruption. Mais ce
n’est pas son état exclusif, ni normal, même depuis le Péché Originel.
Fragile, oui, et menacée sans cesse de la corruption si elle croit
pouvoir être autonome, tel est l’état de notre nature blessée, mais elle
ne nous porte pas « toujours » au mal.
Ceci est important. Si la nature est corrompue au point de nous

entraîner « toujours » au mal, alors il n’y a pas de vertus [14]
naturelles et nous sommes plongés dans des ténèbres si profondes
(sans pouvoir rien faire pour en sortir) que le désespoir, le
pessimisme, le fatalisme, la « prédestination » (au sens de Calvin) –
bref l’hérésie protestante – n’est pas loin.
Si, au contraire, il y a des vertus naturelles, l’Incarnation se situe
dans le prolongement en quelque sorte de la création et on peut
penser qu’elle n’a pas essentiellement dépendu de la faute originelle.
Selon plus d’un Docteur catholique, Notre Seigneur serait venu dans
le monde (sans la croix, il est vrai) même si Adam n’avait pas pêché.
C’est d’ailleurs ce que soutient toute une tradition qui semble fort
vivace s’il est vrai qu’elle a joué un rôle important dans la
proclamation du dogme de l’Immaculée Conception et dans
l’institution de la fête du Christ Roi. Pour les tenants de cette opinion
(parmi lesquels on trouve saint Bonaventure, Duns Scot et aussi,

croyons-nous, saint François de Sales), il serait choquant que le plan
de Dieu ait pu être essentiellement modifié, ou rectifié, à la suite
d’une démarche extérieure à sa volonté comme l’a été le Pêché
Originel (car on ne peut penser malgré le « O felix culpa, o certe
necessarium Adæ peccatum » de la liturgie du Samedi Saint que le
péché – sinon sa possibilité – ait pu faire partie intégrante du plan
divin). L’Incarnation aurait donc été décidée de toute éternité et
aurait dû seulement s’adapter aux conditions provoquées par le
Péché Originel. L’homme pécheur reste donc responsable de la
Passion de Notre Seigneur, mais ce serait lui faire vraiment trop
d’honneur de penser que c’est à lui qu’est due l’Incarnation du
Christ. Nous nous rendons bien compte que sur cette difficile question
du « motif de l’Incarnation » l’accord est bien loin d’exister entre tous
les théologiens – même thomistes. Rappelons que si saint Thomas, par
souci de ne pas dépasser le sens des textes révélés, rattache
l’Incarnation à l’œuvre rédemptrice, il ne prétend nullement pour
autant subordonner l’Incarnation à la Rédemption. Il paraîtrait au
contraire que, pour un thomiste authentique, c’est la Rédemption [15]
qui, en définitive, se subordonne à l’Incarnation. Il faut donc rejeter,
comme anthropomorphique, la multiplicité de décrets divins
successifs.
Dans cette perspective, le Christ, per quem omnia facta sunt ou
comme le dit saint Paul (Héb. I, 2) « par lequel aussi Dieu a créé le
monde » et qui le « soutient par la parole de sa puissance » (Héb. I,
3), est tout autant créateur que rédempteur et serait vraiment de toute
façon venu in propria. Sa grâce se faisait sentir dans le monde avant
Son Incarnation et on peut en retrouver les traces dans toutes les
traditions. Nous n’avions pas encore, il est vrai, accès à Dieu dans
l’immortalité personnelle, n’ayant pas encore été rachetés. Mais le
monde n’était pas que ténèbres et corruption et Dieu ne prêtait pas
l’appui de sa grâce qu’à la seule tradition juive. Le miracle grec, le
miracle de Virgile, le miracle chinois, le miracle hindou, sont là pour
l’attester. Le catholicisme a sa racine dans la tradition juive, mais ce
serait un drôle de catholicisme s’il ne voyait pas aussi la main de
Dieu dans les autres traditions.
D’ailleurs saint Paul lui-même ne dit-il pas (Rom. I, 18) que c’est
« l’injustice des hommes » qui « retient la vérité captive, car ce qui est
connu de Dieu est manifeste pour eux : Dieu le leur a fait connaître.
Car ses perfections invisibles, son éternelle puissance et sa divinité
sont, depuis la création du monde, aperçues par l’intelligence au
moyen de ses œuvres » ? (Notons en passant que Héb. XI, 3, semble
en contradiction avec ce texte.) Ces œuvres, c’est la nature. Comment
les perfections de Dieu y seraient-elles si bien aperçues (que ceux qui
ne les aperçoivent pas sont, dit saint Paul, « inexcusables ») si la
nature avait atteint ce degré de corruption ? Quel est le crime de ces
« hommes injustes contre lesquels se révèle la colère de Dieu » ?
C’est « d’avoir échangé le Dieu véritable pour le mensonge et d’avoir
adoré et servi la créature de préférence au Créateur » (v. 25).
L’homme peut donc par la loi naturelle seule [16] servir le Créateur
et le pouvait même avant la Rédemption. Si c’est par nature qu’il le
pouvait, celle-ci n’est pas « toujours » portée au mal et son penchant
ne la porte pas « tout entière » aux choses de la terre. L’auteur de
l’Imitation était trop averti pour ne pas avoir pressenti l’objection.
Aussi, ajoute-t-il, « le peu de force qui lui est demeurée (à la nature)
n’est que comme une faible étincelle cachée sous la cendre. La raison
naturelle, enveloppée d’une grande obscurité, discerne encore le bien
du mal, le vrai du faux ; mais elle est dans l’impuissance d’exécuter
ce qu’elle trouve meilleur ». Et c’est bien ce que dit saint Paul (Rom.
VIII), mais il dit aussi (Rom. II, 10) : « Gloire, honneur et paix pour
quiconque fait le bien, pour le juif premièrement, puis pour le Grec. »
La raison naturelle n’était donc pas dans l’impuissance d’effectuer le
meilleur. Mais elle ne le pouvait, dira-t-on, qu’avec le secours de la
grâce qui n’a pas manqué à tous ces « héros de la foi », par exemple,
dont saint Paul parle d’abondance dans sa lettre aux Hébreux, sans
toutefois prononcer le mot de grâce (chap. XI). Au surplus, l’homme ne
pouvant, selon la doctrine catholique, faire le bien (surnaturel) sans
le secours de la grâce, on est bien forcé d’en conclure que cette grâce
a toujours existé et que l’Incarnation et la Rédemption l’ont seulement
multipliée, intensifiée et développée de toute manière. Tous les vrais
sages – et les simples justes – de la Chine, de l’Inde et d’ailleurs
étaient donc, eux aussi, assistés par la grâce, et cela réduit
considérablement leur différence d’avec David et les prophètes juifs –
et les simples justes de l’Ancien Testament. C’est d’ailleurs ce que dit
saint Paul qui, tout en affirmant que l’avantage du Juif (sur le Gentil)
est grand de toute manière (Rom. III, 2), n’en met pas moins la loi
écrite des Juifs sur le même plan que la loi naturelle des Gentils (chap.
II et III), de sorte que le problème des rapports de la nature à la grâce
se rapproche beaucoup de celui de la loi à la foi.
[17]
Une religion ne peut pas plus se passer de loi (c’est-à-dire de
commandements) qu’elle ne peut se passer d’œuvres. « Toi qui m’as
appelé, dis-moi ce que tu veux. » C’est le premier mot de tout converti
qui, si bouillant soit-il, est bien aise de trouver une loi
(commandements, dogmes, pratiques) qui lui permet de s’orienter et
de s’adapter progressivement à ce milieu nouveau où il se trouve
plongé par une volonté supérieure à la sienne. C’est pourquoi le
Psalmiste n’en finit pas (cf. le Psaume 118) de chanter les louanges
de ces commandements, préceptes, lois, ordonnances, enseignements.
Saint Paul lui-même, qui, dans l’Épître aux Romains, déclare tenir
pour certain que l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la
loi (III, 28) et que la loi ne fait que donner la connaissance du péché
(III, 20), est, néanmoins, obligé de reconnaître dans la même épître
que ceux qui mettent en pratique la loi seront justifiés (II, 13), que la
loi est sainte et le commandement saint, juste et bon (VIII, 12). L’idée
de saint Paul est pourtant claire. Pharisien austère, il sait ce que c’est
que la loi, ce que c’est que les œuvres, ce que c’est que le zèle. Et il
sait aussi depuis sa révélation du chemin de Damas que ces fruits de
la loi ne seront rien à côté de ceux de la grâce – ou de la charité –
qu’il décrit si admirablement dans plusieurs de ses lettres. Il
comprend que le vrai plan religieux est celui d’Abraham qui est
antérieur, et celui du Christ postérieur à celui de la loi. Et il se
demande : pourquoi la loi ? car « si ceux qui ont la loi sont héritiers
la foi est vaine » (Rom. IV, 14). Nous avons déjà vu plus haut que sa
réponse est assez embarrassée, puisque après avoir dit que l’avantage
du Juif était grand, il déclare, à grand renfort de citations des
Psaumes, que le Juif n’a sur le Gentil aucune supériorité (III, 9) et
souligne plus loin que ce n’est pas dans l’état de circoncision que sa
foi fut imputée à justice à Abraham. Alors la question nous vient,
comme à lui sur les lèvres : N’est-ce pas là anéantir la loi par la foi ?
(III, 31). Mais saint Paul répond : « Loin de là, nous la confirmons au
contraire. » Et [18] comment cela ? En ce que « la loi est intervenue
pour faire abonder la faute » (V, 20) qui a fait surabonder la grâce.
Alors se pose immédiatement la question : « Demeurerons-nous dans

le péché afin que la grâce abonde ? » Et saint Paul répond : « Loin de
là. » De sorte que nous ne sommes toujours pas plus avancés pour
savoir comment la foi confirme la loi. Il faudra nous contenter du
passage suivant : « Lorsque nous étions dans la chair, les passions qui
engendrent les péchés, excités par la loi, agissaient dans nos
membres, de manière à produire des fruits pour la mort. Mais,
maintenant, nous avons été dégagés de la loi de la mort, sous
l’autorité de laquelle nous étions tenus, de sorte que nous servons
Dieu dans un esprit nouveau, et non selon une lettre vieillie. Que
dirons-nous donc ? La loi est-elle péché ? Loin de là ! Mais je n’ai
connu le péché que par la loi ; par exemple, je n’aurais pas connu la
convoitise si la loi ne disait : « Tu ne convoiteras point. » Puis le
péché saisissant l’occasion, a fait naître en moi, par le
commandement, toutes sortes de convoitises ; car, sans la loi, le péché
est mort. Pour moi, étant autrefois sans loi, je vivais ; mais le
commandement étant venu, le péché a pris vie, et moi, je suis mort.
Ainsi le commandement, qui devait conduire à la vie, s’est trouvé
pour moi conduire à la mort. Car le péché, saisissant l’occasion, m’a
séduit par le commandement et par lui m’a donné la mort. Ainsi donc
la loi est sainte, et le commandement est saint, juste et bon. Une chose
bonne a donc été pour moi une cause de mort ? Loin de là ! Mais c’est
le péché qui m’a donné la mort, afin de se montrer péché en me donnant
la mort par le moyen d’une chose bonne, et de se développer à l’excès
comme péché par le moyen du commandement. Nous savons, en effet,
que la loi est spirituelle ; mais moi, je suis charnel, vendu au péché.
Car je ne sais pas ce que je fais, je ne fais pas ce que je veux, et je fais
ce que je hais. Or, si je fais ce que je ne voudrais pas, je reconnais par
là que la loi est bonne. » (Rom. VII, 5 à 16.) Ainsi la loi est « sainte,
bonne » et « spirituelle », [19] mais, étant impuissante dans la lutte de
la chair contre l’esprit, elle ne sert pratiquement qu’à développer à
l’excès le péché. C’est peu de chose à mettre à son actif. Saint Paul
dissocie donc apparemment la loi dont il vient de préciser le rôle
(négatif) du courant de foi qui a sa source en Abraham, amorce du
régime instauré par N.S.J.C. auquel le nom de « grâce 1 » est réservé.
1 On peut se demander si le mot de grâce, tel qu’on le trouve dans les lettres
de saint Paul, implique les mérites de Jésus homme, c’est-à-dire présuppose
la Rédemption, ou si saint Paul l’emploie également pour désigner l’action
Mais David, lui, est un poète et un prophète, et non un penseur. Il ne

fait pas cette dissociation entre la foi et la loi, entre Abraham et
Moïse. Il sait seulement qu’il est possible de quelque manière de faire
le bien et pense, selon la parole de Moïse citée par saint Paul (Rom.
X, 5), que « l’homme qui mettra la loi en pratique vivra par elle ». Il
s’en faut d’ailleurs que même aujourd’hui cette attitude nous doive
apparaître comme caduque. Bien que nous soyons en plein « sous la
grâce », l’Église juge nécessaire de maintenir la loi, ce qui ne
l’empêche aucunement de reconnaître la supériorité de la justification
qui vient de la foi sur celle qui vient de la loi. Car au fond, bien
entendu, c’est saint Paul qui a raison : un atome de charité sauve plus
sûrement que toutes les œuvres de la loi. Mais les exposés de saint
Paul sont « difficiles à entendre ». Saint Pierre le premier semble y
avoir attrapé quelques maux de tête (II Petr. III, 16) et après lui les
innombrables générations de théologiens et d’amateurs qui ont étudié
ses lettres depuis dix-neuf siècles. Pour ne point s’y perdre, il importe
de distinguer les plans : autant [20] il est vrai de dire que les œuvres
de la loi sont impuissantes par elles-mêmes à procurer le salut, autant
il est nécessaire de les encourager et d’empêcher ce contresens mortel
(que n’ont pas évité la plupart des protestants) de croire qu’une foi
sans œuvres peut être une foi vivante. À cet égard, l’Épître de saint
Jacques (chap. II) met fort bien les choses au point, et, malgré les
apparences, complète les vues de saint Paul bien plus qu’elle ne les
contredit. La foi, dont saint Paul dit qu’elle suffit pour justifier,
produit des bonnes œuvres à la pelle et n’a aucun rapport avec la foi
que saint Jacques (II, 17) regarde à juste titre comme morte sans les
œuvres. L’Église, d’ailleurs, est d’accord avec l’un comme avec
l’autre : elle maintient les deux plans. Au surplus saint Paul lui-même
abonde dans le sens de saint Jacques quand il écrit que le Royaume
de Dieu consiste non en paroles mais en œuvres (I Cor. IV, 20 – voir
aussi Éph. II, 10). Telle est aussi, d’ailleurs, l’opinion de Sœren
de Dieu dans le monde dès avant l’Incarnation. Il semble de notre examen

que dans la quasi-totalité des cas (Rom. V, 15, 20 ; VI, 14, 15 ; VII, 25. – I
Cor. 1, 4, 7 ; XV, 10. – II Cor. XII, 9. – Gal. I, 6. – Éph. II, 5,8. – I Tim. I,
14. – II Tim. I, 9. – Héb. X, 29) la grâce est bien pour saint Paul un don de
Dieu par N.S.J.C. incarné et ressuscité. Voir pourtant Gal. III, 18. Rom. IV,
16. Rom. III, 24. V, 2. – Éph. I, 7.
Kierkegaard, grand admirateur de cette Épître de saint Jacques que

Luther déclarait apocryphe.
C’est un souci constant de l’Église d’être maîtresse de vérité à
tous les stades de la vie spirituelle. Elle ne pouvait donc faire bon
marché de la loi. L’impulsion de caractère mystique (donc gracieux)
venue du Christ devait être organisée socialement, de même que
l’impulsion venue d’Abraham s’était prolongée par la loi. Loi et
grâce ne sont jamais, au fond, tout à fait isolables l’une de l’autre (cf.
Le social est-il une source ?, Desclée, De Brouwer et Cie, 1933).
Quiconque, comme saint Paul, est arrivé sur le plan de la charité
pure, en sorte qu’il est entré dans le circuit Trinitaire et que c’est
l’Esprit-Saint qui prie en lui de façon incessante par des
gémissements ineffables, ne peut plus voir dans la loi qu’une lettre
vieillie ou morte. Mais ne serait-ce pas l’observance rigoureuse et
zélée de cette loi (qui le faisait persécuter l’Église) qui l’a fait choisir
entre tous par le Christ ? En sorte que, même chez lui, la loi aurait été
le tuteur de la foi et qu’il y aurait eu simplement, [21] sous la main
toute-puissante du Christ, transmutation de zèle en charité ?
Nous n’oublions pas, contrairement à ce que l’on pourrait croire,
Kierkegaard et ses Miettes. Si nous nous sommes tant attardé sur ces
deux courants de sens opposé (loi naturelle, d’une part, et
justification par la grâce de Jésus-Christ seule 2 de l’autre) dont
chacun suivi isolément pourrait nous conduire à l’hérésie 3, c’est que
nous les retrouvons tous les deux dans l’œuvre du grand penseur
danois. C’est au second de ces courants que se rattachent les Miettes.
Comme saint Paul, plus encore que saint Paul, car sa dialectique est
plus serrée, Kierkegaard souligne le caractère de nouvelle créature
qu’assume celui qui est dans le Christ. Il s’agit d’une vraie
résurrection ou renaissance au sens du chapitre III de l’Évangile de
saint Jean. Pour le Sœren Kierkegaard des Miettes, le Christ Incarné (né
de la Vierge sous Tibère) est l’unique Sauveur du Monde et notre
2 Nous avons déjà cité plus haut les principaux textes (empruntés aux deux
premiers chapitres de l’Épître aux Romains) qui illustrent le premier de ces
courants. Indiquons aussi quelques-uns de ceux qui sont à la source du
second : II Cor. V, 17. Rom. VI, 4, 8, 13. Éph. IV, 24. Gal. VI, 15. Col. II,
12 ; III, 1, 3, 9, 10.
3 Mais que l’Église s’est appropriés tous deux et qu’elle vit, ce qui est plus
important (sinon plus difficile) que d’opérer leur conciliation dialectique.
béatitude est donc irréductiblement fonction d’un événement

historique. Ce livre aboutit donc à me conception du « hors de
l’Église pas de salut » qui est beaucoup plus étroite que celle de
l’Église catholique. La position de celle-ci est beaucoup-plus
nuancée. Elle se garde bien d’aborder le problème de front. Certes,
comme dit saint Paul, elle fait des mérites de Notre Seigneur, du
Christ incarné, de l’homme-Dieu né en un certain joint de l’espace et
du temps, la pierre angulaire du salut de chaque homme. Mais en
même temps elle maintient intégralement [22] le principe que le
Christ est mort pour tous les hommes sans exception, y compris ceux
qui, de par la date ou le lieu de leur naissance, n’ont pu connaître son
Évangile. En sorte que, sauf erreur, le trésor des mérites de Notre
Seigneur se répand sur tous les membres de l’Église invisible qui
peuvent même être antérieurs à l’Incarnation. Celle-ci, tout en restant
un événement qui a eu lieu dans le temps, n’introduit donc pas dans le
monde une coupure aussi radicale que l’entend Sœren Kierkegaard et
la béatitude n’est pas rigoureusement liée à un événement historique.
Nul ne peut être sauvé que par le Christ, mais il n’y a en Dieu qu’un
seul instant éternel et entre le Christ, deuxième personne de la Sainte
Trinité, « per quem omnia facta sunt » et « qui illuminat omnem
hominem venientem in hunc mundum » et le Christ incarné, né de la
Vierge à Bethléem, il y a une solidarité telle qu’aucune coupure
absolue n’est de mise. On ne peut introduire en Dieu un avant et
après. De même que le Christ est mort pour tous les hommes et donc
non seulement pour ceux qui sont venus sur terre avant lui mais aussi
pour ceux qui devaient venir après, de même ses mérites sont
applicables non seulement à ceux qui l’ont suivi, mais aussi à ceux
qui l’ont précédé. Ceux qui l’ont suivi ont, il est vrai, l’immense
avantage de bénéficier des sacrements institués en leur faveur.
Mais les Miettes constituent-elles le dernier mot dans l’œuvre de

Søren Kierkegaard ? Il est bien difficile de parler du dernier mot d’un
esprit aussi critique et aussi universel que Søren Kierkegaard. Mais
on peut dire ceci :
De même que dans saint Paul la doctrine de la loi naturelle (Rom.
I et II) équilibre d’une certaine façon la doctrine de l’homme nouveau
et de la résurrection dans le Christ (voir note page 26) et de même
que le Prologue de saint Jean joue un rôle analogue par rapport à
l’entretien de Notre Seigneur avec Nicodème (III), de même il y a

dans le Post-Scriptum un organe [23] hypertrophié (dont il n’était pas
question dans les Miettes elles-mêmes) qui neutralise une bonne partie
de la thèse qu’elles soutiennent. Il s’agit du religieux A, c’est-à-dire
non spécifiquement chrétien, non paradoxo-dialectique. Par lui se
trouve subrepticement réintégrée dans la perspective
kierkegaardienne la loi naturelle, mais une loi naturelle tellement
éclairée et tellement complète qu’on peut dire qu’elle pousse ses
racines jusqu’à la surnature, jusqu’au Verbe qui, dès avant son
Incarnation, « erat lux vera quæ illuminat omnem hominem venientem
in hunc mundum ». Ce religieux A attaque et travaille des zones si
profondes que le lecteur est amené à se demander si l’auteur, par une
dialectique inverse de celle des Miettes, n’intègre pas le christianisme
lui-même dans ce religieux immanent, ou en d’autres termes si le
religieux B (paradoxo-dialectique, basé sur l’Incarnation, fait
historique) est absolument nécessaire pour faire son salut. Par là se
trouve à peu près rétabli dans l’œuvre critique de Sœren Kierkegaard
un équilibre analogue à celui qui existe dans l’enseignement positif de
saint Jean ou de saint Paul, ou dans la doctrine de l’Église.
Seulement, l’effort dialectique grandiose de Kierkegaard pour opérer
la conciliation entre ces deux aspects de la vérité orthodoxe n’a tout
de même pas réussi. Ce sont les rapports du religieux A et du
religieux B – et surtout le point d’insertion du religieux B dans le
religieux A – qui constitue, croyons-nous, la pierre d’achoppement de
sa tentative.
Encore un mot. On a beaucoup reproché à Kierkegaard la place

faite dans son œuvre au paradoxe et à l’absurde, et il n’est pas
douteux que sur ce point, comme sur quelques autres, il est en
opposition avec la doctrine catholique. La foi pour lui consiste à
croire non seulement contre la vraisemblance mais contre
l’intelligence. C’est face au soleil et aveuglés par lui que les
chrétiens, comme jadis les Romains à Zama, combattent le combat
spirituel. Il est curieux de penser que cette conception [24] héroïque
de la foi, cette magnifique, certes, mais invraisemblable construction
dialectique qui a sa clef de voûte dans le paradoxe au sens le plus fort
du mot, c’est-à-dire la vérité de l’absurde – construction si ardue que
bien peu de lecteurs font l’effort nécessaire pour en comprendre
l’économie, – a, sans doute, son origine dans l’idée par trop simpliste
qu’on se faisait de l’orthodoxie dans les communautés de croyants
danois (luthériennes) hostiles, par principe, à tout mysticisme – et que
se font aussi d’ailleurs bien des catholiques – idée que Kierkegaard a
mis sa coquetterie à défendre et à justifier comme si elle était
l’orthodoxie même. Quoi de plus absurde, répète à mainte occasion
Kierkegaard, que de croire que Dieu soit né, ait grandi, soit devenu
un homme comme nous… etc. Et il est bien vrai que la Sainte Vierge
est « mère de Dieu ». Mais ces vérités ne doivent pas éclipser – comme
elles le font au petit catéchisme parce qu’elles touchent davantage les
imaginations – ces autres vérités tout aussi importantes de la
génération éternelle du Verbe et du Corps Mystique du Christ. Avoir
recours à des constructions dialectiques aussi difficiles justement
pour défendre ce qu’il y a de trop facile dans la façon dont sont
souvent présentés certains dogmes aux enfants et aux simples, c’est
encore un paradoxe à ajouter à tous ceux qu’on trouve dans l’œuvre
de Søren Kierkegaard.
On aurait d’ailleurs tort de croire qu’il s’agisse là de quelque
chose de spécifiquement protestant ou luthérien. Pascal lui aussi avait
essayé de se frayer un chemin dialectique dans les mêmes parages,
alors que c’est de l’autre côté, du côté de Maître Eckhart, dans
l’approfondissement du Prologue de saint Jean et des enseignements
de saint Paul et de saint Augustin sur le Corps Mystique du Christ,
qu’est le chemin de la tradition – enseignements et idées qui ne
peuvent tout de même pas être rendus suspects par la condamnation
du 27 mars 1329. – La plupart des théologiens compétents estiment en
effet que c’est seulement dans l’expression outrée ou indiscrète de ces
vérités [25] que Maître Eckhart était répréhensible 4. Quant au fond,
il a, à cet égard du moins, toute la meilleure tradition derrière lui. Si
cette porte était vraiment fermée on serait bien forcé de se retourner
du côté opposé, c’est-à-dire du côté de Pascal et de Kierkegaard – ou,
4 Nous espérons revenir sur ce point dans une préface que nous donnerons,
volente Deo, et si les circonstances le permettent, à une seconde édition de la
traduction d’Œuvres allemandes de Maître Eckhart qui vient de paraître aux
éditions de la N.R.F. Disons seulement aujourd’hui, pour montrer la légèreté
avec laquelle cette condamnation a été prononcée, qu’une des propositions
condamnées par les juges de Cologne était empruntée textuellement à
l’ouvrage de saint Bernard : De diligendo Deo.
bien entendu, s’en tenir à des positions purement verbales, qui ont
parfois, il faut le reconnaître, la préférence des théologiens
professionnels.
PAUL PETIT
Fresnes, 1942
[26]
[27]
AVANT-PROPOS
[28]
[29]
Mieux vaut bien pendu que mal marié.

SHAKESPEARE 5
Ce que l’on offre ici n’est qu’une brochure, proprio Marte,

propriis auspiciis, proprio stipendio 6, sans aucune prétention de
participer aux visées scientifiques où on est légitimé en tant que
passage, transition, concluant, préparant, participant, collaborant ou
suite volontaire, héros ou quand même héros relatif ou tout au moins
trompette absolu. Ce n’est qu’une brochure et ne sera pas davantage,
même si, comme l’agrégé chez Holberg 7, je la faisais suivre, volente
deo 8, de dix-sept autres ; elle ne sera pas davantage, pas plus que
celui qui écrit de la littérature éphémère n’écrit autre chose que cela,
même s’il écrit des in-folio. La réalisation est cependant
proportionnée à mes aptitudes, moi qui m’abstiens de servir le
système, non pas comme ce noble Romain 9 merito magis quam
ignavia 10, mais parce que je suis un oisif par indolence, ex animi
sententia 11, et pour de bonnes raisons. Je ne veux pourtant pas me
rendre coupable d’ἀπραγμοσύνη 12, qui sans doute est toujours un
crime politique mais l’est particulièrement à une époque de
fermentation, étant donné qu’elle était défendue, sous peine de mort
même, à l’antiquité. Mais supposez maintenant que, par son
immixtion, l’on provoquât un crime [30] plus grand encore en cela
que l’on ne produisît que de la confusion, ne serait-ce pas mieux alors
5 La Nuit des Rois, acte I, scène 5.

6 De mes propres mains, de mon propre chef, à mes propres frais. (N.d.T.)
7 Stygotius dans Jacob von Thyboe, acte III, scène 4. (N.d.T.)
8 Si Dieu le veut. (N.d.T.)
9 Salluste : Jugurtha, 4, 4. (N.d.T.)
10 Plutôt de bon droit que par paresse. (N.d.T.)
11 Par inclination de cœur. (N.d.T.)
12 Abstention de la vie publique. (N.d.T.)
de se mêler de ses propres affaires ? Ce n’est pas donné à chacun de

voir son travail d’esprit s’accorder heureusement avec l’intérêt
général, si heureusement qu’il devient presque difficile de déterminer
dans quelle mesure il s’en inquiète pour lui-même ou pour la cause
générale ; car Archimède n’était-il pas assis imperturbablement en
regardant ses cercles, lors de la prise de Syracuse, et n’était-ce pas au
soldat romain qui l’assassina qu’il dit ces belles paroles : nolite
perturbare circulos meos 13 ? Mais celui qui n’est pas aussi heureux,
il faut qu’il cherche un autre modèle. Quand Corinthe était menacée
d’un siège par Philippe, tous les habitants étaient en pleine activité :
occupés, l’un à fourbir ses armes, un autre à apporter des pierres, un
troisième à réparer le mur, et Diogène le vit : alors il se serra vivement
dans son manteau et roula son tonneau avec grand empressement de
long en large dans les rues. Quand on lui demanda pourquoi il le
faisait, il répondit : Moi aussi, je suis occupé et je roule mon tonneau
pour ne pas être le seul oisif parmi tant de gens actifs. Une telle
conduite n’est pas sophistique, tout au moins, si d’ailleurs
l’explication d’Aristote est correcte : que l’art sophistique est celui par
lequel on gagne de l’argent. Une telle attitude ne peut créer aucun
malentendu, tout au moins, car il serait quand même inconcevable que
quelqu’un eût l’idée que Diogène était le bienfaiteur de la ville – et il
serait quand même impossible que quelqu’un eût l’idée d’attribuer à
une brochure une importance historico-mondiale (ce que je considère,
moi, tout au moins comme le plus grand danger qui pourrait arriver à
mon projet), ou supposer que son auteur fût ce Salomon Goldkalb 14
systématique, tant attendu dans notre chère capitale de [31]
Copenhague. Il faudrait, pour cela, que le coupable fût
particulièrement stupide naturellement, et probablement, en braillant
tout le long de l’année en chant alternatif avec antistrophe chaque fois
que quelqu’un lui faisait croire que c’est maintenant le
commencement d’une nouvelle ère 15, une nouvelle époque, etc., qu’il
eût à ce degré totalement vidé de sa tête, en criant, ce quantum satis 16
de bon sens qui ne lui était que parcimonieusement attribué, si bien
13 Ne dérange pas mes cercles. (N.d.T.)

14 J.-L. Heiberg : Kong Salomon og Jorgen Hattemager. (N.d.T.)
15 Réfère à la thèse de licence théologique de Martensen (éditée en danois en
1841). (N.d.T.)
16 Suffisamment. (N.d.T.)
qu’il eût été comblé de bonheur de ce que l’on pourrait appeler la

démence braillante de l’aberration supérieure, dont le symptôme est la
vocifération, la vocifération convulsive, tandis que cette vocifération
contient les mots suivants : ère, époque, ère et époque, époque et ère,
système, – et l’état du bienheureux est une exaltation irrationnelle,
étant donné qu’il vit comme si chaque jour n’était pas seulement un de
ces jours intercalaires qui n’arrivent que tous les quatre ans, mais un
de ceux qui n’arrivent que chaque millénaire, tandis que le concept,
tel un saltimbanque pendant ce temps de fête foraine, à chaque instant
doit faire ces bouffonneries de renversement – jusqu’au moment où il
renverse l’homme. Le ciel me protège, moi et ma brochure, de voir un
tel bruyant « nigaud tapageur 17 » m’arracher par son immixtion à ma
complaisance insouciante comme l’auteur d’une brochure et empêcher
un bon et bienveillant lecteur de chercher, tout à fait à son aise, si,
dans la brochure, il y a quelque chose qu’il peut utiliser, et me causer
cet embarras tragi-comique d’avoir à rire de mon propre malheur,
comme la bonne ville de Fredericia sans doute a dû rire au milieu de
son malheur quand elle lut dans le journal la nouvelle d’un incendie
dans la ville : « Le tambour d’alarme résonna, les pompes à incendie
volèrent dans les rues » – bien qu’il n’y ait qu’une pompe à Fredericia
et sans [32] doute pas beaucoup plus d’une rue, et le journal ainsi vous
obligea à en conclure que cette seule pompe, au lieu de se rendre au
foyer de l’incendie, errait prétentieusement dans la rue – bien que ma
brochure sans doute moins que toute autre semble rappeler le son d’un
tambour d’alarme et son auteur sans doute moins que tous soit disposé
à faire sonner le tambour d’alarme.
Quelle est, maintenant, mon opinion ?... Que personne ne me le
demande et, après la question de savoir si j’en ai une, peut-il vraiment
y en avoir une plus indifférente que de demander quelle elle est ?
Avoir une opinion, c’est pour moi à la fois trop et trop peu, cela
présuppose sécurité et bien-être, tout comme dans cette vie terrestre
d’avoir femme et enfants, ce qui n’est pas accordé à celui qui doit se
débattre jour et nuit sans pourtant avoir sa subsistance assurée. Dans
le monde de l’esprit, c’est là ma situation ; car à quoi ont tendu et
tendent encore mes efforts, c’est à pouvoir toujours danser au service
de l’idée, autant que possible à l’honneur du Dieu et pour mon propre
17 Cf. Hertz. (N.d.T.)

plaisir, renonçant aux joies du foyer et à la considération bourgeoise, à

cette communio bonorum 18 et à cette harmonie des joies qu’est le fait
d’avoir une opinion. Si j’en ai quelque profit, si, comme le
desservant 19 à l’autel, je mange moi-même une part de ce qu’on y
offre ?... C’est mon affaire ; celui que je sers est solide, comme disent
les financiers, et dans un autre sens qu’ils l’entendent. Si, par contre,
quelqu’un veut être assez courtois pour croire que j’ai une opinion,
s’il pousse la galanterie jusqu’à l’adopter parce que c’est la mienne, je
suis aux regrets, pour sa courtoisie, qu’il la place si mal, et pour son
opinion, s’il n’en a pas d’autre que la mienne ; ma vie, en effet, je
peux bien la risquer, je peux en toute gravité badiner avec elle, – mais
pas avec celle d’un autre. Voilà ce [33] dont je suis capable, la seule
chose que je puisse faire pour l’idée, moi qui n’ai pas d’érudition à
offrir « à peine le petit cours à I drachme, à plus forte raison pas le
grand à 50 » (Cratyle 20). Je n’ai que ma vie et je la risque aussitôt,
chaque fois qu’une difficulté se présente. Danser alors est facile, car la
pensée de la mort est une agile danseuse, ma danseuse, toute personne
est trop lourde à mon gré ; c’est pourquoi, per deos obsecro 21 : que
personne ne m’invite, je ne danse pas.
JOHANNES CLIMACUS 22
[34]
18 Communauté de biens. (N.d.T.)

19 I Corinthiens, 9, 13. (N.d.T.)
20 Platon. (N.d.T.)
21 Je vous conjure par les dieux. (N.d.T.)
22 Johannes Climacus, théologien byzantin du VIe s. Un des pseudonymes de
Kierkegaard.
[35]
Proposition : La question est posée

par l’ignorant qui ne sait même pas
ce qui l’a amené à la poser.
[36]
[37]
Chapitre I
PROJET IDÉEL
[38]
[39]
Projet idéel 23
I.
Dans quelle mesure la vérité peut-elle s’apprendre ? C’est avec

cette question que nous voulons commencer. C’était une question
socratique, ou plutôt elle est née de cette question socratique : dans
quelle mesure la vertu peut-elle s’apprendre ? car la vertu est définie
de son côté comme une connaissance (cf. Protagoras, Gorgias,
Ménon, Euthydème). Dans la mesure où la vérité peut s’apprendre, il
faut bien présupposer qu’elle n’est pas ; en tant donc qu’elle doit être
apprise, on la cherche. Ici on se heurte à cette difficulté sur laquelle
Socrate (dans Ménon, § 80 in fine) attire l’attention et qu’il qualifie de
« proposition batailleuse » : qu’il est impossible à un homme de
chercher ce qu’il sait et tout aussi impossible de chercher ce qu’il ne
sait pas ; car ce qu’il sait, il ne peut le chercher puisqu’il le sait, et ce
qu’il ne sait pas, il ne peut le chercher, car il ne sait même pas ce qu’il
doit chercher. Socrate élucide la difficulté par l’idée que toute étude,
toute recherche, n’est que souvenir, en sorte que l’ignorant n’a besoin
que de se rappeler pour se rendre compte par lui-même de ce qu’il
sait. La vérité n’est donc pas apportée en lui, mais elle était en lui.
Socrate développe cette idée, en laquelle se concentre à vrai dire le
pathos grec puisqu’elle devient une preuve de l’immortalité de l’âme,
preuve rétrograde, [40] remarquons-le bien, c’est-à-dire une preuve de
la préexistence de l’âme 24.
23 Littéralement : projet de pensée. (N.d.T.)

24 Prise en son sens absolu, en sorte qu’il n’est donc pas tenu compte des
différents états de la préexistence, on retrouve cette idée grecque dans la
spéculation ancienne et moderne : une création éternelle ; une émanation
Par cette considération, on voit avec quelle merveilleuse logique

Socrate resta fidèle à lui-même et réalisa en artiste ce qu’il avait
compris. Il était et resta sage-femme, non parce qu’il « n’avait pas le
positif »25 mais parce qu’il se rendait compte que ce rapport est le plus
haut de ceux qu’un homme peut avoir avec un autre ; en quoi, de toute
éternité, il ne cessera d’avoir raison ; car, même s’il y a jamais eu un
point de départ divin, ceci reste, d’homme à homme, le vrai rapport
quand on réfléchit sur l’absolu et qu’au lieu de flirter avec le
contingent on renonce du fond du cœur à comprendre cette demi-
mesure qui semble la joie des hommes et le secret du Système.
Socrate, au contraire, était une sage-femme [41] diplômée par le dieu
lui-même ; l’œuvre qu’il accomplissait était une mission divine (voir
Apologie de Socrate), même s’il apparaissait aux hommes comme un
drôle d’original (ἀτοπώτατος 26. Théétète, § 149) et c’était bien là
l’intention divine, comme Socrate le comprenait lui-même, quand il
disait que le dieu lui interdisait d’enfanter (μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς
ἀναγϰάζει, γεννα̃ν δὲἀπεϰώλυσεν 27. Théétète, § 150) ; car, d’homme
à homme, la maïeutique est le rapport suprême, d’enfanter est l’affaire
du dieu.
éternelle du Père ; un devenir divin éternel ; un sacrifice éternel de soi ; une

résurrection passée ; un jugement prononcé. Toutes ces idées ne sont que
l’idée grecque du « souvenir », seulement on ne le remarque pas toujours
parce que, comme on sait, on y est arrivé en allant plus loin. Si l’on démonte
cette idée en un certain nombre d’états différents de la préexistence, alors les
prœa éternels de cette pensée approximative équivalent aux postb éternels de
l’approximation correspondante. On explique la contradiction de l’existence
en posant un prœ dont on a besoin (un état antérieur en vertu duquel
l’individu est arrivé à son état actuel autrement inexplicable) ou en posant le
post dont on a besoin (sur un autre globe où l’individu est mieux placé, en
considération de quoi son état actuel n’est pas inexplicable).
a
Avant. (N.d.T.)
b Après. (N.d.T.)
25 C’est ainsi qu’on s’exprime à notre époque où l’on a le positif, à peu près
comme si un polythéiste voulait tourner en dérision la négativité du
monothéisme. Le polythéiste n’a-t-il pas beaucoup de dieux, le monothéiste
n’en a qu’un ; ainsi les philosophes ont beaucoup d’idées qui, toutes, valent
jusqu’à un certain point, Socrate n’en avait qu’une qui est absolue.
26 Tout à fait bizarre. (N.d.T.)
27 « Accoucher les autres est contrainte que le dieu m’impose ; procréer est
puissance dont il m’a écarté. » (N.d.T.)
Du point de vue socratique, tout point de départ dans le temps est

eo ipso 28 un événement contingent, quelque chose d’inconsistant, une
occasion ; le maître n’est pas non plus davantage, et s’il se donne et
donne son enseignement de quelque autre manière, alors il ne donne
pas, mais prend, alors il n’est même pas ami de l’élève, encore moins
son maître. Là est la profondeur de la pensée socratique, cette
humanité si noble, si accomplie, qui fut la sienne, qui ne recherche pas
vainement la compagnie de la clique des intellectuels mais se sent tout
aussi proche d’un peaussier ; ce pourquoi il eut tôt fait de « se rendre
compte que la physique n’est pas l’affaire de l’homme et commença
donc à philosopher sur l’éthique dans les ateliers et sur la place
publique » (Diogène de L., II, 5, 21) ; mais philosopha d’une façon
tout aussi absolue, quel que fût son interlocuteur. Des moitiés d’idées,
des marchandages et des chipotages, des affirmations et des
concessions comme si chacun était redevable de quelque chose à
l’autre jusqu’à un certain point, tout en ne l’étant pas, des mots en
l’air expliquant tout, sauf quel est ce certain point ; avec tout cela on
ne va pas plus loin que Socrate, on ne s’approche pas non plus du
concept de révélation : on reste dans le radotage. Du point de vue
socratique, chaque homme est lui-même [42] le centre, et le monde
entier ne fait que se concentrer en lui parce que sa connaissance de
soi-même est une connaissance de Dieu. C’est ainsi que Socrate se
comprenait lui-même, c’est ainsi, d’après son idée, que tout homme
devait se comprendre, en vertu de quoi il devait comprendre son
rapport à chaque homme, toujours avec autant d’humilité et de fierté.
Socrate avait le courage et la retenue nécessaire pour se suffire à lui-
même, mais aussi, dans son rapport à d’autres, pour n’être qu’une
occasion, même vis-à-vis de l’homme le plus bête. O magnanimité
rare, rare dans notre temps, où le pasteur est un peu plus que le
sacristain, où un homme sur deux est une autorité, cependant que
toutes ces différences et cette pléthore d’autorité ne trouvent de
médiation que dans une folie générale et un commune naufragium 29 ;
car aucun homme n’a jamais été réellement une autorité et n’a jamais,
en tant qu’autorité, fait de bien à un autre, ni réellement été capable de
racoler le client ; avec une autre méthode, au contraire, cela réussit
28 En tant que. (N.d.T.)

29 Naufrage commun est facile à supporter. (N.d.T.)
mieux ; en effet, un fou qui 30 va son chemin, cela ne rate jamais qu’il
entraîne beaucoup d’autres avec lui.
S’il en va ainsi pour apprendre la vérité, le fait que je l’ai apprise
de Socrate, de Prodikos ou d’une servante ne peut m’occuper que du
point de vue historique ou, si j’ai l’exaltation d’un Platon, du point de
vue poétique. Mais cette exaltation, si belle soit-elle, et bien que je me
souhaite à moi-même et à chacun cette εὐϰαταφορία 31 εἰς πάθος,
contre laquelle les stoïciens seuls pouvaient nous prévenir, bien que je
n’aie pas assez de magnanimité et d’abnégation socratiques pour
penser son néant, – cette exaltation n’est pourtant qu’une illusion,
comme dirait Socrate, oui, une confusion où la diversité terrestre
fermente presque avec volupté. Que l’enseignement [43] de Socrate
ou de Prodikos ait été tel ou tel, cela ne peut pas non plus
m’intéresser, autrement que du point de vue historique, car la vérité en
laquelle je repose était en moi-même et a été produite par moi-même,
et même Socrate n’était pas plus capable de me la donner que le
cocher n’est capable de traîner le fardeau de son cheval, bien que par
son fouet il puisse l’y aider 32. Mon rapport à Socrate et à Prodikos ne
peut pas m’occuper en ce qui concerne ma béatitude éternelle, car
celle-ci est donnée rétrospectivement dans la possession de la vérité
que j’avais, sans le savoir, depuis le commencement. Si, dans une
autre vie, je pouvais me rencontrer avec Socrate, Prodikos, ou la
servante, alors aucun d’eux ne serait, ici encore, plus qu’une occasion,
ce que Socrate exprime hardiment en disant que, même chez les
morts, il ne ferait qu’interroger ; car l’idée finale de toute question est
que l’interrogé doit pourtant lui-même posséder la vérité et se la
procurer par lui-même. Le point de départ temporel est un néant ; car
à l’instant même où je découvre que, de toute éternité, j’ai su la vérité,
30 Locution du jeu du coucou. (N.d.T.)

31 Disposition à la souffrance (passion). (N.d.T.)
32 À titre de simple propos de tiers (ce dialogue étant considéré comme
apocryphe), je citerai un passage du Clitophon. Clitophon reproche à Socrate de
n’être qu’encourageant (προτετραμμένος a) par rapport à la vertu, en sorte
qu’après l’avoir suffisamment recommandée en général, il laisse chacun à
lui-même. Clitophon croit que ce comportement doit avoir pour raison soit
que Socrate n’en sait pas davantage, soit qu’il ne veut pas en dire davantage
(cf. § 410).
a Encouragé. K. s’est trompé écrivant : προτετραμμένος au lieu de
προτρεπτιϰός (encourageant). (N.d.T.)
sans le savoir, cet instant se résorbe dans l’éternel, incorporé en lui, en

sorte que, pour ainsi dire, je ne pourrais même pas le trouver, si je le
cherchais, parce qu’il n’est pas ici ou là, mais n’est qu’un ubique et
nusquam 33.
[44]
2.
Si maintenant il ne doit pas en être ainsi, alors l’instant dans le

temps doit avoir une signification décisive, en sorte que je ne puisse
l’oublier à aucun moment ni dans le temps ni dans l’éternité, parce
que l’éternel qui n’existait pas auparavant est né à cet instant. En
partant de cette présupposition, considérons maintenant la question de
savoir dans quelle mesure la vérité peut s’apprendre.
L’état antérieur.
Nous commençons avec la difficulté socratique : comment peut-on

chercher la vérité, puisqu’il est aussi impossible qu’on l’ait ou qu’on
ne l’ait pas ? Le raisonnement socratique supprimait à vrai dire la
disjonction en ce qu’il s’avérait qu’au fond tout homme possède la
vérité. Telle était son explication, et nous en avons vu les
conséquences en ce qui concerne l’instant. Si celui-ci doit recevoir
une signification décisive, il faut que l’homme qui cherche n’ait pas
eu la vérité jusqu’à cet instant précis même sans le savoir, car alors
l’instant n’est plus que celui de l’occasion ; oui, il faut même qu’il ne
soit pas le chercheur ; car c’est ainsi que nous devons exprimer la
difficulté si nous ne voulons pas l’expliquer socratiquement. Il doit
donc être défini comme hors de la vérité (non pas allant vers elle en
prosélyte, mais s’éloignant d’elle) ou comme non-vérité. Il est donc la
non-vérité. Mais comment, alors, doit-on lui rappeler, ou à quoi cela
servira-t-il qu’on lui rappelle ce qu’il n’a pas su et dont par
conséquent il ne peut pas non plus se souvenir ?
33 Partout et nulle part. (N.d.T.)

[45]
Le maître.
Si le maître doit être l’occasion qui éveille le souvenir du disciple,

alors il ne peut évidemment pas contribuer à ce qu’il se souvienne, à
ce qu’il sache la vérité, car le disciple est, nous l’avons vu, la non-
vérité. Ce dont le maître peut donc être pour lui l’occasion de se
souvenir est qu’il est la non-vérité. Mais par cette connaissance le
disciple est justement, n’est-ce pas, exclu de la vérité, plus que quand
il était ignorant d’être la non-vérité. De cette façon le maître,
justement par ce souvenir qu’il éveille chez le disciple, le repousse
loin de lui, mais de telle façon que le disciple, par ce retour qu’il fait
sur lui-même, ne découvre pas qu’il connaissait auparavant la vérité,
mais découvre sa non-vérité ; et en ce qui concerne cette prise de
conscience du disciple par lui-même, le socratisme reste vrai en ceci
que le maître, quel qu’il soit, fût-il même un dieu, n’est que
l’occasion ; ma propre non-vérité, en effet, je ne peux la découvrir que
par moi-même, car ce n’est que quand je l’ai découverte qu’elle est
découverte, pas avant, le monde entier l’eût-il connue. (En vertu de la
présupposition relative à l’instant qui a été admise plus haut, ceci est
la seule analogie avec le socratique.)
Si maintenant le disciple doit entrer en possession de la vérité, il
faut que le maître la lui apporte ; ce n’est pas tout, il faut qu’il lui
donne aussi la condition pour la comprendre, car, si le disciple lui-
même était pour lui-même la condition, il n’aurait besoin, n’est-ce
pas, que de se souvenir ; il en est en effet de la condition pour
comprendre la vérité comme du pouvoir d’interroger sur elle, la
condition et la question impliquent le conditionné et la réponse (s’il
n’en était pas ainsi, l’instant ne pourrait être compris que
socratiquement).
[46]
Mais celui qui donne au disciple non seulement la vérité mais
encore la condition, il n’est pas maître. Tout enseignement repose sur
le fait que la condition est pourtant, en fin de compte, présente ; si elle
manque, un maître ne peut rien ; car autrement il faudrait, n’est-ce

pas, que le maître, non pas transforme, mais recrée le disciple avant de
commencer à l’enseigner. Mais ceci, aucun homme ne le peut ; si cela
doit arriver, il faut que ce soit fait par le dieu lui-même.
Maintenant, dans la mesure où le disciple existe, il a évidemment
été créé, et dans cette mesure Dieu doit lui avoir donné la condition
pour comprendre la vérité (car autrement il ne serait auparavant qu’un
animal et ne deviendrait homme que par ce maître qui avec la
condition lui donne la vérité) ; mais dans la mesure où l’instant doit
avoir une signification décisive (et faute de l’admettre, nous
retombons, n’est-ce pas, dans le socratisme) le disciple doit être sans
la condition, donc en avoir été dépouillé. Ceci ne peut être le fait du
dieu (ce serait une contradiction) ni être un hasard (car c’est une
contradiction que le plus bas puisse avoir le pas sur le plus haut), il
faut donc que ce soit le fait du disciple lui-même. S’il avait pu perdre
la condition sans qu’il y fût pour rien et se trouver dans cet état
déficient sans que ce fût de son fait, il n’aurait possédé la condition
que par hasard, ce qui est une contradiction, car la condition pour la
vérité est une condition essentielle. La non-vérité est donc non
seulement hors de la vérité, mais est polémique contre la vérité ; ce
qu’on exprime en disant que le disciple lui-même a perdu et perd la
condition.
Le maître est donc le dieu lui-même qui, agissant comme occasion,
amène le disciple à se souvenir qu’il est la non-vérité et qu’il l’est par
sa propre faute. Mais [47] cet état (d’être la non-vérité et de l’être par
sa propre faute), quel nom lui donnerons-nous ? Appelons-le péché.
Le maître est donc le dieu, qui donne la condition, et qui donne la
vérité. Maintenant, comment devons-nous appeler un tel maître ? Car,
n’est-ce pas, il y a un point sur lequel nous sommes bien d’accord :
c’est que nous avons déjà, de beaucoup, dépassé le concept de maître.
En tant que le disciple est dans la non-vérité mais y est par lui-même
(et nous avons vu qu’il ne pouvait y être d’une autre façon), il pourrait
sembler être libre ; car être en soi-même n’est-ce pas être libre ? Et
pourtant, comme on le sait, il n’est pas libre, il est lié, il est exclu ; car
être libéré de la vérité n’est-ce pas être exclu, et être exclu par soi-
même n’est-ce pas être lié ? Mais puisqu’il est lié par lui-même ne
peut-il se délier ou se libérer lui-même ; car le pouvoir qui me lie doit
aussi être capable de me délivrer, s’il le veut, et comme c’est lui-
même il doit, n’est-ce pas, le pouvoir. D’abord il devrait sans doute le

vouloir. Mais admettons que l’occasion qui lui a été fournie par ce
maître (et n’oublions jamais, n’est-ce pas, que ce n’est qu’une
occasion) l’ait si profondément touché qu’il se souvienne ; admettons
maintenant qu’il le veuille. En ce cas (où, en le voulant, il le peut par
lui-même) le fait d’avoir été lié devient un état passé qui, au moment
de la délivrance, aurait disparu sans laisser de traces, et l’instant
n’aurait pas de signification décisive ; il aurait ignoré s’être lié lui-
même et maintenant il se délivrait lui-même 34. Ainsi [48] pensé,
34 Ici, nous allons prendre tout notre temps, il n’y a d’ailleurs pas lieu de se
presser. Il est vrai qu’en allant lentement on manque parfois le but, mais en
se dépêchant trop il arrive qu’on le dépasse. Nous allons parler un peu à la
grecque de cette question. Supposons qu’un enfant ait reçu en cadeau un peu
d’argent ; il peut, avec cet [48] argent, acheter ou bien un bon livre ou bien
un jouet du même prix ; or il a acheté le jouet, peut-il dès lors pour le même
argent s’acheter le livre ? Naturellement pas, car l’argent est déjà dépensé.
Mais peut-être peut-il aller chez le libraire et lui demander d’échanger le
jouet contre le livre. Supposons que le libraire réponde : « Mon cher enfant,
ton jouet n’a plus aucune valeur ; il est bien vrai que quand tu avais l’argent
tu aurais aussi bien pu acheter le livre que le jouet, mais il y a ceci de
particulier avec un jouet qu’une fois acheté, il perd toute valeur. » L’enfant
ne pensera-t-il pas que c’est pourtant curieux ? Et de même, il y a eu aussi
un temps où, pour le même prix, l’homme pouvait acheter la liberté ou la
non-liberté et ce prix était le libre choix de l’âme et l’abandon dans le choix.
Alors, il choisit la non-liberté ; mais si, maintenant, il venait demander au
dieu s’il ne pourrait pas la lui échanger, il obtiendrait sans doute pour
réponse : il y a eu un moment, c’est indéniable, où tu aurais pu acheter ce
que tu voulais, mais il en va étrangement avec la non-liberté : une fois
achetée elle n’a plus aucune valeur, bien qu’on la paie tout aussi cher. Ne
croyez-vous pas que cet homme dirait : c’est pourtant curieux ! Ou alors,
supposons que deux armées soient rangées en bataille et que survienne un
chevalier qu’elles invitent toutes deux à prendre part au combat ; il choisit
l’une d’elles, est vaincu et fait prisonnier. En tant que tel, il comparaît
devant le vainqueur et est assez bas pour lui offrir ses services aux
conditions qui lui avaient été précédemment offertes. Ne croyez-vous pas
que le vainqueur lui dirait : ô mon cher, maintenant, tu es mon [49]
prisonnier, il y a bien eu un moment où tu aurais pu choisir autrement, mais
maintenant tout est changé. Ne serait-ce pas plutôt curieux ! S’il en allait
différemment, si l’instant n’avait pas de signification décisive, au fond
l’enfant devrait avoir acheté le livre et seulement ne pas s’en douter et être
dans l’erreur en croyant avoir acheté le jouet ; le prisonnier devrait, au fond,
avoir combattu de l’autre côté, mais sans avoir été vu à cause du brouillard ;
l’instant ne reçoit donc pas de signification décisive et pourtant c’était

cela, n’est-ce pas, que nous voulions admettre comme hypothèse.
Ainsi d’après l’hypothèse il ne pourra se libérer par lui-même. (Et
c’est bien ainsi qu’il en est en réalité ; car il se sert de la force de la
liberté au profit de la non-liberté, car il est bien libre en elle, et ainsi
s’accroît par l’effort conjugué la force de la non-liberté qui le rend
esclave du péché.) – Maintenant comment appellerons-nous un tel
maître qui lui redonne la condition et, avec elle, la vérité ? Appelons-
le un sauveur, car il sauve le disciple de la non-liberté, le sauve de lui-
même ; un libérateur, car il [49] délivre celui qui s’était emprisonné
lui-même, et personne, en vérité, n’est aussi terriblement captif, et
aucun lien de captivité n’est aussi impossible à rompre que celui où
l’individu se détient lui-même ! Et pourtant tout n’est pas dit encore ;
car par la non-liberté il s’était, comme on sait, rendu coupable de
quelque chose, et si ce maître lui donne la condition et la vérité, alors
il est, n’est-ce pas, un réconciliateur qui retire la colère suspendue au-
dessus de la faute.
Un tel maître, le disciple ne pourra jamais l’oublier ; car au même
moment il s’affaisserait à nouveau sur lui-même comme celui qui,
jadis en possession de la condition, s’enfonça dans la non-liberté en
oubliant que Dieu existe. S’ils se rencontraient dans une autre vie, le
maître pourrait encore donner la condition à celui qui ne l’aurait pas
encore reçue ; mais, vis-à-vis de celui qui l’aurait déjà reçue, son
attitude serait autre. La condition, n’est-ce pas, était un dépôt pour
lequel le dépositaire est toujours responsable. Mais un tel maître,
comment l’appellerons-nous ? Un maître peut bien porter un jugement
[50] sur son élève et sur ses progrès, mais le juger, il ne le peut ; car il
doit tout de même être assez socratique pour se rendre compte qu’il ne
peut donner l’essentiel au disciple. Ce maître n’est donc pas à
proprement parler maître, mais juge. Même quand le disciple s’est
approprié la condition dans toute la mesure du possible et s’est
il aurait été du parti de celui dont il s’imagine à présent être le prisonnier.

« Ni l’impie ni l’homme vertueux n’ont de pouvoir sur leur conduite morale,
mais ils avaient, au commencement, le pouvoir de devenir l’un ou l’autre,
comme celui qui jette une pierre a pouvoir sur elle avant de la jeter, mais
plus après. » (Aristote). Autrement, l’acte de jeter serait une illusion, et celui
qui jette la pierre la garderait toujours en main malgré tous ses efforts,
puisque, comme « la flèche volante » des sceptiques, elle ne bougerait pas.
approfondi dans la vérité, il ne peut pourtant jamais oublier ce maître

ou le laisser disparaître socratiquement, ce qui est néanmoins
beaucoup plus profond que toute mesquinerie intempestive ou ferveur
illusoire, oui, ce qui est le plus haut si notre hypothèse n’est pas la
vérité.
Et maintenant l’instant. Un tel instant est d’une nature particulière.
Sans doute est-il bref et temporel comme l’est tout instant, passant,
comme tout autre, dans l’instant d’après ; et pourtant il est le décisif,
pourtant il est plein d’éternité. Un tel instant doit vraiment avoir un
nom à lui ; appelons-le : plénitude des temps.
Le disciple.
Quand le disciple est la non-vérité (et autrement nous retombons

dans le socratique) mais est pourtant homme et qu’il reçoit maintenant
la condition et la vérité, alors il n’est évidemment pas seulement à ce
moment homme, car il l’était déjà ; mais il devient un autre homme,
non pas pour plaisanter comme quand on devient un autre de la même
qualité qu’auparavant, mais il devient un homme d’une autre qualité,
ou (comme nous pouvons l’appeler) un homme nouveau.
Dans la mesure où il était la non-vérité, il était toujours en train de
s’éloigner de la vérité ; en recevant, dans l’instant, la condition, sa
marche a pris la direction opposée ou s’est renversée. Appelons ce
changement [51] conversion, bien que nous n’ayons pas jusqu’à
présent employé ce mot, mais c’est justement pour cela que nous le
choisissons, pour éviter toute confusion, car il a tout l’air d’avoir été
créé pour désigner le changement dont nous parlons.
Dans la mesure où il était dans la non-vérité par sa propre faute,
cette conversion ne peut survenir sans être reçue dans sa conscience,
c’est-à-dire sans qu’il devienne conscient d’avoir été dans cet état par
sa propre faute ; et avec cette conscience il prend congé de son état
antérieur. Mais comment prend-on congé sinon avec de la tristesse
dans l’âme ? Cependant, ici, cette tristesse vient de ce qu’on est resté
si longtemps dans l’état antérieur. Appelons cette tristesse repentir ;
car qu’est d’autre le repentir que de regarder en arrière, mais de telle
manière que par là justement on accélère sa marche en avant !
Dans la mesure où il était dans la non-vérité et, maintenant, par la

condition, reçoit la vérité, il s’opère donc un changement en lui,
comme le passage du non-être vers l’être. Mais ce passage c’est,
n’est-ce pas, celui de la naissance. Pourtant celui qui existe ne peut
naître et pourtant il naît. Appelons ce passage la re-naissance, par
quoi une seconde fois il vient au monde, tout comme par la naissance,
isolé, qui ne sait encore rien du monde dans lequel il naît, s’il est
habité, s’il s’y trouve des autres hommes, car on peut bien être baptisé
en masse 35 mais on ne renaît jamais en masse. Comme celui qui, avec
l’aide de la maïeutique socratique, s’accouchait lui-même, en oubliait
toute autre chose au monde et, dans un sens plus profond, ne devait
rien à personne, de même l’homme qui est re-né ne doit, comme on
sait, rien à aucun homme, mais tout à ce maître divin, et doit, comme
celui qui à cause de lui-même oubliait le [52] monde entier, s’oublier
lui-même en pensant à ce maître.
Si donc l’instant doit avoir une signification décisive, sans quoi
nous ne parlons que la langue de Socrate, quoi que nous disions et
quelque bizarre que soit notre riche vocabulaire et bien que, à ne pas
nous comprendre nous-mêmes, nous nous imaginions être allés
beaucoup plus loin que ce sage si simple, juge et arbitre incorruptible
entre le dieu, les hommes et lui-même, juge plus incorruptible que
Minos, Éaque et Rhadamante ; – ainsi la rupture s’est produite, et
l’homme ne peut revenir en arrière et il ne trouvera plus sa joie à se
souvenir de ce que sa mémoire lui présente, et encore moins sera-t-il
capable par ses propres forces de tirer à nouveau le dieu de son côté.
Mais ce que nous venons de développer se laisse-t-il penser ? Nous
ne nous hâterons pas de répondre, car celui qui reste redevable d’une
réponse n’est pas seulement, n’est-ce pas, celui qui de par la prolixité
de sa réflexion n’en est jamais venu à répondre, mais aussi celui qui
tout en faisant preuve d’une merveilleuse célérité à répondre n’a pas,
avant de l’expliquer, examiné la difficulté avec toute la lenteur
désirable. Avant de répondre, nous demanderons donc qui doit
répondre à la question. Le fait d’être né se laisse-t-il penser ? Oui,
pourquoi pas ? Mais qui est-ce qui doit le penser ? Celui qui est né ou
celui qui n’est pas né ? Cette dernière alternative est évidemment une
absurdité qui n’a pu venir à l’esprit de personne, de personne qui soit
35 En français dans le texte. (N.d.T.)

né en tout cas. Quand donc l’homme né pense sa naissance, il pense

évidemment ce passage de ne pas être à être. Il doit sans doute en être
de même pour la seconde naissance. Ou bien la chose est-elle rendue
plus difficile du fait que le non-être qui précède cette seconde
naissance contient plus d’être que le non-être qui précède la première.
[53] Mais qui donc le pensera ? Il faut évidemment que ce soit
l’homme qui est né une seconde fois. Car, que celui qui ne l’est pas le
fasse, ce serait bien une absurdité, et ne serait-il pas ridicule que cette
idée vienne à l’homme qui n’est pas re-né ?
Si un homme est originellement en possession de la condition pour
comprendre la vérité, alors il pense que Dieu existe par le fait que lui-
même existe. S’il est dans la non-vérité, il faut bien qu’il le pense de
lui-même et le souvenir ne lui sera d’aucun secours, sauf pour penser
cela. Quant à la question de savoir s’il ira plus loin, c’est à l’instant
d’en décider (bien que celui-ci eût déjà été à l’œuvre pour lui faire
comprendre qu’il est la non-vérité). S’il ne comprend pas cela, il faut
l’adresser à Socrate, bien que sa prétention d’être allé beaucoup plus
loin doive causer à ce sage bien des tracas, comme ceux qui étaient si
irrités contre lui qu’à chaque bourde qu’il tirait d’eux (ἐπειδάν τινα
λη̃ρον αὐτω̃ν ἀφαιρω̃μαι 36) (cf. Théétète, § 151) ils voulaient le
mordre pour de bon. Dans l’instant l’homme devient conscient d’être
né ; car son état précédent (auquel il doit se rapporter) était, n’est-ce
pas, de ne pas être ; dans l’instant il devient conscient de sa seconde
naissance ; car son état précédent était, n’est-ce pas, de ne pas être. Si
son état précédent avait été d’être, en aucun cas l’instant n’aurait eu
pour lui une signification décisive, ainsi que nous l’avons développé
plus haut. Tandis donc que tout le pathos de la pensée grecque se
concentre sur le souvenir, le pathos de notre projet se concentre sur
l’instant, et ce n’est pas merveille, à moins que ce ne soit pas une
chose hautement pathétique de passer du non-être à l’existence.
[54]
Voyez, c’est là mon projet ! Mais quelqu’un dira peut-être : « C’est
le plus ridicule de tous les projets, ou, plus exactement, tu es le plus
ridicule de tous les faiseurs de projets ; car même si quelqu’un projette
une sottise, il peut pourtant toujours subsister en elle ceci de vrai que
c’est lui qui a eu une idée, mais tu te comportes au contraire comme
36 Dès la première niaiserie que je leur enlève. (N.d.T.)

un lazzarone qui prend de l’argent pour montrer un paysage que

chacun peut voir ; tu es comme cet homme qui, l’après-midi, montrait
pour de l’argent un bélier que, sans payer un sou, on pouvait voir le
matin paissant dans un lieu public. » – « Peut-être en est-il ainsi, je me
cache de honte. Mais en admettant que j’aie été tellement ridicule,
laisse-moi alors me réhabiliter par un autre projet. Il y a bien,
maintenant, déjà des siècles qu’on a inventé la poudre, je serais donc
ridicule si je voulais me donner l’apparence de l’avoir inventée ; mais
serais-je aussi ridicule si j’admettais que quelqu’un l’eût inventée ?
Vois, maintenant je vais être assez courtois pour admettre que c’est toi
qui as inventé mon projet, tu ne peux pourtant en demander
davantage. Ou, si tu le nies, nieras-tu aussi que quelqu’un l’ait
inventé, je veux dire quelque homme ? En ce cas je suis aussi près de
l’avoir inventé que tout autre homme. Ainsi tu ne te fâches donc pas
contre moi parce que je m’attribue faussement quelque chose qui
appartient à un autre homme, mais tu te fâches contre moi parce que je
m’attribue faussement ce qui ne revient à aucun homme, et tu te
fâches tout autant quand je t’impute mensongèrement l’invention.
N’est-ce pas étrange qu’il existe un quelque chose de tel que chacun,
qui le connaît, sait en même temps qu’il ne l’a pas inventé, sans que
ce « passe-parole 37 » général puisse jamais cesser, s’adressât-on à
tous les hommes. Et pourtant cette étrangeté m’enchante au plus haut
point, [55] car elle vérifie et prouve la justesse de l’hypothèse. Ce
serait pourtant absurde de vouloir exiger d’un homme qu’il découvrît
par lui-même qu’il n’avait pas d’existence. Mais ce passage est,
comme on sait, celui de la seconde naissance : de ne pas être à être.
Que cet homme l’ait compris plus tard ne fait rien à l’affaire, car, si
l’on sait se servir de la poudre ou en analyser les parties, on ne l’a pas,
pour cela, inventée. Ainsi donc, libre à toi de te fâcher contre moi ou
contre tout homme qui veut se donner l’air d’être l’auteur de
l’invention, mais tu n’as pas besoin pour cela de te fâcher contre
l’idée. »
[56]
37 Allusion au jeu du coucou. (N.d.T.)

[57]
Chapitre II
LE DIEU COMME
MAÎTRE ET SAUVEUR.
Essai poétique
[58]
[59]
Le dieu comme maître et sauveur

essai poétique
Considérons un instant Socrate qui, comme on sait, fut lui aussi un

maître. Il naquit dans des conditions particulières, fut formé dans le
peuple auquel il appartenait et, sentant en lui, à un âge plus mûr, une
vocation et une impulsion, il commença à sa manière à enseigner
d’autres personnes. Après avoir ainsi vécu quelque temps comme
Socrate, il se présenta, quand le moment lui parut convenable, comme
Socrate le maître. Lui qui avait subi l’influence des circonstances, il y
mit à son tour sa marque. En accomplissant sa tâche, il satisfaisait tout
autant à l’exigence qui était en lui qu’à celle que d’autres hommes
pouvaient réclamer de lui. Ainsi compris, et c’est ainsi comme on le
sait que le comprenait Socrate, le maître trouve sa place dans un
rapport d’échanges où la vie et les circonstances deviennent pour lui
l’occasion d’enseigner en même temps qu’il donne à d’autres
l’occasion d’apprendre quelque chose. Son rapport ne cesse donc
d’être tout autant autopathique 38 que sympathique. C’est d’ailleurs
ainsi que l’entendait Socrate, c’est pourquoi il ne voulait recevoir ni
honneurs, ni dignités, ni argent pour son enseignement, car il jugeait
avec l’intégrité d’un mort. O rare simplicité, rare dans notre temps où
les sommes d’argent et les couronnes de laurier ne peuvent pas être
assez [60] grandes et brillantes pour rétribuer l’éclat de
l’enseignement ; mais où aussi tout l’or du monde et tous les honneurs
sont l’équivalent de l’enseignement, car il n’a pas plus de valeur
38 Autant influencé qu’il influence. (N.d.T.)

qu’eux. Mais notre temps, comme on sait, est en possession du positif

et il s’entend en pareille matière ; Socrate, au contraire, en était
dépourvu. Mais ce défaut n’explique pourtant pas son étroitesse
d’esprit due sans doute à son zèle pour l’humain, à cette divine
jalousie avec laquelle il se châtiait lui-même comme il châtiait les
autres, et par quoi il manifestait son amour du divin. D’homme à
homme il n’y a rien de plus haut. Le disciple est l’occasion pour le
maître de se comprendre lui-même, le maître est l’occasion pour le
disciple de se comprendre lui-même. À sa mort le maître n’a rien à
prétendre sur l’âme du disciple, pas plus que le disciple sur celle de
son maître. Et si j’avais l’enthousiasme d’un Platon en écoutant
Socrate, si le cœur me battait aussi fort qu’à Alcibiade, plus fort
encore qu’aux corybantes 39, si ma passion à l’admirer ne se pouvait
satisfaire qu’en embrassant cet homme prestigieux, sans doute Socrate
me sourirait-il en disant : « O mon cher, quel amant trompeur n’est-ce
pas ! car tu veux me diviniser à cause de ma sagesse et être celui qui
m’a le mieux compris, celui à l’étreinte admirative de qui je ne puisse
m’arracher ; n’es-tu pas un séducteur ? » Et si je ne voulais pas le
comprendre, alors sa froide ironie me jetterait dans le désespoir quand
il m’expliquerait avoir à mon égard une dette tout aussi grande que
celle que j’ai envers lui. O rare probité, qui ne trompe personne, pas
même celui qui mettait sa félicité à l’être ; rare de nos jours où chacun
va plus loin que Socrate aussi bien dans l’art de s’estimer soi-même
que d’être utile à un disciple, de mettre de l’émotion dans ses relations
ou de trouver de la jouissance [61] aux compresses chaudes de
l’admiration ! O rare fidélité, qui ne séduit personne, même pas celui
qui fait usage de tout l’art de la séduction 40 pour se faire séduire !
Mais le dieu n’a pas besoin de disciple pour se comprendre soi-
même et aucune occasion ne peut ainsi lui donner lieu à mettre en elle
autant de poids que dans la décision. Qu’est-ce, alors, qui peut le
pousser à se produire ? Il doit se mouvoir lui-même tout en restant ce
qu’Aristote dit de lui : ἀϰίνητος πάντα ϰινει̃ 41. Mais s’il se meut lui-
même, alors ce n’est pas un besoin qui le fait mouvoir, comme s’il ne
pouvait lui-même endurer le silence mais devait éclater en paroles.
39 Platon : Criton, 54 d. (N.d.T.)

40 Cf. Platon : Le Banquet, 218. (N.d.T.)
41 Immobile, il meut tout. Cf. Aristote, Métaphysique (12,7 et 5,1). (N.d.T.)
Mais s’il se meut lui-même et non par besoin, qu’est-ce qui le meut,
quoi, sinon l’amour ; car l’amour justement est une impulsion qui n’a
pas sa satisfaction en dehors d’elle mais en elle ? Sa décision, qui
n’entretient pas un rapport d’égale réciprocité avec l’occasion, doit
exister de toute éternité, malgré qu’en se réalisant dans le temps elle
devienne justement l’instant ; car là où l’occasion et l’occasionné se
correspondent exactement comme dans le désert la réponse au cri, là
l’instant n’apparaît pas mais le souvenir l’engloutit dans son éternité.
L’instant est produit justement par le rapport de la décision éternelle
avec l’inégale occasion. S’il en est autrement nous retombons dans le
socratisme et l’on n’obtient ni le dieu, ni la décision éternelle, ni
l’instant.
C’est donc par amour que le dieu doit se décider éternellement à
agir ; mais, comme son amour est la cause, l’amour doit aussi être le
but ; car ce serait tout de même une contradiction que le dieu eût un
mobile et un but qui ne lui correspondît pas. L’amour doit donc
s’adresser à celui qui apprend et le but doit être de le gagner ; car ce
n’est que dans l’amour que la différence s’aplanit, ce n’est que dans
l’égalité et l’unité [62] qu’il y a compréhension, mais sans parfaite
compréhension le maître n’est pas le dieu, si la raison ne doit pas être
cherchée dans le refus de celui qui apprend d’obtenir ce dont on lui
avait donné les moyens.
Pourtant cet amour est foncièrement malheureux, tellement ils sont
différents l’un de l’autre, et ce qui semblait si facile, que le dieu se
rende compréhensible, ne l’est pas tant que cela, dès lors qu’il ne doit
pas supprimer la différence.
Nous ne voulons pas nous presser, et s’il semble à quelqu’un que
nous perdons notre temps au lieu d’en venir au résultat décisif, notre
consolation est qu’il ne suit pas de là que notre peine soit perdue. –
On a beaucoup parlé dans le monde d’amour malheureux, chacun sait
fort bien ce que cela signifie : que les amants ne peuvent pas s’obtenir,
quant aux raisons, oui, il peut y en avoir tant. Il y a une autre espèce
d’amour malheureux, celui dont nous parlons, dont aucune relation
humaine ne peut donner une vraie analogie, mais que nous pouvons
pourtant, en parlant un instant d’une façon impropre, nous représenter
sur terre. Le malheur ne consiste pas en ce que les amants ne peuvent
s’obtenir mais en ce qu’ils ne peuvent se comprendre. Et ce chagrin
n’est-il pas infiniment plus profond que cet autre dont parlent les gens,
car ce malheur vise au cœur de l’amour et blesse pour l’éternité, à

l’inverse de l’autre qui ne nous frappe qu’à l’extérieur et pour un
temps, et qui pour les âmes généreuses n’est en quelque sorte qu’une
plaisanterie sur le fait que les amants ne s’obtiennent pas dans le
temps ? Et ce chagrin, infiniment plus profond, appartient
essentiellement à l’homme supérieur parce que lui seulement
comprend aussi le malentendu ; il n’appartient à proprement parler
qu’au dieu, et à lui seul, parce qu’aucun rapport humain ne peut offrir
[63] d’analogie valable, encore que nous allions en esquisser une pour
mettre l’esprit en éveil et l’amener à comprendre le divin.
Supposons qu’un roi aimât une fille de petite condition. Mais peut-
être le lecteur a-t-il déjà perdu patience en entendant ce début qui est
comme celui d’un conte et n’a rien de systématique. Oh, il est vrai que
le docte Polos 42 trouvait fastidieux que Socrate ne cessât de parler de
manger et de boire, et de médecins, et d’autres futilités dont lui Polos
ne parlait pas du tout (cf. Gorgias) ; mais Socrate n’avait-il pas
pourtant un avantage, celui d’être comme chacun de nous en
possession depuis l’enfance des connaissances nécessaires à cet
égard ? et ne serait-il pas souhaitable que je puisse – ce qui
dépasserait de beaucoup mes capacités – m’en tenir au manger et au
boire sans avoir besoin de faire appel aux rois qui n’ont pas toujours,
comme on sait, les pensées de tout le monde si par ailleurs elles sont
royales ; mais ne peut-on me le pardonner, à moi qui ne suis qu’un
poète et qui, me rappelant les belles paroles de Thémistocle, vais
déployer le tapis de mon discours pour que le travail n’en reste pas
caché si je le laissais roulé ? Supposons donc qu’un roi aimât une fille
du peuple. Le cœur du roi n’était pas contaminé par cette sagesse
qu’on ne prône que trop, il ignorait ces difficultés que découvre
l’entendement pour tenir le cœur captif et qui donnent bien de
l’ouvrage aux poètes et rendent leurs formules magiques nécessaires.
Sa décision était facile à exécuter; car chaque homme d’État craignait
sa colère et n’osait pas faire de remarque, et chaque État étranger
tremblait devant sa puissance et n’osait s’abstenir d’envoyer aux
noces des ambassadeurs chargés de vœux, et le plus vil courtisan
rampant dans la poussière n’osait le blesser par peur de se faire
42 Platon : Gorgias. Ce n’est pas le sophiste Polos qui formule cette critique
mais une autre personne (p. 490 c.). (N.d.T.)
écraser la tête. Que l’on accorde donc les harpes, [64] que le chant des
poètes commence à se faire entendre, que rien ne manque à la fête :
voici que l’amour célèbre son triomphe ; car l’amour crie victoire
quand il unit des égaux, mais quel triomphe quand il égalise dans
l’amour ce qui était inégal ! Alors surgit un souci dans l’âme du roi ;
qui y songerait sinon un roi qui pense royalement ! Il ne dit mot à
personne de son souci, car s’il l’avait fait chaque courtisan aurait dit :
« Ce que Votre Majesté a fait pour cette jeune fille est un bienfait dont
elle ne pourra jamais vous remercier assez pendant toute sa vie » ; ce
qui eût sans doute éveillé la colère du roi contre le courtisan qu’il eût
fait exécuter pour crime de lèse-majesté envers sa bien-aimée ; et en
cela le courtisan aurait aussi d’une autre manière provoqué le chagrin
du roi. Solitaire, il tisonnait son chagrin dans son cœur : la jeune fille
serait-elle tout de même rendue heureuse, aurait-elle un assez franc
naturel pour ne jamais se rappeler ce que le roi ne tenait qu’à oublier :
qu’il était le roi et qu’elle avait été une pauvre fille ? Car si cela
arrivait, si ce souvenir devait s’éveiller en elle pour détourner, en rival
heureux, ses pensées loin du roi ; s’il l’attirait dans l’hermétisme
d’une douleur secrète et passait parfois sur son âme comme la mort
sur la tombe : que serait alors la splendeur de son amour ! N’aurait-
elle pas, alors, été plus heureuse dans son coin obscur, aimée d’un de
ses semblables, contente dans son humble chaumière, mais franc jeu
en son amour et gaie du matin au soir ? Quelle plénitude, quelle
surabondance de chagrin ne trouvons-nous pas ici, mûrie pour ainsi
dire et succombant presque sous le poids de sa fécondité, n’attendant
que le temps de la moisson, quand la pensée du roi, tel un fléau, en
fera sortir tout le grain. Car même si la jeune fille devait être contente
de n’être rien, cela ne pourrait satisfaire le roi, justement à cause de
son amour, [65] et il lui serait plus pénible d’être son bienfaiteur que
de la perdre. Et si alors elle n’avait même pas pu le comprendre (car
quand on se met à parler improprement de l’humain rien n’empêche
d’admettre une différence de mentalité qui rend la compréhension
impossible), quel profond chagrin ne sommeille-t-il pas dans cet
amour malheureux, et qui oserait l’éveiller ? Pourtant un homme n’a
pas à connaître cette souffrance ; car, lui, nous l’adresserons à Socrate
ou à ce qui, dans un sens encore plus beau, peut aplanir les
différences.
Si, maintenant, l’instant doit avoir une importance décisive (sans

quoi nous retombons dans le socratisme même si nous croyons le
dépasser), le disciple est dans la non-vérité, oui, il y est par sa propre
faute – et pourtant il est l’objet de l’amour du dieu qui veut être son
maître et la préoccupation du dieu est de rétablir l’égalité. Faute d’y
réussir, l’amour sera malheureux et l’enseignement dépourvu de sens,
parce qu’ils n’auront pu se comprendre. Sans doute pense-t-on que
cela peut être indifférent au dieu parce qu’il n’a pas besoin de
disciple, mais on oublie et par là, hélas, on prouve à quel point on est
éloigné de le comprendre, on oublie qu’il aime le disciple. Et comme
ce chagrin royal ne se trouve que dans une âme de roi et que dans la
foule des langues humaines, il n’y a même pas de mot pour le
nommer, de même il n’y a pas de langue humaine qui ne soit trop
égoïste pour exprimer un chagrin qu’elle ne soupçonne pas. Mais c’est
pourquoi le dieu se le réserve, ce chagrin insondable : de savoir qu’il
peut repousser le disciple, se passer de lui, que le disciple par sa faute
est voué à la perdition, qu’il peut le laisser s’enfoncer – et de savoir
que c’est presque une impossibilité de maintenir cette franchise
naturelle du disciple sans laquelle la compréhension et l’égalité
disparaissent et l’amour est malheureux. [66] Celui qui ne soupçonne
pas au moins ce chagrin est une âme basse, d’une frappe de menue
monnaie seulement qui ne porte l’effigie 43 ni de César ni de Dieu.
Telle est donc la tâche assignée, la tâche que nous invitons le poète
à assumer s’il n’a pas déjà été invité ailleurs et s’il n’est pas de
l’espèce qu’il faut chasser, en même temps que joueurs de flûte et
autres baladins, de la maison du chagrin si toutefois la joie doit y
pénétrer. C’est la tâche du poète de trouver une solution, un point
unique où la compréhension de l’amour est réalisée en vérité, où le
souci du dieu est dépouillé de sa douleur ; car n’est-il pas insondable,
l’amour qui ne se contente pas de ce que son objet, peut-être, dans sa
folie, s’estimerait bienheureux de posséder.
43 Matthieu, 22, 21. (N.d.T.)

I.
L’unité s’obtient par un mouvement vers le haut. Le dieu voudrait

alors hausser le disciple jusqu’à lui, le magnifier, le combler d’une
joie millénaire (car mille ans 44 ne sont-ils pas pour lui comme un seul
jour ?), lui faire oublier le malentendu dans l’orgie du ravissement.
Hélas ! le disciple ne serait peut-être que trop disposé à se contenter
de cette félicité ; et ne serait-ce pas magnifique, comme cette fille du
peuple, de trouver ainsi le bonheur du fait que le dieu lui a jeté un
regard favorable, ne serait-ce pas magnifique de lui venir en aide pour
prendre tout en vain, ravi par son propre cœur ! Pourtant, ce noble roi
perçait déjà à jour la difficulté ; il était un peu connaisseur d’hommes
et comprenait parfaitement qu’au fond la jeune fille était trompée, ce
qu’on est bien de la façon la plus terrible quand, sous le charme de ses
beaux habits, on ne s’en doute même pas.
[67]
L’unité pourrait s’obtenir si le dieu se montrait au disciple,
acceptait son adoration et l’amenait ainsi à s’oublier lui-même. Ainsi
le roi aurait pu se montrer à la jeune fille de modeste condition dans
toute sa splendeur, il aurait pu faire lever sur sa chaumière le soleil de
sa gloire, et le faire briller sur l’endroit où il lui était apparu, et la faire
s’oublier elle-même dans un émerveillement voisin de l’adoration.
Hélas ! et ceci peut-être aurait satisfait la jeune fille, mais pas le roi
qui ne recherchait pas son apothéose mais celle de la jeune fille, et
c’est pourquoi il éprouvait un si pesant chagrin qu’elle ne le comprît
pas, mais il lui aurait été encore plus douloureux de la tromper. Et rien
que de donner à son amour une expression imparfaite aurait été déjà
une tromperie à ses yeux, malgré que personne ne le comprît et que
les reproches offensassent son âme.
Sur cette voie l’amour n’est donc pas heureux, celui du disciple et
de la fille peuvent bien apparemment s’en contenter, mais non pas
celui du maître et du roi qu’aucune illusion ne peut satisfaire. Ainsi le
dieu éprouve de la joie à parer le lys de plus de splendeur que
44 II, Pierre, 3, 8. (N.d.T.)

Salomon 45 ; mais s’il pouvait être question d’une compréhension,

alors ne serait-ce pas une triste illusion pour le lys que de s’imaginer,
en voyant ses magnifiques habits, que c’est à cause d’eux qu’il est
l’aimé, et, tandis que maintenant il se dresse hardiment dans la prairie
et joue avec le vent, insouciant comme lui, alors, au contraire, sans
doute se flétrirait-il et ne pourrait-il plus lever franchement la tête. Et
ceci n’était-il pas le chagrin du dieu ? car la tige du lys est frêle et
bientôt brisée. Mais si l’instant doit avoir une signification décisive,
alors, à quel degré, indicible, son chagrin ne s’élèvera-t-il pas ! Il y eut
un peuple qui s’entendait aux choses divines ; ce peuple croyait qu’on
mourait de voir le dieu 46. – Qui comprend cette contradiction [68] de
la tristesse : que ne pas se révéler soit, comme on sait, la mort de
l’amour, et que se révéler soit la mort de l’aimé ? Oh, le cœur des
hommes soupire si souvent vers la puissance et la force, et, tandis que
c’est vers ces buts que leurs pensées se tournent sans cesse, comme si
de les obtenir tout devenait clair, ils ne soupçonnent pas qu’il n’y a
pas que de la joie dans le ciel 47, mais aussi de la tristesse : combien
pénible, en effet, de devoir refuser au disciple ce à quoi il aspire de
toute son âme, et de devoir le lui refuser justement parce qu’il est
l’aimé.
2.
L’unité doit donc être obtenue d’une autre manière. Ici, encore,
nous voulons nous rappeler Socrate. Son ignorance, en effet,
qu’exprimait-elle, sinon l’unité qu’exigeait l’amour envers le
disciple ? Mais cette unité était en même temps la vérité, ainsi que
nous l’avons vu. Si, par contre, l’instant doit avoir une signification
décisive – alors, n’est-ce pas, cette unité n’est pas la vérité ; car le
disciple doit tout au maître. De même donc que, du point de vue
socratique, l’amour du maître ne serait que celui d’un imposteur s’il
laissait l’élève dans l’idée qu’il lui doit quelque chose, au lieu que
c’est pour se suffire à lui-même que le maître doit lui venir en aide, de
45 Matthieu, 6, 29. (N.d.T.)

46 Exode, 33, 20. (N.d.T.)
47 Luc, 15, 7. (N.d.T.)
même l’amour du dieu, quand il veut être maître, ne doit pas être
seulement un amour qui aide mais qui engendre, par quoi le dieu fait
naître le disciple, ou plutôt, comme nous l’avons dit, l’appelle à une
nouvelle naissance, mot par lequel nous voulions signifier le passage
du non-être à l’être. La vérité, alors, est que le disciple lui doit tout ;
mais ceci justement rend la compréhension si difficile : être réduit à
rien et pourtant ne pas être anéanti, [69] devoir tout au maître tout en
gardant son franc naturel, comprendre la vérité et que pourtant ce soit
elle qui délivre ; saisir la faute de la non-vérité et que pourtant ce soit
encore le franc naturel qui triomphe dans la vérité. D’homme à
homme, venir en aide est le plus haut, faire naître est réservé au dieu
dont l’amour est générateur, non pas cet amour qui met au monde au
sujet duquel Socrate sut dire de si belles choses à l’occasion d’une
fête. Car il ne désignait pas alors le rapport du maître à l’élève, mais
celui de l’autodidacte au beau quand, détournant le regard de la beauté
éparse, il contemple le beau en soi et ainsi met au jour beaucoup de
beaux discours et de prestigieuses pensées, πολλοὺς ϰαὶ ϰαλοὺς
λόγους ϰαὶ μεγαλοπρεπει̃ς τίϰτει ϰαὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφία̣
ἀφθόνω̣ 48 (Le Banquet, § 210 D) ; et ici on peut dire que ce qu’il
enfante et produit ainsi, il le portait depuis longtemps au fond de lui-
même (§ 209 C). La condition, il l’a donc en lui-même, et la
production (la naissance) n’est qu’une mise au jour de ce qui existait
déjà ; c’est pourquoi dans cette production l’instant est aussitôt
réenglouti dans le souvenir. Et celui qui naît en mourant de plus en
plus, il est bien clair qu’on peut, de moins en moins, dire qu’il naît,
puisqu’il ne fait qu’en venir à la conscience de plus en plus nette qu’il
existe ; et celui qui, maintenant, enfante lui-même à nouveau les
manifestations du beau, il ne les enfante pas mais laisse en lui le beau
les enfanter de soi.
Si donc on ne peut arriver à l’unité par un relèvement il faut bien
essayer de l’obtenir par un abaissement. Maintenant appelons X le
disciple, qui, comme on sait, peut aussi être le plus modeste des
hommes ; car, si déjà Socrate n’avait même pas de prédilection pour
la compagnie des esprits alertes, comment le dieu pourrait-il faire une
différence ! Pour obtenir l’unité, le dieu doit se faire [70] l’égal du
48 « Il pourra enfanter en foule de beaux, de magnifiques discours, ainsi que

des pensées nées dans l’inépuisable aspiration vers le Savoir. » (N.d.T.)
disciple. Ainsi se montrera-t-il l’égal du plus humble. Mais le plus

humble est, comme on sait, celui qui doit servir les autres, le dieu doit
donc se montrer dans la forme d’un serviteur. Mais cette forme n’est pas
une forme d’emprunt comme le manteau de mendiant du roi, qui
justement pour cette raison était mal ajusté et le trahissait, ce n’est pas
non plus une forme d’emprunt comme le léger manteau d’été de
Socrate qui, bien que fait de rien, pourtant révèle et cache, non, elle
est sa vraie forme ; car c’est là l’insondable dans l’amour : de vouloir,
non en manière de plaisanterie, mais sérieusement et en vérité, être
l’égal de l’aimé ; et c’est la toute-puissance décisive de l’amour de
pouvoir ce que n’ont pu ni le roi ni Socrate, par quoi leur forme
d’emprunt n’était qu’une espèce de tromperie.
Vois, il est là – le dieu. Où donc ? Là, ne peux-tu pas le voir ? Il est
le dieu et pourtant il n’a rien où reposer sa tête 49 et n’ose la reposer
sur aucun homme pour ne pas lui être à scandale. Il est le dieu, et
pourtant sa marche est plus circonspecte que si des anges le portaient,
non par crainte de se heurter le pied mais par crainte de fouler les
hommes dans la poussière du fait qu’ils se scandalisent de lui. Il est le
dieu, et pourtant son regard se pose inquiet sur le genre humain, car la
tige frêle de l’individu peut être brisée aussi vite qu’un brin d’herbe.
Quelle vie ! pur amour et pur chagrin : de vouloir exprimer l’unité de
l’amour et de n’être pas compris ; de devoir craindre la perdition d’un
chacun, et pourtant de ne pouvoir en vérité sauver un seul homme que
de cette manière. Pur chagrin, alors que pourtant les jours et les heures
sont déjà remplis du chagrin du disciple qui se confie à lui. C’est donc
ainsi que le dieu apparaît sur la terre, égal au dernier des hommes par
la toute-puissance de son amour. Il sait que le disciple est la non-
vérité – s’il allait se [71] tromper, s’affaisser et perdre courage ! Oh,
porter ainsi le ciel et la terre dans un fiat tout puissant, en sorte que tout
croulerait si, la moindre parcelle de temps, il lui faisait défaut, quel
fardeau léger si on le compare à la possibilité de scandale du genre
humain quand c’est par amour qu’on en est devenu le sauveur !
Mais la forme de serviteur n’était pas simulée ; c’est pourquoi le
dieu doit tout souffrir, tout supporter, la faim dans le désert, la soif
dans les supplices, l’abandon dans la mort, absolument comme le
dernier des hommes – vois, quel homme ; car sa souffrance n’est pas
49 Luc, 9, 58. (N.d.T.)

seulement celle de la mort, mais toute cette vie est, comme on sait,
une passion, et c’est l’amour qui souffre, l’amour qui donne tout, qui
est lui-même dans le besoin. Merveilleuse abnégation, même au plus
humble des disciples, il demande, inquiet : m’aimes-tu tout de même
vraiment ? car il sait, lui-même, où est le danger, et il sait pourtant que
toute joie plus aisée lui serait une tromperie, même si le disciple ne le
comprenait pas.
Toute autre façon de se révéler serait, pour l’amour, une tromperie,
car ou bien il devrait d’abord avoir opéré un changement du disciple
(mais l’amour ne change pas l’aimé : il se change lui-même) en lui
cachant que c’était nécessaire, ou bien demeurer avec insouciance
dans l’ignorance du fait que toute compréhension n’était qu’illusion
(ceci est la non-vérité du paganisme). Toute autre révélation serait,
pour l’amour du dieu, une tromperie. Et quand bien même mes yeux
auraient plus de larmes que ceux d’une pécheresse repentante et
chacune de ces larmes plus de prix que toutes celles d’une pécheresse
pardonnée 50 ; quand même je pourrais trouver une place plus
humble 51 encore qu’aux pieds du maître, et m’y asseoir plus
humblement qu’une femme dont le cœur n’eût choisi que l’unique
nécessaire ; quand même [72] je l’aimerais avec plus de dévouement
encore que le fidèle serviteur qui l’aime jusqu’à la dernière goutte de
son sang, et eussé-je à ses yeux plus de grâce que la plus pure des
femmes – si, néanmoins, je voulais le prier de modifier sa décision, de
se montrer sous un jour différent, de s’épargner lui-même, il arrêterait
ses yeux sur moi en disant : homme, de quoi te mêles-tu ? disparais,
Satan que tu es, même si tu ne t’en rends pas compte ! Ou si, une
seule fois, il levait la main en un geste de commandement et que ce fiat
fût obéi et qu’alors je crusse mieux le comprendre et l’aimer, alors je
le verrais sans doute pleurer sur moi aussi et l’entendrais dire : que tu
aies pu ainsi me devenir infidèle et ainsi contrister l’amour ; tu
n’aimes donc que le Tout-Puissant, qui fait le miracle, et pas celui qui
s’est abaissé en s’égalant à toi !
Mais la forme de serviteur n’était pas simulée, c’est pourquoi il
faut qu’il rende son souffle dans la mort et qu’il quitte à nouveau la
terre. Et ma douleur fût-elle plus profonde que celle de la mère quand
50 Luc, 7, 37. (N.d.T.)

51 Luc, 10, 39. (N.d.T.)
l’épée 52 lui perce le cœur ; et ma situation plus terrible que celle du

croyant quand se brise la force de la foi ; ma misère fût-elle plus
touchante que celle de celui qui crucifie son espérance et ne garde que
la croix – quand même si je le suppliais de s’épargner lui-même et de
rester parmi nous, sans doute alors le verrais-je triste jusqu’à la mort,
mais triste aussi à cause de moi, car cette souffrance ne devait-elle pas
m’être avantageuse ? Mais son chagrin serait aussi que je n’aie pas pu
le comprendre. O amer calice, si l’ignominie de la mort est sans doute
pour les mortels plus amère que l’absinthe, que n’est-elle pas, alors,
pour l’immortel ! O aigre breuvage – plus aigre que le vinaigre, de
n’avoir pour se réconforter que l’incompréhension de l’aimé ! O
consolation dans la détresse de souffrir coupable, mais souffrir
innocent !
[73]
Ainsi le poète ; car comment l’idée pourrait-elle lui venir que le
dieu voulût se révéler d’une manière propre à produire le plus
épouvantable dénouement ; comment l’idée lui viendrait-elle de jouer
légèrement avec la douleur du dieu, d’éliminer mensongèrement
l’amour pour introduire la colère ?
Et le disciple, n’a-t-il pas part à cette passion bien que son lot ne
soit pas celui du maître ? Et pourtant il en doit être ainsi et c’est
l’amour qui occasionne toute cette souffrance, justement parce que le
dieu n’est pas jaloux de lui-même, mais veut dans l’amour être l’égal
du plus humble. Quand on plante un gland dans un vase de terre,
celui-ci éclate ; quand on verse du vin nouveau dans de vieilles outres,
elles crèvent. Comment cela se passe-t-il, alors, quand le dieu
s’implante dans la faiblesse d’un homme, s’il ne devient pas un
nouvel homme et un nouveau vase ! mais cette métamorphose,
combien elle est difficile, semblable à un pénible enfantement ! Et le
rapport de compréhension, comme il est fragile, côtoyant à chaque
instant les limites du malentendu, quand l’angoisse de la faute veut
troubler la paix de l’amour ! Et le rapport de compréhension,
comment n’est-il pas une épouvante : car il est moins épouvantable de
tomber sur le visage quand les montagnes tremblent 53 à la voix du
dieu que d’être assis auprès de lui comme auprès d’un égal, et
52 Luc, 2, 35. (N.d.T.)

53 Exode, 19, 18. (N.d.T.)
pourtant n’est-ce pas justement le souci du dieu que l’on soit ainsi
avec lui ?
Si maintenant quelqu’un venait dire : « Ton essai poétique est le
plus piètre des plagiats qu’on ait jamais fait ; car il n’est ni plus ni
moins que ce que chaque enfant sait », je devrais non sans honte
apprendre que je suis un menteur. Mais pourquoi « le plus piètre » ?
Tout poète, qui vole son bien, ne le vole-t-il pas à un autre poète, et
[74] ainsi ne sommes-nous pas tous aussi misérables ? Que dis-je, mes
larcins sont peut-être plus inoffensifs que d’autres, car ils sont plus
faciles à découvrir. Mais qui est le poète ? Si j’avais assez de
courtoisie pour croire que c’est toi, toi qui me condamnes, peut-être te
mettrais-tu encore en colère. N’y a-t-il donc pas de poète, quoiqu’il y
ait pourtant une fiction poétique ? Ce serait bien étrange, comme
d’entendre un morceau de flûte sans qu’il y eût de joueur de flûte. À
moins que cet essai poétique soit peut-être comme ces proverbes dont
on ne connaît pas les auteurs, parce que c’est comme si l’humanité
entière les avait conçus, et n’était-ce pas pour cela que tu appelais
mon plagiat le plus piètre des plagiats : parce que j’avais volé non pas
un seul homme mais tout le genre humain, et que, simple homme moi-
même, oui, pauvre voleur, je me donnais des grands airs d’être le
genre humain ? S’il en était ainsi, si me promenant parmi les hommes
je voyais que tout le monde le connaissait, mais que chacun savait en
même temps qu’il n’en était pas l’auteur, pourrais-je en conclure :
ainsi donc, c’est le genre humain qui l’a fait ? Ne serait-ce pas
étrange ? Car si tout le genre humain en était l’auteur, ne devrait-on
pas pouvoir dire que chacun était tout près de l’être ? Ne te semble-t-il
pas que l’affaire devient scabreuse, alors que le tout, au début,
semblait si facilement réglé par ton bref sarcasme, quand tu qualifiais
mon essai de dernier des plagiats et que je devais rougir de me
l’entendre dire ? Ainsi peut-être ne s’agit-il pas d’une invention
poétique, ou, en tout cas, d’une nature telle qu’elle puisse être imputée
à un homme, ni au genre humain. Et je te comprends, c’est pour cela
que tu appelais mon procédé le plus piètre des plagiats : parce que
mon larcin n’était pas effectué aux dépens d’un homme particulier ni
du genre humain, mais de la Divinité, oui, parce que je lui volais pour
ainsi [75] dire son être même, moi simple particulier, moins que cela :
misérable voleur, en affectant d’une façon blasphématoire d’être le
dieu ; ô mon cher, maintenant, je te comprends pleinement, et je
comprends que ta colère est juste. Mais voici que mon âme est saisie
d’un nouvel émerveillement, que dis-je, elle est au comble de
l’adoration ; car ç’aurait tout de même été étonnant que cette
invention eût été humaine. L’homme pourrait bien avoir l’idée de se
faire poétiquement l’égal du dieu ou de faire le dieu à sa similitude,
mais inventerait-il que le dieu s’invente et se fasse l’égal de
l’homme ? Car, si le dieu ne se faisait remarquer en rien, comment
l’homme pourrait-il avoir l’idée que le dieu saint pût avoir besoin de
lui ? Ceci serait bien la pire des pensées, ou plutôt une pensée si
perverse qu’elle ne pourrait lui venir, bien que, quand le dieu la lui eut
confiée, il dise en adorant : cette pensée n’est pas née dans mon cœur,
et la trouve miraculeusement belle. Et le tout n’est-il pas un miracle ?
Et ce mot sur mes lèvres n’est-il pas à nouveau un heureux présage ;
car ne sommes-nous pas ici, comme je le disais bien, et, comme tu le
disais toi-même sans le vouloir : en présence du miracle ? Et puisque
nous voilà tous les deux devant le miracle dont le silence religieux ne
peut être troublé par des querelles humaines sur le mien et le tien et
dont la voix majestueuse couvre infiniment les disputes humaines sur
le mien et le tien, pardonne-moi l’aberration où j’ai été de l’avoir
inventé. C’était une aberration et l’invention était trop différente de ce
qu’inventent les hommes pour en être une : elle était le miracle.
[76]
[77]
Chapitre III
LE PARADOXE ABSOLU.
Une chimère métaphysique
[78]
[79]
Le paradoxe absolu
une chimère métaphysique
Encore que Socrate fît tous ses efforts pour assembler des
connaissances sur l’homme et se connaître lui-même, oui, et bien qu’il
soit loué à travers les siècles comme l’homme qui connut sans doute
le mieux l’homme, il avoue pourtant que son peu de goût à réfléchir
sur la nature d’êtres comme Pégase et les Gorgones provenait de ce
qu’il n’avait pas tout à fait élucidé une question : celle de savoir si lui-
même (le connaisseur de l’homme) n’était pas un monstre plus
étrange que Typhon, ou un être plus aimable et plus simple,
participant par sa nature à quelque chose de divin (cf. Phèdre, § 229
E). Ceci semble un paradoxe. Pourtant il ne faut pas penser de mal du
paradoxe ; car le paradoxe est la passion de la pensée, et le penseur
sans paradoxe est comme l’amant sans passion : un médiocre sujet.
Mais le paroxysme de toute passion est toujours de vouloir sa propre
ruine, et c’est aussi la plus haute passion de l’intelligence de vouloir le
choc, nonobstant que ce choc, d’une manière ou d’une autre, doive
être sa propre ruine. C’est alors le plus haut paradoxe de la pensée que
de vouloir découvrir quelque chose qu’elle-même ne peut penser.
Cette passion de la pensée reste au fond partout présente en elle, et
aussi dans celle de l’individu, dans la mesure où, quand il pense, il
n’est pas seulement lui-même. Mais l’habitude empêche de [80] s’en
apercevoir. Ainsi les naturalistes nous ont aussi révélé que la marche
de l’homme n’est qu’une chute continue ; mais un homme rangé et
comme il faut, qui s’en va le matin à son bureau et rentre chez lui pour
dîner, pensera sans doute que c’est une exagération, car son pas est,
comme on sait, la médiation ; comment pourrait-il avoir l’idée qu’il ne

cesse de tomber, lui qui ne fait que suivre son nez ?
Maintenant, pour nous décider à commencer, nous allons émettre
une proposition hardie ; supposons que nous sachions ce qu’est un
homme 54. Nous avons ici, n’est-ce pas, le critère du vrai qu’a
cherché, ou mis en doute, ou postulé, ou exploité toute la philosophie
grecque. Et n’est-il pas remarquable qu’il en soit ainsi avec les Grecs ;
n’est-ce pas comme un bref résumé de la signification de l’hellénisme,
une épigramme qu’il s’est écrite lui-même et qui lui rend justice
mieux que ne font maintes dissertations parfois prolixes qu’on écrit
sur lui ? Ainsi cette proposition vaut bien qu’on l’adopte, et cela aussi
pour cette autre raison que nous l’avons déjà expliquée [81] dans les
deux chapitres précédents, tandis que, si on veut expliquer Socrate
autrement que nous n’avons fait, on doit faire bien attention de ne pas
tomber dans les pièges des sceptiques grecs plus ou moins anciens. Si
l’on ne s’en tient pas à la théorie socratique du souvenir et à l’idée que
tout homme individuel est l’homme, alors Sexte l’Empirique se
présente, prêt à rendre non seulement difficile, mais impossible, le
passage qui se trouve dans le mot apprendre ; et Protagoras 55,
reprenant les choses au point où Sexte en était resté, dit que tout est à
la mesure de l’homme, en ce sens qu’il est la mesure pour les autres,
nullement au sens socratique où l’individu est sa propre mesure, ni
plus ni moins.
54 Peut-être semblera-t-il risible de vouloir donner à cette proposition la forme

du doute en la « supposant » ; car ces choses-là, chacun les sait à notre
époque théocentrique. Oui, plût au ciel qu’il en fût ainsi. Démocrite aussi le
savait, car il définit l’homme en ces termes : « L’homme est ce que nous
savons tous » et il poursuit : « car nous savons tous ce qu’est un chien, un
cheval, une plante, etc., mais rien de tout cela n’est l’homme ». Maintenant,
nous n’aurons pas autant de malice (nous n’avons pas non plus autant
d’esprit) que Sexte l’Empirique a qui en conclut très correctement, comme
on sait, que l’homme est un chien : car l’homme est ce que nous savons
tous, or nous savons tous ce qu’est un chien, ergo – non, nous n’aurons pas
autant de malice ; mais reste à savoir si la chose est si bien tirée au clair à
notre époque, en sorte que celle-ci n’ait pas à se montrer un peu inquiète à
son sujet en pensant au pauvre Socrate et à son embarras ?
a
Sceptique du IIe siècle. (N.d.T.)
55 K. cite la formule de Protagoras incorrectement dans le texte original.
(N.d.T.)
Ainsi donc nous savons ce qu’est l’homme, et cette connaissance,

que je sous-estimerai moins que personne, peut toujours s’enrichir et
devenir plus significative, et aussi, par conséquent, la vérité ; mais
alors s’arrête aussi l’intelligence – comme fit Socrate ; car maintenant
s’éveille la passion paradoxale de l’intelligence qui veut le scandale
et, sans bien se comprendre elle-même, veut sa propre perte. Ainsi en
est-il déjà avec le paradoxe de l’amour. L’homme vit tranquillement
en lui-même, alors s’éveille le paradoxe de l’égoïsme en tant
qu’amour pour un autre dont on regrette l’absence (l’amour de soi est
au fond de tout amour ou y périt, c’est pourquoi, si nous voulons nous
faire une idée d’une religion de l’amour, celle-ci ne supposerait, ne
postulerait qu’une seule condition – et ceci, qui est la vérité, est aussi
une épigramme – celle de s’aimer soi-même pour prescrire ensuite
qu’on aime le prochain comme soi-même 56). Or, comme celui qui
aime est transformé par le paradoxe de l’amour, en sorte qu’il ne se
connaît pour ainsi dire plus (comme en témoignent les poètes, qui sont
les porte-parole de l’amour, ainsi que les amants eux-mêmes, car ils
n’invitent [82] les poètes qu’à parler, et non à aimer, à leur place), de
même ce paradoxe pressenti de l’intelligence réagit sur l’homme et
sur sa connaissance de soi, en sorte que cet homme, qui croyait se
connaître, ne sait plus maintenant avec certitude s’il n’est pas peut-
être un animal plus étrangement complexe que Typhon ou s’il
participe dans son être à quelque chose de plus doux et de plus divin
(σϰοπω̃ οὒ ταυ̃τα, ἀλλὰ ἐμαυτόν, εἴτε τι θηρίον ὢν τυγχάνω
πολυπλοϰώτερον ϰαὶ μα̃λλον ἐπιτεθυμμένον, εἴτε ἠμερώτερόν τε ϰαὶ
ἀπλούστερον ζω̣̃ον, θείας τινὸς ϰαὶ ἀτύφου μοίρας φύσει μετέχον 57.
Phèdre, § 230 A).
Mais qu’est donc cet inconnu contre lequel se heurte l’intelligence
dans sa passion paradoxale, et qui va jusqu’à troubler la connaissance
que l’homme a de soi ? C’est l’inconnu. Mais ce n’est pourtant pas
quelque homme, dans la mesure où il le connaît, ni quelque autre
chose qu’il connaît. Alors, nous allons appeler cet inconnu le dieu. Ce
56 Cf. Matthieu, 22, 39. Marc, 12, 31. (N.d.T.)

57 « Je le disais à l’instant, ce n’est point elles que j’examine, c’est moi-même :
peut-être suis-je une bête plus étrangement diverse et plus fumante d’orgueil
que n’est Typhon ? Peut- être suis-je un animal plus paisible et moins
compliqué dont la nature participe à je ne sais quelle destinée divine et qui
n’est point enfumée d’orgueil ? » (N.d.T.)
n’est qu’un nom que nous lui donnons. Vouloir prouver que cet
inconnu (le dieu) existe, ne peut guère venir à l’idée de l’intelligence.
Si, en effet, le dieu n’existe pas, alors, n’est-ce pas, c’est une
impossibilité de vouloir prouver son existence, mais c’est une folie
s’il existe. Car justement, au moment où commence la démonstration,
je l’ai présupposé, non comme douteux, ce qu’une présupposition en
tant que telle ne saurait être, mais comme certain, autrement je
n’aurais pas voulu commencer, comprenant facilement l’impossibilité
de la preuve s’il n’existait pas. Si, au contraire, par l’expression
« prouver l’existence de Dieu » j’entends vouloir prouver que cet
inconnu qui existe est le dieu, alors je m’exprime d’une façon peu
heureuse, car alors je ne prouve rien et moins que tout une existence,
mais je développe une définition. En somme vouloir prouver que
quelque chose existe est une affaire difficile, et, ce qui est pire encore
[83] pour les gens courageux qui s’y risquent, la difficulté est de telle
nature que celui qui s’y attaque ne peut s’attendre à la notoriété. Toute
la conduite de la preuve se transforme toujours en tout autre chose, en
un développement additionnel de la conclusion que je tirais d’avoir
admis que ce qui était en question existe. Ainsi ma conclusion
n’aboutit jamais à l’existence, mais elle en vient, et cela que je me
meuve dans le monde sensible et palpable ou dans celui de la pensée.
Ainsi, je ne prouve pas qu’une pierre existe, mais que cette chose, qui
existe, est une pierre ; le tribunal ne prouve pas qu’il existe un
criminel mais que l’accusé, qui évidemment existe, est un criminel.
Que l’on appelle l’existence un accessorium ou l’éternel prius 58, elle
ne pourra jamais être prouvée. Prenons bien notre temps ; nous
n’avons aucune raison de nous presser comme ceux qui, préoccupés
d’eux-mêmes, ou du dieu, ou d’autre chose, doivent en hâte trouver
une preuve que cela existe. Quand il en est ainsi, il ne manque pas de
raisons de se hâter, surtout si l’intéressé se rend compte sincèrement
du risque que lui-même ou la chose dont il s’agit n’existe qu’après
qu’il l’aura prouvé, et ne se dit pas secrètement en fraude qu’au fond
cela existe tout de même, que ce soit prouvé ou non.
Si quelqu’un voulait, par les actes de Napoléon, prouver son
existence, ne serait-ce pas au plus haut point étrange ? Car sans doute
son existence explique-t-elle ses actes, mais ses actes ne prouvent pas
58 Référence à la philosophie de Kant et de Hegel. (N.d.T.)

son existence, à moins que je n’aie déjà compris le mot son de telle
façon que j’ai par là admis qu’il existe. Pourtant Napoléon n’est qu’un
individu, et en tant que tel ne trouve place aucun rapport absolu entre
lui et ses actions, en sorte qu’un autre homme aurait pu aussi
accomplir les mêmes actions. Peut-être est-ce pour cette raison que je
ne peux conclure des actes à l’existence. Si j’appelle ces actes ceux de
Napoléon, [84] alors la preuve est superflue, puisque je l’ai déjà
nommé ; si je l’ignore, alors je ne peux jamais prouver par ces faits
que ce sont ceux de Napoléon, mais je puis (d’une façon purement
abstraite) prouver que de tels actes sont ceux d’un grand général, etc.
Pourtant, entre Dieu et ses actes, il y a un rapport absolu, Dieu n’est
pas un nom mais un concept, peut-être est-ce pour cette raison que son
essentia involvit existentiam 59. Ainsi, les [85] actes de Dieu, Dieu
59 Ainsi Spinoza, qui, en approfondissant le concept de Dieu, veut en tirer, par

la pensée, l’existence, mais, remarquons-le bien, non pas comme une qualité
fortuite, mais comme une détermination essentielle. Ceci est ce qu’il y a de
profond dans Spinoza, mais voyons comment il s’y prend. Dans ses
Principia philosophiœ Cartesianœ Pars I Propositio VII Lemma I, il dit :
Quo res sua natura perfectior est, eo majorem existentiam et magis
necessariam involvit ; et contra, quo magis necessariam existentiam res sua
natura involvit, eo perfectio ra . Ainsi, plus une chose est parfaite, plus elle a
d’être ; plus elle a d’être, plus elle est parfaite. Ceci, cependant, est une
tautologie. Elle devient encore plus claire dans une note (nota II) : quod hic
non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionihus, quas homines ex
superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt. Sed per
perfectionem intelligo tantum realitatem sive esse b. Il explique perfectio par
realitas, esse. Ainsi, plus parfaite est une chose, plus elle est ; mais sa
perfection est qu’elle a plus d’esse en elle, ce qui revient à dire : plus elle
est, plus elle est. Voilà pour la tautologie ; mais allons plus loin. Ce qui
manque ici, c’est une distinction entre l’être de fait et l’être idéal. La façon,
en elle-même pas claire, par laquelle on parle de plus ou de moins d’être,
donc de différences de degrés dans l’être, devient encore plus confuse quand
on ne fait pas cette distinction, quand, en bon français, Spinoza dit des
paroles sans doute profondes, mais ne s’enquiert pas d’abord de la difficulté.
Par rapport à l’être de fait, parler de plus ou moins d’être n’a pas de sens.
Une mouche, quand elle est, a tout autant d’être que le dieu ; la sotte
remarque que j’écris ici a, par rapport à l’être de fait, tout autant d’être que
la profondeur de Spinoza, car, en ce qui concerne l’être de fait, c’est la
dialectique d’Hamlet c qui vaut : être ou ne pas être. L’être de fait est
indifférent à toutes les distinctions de déterminations d’essence, tout ce qui
est participe à l’être sans jalousie mesquine et y participe dans une égale
mesure. [85] Idéalement, il n’en va pas de même, ceci est tout à fait vrai.
seul peut les faire ; tout à fait juste, mais quels sont donc les actes de
Dieu ? Des actes immédiats d’où je veux prouver son existence, il n’y
en a absolument pas. Ou bien serait-ce quelque chose qui crève les
yeux de voir la sagesse dans la nature, la bonté ou la sagesse dans la
Providence ? N’est-on pas ici en butte aux plus terribles tentations et
n’est-il pas impossible de les surmonter toutes ? Mais non, d’un tel
ordre des choses je ne tirerai pas quand même la preuve de l’existence
de Dieu, et même si je m’y mettais je ne pourrais jamais en finir, et en
même temps je devrais toujours vivre in suspenso 60, de peur qu’il ne
m’arrive tout à coup cette chose terrible : la perte de mes petites
preuves. Alors de quels actes est-ce que je tire ma preuve ? D’actes
contemplés idéalement, c’est-à-dire qu’on ne peut voir d’une façon
immédiate. Mais alors ce n’est donc pas d’actes que je tire ma preuve,
mais je ne fais que développer l’idéalité que j’ai présupposée ; par
confiance en elle, j’ose défier toutes les objections, même celles qui
n’ont pas encore été élevées. Ainsi, en commençant, j’ai déjà
présupposé l’idéalité et présupposé que je réussirai à la soutenir
jusqu’au bout ; mais est-ce là autre chose que de présupposer [86]
l’existence du dieu, et c’est donc à proprement parler par confiance en
lui que j’ai commencé.
Mais aussitôt que je parle idéalement de l’être, je ne parle plus de l’être

mais de l’essence. Le nécessaire a la plus haute idéalité, c’est pourquoi il
est. Mais cet être-là est son essence, avec quoi il ne peut justement entrer
dans la dialectique de l’être de fait, parce qu’il est ; et l’on ne peut non plus
dire de lui qu’il a plus ou moins d’être par rapport à autre chose. C’est ce
que l’on a exprimé jadis, imparfaitement il est vrai, de la façon suivante : si
Dieu est possible, il est eo ipso nécessaire (Leibnitz). La proposition de
Spinoza est donc tout à fait correcte et la tautologie est dans l’ordre, mais il
est certain aussi qu’il a complètement esquivé la difficulté ; car la difficulté
est de saisir l’être de fait et d’y introduire dialectiquement l’idée de Dieu.
a « Plus une chose est parfaite, selon sa nature, plus elle implique d’existence
et avec plus de nécessité ; et, au contraire, plus une chose, selon sa nature,
implique nécessairement d’existence, plus elle est parfaite. » (N.d.T.)
b « …que nous ne parlons pas de beauté et d’autres perfections que les
hommes, à cause de leur superstition et leur ignorance, ont voulu appeler
des perfections. Mais je ne comprends pas plus perfection que réalité ou
être. » (N.d.T.)
c Shakespeare : Hamlet, acte III, scène 1. (N.d.T.)
60 Inquiet. (N.d.T.)
Et maintenant comment l’existence du dieu est-elle produite par la

preuve ? Cela va-t-il tout seul ? N’en va-t-il pas ici comme des
poupées cartésiennes 61 ? Dès que je lâche la poupée, elle se tient sur
la tête. Dès que je la lâche ; je dois donc la lâcher. De même avec la
preuve ; aussi longtemps que je la tiens (c’est-à-dire que je fournis ma
démonstration), l’existence n’apparaît pas, ne serait-ce que parce que
je suis en train de la prouver, mais, dès que je la lâche, l’existence est
là. Mais cet acte de lâcher, il est pourtant bien aussi quelque chose,
oui, il est meine Zuthat 62. Ne devrait-on pas aussi en tenir compte, de
ce petit instant, si court soit-il – il n’a pas besoin, n’est-ce pas, d’être
long, étant un saut. Si petit que soit ce moment, même s’il n’est qu’un
clin d’œil, ce clin d’œil doit être porté en compte. Si l’on veut
l’oublier, je m’en servirai, en vue de montrer qu’il existe tout de
même, pour raconter une petite anecdote 63. Chrysippe faisait des
expériences pour arrêter le mouvement de va-et-vient d’un sorite 64.
Carnéade ne pouvait pas arriver à saisir le moment où apparaissait
réellement la qualité nouvelle. Alors Chrysippe lui dit qu’on pouvait
s’arrêter un instant de dépouiller le sorite, et qu’ensuite, ensuite –
ensuite on pourrait mieux comprendre. Mais Carnéade répondit : « Je
t’en prie, mais pas besoin de te gêner pour moi ; tu peux non
seulement t’arrêter mais même aller te coucher, cela t’aidera tout
autant, quand tu te réveilleras, nous recommencerons où tu en es
resté. » Et c’est bien ainsi qu’il en est ; cela sert tout aussi peu de
vouloir, par le sommeil, s’éloigner que se rapprocher de quelque
chose.
Celui, donc, qui veut prouver l’existence de Dieu (dans un autre
sens que de se rendre clair le concept de Dieu et sans la reservatio
finalis 65 que nous avons indiquée, [87] que l’existence, même issue
de la preuve, apparaît par un saut), il prouve, à défaut de cela, quelque
chose d’autre, quelque chose qui, parfois, n’a même pas besoin d’une
preuve, et en tout cas quelque chose qui n’est pas mieux prouvé ; car
61 K. pense à des ramponneaux qu’il associe erronément aux « diables

cartésiens ». (N.d.T.)
62 Mon ingrédient. (N.d.T.)
63 Cf. Cicéron : Academica, II, 29, 93. (N.d.T.)
64 La question est de savoir combien de grains il faut pour qu’il y ait un tas
(soros) ou pour qu’il n’y en ait plus. (N.d.T.)
65 Dernière réservation. (N.d.T.)
le fou dit dans son cœur qu’il n’y a pas de dieu, mais celui qui dit dans
son cœur (ou à d’autres) : attends seulement un instant et je vais le
prouver, oh, quelle rare sagesse ne montre-t-il pas 66 ! S’il n’est pas,
au moment où il doit commencer la démonstration, dans une
indécision parfaite au sujet de l’existence ou de la non- existence du
dieu, il ne la prouve évidemment pas ; et s’il se trouve dans cette
indécision, il n’en viendra jamais à commencer, en partie par crainte
de ne pas réussir, car le dieu n’existe peut-être pas, en partie faute
d’avoir de quoi commencer. – Dans les anciens temps, certes, on ne
s’est guère occupé de pareilles choses. Socrate du moins qui, comme
on dit 67, a présenté la preuve physico-téléologique de l’existence de
Dieu ne s’y est pas pris ainsi. Il ne cesse de présupposer que Dieu
existe et, s’appuyant sur ce postulat, il cherche à pénétrer la nature par
l’idée de finalité. Si on lui avait demandé les raisons de ce
comportement, il aurait, sans doute, expliqué qu’il n’avait pas assez
de courage pour oser se risquer dans un tel voyage de découverte sans
avoir derrière lui cette assurance que Dieu existait. Sur la parole du
dieu, il jette pour ainsi dire un filet pour attraper l’idée de la finalité.
Car la nature elle-même trouve bien des épouvantails et des
échappatoires pour jeter la confusion.
La passion paradoxale de l’intelligence se heurte donc sans cesse à
cet inconnu, existant sans doute, mais inconnu aussi et en tant que tel
non existant. L’intelligence ne va pas plus loin, pourtant son sens du
paradoxe la pousse [88] à s’en approcher et à s’en occuper ; car
vouloir exprimer son rapport à cet inconnu en niant son existence
n’est pas correct, puisque l’énoncé de cette négation implique
justement un rapport. Mais qu’est donc cet inconnu ? Car qu’il est le
dieu signifie seulement pour nous, n’est-ce pas, qu’il est l’inconnu ?
En disant de lui qu’il est l’inconnu parce qu’on ne peut le connaître et,
le pût-on, parce qu’on ne peut l’exprimer, on ne satisfait pas la
passion, encore que celle-ci ait correctement vu dans l’inconnu une
limite. Mais la limite est justement le tourment de la passion en même
66 Quel remarquable sujet de comique délirant !

67 Hegel. (N.d.T.)
temps que son aiguillon. Et pourtant elle ne peut aller plus loin sans
qu’elle risque une sortie via négations ou via eminentiœ 68.
Qu’est donc l’inconnu ? Il est la limite vers laquelle on ne cesse
d’aller, et, en tant que tel, quand, à la détermination de mouvement est
substituée celle de repos, il est le différent, l’absolument différent.
Mais le différent absolu est ce pour quoi on n’a pas de signe distinctif.
Défini comme l’absolument différent, il semble sur le point de se
révéler ; mais il n’en est pas ainsi ; car, la différence absolue,
l’intelligence ne peut même pas la penser ; car elle ne peut se nier
elle-même de façon absolue, mais se sert, pour cela, d’elle-même et
pense donc la différence en elle-même, comme elle la pense par elle-
même ; et ne pouvant, absolument parlant, aller au delà d’elle-même,
elle ne pense donc qu’au-dessus d’elle-même la sublimité qu’elle
pense par elle-même. Quand donc l’Inconnu (Dieu) ne reste pas
seulement limité, la pensée une de la différence est rendue confuse par
les pensées multiples de la différence. Ainsi l’Inconnu est dans une
διασπορά 69, et l’intelligence n’a qu’à choisir à son gré dans ce qui est
à la portée de sa main et de son imagination (le monstrueux, le
ridicule, etc.).
Mais cette différence ne se laisse pas fixer. Chaque fois [89] que
cela se produit, c’est au fond un acte arbitraire, et, dans les
profondeurs de la crainte de Dieu, est aux aguets l’insensé, le
lunatique arbitraire, qui sait qu’il a lui-même produit le dieu. Or, si la
différence ne se laisse pas fixer, faute de signe distinctif, il en va alors
de la différence et de l’égalité comme de tous les contraires
dialectiques de ce genre : ils sont identiques. La différence, qui
s’attache à l’intelligence, l’a troublée, en sorte que celle-ci ne se
connaît plus elle-même et tout à fait logiquement se confond avec la
différence. Le paganisme a été fertile en découvertes fantaisistes de
toute nature ; mais, en ce qui concerne la dernière idée que nous avons
émise, cette auto-ironie de l’intelligence, je vais seulement l’esquisser
en quelques traits sans m’occuper de savoir si elle est devenue
historique ou non. Voici donc un homme individuel existant, il a la
même apparence que les autres hommes, grandit comme eux, se
68 Par la négation ou par la qualité supérieure. Expressions scolastiques pour

déterminer les qualités de Dieu. (N.d.T.)
69 Dispersion. (N.d.T.)
marie, a un emploi pour vivre, est préoccupé de son gagne-pain du

lendemain comme il se doit quand on est un homme ; car il peut être
très joli de vouloir vivre comme les oiseaux du ciel, mais ce n’est pas
permis et cela peut très mal finir, soit qu’on meure de faim, si on a le
cran de tenir jusque-là, soit qu’on vive des biens des autres. Cet
homme est en même temps le dieu. D’où le sais-je ? C’est vrai, je ne
puis le savoir ; car alors je devrais connaître le dieu et la différence ;
et je ne connais pas la différence, car l’intelligence l’a assimilée à ce
dont elle diffère. Ainsi le dieu est devenu le plus dangereux des
imposteurs, du fait que l’intelligence s’est trompée. Le dieu auquel
elle aboutit est aussi proche de nous que possible et, pourtant, tout
aussi éloigné.
Peut-être quelqu’un dira-t-il : « Tu es un chasseur de chimères, je

le sais très bien, mais tu ne crois tout de [90] même pas toi-même que
l’idée puisse me venir de m’occuper d’une pareille chimère ; elle est si
étrange ou si ridicule qu’elle n’est sans doute jamais venue à l’esprit
de personne, et surtout si absurde qu’il me faudrait d’abord vider mon
cerveau de tout son contenu pour pouvoir l’inventer. » Bien sûr, c’est
cela qu’il te faut faire ; aurais-tu, en effet, la prétention de garder
toutes les présuppositions que tu as dans l’esprit et en même temps de
vouloir raisonner sur lui sans présupposition ? Tu ne nies pourtant pas
la conséquence de ce que je viens d’exposer, que l’intelligence, en
définissant l’Inconnu comme le différent, finit par s’égarer et confond
la différence avec la similitude. Mais de cela semble résulter autre
chose, à savoir que l’homme, si tant est qu’il puisse savoir quelque
chose de vrai sur l’Inconnu (le dieu), doit d’abord savoir qu’il est
différent de lui, absolument différent de lui. D’elle-même,
l’intelligence ne peut pas le savoir (ce serait en effet, comme nous
l’avons vu, une contradiction interne) ; si elle doit le savoir, il faut
qu’elle l’apprenne du dieu, et si elle l’apprend, elle ne peut même pas
le comprendre et ne peut donc pas le savoir ; car comment
comprendrait-elle l’absolument différent ? Si ceci n’est pas clair tout
de suite, cela le deviendra davantage par sa conséquence ; car, si le
dieu est absolument différent de l’homme, l’homme est absolument
différent du dieu, mais comment l’intelligence le comprendrait-elle ?
Ici, semble-t-il, nous sommes devant un paradoxe. Rien que pour
savoir que le dieu est le différent, l’homme a besoin du dieu, et il
apprend maintenant que le dieu est absolument différent de lui. Mais

si le dieu est absolument différent de lui, ceci ne peut avoir sa raison
dans ce que l’homme doit au dieu (car sous ce rapport, il lui est
évidemment apparenté) mais dans ce qu’il se doit à lui-même, ou dans
ce dont il s’est rendu coupable. En quoi [91] consiste alors la
différence ? Oui, en quoi d’autre que le péché, puisque la différence,
l’absolue différence, c’est l’homme lui-même qui doit s’en être rendu
coupable ? C’est ce que nous exprimions plus haut en disant que
l’homme était la non-vérité, et l’était par sa propre faute, et nous nous
étions mis d’accord en plaisantant, mais pourtant sérieusement, que ce
serait trop demander de l’homme qu’il le découvrît par lui-même.
Voici maintenant que nous avons retrouvé la même chose. Le
connaisseur d’hommes fut presque désemparé à son propre sujet en se
heurtant à la différence, il ne savait pour ainsi dire plus s’il était un
monstre plus étrange que Typhon, ou s’il y avait en lui quelque chose
de divin. Que lui manquait-il donc ? La conscience du péché, qu’il
était, certes, aussi incapable d’enseigner à un autre homme que de
l’apprendre de lui, que Dieu seul pourrait enseigner, s’il voulait être
maître. Mais justement il le voulait, comme nous l’avons exposé dans
cet essai poétique, et, pour l’être, il voulait s’égaler à l’individu pour
que celui-ci puisse tout à fait le comprendre. Ainsi le paradoxe devient
encore plus terrible, ou disons que le même paradoxe a cette double
nature par quoi il se montre absolu : négative par la mise en relief de
l’absolue différence du péché, positive par sa prétention d’abolir cette
absolue différence dans l’égalité absolue.
Maintenant un tel paradoxe se laisse-t-il penser ? Nous ne nous
pressons pas, quand on lutte pour la solution d’un problème, on ne
lutte pas comme dans les courses du stade et ce n’est pas la vitesse
mais la vérité qui remporte la victoire. L’intelligence sans doute ne le
pense pas, elle ne peut même pas en avoir l’idée, et quand le paradoxe
est annoncé, elle ne peut le comprendre, et remarque seulement qu’il
pourrait bien être sa perte. À ce titre, l’intelligence a beaucoup à lui
objecter, et [92] pourtant, d’un autre côté, n’est-ce pas sa propre perte
que veut l’intelligence dans sa passion paradoxale ? Mais cette
déchéance de l’intelligence est aussi ce que veut le paradoxe et ainsi
ils sont tout de même d’accord, mais cette entente n’existe qu’à
l’instant de la passion. Examinons le rapport de l’amour, bien qu’il ne
soit qu’une image imparfaite ; l’amour de soi est à la base de tout
amour, mais sa passion paradoxale veut justement, quand elle atteint

son paroxysme, sa propre perte. C’est ce que veut aussi l’amour pour
autrui, et ces deux puissances s’entendent ainsi dans la passion de
l’instant et cette passion est justement l’amour. Or pourquoi l’amant
ne pourrait-il pas penser cela, même si celui dont l’égoïsme se débat
contre l’amour ne peut ni n’ose le concevoir, puisque, n’est-ce pas,
c’est sa perte ? Ainsi en est-il de la passion de l’amour. L’égoïsme y
sombre sans doute ; il n’est pas toutefois anéanti, mais fait prisonnier
et constitue les spolia opima 70 de l’amour, mais il peut revenir à la
vie et nous avons alors l’épreuve de l’amour. Ainsi en est-il aussi avec
le rapport du paradoxe à l’intelligence, avec cette différence que la
passion en question a un autre nom, ou plutôt : il nous reste à essayer
de lui en trouver un.
70 Butins abondants. (N.d.T.)

[93]
Chapitre III.
Le paradoxe absolu, une chimère métaphysique
ANNEXE
Le scandale provoqué par le paradoxe :

une illusion acoustique
Si le paradoxe et l’intelligence se heurtent dans la compréhension

commune de leur différence, la collision sera heureuse comme la
compréhension mutuelle de l’amour, heureuse dans la passion à
laquelle nous n’avons pas encore donné de nom (nous ne la
nommerons que plus tard). Si la collision n’a pas lieu dans la
compréhension, alors le rapport est malheureux, et cet amour
malheureux (si j’ose dire) de l’intelligence (lequel, remarquons-le
bien, ne correspond qu’à l’amour malheureux causé par l’amour-
propre mal compris ; l’analogie ne va pas plus loin, car la puissance
du hasard ne peut rien ici), nous pourrons l’appeler d’une façon plus
précise : le scandale.
Or tout scandale est, dans son tréfonds, souffrance 71. Il en est ici
comme de cet amour malheureux ; même quand l’amour-propre (et ne
dirait-on pas déjà une contradiction que l’amour pour soi-même soit
une souffrance ?) se manifeste dans la prouesse la plus folle, dans une
action étonnante, même alors il souffre, il est blessé, et la douleur [94]
de la blessure lui donne cette force extérieure illusoire, qui a l’air
d’une action et peut facilement abuser, d’autant plus que l’amour-
71 Notre langue appelle à juste titre la passion : la souffrance de l’esprit ; alors

que par le mot passion nous pensons le plus souvent d’abord à l’audace
convulsive qui provoque l’étonnement et ainsi fait oublier qu’elle est une
souffrance. Tels, par exemple, l’orgueil, le défi, etc.
propre, avant tout, cache sa souffrance. Même quand il terrasse l’objet

de l’amour, même quand, se torturant lui-même, il s’entraîne à
l’indifférence de l’endurcissement, et se martyrise pour montrer de
l’indifférence, même alors, même quand il s’adonne avec une légèreté
triomphante à la joie d’avoir réussi à se dissimuler (cette forme fait
davantage illusion), même alors il souffre ; il en est de même avec le
scandale ; il peut s’exprimer comme il veut, même quand
insolemment il fête le triomphe du manque de spiritualité, il est
toujours un souffrant ; que le scandalisé, assis effondré, et presque
comme un mendiant, pétrifié dans sa souffrance, regarde fixement le
paradoxe, ou qu’il s’arme de la raillerie et lui décoche – comme s’il en
était loin – les flèches de ses saillies, il est pourtant toujours un
souffrant, et pas si loin (du paradoxe) ; que le scandale vienne retirer
au scandalisé la dernière miette de consolation et de joie, ou qu’il le
fortifie – le scandale est pourtant une souffrance ; il a combattu avec
plus fort que lui et son attitude de force correspond, sur le plan
corporel, à quelqu’un dont l’échine est brisée, ce qui n’est pas sans
donner une certaine espèce de souplesse.
Cependant, nous pouvons bien distinguer entre le scandale
souffrant et le scandale agissant, sans oublier toutefois que le scandale
souffrant est toujours assez agissant pour ne pouvoir se laisser
complètement détruire (car le scandale est toujours une action, non un
événement) et le scandale agissant toujours assez faible pour ne
pouvoir se détacher de la croix à laquelle il est cloué ni s’arracher la
flèche qui l’a blessé 72.
72 L’usage de la langue démontre aussi que tout scandale est souffrant. On dit :
être scandalisé, ce qui, à proprement parler, [95] n’exprime que l’état. Mais,
dans le même sens, on dit aussi « at tage Forargelse » (prendre du scandale)
(identité de l’agissant et du souffrant). En grec, on dit σϰανδαλίζεσθαι. Ce
mot vient de σϰάνδαλον (un choc) et signifie donc « at tage Anstoed »
(prendre un choc). Ici encore, le sens se montre clairement : ce n’est pas le
scandale qui choque, mais qui reçoit le choc, donc passivement bien
qu’assez activement pour le « prendre ». C’est pourquoi l’intelligence n’a
pas, elle-même, inventé le scandale ; car le choc paradoxal, que développe
l’intelligence isolée, ne découvre ni le paradoxe ni le scandale.
[95]
Mais justement, parce que le scandale est ainsi souffrant, sa
découverte (si l’on peut parler ainsi) n’appartient pas à l’intelligence
mais au paradoxe ; car de même que la vérité est index sui et falsi 73,
de même le paradoxe, et le scandale ne se comprend pas lui-même 74
mais est compris par le paradoxe. C’est pourquoi, tandis que le
scandale, quelle que soit la façon dont il s’exprime, se fait entendre
partout et même du côté opposé, c’est pourtant le paradoxe qui retentit
en lui, et n’est-ce pas là une illusion acoustique. Mais, si le paradoxe
est index et judex sui et falsi 75, on peut alors voir dans le scandale
comme une preuve indirecte de la vérité du paradoxe, car le scandale
est le faux calcul, il est cette conséquence de la non-vérité au moyen
de laquelle le paradoxe repousse. Les paroles du scandalisé ne sortent
pas de lui-même ; elles viennent du paradoxe, comme celui qui
contrefait quelqu’un n’invente rien mais ne fait que l’imiter
grossièrement. Plus l’expression du scandale entre profondément dans
la passion (agissante ou souffrante), mieux on voit tout ce dont le
scandale est redevable au paradoxe. Le scandale n’est donc pas une
découverte de l’intelligence ; loin de là ; car alors l’intelligence aurait
dû être aussi en état de [96] découvrir le paradoxe ; non, avec le
scandale le paradoxe entre dans l’existence ; il prend naissance, ici
nous avons de nouveau l’instant autour de quoi tourne tout.
Récapitulons. Faute d’admettre l’instant, nous revenons à Socrate et,
comme on sait, nous voulions justement le quitter pour partir à la
découverte. L’instant admis, le paradoxe est là ; car dans sa forme la
plus abrégée on peut nommer l’instant le paradoxe ; c’est par l’instant
que le disciple devient la non-vérité ; l’homme qui se connaissait lui-
même devient désemparé à son propre sujet et, au lieu de la
connaissance de soi, apprend la conscience du péché, etc. ; car,
aussitôt que nous posons simplement l’instant, tout va tout seul.
Du point de vue psychologique, le scandale va maintenant se
nuancer avec une diversité infinie, selon qu’il est déterminé de façon
73 Critérium de soi-même et de la vérité. (N.d.T.)

74 Ainsi le socratisme est dans le vrai quand il dit que tout péché est ignorance,
il ne se comprend pas dans la vérité ; mais il ne s’ensuit pas qu’il ne puisse
pas très bien se vouloir dans la non-vérité.
75 Juge. (N.d.T.)
plus active ou plus passive. Il n’entre pas dans l’intérêt de la recherche

présente d’entamer une description de ces états du scandale, mais il
importe, en revanche, de préciser que tout scandale est dans son
essence une compréhension erronée de l’instant, car le scandale,
comme on sait, porte sur le paradoxe et le paradoxe est l’instant.
La dialectique de l’instant n’est pas difficile. Du point de vue
socratique, on ne peut ni le voir ni le discerner ; il n’existe pas, n’a pas
été et ne surviendra pas ; c’est pourquoi, on le sait, le disciple est lui-
même la vérité, et l’instant de l’occasion n’est qu’une frime, tout
comme un faux titre qui n’appartient pas essentiellement au livre ; et
l’instant de la décision est une folie ; car, si une décision doit être
posée, alors (cf. plus haut) le disciple devient la non-vérité, mais c’est
justement ce qui rend nécessaire un commencement dans l’instant.
L’expression du scandale est que l’instant est la folie, que le paradoxe
est la folie ; ce qui est l’exigence du paradoxe : que l’intelligence est
[97] l’absurde, mais qui, par une résonance, semble maintenant être
exprimé par le scandale. Ou bien l’instant doit toujours arriver, ce
pourquoi on le considère, et l’instant doit être le considérable ; mais le
paradoxe ayant fait de l’intelligence l’absurde, la considération qu’on
a pour l’intelligence n’est pas une pierre de touche.
Le scandale reste donc en dehors du paradoxe, parce que... quia
absurdum. Pourtant ce n’est pas l’intelligence qui l’a découvert,
puisque c’est au contraire le paradoxe, qui, maintenant, reçoit le
témoignage du scandale. L’intelligence dit que le paradoxe est
l’absurde, mais ce n’est là qu’une simagrée puisque le paradoxe est,
comme on sait, le paradoxe quia absurdum 76. Le scandale reste en
dehors du paradoxe et conserve la vraisemblance, tandis que le
paradoxe est le comble de l’invraisemblable. Ce n’est pas non plus
l’intelligence qui découvre cela, elle ne fait, si étrange que cela puisse
paraître, qu’abonder dans le sens du paradoxe ; car le paradoxe dit lui-
même : comédies, romans et mensonges doivent être vraisemblables ;
mais moi, comment pourrais-je l’être ? Le scandale reste en dehors du
paradoxe, quoi de merveilleux à cela puisque le paradoxe est le
prodige ? Cela, l’intelligence ne l’a pas découvert, au contraire, c’est
le paradoxe qui l’a mise sur la sellette et qui lui répond : eh bien, ce
76 Parce que c’est absurde. Allusion à la formule, attribuée à Tertullien : « Je

crois parce que c’est absurde. » (N.d.T.)
dont tu t’étonnes est exactement comme tu dis, et ce qui est étonnant,

c’est que tu croies que c’est une objection ; mais la vérité dans la
bouche d’un hypocrite m’est plus chère que dans celle d’un ange ou
d’un apôtre. Quand l’intelligence se targue de sa splendeur en se
comparant avec le paradoxe si vil et méprisable, ce n’est pas elle qui
l’a découvert, mais c’est le paradoxe lui-même qui laisse à
l’intelligence tout le splendide, même les péchés splendides (vitia
splendida 77). Quand l’intelligence veut prendre le paradoxe en pitié et
l’aider à s’expliquer, le paradoxe [98] ne se laisse pas faire sans doute,
mais trouve dans l’ordre qu’elle agisse de la sorte ; nos philosophes ne
sont-ils pas là en effet pour rendre triviales et quotidiennes les choses
surnaturelles ? Quand l’intelligence ne peut se faire entrer le paradoxe
dans la tête, ce n’est pas l’intelligence qui l’a trouvé mais le paradoxe
lui-même, qui était assez paradoxal pour ne pas hésiter à traiter
l’intelligence de lourdaude et d’empotée, qui peut tout au plus dire oui
et non sur la même chose, ce qui n’est pas de bonne théologie. Il en
est de même avec le scandale. Tout ce qu’il dit du paradoxe, c’est de
celui-ci qu’il le tient, même si, profitant d’une illusion acoustique, il
prétend l’avoir découvert lui-même.
Mais quelqu’un dira peut-être : « Cela devient vraiment ennuyeux

avec toi ; car voilà que nous avons encore une fois la même rengaine ;
toutes les paroles que tu mets dans la bouche du paradoxe ne sont pas
du tout de toi. » – « Comment pourraient-elles m’appartenir
puisqu’elles appartiennent au paradoxe ? » – « Tu peux épargner ta
sophistique, tu comprends bien ce que je veux dire, ces propos ne
t’appartiennent pas, ils sont archiconnus et chacun sait à qui ils
appartiennent. » – « Oh, mon cher, ce que tu dis là ne me fait aucune
peine comme tu le crois peut-être, non, cela me fait au contraire un
plaisir extraordinaire ; car, je l’avoue, je tremblais un peu en les
écrivant, je ne me reconnaissais plus, moi qui d’habitude suis plutôt
anxieux et craintif, d’oser dire quelque chose de semblable. Mais si
ces propos ne sont pas de moi, voudrais-tu me dire de qui ils sont ? »
– « Rien de plus facile. Le premier est de Tertullien, le second de
Hamann, le troisième de Hamann, le quatrième de Lactance (on le
répète souvent), le cinquième de Shakespeare dans une comédie qui
77 Expression attribuée à saint Augustin et non à Lactance. (N.d.T.)

s’appelle Tout est bien qui finit bien, acte II, [99] scène V, le sixième
de Luther, le septième est une réplique du Roi Lear. Tu vois, je sais ce
qu’il en est et sais te prendre en flagrant délit de larcins. » – « Oh, je
le vois bien, mais veux-tu me dire maintenant si tous ces hommes
n’ont pas parlé d’un rapport du paradoxe au scandale et ne veux-tu pas
aussi prendre en considération le fait que ce n’était pas eux, comme
on sait, qui étaient les scandalisés, mais justement les tenants du
paradoxe, et que pourtant ils parlaient comme si c’étaient eux les
scandalisés, et le scandale ne peut pas trouver une façon de s’exprimer
plus significative. N’est-ce pas étrange que le paradoxe retire pour
ainsi dire le pain de la bouche au scandale et en fasse un art misérable
où l’on ne touche rien pour sa peine, un art cocasse vraiment, comme
si, par distraction, l’adversaire officiel d’un auteur de thèse défendait
celui-ci au lieu de l’attaquer ? N’est-ce pas ton avis ? Le scandale a
pourtant un mérite, celui de faire apparaître plus nettement la
différence ; en effet, dans cette passion heureuse à laquelle nous
n’avons pas encore donné de nom, la différence est en bonne entente
avec l’intelligence. Il faut de la différence pour qu’une entente puisse
trouver place dans un troisième terme; mais la différence était
justement celle-ci que l’intelligence renonçait à elle-même et que le
paradoxe se livrait lui-même (halb zog sie ihn, halb sank er hin 78) et
la compréhension réside dans cette heureuse passion qui reçoit bien un
nom, et même cela est le moindre de l’affaire, même si mon bonheur
n’a pas de nom – pourvu que je l’aie, je n’en demande pas plus. »
[100]
78 À moitié elle l’entraîna ; à moitié il s’affaissa. Goethe : Der Fischer. (N.d.T.)

[101]
Chapitre IV
LA CONTEMPORANÉITÉ
DU DISCIPLE
[102]
[103]
La contemporanéité
du disciple
Voici donc le dieu apparu comme maître (car maintenant nous

poursuivons notre fiction poétique) ; il a emprunté la forme du
serviteur ; car d’envoyer un autre à sa place, un dignitaire ayant sa
confiance, cela ne pouvait le satisfaire, pas plus qu’à ce noble roi
d’envoyer à sa place son premier chambellan. Pourtant le dieu avait
aussi une autre raison ; car d’homme à homme le rapport socratique
est, comme on sait, le plus haut et le plus vrai. Si le dieu n’était donc
pas venu lui-même, tout serait resté socratique ; nous n’aurions pas eu
l’instant et aurions dû nous passer du paradoxe. La forme de serviteur
prise par le dieu n’est cependant pas empruntée, mais réelle, ce n’est
pas un corps parastatique 79, mais un corps réel ; et dès le moment où,
par la décision toute-puissante de son tout-puissant amour, il est
devenu serviteur, il s’est pour ainsi dire pris lui-même dans sa
décision et il doit maintenant, qu’il le veuille ou non, rester tel (si
nous pouvons parler d’une façon impropre). Il ne peut donc pas se
trahir ; il n’a pas, comme ce noble roi, la possibilité de montrer tout à
coup qu’il est quand même bien le roi, ce qui pourtant, d’avoir cette
possibilité, n’est pas une perfection chez le roi, mais montre
seulement son impuissance et la faiblesse de sa décision : qu’il ne peut
réellement devenir ce qu’il voulait être. Tandis donc que [104] le dieu
ne pourrait pas du tout envoyer quelqu’un d’autre à sa place, il peut
bien envoyer en éclaireur quelqu’un qui puisse éveiller l’attention du
disciple. Ce précurseur ne peut naturellement rien savoir de ce que le
dieu veut enseigner ; car la présence du dieu n’est pas, comme on sait,
79 Corps irréel mais apparent. (N.d.T.)

le contingent par rapport à son enseignement, mais est l’essentiel ; et

la présence du dieu sous une forme humaine, que dis-je, dans
l’humble forme d’un serviteur est justement, comme on sait, la
doctrine, et le dieu doit donner lui-même la condition (cf. chap. I),
autrement le disciple ne comprendrait rien du tout. Un tel précurseur
peut donc éveiller l’attention du disciple mais pas plus.
Pourtant le dieu n’a pas pris la forme d’un serviteur pour se
moquer des hommes ; son intention ne peut donc pas être de passer
ainsi à travers le monde sans qu’un seul homme ne l’apprenne. Il veut
donc faire comprendre quelque chose de lui, encore que tout essai
d’explication en ce sens ne soit pas d’une grande aide à celui qui ne
reçoit pas la condition (ce pourquoi de tels essais ne lui sont
extorqués, au fond, qu’à contrecœur) et puisse donc aussi éloigner le
disciple tout autant que le rapprocher. Il s’est humilié 80 lui-même en
prenant la forme d’un serviteur, mais n’est pourtant évidemment pas
venu pour vivre comme un serviteur aux gages de tel ou tel, vaquant à
sa besogne sans faire comprendre ni à son maître ni aux autres
serviteurs qui il était ; une pareille attitude 81, nous n’oserions
évidemment pas l’attribuer au dieu. Qu’il ait pris la forme d’un
serviteur veut donc dire seulement qu’il était d’humble condition,
l’homme de peu, qui ne se distinguait de la masse ni par des habits
somptueux 82 ni par quelque autre avantage terrestre, qu’on ne pouvait
discerner des autres hommes, même pas par ces innombrables légions
d’anges 83 qu’il laissa en arrière quand il se réduisit à cette humilité.
Mais, bien qu’il fût l’homme de [105] peu, ses préoccupations ne
seront pourtant pas celles des hommes en général ; il ira son chemin,
insoucieux des biens de la terre et de leur partage, comme celui qui
n’a rien et ne désire rien posséder, insoucieux de sa nourriture comme
l’oiseau du ciel, insoucieux de maison et de foyer, comme celui qui
n’a pas de gîte 84, ni de nid, et qui n’en cherche pas, insoucieux de
suivre les morts jusqu’à leur sépulture, sans se retourner vers rien de
ce qui généralement attire l’attention des hommes, sans liens avec
aucune femme, sans être sous son charme ni chercher à lui plaire,
80 Épître aux Philippiens, 2, 7. (N.d.T.)

81 Littéralement, une telle colère. (N.d.T.)
82 Cf. Luc, 7, 25. (N.d.T.)
83 Cf. Matthieu, 26, 53. (N.d.T.)
84 Cf. Matthieu, 8, 20. (N.d.T.)
mais cherchant seulement l’amour du disciple. Tout cela semble sans

doute bon, mais est-ce aussi convenable ? Ne s’élève-t-on pas par là
au-dessus de ce qui passe pour la norme humaine ; car est-il correct
qu’un homme soit insouciant comme un oiseau sans même voler de-ci
de-là pour chercher à manger, puisqu’il devrait pourtant penser au
lendemain ? Imaginer le dieu autrement, nous ne le pouvons, mais que
prouve une fiction ? Est-il donc permis de vagabonder ainsi et de
prendre ses quartiers n’importe où quand la nuit vient ? C’est à se
demander si un homme oserait agir ainsi, car autrement le dieu n’a pas
réalisé l’humain. Sans doute s’il le peut, il osera aussi le faire ; s’il
peut ainsi se perdre au service de l’esprit au point d’en oublier le boire
et le manger, s’il est sûr que leur défaut ne le distraira pas, que le
besoin ne dérangera pas sa constitution et ne lui fera pas regretter de
ne pas avoir d’abord compris les notions les plus élémentaires avant
de vouloir en comprendre davantage, oui, alors il osera aussi agir de la
sorte, et sa grandeur est plus prestigieuse que la tranquille confiance
du lys.
Déjà, par ce magnanime oubli de soi dans son œuvre, le maître
attirera sur lui l’attention de la masse au sein de laquelle se trouvera
sans doute également le disciple qui probablement appartiendra, lui
aussi, à la classe la plus [106] modeste ; car les sages et les savants lui
poseront sans doute d’abord de subtiles questions, l’inviteront à des
entretiens, ou lui feront subir un examen, et, ensuite, lui assureront
une position stable et un gagne-pain.
Laissons maintenant le dieu se promener dans la ville où il est
apparu (peu importe laquelle) ; l’enseignement de sa doctrine est son
seul besoin vital et lui tient lieu de boire et de manger. Enseigner les
gens est son travail dont il se délasse en s’occupant des disciples ;
d’amis, il n’en a pas, ni de parents, mais le disciple est son frère et sa
sœur. Dès lors on s’explique facilement comment bientôt une
réputation naît et se propage qui prend dans son filet la foule curieuse.
Partout où se montre le maître, la foule accourt, curieuse de voir et
d’entendre, chacun avide de pouvoir raconter qu’il l’a vu et entendu.
Cette foule curieuse est-elle le disciple ? Nullement. Ou bien quand un
individu, docteur 85 attitré de cette ville, se rend en secret chez le dieu
pour éprouver sa force dans une discussion avec lui, est-ce là le
85 Cf. Jean, 3. (N.d.T.)

disciple ? En aucune façon ; si la foule ou si ce docteur apprennent

quelque chose, alors le dieu n’est, au sens purement socratique, que
l’occasion.
Or l’apparition du dieu est la nouvelle du jour sur la place du
marché, dans les foyers, à la réunion du conseil, au palais du
gouverneur, elle est l’occasion de maints sots et frivoles bavardages,
l’occasion aussi peut-être de réflexions plus sérieuses – mais pour le
disciple la nouvelle du jour n’est pas l’occasion d’autre chose, même
pas l’occasion de s’approfondir en lui-même en toute probité
socratique, non, elle est l’éternel, le commencement de l’éternité. La
nouvelle du jour est le commencement de l’éternité ! – que le dieu se
soit laissé mettre au monde dans une auberge, envelopper de chiffons,
coucher dans une crèche, y a-t-il là contradiction plus grande qu’à ce
que la nouvelle du jour soit le maillot de l’éternel et [107] même,
comme dans le cas présent, soit sa forme réelle, en sorte que l’instant
est réellement la décision de l’éternité ! Si le dieu ne donnait pas aussi
la condition pour comprendre cela, comment le disciple pourrait-il en
avoir l’idée ? mais que le dieu, lui-même, donne aussi la condition,
n’est-ce pas ce que nous avons développé dans ce qui précède comme
une conséquence de l’instant, en montrant que l’instant est le paradoxe
et que sans lui nous n’allons pas plus loin ? mais revenons à Socrate.
Ici, nous allons tout de suite veiller à rendre bien clair que même
pour le disciple contemporain la question est celle d’un point de
départ historique ; car, si nous n’y veillons pas dès maintenant, la
difficulté deviendra plus tard (au chap. V) insurmontable, quand il
s’agira de la situation du disciple que nous appelons le disciple de
seconde main. Un point de départ historique pour sa conscience
éternelle, le contemporain l’a aussi, car n’est-il pas justement
contemporain de l’historique qui ne veut pas être l’instant de
l’occasion, et cet historique l’intéressera autrement que d’une façon
purement historique, il conditionnera sa félicité éternelle, et même
(renversons les conséquences), s’il n’en est pas ainsi alors, ce maître
n’est pas le dieu mais seulement un Socrate qui, s’il ne se comporte
pas comme Socrate, n’est même pas un Socrate.
Mais comment le disciple arrive-t-il à entrer en contact avec ce
paradoxe, car nous ne disons pas qu’il le comprenne, mais seulement
qu’il comprenne qu’il est en sa présence ? Comment cela arrive, nous
l’avons déjà montré, cela arrive quand le choc de l’intelligence et le
paradoxe est une heureuse rencontre dans l’instant, quand

l’intelligence se résorbe et que le paradoxe s’abandonne ; et le tiers en
qui ceci s’opère (car ce n’est pas produit par l’intelligence, qui est
congédiée, ni par le paradoxe, qui s’abandonne – ceci s’opère donc en
quelque tiers) est [108] cette passion heureuse, à laquelle nous allons
maintenant donner un nom, bien que ce ne soit pas précisément son
nom qui nous importe. Nous l’appellerons foi. Cette passion doit donc
être la condition dont nous parlions que le paradoxe donne en même
temps. N’oublions pas que si le paradoxe ne donne pas la condition en
même temps, alors le disciple en est possesseur ; mais s’il est en
possession de la condition, alors il est lui-même eo ipso la vérité et
l’instant n’est que l’occasion (cf. le premier chapitre).
Le disciple contemporain a d’ailleurs de grandes facilités pour
avoir toute espèce d’information historique. Mais n’oublions pas
qu’en ce qui concerne la naissance du dieu il est néanmoins dans la
même situation que le disciple de seconde main ; en effet, si on veut
insister sur l’exactitude absolue du savoir historique, il n’y aura
qu’une seule personne complètement renseignée, à savoir la femme
par qui le dieu s’est fait mettre au monde. Il est donc facile au disciple
contemporain de devenir témoin oculaire. Le malheur, néanmoins, est
que de savoir une circonstance historique, et même de savoir toutes
les circonstances historiques avec la certitude du témoin oculaire, ne
transforme en aucune façon celui-ci en un disciple, ce qu’on peut voir
facilement par le fait que ce savoir ne signifie pour lui rien d’autre que
l’historique. On voit tout de suite ici que l’historique dans son contenu
concret est indifférent. Nous pouvons, à ce propos, faire intervenir
l’ignorance et la laisser en quelque sorte détruire historiquement,
morceau par morceau, l’historique : il suffit que l’instant subsiste
encore, comme point de départ de l’éternel, et le paradoxe est sauf.
S’il y avait un contemporain qui eût lui-même réduit son sommeil au
minimum pour suivre ce maître d’une façon plus assidue que le petit
poisson 86 ne fait du requin, s’il disposait [109] d’une centaine
d’espions à son service pour espionner le maître, conférant lui-même
avec eux tous les soirs en sorte qu’il connût le signalement du maître
jusqu’au plus petit détail, ses paroles et son emploi du temps à chaque
86 Le fanfre, sorte de maquereau qu’on voit toujours en compagnie du requin et

qui passe pour le guider à la recherche de sa proie. (N.d.T.)
heure du jour, son zèle lui faisant regarder comme importantes les
choses les plus insignifiantes, un tel contemporain serait-il le
disciple ? Pas le moins du monde. Il pourrait se laver les mains si
quelqu’un l’accusait d’inexactitude historique, mais rien de plus. Si un
autre ne s’était occupé que de la doctrine enseignée à l’occasion par ce
maître, si chaque parole enseignante sortie de sa bouche avait eu pour
lui plus d’importance que le pain quotidien, s’il avait disposé d’une
centaine de collaborateurs qui auraient intercepté chacune de ses
syllabes pour qu’aucune ne soit perdue et s’il conférait soigneusement
avec eux pour présenter l’exposé le plus exact de sa doctrine, serait-il
pour cela le disciple ? En aucune façon, pas plus que Platon n’était
autre chose qu’un disciple de Socrate. S’il y avait un contemporain
qui eût séjourné dans des pays étrangers et ne fût revenu dans le sien
que quand ce maître n’eût plus eu qu’un ou deux jours à vivre, si ce
contemporain était encore empêché par des affaires de voir ce maître
et n’arrivait qu’au dernier moment, quand celui-ci est sur le point de
rendre l’âme, cette ignorance relative à l’historique serait-elle un
empêchement à ce qu’il pût être le disciple – si l’instant pour lui était
la décision de l’éternité ? Pour le premier des contemporains dont
nous parlions, cette vie du maître n’aurait été qu’un événement
historique, pour le second ce maître aurait été l’occasion de se
comprendre lui-même, et il pourra oublier sa personne (cf. chap. I) ;
car, vis-à-vis d’une compréhension éternelle de soi-même, un savoir
relatif à la personne du maître est un savoir contingent et historique,
une affaire de mémoire. Aussi longtemps [110] que l’éternel et
l’historique restent extérieurs l’un à l’autre, l’historique n’est que
l’occasion. Si donc ce disciple enthousiaste (mais qui ne pousse
pourtant pas le zèle jusqu’à être le disciple) devait nous rebattre les
oreilles de tout ce dont il était redevable à son maître, en sorte que ses
louanges fussent interminables et d’une dorure presque inestimable,
s’il se fâchait contre nous pour avoir tenté de lui expliquer que ce
maître n’avait été que l’occasion, eh bien, pas plus son discours de
louanges que sa colère ne feraient avancer notre délibération, car tous
deux ont la même raison d’être : n’ayant même pas le courage de
simplement comprendre, il n’a pas voulu se refuser la folle prétention
d’aller plus loin. Avec des boniments et des coups de trompette de ce
genre on ne trompe que soi et les autres, dans la mesure où on se
persuade et persuade les autres qu’on a réellement des idées – tandis
qu’on les doit à un autre. Mais, bien que la politesse, d’habitude, ne
coûte rien, celle-ci est pourtant payée chèrement ; car ce remerciement

enthousiaste, qui peut-être va jusqu’aux larmes et en provoque chez
les autres, est un malentendu ; les idées, en effet, qu’a un tel homme,
il ne les doit certainement à personne d’autre, et son bavardage non
plus. Hélas, combien n’y en a-t-il pas eu qui ont été assez courtois
pour prétendre être tant et tant redevables à Socrate malgré qu’ils ne
lui dussent rien du tout ! Car la meilleure façon de comprendre
Socrate, c’est justement de comprendre qu’on ne lui doit rien, c’est
cela que préfère Socrate et qu’il est beau d’avoir pu préférer ; et celui
qui croit être redevable à Socrate de tant et tant, il peut être bien
certain que Socrate le dispense avec joie de s’acquitter de sa dette, car
Socrate n’apprendrait vraisemblablement pas sans chagrin être censé
avoir donné à l’intéressé un fonds de roulement qu’il s’agirait en
quelque sorte de faire fructifier. Si, au contraire, toute [111] l’affaire
n’est pas, comme on sait que nous l’admettons, socratique, alors le
disciple doit tout à son maître (ce qu’on ne peut absolument pas devoir
à Socrate qui, comme on sait, il le disait lui-même, était incapable
d’enfanter) et ce rapport ne se laisse pas exprimer avec des boniments
et des coups de trompette, mais seulement par cette passion heureuse,
que nous appelons la foi, dont l’objet est le paradoxe, mais le
paradoxe concilie justement l’opposition, étant l’éternisation de
l’historique et l’historisation de l’éternité. Qui comprend autrement le
paradoxe garde l’honneur de l’avoir expliqué, honneur qu’il ne s’est
acquis qu’en ne voulant pas se contenter de le comprendre.
On voit donc facilement (si d’ailleurs il est utile de démontrer ce
qui réside dans l’expression que l’intelligence est congédiée) que la
foi n’est pas une connaissance ; car toute connaissance est ou bien la
connaissance de l’éternel excluant le temporel et l’historique comme
indifférent, ou bien la connaissance purement historique ; et aucune
connaissance ne peut avoir comme objet cette absurdité que l’éternel
est l’historique. Si j’accepte la doctrine de Spinoza, je ne m’occupe
pas, au moment où je l’accepte, de Spinoza, mais de sa doctrine,
cependant que je puis, à un autre moment, m’occuper historiquement
de lui. Le disciple, au contraire, se rapporte dans la foi à un maître tel
qu’il s’occupe éternellement de son existence historique.
Admettons maintenant qu’il en soit bien comme nous l’avons
supposé (sans quoi nous revenons, n’est-ce pas, au socratique), que ce
maître donne lui-même au disciple la condition, alors l’objet de la foi
ne sera pas la doctrine mais le maître ; car c’est en ceci justement que
consiste le socratique : que le disciple, étant lui-même la vérité et
ayant la condition, peut rejeter de lui le maître ; là [112] résidait
justement l’art et l’héroïsme socratiques d’aider l’homme à pouvoir le
faire. La foi doit donc toujours s’attacher au maître. Mais, pour que le
maître puisse donner la condition, il faut qu’il soit le dieu, et, pour
mettre le disciple en sa possession, il faut qu’il soit homme. Cette
contradiction est de nouveau l’objet de la foi et est le paradoxe,
l’instant. Que le dieu, une fois pour toutes, ait donné à l’homme la
condition est l’éternel postulat du socratisme, qui ne se heurte pas au
temps d’une façon hostile, mais est incommensurable aux
déterminations temporelles ; mais la contradiction est que l’homme
reçoit la condition dans l’instant, condition qui, étant une condition
pour la compréhension de la vérité éternelle, est eo ipso la condition
éternelle. S’il en est autrement, nous restons dans le souvenir
socratique.
On voit donc aisément (si, au surplus, il est utile de démontrer
quelque chose qui découle du fait que l’intelligence est congédiée)
que la foi n’est pas un acte de volonté ; car toute volonté humaine n’a
jamais de pouvoir qu’à l’intérieur de la condition. Si, ainsi, j’ai le
courage de le vouloir, je comprendrai le socratique, c’est-à-dire que je
me comprendrai moi-même parce que, du point de vue socratique, je
suis en possession de la condition et peux donc le vouloir. Mais si je
ne suis pas en possession de la condition (et c’est, n’est-ce pas, ce que
nous avons supposé pour ne pas revenir au socratisme), alors tout mon
vouloir ne sert pourtant à rien, même si, dès que la condition est
donnée, ce qui était valable sur le plan socratique l’est à nouveau ici.
Le disciple contemporain est, il est vrai, en possession d’un
avantage, pour lequel, hélas, celui qui est né plus tard ne manquera
certainement pas, ne serait-ce que pour s’occuper, de le jalouser fort.
Le contemporain, lui, peut aller trouver ce maître et le regarder – et
alors osera-t-il [113] en croire ses yeux ? Oui, pourquoi pas ? Mais
osera-t-il aussi pour cette raison croire qu’il est le disciple ? En
aucune façon, s’il en croit ses yeux, alors justement il est trompé ; car
le dieu ne se laisse pas connaître directement. Alors il peut bien
fermer les yeux ? Tout à fait juste, mais alors quel est son avantage à
être contemporain ? Et, s’il ferme les yeux, alors sans doute se
représentera-t-il le dieu. Mais s’il le peut par lui-même, alors il est en
possession de la condition. Et ce qu’il se représente sera sans doute

une forme qui se montre devant l’œil intérieur de l’âme ; s’il la voit,
ne sera-t-il pas troublé par la forme de serviteur dès qu’il ouvre les
yeux ? Allons plus loin : ce maître, n’est-ce pas, doit mourir, eh bien,
le voilà donc mort, que fait alors celui qui était son contemporain ?
Peut-être a-t-il dessiné son portrait, peut-être même en a-t-il toute une
série reproduisant scrupuleusement tous les changements (d’âge,
d’état d’âme) qui ont pu se produire dans la forme extérieure de ce
maître ; quand alors il les regarde et s’assure que le maître avait bien
cette apparence, osera-t-il en croire ses yeux ? Oui, pourquoi pas ?
Mais est-il pour cela le disciple ? Nullement. Mais alors, il peut bien
se représenter le dieu. Mais le dieu ne se laisse pas représenter,
n’était-ce pas pour cela qu’il avait pris la forme d’un serviteur ? et
pourtant la forme de serviteur n’était pas une tromperie, car, si c’en
était une, cet instant ne serait pas l’instant mais une contingence, une
apparence qui, en tant qu’occasion, disparaît absolument vis-à-vis de
l’éternité. Et si le disciple pouvait, par lui-même, se le représenter,
alors ne serait-il pas lui-même en possession de la condition, il
n’aurait alors qu’à se rappeler, à se représenter le dieu tel qu’il le
pouvait bien, même s’il ne le savait pas. Mais s’il en est ainsi, alors au
même instant ce rappel disparaît comme un atome dans la possibilité
éternelle qui était dans son [114] âme, qui devient maintenant réelle,
mais qui, de nouveau, en tant que réalité, s’est éternellement
présupposée elle- même.
Comment, alors, l’élève devient-il croyant ou disciple ? Quand
l’intelligence est congédiée et qu’il reçoit la condition. Quand la
reçoit-il ? Dans l’Instant. Qu’est-ce qui conditionne cette condition ?
Qu’il comprenne l’Éternel. Mais une telle condition ne doit-elle pas
être une condition éternelle ? – Ainsi il reçoit dans l’instant la
condition éternelle, et il sait qu’il l’a reçue dans l’instant, car
autrement, il ne fait que se rappeler qu’il l’avait de toute éternité.
Dans l’instant, il reçoit la condition, et il la reçoit de ce maître lui-
même. Tous les boniments et parades de foire d’après quoi, bien que
n’ayant pas reçu la condition du maître, il n’en était pas moins assez
malin pour découvrir l’incognito du dieu, qu’il pouvait le remarquer
par lui-même, car il se sentait si drôle chaque fois qu’il voyait ce
maître, qu’il y avait quelque chose dans sa voix, dans sa contenance,
etc., etc. – tout cela n’est que contes de bonnes femmes par quoi, loin
de devenir disciple, on ne fait que se moquer du dieu 87. Cette forme

n’était pas un incognito, et quand le dieu, par sa décision toute-
puissante, qui est comme son amour, veut être semblable à l’homme
le plus humble, il n’y a pas de cabaretier ni de philosophe en chaire
qui puisse se flatter d’être un gaillard assez [115] malin pour
remarquer quelque chose, si le dieu ne donne pas lui-même la
condition. Et quand le dieu, sous la forme de serviteur, étend sa main
toute-puissante, alors, que le badaud ébahi n’aille pas s’imaginer qu’il
est le disciple parce qu’il s’émerveille et peut rassembler autour de lui
d’autres gens qui s’étonneront à leur tour de ses dires. Si le dieu ne
donne pas lui-même la condition, alors c’est que l’apprenti-disciple
savait déjà dès le début ce qu’il en est du dieu, même s’il ne savait pas
qu’il le savait ; et toute autre chose n’est pas le socratisme mais
infiniment en deçà.
Mais, pour le disciple, la forme extérieure du dieu (pas les détails)
n’est pas indifférente. Elle est ce que le disciple de ses yeux a vu et
touché de ses mains ; mais la forme n’est pas importante en ce sens
qu’il cesserait d’être croyant s’il lui arrivait un jour de voir le maître
dans la rue sans le reconnaître aussitôt, ou même de faire un bout de
chemin à son côté sans s’apercevoir que c’est lui. Mais au disciple le
dieu a donné la condition afin qu’il voie et lui a ouvert les yeux de la
foi. Mais de voir cette apparence extérieure était une chose terrible : le
fréquenter comme l’un de nous et à chaque éclipse de la foi ne voir
que la forme de serviteur. Quand, alors, le maître, mort, est séparé du
disciple, alors celui-ci peut bien, par le souvenir, reproduire sa forme,
mais il n’en croit pas pour cela, mais c’est parce qu’il a reçu du maître
la condition qu’il revoit le dieu dans l’image exacte de la mémoire.
Tel est le disciple qui sait que, sans la condition, il n’aurait rien vu,
87 Toute détermination qui veut rendre le dieu connaissable directement est

bien une borne milliaire d’approximation, mais qui signale en sens inverse
non pas le chemin vers le paradoxe, mais le chemin qui en revient en passant
par Socrate et l’ignorance socratique. Il faut bien faire attention à cela pour
qu’il n’en aille pas dans le monde de l’esprit comme de ce voyageur qui
demanda à un Anglais si le chemin menait à Londres. L’Anglais répondit :
« Oui, il y va », mais le voyageur n’y arriva tout de même pas, car l’Anglais
avait passé sous silence qu’il devait faire demi-tour, car il était justement en
train de s’éloigner de Londres.
puisque la première chose qu’il a comprise était qu’il était lui-même

la non-vérité.
Mais alors la foi est tout aussi paradoxale que le paradoxe ?

Parfaitement juste ; sinon comment aurait-elle son objet dans le
paradoxe et pourrait-elle être heureuse dans son rapport avec lui ? La
foi, elle-même, est un [116] miracle et tout ce qui vaut pour le
paradoxe vaut aussi pour la foi. Mais à l’intérieur de ce miracle, tout
se passe encore socratiquement, de telle façon, néanmoins, que le
miracle n’est jamais aboli, le miracle que la condition éternelle est
donnée dans le temps. Tout se passe socratiquement, car le rapport
entre un contemporain et un autre contemporain, dans la mesure où ils
sont tous deux croyants, est tout à fait socratique, l’un ne doit rien à
l’autre, mais tous deux doivent tout à Dieu.
Peut-être quelqu’un dira-t-il : « Mais alors le contemporain n’a

aucun avantage à être contemporain, et pourtant, si on admet ce que tu
as admis de l’apparition du dieu, n’est-il pas naturel de proclamer
bienheureuse la génération contemporaine qui l’a vu et entendu ? » –
Oui, en vérité, c’est naturel, si naturel, je pense, que cette génération
s’est bien, en effet, proclamée bienheureuse ; nous devons l’admettre,
car autrement, n’est-ce pas, elle n’était pas bienheureuse, et notre
glorification exprimerait seulement que dans les mêmes circonstances,
en agissant autrement, on aurait pu devenir bienheureux. Mais, s’il en
est ainsi alors, n’est-ce pas, la glorification peut, si nous y
réfléchissons bien, devenir extrêmement variée ; oui, à la fin peut-être
deviendra-t-elle même tout à fait ambiguë. Représentons-nous,
comme nous le lisons dans de vieilles chroniques, un empereur fêtant
ses noces huit jours de suite avec une solennité sans précédent, l’air
qu’on respirait était saturé de parfums, tandis qu’on ne cessait de
l’entendre résonner de lyres et de chants pour magnifier la jouissance
de toutes les choses précieuses offertes avec surabondance. Et de jour
comme de nuit, car la nuit était comme le jour à la lueur des
flambeaux, la reine était belle et gracieuse, plus qu’aucune femme de
ce monde, et tout était un enchantement merveilleux [117] comme
l’assouvissement, plus hardi encore, du plus hardi des désirs –
admettons que ceci fût une réalité et que nous dussions nous contenter
du maigre compte rendu de cette réalité, pourquoi alors, humainement
parlant, ne proclamerions-nous pas heureux les contemporains ? Les
contemporains, c’est-à-dire ceux qui virent et entendirent et saisirent
avec leurs mains ; car, autrement, à quoi bon être contemporain ? La
magnificence de la noce impériale et la surabondance des jouissances
étaient bien choses à voir et à toucher directement, en sorte que celui
qui en a été, à proprement parler, contemporain, les a donc vues et a
pu s’y réjouir le cœur. Mais si, maintenant, la magnificence était
d’une autre nature, en sorte qu’on ne pût la voir directement, à quoi
bon alors être le contemporain ? On n’en serait, en effet, pas pour cela
témoin de cette magnificence. Un pareil contemporain, on ne pourrait
donc l’appeler bienheureux, ni célébrer ses yeux et ses oreilles, car il
n’était pas contemporain, il n’y voyait ni n’entendait rien de ces
magnificences, sans pourtant que ceci eût sa cause dans un manque de
temps ou d’occasion (au sens immédiat) mais dans autre chose qui
pourrait lui faire défaut, même s’il avait été au plus haut point favorisé
par les occasions de voir et d’entendre et s’il n’avait pas manqué (au
sens immédiat) de les mettre à profit. Mais qu’est-ce que cela veut
donc dire qu’on puisse être contemporain sans pourtant l’être, qu’on
puisse donc être contemporain et pourtant, tout en utilisant cet
avantage (au sens immédiat), ne pas être contemporain ; qu’est-ce que
cela veut dire sinon qu’on ne peut pas du tout, immédiatement parlant,
être contemporain d’un tel maître et d’un tel événement, en sorte que
le vrai contemporain ne le soit pas en vertu de la contemporanéité
immédiate, mais de quelque chose d’autre ? Ainsi donc : le
contemporain peut, malgré sa [118] contemporanéité, être le non-
contemporain ; le vrai contemporain ne l’est pas en vertu de
l’immédiate contemporanéité, ergo le non-contemporain (au sens
immédiat) doit aussi pouvoir être contemporain au moyen de ce
quelque chose d’autre par quoi le contemporain devient le vrai
contemporain. Mais, le non-contemporain (au sens immédiat), il
appartient, n’est-ce pas, à la postérité, ainsi l’homme de la postérité
doit pouvoir être le vrai contemporain. Ou bien est-ce être le
contemporain, ce contemporain que nous exaltons, que de pouvoir
dire : j’ai mangé et bu sous les yeux de ce maître, et il a enseigné dans
nos rues, je l’ai vu bien souvent, c’était un homme sans apparence,
d’humble origine, et seuls quelques individus avaient confiance en lui
pour trouver l’extraordinaire, que pour ma part je n’ai jamais pu
découvrir, encore que vraiment, s’il s’agit d’avoir été son

contemporain, je l’aie été autant que personne ? Ou bien est-ce être
contemporain, celui-là est-il le contemporain à qui le dieu devra dire,
s’ils devaient un jour se rencontrer dans une autre vie et qu’il voulût
maintenant invoquer d’avoir été contemporain : « Je ne te connais
pas ? » Et ceci était bien, en vérité, tout aussi vrai qu’il était vrai que
le contemporain en question n’avait pas connu le maître – que seul le
croyant (c’est-à-dire le contemporain non-immédiat) connaît, qui a
reçu du maître lui- même la condition et ainsi l’a connu 88 comme il
était connu de lui. – « Arrête-toi donc un instant, si tu continues ainsi
à parler, je ne pourrai placer un mot ; car tu parles vraiment comme si
tu soutenais une thèse, oui, tu parles comme un livre, et,
malheureusement pour toi, comme un livre bien connu ; car tu viens à
nouveau, que tu le saches ou non, d’introduire dans ton discours
quelques paroles qui ne t’appartiennent pas en propre et ne sont pas
non plus mises par toi dans la bouche de [119] celui que tu fais parler,
mais que tout le monde connaît, avec cette différence que tu les
emploies au singulier au lieu du pluriel. Les paroles de la Bible 89 (car
il s’agit de la Bible) sont ainsi conçues : nous avons mangé et bu sous
ses yeux et il a enseigné dans nos rues – en vérité, je ne vous connais
pas. Soit, passons là-dessus ; seulement quand, de cette réponse du
maître à un homme (« je ne te connais pas »), tu conclus que cet
homme n’a pas été contemporain du maître, et ne l’a pas connu, ne
vas-tu pas un peu loin ? Si cet empereur dont tu parlais avait répondu
à quelqu’un qui prétendait avoir été présent à ces noces splendides : je
ne te connais pas, cet empereur aurait-il par là prouvé que l’autre
n’avait pas été présent ? » – « En aucune façon ; tout au plus aurait-il
prouvé qu’il était un fou de ne pas vouloir se contenter, comme
Mithridate, de connaître le nom de ses soldats et de prétendre
connaître tous ses contemporains, décidant par là si tel individu avait,
ou non, été son contemporain. L’empereur, évidemment, était
connaissable directement, aussi un individu peut-il très bien avoir
connu l’empereur sans que l’empereur l’ait connu ; mais ce maître
dont nous parlons n’était pas directement connaissable, mais
seulement quand il donnait lui-même la condition. Celui qui recevait
la condition la recevait par lui-même, et ainsi ce maître doit connaître
88 Cf. I Corinthiens, 8, 3. – Galates, 4, 9. (N.d.T.)

89 Luc. 13, 26. (N.d.T.)
quiconque le connaît et l’individu ne peut connaître le maître qu’en

étant connu de lui. N’en est-il pas ainsi et ne vois-tu pas, dès l’abord,
ce que nous avons dit implicitement par là ? Quand le croyant est bien
le croyant et est celui que le dieu connaît du fait qu’il reçoit la
condition du dieu lui-même, il faut que l’homme des générations
subséquentes reçoive tout à fait de la même façon la condition du dieu
lui-même, et il ne peut la recevoir de seconde main, car, s’il en était
autrement, la seconde main devrait être le dieu lui-même [120] et, en
pareil cas, c’est comme si on n’en avait rien dit du tout. Mais si
l’homme des générations postérieures reçoit la condition du dieu
même, il est donc le contemporain, le vrai contemporain que, seul,
peut être le croyant et qu’est tout croyant. » – « Je vois cela
parfaitement, maintenant que tu le dis, et j’en discerne déjà les
importantes conséquences, je m’étonne seulement de n’avoir pas eu
cette idée moi-même et je donnerais beaucoup pour l’avoir
découverte. » – « Et moi, je donnerais plus encore pour l’avoir tout à
fait comprise ; car ceci me préoccupe plus que de savoir qui a fait la
découverte. Mais je ne l’ai pas encore tout à fait comprise, ainsi que je
vais le montrer immédiatement en une occasion où j’espère pouvoir
compter sur ton appui, toi qui as tout de suite tout compris. En
revanche, si tu le permets, je vais en attendant donner ici ce que les
juristes appellent un duplicatum de ce que j’ai jusqu’ici développé et
compris. Et pendant que je le confectionne, surveille toi-même ton
droit et défends-le ; car je te cite par la présente sub pœna prœclusi et
perpetui silentii 90. La contemporanéité directe ne peut être que
l’occasion, a) Elle peut être pour le contemporain l’occasion
d’acquérir un savoir historique. À cet égard, le contemporain de ces
noces impériales est plus heureux que le contemporain du maître ; car
ce dernier n’a que l’occasion de voir la forme du serviteur, et au
maximum quelque acte excentrique duquel il ne peut savoir avec
certitude s’il doit l’admirer ou s’indigner d’avoir été mystifié, car il ne
veut tout de même pas demander à ce maître de recommencer, comme
fait un prestidigitateur pour donner aux assistants l’occasion de mieux
comprendre comment il s’y prend. b) Elle peut être l’occasion pour le
contemporain de s’approfondir socratiquement en lui-même, par quoi
cette contemporanéité disparaît comme un néant vis-à-vis de l’éternité
[121] qu’on découvre en soi-même. c) Enfin (et c’est ce que nous
90 Sous peine de silence complète et perpétuelle. (N.d.T.)

admettons pour ne pas tomber dans le socratisme), elle devient pour le

contemporain – en tant qu’il est la non-vérité – l’occasion de recevoir
du dieu la condition et de voir la magnificence avec les yeux de la foi.
Oui, bienheureux un tel contemporain ! Mais un tel contemporain
n’est évidemment pas un témoin oculaire (au sens immédiat), mais, en
tant que croyant, il est le contemporain dans l’autopsie de la foi. Mais,
dans cette autopsie, tout non-contemporain (au sens immédiat) est à
son tour le contemporain. Si donc un homme des générations
postérieures, peut-être même ému de sa propre ferveur, désire être le
contemporain, alors il prouve qu’il est un imposteur, reconnaissable,
comme le faux Smerdis 91, à ce qu’il n’a pas d’oreilles – celles de la
foi, encore qu’il ait d’assez longues oreilles d’âne, avec lesquelles,
bien que contemporain (au sens immédiat), il entend tout ce qui vous
empêche de devenir contemporain. Si un homme des générations
postérieures continue à vaticiner de la splendeur d’être contemporain
(au sens immédiat) et veut toujours se mettre en route, alors qu’on le
laisse donc partir ; si tu le suis des yeux, tu pourras voir facilement à
sa démarche et au chemin qu’il prend qu’il ne se dirige pas vers
l’épouvante du paradoxe, mais qu’il bondit comme un maître à danser
pour arriver à temps aux noces de l’empereur. Et même s’il donne à
son expédition un nom sacré et prêche aux autres de se joindre à lui et
ils font le voyage en foule, alors il n’y a guère de chances, quand
même, qu’il découvre la terre sainte (au sens immédiat), car elle ne se
trouve ni sur la carte ni sur la terre, et son voyage est une farce comme
le jeu d’enfant où l’un d’eux est accompagné jusqu’à la porte de la
grand-mère. Et même s’il ne s’accorde aucun repos ni jour ni nuit et
va plus vite qu’un cheval ne court ou qu’un homme [122] ne ment, il
ne court pourtant qu’avec de la glu, se prenant à tort pour un oiseleur ;
car, si l’oiseau ne vient pas à lui, à quoi bon courir après avec de la
glu ? – À un seul égard, je pourrais être tenté de considérer le
contemporain (au sens immédiat) comme plus heureux que l’homme
des générations subséquentes. Si, en effet, nous supposons que des
siècles se sont écoulés entre l’événement en question et la vie de cet
homme, il a dû y avoir dans l’intervalle tant de bavardages sur cette
affaire, tant de misérables racontars, que les rumeurs fausses et
confuses qu’avait à supporter le contemporain (au sens immédiat) ne
91 Fut découvert, après s’être emparé du trône de la Perse, à cause de ses

oreilles coupées en punition d’un crime antérieur. (N.d.T.)
rendaient tout de même pas aussi difficile la possibilité d’établir le

vrai rapport ; d’autant plus que selon toute vraisemblance humaine
l’écho séculaire, comme celui de certaines de nos églises,
n’éclabousserait pas seulement la foi avec des commérages, mais la
ferait tourner elle-même en commérages, ce qui ne pouvait tout de
même pas se faire dans la première génération où la foi doit s’être
manifestée dans toute son originalité et où il était aisé, par le
contraste, de la distinguer de tout le reste. »
[123]
Chapitre IV.
La contemporanéité du disciple
INTERMÈDE
Le passé est-il plus nécessaire que l’avenir ?

ou pour être devenu réel le possible
en est-il devenu plus nécessaire qu’il ne l’était ?
Mon cher lecteur ! Nous supposons maintenant que ce maître s’est

montré, qu’il est mort et enterré, et qu’il s’écoule donc un temps entre
les chapitres IV et V. Ainsi, il peut arriver également dans une
comédie qu’entre deux actes s’étende un espace de temps de quelques
années. Pour rendre sensible cet écoulement de temps, on fait parfois
exécuter par l’orchestre une symphonie ou autre chose de ce genre,
afin de raccourcir le temps en le remplissant. D’une façon analogue,
j’ai eu l’idée de combler l’intervalle en réfléchissant à la question
posée ci-dessus. Combien de temps durera cet intervalle, tu peux toi-
même le déterminer, mais, si tu n’y as pas d’objection, nous allons, à
la fois sérieusement et en manière de plaisanterie, supposer que se
sont écoulées exactement mille huit cent quarante-trois années. Tu
vois donc que pour l’amour de l’illusion il faut que je me donne du
bon temps, car mille huit cent quarante-trois années sont un rare délai
de faveur qui, sans doute, va me mettre rapidement dans un embarras
inverse de celui de nos philosophes à qui le temps, en général, ne
permet guère que de faire des allusions, inverse aussi de celui où se
trouvent les historiens
[124] à qui le temps, et non l’étoffe, fausse compagnie. Si donc tu me

trouves un peu prolixe, répétant toujours la même chose et,
remarquons-le bien, « sur le même sujet 92 », tu dois te dire que c’est
pour l’amour de l’illusion et alors tu me pardonneras sans doute ma
prolixité et tu te l’expliqueras d’une façon autrement satisfaisante
qu’en présumant que je me suis permis de penser que cette affaire
méritait réflexion même de ta part, comme si je t’avais soupçonné de
ne pas te comprendre très bien toi-même à ce sujet ; et cela, bien que
je ne doute aucunement ni de ta pleine compréhension ni de ton
adhésion à la plus récente philosophie qui comme l’époque la plus
récente semble être atteinte d’une étrange distraction, confondant le
titre avec l’exposé ; car qui a jamais accompli des choses si
merveilleuses et merveilleusement grandes que la plus récente
philosophie et la plus récente époque – en fait de titres ?
I. LE DEVENIR.
Comment se transforme ce qui devient ? ou en quoi consiste la

transformation du devenir (ϰίνησις 93) ? Tout autre changement
(ἀλλοίωσις 94) présuppose que ce qui subit le changement existe,
même si le changement consiste à cesser d’exister. Il n’en est pas ainsi
avec le devenir, car, si le devenant ne reste pas en soi-même inchangé
dans le changement du devenir, alors le devenant n’est pas ce devenant
mais un autre, et la question est entachée d’une μετάϐασις 95 εἰς ἀλλὸ
γένος, en ce que le questionneur dans le cas donné ou bien voit dans le
changement du devenir 96 un autre changement qui lui embrouille la
question, ou bien se méprend sur le devenant et n’est donc pas en
mesure de poser la question. Si un plan, pendant qu’il devient, change
en soi, alors ce n’est plus [125] ce plan qui devient ; si, par contre, il
92 Cf. Gorgias (490 e). Calliclès : « Tu dis toujours la même chose, Socrate. »
Socrate : « Non seulement la même chose, Calliclès, mais aussi sur le même
sujet ; … mais je te reproche de ne jamais dire la même chose sur le même
sujet. » (N.d.T.)
93 Mouvement. Chez Aristote : changement (en général). (N.d.T.)
94 Changement (spécifique). (N.d.T.)
95 Passage d’un concept à un autre. (N.d.T.)
96 Aristote (Physique 3, 1). (N.d.T.)
ne change pas en devenant, quel est alors le changement du devenir ?

Il s’agit donc d’un changement non dans l’essence mais dans l’être et
il va de la non-existence vers l’existence. Mais ce non-être que quitte
le devenant doit aussi exister, car autrement « le devenant ne resterait
pas inchangé dans le devenir » à moins de n’avoir pas du tout existé,
auquel cas alors le changement du devenir serait à nouveau, pour une
autre raison, absolument différent de tout autre changement, car il n’y
aurait aucun changement ; car tout changement a toujours présupposé
un quelque chose. Mais un tel être, qui est pourtant un non-être, c’est,
n’est-ce pas, la possibilité ; et un être, qui est être, c’est, n’est-ce pas,
l’être réel, ou la réalité ; et le changement du devenir est le passage de
la possibilité à la réalité.
Le nécessaire peut-il devenir ? Le devenir est un changement, mais
le nécessaire ne peut pas du tout être changé, car il se rapporte
toujours à lui-même et se rapporte à lui-même de la même façon. Tout
devenir est une souffrance, et ce nécessaire ne peut pas souffrir, ne
peut pas souffrir la souffrance de la réalité qui est celle-ci que le
possible (pas seulement le possible qui est exclu, mais même le
possible qui est admis) se montre néant à l’instant où il devient réel,
car, par la réalité, la possibilité est anéantie. Tout ce qui devient
montre justement par le devenir que ce n’est pas nécessaire ; car la
seule chose qui ne peut pas devenir est le nécessaire, car le nécessaire
est.
La nécessité 97 est-elle donc l’unité du possible et du réel ? –
Qu’est-ce que cela voudrait dire ? La possibilité et la réalité ne sont
pas différentes en essence mais en être ; comment de leur différence
pourrait-on faire une unité, qui serait nécessité, qui n’est pas
détermination d’être, mais d’essence, car l’essence du nécessaire est
d’être ? En pareil cas, la possibilité et la réalité, en devenant [126]
nécessité, deviendraient une essence absolument autre ce qui n’est pas
un changement, et, en devenant la nécessité ou le nécessaire,
deviendraient la seule chose qui exclut le devenir, ce qui est tout aussi
impossible que contradictoire. (La proposition d’Aristote 98 : « C’est
possible », « c’est possible que non », « ce n’est pas possible ». – La
doctrine d’Épicure sur les fausses et vraies propositions joue ici un
97 Cf. Hegel, Logik, II. (N.d.T.)

98 De l’interprétation 12 et 13. (N.d.T.)
rôle perturbateur, car elle s’attache à l’essence, non à l’être et par

conséquent on n’aboutit à rien sur cette voie en ce qui concerne la
détermination de l’avenir.)
La nécessité est tout à fait autonome ; rien ne devient avec
nécessité tout aussi peu que la nécessité devient, ou que quelque
chose, en devenant, devient le nécessaire. Rien n’existe parce que
c’est nécessaire, mais le nécessaire existe parce qu’il est nécessaire ou
parce que le nécessaire est. Le réel n’est pas plus nécessaire que le
possible, car le nécessaire est absolument différent des deux.
(Doctrine d’Aristote sur les deux espèces de possible par rapport au
nécessaire. Son erreur est de commencer par la proposition : tout ce
qui est nécessaire est possible, pour éviter alors d’en venir à dire le
contraire, et même le contradictoire sur le nécessaire, il s’en tire en
créant deux espèces de possible, au lieu de découvrir que sa première
proposition est incorrecte, du fait que le possible ne peut être prédicat
du nécessaire).
Le changement du devenir est la réalité. Le passage s’effectue par
la liberté. Aucun devenir n’est nécessaire ; ni avant qu’il ne devienne,
car alors il ne peut devenir, ni après, car alors, il n’est pas devenu.
Tout devenir s’opère par liberté, non par nécessité ; aucun
devenant ne devient par une raison, mais toujours par une cause.
Toute cause aboutit à une cause librement agissante. L’illusion des
causes intermédiaires est que le [127] devenir semble nécessaire ; leur
vérité est que, devenues elles-mêmes, elles renvoient définitivement à
une cause librement agissante. Même la conséquence d’une loi
naturelle n’explique la nécessité d’aucun devenir, dès qu’on réfléchit
définitivement sur le devenir. Il en est de même avec les
manifestations de la liberté, dès qu’on ne se laisse pas tromper par
celles-ci, mais réfléchit sur son devenir.
2. L’HISTORIQUE.
Tout ce qui est devenu est eo ipso historique ; car même si on ne

peut rien en dire de plus historiquement, le prédicat décisif de
l’historique se laisse pourtant attribuer : qu’il est devenu. Ce dont le
devenir est le devenu simultané (nebeneinander 99, l’espace) n’a pas

d’autre histoire que celle-ci ; mais même sous cet aspect (en
masse 100) et en faisant abstraction de ce qu’une considération plus
spirituelle 101 appelle dans un sens plus particulier l’histoire de la
nature, la nature a une histoire.
Mais l’histoire est le passé (car le présent aux confins de l’avenir
n’est pas encore devenu de l’histoire), comment alors peut-on dire que
la nature, bien qu’immédiatement présente, est historique, quand on
n’a pas en vue par là cette considération plus spirituelle ? La difficulté
vient de ce que la nature est trop abstraite pour être, strictement
parlant, dialectique sous le rapport du temps. C’est l’imperfection de
la nature de ne pas avoir d’histoire dans un autre sens, et sa perfection
qu’elle en a pourtant une trace (à savoir qu’elle est devenue, ce qui est
le passé, qu’elle existe, ce qui est le présent), tandis que la perfection
de l’éternité est de ne pas avoir d’histoire et d’être la seule chose qui
existe et qui pourtant n’ait absolument pas d’histoire.
[128]
Pourtant le devenir peut inclure en soi une reduplication, c’est-à-
dire une possibilité de devenir à l’intérieur de son propre devenir. Ici
réside, strictement parlant, l’historique, qui est dialectique sous le
rapport du temps. Le devenir qu’elle a ici en commun avec le devenir
de la nature, est une possibilité, une possibilité qui, pour la nature, est
toute sa réalité. Mais ce devenir historique proprement dit est pourtant
intérieur à un devenir, il faut ne jamais le perdre de vue. Le devenir
historique plus particulier devient par l’opération d’une cause
relativement libre qui, à son tour, renvoie définitivement à une cause
absolument libre.
99 Cf. Hegel : Encyklopaedie, § 254. (N.d.T.)

La nature est pour Hegel le développement de l’idée dans l’espace,
l’histoire, son développement dans le temps
101 Hegel, probablement. (N.d.T.)
3. LE PASSÉ.
Ce qui est arrivé est arrivé et ne peut être refait ; ce ne peut donc
être changé (le stoïcien Chrysippe 102 – le mégarien Diodore 103).
Cette immutabilité est-elle celle de la nécessité ? L’immutabilité du
passé s’est opérée par un changement, par le changement du devenir,
mais une telle immutabilité n’exclut évidemment pas tout
changement, puisqu’elle ne l’a pas exclu antérieurement ; car tout
changement (dialectique sous le rapport du temps) n’est évidemment
exclu que parce qu’il l’est à chaque instant. Regarder le passé comme
nécessaire ne peut se faire qu’en oubliant qu’il est devenu ; mais une
telle distraction serait-elle aussi nécessaire ?
Ce qui est arrivé est arrivé comme c’est arrivé ; ainsi est-ce
invariable ; mais cette invariabilité est-elle celle de la nécessité ? Cette
invariabilité du passé est que le mode de sa réalité ne peut devenir
autre, mais suit-il de là que le « comment » possible de ce passé
n’aurait pu devenir [129] autre ? Par contre, l’immutabilité du
nécessaire est de se rapporter toujours à lui-même et de la même
façon, exclut tout changement, ne se contente pas de l’immutabilité du
passé qui, comme nous l’avons vu, n’est pas seulement dialectique par
rapport à un changement antérieur dont elle résulte, mais aussi doit
être dialectique par rapport à un changement d’ordre supérieur qui
l’abolit (par exemple, celui du repentir qui veut abolir une réalité).
L’avenir n’est pas encore arrivé ; mais il n’en est pas pour cela
moins nécessaire que le passé, puisque le passé n’est pas devenu plus
nécessaire du fait qu’il est arrivé, mais, au contraire, a montré par là
qu’il n’était pas nécessaire. Si le passé était devenu nécessaire, on ne
devrait pas pouvoir en conclure l’opposé en ce qui concerne l’avenir,
mais au contraire il suivrait de là que l’avenir aussi était nécessaire. Si
la nécessité pouvait pénétrer en un seul point, il ne serait plus question
du passé et de l’avenir. Vouloir prédire l’avenir (prophétiser) et
102 « Tout arrive selon un destin immuable, en conséquence, beaucoup de

choses sont possibles qui, pourtant, n’arriveront jamais. » (N.d.T.)
103 « N’est possible que ce qui est réel ou le deviendra. » (Cicero, De fato).
(N.d.T.)
vouloir comprendre la nécessité du passé, c’est tout à fait la même

chose et, si l’un semble à une génération plus plausible que l’autre, ce
n’est qu’une question de mode. Le passé est évidemment devenu ; le
devenir est le changement de la réalité par la liberté. Or, si le passé
était devenu nécessaire, il ne ressortirait plus à la liberté, c’est-à-dire à
ce par quoi il est devenu. La liberté serait alors en mauvaise posture et
il y aurait à la fois de quoi rire et pleurer, puisqu’elle serait coupable
de ce qui ne serait pas de son ressort, produirait ce que la nécessité
engloutirait. La liberté deviendrait une illusion et le devenir
également. La liberté deviendrait magie 104 et le devenir une fausse
alerte 105.
104 Comédie de Holberg. (N.d.T.)

105 La génération prophétisante dédaigne le passé, refuse d’entendre le
témoignage de l’Écriture ; la génération qui s’occupe à comprendre [130] la
nécessité du passé n’aime pas être questionnée sur l’avenir. Leur conduite à
toutes deux est tout à fait conséquente ; car chacune pourrait avoir
l’occasion de voir sur la thèse opposée combien son comportement est
insensé. La méthode absolue, dont Hegel est l’inventeur, est déjà en logique
une affaire difficile, oui, une brillante tautologie qui est venue au secours de
la superstition scientifique par maints signes et prodiges. Dans les sciences
historiques elle est une idée fixe, et que la méthode, ici, commence aussitôt
à être concrète (l’histoire étant comme chacun sait la concrétion de l’idée),
cela a, sans doute, fourni à Hegel l’occasion de montrer une rare érudition,
une rare puissance de donner forme à une matière mise par lui en plein état
de fermentation, mais cela a donné aussi l’occasion de devenir distrait à
l’élève, qui, peut-être, justement en raison de son émerveillement plein de
révérence devant la Chine et la Perse, et les penseurs du Moyen Age et les
philosophes de la Grèce, les quatre monarchies historico-mondiales (une
découverte qui n’avait pas échappé à Gert Westphalera et qui, par la suite,
donna aussi le branle aux bavardages de plus d’un Gert Westphaler
hégélien), en a oublié de vérifier si, à la fin, à l’issue de cette pérégrination
enchanteresse, se montrait effectivement ce qu’on n’avait cessé de promettre
au commencement, ce qui était comme on sait la chose essentielle, ce que la
magnificence du monde entier ne pouvait remplacer, le seul
dédommagement pour l’état de tension anormal dans lequel on était plongé
– la justesse de la méthode. Pourquoi donc était-on devenu tout de suite
concret, pourquoi commençait-on tout de suite à expérimenter in concreto ?
en d’autres termes, une réponse à cette question ne se laissait-elle pas encore
donner dans la sèche brièveté de l’abstraction, sans divertissements ni
sortilèges, la question de savoir ce que signifie que l’idée devient concrète,
ce qu’est le devenir, comment on se rapporte à ce qui est devenu, etc. ; de
même n’aurait-on pu déjà dans la logique discuter ce que signifie le passage
[131]
4. INTELLECTION DU PASSÉ.
La nature, en tant que détermination de l’espace, n’existe

qu’immédiatement. Ce qui est dialectique sous le rapport du temps a,
en soi, une ambiguïté : celle de pouvoir, après avoir été présent,
subsister comme passé. Ce qui est à proprement parler historique est
toujours le passé (c’est passé ; que ce le soit depuis des années ou des
jours ne fait aucune différence) et, en tant que passé, est réel ; car il
est sûr et certain que c’est arrivé ; mais que ce soit arrivé est
justement, à nouveau, son incertitude qui ne cesse d’empêcher de
concevoir le passé comme s’il avait été ainsi de toute éternité. Ce
n’est que dans cette opposition de certitude et d’incertitude, qui est le
discrimen 106 du devenu et par là aussi du passé, que l’on comprend le
passé. Comprise autrement, l’intellection du passé se méprend sur
elle-même (qu’elle est intellection) et sur son objet (qu’un quelque
chose de ce genre puisse devenir un objet d’intellection). Toute
conception du passé qui veut l’avoir compris à fond en le construisant
ne fait que se tromper à fond. (Une théorie de la manifestation 107 au
lieu de la construction déçoit à première vue, mais le moment d’après
on a de nouveau la construction secondaire et la manifestation
nécessaire.) Le passé n’est pas nécessaire au moment qu’il devient, il
ne l’a pas été en devenant (une contradiction) et encore moins
devient-il nécessaire par quelque intellection. (L’éloignement dans le
temps provoque l’illusion du sens spirituel, comme l’éloignement
dans l’espace provoque l’illusion des sens. Le contemporain ne voit
avant de se mettre à écrire trois volumes où on le rangeait dans les

déterminations catégoriques pour plonger la superstition dans l’étonnement,
et rendre scabreuse la position de celui qui serait heureux d’avoir une dette
de reconnaissance envers un esprit supérieur et de la lui payer en
remerciements mais n’en peut tout de même pas oublier ce que Hegel, lui-
même, devait tenir pour l’essentiel.
a Gert Westphaler ou le Barbier loquace. Comédie de Holberg. (N.d.T.)
106 Point tournant. (N.d.T.)
107 L’expression : « la manifestation de l’idée » est un slogan de la philosophie
hégélienne. (N.d.T.)
pas la nécessité de ce qui devient, mais quand il y a des siècles entre le

devenir et l’observateur – alors il voit la nécessité, comme celui qui, à
distance, voit le carré rond.) Si le passé devenait nécessaire par la
conception [132] qu’on s’en fait, alors le passé gagnerait ce que
perdrait l’intellection, car celle-ci comprendrait quelque chose d’autre,
ce qui est une piètre compréhension. Si l’objet de l’intellection se
change dans l’intellection, alors celle-ci se change en erreur. Une
connaissance du présent ne donne à celui-ci aucune nécessité, une
prescience de l’avenir ne donne à celui-ci aucune nécessité
(Boèce 108), une connaissance du passé ne donne à celui-ci aucune
nécessité ; car toute intellection, de même que toute connaissance, n’a
rien à donner.
Celui qui comprend le passé, l’historico-philosophus, est donc un
prophète à reculons (Daub). Qu’il est prophète signifie justement qu’à
la base de la certitude du passé gît l’incertitude, qui existe pour le
passé tout à fait comme pour l’avenir, la possibilité (Leibniz 109 – Les
mondes possibles) de laquelle il serait impossible que résulte quelque
chose avec nécessité, nam necessarium se ipso prius est, necesse
est 110. L’historien se retrouve donc à nouveau dans le passé, ému par
la passion qui est le sens passionné du devenir, c’est-à-dire
l’admiration. Si le philosophe n’admire rien du tout (et comment, sans
une nouvelle espèce de contradiction, pourrait-il en venir à admirer
une construction nécessaire ?), il n’a donc, eo ipso, rien à faire avec
l’historique ; car partout où est le devenir (qui est, comme on sait,
dans le passé), l’incertitude (propre au devenir) de ce qui est le plus
certainement devenu ne peut s’exprimer que par cette passion qui sied
au philosophe et qui lui est nécessaire (Platon-Aristote 111). Même si
le devenu est tout à fait certain, même si l’admiration lui donne
d’avance son témoignage en disant que, si cela n’était pas arrivé, il
aurait fallu l’inventer (Baader 112), même alors la passion de
l’admiration se contredit elle-même, quand elle veut attribuer
faussement de la nécessité au devenu et, ainsi, [133] se mystifier elle-
même. – Déjà le mot, et aussi le concept, de méthode, montre
108 De consolatione, V, 4. (N.d.T.)

109 Voir Théodicée, § 42. (N.d.T.)
110 Car le nécessaire se précède nécessairement. (N.d.T.)
111 Théétète, 155 d. – Métaphysique, I, 2. (N.d.T.)
112 Werke. La citation n’a pas été trouvée. (N.d.T.)
suffisamment que la progression, dont il peut être question ici, est de

nature téléologique ; mais dans toute progression de ce genre il y a à
chaque instant une pause (ici l’admiration est in pausa 113 et attend le
devenir) qui est celle du devenir et de la possibilité, justement parce
que le τέλος 114 est au-dehors. S’il n’y a qu’une voie de possible, alors
le τέλος n’est pas au-dehors mais dans la progression même, oui, par-
derrière, comme pour la progression de l’immanence 115.
Ceci en ce qui concerne l’intellection du passé. Il est, néanmoins,
présupposé que la connaissance du passé est donnée ; comment
s’acquiert-elle ? L’historique ne peut être directement reconnu comme
vrai, parce qu’il a en lui l’ambiguïté du devenir. L’impression
immédiate produite par un phénomène de la nature ou par un
événement n’est pas une impression historique ; car le devenir ne peut
être immédiatement perçu comme vrai, mais seulement le présent ;
mais le présent de l’historique a le devenir en lui, autrement ce n’est
pas le présent de l’historique.
La perception immédiate et la connaissance immédiate ne peuvent
tromper. Déjà, par là, on voit que pour elles l’historique ne peut
devenir un objet ; car l’historique a, en lui, cette ambiguïté qui est
propre au devenir. Par rapport à l’immédiat le devenir est, en effet,
une ambiguïté par quoi ce qui est le plus certain devient douteux.
Quand, par exemple, je perçois une étoile, l’étoile me devient
douteuse à l’instant où je me rends compte du fait qu’elle est devenue.
C’est comme si la réflexion ôtait l’étoile de ma perception visuelle.
Ceci du moins est donc clair que l’organe pour l’historique doit être
conforme à son objet, doit avoir en soi la correspondance par quoi il
ne cesse d’abolir dans sa certitude [134] l’incertitude qui répond à
celle du devenir, laquelle est double : le néant du non-être et la
possibilité abolie qui est, en même temps, l’abolition de tout autre
possible. Or telle est justement la nature de la foi ; car dans la
certitude de la foi ne cesse d’être présente, comme une chose abolie,
l’incertitude qui correspond de toute manière à celle du devenir. Ainsi
la foi croit en ce qu’elle ne voit pas. Elle ne croit pas que l’étoile
existe, car on la voit, mais elle croit qu’elle est devenue. Il en est de
113 En attente. (N.d.T.)

114 But. (N.d.T.)
115 Cf. Hegel : Werke, III, p. 64. (N.d.T.)
même en ce qui concerne un événement. Ce qui est arrivé se laisse

connaître immédiatement, mais nullement que c’est arrivé ni même
que cela arrive même sous votre nez. L’ambiguïté de ce qui est arrivé
est que c’est arrivé. Là se trouve le passage venant du rien, du non-
être et du comment multiplement possible. La perception immédiate,
la connaissance immédiate ne se doutent pas de l’incertitude avec
laquelle la foi s’approche de son objet, mais pas non plus de la
certitude qui se dégage de l’incertitude.
La perception immédiate et la connaissance immédiate ne peuvent
tromper. Il est important de le comprendre pour comprendre le doute
et par là réassigner à la foi sa place. Or, si étrange que cela puisse
sembler, on trouve cette idée à la base du scepticisme grec. Ce n’est
pourtant pas si difficile à comprendre, ou plutôt de comprendre quelle
lumière cela jette sur la foi, si l’on n’a pas l’esprit entièrement brouillé
par le doute universel hégélien, contre lequel on ne doit vraiment pas
prêcher, car ce que les hégéliens disent là-dessus est de telle nature
qu’on ne peut réprimer un doute modeste quant à la question de savoir
dans quelle mesure il est exact qu’ils aient jamais douté de quelque
chose. Le scepticisme grec était plein de réserve (ἐποχή) ; les Grecs
ne doutaient pas en vertu de la connaissance, [135] mais en vertu de la
volonté (le refus d’approuver 116 – μετριοπαθει̃ν). Or il suit de là que
le doute ne peut être aboli que par la liberté, par un acte de volonté, ce
que comprenait tout sceptique grec, car il s’était compris lui-même,
mais il n’abolissait pas son scepticisme, justement parce qu’il voulait
douter. C’est réellement son affaire, mais qu’on n’aille pas lui
attribuer la bêtise de croire que l’on douterait avec nécessité, ni, ce qui
est encore plus bête, qu’en pareil cas le doute pourrait être aboli. Le
sceptique grec ne nie pas la vérité de la perception et de la
connaissance immédiate, mais, dit-il, l’erreur a une tout autre raison :
elle vient de la conclusion que j’en tire. Si je peux seulement
m’abstenir de conclure je ne serai jamais trompé. Si, par exemple, la
perception à distance me montre un objet rond qui, vu de près, est
carré, ou un bâton brisé dans l’eau bien qu’il soit droit quand on l’en
retire, la perception ne m’a pas trompé, mais je n’ai été trompé que
quand j’ai conclu quelque chose du bâton et de cet objet. C’est
116 Ne correspond pas à μετριοπαθεΐν mais plutôt à άπροσθετεΐν Diogène

Laërce. (9, 76). (N.d.T.)
pourquoi le sceptique se tient toujours in suspenso 117 et cet état est

celui qu’il voulait. En tant que le scepticisme grec a été appelé
φιλοσοφία ζητητιϰή ἀπορητιϰή, σϰεπτιϰή 118, ces prédicats
n’exprimaient donc pas ce qui lui est particulier, lui qui n’a jamais
employé la connaissance que pour sauvegarder le sentiment, qui était
l’essentiel, et pour cette raison ne voulait même pas exprimer
θετιϰω̃ς 119, le résultat négatif de la connaissance pour ne pas être pris
en flagrant délit de raisonnement inductif. Le sentiment était la chose
principale : τέλος δὲ οἱ σϰεπτιϰοί φασι τὴν ἐποϰήν, η̣ ̃ σϰια̃ς τρόπον
ἐπαϰολουθει̃ ἠ ἀταραξία 120 (Diogène Laërce, lib, IX, 107121). À
l’opposé de cela, on voit [136] maintenant clairement que la foi n’est
pas une connaissance, mais un acte de liberté, une expression de la
volonté. Elle croit au devenir et a donc aboli en elle l’incertitude qui
correspond au néant du non-être ; elle croit à cet « ainsi » du devenu
et a donc aboli en elle le « comment » possible du devenu, et sans nier
la possibilité d’un autre « ainsi », l’« ainsi » du devenu est pourtant
pour la foi le plus certain.
Dans la mesure maintenant où ce qui, par la foi, devient
l’historique, et en tant que tel devient l’objet de la foi (l’un correspond
à l’autre), existe immédiatement et est saisi immédiatement, cela ne
trompe pas. Que le contemporain se serve donc bien de ses yeux, etc.,
mais qu’il fasse grande attention à la conclusion. Il ne peut connaître
immédiatement que ceci ou cela est devenu, mais il ne peut non plus
le connaître avec nécessité ; car la première expression de devenir est
117 Dans l’incertitude. (N.d.T.)

118 Philosophie qui recherche, doute (et) scrute. (N.d.T.)
119 D’une façon absolue. (N.d.T.)
120 « Les sceptiques disent que le but est la réserve avec laquelle
l’imperturbable suit comme son ombre. » (N.d.T.)
121 Que la perception et la connaissance immédiate ne puissent tromper, Platon
et Aristote a le soulignent tous les deux. Plus [136] tard aussi. Descartes qui
dit justement, à l’instar des sceptiques grecs, que l’erreur vient de la volonté
qui se hâte trop de tirer des conclusions. Ceci jette aussi une lumière sur la
foi ; en se décidant à croire, elle court le risque que ce soit une erreur, mais
veut pourtant croire. Autrement, on ne croit jamais ; vouloir échapper au
risque, c’est vouloir être tout à fait assuré qu’on sait nager avant d’aller dans
l’eau.
a Descartes. Platon : Théétète, 195 c. Aristote : Hermeneut. I, et De Anima 3,
3. Descartes : Principia philosophiœ, 39 et 42. (N.d.T.)
justement l’interruption de la continuité. À l’instant où la foi croit que

ceci est devenu, est arrivé, elle rend cette chose (arrivée et devenue)
douteuse dans le devenir, et douteux son « ainsi » dans le
« comment » possible du devenir. La conclusion de la foi n’est pas
une conclusion, mais une décision, et c’est pourquoi le doute est
exclu. Quand la foi conclut : ceci est, ergo, c’est devenu, cela pourrait
sembler être une conclusion de l’effet à la cause. Cependant, il n’en
est pas tout à fait ainsi et, même s’il en était ainsi, on doit se rappeler
que la conclusion de la connaissance va [137] de la cause à l’effet ou,
plus exactement, de la raison à la conséquence (Jacobi 122). Il n’en est
pas tout à fait ainsi, car immédiatement je ne peux pas percevoir ni
connaître que ce que je perçois et connais immédiatement est en effet,
car immédiatement « c’est » seulement. Que ce soit un effet, je le
crois ; car, pour affirmer de cela que c’est un effet, je dois déjà l’avoir
rendu douteux dans l’incertitude du devenir. Mais si la foi s’y résout,
alors le doute est aboli. Au même instant l’équilibre, l’indifférence du
doute est abolie, non par la connaissance mais par la volonté. Ainsi,
d’une manière approximative, la foi est la chose la plus « disputable »
(car l’incertitude du doute, qui est forte et insurmontable pour
interpréter dans un double sens – dis-putare, s’est anéantie dans la foi)
et la moins disputable en vertu de sa nouvelle qualité. La foi est
l’opposé du doute. Foi et doute ne sont pas deux espèces de
connaissance qui se laissent déterminer dans le prolongement l’une de
l’autre, car aucune des deux n’est un acte de connaissance et elles sont
des passions opposées. Foi est un sens du devenir et doute,
protestation contre toute décision qui veut aller au-delà de la
perception immédiate et de la connaissance immédiate. Le douteur,
par exemple, ne nie pas sa propre existence, mais il n’en conclut rien,
car il ne veut pas être trompé. Dans la mesure où il se sert de la
dialectique pour rendre toujours le contraire aussi vraisemblable, ce
n’est pourtant pas en vertu de cette dialectique qu’il pose son
scepticisme, ce ne sont là qu’ouvrages extérieurs et accommodations
humaines ; aussi n’en obtient-il aucun résultat, même pas négatif (car
ceci est reconnaître la connaissance), mais par force de volonté, il
122 Werke, I, p. 148 ; III, p. 367. (N.d.T.)

décide de s’arrêter et de s’abstenir (φιλοσοφία ἐφεϰτιϰή 123) de toute

conclusion.
Celui qui n’est pas contemporain à l’historique, il [138] dispose, en
lieu et place de l’immédiateté de la perception et de la connaissance
(qui cependant ne peut pas saisir l’historique) des informations des
contemporains, auxquelles il se rapporte de la même façon que le
contemporain à l’immédiateté ; car, même si un changement s’est
produit dans le récit, il ne peut recevoir celui-ci de telle façon qu’il lui
refuse son consentement sans le transformer en non-historique pour
lui. L’immédiateté de l’information, c’est-à-dire que l’information est
là, est le présent immédiat, mais l’historique au présent : c’est d’être
devenu, au passé : d’avoir été un présent par le fait d’être devenu. Or,
dès que l’homme des générations postérieures croit au passé (non à sa
vérité, car c’est une affaire de savoir, qui regarde l’essence et non
l’être ; mais croit que c’était un présent par le fait d’être devenu), alors
il est dans l’incertitude du devenir et celle-ci (le néant du non-être – le
« comment » possible de l’« ainsi » réel) doit être pour lui la même
que pour le contemporain, son esprit doit être in suspenso comme
celui du contemporain. Il n’a donc plus d’immédiateté devant lui, ni
de nécessité du devenir, mais seulement l’AINSI du devenir.
L’homme des générations postérieures croit donc bien en vertu de ce
que disent les contemporains, mais seulement dans le même sens que
le contemporain en vertu de la perception et de la connaissance
immédiate ; car croire ce n’est pas en vertu de celles-ci que le
contemporain le peut, et de même pas davantage l’homme d’une
génération postérieure en vertu des informations qu’il possède.
Ainsi le passé ne devient à aucun moment nécessaire, pas plus

qu’il n’était nécessaire quand il est devenu, ni ne se montrait
nécessaire pour le contemporain qui y croyait, c’est-à-dire qui croyait
qu’il était devenu ; car [139] la foi et le devenir se correspondent, et
concernent des déterminations abolies de l’être : le passé et le futur, et
le présent, seulement dans la mesure où on le voit, sous la
détermination abolie de l’être, comme ce qui est devenu ; cependant
que la nécessité concerne l’essence, et de telle façon que la
détermination de l’essence est justement d’exclure le devenir. La
123 Philosophie dont le principe est la réserve (έποχή). (N.d.T.)

possibilité d’où est sorti le possible qui est devenu le réel accompagne
toujours le devenu et reste avec le passé, même après des millénaires ;
dès que l’homme des générations postérieures répète que telle chose
est devenue (ce qu’il fait en le croyant), il en répète la possibilité
quant à savoir s’il peut être question ou non de représentations plus
particulières de cette possibilité, cela est indifférent.
[141]
Chapitre IV.
La contemporanéité du disciple
ANNEXE
APPLICATION
Ce qui vient d’être dit est valable pour l’historique pur et simple
dont la contradiction est seulement que c’est devenu, est la
contradiction 124 du devenir : car, ici encore, il ne faut pas se faire
illusion, comme s’il était plus facile à comprendre qu’une chose est
devenue, après qu’elle est devenue qu’avant qu’elle ne le fût ; car qui
est de cet avis ne comprend pas encore que la chose est devenue, il n’a
que la perception et la connaissance immédiate du présent dans lequel
n’est pas compris le devenir.
Nous allons maintenant revenir à notre fiction poétique et à notre
supposition que le dieu a été. En ce qui concerne l’historique pur et
simple, il faut dire qu’il ne peut devenir historique pour la perception
ou la connaissance immédiate, pas plus pour le contemporain que
pour l’homme d’une génération postérieure. Or ce [142] fait
historique (qui est le contenu de notre fiction poétique) a une propriété
particulière, celle de n’être pas un simple fait historique, mais un fait
basé sur une contradiction (ce qui suffit à montrer qu’il n’y a aucune
124 Le mot contradiction ne doit pas être pris ici dans le sens émoussé où Hegel
s’est imaginé et a fait accroire aux autres (y compris à la contradiction)
qu’elle avait la puissance de produire quelque chose. Aussi longtemps que
rien n’est devenu, la contradiction n’est que le besoin de l’admiration, le
nisus de celle-ci, non le nisus a du devenir ; quand la chose est devenue, la
contradiction est de nouveau présente en tant que nisus de l’admiration dans
la passion qui reproduit le devenir.
a Effort, tendance. Hegel : Logik, II, Ire sect., ch. III c. (N.d.T.)
différence entre le contemporain immédiat et l’homme d’une

génération subséquente, car en face d’une contradiction interne et du
risque qu’il y a d’y assentir, la contemporanéité immédiate ne
présente aucun avantage). Pourtant c’est un fait historique et
seulement pour la foi. Ici la foi est donc prise d’abord au sens direct et
général comme le rapport à l’historique ; mais, en outre, elle doit être
prise dans un sens tout à fait éminent, que ce mot ne peut présenter
qu’une fois, c’est-à-dire souvent mais relativement à un seul rapport.
Du point de vue éternel, on ne croit pas que le dieu existe même si l’on
admet qu’il existe. C’est une façon de parler erronée. Socrate ne
croyait pas que le dieu existait. Ce qu’il savait du dieu, il y parvenait
par le souvenir et la présence du dieu n’était pas du tout pour lui
quelque chose d’historique. Que sa connaissance du dieu fût très
imparfaite par rapport à celle où, suivant notre supposition, le dieu lui-
même donne la condition, n’est pas ce qui est en cause ici ; car la foi
n’a rien à faire avec l’essence, mais avec l’être, et l’admission que le
dieu existe le détermine éternellement et non historiquement.
L’historique, c’est que le dieu est devenu (pour le contemporain), qu’il
a été un être présent par le fait qu’il est devenu (pour l’homme d’une
génération postérieure). Mais c’est ici justement que gît la
contradiction. Immédiatement personne ne peut être contemporain de
ce fait historique (cf. ce qui précède) mais c’est un objet de foi
puisque cela concerne le devenir. Il n’est pas question ici de la vérité
du fait mais de savoir si on veut donner son assentiment à ce que le
dieu est devenu, par quoi l’essence éternelle du [143] dieu est
infléchie dans les déterminations dialectiques du devenir.
Ainsi demeure en suspens ce fait historique ; il n’a aucun
contemporain immédiat, car il est historique à la première puissance
(la foi au sens général) ; il n’a aucun contemporain immédiat à la
seconde puissance, car il est basé sur une contradiction (la foi au sens
éminent). Mais cette identité, finalement, de ceux qui, sous le rapport
du temps, sont le plus différents les uns des autres fait disparaître en
elle la différence qui, en ce qui concerne le premier rapport, existe
pour ceux qui appartiennent à des époques variées. Chaque fois que le
croyant laisse ce fait être l’objet de la foi, le laisse pour lui devenir
historique, il répète les déterminations dialectiques du devenir. Qu’il
se soit écoulé tant et tant de millénaires depuis ce fait, que ce fait ait
entraîné tant et tant de conséquences, il n’en devient pas pour cela
plus nécessaire (et les conséquences, elles-mêmes, ne seront en fin de

compte que relativement nécessaires puisqu’elles découlent de cette
cause librement agissante), pour ne rien dire de l’idée, la plus
déraisonnable de toutes, que le fait dût devenir nécessaire en raison de
ses conséquences, car, n’est-ce pas, les conséquences ont coutume
d’avoir leur raison en autre chose et non pas d’être la raison de cette
autre chose. Que le contemporain ou l’homme des premières
générations ait vu autant qu’on voudra de présages, de symptômes, de
signes avant-coureurs annonçant ce fait, celui-ci n’était pourtant pas
nécessaire puisqu’il est devenu ; en d’autres termes, ce fait n’est pas
plus nécessaire comme avenir que comme passé.
[145]
Chapitre V
DISCIPLE
DE SECONDE MAIN
[146]
[147]
Disciple de seconde main
Mon cher lecteur ! comme d’après notre supposition s’étend un

intervalle de dix-huit cent quarante-trois années entre le disciple
contemporain et cet entretien, il semble que ce soit une occasion
suffisante de traiter la question du disciple de seconde main, car ce
rapport a dû se présenter pas mal de fois. La question semble donc
inéluctable, comme aussi l’exigence qu’elle implique que soient
expliquées les difficultés qui pourraient possiblement se présenter
quand il s’agit de déterminer le disciple de seconde main dans sa
ressemblance et dans sa différence d’avec le contemporain. Mais,
malgré cela, ne devrions-nous pas d’abord réfléchir à la question pour
voir si elle est aussi fondée que prompte à se présenter ? Si, en effet, il
apparaissait que la question n’est pas correcte, ou qu’un fou seul peut
la poser et ainsi ne peut être fondé à taxer de folie celui qui a assez de
bon sens pour ne pouvoir y répondre – alors les difficultés semblent
être écartées. – « Indéniablement ; car quand on ne peut pas poser de
question, la réponse n’est pas un embarras et la difficulté est devenue
on ne peut plus facile. » – « On ne peut tirer cette conséquence ; car
supposons que la difficulté soit de comprendre qu’on ne peut poser la
question ainsi. Mais peut-être l’as-tu déjà compris ; peut-être était-ce
là le sens de ce que tu [148] disais dans notre dernière conversation
(chap. IV) : que tu m’avais compris, ainsi que toutes les conséquences
de mes paroles, tandis que je ne m’étais pas encore tout à fait compris
moi-même ? » – « Telle n’était pas du tout mon idée, pas plus que
d’avoir voulu dire que la question était irrecevable, et ceci d’autant
moins qu’elle en implique aussitôt une autre, celle d’une différence à
faire entre les nombreuses personnes contenues dans la
détermination : le disciple de seconde main ; en d’autres termes, est-il
correct de diviser un aussi énorme espace de temps en deux parts aussi

inégales : le contemporain – l’homme des générations postérieures ? »
– « Tu veux dire qu’il pourrait être question d’un disciple de
cinquième, de septième main, etc. Mais, même si, pour te faire plaisir,
il en était question, s’ensuivrait-il que toutes ces différences, si elles
n’étaient pas en désaccord avec elles-mêmes, ne pourraient être
ramenées à un seul type en face de l’autre catégorie : « le disciple
contemporain » ? Ou bien serait-il correct de la part de notre
recherche de faire comme toi, d’avoir la simplicité, qui chez toi était
de l’astuce, de transformer la question du disciple de seconde main en
une tout autre question par quoi tu as trouvé l’occasion de me
mystifier avec une nouvelle question au lieu d’accepter ou de rejeter
ma proposition ? Mais, comme tu ne désires sans doute pas poursuivre
cette conversation, par crainte qu’elle ne dégénère en sophistique ou
en querelle, je l’interromps ; mais, par les développements qui vont
suivre, tu verras que j’ai tenu compte des propos que nous avons
échangés. »
[149]
I. Le disciple de seconde main

dans sa différence d’avec lui-même.
Il ne sera donc pas ici question du rapport du disciple de seconde

main au contemporain, mais la distinction dont il s’agira est celle où
l’identité des différences internes subsiste en face d’autre chose ; car
la différence qui ne diffère que d’elle-même reste évidemment à
l’intérieur de l’identité avec soi-même. C’est pourquoi il n’y a pas non
plus d’arbitraire à s’interrompre où on veut. La différence relative, en
effet, quand elle est à l’intérieur d’une qualité déterminée, n’est pas un
sorite dont un coup de main 125 fait jaillir la qualité. Un sorite ne se
produirait que si l’on rendait le fait d’être contemporain dialectique
dans le mauvais sens du mot, par exemple en montrant qu’en un
certain sens personne ne serait contemporain, car personne ne pourrait

être contemporain, à tout moment, ou en demandant quand la

contemporanéité a cessé, où a commencé la non-contemporanéité et
s’il n’y aurait pas un confin où on pût ergoter, dont le commérage
intellectuel pourrait dire : jusqu’à un certain degré, etc. etc. Toute
subtilité inhumaine de ce genre ne mène à rien sinon peut-être de nos
jours à passer pour authentiquement spéculatif, car, le diable sait
comment on en est arrivé là, le sophisme méprisé est devenu le secret
pitoyable de la spéculation authentique, et ce qu’on regardait dans
l’ancien temps comme négatif, le « jusqu’à un certain degré » (cette
parodie de tolérance qui fait la médiation de tout sans parcimonie), est
devenu le Positif, et ce que l’ancien temps appelait le positif, la
passion de la distinction, est devenu une sottise.
Or les contrastes apparaissent plus vivement quand on les
rapproche et c’est pourquoi nous choisissons ici la première
génération de disciples de seconde main, [150] et la dernière (celle qui
limite l’espace de temps donné, les mille huit cent quarante-trois
années) et nous nous résumons aussi brièvement que possible, car
nous ne parlons pas le langage historique, mais algébrique, et ne
désirons distraire ni séduire personne par les charmes de la variété. En
revanche, nous ne cessons d’avoir présent à l’esprit de maintenir sous
la diversité l’identité commune dans la diversité en face du
contemporain (ce n’est que dans le prochain paragraphe que nous
verrons de plus près que la question du disciple de seconde main est,
essentiellement, une question incorrecte) et aussi que la diversité ne
doit pas croître jusqu’à embrouiller tout.
La première génération de disciples

de seconde main.
Celle-ci a, relativement, l’avantage d’être plus près de la certitude

immédiate ; il lui est plus facile d’obtenir sur ce qui s’est passé une
exacte et solide information auprès de gens dont on peut contrôler la
véracité de bien des manières. Nous avons déjà évalué cette certitude
immédiate dans le chapitre IV. Or être un peu plus près d’elle est sans
doute une illusion ; car celui qui n’est pas si près de la certitude
immédiate qu’il est immédiatement certain, il en est infiniment
éloigné. Nous allons pourtant essayer d’apprécier cette différence
relative (que la première génération de disciples de seconde main a

par rapport aux suivants) ; quelle valeur devons-nous lui donner ?
Nous ne pouvons tout de même l’évaluer que par rapport à l’avantage
du contemporain ; mais l’avantage de celui-ci (la certitude immédiate
au sens strict), n’avons-nous pas déjà montré dans le chapitre IV qu’il
est ambigu (anceps – dangereux) et nous le ferons d’une façon plus
circonstanciée dans [151] le prochain paragraphe. – Ou bien
imaginons qu’ait vécu dans la génération la plus proche un homme
qui aurait eu à la fois la puissance et la passion d’un tyran et qu’il
n’ait eu d’autre idée que de s’occuper d’établir la vérité sur ce point,
aurait-il été pour cela le disciple ? Supposons qu’il se soit saisi de tous
les témoins contemporains encore vivants et de ceux qui les
touchaient le plus près, qu’il les ait fait interroger séparément de la
façon la plus serrée, qu’il les ait fait incarcérer et jeûner comme ces
soixante-dix traducteurs 126 pour les forcer à dire la vérité, les ait
soumis aux confrontations les plus insidieuses, seulement pour
s’assurer par tous les moyens une information digne de foi, serait-il à
l’aide de cette information le disciple ? Le dieu ne devrait-il pas plutôt
sourire de lui, de ce qu’il ait ainsi voulu usurper par ce moyen ce
qu’on ne peut acheter pour de l’argent mais pas non plus prendre par
force ? Même si ce fait dont nous parlons était un simple fait
historique, les difficultés ne tarderaient pourtant pas à se montrer
quand ce tyran voudrait établir une concordance absolue dans tous les
détails, ce qui devrait être pour lui d’une importance énorme, car la
passion de la foi, c’est-à-dire la passion qui est aussi intense que la
foi, se serait fourvoyée dans le domaine purement historique. Il est
assez connu que les hommes les plus intègres et les plus véridiques
s’empêtrent le plus promptement dans les contradictions, quand ils
sont l’objet d’une enquête serrée menée par un inquisiteur à idée fixe,
tandis que, la mauvaise conscience aiguisant l’exactitude, il est
réservé aux seuls criminels éhontés de ne pas se contredire eux-
mêmes dans leurs propres mensonges. Mais, abstraction faite de cela,
le fait dont nous parlons n’étant évidemment pas un fait simplement
historique, en quoi alors notre tyran peut-il être aidé [152] par tout
126 D’après la légende, la traduction grecque de l’Ancien Testament aurait été

faite de la façon suivante : le roi Ptolémée aurait fait venir à Alexandrie
soixante-douze Juifs, les aurait fait enfermer dans des cellules séparées et ils
auraient ainsi traduit tout l’Ancien Testament en un jour. (N.d.T.)
ceci ? S’il arrive à obtenir tout un réseau d’informations concordant à

la lettre et à la minute, il en serait, sans aucun doute, abusé. Il aurait
même une certitude plus grande que le contemporain qui a vu et qui a
entendu, car celui-ci devrait pourtant facilement découvrir que,
parfois, il n’a pas vu et parfois mal vu et pas bien entendu, et devrait
en tout cas toujours avoir présent à l’esprit qu’il n’a pas vu ni entendu
le dieu d’une façon immédiate, mais a vu un homme d’humble
apparence qui disait de lui-même qu’il était le dieu ; en d’autres
termes, il devrait sans cesse avoir présent à l’esprit que ce fait reposait
sur une contradiction. Alors, à quoi servirait à cet homme
l’authenticité de son information ? À quelque chose d’historique, mais
autrement à rien ; car tout ce qu’on dit de la beauté terrestre du dieu
(alors que pourtant il n’avait que l’apparence d’un serviteur – un
individu comme chacun de nous – objet de scandale), de sa divinité
immédiatement perceptible (alors que pourtant la divinité n’est pas
une détermination immédiate, et que le maître devait d’abord
développer dans le disciple la plus profonde réflexion introspective, la
conscience du péché, comme condition d’être compris de lui), du
caractère miraculeux immédiat de son œuvre (alors que pourtant le
miracle n’est pas immédiat, mais n’est que pour la foi, s’il est vrai par
ailleurs que celui qui ne croit pas ne voit pas le miracle) – tout cela
n’est ici comme partout que du galimatias, une tentative pour arrêter
notre enquête par des bavardages.
Cette génération a l’avantage relatif d’être plus proche de
l’ébranlement du fait. Cet ébranlement et ses remous contribuent à
éveiller l’attention, dont la signification (qui peut aussi faire scandale)
a déjà été appréciée au chapitre IV. En être un peu plus près (par
rapport aux [153] hommes des générations plus tardives), admettons
que ce soit un avantage, cet avantage n’est tel que par rapport à
l’avantage douteux du contemporain. Il est tout à fait dialectique
comme l’attention. Il est de devenir attentif, que ce soit d’ailleurs pour
se scandaliser ou pour croire. L’attention, en effet, n’est aucunement
partiale pour la foi, comme si la foi sortait de l’attention par voie de
simple conséquence. Il est qu’on en vient à un état où la décision à
prendre se montre plus clairement. Tel est l’avantage et cet avantage
est le seul qui signifie quelque chose, oui, qui signifie tant qu’il est
effrayant et n’a rien à voir avec une douce commodité. Si, par suite de
sotte distraction, ce fait n’a jamais pénétré dans la routine humaine,
alors chaque génération présentera le même rapport de scandale que la

première ; car on n’arrive par aucune voie immédiate plus près du fait.
Vis-à-vis de ce fait, il n’y a pas d’éducation, fût-elle poussée autant
qu’on voudra, qui serve à quelque chose. Par contre, on peut bien,
surtout si l’éducateur est déjà lui-même expérimenté en cette matière,
aider quelqu’un à devenir un radoteur consommé, dans l’âme de qui il
n’y a ni soupçon du scandale, ni place pour la foi.
La dernière génération.
Celle-ci est donc éloignée de l’ébranlement ; par contre, elle peut

s’appuyer sur les conséquences et dispose de la preuve par la
vraisemblance qui procède du résultat ; elle se trouve immédiatement
devant les conséquences, le réseau de conséquences à l’aide
desquelles ce fait doit avoir mis le monde entier sous son empire ; elle
a, toute proche, cette preuve par la vraisemblance, d’où ne procède
pourtant aucun passage immédiat vers la foi, [154] puisque, comme
on sait, la foi n’est nullement partiale pour la vraisemblance, ce serait,
n’est-ce pas, calomnier la foi que de le prétendre 127. Si ce fait arrive
127 En somme, l’idée de lier à l’invraisemblable une preuve de vraisemblance

(pour prouver – que c’est vraisemblable ? mais alors le concept est
évidemment étrange ou pour prouver – que c’est invraisemblable ? mais on
ne peut évidemment employer la vraisemblance à cette fin que par une
contradiction), cette idée est – abstraction faite de la manière dont on s’y
prend pour la présenter in concreto – si bête, si elle se prend au sérieux,
qu’il devrait sembler impossible qu’elle pût venir à l’esprit ; en revanche,
comme plaisanterie et comme farce, elle est, je trouve, extrêmement
amusante et distrayante, faute de mieux, à mettre en pratique. Un noble
philanthrope veut, par une preuve de vraisemblance, aider l’humanité à
comprendre l’invraisemblable ? Cela réussit au delà de toute mesure. Ému,
il reçoit félicitations et remerciements, non seulement des personnalités
capables de goûter la preuve mais aussi de la communauté des croyants –
hélas, ce noble personnage a justement tout gâté. Ou encore : un homme a
une conviction ; le contenu de cette conviction est l’absurde,
l’invraisemblable. Notre homme est très vaniteux. Qu’on s’y prenne avec lui
de la façon suivante : on l’amène de la façon la plus aimable et avec
beaucoup d’égards à lui faire présenter sa conviction. Ne concevant aucun
soupçon, il l’exprime nettement. Quand il a fini, on se précipite sur lui de
façon à piquer sa vanité dans toute la mesure du possible. Il devient
dans le monde [155] comme le paradoxe absolu, tout ce qui lui est
postérieur n’est d’aucun secours, car ce n’est jamais de toute éternité
que des conséquences d’un paradoxe et ainsi, en fin de compte, juste
aussi invraisemblable que le paradoxe, à moins qu’on n’admette que
les conséquences (qui sont, n’est-ce pas, ce qui dérive du fait) n’aient
une puissance rétrospective pour transformer le paradoxe, ce qui serait
tout aussi admissible que de penser qu’un fils eût le pouvoir
rétrospectif de métamorphoser son père. Même si on veut penser la
conséquence en pure logique, donc sous la forme de l’immanence, il
reste pourtant vrai que la conséquence ne peut être définie que comme
identique et homogène à la cause, et ne peut rien moins qu’avoir un
pouvoir de métamorphose. D’avoir les conséquences pour soi est donc
un avantage tout aussi douteux que d’avoir pour soi la certitude
immédiate, et celui qui accepte les conséquences de façon directe est
trompé tout autant que celui qui accepte la certitude immédiate pour la
foi.
L’avantage des conséquences paraît consister en ce que le fait en
question devrait s’être peu à peu naturalisé. Si c’est bien le cas (c’est-
à-dire si cela se peut penser), alors la génération postérieure est
nettement avantagée par rapport à la contemporaine (et il faudrait être
embarrassé, gêné, honteux « d’avoir pu admettre cette chose absurde » ! Au

lieu de répondre bien tranquillement : « Monsieur, vous êtes un fou ; oui,
c’est l’absurde et ce le restera en dépit de toutes les objections que j’ai moi-
même méditées d’une façon beaucoup plus terrible que personne ne pourra
jamais me les présenter, même si je choisissais l’invraisemblable », il
cherche à présenter une preuve par la vraisemblance. On vient à son aide, on
se laisse vaincre et on conclut à peu près ainsi : « Oui, maintenant, je vois
qu’il n’y a rien de plus vraisemblable. » On le serre dans ses bras, si on veut
pousser encore plus loin la plaisanterie, on l’embrasse et on le remercie ob
meliorem informationem a, on fixe encore une fois en guise d’adieu son œil
romantique et on se sépare de lui, en ami et frère de lait, à la vie et à la mort,
comme d’une âme sœur qu’on a comprise pour l’éternité. – Une semblable
[155] plaisanterie est justifiée, car si l’homme n’avait pas été vaniteux, je
serais resté comme un idiot en face de la probité et du sérieux de sa
conviction. – Ce qu’Épicure b dit du rapport de l’individu avec la mort (et
qui n’est d’ailleurs qu’une bien piètre consolation) : « Quand je suis, elle (la
mort) n’est pas et, quand elle est, je ne suis pas », est vrai pour le rapport
entre vraisemblance et invraisemblance.
a Pour la meilleure information. (N.d.T.)
b Cf. Diogène, Laërce 10, 125. (N.d.T.)
très bête pour pouvoir parler de la conséquence en ce sens et en même

temps rêver du bonheur d’être contemporain de ce fait) et peut à son
aise s’approprier ce fait, [156] sans rien remarquer de l’ambiguïté de
l’attention d’où résulte le scandale aussi bien que la foi. Ce fait,
néanmoins, n’a égard à aucune discipline : il est trop fier pour pouvoir
désirer un disciple qui veuille se joindre à lui en raison du succès
qu’eut l’affaire, il dédaigne d’être naturalisé par la grâce protectrice
d’un roi ou d’un professeur ; il est et reste le paradoxe et ne se laisse
pas annexer par la spéculation. Ce fait n’existe que pour la foi. Or la
foi peut bien devenir une seconde nature chez un homme, mais l’homme
chez qui elle devient une seconde nature, il doit tout de même bien en
avoir eu une première puisque la foi est la seconde. Si le fait est naturalisé
alors par rapport à l’individu, cela s’exprime en disant qu’il naît avec
la foi, c’est-à-dire avec sa seconde nature. Si nous commençons ainsi
notre développement, alors tout le galimatias possible commence en
même temps à jubiler ; car maintenant, il est déchaîné, n’est-ce pas, et
il n’y a pas moyen de l’arrêter. Ce galimatias doit naturellement avoir
été imaginé en « allant plus loin » ; car, certes, la conception de
Socrate était vraiment sensée, bien que nous l’ayons quittée pour
découvrir le plan exposé ci-dessus, et un tel galimatias tiendrait sans
doute pour une offense grave que l’on conteste qu’il ait de loin
dépassé le point de vue socratique. Même dans la métempsycose, il y
a pourtant du sens, mais naître avec une seconde nature, une nature
autre qui se réfère à un fait historique donné dans le temps, c’est
vraiment un non plus ultra de la folie. Du point de vue socratique,
l’individu a été avant de devenir, et il s’en souvient, en sorte que le
souvenir est la préexistence (et non pas souvenir de la préexistence) ;
la nature (l’unique, car il n’est pas question ici d’une première et
d’une seconde nature) se définit par sa continuité avec elle-même. Ici,
en revanche, tout est orienté [157] vers l’avenir et historique en sorte
que de naître avec la foi n’est pas au fond plus plausible que de naître
à l’âge de vingt-quatre ans. Si l’on pouvait vraiment montrer un
individu né avec la foi, ce serait un monstre plus remarquable que
celui des Neuen Buden dont parle le Barbier dans L’Homme
affairé 128, encore qu’il apparaisse aux barbiers et aux gens affairés
comme l’être le plus mignon qui soit, le plus grand triomphe de la
128 Comédie de Holberg, acte I, scène 6. Une femme de matelot aurait mis au
monde dans Neuen Buden 32 enfants à la fois. (N.d.T.)
spéculation. – À moins peut-être que l’individu ne naquît avec deux

natures à la fois, non pas, remarquons-le bien, deux natures dont la
synthèse constitue la nature humaine en général, mais avec deux
natures humaines complètes dont l’une présuppose qu’un certain fait
historique soit arrivé entre-temps ! En ce cas, tout notre plan exposé
dans le chapitre I est brouillé et nous ne nous trouvons pas non plus
devant le socratique, mais devant une confusion dont Socrate lui-
même ne pourrait venir à bout. Il se produit une confusion dans le
sens avant qui n’est pas sans présenter une grande ressemblance avec
celle qu’avait provoquée Apollonius de Tyane 129 dans le sens arrière.
Il ne se contentait pas, en effet, comme Socrate de se souvenir de lui-
même comme existant avant qu’il ne fût au monde (l’éternité et la
continuité de la conscience, c’est là l’idée de Socrate et sa
profondeur), mais il était pressé d’aller plus loin, il se rappelait en
effet qu’il avait été avant d’être lui- même. Si le fait en question est
naturalisé, la naissance n’est plus la naissance, mais est, en même temps,
une renaissance, en sorte que celui qui n’a jamais existé, il renaît – en
naissant. – Dans la vie individuelle, ceci s’exprime de la façon
suivante : l’individu naît avec la foi ; pour le genre humain, il faut dire
qu’après que le fait s’est produit, il est devenu tout autre sans
néanmoins interrompre la continuité avec celui qu’il était [158] avant.
En ce cas, le genre humain devait prendre un nom nouveau, car la foi
telle que nous l’avons schématisée dans notre plan, comme une
naissance à l’intérieur d’une naissance (une renaissance), n’est sans
doute rien d’inhumain, mais, par contre, deviendrait bien un monstre
chimérique si elle était comme cette conception (exposée plus haut)
voudrait qu’elle fût.
Pour une autre raison aussi, l’avantage de la conséquence est
douteux, dans la mesure où il n’est pas une simple conséquence de ce
fait. Évaluons au maximum cet avantage des conséquences, admettons
que ce fait ait entièrement transformé le monde, imprégnant de son
omniprésence jusqu’aux détails les plus insignifiants – comment cela
s’est-il produit ? Certainement pas d’un seul coup mais
successivement, et comment successivement ? Sans doute, du fait que
chaque génération est à son tour entrée en relation avec ce fait. Cette
détermination intermédiaire doit donc être contrôlée, en sorte que
129 Mystique grec du premier siècle. (N.d.T.)

toute la force des conséquences ne peut profiter à quelqu’un que par

une conversion. Ou bien une erreur ne peut-elle aussi avoir des
conséquences ? Un mensonge ne peut-il aussi avoir de la force ? Et
n’en a-t-il pas été ainsi à chaque génération ? Que si, maintenant,
l’ensemble des générations voulaient sans plus confier à la dernière
toute la splendeur des conséquences – alors les conséquences ne sont-
elles pas un malentendu ? Ou bien Venise n’est-elle pas bâtie sur la
mer même si, après tant et tant de constructions, il arrivait à la fin une
génération qui ne s’en aperçût plus du tout ? Et ne serait-ce pas un
malentendu fatal si cette dernière génération restait dans son erreur
jusqu’à ce que les pilotis pourrissent et que la ville s’engloutît ? Mais
les conséquences bâties sur un paradoxe ne sont-elles pas,
humainement parlant, bâties sur l’abîme ? Et leur [159] somme, qui
n’est présentée à l’individu que sous la stipulation que c’est en vertu
d’un paradoxe, doit-elle être reçue comme un bien foncier alors que
tout est flottant ?
Comparaison.
Nous ne suivrons pas ce développement plus loin, mais laisserons

à un chacun le soin de s’exercer à revenir des aspects les plus variés
de la question à cette idée, à employer son imagination à trouver les
cas les plus curieux de différences et de situations relatives pour
ensuite tirer sa conclusion. Ainsi la quantité est limitée et a le champ
libre à l’intérieur de ses limites. La quantité est la variété de la vie et
ne cesse d’œuvrer à sa tapisserie bariolée ; elle est comme cette
Parque 130 qui filait mais il faut que la pensée, comme l’autre Parque,
coupe le fil à temps, ce qui (abandonnons notre image) doit se faire
chaque fois que la quantité veut façonner la qualité.
La première génération des disciples de seconde main a donc
l’avantage de la difficulté, car, si je dois m’assimiler une difficulté,
c’est toujours un avantage, un soulagement, qu’elle devienne pour
moi difficile. Si la dernière génération, quand elle considère la
première et la voit presque succombant sous l’épouvante, avait l’idée
de dire : « C’est inconcevable, car tout cela n’est pas si lourd qu’on ne
130 Cf. la mythologie grecque (Clotho, Lachésis et Atropos). (N.d.T.)

puisse courir en le prenant avec soi », il y aurait sans doute quelqu’un

pour répondre : « Je t’en prie, cours donc, mais tu devrais tout de
même regarder si ce avec quoi tu cours est bien ce dont nous parlons ;
car il est inutile de discuter, n’est-ce pas, pour savoir si un vent est
assez léger pour qu’on puisse courir avec. »
[160]
La dernière génération a l’avantage de la facilité, mais dès qu’elle
découvre que cette facilité est justement le point scabreux qui
engendre la difficulté, alors cette difficulté correspondra à la difficulté
de l’épouvante et l’épouvante nous saisira d’une façon tout aussi
directe et originelle que la première génération des disciples de
seconde main.
2. La question du disciple
de seconde main.
Avant de passer à l’examen de la question elle-même, nous allons

tout de suite, pour nous orienter, présenter quelques remarques. – a) Si
l’on regarde ce fait comme purement et simplement historique, il est
important d’être contemporain et c’est un avantage de l’être (ceci
étant compris au sens du chapitre IV) ou d’en être aussi près que
possible, ou de pouvoir s’assurer de la véracité des contemporains,
etc. Tout fait historique n’est qu’un fait relatif, et c’est pourquoi il est
dans l’ordre que la puissance relative, le temps, décide du sort relatif
des hommes en ce qui concerne la contemporanéité ; car il ne s’agit
que de cela et ce n’est que par enfantillage ou par bêtise qu’on peut
surestimer la décision jusqu’à en faire un absolu ; – b) Si ce fait est un
fait éternel, alors chaque temps en est aussi proche ; mais,
remarquons-le bien, pas dans la foi, car la foi et l’historique se
correspondent parfaitement l’un à l’autre et je ne fais que me plier ici
à une façon de parler médiocrement correcte quand je fais usage du
mot « fait » tiré du vocabulaire historique ; – c) Si ce fait est un fait
absolu ou, pour préciser encore davantage, est ce que nous avons
exposé, alors c’est une contradiction que le temps puisse partager
[161] (c’est-à-dire partager dans un sens décisif) le rapport
qu’entretiennent les hommes avec lui ; car ce que le temps peut

essentiellement partager, cela eo ipso n’est pas l’absolu ; il
s’ensuivrait, en effet, que l’absolu lui-même serait un casus 131 dans la
vie, un status par rapport à autre chose, tandis que, bien que
déclinable dans tous les casibus de la vie, il est pourtant toujours le
même, et, bien qu’en rapport constant à autre chose, il est pourtant
toujours status absolutus 132. Mais le fait absolu est pourtant en même
temps historique. Si nous n’y faisons pas attention, alors tout notre
développement hypothétique est réduit à néant ; car alors, nous ne
parlons que d’un fait éternel. Le fait absolu est un fait historique et,
comme tel, objet de la foi. Par là, l’historique doit sans doute être
accentué mais pas de telle façon qu’il devienne absolument décisif
pour les individus ; car alors nous retomberions dans a) (encore
qu’ainsi compris ce soit une contradiction, car un simple fait
historique n’est pas un fait absolu et n’a pas le pouvoir de provoquer
de décision absolue) ; mais il ne faut pas non plus retirer l’historique,
car, autrement, nous n’avons qu’un fait éternel. – Or, comme cet
historique est pour le contemporain l’occasion de devenir disciple, en
recevant, remarquons-le bien, la condition du dieu lui-même (car
autrement, nous parlons le langage socratique), de même
l’information des contemporains sera pour tout homme des
générations postérieures l’occasion de devenir disciple, pourvu,
notons-le bien, qu’il reçoive la condition du dieu lui-même.
Maintenant, nous commençons. C’est du dieu lui-même que reçoit
la condition celui qui, par elle, devient le disciple. S’il en est ainsi (et
c’est, n’est-ce pas, ce que nous avons développé dans ce qui précède
où nous avons montré que la contemporanéité immédiate n’est que
l’occasion, [162] pourtant, notons-le bien, pas en ce sens que la
condition fût sans plus dans le sujet à qui l’occasion se présente), où,
alors, y a-t-il de la place pour ce disciple de seconde main ? Car celui
qui tient ce qu’il a du dieu lui-même, il est pourtant clair qu’il l’a de
première main ; et celui qui ne l’a pas du dieu lui-même, il n’est pas
disciple.
Admettons qu’il en aille autrement, que la génération de disciples
contemporains ait reçu du dieu la condition et qu’à présent les
131 Le rapport d’un mot à un autre. (N.d.T.)

132 Cf. grammaire hébraïque. Forme invariable. (N.d.T.)
générations subséquentes dussent la recevoir de ces contemporains ;

que s’ensuivrait-il ? Nous ne disperserons pas notre attention en
arrêtant notre pensée sur la pusillanimité historique avec laquelle,
apparemment par une nouvelle contradiction qui aboutit à une
nouvelle confusion (car une fois déchaîné le galimatias n’a plus de
raison pour s’arrêter), on s’efforce d’atteindre cette information des
contemporains, comme si tout en dépendait. Non, si le contemporain
doit munir l’homme de la génération subséquente de la condition,
alors il faut que ce dernier en vienne à croire en lui. C’est de lui qu’il
reçoit la condition, et, par là, le contemporain devient objet de foi
pour l’homme des générations subséquentes ; car celui de qui
l’individu reçoit la condition est eo ipso (voir plus haut) objet de la foi
et est le dieu.
Une telle absurdité suffira tout de même pour faire fuir la pensée,
effrayée, loin de cette supposition. Si, en revanche, l’homme des
générations postérieures reçoit, lui aussi, la condition du dieu, alors le
socratique va réapparaître, à l’intérieur, remarquons-le bien, de la
différence totale qu’est ce fait et dans le rapport de l’individu
(contemporain ou non) au dieu. Si cette absurdité, par contre, ne se
laisse pas penser, c’est en un autre sens que quand nous disons de ce
fait et du rapport de l’individu au dieu qu’il ne se laisse pas penser.
Notre admission hypothétique de ce fait et du rapport de l’individu au
[163] dieu ne contient aucune contradiction et la pensée peut donc
s’en occuper comme de la chose la plus étrange. L’absurde
conséquence dont nous parlions contient, au contraire, une
contradiction ; elle ne se contente pas, en effet, d’affirmer une sottise,
qui est notre hypothèse, mais à l’intérieur de cette sottise elle produit
cette contradiction interne que le dieu pour le contemporain est le
dieu, et que le contemporain est, à son tour, le dieu pour un tiers. Si
notre projet allait au delà de Socrate, ce n’est qu’en tant qu’il mettait
le dieu en rapport avec l’individu ; mais qui oserait se présenter
devant Socrate avec cette sornette d’un homme qui serait un dieu dans
son rapport avec un autre homme ? Non, comment un homme se
rapportait à un autre homme, Socrate le comprenait avec un héroïsme
qu’il faut déjà de l’intrépidité pour comprendre. Et pourtant il s’agit
d’arriver à la même compréhension, à l’intérieur de notre hypothèse
présente, de comprendre que chaque homme, dans la mesure où il est
croyant, ne doit rien à un autre mais tout au dieu. Que cette
compréhension n’est pas facile, surtout à conserver (car il n’est pas

difficile de la comprendre une fois pour toutes, en laissant de côté les
objections concrètes, c’est-à-dire de se figurer qu’on a compris), on le
voit bien sans peine ; et celui qui commence à s’exercer dans cette
compréhension, il ne manquera pas, plus d’une fois, de se surprendre
dans des erreurs et devra, s’il veut s’expliquer avec d’autres, faire
grande attention. Mais, si l’on a compris cela, on comprendra aussi
qu’il n’est pas question, qu’il ne peut pas être question, d’un disciple
de seconde main ; car le croyant (et lui seul est le disciple) ne cesse
d’avoir l’autopsie de la foi, et ne voit pas avec les yeux des autres, et ne
voit que cette même chose que voit tout croyant – avec les yeux de la
foi.
Que peut donc faire le contemporain pour l’homme des
générations [164] postérieures ? a) Il peut lui dire qu’il a lui-même
cru ce fait, ce qui n’est pas du tout à proprement parler une
communication (ceci s’exprime en disant qu’il n’y a pas de
contemporanéité immédiate et que le fait est basé sur une
contradiction) mais ne fait que donner une occasion. En effet, quand
je dis : « ceci ou cela est arrivé », je m’exprime historiquement ; mais
quand je dis : « je crois ou j’ai cru que ceci est arrivé bien que ce soit
une jolie pour l’intelligence 133 et un scandale pour le cœur humain »,
j’ai justement, au même instant, tout fait pour empêcher un autre de se
déterminer en continuité directe avec moi, pour me soustraire à toute
compagnie, car chacun doit se comporter exactement de la même
façon. b) Il peut, de la même manière, raconter le contenu du fait,
lequel contenu n’est pourtant que pour la foi, tout à fait dans le même
sens que les couleurs ne sont que pour la vue et les sons que pour
l’ouïe. Dans cette forme il peut le faire, dans toute autre il ne fait que
parler en l’air et induit peut-être le non-contemporain à se déterminer
en continuité de bavardage.
En quel sens la véracité du contemporain peut-elle intéresser
l’homme des générations postérieures ? Pas pour savoir s’il a
vraiment eu la foi ainsi qu’il en a témoigné en ce qui le concerne. Ceci
ne touche pas le moins du monde le non-contemporain, il n’a rien à
gagner, cela ne le rapproche ni ne l’éloigne d’avoir lui-même la foi.
Seul celui qui reçoit lui-même la condition du dieu (ce qui correspond
133 I Corinthiens, I, 23. (N.d.T.)

tout à fait à l’exigence imposée à l’homme d’abandonner sa raison et

ce qui, par ailleurs est la seule autorité en ce qui concerne la foi), seul
celui-là croit. S’il veut croire (c’est-à-dire s’imaginer qu’il croit) parce
que beaucoup de braves gens 134 de son patelin ont cru (c’est-à-dire
ont dit qu’ils avaient la foi ; car un homme ne peut pas davantage en
contrôler un autre ; même si cet autre [165] endurait, supportait,
souffrait tout pour sa foi ; celui qui se tient en dehors ne peut aller au
delà de ce que l’autre dit de lui-même, car la fausseté peut aller
exactement aussi loin que la vérité – pour les yeux humains – pas pour
ceux de Dieu), eh bien, c’est un bouffon, et ce n’est, au fond, qu’un
hasard s’il croit en vertu de son opinion ou de celle, peut-être très
répandue, de braves gens, ou s’il croit en un Münchhausen 135. Si la
véracité du contemporain doit l’intéresser (et, hélas, on peut être sûr
que c’est là une chose qui éveillera une sensation énorme et donnera
l’occasion d’écrire des in-folio ; car cette apparence illusoire de
sérieux qui consiste à examiner si tel ou tel est digne de foi au lieu de
rechercher si on a soi-même la foi est un accoutrement remarquable
pour la paresse d’esprit et les commérages à l’européenne), alors ce
doit être en ce qui concerne l’historique. Quel historique ?
L’historique qui ne peut devenir qu’objet de foi et que l’un ne peut
communiquer à l’autre, c’est-à-dire qu’il peut bien le communiquer,
mais, remarquons-le bien, pas de telle manière que l’autre le croie,
tandis qu’en le communiquant dans la forme de la foi il fait justement
ce qu’il peut pour empêcher l’autre de l’accepter au sens immédiat. Si
le fait dont nous parlons était un simple fait historique, alors
l’exactitude de l’historien serait de grande importance. Ce n’est pas ici
le cas ; car même des plus fins détails on ne peut distiller la foi.
L’historique, que le dieu a existé dans une forme humaine, est
l’essentiel, et le surplus de détails historiques n’est même pas aussi
important que si, au lieu du dieu, il s’agissait d’un homme. Les
juristes disent qu’un crime capital absorbe tous ceux de moindre
-
importance – il en est de même de la foi : son absurdité engloutit
entièrement les bagatelles. Des divergences qui, ailleurs, produiraient
de la confusion ne dérangent pas ici et ne font [166] rien à l’affaire.
En revanche, cela y fait beaucoup que quelqu’un, par des calculs
mesquins, veuille donner la foi au rabais au plus offrant ; oui, cela fait
134 Cf. Holberg : Erasmus Montauus, acte IV, scène 2. (N.d.T.)

135 Cf. récits fantastiques de l’aventurier M. (N.d.T.)
tant à l’affaire qu’il n’arrivera jamais à la foi. Même si la génération

contemporaine n’avait laissé comme unique message que ces mots :
« Nous avons cru que le dieu s’est montré en telle et telle année sous
l’humble apparence d’un serviteur, a vécu et a enseigné parmi nous,
puis est mort » - ce serait plus que suffisant. La génération
contemporaine aurait fait ce qui était requis ; car cette petite annonce,
ce nota bene d’histoire universelle suffit pour servir d’occasion aux
générations postérieures ; et la plus prolixe information ne peut
pourtant de toute éternité être davantage pour elles.
Que si l’on désire exprimer le rapport de l’homme des générations
postérieures au contemporain d’une façon aussi brève que possible
sans pourtant que cette brièveté soit aux dépens de l’exactitude, alors
on peut dire : l’homme des générations postérieures croit à cause de (à
l’occasion de) l’information fournie par le contemporain en vertu de la
condition qu’il a lui-même reçue du dieu. L’information du
contemporain est l’occasion pour le non-contemporain, tout comme la
contemporanéité immédiate l’est pour le contemporain ; et si
l’information est bien ce qu’elle doit être (l’information du croyant),
alors elle occasionnera justement la même ambiguïté de l’attention
qu’a eue le contemporain lui-même, à l’occasion de la
contemporanéité immédiate. Si l’information n’est pas telle, alors elle
est ou bien celle d’un historien et ne traite pas à proprement parler de
l’objet de la foi (si, par exemple, un historien contemporain qui n’était
pas croyant raconte ceci ou cela) ; ou bien celle d’un philosophe, et ne
traite pas non plus de l’objet de la foi. Le croyant, au contraire, donne
justement l’information de telle façon [167] que personne ne peut
l’accepter immédiatement ; car le mot : je le crois (en dépit de la
raison et de l’imagination personnelle dont je suis doué) est un mais
plutôt 136 scabreux.
Il n’y a pas de disciple de seconde main. Le premier et le dernier
sont essentiellement pareils, si ce n’est que la génération postérieure a,
pour occasion, l’information du contemporain, tandis que le
contemporain a cette occasion dans sa contemporanéité immédiate et
par là n’est redevable de rien à aucune génération. Mais cette
contemporanéité immédiate n’est que l’occasion et ceci ne peut sans
doute pas s’exprimer de façon plus forte qu’en disant que le disciple,
136 En allemand dans le texte. (N.d.T.)

s’il se comprenait lui-même, devrait justement souhaiter que cette

contemporanéité cesse, que le dieu quitte à nouveau la terre.
Mais quelqu’un dira peut-être : « C’est tout de même curieux ;

voici que je viens de lire ton exposé jusqu’au bout, et vraiment pas
sans un certain intérêt, heureux de n’y trouver ni mot de passe ni
chiffre secret. Mais, de quelque manière que tu te tournes et retournes,
de même que le sirop 137 finit toujours au garde-manger, tu mêles
toujours dans ce que tu dis un petit mot qui n’est pas de toi et qui
dérange par le souvenir qu’il éveille. Cette idée qu’il est avantageux
au disciple que le dieu s’en aille, elle se trouve dans le Nouveau
Testament, dans l’Évangile de saint Jean. Pourtant, que ce soit arrivé
intentionnellement ou non, que tu aies ou non voulu donner à cette
remarque un effet particulier en la revêtant de cette forme, au point où
nous en sommes l’avantage du contemporain (qu’au début j’inclinais
à évaluer très haut) semble être considérablement réduit puisqu’il ne
peut pas être question d’un disciple de seconde main, ce qui équivaut
à dire en bon français que tous les disciples sont essentiellement [168]
identiques. Mais ce n’est pas tout : en tant qu’avantage la
contemporanéité immédiate semble, d’après ta dernière observation,
devenir si équivoque que ce qu’on peut en dire de mieux est qu’il est
profitable qu’elle cesse. Ceci ne veut-il pas dire qu’elle est un état
intermédiaire, qui a bien sa signification qu’on ne peut abandonner
sans, comme tu dirais, retomber dans le socratique, mais qui n’a
pourtant pas de signification absolue pour le contemporain en sorte
qu’il fût privé de l’essentiel si elle cessait puisqu’au contraire il y
gagne, alors qu’il eût tout perdu et fût revenu au socratisme si cette
contemporanéité n’avait pas eu lieu. » – « Bien parlé, répondrais-je si
la modestie ne me l’interdisait, car tu parles, ma foi, comme un autre
moi-même. Oui, c’est bien ainsi qu’il en est, la contemporanéité
immédiate n’est pas du tout un avantage décisif quand on
l’approfondit sans curiosité, ni hâte, ni désir, oui, si on n’est pas déjà
plein de désir, prêt à bondir et à risquer sa vie comme ce barbier 138 de
137 Cf. Oehlenschläger : Sovedrikken (Copenhague, 1808). (N.d.T.)

138 K. pense à l’histoire du barbier du Pirée qui fut torturé parce qu’il répandit
la nouvelle de la défaite de Sicile (Plutarque : Nicias), mais semble la
confondre avec la légende de l’héroïque coureur de Marathon. (N.d.T.)
Grèce pour être le premier à annoncer la merveilleuse nouvelle ; si

l’on n’est pas assez fou pour prendre une telle mort pour celle d’un
martyr, la contemporanéité immédiate est si peu un avantage que le
contemporain doit justement désirer qu’elle cesse pour ne pas être
tenté d’accourir pour voir avec ses yeux véridiques et entendre avec
ses oreilles terrestres, ce qui n’est, tout cela, que peine perdue et une
triste, oui, une dangereuse fatigue. Pourtant (tu l’as sans doute
remarqué toi-même) ceci appartient à proprement parler à un autre
ordre de réflexions où l’on se demanderait quel avantage le croyant
contemporain pourrait avoir, après être devenu croyant, à sa
contemporanéité, tandis que nous ne parlons ici que de la question de
savoir dans quelle mesure la contemporanéité immédiate rend plus
facile à quelqu’un de devenir croyant. L’homme des générations
postérieures ne peut être ainsi [169] tenté ; car il ne dispose que de
l’information du contemporain, laquelle, pour autant qu’elle en est
une, est dans la forme prohibitive de la foi. Si donc il se comprend lui-
même, il doit souhaiter que l’information ne soit pas trop prolixe et
surtout pas débitée en tant de livres qu’ils pourraient couvrir toute la
terre. Dans la contemporanéité immédiate, il y a une inquiétude qui ne
cesse que quand on entend : tout est consommé 139, sans pourtant que
la tranquillité, à son tour, pousse l’histoire dehors ; car alors tout est
socratique. » – « De cette façon l’égalité, n’est-ce pas, se trouve
établie et les parties adverses accordées. » – « C’est aussi mon avis,
mais tu dois en même temps considérer que c’est le dieu lui-même,
n’est-ce pas, qui est le conciliateur. Comment pourrait-il établir avec
quelques hommes un accord tel qu’il rendît criante, criant vers le ciel,
leur différence d’avec tous les autres ? Ce serait, n’est-ce pas, apporter
la discorde. Le dieu devrait-il laisser décider la puissance du temps
qu’il favoriserait, ou ne serait-ce pas être de sa dignité de rendre
l’accord tout aussi difficile pour chaque homme dans chaque temps et
en chaque lieu, aussi difficile parce qu’aucun homme n’est capable de
se donner à lui-même la condition, mais ne doit pas non plus (ce qui
provoquerait une nouvelle querelle) la recevoir d’un autre homme ;
aussi difficile donc, mais aussi facile, en tant que c’est le dieu qui la
donne. Vois, c’est pour cela qu’au début je regardais mon entreprise
(dans la mesure où on peut regarder ainsi une hypothèse) comme une
entreprise divine et la regarde encore ainsi, sans être pour cela
139 Jean, 19, 30. (N.d.T.)

indifférent vis-à-vis d’aucune objection humaine, puisqu’au contraire

je te prie encore une fois, si tu en as une légitime, de la présenter. » –
« Comme tu deviens tout d’un coup solennel ! Même si l’affaire ne
l’exigeait pas, on devrait, ne serait-ce que pour ne pas interrompre
cette [170] solennité, se décider à élever une objection, à moins qu’il
ne fût encore plus solennel de s’en abstenir et que ton exhortation
cérémonieuse n’eût en vue que de m’imposer indirectement le silence.
Pour qu’au moins la nature de mon objection n’ait pas dans cette
atmosphère d’effet perturbateur, je m’en vais la retirer de cette
solennité qui est, à mon sens, un des signes par quoi une génération
tardive se distingue par rapport à la génération contemporaine. Car je
me rends bien compte, que la génération contemporaine doit percevoir
et ressentir profondément la douleur qui réside dans le devenir d’un
tel paradoxe ou, comme tu dis, dans cette implantation du dieu dans la
vie humaine ; mais, peu à peu, il faut pourtant que ce nouvel ordre de
choses s’impose victorieusement, et finalement viendra l’heureuse
génération qui, parmi des chants joyeux, récoltera le fruit du grain qui
a été autrefois semé dans les larmes par la première. Mais cette
génération triomphante qui passe à travers la vie accompagnée de
chants et de musique, elle est pourtant bien différente de la première
et des générations anciennes ? » – « Oui, elle en diffère
incontestablement, et peut-être tellement qu’elle ne garde rien de cette
ressemblance qui est la condition nécessaire pour nous occuper d’elle,
et pour que notre effort en vue de la réaliser ne soit pas compromis par
cette différence. Mais une telle génération qui passe, comme tu dis, à
travers la vie parmi les chants et la musique et qui me rappelle, si j’ai
bonne mémoire, la traduction (en style d’étudiant et imprégné de
l’ancien esprit Scandinave et de la bière) d’un passage de la Bible par
un génie assez connu 140 – serait-elle vraiment croyante ? En vérité si
jamais la foi a eu l’idée de faire ainsi, en masse 141, une marche
triomphale, ce ne serait pas la peine d’autoriser personne à chanter des
refrains satiriques, [171] si les gens se taisaient on n’en percevrait pas
moins au-dessus de ce cortège insensé un rire strident comme ces sons
140 Allusion à la traduction de l’Épître aux Éphésiens (5, 19) par Grundtvig.
(N.d.T.)
moqueurs 142 que la nature fait entendre à Ceylan ; car la foi qui
triomphe est la chose la plus ridicule du monde. Si la génération
contemporaine de croyants n’a pas eu le temps de triompher, aucune
génération ne l’aura ; car le devoir reste le même et la foi est toujours
militante ; mais aussi longtemps qu’il y a encore lutte, il y a possibilité
de défaite ; qu’on ne triomphe donc en ce qui concerne la foi jamais
avant le temps, c’est-à-dire jamais dans le temps ; car où trouver le
temps d’écrire des chants de triomphe ou l’occasion de les chanter ! Si
cela arrivait, ce serait comme une armée prête au combat qui, au lieu
d’attaquer, regagnerait triomphalement les casernes de la ville. –
Même si personne ne riait, même si toute la génération contemporaine
sympathisait avec cet abracadabra – le rire étranglé de l’existence ne
fuserait-il pas du côté où on l’attendrait le moins ! Aussi bien ces soi-
disant croyants des générations postérieures n’agiraient-ils pas d’une
façon analogue, sinon pire, que le contemporain qui, ne voulant pas
que le dieu fût humilié et méprisé (chap. II), le suppliait en vain ? Car
ce soi-disant croyant des générations tardives ne voudrait même pas se
contenter pour lui-même de bassesse et de mépris, de la folie
militante, mais ne demanderait pas mieux que de croire si cela pouvait
se faire avec chants et musique. À un tel homme le dieu sans doute ne
dirait pas, il ne pourrait même pas dire, comme à ce contemporain :
ainsi tu n’aimes que le Tout-Puissant qui fait des miracles, non celui
qui s’est humilié à ta ressemblance. Et ici, je veux m’interrompre.
Même si j’étais un meilleur dialecticien que je ne suis, il faudrait
pourtant que je m’arrête ; et au fond, c’est justement l’inébranlable
adhésion à l’absolu et aux distinctions absolues qui fait de quelqu’un
[172] un bon dialecticien ; c’est ce qu’on a complètement perdu de
vue à notre époque en abolissant le principe de contradiction, sans
voir, bien qu’Aristote 143 eût mis ce point en relief, que cette
proposition – que le principe de contradiction est aboli – est basée sur
le principe de contradiction, car autrement la proposition contraire –
qu’il n’est pas aboli – serait également vraie. – Une seule remarque
encore, au sujet de tes nombreuses allusions aux propos empruntés
que je mêlerais à mes dires. Que ce soit le cas, je ne le nie pas, et je ne
veux pas nier non plus que je l’aie fait intentionnellement et que dans
142 Cf. Schubert : Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft (p. 376,
2e éd.). (N.d.T.)
143 Métaphysique, III, 4. (N.d.T.)
une suite à cette brochure, si jamais je l’écris, je me propose d’appeler

la chose par son vrai nom et de revêtir le problème d’un costume
historique. Si jamais j’écris une suite ; car un faiseur de brochures
comme moi n’a – comme tu l’as sans doute entendu dire – aucun
sérieux, comment alors voudrais-je finalement affecter d’en avoir
pour plaire aux hommes en leur faisant une promesse peut-être
considérable. Écrire une brochure est en effet de la frivolité – mais
louer le système, voilà qui est sérieux ; et plus d’un, par là, est devenu
un homme tout ce qu’il y a de plus sérieux, à ses propres yeux en
même temps qu’aux yeux des autres. Pourtant le costume historique
de cette suite se laisse apercevoir sans difficulté. Comme on sait, le
christianisme est, en effet, le seul phénomène historique qui, malgré
l’historique, que dis-je ? justement par l’historique, a voulu être pour
l’individu le point de départ de sa certitude éternelle, a voulu
l’intéresser autrement que d’une façon purement historique, a voulu
fonder son salut sur quelque chose d’historique. Aucune philosophie
(qui n’est que pour la pensée), aucune mythologie (qui n’est que pour
l’imagination), aucun savoir historique (qui est pour la mémoire), n’a
eu cette idée dont on peut dire dans l’occurrence en toute [173]
ambiguïté qu’elle n’est née dans aucun cœur d’homme 144. Cela,
néanmoins, j’ai voulu l’oublier jusqu’à un certain point et, me servant
de l’arbitraire illimité d’une hypothèse, j’ai supposé que le tout n’était
qu’une idée burlesque de mon cru, que je n’ai pourtant pas voulu
abandonner avant de l’avoir examinée à fond. Les moines n’ont
jamais fini de raconter l’histoire du monde parce qu’ils commençaient
toujours avec la création ; si, pour parler du rapport entre
christianisme et philosophie, il faut commencer par raconter ce qui a
été dit antérieurement, comment, alors, arriverait-on je ne dis pas à
finir mais même à commencer ? Car l’histoire, n’est-ce pas, ne cesse
de s’accroître. Si l’on doit commencer avec Ponce Pilate, « ce grand
penseur, ce sage, executor 145 Novi Testamenti », qui n’a pas été sans
rendre des services, à sa manière, au christianisme et à la philosophie,
bien qu’il n’ait pas inventé la médiation ; et si l’on doit, en
commençant par lui, attendre la parution de quelque ouvrage décisif
144 I Corinthiens, 2, 9. (N.d.T.)

145 Cf. Hamann : Werke, IV, p. 274. (N.d.T.)
(peut-être le système) dont on a déjà plusieurs fois, ex cathedra 146,

publié les bans, comment alors peut-on en venir à commencer ?
MORALE.
Ce projet va indiscutablement plus loin que le socratisme, on le

voit sur tous les points. Qu’il en soit, ou non, plus vrai est une tout
autre question qui ne peut se laisser résoudre tout d’une haleine,
puisqu’on a admis ici un nouvel organe : la foi, et une nouvelle
présupposition : la conscience du péché, une nouvelle décision :
l’instant, et un nouveau maître : le dieu dans le temps ; sans eux, je
n’aurais certainement pas osé me présenter pour passer [174]
l’inspection du grand ironiste admiré depuis des millénaires et dont je
m’approche, autant que personne, le cœur battant d’enthousiasme.
Mais, aller plus loin que Socrate quand on dit essentiellement la même
chose que lui, moins bien seulement, voilà qui, à tout le moins, n’est
pas socratique.
146 De l’Église ou de l’Université. (N.d.T.)

[175]
NOTES
Pour faciliter la consultation des notes en fin de texte, nous les

avons toutes converties, dans cette édition numérique des Classiques
des sciences sociales, en notes de bas de page. JMT.
[176]
[177]
[178]
[179]
[180]
[181]
[182]
[183]
Table des matières

[184]
[185]
Avis aux lecteurs [7]
Préface du traducteur [9]
Avant-propos [27]
Chapitre I. Projet idéel [39]

Chapitre II. Le dieu comme maître et sauveur, essai poétique [59]
Chapitre III. Le paradoxe absolu, une chimère métaphysique [79]
Annexe : Le scandale provoqué par le paradoxe une illusion acoustique
[93]
Chapitre IV. La contemporanéité du disciple [103]
Intermède : Le passé est-il plus nécessaire que l’avenir ? ou pour être
devenu réel le possible en est-il devenu plus nécessaire qu’il ne l’était ?
[123]
1. Le devenir [124]
2. L’historique [127]
3. Le passé [128]
4. Intellection du passé [131]
Annexe : Application [141]
Chapitre V. Disciple de seconde main [147]
1. Le disciple de seconde main dans sa différence d’avec lui-même [149]
2. La question du disciple de seconde main [160]
NOTES [175]
Fin du texte

KIERKEGAARD Miettes - Philosophiques

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Søren Kierkegaard [1813-1855]

écrivain, poète, théologien, et philosophe danois,

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES

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En 2018, Les Classiques des sciences sociales fêteront leur 25 e

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Ce livre est du domaine public au Canada parce qu’une œuvre

Respectez la loi des droits d’auteur de votre pays.

Søren Kierkegaard [1813-1855]

Les miettes philosophiques

Préface et traduction de Paul Petit. Paris : Les Éditions Gallimard,

Polices de caractères utilisée :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 12 mai 2019 à Chicoutimi, Ville

Søren Kierkegaard [1813-1855]

Les miettes philosophiques

Préface et traduction de Paul Petit. Paris : Les Éditions Gallimard,

Les miettes philosophiques.

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Les Miettes philosophiques ont paru en 1844. Kierkegaard était

Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets []

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier

Les miettes philosophiques.

Chapitre I. Projet idéel [39]

Les miettes philosophiques.

AVIS AUX LECTEURS

Retour à la table des matières

Bien que ce livre ait déjà été soigneusement traduit du danois en

Les miettes philosophiques.

Retour à la table des matières

L’idée centrale des Miettes est de montrer la différence de nature

De quoi s’agit-il ? De savoir où en est, depuis le Péché Originel,

Ceci est important. Si la nature est corrompue au point de nous

(parmi lesquels on trouve saint Bonaventure, Duns Scot et aussi,

Alors se pose immédiatement la question : « Demeurerons-nous dans

Mais David, lui, est un poète et un prophète, et non un penseur. Il ne

de Dieu dans le monde dès avant l’Incarnation. Il semble de notre examen

Kierkegaard, grand admirateur de cette Épître de saint Jacques que

béatitude est donc irréductiblement fonction d’un événement

Mais les Miettes constituent-elles le dernier mot dans l’œuvre de

l’entretien de Notre Seigneur avec Nicodème (III), de même il y a

Encore un mot. On a beaucoup reproché à Kierkegaard la place

Les miettes philosophiques.

Retour à la table des matières

Mieux vaut bien pendu que mal marié.

Ce que l’on offre ici n’est qu’une brochure, proprio Marte,

5 La Nuit des Rois, acte I, scène 5.

de se mêler de ses propres affaires ? Ce n’est pas donné à chacun de

13 Ne dérange pas mes cercles. (N.d.T.)

qu’il eût été comblé de bonheur de ce que l’on pourrait appeler la

17 Cf. Hertz. (N.d.T.)

plaisir, renonçant aux joies du foyer et à la considération bourgeoise, à